Автор: Шеллинг Ф.
Теги: всемирная история философии философия мифология классический идеализм учение философа
ISBN: 978-5-288-05368-9
Год: 2013
Текст
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг
ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ
в двух томах
ακμή
jf хШхЩ ЩЩйт ijtoötpi) utm §cfpUîng
?tutt
Φ. Β. ШЕЛЛИНГ
ФИЛОСОФИЯ
МИФОЛОГИИ
ВВЕДЕНИЕ
В ФИЛОСОФИЮ
МИФОЛОГИИ
I
ББК 87.3(0)
Ш44
Над переводом работали: Вадим Линейкин (немецкий), Александр Карначев (латынь, гре-
ческий), Зоя Барзах (греческий), Анна Беспятых (французский), Тамара
Соломатина (иврит)
Под общей редакцией Т.Г.Сидаша, С.Д.Сапожниковой
Ш44
Шеллинг Ф. В.
Философия мифологии. В 2-х т. Т. 1. Введение в философию мифологии
/ Пер. с нем. В. М. Линейкина; под ред. Т. Г. Сидаша, С. Д. Сапожниковой; вст. ст.
Т. Г. Сидаша. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013. — xxiv + 480 с.
ISBN 978-5-288-05368-9
ISBN 978-5-288-05369-6 (T. 1)
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг (1775-1854) — философ, представитель не-
мецкого классического идеализма. «Философия Мифологии» — одна из трех основных
работ, наряду с «Философией Откровения» и «Системой Мировых Эпох» завершающих
путь философского развития Шеллинга. Данная публикация является первым полным
переводом издания, вышедшего в свет в Германии в издательстве Stuttgart und Augsburg.
J. G. Cotta'scher Verlag в 1856 году.
В первый том вошли «Историко-критическое введение в философию мифологии»
(24 лекции) и «Сочинение об источнике вечных истин». Помимо основного текста пер-
вый том включает краткое изложение учения философа. Во второй — «Монотеизм»
(6 лекций), «Мифология» (23 лекции) и «О значении одной новооткрытой настенной ро-
списи в Помпее».
Книга предназначена философам и всем читателям, интересующимся немецкой клас-
сической философией.
ББК 87.3(0)
К J
Издание осуществлено в рамках
партнерского сотрудничества
серии «Акме» и проекта
UADRIVIUM
ISBN 978-5-288-05368-9
ISBN 978-5-288-05369-6 (T. 1)
© Т. Г. Сидаш, вст. ст., 2013
© В. М. Линейкин, пер. с нем., 2013
© Издательство С.-Петербургского
университета, 2013
СИСТЕМА ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ Ф.В.ШЕЛЛИНГА
Задачей моей вступительной статьи является максимально сжато и схоластически из-
ложить учение философа, не упустив, однако, ни одного из существенных моментов его
учения. Это представляется имеющим ценность как по причине того, что на русском язы-
ке, насколько нам известно, никто подобных попыток не предпринимал, так и потому, что
«вторая», или «позитивная», философия Шеллинга была изложена им в трех основных ра-
ботах: «Система Мировых Эпох», «Философия Мифологии» и «Философия Откровения».
Несмотря на то, что издаваемый нами труд представляет собой центральное произведение
системы, он не может быть понят без учета двух обрамляющих его работ.
Будучи последней большой системой, завершающей немецкое классическое фило-
софствование, «вторая философия» Шеллинга имеет два — редуцируемых друг к другу не
настолько, насколько этого хотелось самому мыслителю, — пласта: априорный и апосте-
риорный. Данная статья будет посвящена описанию первого из них. Обсуждение же всех
вопросов, связанных с самими эмпирическими историей и мифологией и их осмыслени-
ем, — особенно в свете археологической революции, имевшей место в XX столетии, — мы
выносим за рамки данной публикации. Сейчас нам важно понять априорные основания
«позитивной философии» Шеллинга, уяснив которые мы увидим также и последний, бого-
словски заостренный акт той романтической драмы, которую мы справедливо называем
немецкой классической философией. От внимательного взгляда не останутся скрытыми
и немецкие пролегомены русской традиции мирянского (кшатрийского, как сказали бы
в Индии) богословия, называющегося также Философией Всеединства.
Итак, следуя тексту Шеллинга, нам нужно начать с рассмотрения истории филосо-
фии, которую Шеллинг понимал как историю философии негативной — т. е. такой, резуль-
татом которой являлось только лишь рациональное постижение; желая подчеркнуть свое
надстояние над этой традицией, он называл свою «вторую» философию позитивной. Вне-
зависимости от того, будем ли рассматривать эмпиризм или рационализм, мы найдем —
с одной стороны — стремление познать сущее, с другой — понятие как результат позна-
ния. Однако понятие есть не само сущее, но только момент сущего; таким образом, если
«познавать» означает «иметь», то мы имеем лишь аспект сущего, но не само сущее. Значит,
vi Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга
между целью познания и наличным познанием остается непреодолимая пропасть, через
которую нельзя навести мосты, наращивая объем полученного любым из методов нега-
тивной философии знания. Анализ сущего, производимый негативной философией, дает
совершенно правильные результаты, говоря, что всякое сущее (а не иначе дело обстоит и
с сущим как таковым) есть: 1) субъект — первичная пустота, начало беспредпосылочное;
2) объект — предикат, то, в чем субъект получает определенность, первое «что»; 3) субъ-
ект-объект — их связь и единство. Само сущее, однако, не есть ни 1, ни 2, ни 3, но 1+2+3.
Это целое 1+2+3 мы обозначим ради краткости 4, хотя это не значит, что оно существует
помимо 1+2+3. Таким образом, субъект существования есть 4. Теперь спрашивается, отве-
чает ли форма научного познания цели познания, можно ли рационально постичь сущее?
Любое научное познание построено на силлогизме, в основании которого лежит суждение
«S есть Р», редуцируемое к суждению «есть SP» (последнее представляет собой разверну-
тую связку первого суждения), но и в первом, и во втором случае суждение сказывается
о S, который есть 1, т.е. один из моментов 4. Другими словами, научное мышление обре-
чено несовершенством метода на следующий паралогизм: желая высказаться о 4, однако
утверждая что 1 есть 2, оно делает момент 1, субъект — возможностью, в то время как воз-
можность каждого из начал (а ведь субъект, объект и субъект-объект — именно космиче-
ские начала) есть Первоначало, а никоим образом не субъект. Подмена состоит в том, что
на место бытия в возможности как такового попадает возможность бытия, нечто транзи-
тивное, переходящее в действительность, или, другими словами, обретающее определен-
ность в предикате. Это ведет к тому, что сущее (4), которому надлежало быть познанным,
остается всегда за скобками такого познания.
Скажем то же самое языком онтологии: следует строго различать бытийное, добы-
тийное и сверхбытийное (сущее). Бытийное есть определенное как соотносительное, вне
отношений не существующее никоим образом; бытие есть простейшее и первичнейшее
из отношений; бытийное соответствует тому, что мы выше обозначали цифрой 2. Добы-
тийное есть то, что может быть, а может не быть, что познается как возможность того,
что есть; это то, что выше мы обозначали 1; наконец, сверхбытийное есть то, что мы выше
называли сущим (4). Итак, безразлично, — говорит Шеллинг, — движемся ли мы вместе
с рационалистами от 1 к 2, или вместе с эмпириками от 2 к 1: в подлинном смысле ни то
ни другое не есть Первоначало, ни тот ни другой метод не избегают паралогизма. Пока мы
не рассматриваем 4 как положившее и 1, и 2, у нас нет никакой возможности понять ни то,
ни другое.
Скажем то же самое языком теологии: в основании мира лежит ничто, которое само
по себе не может быть ни причиной мира, ни предметом познания; потому Бог, сотворив-
ший бытие и небытие, есть как единственная причина мира, так и единственный предмет
познания; Он не может, однако же, быть познан как другие существующие вещи, что не
значит, конечно, что Он вовсе никак не может быть познан. Познание, не знающее Бога
своим предметом, тем самым лишает себя всякой истинности и достоверности.
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга vii
Часть I. УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ
1. Первоначало и начала. Существование и сущность.
Онтологическое основание метода
Все, что бы мы ни рассматривали, предстает нам субъект-объектом, т. е. тем, что не
лишено ни мысли, ни бытия; даже предметы, не данные нам ни в чем кроме умозрения, не
могут быть названы ни в каком смысле несуществующими, а самая непонятная на свете
вещь — никак не мыслимой. Потому очевидно, что субъект, объект и субъект-объект суть
то, без чего невозможно ни мышление, ни бытие, — ив этом смысле по праву могут быть
названы началами существующего. Но то, без чего нечто невозможно (отрицательно необ-
ходимое), вовсе не обозначает сразу и творческую причину (положительно необходимое),
в то время как в понятии начал мыслят, несомненно, именно производящее, положитель-
ное. Доказательством того, что эти начала могли бы быть положительно необходимыми,
истинными началами сущего, была занята негативная философия (если рассматривать ее
в истине), ибо ее усилиями было показано, как из бытия могло бы родиться мышление,
и наоборот. Но из того, что это могло бы быть так, еще не следует, что это так, ибо вся-
кое подобное построение, даже если оно провозглашает своей отправной точкой голое,
лишенное всякого понятия бытие, является лишь рассудочным построением, и потому —
лишь тем, что могло бы быть, но не тем, что есть; ибо даже само такое бытие — лишь пред-
полагаемое, а потому, опять же, лишь мыслимое начало, а не Первоначало. Таким образом,
очевидно, что, оставаясь в пределах сущности, в пределах даваемых мыслью определений,
мы не можем перейти от них к существованию. Но тогда единственно возможный пере-
ход — это переход от существования к сущности, и ЧИСТО СУЩЕСТВУЮЩЕЕ есть ис-
тинное Первоначало истинной философии; сама же эта философия, если определять ее по
ее началу, есть философия существования.
2. Форма данности Первоначала
а. Если Первоначало есть чисто существующее, лишенное всяких определений «есть»,
о котором нельзя сказать даже того, что оно — Бог, то в первую очередь спрашивается, как
оно постигается? Поскольку Первоначало есть не просто сверхбытийное, но такое сверх-
бытийное, которое выступает в нас всегда как понятие, постольку должно быть описано не
просто некое безумное состояние, в котором оно якобы постигается, но то сверхразумное
состояние, которое потом преобразуется в разумное. Пусть мышление, исходящее из са-
мого себя или из какого угодно определенного бытия, обречено пребыванию в иллюзии,
т. е. лишено своего истинного объекта и находится лишь в отношении к нему (само, как
правило, этого не осознавая); но тогда мышление, обретшее свой объект — в самом акте
обретения объекта, в котором в силу вышеописанной природы этого объекта, он сам
и присутствует, — тогда это мышление будет необходимо положено вне себя — экстатиче-
ски, так что, возвратясь к себе, оно найдет возникшее в нем содержание (которое не может
viii Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга
быть ничем иным, как определением истинного объекта) как обретенное, но не произве-
денное. Если взглянуть на этот процесс со стороны объективной, то, очевидно, возника-
ющее в приходящем к себе сознании «что» — есть то, что положено самим Первоначалом
как Его собственное определение (сущность).
б. Кроме того, Первоначало должно быть чем-то действительным, но разум не может
произвести из себя ничего действительного, так что даже признание действительного бы-
тия любого «этого» чувственного объекта происходит не через умозаключение, но через
веру в свидетельство чувств. Таким образом, всё, относительно чего мы утверждаем, что
оно существует, есть производимое не чистым разумом, но разумом и верой, причем суще-
ствование и есть как раз то, что полагается верой. Посему чистое существование должно
быть положено чистой верой.
в. Наконец, если считать, что существование дается нам в представлении, а определе-
ние — в мысли, то Первоначало будет чисто-представленным, будет дано в представлении,
лишенном еще всякой мысли.
3. Канон позитивного силлогизма
Теперь взглянем на метод позитивной философии в целом, покажем, что к ней при-
ходит из опыта, что из разума. Поскольку предмет позитивной философии — сверхбытий-
ное, постольку он не может быть постигнут чисто интеллектуально, и значит, он должен
быть постигнут через опыт; однако если опыт будет взят источником познания, и, тем
более, не весь опыт, но только так называемый чувственный опыт, то результатом пости-
жения будет (как это выходило и выходит у эмпириков) сущность эмпирического. Пози-
тивная философия постигает Бога в его божественности (сущности), следовательно, опыт
для нее есть тот постериус, через который, но не из которого постигается Бог; сама бы-
тийственная фактичность понимается ею как манифестация сверхсущего, следовательно,
опыт здесь не источник, но доказательство. Что же доказывается? Доказывается предпо-
лагаемое в Боге содержание, ибо если относительно Бога позитивная философия — наука
апостериорная, то относительно мира — априорная. Таким образом она, не опираясь ни
на какой опыт, строит свои гипотетические понятия, остающиеся только гипотетически-
ми до того, как они получили фактическое доказательство. В отличие от рационализма,
приусом позитивной философии является Сверхсущее, а не добытийное; потому рацио-
нализм априорно познает из приуса (добытийного) сущность эмпирического (бытийного
в смысле негативной философии), а позитивная философия, имея приусом Сверхсущее,
познает апостериорно сущность Сверхбытийного; потому для рационализма опыт лишь
подтверждение, для позитивной же философии — доказательство. Таким образом, пози-
тивный силлогизм имеет следующую форму: приус, понятие которого включает в себя то-
то и то-то (т.е. сверхсущее), может (если захочет) иметь некое следствие. Но существова-
ние такого следствия есть факт, опытный факт. И этот факт показывает нам, что сам приус
существует так, как мы это и понимали.
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга ix
4. Канон позитивного суждения
Как мы помним, основной ошибкой негативной философии было выдвижение в ка-
честве приуса добытийного; теперь должно посмотреть, как изменится смысл суждения,
если место возможности бытия займет бытие в возможности. «S есть Р» тогда будет зна-
чить, что S есть для себя нечто, даже не будь Р, и именно поэтому S и есть Р. Это содер-
жалось уже в разнице понятий бытия в возможности и возможности бытия. Однако ме-
няется и смысл Р, которое, с одной стороны, становится чем-то сущим для себя и без S,
с другой — в качестве действительного бытия не понимается уже как то, что делает S своей
потенцией; так что не подразумевается больше, что S только в качестве потенции Ρ есть Р.
К этому и сводился смысл всякого высказывания в негативной философии, ибо «есть SP»
значит, что есть Р, имеющее S потенцией; потому такие суждения и были тавтологически-
ми. Но как можно избежать этой феноменологической тавтологии? Нашим рассмотрением
должна быть положена способность S к не-Р бытию, которая и засвидетельствует, что S
властвует над предикатом, полагая противоположную Р-потенцию только как потенцию;
это и утверждается, в конечном счете, всяким позитивным суждением.
Данное рассуждение Шеллинга требует некоторого пояснения. Предложенный фило-
софом метод весьма напоминает все три метода философского познания, однако же не
сводится к ним. Так анализ, восходящий от фактически данного к его общим определе-
ниям, мыслимым объективно в виде его созидающих сил, необходим, чтобы утверждать
способность S к не-Р бытию; синтез, отыскивающий единство разных бытийных сфер, не-
обходим для заключения, что S есть Р; диалектика, переводящая потенциальное содержа-
ние понятий в умозрительную конкретность, как единство первых двух, тоже необходима
для последнего заключения. Однако предложенный Шеллингом метод обнимает их все как
средства. Т. е. для того чтобы каждое из таких суждений было совершенно, оно должно
пройти все три фазы. Здесь Шеллинг совершенно последователен: познать сущее, которое
есть 1+2+3, можно только неким всеобъемлющим методом. Соответствие между ступеня-
ми метода и последовательностью членов суждения здесь достигается полное.
Часть IL ОНТОЛОГИЯ
1. Первая онтологическая триада (формообразы Духа)
1а. Первоначало как умопостигаемое
Отвергнув транзитивную возможность бытия в качестве Первоначала, мы исходим
из бытия в возможности; оно, в отличие от возможности бытия, не переходит из возмож-
ности в действительность; возможность в таком бытии — постериус, чистый же акт —
приус, ибо оно сначало в себе, а потом — относительно вещей. Первоначало позитивной
философии, таким образом, есть чистое «есть», имеющее свое определение как постериус.
χ Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга
Но это не все, что известно нам. Поскольку иметь определение и иметь сущность — одно
и то же, постольку если определением, постериусом чистого акта является бытие в воз-
можности, то оно — относительно всякого конкретного бытия — не может быть ничем
иным, как совокупностью всех принципов, производящих это бытие. Таким образом,
Первоначало — не только сверхумное «Есть», но имеет и умное Всё в качестве своей сущ-
ности. Теперь спросим, чему даны эти определения? Они даны не бытию в возможности
и не чистому «есть», а самому Сущему как таковому; но это значит, что одно и то же, не
становясь двумя, есть и бытие в возможности, и чисто сущее; следовательно, эти опреде-
ления в Сущем друг другу тождественны; и, таким образом, Единое есть третье определе-
ние Первоначала. Другими словами, Первоначало определено нами как истинный субъ-
ект существования и в этом смысле было названо возможностью бытия, и притом такой,
которая не переходит в бытие; тем менее перейти в бытие способно чистое «есть»; таким
образом, третье определение Первоначала — имеющее быть — должно быть закреплено за
тем же, что выше было названо Единым.
Резюмируя сказанное, мы получаем наполнение выведенной выше формы истинного
силлогизма: 1. Единое как бытие в возможности властно над собой как чисто сущее; 2. Еди-
ное как чисто сущее имеет себя как бытие в возможности в качестве собственного субъ-
екта; 3. Бытие в возможности, положенное единым как субъект, перестает быть потенцией
своего бытия, но становится возможностью бытия другого; в этом смысле оно есть чисто
сущее, и в этом смысле «есть».
16. Первоначало как воля
а. Бытие в возможности как модус воли Первоначала
Пусть Первоначало философии есть то, что предшествует действительному бытию.
Что же оно собой представляет? Очевидно, первое и единственное определение, которое
имеет Первоначало, оно получает в отношении к бытию, оно — будущее, еще только имею-
щее быть, непосредственное бытие в возможности, то, что не нуждается для своего бытия
ни в каких предпосылках кроме себя, своей воли быть.
Но если бытие в возможности не нуждается для перехода в бытие ни в чем, кроме
своей воли, то что иное, кроме самой воли, может оно собой представлять? Таким образом,
основание бытия есть воля, и она же лежит в основании философии. Из этого следует, что
всякая возможность есть покоящаяся воля, а действительность есть заполненное воление;
и наоборот, воление — пробудившаяся к действительности возможность.
Более того, воля есть не только основание бытия, но и само бытие; ибо о бытии вещи я
узнаю через ее самоутверждение, выраженное в ее сопротивлении и моей им аффектации.
То, что не оказывает сопротивления = ничто. Но оказывать сопротивление — и значит во-
леть себя. Всякий конечный предмет, таким образом, есть воление себя; если он не аффи-
цируется, то наполняется собой; таким образом возникает наполненное пространство, т. е.
имеющее предметом себя воление. Всякое воление, взятое само по себе, есть вожделеющая
пустота, бытие же есть возгоревшееся (заполненное) воление.
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xi
Воля есть единая сущность и единый субстрат всего бытийствующего — телесного
и духовного, так что сопротивление — физическое и нравственное — осуществляется од-
ной силой; разница между ними лишь в том, что в физическом сопротивлении воля слепа
и вожделеет лишь себя, в нравственном же — разумна и имеет другой предмет.
β. Чисто сущее как модус воли Первоначала
Однако если возможность есть воля, то по ее возгорании она есть то, что может быть
и не быть; но могущее быть есть нечто случайное — именно потому, что для него бытие
необходимо. Что же такое воля, способная не быть? Ясно, что это не возгоревшаяся воля,
не бытие в возможности. Таким образом, Первоначало, казавшееся нам вначале простым
бытием в возможности, есть в себе нечто большее, ибо как бытие в возможности оно опре-
делено только в его отношении к бытию и не есть сама возможность, ибо последняя есть
способная желать воля; чисто сущее же есть воля, не имеющая никаких желаний, — и по-
тому свободная воля. Но как возможен чистый волевой акт при отсутствии желания? Вся-
кое воление, в котором волящее желает себя, ведет к переходу a potentia ad actum (так как
то, что волеет себя, идет из возможности); значит, чисто сущее не желает себя, но другого.
Однако, прежде чем приступить к рассмотрению этого другого, нам должно, пока только
допустив его, закончить начатое построение.
γ. Единое как модус воли Первоначала
Итак, воля, взятая как единая со своим предметом, как сущая, обладающая собой
воля, есть разум и Дух. Таким образом, вместе с третьим определением Первоначала мы
получили и новое, до сей поры не мыслившееся понятие Духа как разумно самообладаю-
щей Воли. Чистое «есть» есть Дух. Таков итог наших изысканий. Характерно, что опреде-
ление итога есть и определение третьего момента.
2. Вторая онтологическая триада (формы бытия Духа)
Мы получили понятие Духа; однако так как он есть для себя, то не есть причина ника-
кого будущего бытия, но каждое из трех его составляющих понятий есть потенция бытия,
если их брать относительно бытия. Это начала (arhai), возможности бытия, которые Дух
имеет в себе как действительность, возможности, становящиеся возможностями лишь вне
Духа и возможностями не Духа, но бытия. Поскольку же они берутся в Духе, они есть
только друг для друга и исчезают в своем прежнем значении, растворяясь в едином опре-
делении Духа.
Именно поэтому мы, воспользовавшись ими, отбрасываем их, ибо все они пред-
ставляют собой абстракции бытия, и, опираясь на это абстрактное бытие как на приус,
мы стремились постичь внутреннюю действительность Духа как постериус. Теперь сам
Дух должен выступить в качестве приуса, обосновывающего собой всякое бытие. Мно-
жественность начал делает это понятие способным (в отличие от абстрактного единого
у Парменида) лечь в основание науки о бытии. Однако же, пока существование Духа еще
xii Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга
не выведено из разума, он лишь предполагается разумом всякий раз, когда им утвержда-
ется наличие хоть какого-то бытия. Сам Дух существует беспричинно, он просто «есть»
в абсолютном смысле и потому необходимо подразумевается при полагании всякого ко-
нечного существования. Однако же, чтобы понять Дух действительным, понять, почему
возникает бытие, если оно возникает, нам необходимо сделать Дух приусом, т. е. познавае-
мым через постериус, а не постериусом.
Дух, взятый в отношении к бытию, содержащемуся пока еще в самом Духе, как приус
есть:
а) непосредственный, в себе сущий Дух, Дух как субъект всякого бытия, чистейшая
божественная бездна, постигаемая в молчании;
б) будучи взят абстрактно, т. е. вне отношения к в себе сущему Духу, Дух есть чистый,
вне себя сущий Дух, Дух как объект: только для себя (и ни в каком смысле не в себе) сущий
Дух;
в) Дух, сущий равно в обеих формах, есть при себе сущий, обладающий собой или
возвращающийся к себе Дух.
Дух, определенный таким образом, есть еще Он сам, и эти определения являются еще
Его определениями. Каждая из этих определений-форм по-своему ограничена и не есть
абсолютный Дух или сам Дух, но только их единство: Дух, властвующий над бытием, над
собой, не замкнутый ни в одном из видов бытия, сущий и в телесном, и в духовном; Дух,
который есть то, что Он хочет, только и есть Дух в собственном смысле — только и есть
свободный Дух. Он не составлен из трех формообразов, в нем самом нет ни приуса, ни по-
стериуса — он есть сразу в трех своих формообразах и не есть относительно них четвертое.
3. Третья онтологическая триада
За. Формы бытия иного в Духе
Но, очевидно, есть не только Дух, но и не-Дух, материя, мир вещей, относительно
которого Дух мыслится не только Первоначалом, но уже и Творцом, так что, завершая он-
тологию, мы должны смоделировать отношение Духа к будущему творению.
Раз бытию совершенного Духа не предшествует возможность иного бытия, значит она
присутствует в Нем как Он сам. Если возможность иного бытия присутствует в Нем как
Он сам, то эта возможность есть для Него Его собственная возможность. Сама эта воз-
можность — ничто, если Он ее не желает; но есть первое нечто, если Он ее желает.
Возможность появляется после Духа, но без участия воли Духа. Она предстает Ему
сперва в видении (а не в волении), тем самым Дух имеет возможность желать или не же-
лать ее, и это впервые делает Дух в собственном смысле волящим, а следовательно — и сво-
бодным от своей вечной природы, от своей внутренней необходимости; лишь здесь Дух
предстает как Бог, так как ничто не может воспрепятствовать Ему ни оставаться единым,
ни погрузиться в потенциализацию и напряжение. Бог есть по природе в себе сущий Дух;
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xiii
посредством своей воли Он полагает вне себя сущее и именно относительно этого сущего
только и может быть назван его Господином.
Если Он желает эту возможность, тогда она, поднявшись, потенциализирует все три
Его образа, т. е. делает их возможностями иного бытия. Соответственно:
а. Бытие в возможности становится возможностью иного бытия.
β. Чисто сущее, из-за того, что возможность стала возможностью другого, не может
полностью в нее перейти, следовательно, ограничивается и потенциализируется, стано-
вясь бытием в устремлении. Оно стремится теперь превозмочь вышедшее за свои пределы
в себе бытие, обретшее существование не-сущее. Но тем самым оно обретает свое бытие,
т. е. потенциализируется. Оно теперь есть actus purus — положенная противоположность.
γ. Дух, единство еще более удаляется от бытия, так как не действует на него непосред-
ственно, он становится — быть должным.
Таков мир как он изначально присутствует в Боге. И такова, если так можно выра-
зиться, внутренняя диспозиция Бога перед творением.
36. Бог в творении
Теперь эти же божественные силы есть относительно мира:
а. возможность иного бытия есть побудительная причина;
β. бытие в устремлении есть действующая причина;
γ. быть должное есть конечная причина.
Потенции, взятые в своем единстве (божественности), суть надматериальная причи-
на бытия; взятые же в своей взаимоисключаемости — материальная причина.
Бог не есть потенции, но есть в потенциях. Небожественное в потенциях — сама их
явленность. Мир как нечто небожественное есть явление божественной сущности.
Потенции, будучи внутри Бога потенциями внебожественного, став внешними, суть
потенции божественного бытия. Ибо то, что мир имеет свои определения положенными
божественной волей, значит, что он, будучи вне себя бытием Бога, относится к Нему как
к своему в себе бытию.
Потенции суть средства исполнения божественных целей, отличные от самих целей.
Процесс, в котором Бог полагает себя как отличное от себя, есть теогонический процесс,
если его рассматривать относительно Бога; если же он рассматривается относительно еще
будущих вещей, то это процесс творения.
Творение — именно процесс, цель которого есть возвращение в себя принципа, яв-
ляющегося побудительной причиной процесса. Вещи суть ступени восхождения, формы
метаморфозы этого субстрата, находящегося во взаимодействии с двумя другими потен-
циями; сознание и самосознание суть его последние ступени, сохраняющие в себе весь
пройденный путь, так что знать для них собственный путь и значит припоминать его,
и такое знание — высшая наука. Одна и та же сила создала в едином процессе и землю,
и сознание; одни и те же причины бытия мира духовного и физического, естественного
и исторического процессов.
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга
Обнимем же единым взглядом все понятия онтологии:
а) Первоначало, или чистое «есть»
β) Бытие в возможности
чисто сущее
единое
(Формы бытия Духа)
в-себе-сущий Дух
вне-себя-сущий Дух
при-себе-сущий Дух
γ) желающая себя воля
воля желающего другого
воля единая со своим предметом
δ) Дух
ζ) (Формы бытия иного в Духе)
возможность себя
возможность иного
возможность себя и иного
Θ) (Творение в Боге)
возможность иного бытия
бытие в устремлении
быть должное
η) Свободный Дух = Бог
ι)
(Бог в творении)
побудительная причина
действительная причина
конечная причина
Завершает богословскую онтологию Шеллинга учение о Софии, причем говорится
о ней в этом разделе учения лишь априорно и лишь в связи с еще только возможным, т. е.
творением. Определяемая в таких границах Премудрость есть: 1) Чисто мыслимая воз-
можность; 2) Потенция инобытия; 3) Субъект инобытия. В то время как Отец есть един-
ство трех первообразов; Сын — один из формообразов Отца, демиургическая потенция,
Господь рожденного (сотворенного) бытия; Дух — другой формообраз Отца, демиурги-
ческая потенция, Господь имеющего быть бытия. Рассмотрим учение о Софии несколько
подробнее.
4. Учение о Софии
Мир может быть относительно Бога либо его эманацией, т. е. процессом, положен-
ным самой природой Бога, либо Его творением, т.е. процессом, положенным Его волей.
В случае, если мир есть именно творение, так что сам Бог не входит в космосозидающий
процесс, между деянием Бога, полагающим непосредственно свои формообразы, а опос-
редованно (как продукт) — мир, и его внутрибожественной жизнью должно быть опос-
редование: тот момент, где Он свободен от своего действия; иначе это деяние ничем не
отличается от необходимой деятельности, свойственной природе, т.е. эманации. Такое
опосредующее звено должно быть тем, что существует в Боге как деяние, но еще не самим
деянием. Это мыслимая Богом возможность творения, мир в Боге, мир как внутрибоже-
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xv
ственная действительность, мир все-возможности, еще не положенный Первоначалом вне
себя, т. е. реально.
Возможность, поскольку она еще только мыслится, но не желается Богом, есть такое
опосредующее звено: это мир божественных видений — идей, мир вещей до вещей, на-
званный в Ветхом Завете Божественной Премудростью — Софией.
Являясь в Боге потенцией инобытия, она, будучи положена, становится потенцией
богобытия; будучи в Боге первым предметом познания, она, будучи положена, есть по-
знающее, рассудок теогонического процесса. Она выступает в человеке как субъект и не-
обходимо явилась бы как духовный и материальный властитель вселенной, если бы не
грехопадение (хотя формальная власть не утрачена ею и сейчас). Всякий рассудок и есть
осуществившаяся власть над тем, что не имеет его. Внеположное же, преодолеваемое рас-
судком в самом человеке, есть безумие, очевидно, не привходящее извне, но являющееся
неотъемлемой частью человеческой природы. Это покоряемое безумие, эта стихия внепо-
ложного рассудку и, тем не менее, остающаяся всегда его субъектом есть воля, являющая-
ся вовне как конечные вещи.
Часть III. СПЕКУЛЯТИВНОЕ БОГОСЛОВИЕ
В первую очередь, Шеллинг решительно различает суждения о Боге как таковом,
которые были представлены выше, от собственно богословских рассуждений, которые
еще только предстоит совершить. Действительно, постигнутый в своем бытии Дух, этот
первый момент постижения, есть только Бог вообще, итог всей предшествующей мысли.
Началом принципиально новой цепи рассуждений является утверждение, что Богу пред-
ставляется возможность бытия вне себя: это уже собственно богословие, ибо Бог здесь
выступает как приус, познаваемый через постериус (полностью это рассуждение должно
выглядеть так: Богу могла представиться возможность бытия вне себя, если бы это бытие
было; это бытие есть, и это есть факт; значит, Богу представлялась возможность бытия вне
себя). Таков первый богословский силлогизм; и ничто не мешает продолжить.
I. Об Отце
Итак, Бог, т. е. единство трех формообразов, представляющий такую возможность,
обладающий таким бытием, сознающий себя его Господином, есть Отец. Не один из фор-
мообразов, но только весь Бог — не взятый сам по себе, но в связи с возможностью ино-
бытия — есть Бог Отец. В этот момент Сын и Дух находятся еще в лоне Отца, хотя уже
и узнанные им; так Сын, хотя и постигается Отцом как Свой формообраз (чисто сущее),
хотя и есть для Отца Сын возлюбленный, но еще реально не есть. Сын вечен и в своей
сущности, и в своем формообразе, но не в своем бытии для себя, ибо Он еще не рожден-
ный Сын. Поскольку же Отец становится Отцом только с появлением Сына, так что они
xvi Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга
приходят к осуществлению одновременно, то и наше дальнейшее познание Отца может
состояться только в связи с рождением Сына.
2. О рождении Сына
Рождение значит полагание вовне — для рождающего и обретение для себя бытия —
для рожденного. Первый формообраз, в себе сущее есть не Отец и не Сын, но порождаю-
щая потенция Отца. Поскольку же единственной формой реального вне себя бытия явля-
ется творение, постольку мы стоим перед выбором: либо мыслить Сына лишь идеально же
внеположным Отцу (что и имеет место у теологов, использующих в качестве парадигма-
тической для триад ологии триаду ума), либо допустить реальную внеположность. В этом
случае начало творения и есть начало порождения Сына в его для себя бытии; воление,
которым полагается Сын, непрестанно; взятый таким образом процесс порождения вечен.
Сын ни в коем смысле не есть сотворенное, но Творец; однако, одновременно рождается
Господин бытия и творится бытие, над которым Он властвует. Так что процесс рождения
Сына может быть назван изменением в божественной природе, соответствующим движе-
нию Божественной воли при сотворении.
Кроме того, порождением называется процесс, которым полагается нечто не в за-
вершенной действительности, но в необходимости осуществления самого себя. Таким об-
разом, Сущий Сын полагается как не сущий, т.е. в необходимости самоосуществления.
Это, однако же, не значит, что он становится субстратом мира; но, напротив, поскольку
Его явленность — самоосуществление, постольку Он всепримиряющая демиургическая
действительность, а не страдающая материя. Это полагание во вне — для Отца есть ис-
ключение из себя, и именно этот отрицательный момент дает Сыну возможность быть
действительным, иметь жизнь в себе.
3. О Сыне
Сын есть чистый акт, ставший действительным; в этом смысле Он весь есть воление
Отца, воля, желающая Отца как своего исконного содержания, не желающая ничего от
себя и потому получающая свою действительность только через отрицание. Это особен-
но ясно, если принять во внимание невозможность явленности Отца, непосредственного
действия его воли в мире, благодаря чему Сын и получает значение как действующий по
воле Отца, как Образ Невидимого.
Но, будучи положен вне Отца, Сын, тем самым, положен и вне Бога, или вне своей
собственной Божественности, так что нужно сказать, что по своему существу, т. е. в своем
для себя бытии Сын до окончания творения еще не начинает быть. Следовательно, с того
момента, когда Сын порожден, с того момента, когда он уже не есть ни Отец, ни Дух, с того
момента, когда все формообразы стали потенциями, Божество как таковое не присутству-
ет ни в одной из потенций для себя (ибо оно есть единство), но лишь во Всеединстве. Сын
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xvii
вновь станет Богом, когда объединится с первой и третьей потенциями, т. е. когда восста-
новится первоначальное единство — в конце творения. К этому моменту Он, преодолев
противоположное бытие, станет господствовать над бытием, как раньше господствовал
лишь Отец, станет в полном смысле Лицом, обладающим с Отцом равной славой.
4. О Духе
Разница между порождением и изведением состоит в том, что в первом случае мы
мыслим непосредственное отрицание, во втором — опосредованное; следовательно, и вос-
становление единства невозможно в этом случае через собственное действие — Дух может
восстановить свое единство с Отцом только через Сына. Дух выступает как побуждение
деятельности Сына, Он — Тот, Кто побуждает к божественному рождению, Он — не непо-
средственно действующее, но всепроникающее, восстанавливающее богобытие. Подобно
Сыну Он — демиургическая потенция в процессе творения и Божественное Лицо по его
завершении.
Часть IV. ВНУТРИТРОИЧЕСКАЯ ХРИСТОЛОГИЯ
1. Понятие о человеке
Итак, продвигаясь от чисто философской идеи Всеединства к понятию о цели и конце
творения, мы пришли к понятию о трех Лицах. Применим это вновь обретенное знание
для восполнения нашего взгляда на творение. Как уже стало ясно, божественные формо-
образы, обращенные как потенции во вне, обретают природу и функции демиургических
сил; при этом в творении все три Лица действуют нераздельно, но способ действия каждо-
го из них различен.
Творец в потенции Отца выступает в исключающем (другие потенции) бытии; в по-
тенции Сына — преодолевает это исключенное бытие; в потенции Духа — завершает
возникшее бытие. Отец дает материал для творения, Сын придает тварную форму, Дух
определяет ему быть тем, чем оно должно быть. Однако Бог опосредует свое отношение
к сотворенному потенциями лишь до тех пор, пока сотворенное еще возникает; как только
этот процесс завершен, оно обретает непосредственное отношение к Творцу. Таким обра-
зом, вещи суть произведенные божественными потенциями, но творение человека — дело
уже божественных Лиц, так что человек уже сразу выведен из-под власти Божественных
сил в непосредственное общение с Творцом и, тем самым, свободен. Можно сказать, что
человек есть столь же образ и подобие Троицы Лиц, сколь низший мир — образ и подобие
Сущности.
xviii Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга
2. Грехопадение и ангелология
Человек абсолютно свободен и может обратиться и против Творца, и против потен-
ций. Видя себя таким же, как Бог, он обращается против потенций, чтобы самому срав-
няться с Богом. Он желает совершить то же, что совершил Бог, — разделить потенции, по-
ложить их в напряжении, с тем чтобы располагать ими как Творец. Но он властен над ними
лишь пока неподвижен, его власть магическая, а не актуальная. Власть над потенциями
была дана человеку для того, чтобы он сделал их — силой своей свободной воли — нерас-
торжимыми; и, так как это должно было быть его собственным свершением, он знал также
и то, что может достичь обратного. В результате попытки быть не просто Богом, но как
Бог, т. е. с ощущением своего богобытия, он лишается божественной славы, которой об-
ладал. Он лишается власти над потенциями и подпадает их подчинению. Потенции, быв-
шие в единстве, были не ощутимы для него; сделавшись же различными (добром и злом),
сделались и явными — как ему и его сознанию довлеющие реальности. Таким образом,
начатый человеком процесс и вновь воспаленные человеком потенции стали уже не 6о-
гоположенными и внебожественными совершенно в новом смысле слова. В себе бытие,
возвращенное и упокоенное во внутритроической жизни, вновь было поднято человеком
и стало принципом, враждебным всему сотворенному (вновь стало вне себя бытием), ибо
его преодоленность была главным условием благоприятного существования сотворенно-
го; теперь этот — начавший свое самостоятельное бытие — принцип стал смертью внеш-
ней и внутренней.
К этому же моменту метаистории принадлежит и возникновение ангелов, которые
возникли как духовные существа в силу отчужденности живого и волящего (человека)
от должного быть им осуществленным. Это должное быть не может само осуществиться
и вообще выступает относительно человека так же, как и Дух относительно Сына. Соглас-
но учению Шеллинга, ангелы не сотворены, но возникли вместе с грехопадением. Злые
ангелы тоже не прежде зла, совершенного человеком, ибо они есть власть над сознанием
не быть должного, вспыхивающие в падшем сознании возможности не должного, и по-
добны болезням духа, тем более персонифицирующимся, чем более беспощадное к себе
встречают отношение.
3. Небожественный мир
Освободив вне себя бытие от ему предназначенного в себе бытия, в которое должно
было войти и сознание, вместив в себя и его полагающий процесс в качестве своего момен-
та, человек тем самым расколол и свое сознание, положил его вне себя, ибо лишил его сво-
его основания, каковым было упокоенное в Боге вне себя бытие. От такой разорванности
сознания ведет свое начало и этот внешний разорванный мир, утративший возможность
внутреннего бытия. Человек действительно полагает свой мир, и полагает его абсолютно
вне Бога, поставив себя на место Бога, но это распавшийся, лишенный прошлого и буду-
щего мир.
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xix
Из-за происшедшей катастрофы на прошлое этого мира накинут покров забвения,
всеобщий процесс ограничился рамками человека, так что человек, сделавшись теперь его
средоточием, стал и субъектом истории, совершавшейся прежде во всем бытии.
Творение, рассматриваемое до сопоставления с творением, положенным человеком,
является идеальным, имманентным Богу творением, чего нельзя сказать об этом — поло-
женном человеком — мире, который постигается как внебожественный, т. е. положенный
посредством независимой от Бога, хотя и вызванной Им Самим причины. После того как
человек вместо того, чтобы стать связующим звеном между природой и Богом, преградил
природе доступ к божественной жизни, она была вынуждена конституироваться как осо-
бый — отдельный от Бога — мир.
4. Бог после отпадения человека
Человек, возбудив напряжение потенций, заступил на место Бога: не Бога вообще,
но именно Бога Отца — Бога, который есть причина напряжения. Повторив действие
Отца, человек тем самым отделил от Него Сына и Духа, получив последних в свою власть.
Однако, получив их, он не получил, конечно, в свое распоряжение Божество, но лишь их
как потенции.
Итак, первая потенция — в себе бытие — вновь стала действительной: вне себя бы-
тием; каково же положение второй, противостоящей ей потенции? Как уже сказано, она
всецело во власти человека и не может отказаться ему служить, ибо без нее человеческое
сознание погибло бы, что не соответствует ни воле Отца, ни воле человека. Вторая по-
тенция следует за человеком в богоотчуждение, чтобы преобразовать вновь человеческое
сознание в богополагающее. Она действует в человеческом сознании так же, как в тво-
рении, — преодолевает богоотчужденное бытие и, тем самым, обретает над ним власть;
поскольку она — Господь бытия благодаря собственному действию, а не действию Отца,
она — независимый Господь бытия и может сама распоряжаться им. Поэтому Сын, полу-
чив навязанное ему человеком богоотчужденное бытие, есть столько же внебожественное
лицо — Сын Человеческий, сколь и Лицо Божественное — Сын Божий.
Как же все-таки существует мир, если господство над его потенциями перешло к чело-
веку, в то время как они сами положены Божьей волей; почему мир не превратится в ничто?
Очевидно, Божья воля продолжает действовать и после наступившего отчуждения, однако
же не желает самого отчужденного; она действует как неблаговоление Божие — Его гнев.
Бог продолжает творить мир, его субстрат, но не его форму, поскольку она теперь внебо-
жественна. Бог творит отчужденное не от Его власти, но от Его воли; Он более не имеет
личного отношения к миру: мир соотнесен теперь только с Его природой; Он творит мир
уже не как Отец. Потому-то все произведенное человеком, а равно и сам отпавший человек
суть «сделанное из Божьего гнева».
xx Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга
Часть V. ЭКЗОТЕРИЧЕСКАЯ ХРИСТОЛОГИЯ
1. Учение о Преэкзистенции Сына
1а. Преэкзистенция в язычестве
Итак, человек становится субъектом истории, а человеческое сознание вступает в ми-
фологический процесс после грехопадения. Суть последнего состоит в утрате человеком
своего изначального места в бытии как богополагающего начала бытия. Грехопадение не
угасило сознания человека, что было бы равносильно необратимой гибели человека. Со-
знание осталось, осталась непрерывная экспликация представлений, непрерывное сози-
дание бытия, однако содержанием этой экспликации перестал быть Бог. Сам человек не
мог сделать себя предметом своей экспликации, ибо он потерял себя вместе с Богом, а это
значит, что его сознание необходимо разворачивает тварное и, следовательно, необходи-
мо пребывает в своем дочеловеческом состоянии. Под известным углом зрения это даже
придает сознанию значительную ценность: история мифологии есть идеализированная
история природы.
Как уже было сказано, в творении Божий Сын изначально осуществился в человеке,
впрочем, тайно; так что актом грехопадения была отчуждена сама осуществленность бо-
жественного; отчуждена, но не отлучена от мира и человека; Сын продолжает действовать
и в павшем человечестве; именно Он есть действующая причина мифологического про-
цесса, который, следовательно, не может иметь другой цели, кроме как сделать сознание
вновь богополагающим, тем самым восстановив и процесс осуществления Бога в творе-
нии, и человека на его исконном бытийном месте.
Будучи действующей причиной мифологического процесса, Сын предстает в форме
Бога, но не в существе своей божественности. Он просвечивает сквозь язычество, но ре-
ально не существует в нем. Потому всякое реальное отношение человека к богу в языче-
стве есть реальная дьявольщина, хотя боги язычества предобразуют Христа и сознание
язычника знает Бога. Таким образом, можно говорить о формальной преэкзистенции Бога
в язычестве.
16. Преэкзистенция Сына в иудаизме
Напротив, избранный народ служит материей для преэкзистенции Сына. Бог откры-
вается ему как личность, но как неизвестная личность. Сознание Израиля, его законополо-
жения ничуть не менее космичны и, в этом смысле, ничуть не менее языческие, чем законы
язычников. Бог не снисходит к слабостям иудеев, не попускает им язычества, например,
язычества их законодательства, но считается с таким сознанием как с базовым и необхо-
димым. На этом именно фундаменте Он строит свое откровение, имеющее целью созида-
ние своего тела, ибо Он должен будет умереть телесно.
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xxi
2. Учение о Воплощении
2а. Общие принципы
Субъект воплощения не Бог и не человек, но среднее. Христос в двух природах, но не
из двух природ.
Христос лишь в вочеловечении есть Бог и человек одновременно и в одном лице.
Вочеловечение есть условие высвобождения божественного, так что единый внебо-
жественно-божественный субъект, делая себя человеком, одновременно полагает себя как
божественный.
2б. Учение о Кенозисе
Здесь Шеллинг рассуждает следующим образом: субъектом унижения не может быть
человек, но Бог, однако не в себе, а в своем внебожественном бытии. Кенозис не «непро-
явление божества», но отказ от чего-то, что было в нем самом. Бог не просто соединяет-
ся с человеком, но становится человеком, так что Его человеческая природа есть резуль-
тат исключительно самоотвержения. Значит, внебожественная потенция, пребывавшая
в «форме Бога», отвергается не своего божества, но своего внебожественного бытия как
божественного, своей формы Бога. Вочеловечивание, таким образом, есть высшее про-
явление истинной божественности.
2в. Физическая сторона вочеловечивания
Это вочеловечивание мыслится таким образом, что вторая потенция становится
материалом для третьей; тем самым, после нисхождения Святого Духа, божество восста-
навливается в человеке, что, собственно, и называется в очеловечиванием. Когда мы гово-
рим об этом «становлении материалом», то имеется в виду, конечно же, не божественное
второй потенции, но именно ее внебожественный аспект. Логос не нуждается для Своего
возникновения ни в каком ином материале, кроме того, который он имел в себе самом.
Дух при этом действует не сперматически, но демиургически. Этот первичный материал
нового творения столь же принадлежал этому миру, сколь и субстанции Сына. Конечно,
он был лишь первой возможностью и прошел затем естественный человеку процесс раз-
вития, но именно единосущее этого первичного материала и Богу, и миру явилось залогом
освящения мира в акте вочеловечивания.
2г. Смерть и вознесение
Смерть Христа была предрешена, ибо сразу же после отпадения Сын принял на Себя
божественное неблаговоление, поставив себя между этим неблаговолением и отпадшим от
Бога бытием. Тем самым произошло его «разбожествление», предшествовавшее вочелове-
чиванию. Однако, встав на сторону отпадшего, он стал богопротивником не по своей воле,
xxii Система позитивной философии Φ. В. Шеллинга
но по своей воле остался в этом бытии — не чтобы овладеть им для себя. Таким образом,
не будучи виновен и предстательствуя за нас, он сделал себя виновным и исчерпал чашу
Божьего гнева. Ибо справедливость и гнев в природе Отца, а его неблаговоление обозна-
чает отсутствие личного отношения к миру после грехопадения. Это отсутствие личного
отношения равно исключению опосредующей потенции. Но вот сама опосредующая по-
тенция оставляет всякое внешнее Отцу бытие и подчиняет себя Ему до смерти; тем самым
она опять входит в бытие, и Божий гнев упраздняется.
Отсюда понимается и вознесение как преодоление внешнего обесславливания, как
прославление от Бога Того, Кто имел свою славу вне и помимо Бога, но от нее отказался.
Именно внебожественно-божественный субъект в образе человека, посредством подчи-
нения воле Отца, почитается Отцом как Господь в его человеческом, внебожественном
бытии. Сын есть, таким образом, Господь, сделанный Господом бытия; Он пребывает вне
Бога — благодаря своему человечеству, и вне человечества — благодаря своему Божеству.
3. Экклезиология
Нет ничего более знакомого русскому читателю, чем экклезиология Шеллинга, с не-
большими изменениями перенесенная ранними славянофилами на почву восточной орто-
доксии. Это учение о трех церквях, которое восходит к Иохиму Флорскому. Шеллинг по-
нимал церковь Петра, католическую Церковь как камень всякой церковности, ближайшую
наследницу язычества и иудаизма, как в-себе-бытие церковности; Церковь Павла, проте-
стантизм — как харизматическое вне-себя-бытие, движение преодоления дохристианско-
го остатка в христианстве, столь же необходимое, сколь и не несущее в себе всей истины.
Исторической правды ради надо отметить, что Церковь Иоанна отнюдь не связывалась
Шеллингом с православной церковью, единственное упоминание о которой состоит в ут-
верждении, что греческая церковь имеет те же претензии, что и римская, однако не в силах
их осуществить; потому Церковь Иоанна мыслилась Шеллингом существенно Церковью
будущего, воплощение которой будет обозначать также и конец нашего времени.
Заключение
Таков генеральный план, если так можно выразиться, «второй», или «позитивной»,
философии Шеллинга. Нужно отметить, что вся историческая часть сочинения, которая
в моем изложении видится исключительно априорно дедуцированной из умозрительных
положений системы, дана Шеллингом в качестве толкований к Писанию и классическим
авторам, так что принцип позитивной философии: показывать Первоначало посредством
случившегося — самим Шеллингом неукоснительно соблюдается, и потому априоризм от-
носительно не-божественного, действительно, оказывается одновременно апостериориз-
мом относительно божественного. Нельзя даже сказать, что эти априоризм и апостерио-
ризм комплементарны, ибо речь идет об одной «вещи».
Система позитивной философии Ф. В. Шеллинга xxiii
В заключение, для того чтобы иметь возможность единым взглядом окинуть сказан-
ное и найти в целом в Позитивной Философии круг вопросов, освещаемых в «Философии
Мифологии», мы даем ниже конспект нашей работы в форме оглавления:
Часть I. Учение о методе
1. Первоначало и начала. Существование 2. Форма данности Первоначала
и сущность 3. Канон позитивного силлогизма
Онтологическое основание метода 4. Канон позитивного суждения
Часть П. Онтология
1. Первая онтологическая триада (формообра- 2. Вторая онтологическая триада (формы бы-
зы Духа) тия Духа)
1а. Первоначало как умопостигаемое 3. Третья онтологическая триада
16. Первоначало как воля За. Формы бытия иного в Духе
а. Бытие в возможности как модус воли Зб. Бог в творении
Первоначала 4. Учение о Софии
β. Чисто сущее как модус воли Первоначала
γ. Единое как модус воли Первоначала
Часть III. Спекулятивное Богословие
1.06 Отце 3. О Сыне
2. О рождении Сына 4. О Духе
Часть IV. Внутритроическая христология
1. Понятие о человеке 3. Небожественный мир
2. Грехопадение и ангелология 4. Бог после отпадения человека
Часть V Экзотерическая христология
1. Учение о Преэкзистенции Сына 26. Учение о Кенозисе
1а. Преэкзистенция в язычестве 2в. Физическая сторона вочеловечивания
16. Преэкзистенция Сына в иудаизме 2г. Смерть и вознесение
2. Учение о Воплощении 3. Экклезиология
2а. Общие принципы
Г. Г. Сидаш
Φ. Β. ШЕЛЛИНГ
ФИЛОСОФИЯ
МИФОЛОГИИ
ВВЕДЕНИЕ
В ФИЛОСОФИЮ
МИФОЛОГИИ
ОБЗОР СОДЕРЖАНИЯ
Первая книга
ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ
Первая лекция
Название и предмет этих чтений (9). Ход изложения (10-14). Первый способ объ-
яснения мифологии как измышления (Мифология не содержит в себе никакой ис-
тины) (14). Развитие и критика этого воззрения (14-18). Разбор места Геродота II, 53,
из которого проясняется отношение эллинской мифологии к поэзии (18). Отношение
к поэзии иных мифологий, в частности индийской (22-26).
Вторая лекция
Аллегорическое истолкование мифологии (истина содержится в мифологии, однако
не в мифологии как таковой) (27); различные виды такого истолкования, эвгемери-
стическое, нравственное, физическое (27-33); космогоническое или философское (по
Германну) (33-43).
Третья лекция
Попытка синтеза поэтического и философского воззрений (параллели между взаи-
модействием поэзии и философии в возникновении мифологии и в формировании
языков) (44). Результат: мифология есть в любом случае органически произведенное
целое (48). Объяснение кроется в некоем третьем, которое равно возвышается как
над поэзией, так и над философией (49). Переход к разговору об исторических пред-
посылках мифологии (50). Критика этих предпосылок прежде существовавшими
способами объяснения: 1) мифология есть изобретение отдельных людей (51); 2) она
изобретена самим народом (51-54). Главное возражение против последнего кроме
родства различных мифологий в том, что народ возникает лишь вместе со своим бо-
гоучением (57). Результат: мифология не есть изобретение (57-58).
Обзор содержания
Четвертая лекция
Религиозные объяснения мифологии (истина содержится в мифологии как таковой)
(59). Различные виды таких объяснений, которые еще не могут считаться действи-
тельно религиозными (предположение Д.Юма. И.Г.Фосс) (60-65). Объяснение, ис-
ходящее из религиозного инстинкта, где либо прибегают к природе (обожествление
природы), либо политеизм выводится единственно из notifia imita (66). Предполо-
жение о предшествующем формальном богоданном учении, оспоренное Юмом (67).
Объяснение из искажения богооткровенной истины, монотеизма (Лессинг, Кудворт.
Эвгемеристический подход к Ветхому Завету Г. Фосса. Предположение об изначаль-
ном откровении. Уильям Джонс) (72). Теория Фридриха Крейцера (75). Переход к во-
просу о причинной взаимосвязи между разделением (-возникновением) народов
и политеизмом (78).
Пятая лекция
Физические гипотезы о возникновении народов (80). Связь этой проблемы с вопро-
сом о расовом различии (81). Причина разделения народов в духовном кризисе, что
доказывается связью между разделением народов и возникновением языков (85).
Средство противодействия распаду на народы заключается в сохранении единства
сознания (Доисторические монументы. Вавилонская башня) (85).
Шестая лекция
Принцип первоначального единства: всеобщий, общий для всего человечества Бог
(99). Более подробное рассмотрение темы, с промежуточным разъяснением о раз-
личии между симультанным и сукцессивным политеизмом (100). Решение главного
вопроса о том, кто был этим общим для всего человечества Богом (101). Понятие от-
носительного монотеизма и отсюда объяснение мифологии как процесса, в котором
вместе с богоучением одновременно и закономерным образом возникают народы
и языки (109). Сравнение этого результата с предположением о предшествующем чи-
стом монотеизме (115). Отношение релятивного монотеизма к откровению (115).
Седьмая лекция
Подтверждение ранее сказанного текстами Моисеевых Писаний (118). Значение по-
топа (122). Монотеизм Авраама не есть абсолютно немифологический (137).
Восьмая лекция
Дальнейшие определения о Боге древнейшей поры в его отношении к истинному
Богу (141). Их применение в отношении понятия откровения (143). Разъяснение от-
Обзор содержания
ношения доисторического времени к историческому, из чего следует заключение, что
политеизм не имеет исторического начала, что согласуется с утверждением Д.Юма
(146). Надысторический процесс, в ходе которого возник относительный монотеизм
и последняя предпосылка мифологии в (от природы) богополагающем человеческом
сознании (153). Результат: мифология есть, в субъективном рассмотрении, необходи-
мый (совершающийся в сознании) теогонический процесс (155).
Девятая лекция
О, по видимости, аналогичном воззрении на мифологию Оттфрида Мюллера (160).
Что остается характерным для философии мифологии (162). Попутно экскурс о пра-
ве автора на свои мысли (162). Переход к вопросу об объективном значении теогони-
ческого процесса (164).
Десятая лекция
Взаимосвязь философии мифологии с другими науками и ее важность для последних:
1) для философии истории (182); 2) для философии искусства (192); 3) для филосо-
фии религии (195).
Вторая книга
ФИЛОСОФСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ,
ИЛИ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ЧИСТО РАЦИОНАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
Одиннадцатая лекция
Невозможность философической религии в древности (201). Христианство не пола-
гает свободную религию непосредственно (204). Католицизм (204). Реформация (205).
Естественная теология (205). Конец древней метафизики (206). Переход к собственно
философскому изложению (208). Ход последнего исторически вплоть до Спинозы,
спекулятивно — до понятия сущего (208).
Двенадцатая лекция
Исторический обзор: Локк, Юм, Лейбниц (219). Значение спинозизма Лессинга (221).
Разумное знание Якоби (221). Критика Канта (222). Идеал чистого разума (230).
В связи с этим дедукция моментов сущего (230). Отношение этих моментов к самому
сущему (231).
Обзор содержания
Тринадцатая лекция
Само сущее = принцип (234). К его пониманию ведет не дедуктивный, но индуктив-
ный путь (235). Об элементах этой индукции как могущих быть найденными в чи-
стом мышлении (не в опыте, не в психологических фактах) с помощью принципа про-
тиворечия (Grundsatz des Widerspruchs) (240). Логические разъяснения относительно
этого принципа (241). Числа в философии (трихотомия) (246). Переход философско-
го изложения от сущего (элементов) к тому, что сущее Есть (247). Онтологический
аргумент (250).
Четырнадцатая лекция
Индуктивный метод, черпающий свой материал из чистого мышления, в соответ-
ствии с методом диалектическим (255). Представление последнего согласно Платону,
попутно ближайшие определения об отношении элементов сущего к самому сущему,
в особенности о возможности для них выступать в качестве самостоятельных прин-
ципов. Переход к Аристотелю (257).
Пятнадцатая лекция
Диалектический метод по Аристотелю: 1) негативный в его упреках против диалек-
тики и софистики (269); 2) позитивный в его учении об άπλοις (276). Исторический
и спекулятивный результат: абсолютно простые элементы могут быть найдены толь-
ко в чистом мышлении (277). Диалектики в эпоху Аристотеля (280).
Шестнадцатая лекция
Общее разъяснение о высшем предмете (285). Задача нововозникающей первой (ра-
циональной) философии (288). Начало ее движения из индифференции, ее матери-
ал — абсолютная идея (Бог и мир в одном) (289). Характеристика системы идентич-
ности (Кант, Фихте) и ее пантеизма (291). Понятие чисто рациональной философии,
сравнение последней с математикой (298). До какой степени первая наука не есть
только наука о всеобщем (300). Отношение к этому вопросу Аристотеля (300). Во-
обще об Аристотеле (300).
Семнадцатая лекция
Переход к экспозиции рациональной философии (305). Принципы, будучи подняты
в бытие, становятся причинами (307). Отношение друг к другу трех причин (потен-
ций) (309). Проведение параллели между ними и причинами у Платона, у Аристоте-
Обзор содержания
ля (309). Насколько далеко ведут нас три причины (Материя. Количество. Качество.
Вещи) (314). Четвертая причина (315). Ее отношение к трем потенциям, к Богу (316).
Четвертая причина = душа = τί ην είναι Аристотеля (317).
Восемнадцатая лекция
Рекапитуляция четырех принципов как причин возникновения всего (мира идей)
(323). Душа как опосредующее звено между конкретным и Богом (325). Платонов-
ская Мировая Душа (327). В какой мере душа присутствует в неодушевленном (328).
Душа как принцип = а 0 и ее отношение к Богу (330). Дилемма внутрибожественного
и внебожественного мира (331). Поднятие в самость (=Дух. Quinta quaedam natura
Цицерона) (332). Изменившийся характер науки в результате следующего теперь вне-
интеллигибельного мира (333). Различие между метафизической и физической мате-
риальностью (334). Сущность физической материи (Кеплер), отношение идеи к ма-
терии (336). Протяженность (337). Пространство и время (338). Отношение тварных
существ к пространству (339). Свойство материи (340). Понятие тела (341).
Девятнадцатая лекция
Что склоняет к дедукции трех измерений телесного (342). Дедукция трех измерений
опираясь на Аристотеля (343). Отношение принципов к измерениям, в особенности
к четвертой причине (душе с ее различными ступенями) (352). Физическая сторона
души (353). Переход к гиперфизическому души, νους (Аристотель) (357).
Двадцатая лекция
О νους Аристотеля. Νους = Дух (363). Вечная природа последнего (364). Природа Духа
= воление (365). Различение первого (изначального) воления и воления в индивидуу-
ме. Возникновение индивидуальных душ (367). Сравнение этого идеализма с фихтев-
ским; его соответствие всеобщему человеческому сознанию, а также его взаимосвязь
с понятием о будущем существовании (369). Этимология слова μακάριος (371). Теория
бессмертия (372). Отношение Аристотеля к учению о бессмертии (378). Прометей как
представитель антибожественного (des Gegengöttlichen) (382). Наука разума отверга-
ет вопрос о том, желал ли Бог того человеческого деяния, в результате коего мир был
положен вне идеи (383). Ретроспективный взгляд на ход развития науки разума (386).
Двадцать первая лекция
Решение антиномии относительно безграничности и ограниченности Вселенной
(390). Палеонтология (392). История тела Земли внутренняя, а не внешняя (395). Воз-
никновение человеческого рода (396). Его единство (397). Различие рас (398). Проти-
Обзор содержания
воположность одного божественного и естественных родов (404). Оправдание этого
воззрения против возражений с филантропической точки зрения (405).
Двадцать вторая лекция
Теория познания (предмет души не Бог, но сущее) (408). Различение естественного
познания и благоприобретенной науки, которая основывается на естественном по-
знании (древняя метафизика) (412). Переход от теории познания к практической фи-
лософии (417). Дедукция нравственного закона (417). Независимость нравственного
закона от Бога (Αίκη древних, Кант) (420). Дедукция государства (421).
Двадцать третья лекция
Государство не продукт свободы, поскольку, напротив, ее изначальное условие, а сле-
довательно, оно возникло не как результат договора (424). Генезис государства с исто-
рической стороны (427). Государство и общество и их различные отношения друг
к другу, откуда различные государственные формы (429). Греция (429). Рим (430).
Благодаря христианству государство становится средством (не целью), и для отдель-
ного человека возникает задача внутренне выйти за пределы государства (432).
Двадцать четвертая лекция
Отношение индивидуума к нравственному закону (438). Несчастие деяния (440). Воз-
врат к созерцательной жизни (Аскеза. Искусство. Наука) и то, что достигается инди-
видуумом посредством их, а именно Бог в идее как конечная причина (442). (Та же
самая цель древней философии) (442). Конец науки только разума (негативной фило-
софии) (444). Необходимость позитивной философии и переход к ней (446). Характе-
ристика позитивной философии (457). Ее предварительный вопрос (452).
СОЧИНЕНИЕ ОБ ИСТОЧНИКЕ ВЕЧНЫХ ИСТИН
Изложение вопроса (453). Подход к вопросу со стороны схоластиков (454). Решение
Декарта (455). Бейль против Декарта (456). Теория Лейбница и ее критика (456). Геге-
левский рационализм (459). Позитивное решение вопроса с опорой на учение Канта
об идеале разума (460).
Первая книга
ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ
В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ
ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
Господа, вы по праву надеетесь, что я с самого начала объясню смысл заглавия,
данного мной этому циклу лекций, и отнюдь не по той причине, что оно ново и до
сей поры едва ли могло встретиться в лекционном списке какого-либо немецкого
университета; ибо если кто и захочет поставить нам это обстоятельство в укор, мы
в ответ можем сослаться на ту похвалы достойную свободу наших высших образо-
вательных учреждений, которая не ограничивает учителей кругом известных, раз
навсегда признанных и под старыми названиями традиционно преподаваемых ос-
новных дисциплин, но позволяет им распространять поле своих ученых изысканий
и на новые области, привносить в свою науку предметы ей до сих пор неизвестные,
трактуя их в особых, свободно избираемых чтениях, причем едва ли когда случается,
что предметы эти не обретают нового, более высокого значения, а наука в целом, так
или иначе, не празднует расширения своих пределов. Во всяком случае, эта свобода
дает возможность поощрять не только более общее и многообразное, но и более глу-
бокое устремление духа науки, чем это возможно в тех школах, где преподают лишь
предписанное и слушают лишь законом положенное. Ибо если в тех науках, которые
с давних пор пользуются всеобщим признанием, материал по большей части пере-
дается лишь в виде результата, так что слушатель лишен возможности видеть, как
именно этот результат достигнут, то в лекциях по новой науке слушатели сами могут
быть свидетелями возникновения этой науки, видеть, как дух исследования впервые
овладевает своим предметом, как он затем не столько принуждает, сколько, точнее,
убеждает и увещевает его открыть познанию таящиеся в нем новые источники. Ибо
наше устремление к познанию того или иного предмета никогда не должно (и это все
еще необходимо повторять) иметь намерения привнести в него что-либо со сторо-
ны, но лишь постараться сделать все для того, чтобы он сам открыл себя для позна-
ния, и само лицезрение того, как искусство науки приводит оказывающий сопротив-
ление предмет к самораскрытию, в большей мере, чем любое знание преподанного
10 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
результата, может помочь наблюдателю впоследствии самому принять деятельное
участие в дальнейшем построении науки.
Столь же мало мы были бы принуждены к такому предварительному объясне-
нию, если бы нам, например, сказали, что-де трудно найти две вещи столь друг другу
чуждые и столь несовместимые, как философия и мифология: в этом именно и мож-
но бы усмотреть настоятельную потребность сблизить их между собою, ибо мы жи-
вем в ту эпоху, когда и наиболее удаленные вещи находят в науке соприкосновение,
и может быть ни в одной предыдущей эпохе живое ощущение внутреннего единства
и родства всех наук не было столь повсеместным и всеобщим.
Однако же предварительное объяснение представляется необходимым, по-
скольку название Философия Мифологии самим своим сходством с подобными ему,
такими как Философия Языка, Философия Природы и т.д., требует для мифологии
такого места в познании, какое до сего дня не считалось оправданным, и чем выше
это место, тем в более глубоком оно нуждается обосновании. В нашем мнении недо-
статочно будет сказать, что мифология в своей основе имеет возвышенное воззре-
ние; ибо такое определение ничего не доказывает, да и вообще мало что, собственно,
говорит. Воззрения должны согласовываться с природой предметов, а не наоборот,
природа предметов с воззрениями. Нигде не сказано, что всему необходимо давать
философское объяснение, и там, где довольно малых средств, было бы излишне при-
зывать на помощь философию, в отношении которой особенно следовало бы при-
менять правило Горация:
Ne Deus intersit, nisi dignus vindice nodus incident.1
Именно такой подход мы и хотим испробовать в отношении мифологии, дабы
узнать, не довольно ли будет для нее воззрения менее масштабного, нежели то, ко-
торое выражается в названии Философия мифологии. Прежде, нежели мы возымеем
право признать его обоснованным, нам придется отвергнуть все остальные, более
близко лежащие воззрения как невозможные, после чего данное воззрение останется
у нас в качестве единственно возможного.
К такому результату, однако, не удастся прийти посредством одного лишь слу-
чайного перечисления: здесь является потребность в изложении, которое охватит
собою не только лишь все действительно имеющиеся, но и все вообще возможные
воззрения, в изложении, самый метод коего исключит возможность того, чтобы ка-
кое-либо из мыслимых воззрений было упущено. Таким методом может быть только
метод продвижения снизу вверх, метод, который за исходную точку возьмет первое
возможное воззрение, через снятие его придет ко второму и так, через снятие каждо-
го предшествующего, будет полагать основание для последующего, покуда, наконец,
не будет достигнуто то воззрение, наряду с которым не останется иных, в основание
Первая лекция 11
которых оно могло бы быть положено через снятие, и которое в силу этого предста-
нет не как только могущее быть истинным, но как необходимо истинное.
Это одновременно означало бы прохождение всех ступеней философского ис-
следования мифологии, ибо философское исследование есть в общем уже всякое,
которое выходит за рамки только факта, в данном случае — факта существования
мифологии, и задается вопросом о природе, о существе мифологии, тогда как про-
сто ученое или историческое исследование довольствуется лишь тем, что констати-
рует мифологические факты. Это последнее имеет своей задачей выявить и показать
существование фактов, которые состоят здесь из представлений, теми средствами,
что предоставлены ему в виде длительных, а в случае их кратковременности — исто-
рически засвидетельствованных действий и обычаев, немых памятников (храмов,
скульптур) или говорящих свидетельств, произведений письменности, которые
либо сами существуют в данных мифологических представлениях, либо указывают
на них как на существующие.
В эту работу исторического исследования философ не будет вмешиваться не-
посредственно, но, скорее, в основном предполагая ее завершенной, будет предпри-
нимать самостоятельные изыскания в этой области лишь в тех случаях, когда сочтет,
что они не должным образом либо не в полной мере проведены исследователями
древности.
Такое прохождение через различные возможные воззрения даст нам, впрочем,
и еще одно преимущество. Мифологической науке также пришлось пройти через
годы учения, вся область исследования расширялась лишь шаг за шагом, по мере
того как различные стороны предмета одна за другой представлялись взгляду ис-
следователя; ибо даже самый тот факт, что мы говорим не о той или иной отдельной
мифологии, а о мифологии в целом как о всеобщем явлении, предполагает не только
знание различных мифологий, которое досталось нам далеко не вдруг, но и приоб-
ретенное воззрение о том, что во всех этих мифологиях содержится нечто сходное
и общее. Различные воззрения, таким образом, не пройдут мимо нас, не позволив
нам вместе с тем обозреть одну за другой все стороны предмета, так что, собственно,
мы лишь в самом конце будем знать ответ на вопрос: что такое мифология7. Ибо то
понятие, из которого мы исходим, естественным образом может быть лишь внеш-
ним и только номинальным.
Для предварительного понимания, между тем, не мешает отметить, что ми-
фология мыслится нами как некое целоеу и мы задаемся вопросом о природе этого
целого (а не, прежде всего, отдельных представлений), и что по этой причине в рас-
смотрение входит лишь первоначальный материал. Само слово пришло к нам, как
известно, от греков; для них оно обозначало в самом широком смысле целокупность
свойственных им сказаний и повествований, которые, как правило, выходят далеко
за рамки исторического времени. Тем не менее весьма скоро в этом целом начинают
12 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
различать две весьма непохожие составные части. Ибо некоторые из этих сказаний
хотя и выходят за рамки исторического времени, но останавливаются в предысто-
рическом, т. е. содержат отчет о делах и событиях некоего человеческого рода, хотя
и более высоко одаренного, нежели нынешний. Далее, к мифологии причисляют так-
же многое, что очевидно представляет собой лишь произведенную от нее, либо на
ней основанную, поэзию. Однако ядро, первоначальный материал, вокруг которо-
го располагается все это многообразие, состоит из событий и происшествий, при-
надлежащих совсем иному порядку вещей, отличному не только от исторического,
но и от человеческого, героями которых являются боги, — как представляется, не-
определенное количество религиозно чтимых персонажей, образующих собою свой
собственный, хотя и состоящий в разнообразных отношениях с обычным порядком
вещей и человеческими существами, однако существенным образом от них обосо-
бленный и в самом себе существующий мир богов. Поскольку внимание обращается
на то, что этих религиозно чтимых божеств множество, мифология носит название
политеизма, и этот предстающий нашему вниманию момент мы назовем политеи-
стическим. В силу последнего мифология вообще есть учение о богах.
Однако эти персонажи мыслятся друг к другу одновременно в известных есте-
ственных и исторических отношениях. Если Кронос называется Сыном Урана, то
это естественное отношение; если он оскопляет отца и лишает его господства над
миром, то это историческое отношение. Поскольку же естественное отношение в бо-
лее широком значении есть также историческое, то этот момент будет в достаточной
мере обозначен, если мы назовем его историческим.
При этом, однако, необходимо тут же напомнить, что боги ни в коем случае не
суть нечто существующее абстрактно и вне этих исторических отношений. Как ми-
фологические существа они по своей природе, т. е. изначально, существа историче-
ские. В полное понятие мифологии войдет поэтому не только понятие учения о бо-
гах, но и понятие божественной истории или, как говорят греки, выделяя один лишь
естественный элемент, теогония.
Предметом нашего рассмотрения, таким образом, является это своеобразное
целое человеческих представлений, и нам надлежит отыскать подлинную природу
этого целого, выявив и обосновав ее вышеуказанным образом. Поскольку же при
этом необходимо исходить из первого возможного воззрения, то мы попросту не
сможем не вернуться к тому первому впечатлению, какое производит на нас мифо-
логическое целое; ибо чем глубже мы начнем, тем более будем уверены в том, что не
исключили заранее ни одного возможного воззрения.
Итак, с тем чтобы начать, как принято говорить, с самого начала, давайте по-
пробуем вообразить себя на месте человека, который никогда еще не слышал о ми-
фологии и кому только что впервые довелось выслушать некоторую часть истории
греческих богов либо всю историю целиком, и спросим себя, каково было бы его
Первая лекция 13
ощущение. Бесспорно, это был бы некоторый род удивления, которое не преминуло
бы выразить себя вопросами: «Как мне следует принимать это? Что имеется в виду?
Как возникли эти истории?» Вы можете видеть, что эти три вопроса неудержимо
переходят один в другой и по существу представляют один. Посредством первого
вопрошающий хочет возыметь хоть какое-нибудь суждение о предмете для себя са-
мого; далее, он не может принимать, т. е. желать понимать мифологию ни в каком
ином смысле кроме того, в котором она понималась изначально и в котором она,
следовательно, возникла. После этого он с необходимостью переходит от первого
вопроса ко второму и от второго к третьему. Второй вопрос (Что имеется в виду?)
есть вопрос о значении, однако лишь о значении первоначальном; поэтому искомый
ответ должен позволять мифологии также возникнуть в этом самом значении. За
воззрением, которое относится к значению, с необходимостью следует объяснение,
относящееся к возникновению, и если случится так, что для того чтобы предполо-
жить возникновение мифологии в том или ином смысле, т. е. приписать ей то или
иное значение как первоначальное, потребуются предпосылки, которые окажутся
невозможными, то тем самым отпадет объяснение, а с ним вместе и воззрение.
Не нужно много мудрости, чтобы знать, что всякое выходящее за рамки толь-
ко факта и потому хоть в малой мере философское исследование всегда начиналось
с вопроса о значении.
Наша предварительная задача в том, чтобы обосновать воззрение, выраженное
в нашем заглавии, посредством выделения и снятия всех остальных, т. е. вообще толь-
ко негативным путем. Ибо его позитивным изъявлением может быть только сама
заявленная наука. Однако мы только что увидели, что одно лишь воззрение само по
себе еще не есть что-то, а следовательно, не допускает никакого суждения кроме как
через связанное с ним и соответствующее ему объяснение. Само оно, однако же, не
сможет избежать того, чтобы выдвинуть те или иные предположения, которые, как
неизбежно случайные, способны дать совершенно независимые от философии суж-
дения. Посредством же такой критики, которая сама по себе еще не несет необходи-
мого, философией предписанного, так сказать, диктуемого воззрения, — нам удастся
поставить эти предположительные объяснения каждого рода в такое сравнение с са-
мим по себе мыслимым (An sich Denkbare) или вероятным, либо даже с исторически
познаваемым, что тем самым указанные предположения, по мере того как они будут
согласовываться или расходиться с первым, вторым или третьим, с неизбежностью
выкажут себя как возможные или невозможные. Ибо иные вещи уже сами по себе не-
мыслимы, иные хоть и мыслимы, но невероятны, еще иные, может быть, и вероятны,
однако противоречат исторически познаваемому. Ибо хотя мифология в своем воз-
никновении и затеряна во времени, куда не достигает историческое знание, однако
же из того, что еще доступно историческому знанию, можно сделать выводы о том,
что в исторически недоступном времени следует предполагать возможным, а что нет;
14 Первая книга. Историко-критинеское введение в философию мифологии
и другая историческая диалектика, отличная от той, что ранее, основываясь на од-
них лишь психологических рефлексиях, тщилась представить себе образ этих столь
отдаленных от любой исторической науки времен, помогла бы узнать об этом темном
предвремении много больше, чем мнят себя в состоянии сторонники того произвола,
с коим многие стремятся составить себе о нем представление. И как раз по мере того,
как мы сбрасываем прочь лжеисторические одеяния, в какие пытались облачиться
весьма многие истолкования, не может не случиться, что одновременно сделается
доступным познанию все то, что необходимо исторически изыскать о возникнове-
нии мифологии и обстоятельствах, в коих она возникла. Для этой цели с тех времен
сохранился, по меньшей мере, один памятник, который невозможно обойти внима-
нием, — сама мифология, и всякий признает, что предположения, которым противо-
речит сама мифология, могут быть лишь не иначе как ложными.
После этих замечаний, предварительно обозначающих ход дальнейшего изло-
жения, каковые замечания я попрошу Вас сохранить в качестве путеводной нити,
ибо непременно случится так, что это исследование войдет во множество привхо-
дящих, попутных разъяснений, следя за которыми легко было бы упустить из виду
ход и взаимосвязь главного направления, — после этих замечаний мы возвращаемся
к нашему первому вопросу, который звучит: «Как мне следует принимать это?» Точ-
нее, он звучит так: «Должен ли я принимать это за правду или нет?» — Принимать
за правду? Если бы я мог это, я бы ни о чем не спрашивал. Если нам в подробном
и доходчивом рассказе излагается ряд действительных происшествий, то никому
из нас не придет в голову спросить, что означает этот рассказ. Его значение попросту
в том, что излагаемые события действительно имели место. В том, кто излагает нам
их, мы предполагаем намерение осведомить нас, и мы сами слушаем его с тем, чтобы
быть осведомленными. Рассказ безо всякого сомнения имеет для нас доктриналъное
значение. В вопросе о том, как принимать мифологию, т. е. что должна значить, что
означает мифология, уже с самого начала предполагается, что вопрошающий чув-
ствует себя не в состоянии видеть в мифологических повествованиях (а поскольку
историческое здесь неотделимо от содержания, то и в самих мифологических пред-
ставлениях) правду, действительные происшествия. Если же их не следует прини-
мать как правду, то в таком случае как что именно? Естественная противополож-
ность правде есть вымысел. Таким образом, я буду воспринимать их как вымысел. Я
предположу, что они мыслились и возникли как поэтический вымысел.
Таково, безусловно, было бы первое, из самого вопроса проистекающее воз-
зрение. Мы могли бы назвать его естественным или наивным, поскольку оно сфор-
мировано из первого впечатления и не выходит за его рамки, пытаясь размышлять
о многочисленных серьезных вопросах, сопутствующих любому объяснению ми-
фологии. Человеку многоопытному, правда, тут же представятся затруднения, кото-
рые неминуемо будут сопряжены с этим мнением, если попытаться воспринять его
Первая лекция 15
серьезно, однако мы и не намерены утверждать, что оно когда-либо действительно
всерьез выдвигалось; после данных пояснений нам довольно того, что оно возмож-
но. Признавая, однако, что такое мнение никогда не делало попыток заявить о себе
всерьез, мы все же отметим, что никогда не было недостатка и в тех, кто по меньшей
мере не желал слышать о каком-либо ином взгляде на мифологию кроме поэтиче-
ского и выказывал явную неблагосклонность к любым попыткам доискаться причин
существования богов (causis Deorum2, как выражались еще древние авторы), вообще
к любым исследованиям, предполагающим в мифологии какой-либо иной смысл кро-
ме идеального. Мы можем видеть корни такого неприятия лишь в нежной заботе этих
людей о поэтичности богов, каковая поэтичность, правда, сохранилась теперь среди
одних только поэтов; они опасаются, видимо, что в результате исследований о причи-
нах она могла бы понести урон либо вообще исчезнуть; опасение, которое, впрочем,
даже и в худшем случае необоснованно. Ибо результат, будь он получен, мог бы ка-
саться одного лишь возникновения и ни в коем случае не устанавливал бы, как следует
относиться к богам у поэтов или в чистых искусствах. Ибо даже те, кто усматривает
в мифах какой-то научный смысл (например, физический), совсем не требуют на этом
основании, чтобы тот же смысл видели в них также и поэты; да и вообще, опасность
того, чтобы в нашу эпоху, обильную познаниями в вещах эстетических более, неже-
ли во многих иных, кто-либо захотел портить себе Гомера такими второстепенными
представлениями, весьма невелика; в самом крайнем случае, если бы наше время еще
нуждалось в таких поучениях, можно было бы сослаться хотя бы уже на известную
и для своей цели все еще весьма достойную рекомендации книгу Морица. Всякий во-
лен даже и природу рассматривать в одном лишь эстетическом плане, не покушаясь,
однако, на то, чтобы запретить естествоиспытание и натурфилософию. Точно так же
каждый имеет право для себя рассматривать мифологию только поэтически; однако
тот, кто этим воззрением хочет высказать нечто о природе мифологии, должен ут-
верждать, что она также и возникла как чистая поэзия, и оказаться тем самым лицом
к лицу со всеми вопросами, возникающими в связи с этим утверждением.
Взятое без каких-либо ограничений, как оно только и может быть взято до тех
пор, пока у нас не появилось основание для ограничения, поэтическое объяснение
имело бы тот смысл, что мифологические представления были порождены не в на-
мерении посредством их нечто утверждать или чему-то учить, но лишь в попытке
удовлетворить некоторое — сперва, впрочем, непостижимое — поэтическое стрем-
ление к вымыслу. Это объяснение, таким образом, несло бы с собой исключение вся-
кого доктринального смысла. Против него можно было бы возразить следующее.
Всякий вымысел требует какой-нибудь не зависящей от него основы, некой по-
чвы, из которой он произрастает; ничто не может быть целиком и полностью вы-
мышлено, взято из воздуха. Самая свободная поэзия, которая измышляет из самой
себя и полностью исключает любое отношение к подлинным событиям, все же имеет
16 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
свою предпосылку в обычных, действительных происшествиях человеческой жизни.
Любое отдельное событие должно иметь сходство с уже ранее удостоверенным либо
принимаемым за подлинное (έτύμοσιν όμοια)3, как хвалится Одиссей о своих расска-
зах*, несмотря на то, что вся их последовательность и сплетение граничат с неверо-
ятным. Так называемое чудесное гомеровского героического эпоса никак не может
служить опровержением сказанного. Оно имеет действительную основу в уже имею-
щемся, с его точки зрения, и принимаемом за истинное учении о богах; чудесное ста-
новится естественным, поскольку боги, вмешивающиеся в человеческие дела, при-
надлежат к действительному миру того времени и сообразны с однажды принятым на
веру и вошедшим в представления этого времени порядком вещей. Если, однако, го-
меровская поэзия имеет своим фоном великое целое веры в богов, как можно самому
этому целому предпосылать, в свою очередь, в качестве фона поэзию? Очевидно, что
ему не предшествовало ничто из того, что стало возможным лишь после него и было
им же самим вызвано к существованию, как, например, именно свободная поэзия.
Наверняка после этих замечаний сторонники поэтического объяснения сделали
бы следующее уточнение: в мифологии, конечно, содержится некая правда, но она не
заложена в нее намеренно, а следовательно, эту правду невозможно установить и как
таковую высказать. В ней присутствуют все элементы действительности, но прибли-
зительно так, как они содержатся, например, в сказке, блестящий образец которой
оставил нам Гете и в которой собственно очарование заключено в том, что смысл ее
является нам как бы в туманной дали и всякий раз ускользает от нас как только мы
пытаемся приблизиться к нему, так что нам пришлось бы гнаться за ним без конца,
так никогда его и не достигнув; и бесспорно, что лучшим мастером в этом жанре
мог бы стать тот, кому лучше всех удалось бы обманывать и интриговать нас таким
образом, дурача и водя за нос своего слушателя. По сути же это есть собственное
описание мифологии, которая вводит нас в заблуждение призрачным эхом глубоко-
го смысла, заманивает нас все дальше и дальше, но никогда не держит перед нами от-
чета. Ибо кому когда-либо удавалось привести к согласной гармонии эти затерянные
в неопределенности, блуждающие звуки? Их можно сравнить со звуками эоловой
арфы, вызывающими в нас хаос музыкальных восприятий и представлений, но ни-
когда не соединяющимися в единое целое.
Взаимосвязь, система, кажется, повсюду мельком угадывается, но с ней дело об-
стоит так же, как с чистой материей неоплатоников, о которой они говорят: когда
ее не ищешь, она предстает взору, но как только пожелаешь ее ухватить или возна-
меришься получить о ней знание, как она тут же ускользает; и сколь многие из тех,
кто пожелал остановить ускользающее видение мифологии, оказывались, подобно
Иксиону в басне, обнимающими облако вместо Юноны!
* Одиссея, XIX, 203.
Первая лекция 17
Если из мифологии исключается намеренно вложенный смысл, то тем самым
исключается и всякий особый смыслу и когда мы впоследствии познакомимся с объ-
яснениями, каждое из которых вкладывает в мифологию различный смысл, поэти-
ческое объяснение будет безразличным по отношению к каждому из них, но именно
поэтому ни одного из них не исключающим, что нельзя не счесть серьезным пре-
имуществом. Поэтическое воззрение может допускать, что сквозь образы богов про-
сматриваются природные явления, оно может верить, что в мифологии ощущаются
первые опыты осознания человечеством незримо властвующих над ним таинствен-
ных сил, и даже признать в ней — почему бы и нет? — выражение религиозного тре-
пета, — ничто из того, что могло вызвать потрясение в новом, над самим собой еще
не властном человеке, не будет чуждо первому возникновению, все это найдет свое
отображение в этих поэтических измышлениях, придав им волшебный облик взаи-
мосвязи и даже брезжащего вдали назидания, каковой облик мы охотно допускаем
в качестве видимости и отрицаем лишь тогда, когда грубый и низменный рассудок
делает попытку превратить его в реальность. Но любой смысл в мифологии лишь
потенциален, как в некоем Хаосе, смысл, который именно поэтому невозможно
ограничить и вычленить; лишь только делается такая попытка, видение искажается,
если не уничтожается; оставив же этот смысл в том виде, в каком он присутствует
в мифологии, и попросту радуясь этой бесконечности возможных связей, мы как раз
пребываем в единственно верном настроении для понимания мифологии.
Таким образом, похоже, что то представление, которое сперва могло казаться
чересчур смешным, чтобы претендовать на место в ученом изложении, под конец
обрело некоторую устойчивость, и мы надеемся, что последние рассуждения при-
шлись по душе весьма многим, даже если они и не посчитали нужным облечь свой
взгляд на мифологию в форму научного объяснения. И, если бы то допускали про-
чие соображения, разве есть такие, кто не остановился бы на нем с радостью? Раз-
ве не было бы это, кроме всего прочего, совершенно согласно с известным и излю-
бленным образом мысли, склонным предпосылать позднейшим, серьезным эпохам
человеческого рода эру светлой и жизнерадостной поэзии, состояния свободы от
религиозных ужасов и всех тех мрачных ощущений, под гнетом коих пришлось жить
позднейшему человечеству, время счастливого и невинного атеизма, когда именно
те самые представления, которые позже под властью варваризированных народов
помрачились и выродились в исключительно религиозные, имели все еще чисто по-
этическое значение, состояние, которое, видимо, грезилось рассудительному Бэкону,
когда он назвал греческие мифы дуновением лучших времен в греческой свирели.*
Кто из нас не пытался представить себе — если и не теперь еще на далеких островах,
* Aurae temporum meliorum, quae in fistula Graecorum inciderit. — (Отзвуки лучших времен, что сры-
вались у греков с их флейты) (лат.)
18 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
то хотя бы в незапамятном времени существующий — человеческий род, для кото-
рого духовная Фата Моргана превратила действительность в царство вымысла? Во
всяком случае, это воззрение содержит представление, через которое проходит каж-
дый, хотя никто на нем не останавливается. Мы опасаемся, однако, что скорее о нем
можно было бы решить, что само оно есть результат поэтического вымысла, нежели
допустить, что оно прощло историческую проверку. Ибо какое бы ближайшее опре-
деление ни захотели ему дать, всякий раз необходимо было бы заодно объяснить,
каким образом человечество или первобытный народ, или народы вообще в их наи-
более раннюю эпоху, будучи повсеместно одержимы каким-то непреоборимым вну-
тренним влечением, создали поэзию, содержанием которой были боги и их история.
Всякий, кто в должной мере наделен естественным чутьем, сталкиваясь с запу-
танными и сложными задачами, имел возможность убедиться, что чаще всего первое
понимание проблемы является по существу истинным. Однако оно является истин-
ным лишь постольку, поскольку обозначает цель, а отнюдь не потому, что оно уже
само ее достигло. Поэтическое воззрение также представляет собой такое первое
понимание, ибо бесспорно содержит в себе зерно верного подхода, поскольку не ис-
ключает никакого смысла и позволяет воспринимать мифологию целиком и полно-
стью собственно, и таким образом мы остережемся сказать, что оно неверно, напро-
тив, оно указывает на то, что должно быть достигнуто; само это воззрение, таким
образом, побуждает нас оставить его и перейти к дальнейшим исследованиям.
Безусловно, объяснение весьма выиграло бы в определенности, если бы мы,
вместо того чтобы видеть в истории богов одну лишь поэзию вообще, спустились бы
к действительным отдельным поэтам, сделав их родоначальниками, руководствуясь,
скажем, знаменитым и часто обсуждаемым местом у Геродота, где он говорит хотя
и не о поэтах вообще, но о Гесиоде и Гомере: они суть те, кто дал эллинам теогонию*.
В плане этого предварительного разъяснения стоит отыскание всего того, что
может так или иначе бросить исторический свет на возникновение мифологии, так-
же будет желательно в связи с этим выяснить, что можно узнать о наиболее раннем
отношении поэзии к мифологии. По этой причине мы, пожалуй, сочтем указанное
место у историографа достойным ближайшего рассмотрения в данной взаимосвя-
зи. Ибо понимать эти слова в том случайном и внешнем отношении, что история
богов была этими двумя авторами всего лишь впервые облечена в стихотворную
форму, нам не позволяет взаимосвязь, хотя это и вполне допускается словоупотре-
блением**. Здесь должно иметься в виду что-то существенное. И, безусловно, из этого
места можно извлечь нечто историческое; ибо Геродот сам преподносит свое выска-
Ούτοί είδιν oi ποιγδαντες θεογονίην Ελλησιν, Π, 53. — (Они — создатели теогонии для Эллинов)
(греч.).
X. Ф. Вольф. Пролегомены к Гомеру, p. LIV, not.
Первая лекция 19
зывание как результат целенаправленно проведенных исследований и настойчивых
поисков.
Будь упомянут один Гесиод, мы могли бы понимать под теогонией стихотворе-
ние; поскольку же сказано в равной мере об обоих поэтах: они суть те, кто дал эл-
линам теогонию, — то очевидно, что может иметься в виду лишь сам предмет, сама
теогония.
Далее, однако, эти два поэта не могли изобрести богов вообще, историографа
нельзя понимать в том смысле, будто бы боги в Греции были известны лишь со вре-
мен Гомера и Гесиода. Это невозможно уже хотя бы из-за самого Гомера. Ибо ему
известны храмы, жрецы, жертвы и алтари не как нечто только вчера возникшее,
но как что-то исконно древнее. Часто можно было слышать, что боги у Гомера всего
лишь поэтические существа. Верно, если только этим хотят сказать, что он сам уже
не думает об их серьезном, темном, религиозном значении, однако нельзя сказать,
что они совершенно лишены для него такого значения, ибо для людей, которых он
изображает, они обладают большой реальностью, и он отнюдь не изобрел богов как
существ с религиозным, а следовательно, и доктринальным значением, но нашел их
уже существующими. Конечно, Геродот в действительности говорит не о богах во-
обще, а об истории богов и делает далее следующее пояснение: откуда происходит
каждый бог или все они существуют с незапамятных времен, — все это стало из-
вестно, как говорится, лишь вчера или позавчера, а именно со времен обоих поэтов,
живших не более чем за 400 лет до него самого. Именно они дали эллинам историю
богов, дали богам их имена, наделив каждого особыми полномочиями, обязанностя-
ми, почестями и определив облик каждого из них.
Главное ударение, таким образом, следует делать на слове теогония. Это целое, —
хочет сказать Геродот, — в котором каждому богу отведено его естественное и исто-
рическое отношение, дано собственное имя, приписана особая должность и придан
оригинальный облик; это учение о богах, которое есть история богов, есть заслуга
перед эллинами Гесиода и Гомера.
Однако даже и так теперь понятое, как может быть оправдано это высказыва-
ние? Ибо где, собственно, мы видим, чтобы Гомер занимался возникновением бо-
гов? В высшей степени редко, да и тогда лишь по случаю и мимоходом, он пускается
в разъяснения естественных и исторических отношений богов. Для него они уже не
суть находящиеся в процессе становления существа, но уже состоявшиеся, о причи-
нах и первом возникновении которых не спрашивают точно так же, как героический
поэт, описывая бег героя, не задумывается о естественных процессах, этого героя
породивших. Равным образом и на то, чтобы распределять имена, должности и рега-
лии, его стремительно летящему стиху недостает времени, обо всем этом говорится
как о данности и упоминается как о чем-то существовавшем всегда и с незапамят-
ных времен. — Гесиод? Что ж, он воспевает возникновение богов, и в силу экспо-
20 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
нирующего и дидактического характера его стиха с большим правом можно было
бы сказать, что теогония создана им. Однако, скорее, наоборот, лишь развертывание
самой истории богов могло побудить его к тому, чтобы сделать ее предметом эпиче-
ского изображения.
Итак, конечно, — этот аргумент необходимо признать — история богов не воз-
никла благодаря их стихам, лишь как следствие их поэзии. Однако, если посмотреть
ближе, Геродот этого и не утверждает. Ибо он не говорит, что этих естественных
и исторических различий между богами не существовало прежде, он говорит лишь:
о них не знали (ούχ ήπιστέατο)4, он, следовательно, приписывает поэтам лишь ту
заслугу, что о богах узнали. Это не мешает, а, наоборот, подталкивает к тому, что-
бы предположить, что история богов, по сути дела, существовала и до обоих авто-
ров, однако лишь в темном сознании, хаотично, как и утверждает поначалу Гесиод
(πρώτιστα)5. Здесь, таким образом, просматривается двойное возникновение, один
раз в материале и развитии и затем, второй раз, в развертывании и членораздель-
ности. Оказывается, что история богов не сразу существовала в том облике, в каком
мы находим ее в поэзии; существуя в невысказанном виде, она хоть и могла быть
поэтической по предрасположению, однако не действительной поэзией, а следова-
тельно, она и не возникла как поэзия. Темная мастерская, первое место рождения
мифологии, лежит по ту сторону всякой поэзии, основание истории богов положено
не ею. Это есть ясный вывод, который мы можем сделать из слов историографа, про-
анализировав их во всей их взаимосвязи.
Далее, если теперь Геродот хочет сказать только лишь: эти два поэта впервые
поведали до тех пор никем не излагавшуюся историю богов, — то тем самым еще не
ясно, как он при этом мыслил себе ее особое отношение. Здесь же мы хотим обратить
внимание на еще один заключенный в этом месте момент: Έλλησι6 — он говорит, что
они создали историю богов грекам, и это упоминание не случайно. Для Геродота во
всем этом месте важно лишь подчеркнуть то, в чем его убедили те исследования, на
которые он ссылается. Он узнал, что история богов как таковая была совершенной
новостью, что, собственно, она была изобретением целиком и полностью эллинским
и возникла всецело благодаря эллинам как таковым. Геродот говорит, что до эллинов
существовали пеласги, и эти последние, по его словам, — в результате какого кризи-
са, сказать невозможно, — стали греками. О пеласгах же в другом месте, тесно вза-
имосвязанном с нашим, он говорит следующее; что они приносили богам всяческие
жертвы, без того, однако, чтобы различать богов по именам и прозвищам. Здесь мы,
следовательно, имеем период этой немой, еще неразвернутой истории богов. Давай-
те мысленно перенесемся назад, в эту эпоху, когда сознание еще хаотически борется
с представлениями о богах, будучи неспособно дистанцировать их от себя, опред-
метить их, не в силах отделить эти представления одно от другого, и где оно, сле-
довательно, не состоит к ним в свободном отношении. В этом состоянии стеснения
Первая лекция 21
и одержимости поэзия была вообще невозможна; следовательно, оба древнейших
автора, даже если отвлечься от содержания их творений, уже лишь как собственно
поэты знаменуют собой конец этого несвободного состояния, еще пеласгического
сознания. Освобождение, принесенное сознанию через отделение представления
о богах, также впервые было дано ему поэтом, и наоборот, лишь та эпоха, что дала
им поэтов, принесла с собой также и в полной мере развернутую историю богов.
Поэзия, по крайней мере, действительная поэзия, не предшествовала истории богов
и не породила ее, ни одно здесь не предшествует другому, но и та и другая одновре-
менно представляют собой конец прежнего состояния, характеризующегося сверну-
тостью и немотой.
Мы уже значительно приблизились к пониманию того, что сказано историогра-
фом; он говорит: «Гесиод и Гомер», — а мы бы сказали: «эпоха этих поэтов» дала эл-
линам историю богов. Геродот может выражаться так, как он выразился, ибо Гомер
не является личностью в том смысле, в каком ими являются позднейшие поэты, та-
кие как Алкей, Тиртей или иные: он знаменует целую эпоху, он есть господствующая
сила, принцип эпохи. Эпоха этих поэтов имеет то же значение, что и момент, который
почти теми же словами описывает Гесиод, когда Зевс, после окончания битвы с тита-
нами, призванный богами на власть, справедливо распределил бессмертные почести
и звания*. Лишь с воцарением Зевса как главы существует собственно эллинская
история богов, и именно этот самый поворотный момент, начало собственно эллин-
ской жизни, поэты мифологически обозначили именем Зевса, а историограф — исто-
рически — именем двух поэтов.
* Теогония, V. 88lss.
Αύτάρ έπεί ρα πόνον μάχαρες θεοί έξετέλεσσαν
Τιτήνεσσι δέ τιμάων χρίναντο βιιφι
Αή ρα τοτ ώτρυνον βασιλεύεμεν ήδέ άνάδειν
Γάιης φραδμοσύνησιν ολύμπιον εύρύοπα Ζην'
'Αθανάτων' όδετοΐδινέΰδιεδάδδατοτιμάς
(После того как окончили труд свой блаженные боги
И в состязаньи за власть и почет одолели Титанов,
Громогремящему Зевсу, совету Земли повинуясь,
Стать предложили они над богами царем и владыкой.
Он же уделы им роздал, какой кому полагался.)
Геродот выражается следующим образом: ούτοι (Гесиод и Гомер) δέ είσι — τοισι,
Θεοίσι τάς επωνυμίας δόντες χαί τιμάς τε χαί τέχνας διελόντες. Ср.: Теогония, V. 112 («они (Гесиод
и Гомер) дали богам имена и роздали им уделы и искусства») (греч.).
'ως τ 'αφενός δάσσαντο χαί ώς τιμάς διέλόντο. ο. — (...как поделили богатства и почести между
собою) (греч.).
При всем множестве разъяснений, к которым дало повод это место у Геродота, можно лишь
удивляться, что никто и никогда, насколько мне известно, не подумал об этом отрывке Гесиода.
22 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Теперь, однако, сделаем еще один, дальнейший шаг, сказав: кто из тех, кто спо-
собен со смыслом читать Гомера, не имел возможности наблюдать в его стихах даже
и самого возникновения богов7. Конечно, боги выступают из некоего для него само-
го неисследимого прошлого, однако мы по меньшей мере ощущаем их появление.
В гомеровской поэзии все словно сверкает и искрится новизной, этот исторический
мир богов предстоит в своей первой свежести и юности. Одно лишь религиозное бо-
гов относится к незапамятной древности, каковое религиозное, впрочем, всего лишь
угадывается на темном заднем плане; историческое же свободное движение этих бо-
гов есть явление новое, только что возникающее. Кризис, посредством которого мир
богов раскрывается как история богов, происходит не вне поэтов, он переживается
внутри себя самими поэтами, он порождает их произведения, и поэтому Геродот
имеет право сказать: оба поэта, по его решительному и глубоко обоснованному мне-
нию, являются наиболее древними эллинами, создавшими для них историю богов.
Они создали историю богов и еще в одном, совершенно отличном смысле от того,
в котором говорят, что две ласточки еще не делают лета; ибо лето наступило бы и во-
обще без ласточек; история же богов творится внутри самих поэтов, в них она появ-
ляется, в них достигает развития, в них она впервые находит свое выражение.
Таким образом, мы целиком и полностью, вплоть до отдельных выражений,
оправдали слова историографа, чья необыкновенная проницательность, даже и в са-
мых древних исторических периодах, по существу предмета всегда оказывается на
высоте. Он ощущает себя еще достаточно близко стоящим к непосредственному мо-
менту возникновения истории богов для того, чтобы счесть себя вправе произнести
о нем исторически обоснованное суждение. Так же и мы можем лишь сослаться на
его мнение как таковое и принять его суждение как доказательство того, что поэзия,
конечно, есть естественное завершение и необходимый, непосредственный продукт
мифологии, но однако действительная поэзия (а что проку было бы говорить о по-
эзии in potentia?7) не могла быть порождающей почвой, источником появления пред-
ставлений о богах.
Так нам видится появление поэзии в закономерном развитии, в развитии по-
этического по преимуществу народа Эллады.
Если мы продвинемся теперь, с тем чтобы по возможности охватить все исто-
рически доступное знание относительно данного обстоятельства, еще дальше в про-
шлое, то прежде всего мы повстречаемся с индусами. Впрочем, если бы все, что при-
ходит в голову утверждать одному или нескольким ученым, тут же превращалось бы
в догму, то оказалось бы, что мы сейчас только что высказали немалое историческое
лжеучение, поставив индусов непосредственно перед греками. На деле же, однако,
индусы представляют собой единственный народ, имеющий наравне с греками сво-
бодное, во всех своих формах развитое, и так же из мифологии проистекшее, поэти-
ческое искусство. Даже если совершенно отвлечься от всего остального, то уже одна
Первая лекция 23
эта богато развитая поэзия может указать индусам такое почетное место. Однако
к этому обстоятельству прибавляется еще и другое, которое само по себе ничуть не
в меньшей степени могло бы быть решающим, а именно язык, который не только от-
носится к той же формации, что и греческий, но и ближе всех стоит к нему по своему
грамматическому строю. Тот должен быть совершенно лишен всякого чувства за-
кономерного хода любого развития, а значит, в особенности также и исторических
явлений, кто перед лицом этого факта все еще сможет поддерживать мнение, от-
водящее индусам почетное место пранарода и исторически ставящее их выше всех
остальных народов, хотя первое возникновение такого мнения в любом случае объ-
яснимо и до некоторой степени извинительно. Ибо первые начала в познании язы-
ка, на котором написаны превосходные памятники индусской литературы, не могли
быть добыты без большого таланта к языкам и без значительных усилий; и кто не
захочет отдать дани признательного уважения ученым мужам, которые, отчасти уже
в годах, когда изучение языков вообще проходит нелегко, не только сами издалека
овладели санскритом, но и выровняли и облегчили тернистый путь к освоению его
для других? Теперь же справедливо было ожидать от больших трудов также и значи-
тельного успеха, но если первопроходцы могли считать своей наивысшей наградой
уже само по себе знание санскрита, то для их последователей и учеников, каковые
всегда находятся в деле любого расширения человеческого знания, было желательно
искать уже иного воздаяния за предпринятые усилия, пусть даже то будут поверх-
ностные и легкомысленные преувеличения, натяжки и гипотезы, переворачиваю-
щие с ног на голову до сих пор принятый порядок и последовательность народов. По
существу этот подъем индусов в своем значении может быть оценен приблизительно
так же, как оценил Гете геологическую гипотезу подъемов, сказав, что она исходит
из воззрения, в котором уже не может быть речи о чем-то твердом и регулярном,
но идет речь лишь о случайных и невзаимосвязанных событиях*, суждение, с кото-
рым, по крайней мере в том, что касается теории подъемов в ее нынешнем виде,
можно всецело согласиться, признавая вместе с тем важность фактов, на которые
она опирается, и не пытаясь признать ранее выдвинутые теории возникновения бо-
лее вероятными или даже вставать на их защиту.
Пусть вас не удивляет, если я с самого начала этих исследований решительно вы-
скажусь против подобного произвола; ибо если бы вообще можно было действовать
в науке так, как это произошло в отношении Индии, я бы склонился к тому, чтобы
тут же вновь свернуть едва лишь начатое исследование, ибо при этом уже не нужно
было бы думать о внутреннем развитии, о развитии самой вещи, но только приводить
все к одной лишь внешней и случайной взаимосвязи. Таким образом можно было
бы положить самое последнее и удаленное от момента возникновения в качестве
Незаконченные произведения, т. XI, с. 190.
24 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
масштаба для первого и изначального, приводя позднейшее в качестве доказатель-
ства и обоснования для неглубокого и беспочвенного воззрения на древнее. Для та-
кого дерзкого и навязчивого примешивания индийского элемента во все, например
в исследования о происхождении мира, с которым менее всего согласны подлинные
знатоки индийской культуры, — для такого примешивания имя мифологии должно
служить только в качестве прикрытия, ибо под этим именем вещи самые удаленные,
к самым разным ступеням и зачастую разным концам относящиеся трактуются как
полностью идентичные. Однако в самой мифологии существуют большие и весо-
мые различия, и сколь мало мы можем допустить, чтобы отдельные, вполне отли-
чающиеся друг от друга по именам и достоинству боги случайным и произвольным
образом сравнивались друг с другом, а их различия произвольно снимались, столь
же мало мы можем допустить, чтобы стиралась и полностью снималась подлинная,
а именно внутренняя и потому закономерная последовательность великих моментов
мифологического развития. И это в тем меньшей степени, что в случае, если бы это
было позволено, пришлось бы упразднить всякое научное исследование глубокой
древности, для которого как раз мифология представляет единственную надежную
путеводную нить .
Если бы мифология вообще была поэтическим измышлением, то таковым долж-
на была бы являться и мифология индусов. Индийская поэзия, насколько она извест-
на на данный момент, нашла свое самое горячее признание и, возможно, в качестве
нового явления, обрела даже незаслуженно высокое место в современном сознании.
Однако индусские боги, напротив, не могли обрести общественного признания как
существа хоть сколько-нибудь поэтические. Высказывания Гете об их безобразии
хорошо известны и достаточно сильны, но не могут быть признаны несправедливы-
ми, даже если и признать в них известную примесь дурного расположения духа, при-
чины которого не в последнюю очередь в откровенно реальном и доктринальном
характере индийских божеств и слишком уж ощутимой невозможности применить
к ним только идеальные объяснения, коими еще можно было тешить себя в случае
Те, с другой стороны, кто имеет основание сколько возможно изолировать греческий элемент и со-
держать его вне какой-либо общей взаимосвязи, изобрели для других, которые ищут ответа на все
вопросы в Индии, прозвище индоманов. Я не дожидался появления этого презрительного прозвища
для того, чтобы в исследовании о самофракийских божествах решительно высказаться против лю-
бых попыток выведения греческих представлений из индусских, и это произошло даже раньше по-
явления известных высказываний в гетевском Западно-Восточном Диване. Там (с. 30) определенно
высказано то мнение, что греческому учению о богах в особенности следует отводить более высокое
происхождение, нежели из индусских представлений; если бы первые представления пеласгов, от
которых произошло все эллинское, имели началом такие сточные воды, а не, напротив, проистека-
ли из первоисточника всякой мифологии, их представления о богах никогда бы не достигли таких
вершин красоты.
Первая лекция 25
с греками. Ибо нельзя ведь оставить индусские божества без объяснения; также не-
возможно отделаться от них одним лишь суждением вкуса; отвратительны они или
нет, но они есть, а поскольку они есть, им необходимо дать объяснение. Столь же
мало возможно, на наш взгляд, дать одно объяснение для индусских богов и дру-
гое для греческих. Если же пожелать сделать вывод из сопоставления тех и других,
то вывод будет тот, что доктринальное, собственно религиозное в мифологических
представлениях преодолевается лишь постепенно, и окончательное преодоление до-
стигается лишь в последнем усилии.
Кризис, который дал эллинам их богов, с очевидностью поставил их в свобо-
де по отношению к последним; напротив, индус все еще пребывал в гораздо более
глубокой внутренней зависимости от своих божеств. Нерифмованные эпические,
равно как и искусные драматические стихи Индии имеют характер гораздо более
догматический, нежели какое-либо произведение того же рода в Греции. Поэтиче-
ская просветленность греческих богов в сравнении с индусскими не есть нечто все-
цело изначальное, но есть плод глубокого и даже абсолютного преодоления некой
силы, которая в индусской поэзии все еще осуществляет свою власть. Без реального,
лежащего в их основании принципа сама пресловутая идеальность греческих богов
могла бы быть лишь бессильной и тусклой.
Творящую поэзию, свободно движущееся во всех формах поэтическое искус-
ство, кроме греков, мы можем найти только у индусов; таким образом, она присут-
ствует как раз у тех народов, которые в мифологическом развитии являются послед-
ними и самыми молодыми. Между самими индусами и греками, в свой черед, мы
наблюдаем то отношение, что у первых доктринальное в мифологии господствует
и просматривается гораздо явственнее, нежели у вторых.
Если мы продвинемся еще дальше вглубь, то прежде всего повстречаем егип-
тян. Учения о богах египтян запечатлено в гигантских постройках и колоссальных
фигурах из камня, однако подвижная, обращающаяся с богами как с независимыми
от своего возникновения свободными существами, поэзия, похоже, осталась совер-
шенно чужда египтянам. За исключением одного единственного траурного песно-
пения и староотеческих песен, к которым, как заверяет нас Геродот, не прибавилось
ни одной новой , мы не находим у них никаких иных следов поэзии. Также Геродот
не называет ни одного — из достойных сравнения с греческими — поэта, которого
он, столь склонный к сопоставлениям, наверняка не преминул бы назвать по имени;
равным образом до сих пор ни одна из многочисленных надписей на египетских обе-
лисках и храмовых стенах не оказалась стихотворением. И тем не менее египетская
мифология настолько развита и разветвлена, что Геродот, наверняка совершенно
Геродот, II, 79.
26 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
свободный от влияния «египетских попов» (Pfaffen), узнает в мифах египтян грече-
ских богов.
Еще далее в глубь веков мы находим хоть и в меньшей мере, однако все же зна-
чительно развитое учение о богах финикийцев, первичные элементы такового у ва-
вилонян; обоим народам можно было бы с большим правом приписать подобную
древнееврейской псалмическую и, следовательно, доктринальную, поэзию, однако
мы ничего не знаем о вавилонской, и столь же мало о финикийской, поэзии.
Нигде поэзия не является как нечто первоначальное, исконное, как ее пытаются
представить в огромном количестве исследований; также и ей пришлось преодоле-
вать некоторый ранний этап, и она является тем более подвижной и более поэзией по
существу, чем в большей мере она преодолела свое прошлое.
Все это, таким образом, должно возбудить сомнения в отношении истинности
чисто поэтического воззрения и объяснения, — сомнения, которые показывают нам,
что мы не можем остановиться на этом последнем и что перед нами лежит еще не-
определенное пространство дальнейших исследований и разъяснений.
ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
Если мы неохотно расстаемся с поэтическим воззрением, то главным образом
потому, что оно не накладывает на нас ограничения, предоставляя по отношению
к мифологии полную свободу, оставляя самую мифологию нетронутой в своей уни-
версальности, но однако же еще и потому, что оно предоставляет нам возможность
остановиться на ее собственном смысле, хотя оно и не может сделать этого иначе чем
одновременно исключив собственно доктринальный смысл. В этом, следовательно,
должна заключаться его ограниченность. Должно, следовательно, прийти иное воз-
зрение, признающее истину и доктринальный смысл в мифологии, которое будет
допускать, что истина, по крайней мере изначально, полагалась в ней. За это, одна-
ко, как это обычно происходит, ему придется пожертвовать другим, а именно соб-
ственностью, и вместо нее ввести несобственный смысл. В мифологии содержится
истина, однако не в мифологии как таковой, а постольку, поскольку она есть учение
о богах и история богов, т. е. имеет, как нам видится, религиозное значение. Мифо-
логия, таким образом, говорит — или кажется, что говорит, — нечто иное, чем то,
что она говорит, и соответствующие указанному воззрению истолкования вообще
являются аллегорическими , равно как таковым в самом широком смысле является
и само слово мифология.
Различные возможные градации будут при этом следующими.
Имеются в виду некие персонажи, однако не боги, не сверхчеловеческие, при-
надлежащие более высокому порядку, существа, но исторические человеческие су-
щества и действительные события, однако эти события относятся к человеческой
или гражданской истории. Боги суть лишь обожествленные герои, короли, законо-
датели или — если, как ныне, основной точкой зрения является точка зрения тор-
говли и финансов — мореплаватели, открыватели новых торговых путей, колониза-
торы и т.д. Того, кто испытывает склонность посмотреть, как выглядит мифология,
объясненная в таком смысле, можно было бы отослать к примечаниям Клерикуса
к «Теогонии» Гесиода или примечаниям Мозгейма к «Systema intellectuale» Кудворта
и к «Началам греческой истории» Хюлльмана.
Аллегория, как известно, от άλλο (иное) и άγορεύειν (гнаться).
28 Первая книга. Историко-критинеское введение в философию мифологии
Исторический способ объяснения назван эвгемеристинеским — по имени Эв-
гемера, эпикурейца александрийского времени, который не был самым старейшим,
но самым ревностным защитником такого объяснения. Как известно, Эпикур пред-
полагал действительных, собственно богов, однако богов совершенно праздных
и никак не пекущихся о человеческих делах. Случай, по его учению, единственно
обладающий властью, не допускал ни предвидения, ни воздействия высших существ
на мир и человеческие дела. Против такого учения активно вмешивающиеся в чело-
веческие события боги народной веры были аргументом, который необходимо было
во что бы то ни стало устранить. Это произошло, когда о них сказали, что они суть не
собственно боги, но лишь представленные как боги человеческие существа. Вы ви-
дите, что это объяснение предполагает существование собственно богов, представ-
ление о которых Эпикур вывел, как известно, из предшествующего всякому учению,
коренящегося глубоко в человеческой природе мнения, которое поэтому является
также общим для всех людей*. «Поскольку это мнение не введено посредством ка-
кого-либо устроения, либо обычая или закона, но гораздо ранее всех их появляется
в среде человеческих существ, боги должны существовать», — так заключает Эпи-
кур, тем самым так же и здесь выказав более ума, нежели многие позднейшие**.
Отсюда также явствует, сколь неправы те некоторые в христианскую эпоху,
а иные и в наше время, которые, может быть, верят во что-то иное, но только не
в действительных богов, и которые полагают себя в праве хотя бы отчасти приме-
нять эвгемеристическое толкование.
Второй градацией было бы утверждать, что в мифологии вообще не имеются
в виду боги, ни в собственном, ни в несобственном смысле, в ней речь идет не о лич-
ностях, а о безличных предметах, которые лишь поэтически представлены как лич-
ности. Персонификация есть принцип этого способа объяснения; персонифициру-
ются либо нравственные, либо естественные свойства и явления.
Поскольку боги суть нравственные существа и в каждом из них проступает то
или иное духовное или душевное свойство, исключающее все иные и тем самым пре-
вышающее обычную человеческую меру, то их можно рассматривать как символы
Quae est enim gens, aut quod genus hominum, quod non habeat sine doctrina anticipationem quandam
deorum? Quam apellat πρόληφιν Epicurus, id est anteceptam animo rei quandam informationem, sine qua
пес intelligi quidquam, пес quaeri, пес disputari potest. — (Какой народ и что за племя людское не имеет
и без религии некоего врожденного представления о богах? Того, что Эпикур называет «пролеп-
сис», — то есть какого-то выработанного познающим духом предвзятого суждения, без которого
невозможны ни понимание, ни вопрошание, ни дискуссия) — Цицерон. О природе богов, 1,16.
Cum non institutio aliquo, aut more, aut lege sit opinio constituta, maneatque ad unum omnium firma
consensio, intelligri necesse est, esse deos. — (Поскольку это мнение не введено посредством какого-
либо устроения, либо обычая или закона, однако все и каждый с ним безусловно согласны, следует
думать, что боги существуют) (лат.). — Ibid. 17.
Вторая лекция 29
нравственных понятий, что и происходило с древних пор. То, что имеется в нали-
чии, употребляется, однако употребление не объясняет еще возникновения. Поэт,
если ему необходимо божество, призывающее к умеренности и самообладанию, при-
бегнет к образу не гневливой Геры, а благоразумной и сдержанной Афины, однако
тем самым она еще не становится всего лишь персонификацией мудрости ни для
него самого, ни для мифологии. Бэкон, живя в эпоху серьезных политических раз-
межеваний, в своей книжке «De Sapientia Veterum»1 употребил мифологию для за-
вуалирования политических идей. Представить мифологию как искусно замаскиро-
ванную моральную философию, как говорит Демон в Волшебном Маге Кальдерона:
Это сказки лишь, поверь мне:
В них профанные писаки
Под святыми именами
Людям исподволь внушали
Философию морали.2
Представить мифологию таким образом было не столько ученым, сколько педа-
гогическим изобретением иезуитов, которые, соревнуясь с протестантскими школа-
ми, давали в руки своим воспитанникам также и древних поэтов, хотя чаще всего и
в искаженном виде, и с этой целью занимались также и истолкованием мифологии.
Что касается физических истолкований, то нельзя отрицать материальную воз-
можность таковых, хотя тем самым еще не оправдывается само объяснение, ибо для
этого сперва необходимо изолировать саму природу, отрицая ее связь с более высо-
ким и всеобщим миром, который, возможно, находит такое же отражение в мифо-
логии, как и в самой природе. То, что такие объяснения возможны, является лишь
свидетельством универсальности мифологии, в действительности обладающей тем
свойством, что если однажды допустить аллегорическое истолкование, то о ней бу-
дет гораздо труднее сказать, чего она не означает, нежели что она означает. Попытки
такого рода, которые даже и не задумываются о формальном объяснении, имеющем
целью показать, как мифология в этом смысле могла еще и возникнуть, являются по-
этому не более чем пустой, достойной лишь праздных голов забавой.
Тот, кто, не имея чувства всеобщего, позволяет себе руководствоваться одними
лишь случайными впечатлениями, может спуститься даже до специальных физиче-
ских истолкований, как это уже многократно и происходило. Во времена расцвета
алхимии адепты в сражении за Трою умудрялись видеть так называемый философ-
ский процесс. Истолкование могло подкрепляться также и этимологическими вы-
кладками, которые в правдоподобии не уступили бы иным имеющим хождение и
в наши дни. Ибо Елена, вокруг которой разгорается борьба, есть не что иное, как
Селена, Луна (алхимический знак серебра); Илион же, священный город, с не мень-
шей очевидностью — Гелиосу Солнце (которое в алхимии означает золото). Когда
30 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
антифлогистическая химия возбудила к себе всеобщее внимание, в мужских и жен-
ских божествах греков различали материалы этой химии, в принимающей участие
во всех событиях Афродите, например, видели инициирующий любой естествен-
ный процесс кислород. Сегодня естествоиспытателей занимают преимущественно
электромагнетизм и химизм, и почему, собственно, они также не могут быть найде-
ны в мифологии? Напрасно было бы пытаться опровергнуть такого истолкователя,
которому его открытие подарило неоценимое счастье созерцать свое собственное
новое лицо в зеркале столь глубокой древности, причем он находит излишним пока-
зать, с одной стороны, как те, кто должен был выдумать мифы, пришли к блестящим
физическим познаниям, которые он предполагает, и с другой — что именно побуди-
ло их столь странным способом завуалировать эти знания, скрыв их от людей*.
Все еще выше, нежели такие специальные истолкования, были бы объяснения,
которые видят в мифологии историю природы; для одних, правда, она есть лишь
аллегория ежегодно повторяющегося видимого движения Солнца через знаки Зоди-
акального круга**; для других — поэтически представленная действительная история
природы, череда изменений и переворотов, предшествовавших нынешнему спокой-
ному ее состоянию, для которых дали повод враждебные отношения сменявших друг
друга божественных родов и борьба титанов против самого младшего из них; еще да-
лее можно продвинуться вплоть до естественного учения о происхождении мира (кос-
могонии), которое должна содержать в себе мифология. Последнее вслед за многими
древними попытался сделать Гейне (Heyne)* *, который одновременно впервые нашел
до некоторой степени необходимым объяснить также и происхождение мифологии
в этом смысле. Он не побоялся при этом мыслить в качестве автора философа; для
него первоначальным содержанием мифологии являются более или менее взаимос-
вязанные философемы о миропроисхождении. Зевс лишил своего отца Кроноса тро-
на и, согласно некоторым повествованиям, оскопил его; здесь значит (я, возможно,
не совсем точно привожу его слова): творящая природа в течение некоторого време-
ни производила только лишь дикое и безмерное (может быть, неорганическое); за-
тем наступил временной этап, когда производство одной лишь массы прекратилось,
Кант, говоря о некогда бытовавшей гипотезе о существовании флогистона, упоминает молодого
американского дикаря, который, будучи спрошен о том, почему его повергает в такое изумление
вырывающееся из откупоренной бутылки пенистое английское пиво, дал такой ответ: «Яудивляюсь
не тому, что оно выходит наружу, меня удивляет лишь, как вам удалось поместить его внутрь».
Напр., «Дорнердене», принадлежащее одному бывшему геттингенскому доценту, «Паменонис»
и другие произведения, согласно которым все египетское учение о богах есть лишь календарная си-
стема, скрытое изображение годичного движения Солнца и вызываемой им смены явлений в еги-
петском годовом круге.
De origine et causis Fabularum Homericarum (Comment. Gott. ΤVIII). — (О начале и причинах появ-
ления гомеровских сказаний) (лат.).
Вторая лекция 31
и вместо безобразного и бесформенного стало производиться оформленное органи-
ческое. Окончание производства бесформенного есть момент оскопления Кроноса;
сам Зевс есть уже оформленная и производящая форму природная сила, посред-
ством которой та первая, дикая природная сила приводится к ограничению и тормо-
жению и которая препятствует дальнейшему производству бесформенного. Безус-
ловно, это объяснение достойно внимания, и такие истолкования всегда могут быть
допущены в качестве предварительных упражнений; в прежние времена они служи-
ли в целях поддержания хотя бы мнения о некоем реальном содержании мифологии.
Если спросить теперь, каким образом философы пришли к тому, чтобы облечь свои
ценные воззрения в такую форму, то здесь Гейне пытается по возможности удалить
все искусственное; по его мнению, они не выбирали форму свободно, но чуть ли не
были вынуждены прибегнуть к ней; отчасти древнему языку недоставало научных
выражений для всеобщих принципов или причин, бедность языка понудила их вы-
ражать абстрактные понятия в виде персоналий, логические или реальные отноше-
ния посредством образа рождения; отчасти же они сами были настолько увлечены
своими предметами, что трудились для того, чтобы представить свои действующие
персонажи перед глазами своей публики в возможно более живом драматическом
действии*.
Сами они — предполагаемые философы — знали, что говорят не о действитель-
ных личностях. Как же теперь созданные ими образы превратились в действитель-
ные личности и далее в богов? В результате весьма естественного недоразумения,
надо полагать, которое было неизбежно с того момента, как только эти представле-
ния перешли к тем, кому была неизвестна тайна их возникновения. Однако Гейне
мыслит себе этот переход иначе. Персонификации уже имеются в наличии, хорошо
понимаемые всеми, кому известен их смысл. Здесь поэты замечают, что, взятые как
действительные личности, персонификации могут дать материал для самых разных
восхитительных сказок и повествований, посредством которых можно надеяться
Nee vero hoc (per fabulas) philosophandi genus recte satis apellatur allegoricumy cum non tam sententiis
involucraquaererent homines studio argutiarum, quam quod animi sensus quomodo aliter exprimèrent non
habebant. Angustabat enim et coarctabat spiritum quasi erumpere luctantem orationis difficultas et inopia,
percussusque tanquam numinis alicujus afflatu animus, cum verba deficerent propria, et sua et communia,
aestuans et abreptus exhibere ipsas res et repraesentare oculis, facta in conspectu ponere et in dramatis mo-
dum in scenam proferre cogitata allaborat. — (Поистине, не совсем верно этот способ философствова-
ния (посредством мифов) называется аллегорическим, поскольку люди исследовали не столько то,
что облечено в суждения, разбираясь в (их) тонкостях, сколько то, что силы ума бессильны выразить
каким-либо иным образом. Ум стеснял мятущийся дух и заставлял его как бы прорываться сквозь
трудности и бедность языка; словно сбитый с толку силою некоего чужеродного влияния; когда ему
недоставало нужных слов — своих ли собственных, или общепринятых, — бурля и порываясь вы-
разить свои соображения и представить их очам, он пытался изложить факты наглядно и вывести
мысль на сцену в виде действия (драмы)) (лат.). — Heyne I.c.p.38.
32 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
найти расположение охочего до развлечений народа; Гейне даже склоняется к тому,
чтобы приписать это превращение философски значимых мифов в совершенно
обыденные истории преимущественно Гомеру. Ему, по мнению Гейне, философский
смысл еще хорошо известен, что можно видеть из некоторых косвенных замечаний
и проскальзывающих здесь и там намеков; он старается лишь не подавать виду; как
поэт он слишком хорошо понимает свою выгоду и позволяет смыслу не более чем
проглядывать сквозь словесную ткань, ибо народ не особенно любит философские
идеи, и бессмысленные истории, если только в них наблюдается известная смена
предметов и событий, гораздо более ему по нутру. И таким образом мифологические
персонажи достигли независимости от своего научного значения, в каковом виде
они появляются у поэтов, и пришли к той лишенности первоначального смысла,
в какой они только и известны народной вере.
Выглядит весьма примечательным обстоятельством тот факт, что уже для самих
греков возникновение мифологии, к моменту которого они находились гораздо бли-
же, чем мы с Вами, было ничуть не более понятным, чем для нас; точно так же как
греческий естествоиспытатель был не ближе к природе, чем нынешний. Ибо уже во
времена Платона, по крайней мере отчасти, предпринимались попытки дать мифо-
логическим преданиям вполне сходные истолкования, о которых Сократ в «Федре»
высказывается так: чтобы последовательно провести их, необходимо быть чело-
веком готовым взять на себя большие труды, и к тому же человеком не особенно
счастливым и достойным зависти; ибо, для того чтобы, руководствуясь одним лишь
грубым рассудком (άγροιχος σοφία)3, добиться здесь равновесия и некоего правдо-
подобия, нужно много времени, которым обладает не каждый, если он должен за-
ниматься вещами более серьезными и важными*.
В этом же духе высказывается академик у Цицерона о многотрудности этих ис-
толкований в отношении стоиков**; ибо примечательно, что обе системы, оставши-
еся под конец в одиночестве на философской арене Греции и Рима, эпикурейская
и стоическая, разделились на два истолкования: историческое, или эвгемеристиче-
* Платон. Федр, 229. Государство, III, 32Id.
Цицерон. О природе богов, D. L. III, 24. Magnam molestiam suscepit et minime necessariam primus Zeno,
post Cleanthes, deinde Chrysippus commentitiarum fabularum reddere rationem, vocabulorum, cur quique
ita appellati sint, causas explicare. Quod cum facitis, illud profecto confitemini, longe aliter rem se habere
atque hominum opinio sit: eos enim, qui Dii appellentur, rerum naturas esse, non figuras Deorum. — (Вели-
кое затруднение и ничтожную пользу приобрел сперва Зенон, затем Клеанф, а после него и Хрисипп,
давая рациональное объяснение вымышленным мифам и объясняя причины, отчего и каким обра-
зом слова звучат именно так. Если вы что-нибудь смастерите, то понимаете его устройство хорошо;
совсем напротив — (вы не понимаете) то, как устроена вещь (не вами созданная); и потому людское
мнение таково: то, что нарекли боги, считается в порядке вещей и не рассматривается как произве-
дения (figuras) богов).
Вторая лекция 33
скоеУ и естественнонаучное. Правда, стоики допускали обожествление людей за ве-
ликие заслуги и благодеяния там, где такое происхождение выглядело очевидным,
т. е. в случаях с Геркулесом, Кастором и Поллуксом, Эскулапом и т. д. Однако все бо-
лее глубокое в истории богов, как например, оскопление Урана, победа Юпитера над
Сатурном, они объясняли из чисто физических отношений*. В конечном итоге, на
смену обеим школам пришли неоплатоники, которые наконец увидели в мифоло-
гии собственно метафизику, принужденные к этому, по-видимому, главным обра-
зом необходимостью дать духовному содержанию христианства некий противовес
в языческих аналогиях . Однако, поскольку, стремясь при этом отчасти согласовать
свои собственные спекулятивные идеи с традициями древних религий, а отчасти,
наоборот, — подкрепить своими идеями древние традиции, они совершенно далеки
от того, чтобы думать о естественном возникновении мифологии, которую они при-
нимают в качестве безусловного авторитета, они никак не могут обрести места среди
собственно истолкователей мифологии.
Гейне застраховался от того, чтобы его собственное истолкование или способ
передачи сокровенного знания его философами в свой черед были названы аллего-
рическими, поскольку они избрали его не в намерении держать в тайне свое учение
и свои мнения. Как будто это что-нибудь в корне меняло! Достаточно того, что они
говорят о богах, когда думают лишь о природных силах, а значит, они имеют в виду
нечто отличное от того, что они говорят и выражают, нечто, чего собственно не
мыслят. Если же однажды пришли к тому, чтобы предположить научное содержание,
разве не было бы желательно также и выражение найти совершенно собственным
и научным и, таким образом, по меньшей мере совершенно определенно встать на
противоположную сторону от поэтического воззрения? Гейне остановился на пол-
пути к этому. Вероятно, он вообще не был человеком, способным провести аргумен-
тацию, хотя бы в виде опыта, до логического завершения. Возможно, что всего лишь
счастливое легкомыслие удержало его от того, чтобы подвергнуть свое философское
объяснение последнему испытанию, которое его все же заставил пройти ученый
с более строгим формальным подходом, его знаменитый последователь в филологи-
ческих изысканиях, Готтфрид Германн, утверждавший собственный смысл на всем
мифологическом пространстве, видя, если не принимать во внимание поверхностно
* Alia quoque ex ratione, et quidem physica, magna fluxit multitudo Deorum; qui induti specie humana
fabulas poetis suppeditaverunt, hominum autem vitam superstitione omni referserunt. Atque hic locus a Ze-
none tractatus, post a Cleanthe et Chrysippo pluribus verbis explicatus est. etc. — (Великое же множество
других богов произошло из (чистого) размышления, причем над вещами физическими; облеченные
в человеческий облик, эти создания наполнили сказания поэтов, а человеческую жизнь погрузили во
всяческое суеверие. И это положение, растолкованное Зеноном, позже более пространно было объ-
яснено у Клеанфа и Хрисиппа) (лат.) — Цицерон, I. с. с 24.
Ср. примечания Козиуса в обеих статьях об Олимпиодоре, Journal des Savants, Juin 1834.
34 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
персонифицированную окраску выражения, даже в самих именах мифологических
персонажей лишь научные названия самих предметов, так что для него, например,
Дионисий есть не бог вина, а строго этимологически само вино, Феб4 не бог света,
а точно так же — сам свет; такое объяснение, уже хотя бы в силу того, что оно прямо
восстает против какой бы то ни было аллегоричности в мифологии, заслуживает
внимания и подробного представления.
Если исследовать — так выстраивает заслуженный грамматик свою теорию* —
так называемые имена богов, то в первую очередь все они, как правило, оказываются
значимыми; если далее исследовать значения, то находим, вследствие иной раз оче-
видной и на поверхности лежащей, а иной раз через более глубокое исследование
открывающейся этимологии, во-вторых, что все они без исключения содержат лишь
определения форм, сил, явлений и действий природы; если, далее, рассмотреть взаи-
мосвязь, в которой они находятся друг с другом, то нельзя заключить ничего иного,
кроме того, что имена являются лишь названиями природных предметов; ибо стоит
лишь принять их за имена богов, как тут же теряется всякая распознаваемая связь,
если же принять их как чисто научные названия самих предметов, содержащие их ха-
рактерные определения, которые в обычных случайных наименованиях либо не на-
ходят выражения вообще, либо уже не могут быть распознаны, то мы тем самым при-
даем изображению, кроме всего прочего, простое средство выражения зависимости
одного явления от другого через образ рождения, подобно тому как и мы, совершенно
не задумываясь о том, что пользуемся образным выражением, говорим, что свет по-
рождает тепло или что одно понятие происходит от другого, — если принять их так,
то сразу же открывается связное и подробное целое, части которого образуют между
собой вполне внятную научную взаимосвязь. Эта взаимосвязь никак не может быть
случайностью, а посему должно быть, что и само целое возникло как результат ис-
ключительно научного намерения, и если положить в основание «Теогонию» Гесиода
как наиболее чистое свидетельство о первом возникновении, то само возникновение
этого целого нельзя будет помыслить себе иначе как следующим образом:
Жили-были некогда — или нет, иначе сама германновская теория будет начи-
наться как миф, и как раз в наиболее привычной его форме, — мы скажем так: должно
быть, однажды, т. е. когда-то и где-то, — например, во Фракии, куда греческое сказа-
ние помещает Тампириса, Орфея и Линоса, или в Ликии, куда оно переносит первого
певца Олена; позднее, правда, оказывается, что нам придется продвигаться вплоть
до самого Дальнего Востока — довольно, должно быть, однажды, среди впрочем еще
невежественного народа жили отдельные, отмеченные особыми духовными дарами,
возвышающиеся даже над гениями мужи, которым удалось в наблюдении постичь
Dissert. De Mythol. Graecorum antiquississima, Lips. 1817. — (Рассуждение о древнейшей мифологии
греков) (лат.).
Вторая лекция 35
силы, явления и даже законы природы и которые также подумывали над тем, что-
бы построить точную теорию возникновения и взаимосвязи вещей. При этом они
следовали методу, который единственно дает возможность определенных, надежных
и точных познаний*, при котором отыскивается отличительный предикат каждого
предмета, дабы таким образом обеспечить себе его понятие. Ибо тот, например, кто
называет снег снегом, хотя и представляет себе предмет, однако же не мыслит его
собственно. Для философов же важно понятие, и это понятие должно быть также за-
креплено в названии. Например, они хотят найти выражение для трех видов плохой
погоды: снега, дождя и града. О граде можно сказать, что он грохочет, и они говорят:
Грохочущий, но при этом выражен всего лишь признак, а отнюдь еще не предмет.
И тогда они называют его Издающий грохот, по-гречески χόττος5 (от χόττω),6 — как
известно, имя одного из сторуких великанов у Гесиода. О дожде можно заметить, что
он прорывает в поле борозды (еще скорее, правда, он мог бы вымывать их), и его
именуют Бороздителем, по-гречески γόγης7, — имя второго гесиодова великана.
О снеге можно сказать, что он тяжел и тяготеет, и его называют Тяжелым Человеком,
βριάρεως8, думая, однако, при этом не о человеке и еще менее о великане, но лишь
именно о снеге. Не сам предмет персонифицируется, как у Гейне, но лишь, если хоти-
те, выражение, и эта только грамматическая персонификация значит здесь не более
чем в выражениях, которые встречаются в любом языке: как, например, род широко-
го штыка носит название Stecher (жало), а инструмент, при помощи которого вино
поднимают из бочки, называется Heber (подъемник), или когда сельские жители на-
зывают пожар, уничтожающий зерно, Brenner (пожигатель), а рак, поражающий де-
ревья, — Fresser (пожиратель). Представить сами предметы как личности, — напри-
мер, народная шутка прозвала сильно дующий ветер St. Blasius9 — шло совершенно
вразрез с целью основоположников либо основоположника (ибо сам Германн, в кон-
це концов, говорит лишь об одном)**. В персонифицирующем представлении в духе
Гейне эпоха серьезного научного подхода уже не находила вкуса, научный подход был
необходим для того, чтобы произвести нечто целое, как видит его Германн в Гесио-
довой «Теогонии», в которой содержится так много основательного знания, такая
последовательная взаимосвязь, такой убедительный порядок (это его собственные
выражения), что он не боится объявить лежащее в основе «Теогонии» учение наи-
более достойным удивления шедевром древности; он видит в мифах не какое-нибудь
поверхностное собрание гипотез, но теории, основанные на долгом опыте, тщатель-
ном наблюдении и даже точном расчете, и во всем здании мифологии усматривает
даже не только основательную науку, но глубокую мудрость
Ueher das Wesen und die Behandlung der Mythologie, Leipzig, 1819, § 47.
Ueber das Wesen und die Behandlung der Mythologie, § 107.
*** Ibid., § 47.
36 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Мы не возьмем на себя смелость решать, чего больше в этих безусловно несколь-
ко преувеличенных похвалах: естественной ли тяги к предметам наших собствен-
ных, подлинных или мнимых, открытий, или не слишком точного понятия о ценно-
сти и значении таких определений, которые все еще достаточны были бы, если бы их
употребили по отношению к Лапласовой Systeme du Monde, либо же здесь участвуют
обе причины одновременно. Безусловно, что к этим результатам глубокого постиже-
ния не относятся поучения такого, например, рода: что посев (περσεφόνη)10 должен
быть сокрыт в земле (похищен богом подземного мира), чтобы принести плод; что
вино (δίονυσος)11 происходит от лозы (Семелы); что морские волны постоянны, од-
нако их направление меняется и тому подобные, — которые всякий человек, прихо-
дящий в этот мир, получает даром и совершенно бесплатно. Чтобы убедиться в фи-
лософском духе «Теогонии», необходимо иметь в виду не только отдельное (причем,
конечно, нельзя оставить без внимания известные изречения и положения), но все
целое, и в особенности начало, объяснению коего по Германну мы охотно уделим
некоторое время.
Итак, тот древний философ, что заложил первую основу, успевшую сделаться
непонятной уже самому Гесиоду, пожелал начать объяснение мира с самого начала,
т. е. оттуда, где еще ничего не было. С этой целью он говорит: поначалу был Хаос; это
этимологически (от χάω, χαίνω)12 означает широкое, открытое для всего и незапол-
ненное, а следовательно, свободное от всякой материи пространство. Следовать за
ним не может ничего кроме того, что его заполняет, т.е. материя, однако материя,
сама еще мыслящаяся как бесформенная, этимологически (от γάω, γεγαα)13 — то,
из чего становится все, а следовательно — не земля, а исходный материал всякого
становления, еще не оформившаяся основа всего в будущем возникающего. Теперь
же, после того как положено равным образом то, в чем и то, из чего все возникает,
недостает лишь третьего — того, посредством чего все возникает. Это третье есть
всесоединяющее звено, Эрос (от εϊρω)14, который здесь имеет только научное значе-
ние, а не позднейшее значение бога. После того, как он положил эти три элемента,
философ может приступить к тому, чтобы объяснять сотворение самих вещей.
Три первых порождения пространства как первого элемента суть: 1) Эреб, По-
крывающий; этим именем назван мрак, покрывающий первоначальный материал,
прежде нежели из него что-либо было сотворено; 2) Нюкта (Nyx), не ночь, но так-
же и здесь необходимо придерживаться первоначального значения; имя происходит
от νύειν (νεύειν)15, nutare, vergere16, склоняться вовнутрь; ибо первое следствие (т.е.
порождение) пространства есть движение, первое же и простейшее движение есть
движение вниз, т. е. падение. Эти же двое, далее, вместе произвели Эфир и Гемеру,
ясность и свет; ибо когда мрак, который космогонический поэт представляет себе
как нечто телесное, как некий тонкий туман, обручается с Нюктой, т. е. ниспадает, то
наверху становится ясно и светло.
Вторая лекция 37
Далее следуют порождения второго элемента, еще бесформенной материи.Она
сперва сама, еще без супруга, порождает Урана, т. е. Вышнего. Смысл таков: тонкое
материи поднялось ввысь само собой, и отделилось в качестве Неба от более грубой
части, оставшейся внизу в качестве собственно тела Земли. Это более грубое обозна-
чается здесь упоминанием высоких Гор и Понта, который не является, как неверно
понял Гесиод, морем, но, как лучше понимает г. проф. Германн, обозначает глубину
вообще, от глагола πιτνεΐγ,17 которому родственно также латинское fundus.18 Итак,
лишь теперь, после отдаления Вышнего (т.е. верхнего), Гея может иметь значение
собственно Земли; придя во взаимодействие с Вышним, она первым делом порожда-
ет Океан, не мировой океан, а этимологически от ώχυς19 (скорый бегун) — надо всем
простирающуюся и все глубины заполняющую воду. Это излияние первозданных
вод сопровождается ужасающим смятением среди элементов, их беспорядочным
и суматошным движением во всех направлениях, покуда наконец они, взаимно друг
друга ограничивая, не приходят к успокоению. Эту сумятицу знаменуют собой сле-
дующие за первозданной водой дети Геи и Урана — попарно появляющиеся Титаны,
т. е. Стремящиеся, от τείνω, τιταίνω,20 ибо они суть силы еще пребывающей в необуз-
данном устремлении, неуспокоенной природы. Каждые два из них выражают со-
бой, согласно своим именам, одну из противоположностей, которые можно предпо-
ложить в еще напряженной, еще не единой в себе самой природе, а именно: 1) Крий
и Кой — Разделяющий (от χρινω21) и Смешивающий; 2) Гиперион и Иапет — Восходя-
щий и Низвергающийся; 3) Тея и Рея: объединенное значение обеих есть гонимость,
уносимость прочь, отличие же в том, что одна при этом сохраняет свою субстанцию
(Тея), а другая ее утрачивает (Рея, от ρέω — «течь»); 4) Фемида и Мнемозина, которые
в этой взаимосвязи не могут сохранять обычного значения; первая — это сила, при-
останавливающая движение всего, что течет, вторая, — напротив, побуждает к дви-
жению косное; 5) Феба и Тефия, очищающая, устраняющая ненужное и привлекаю-
щая необходимое сила; последний же, наконец, из всех есть Кронос, Завершитель, от
глагола χραίνω;22 ибо Хронос — время — получило свое имя от Кроноса, так как оно
также все приводит к завершению.
Здесь, заверяет Германн, не только целиком и полностью научная взаимосвязь,
но и даже подлинная философия, которая свободна от всякой гиперболизации и, на-
против, повсюду ищет прежде всего естественного объяснения. Никаких следов бо-
гов, если только кто-нибудь не пожелает их привнести. Все целое — свидетельство
образа мысли, который скорее можно признать за атеистический, нежели за теисти-
ческий. А когда мы увидим, что — вплоть до самых первых начал вглубь и последних
явлений вперед — везде подчеркивается и выделяется одна лишь естественная взаи-
мосвязь, то невозможно удержаться от суждения, что основоположник сам не толь-
38 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
ко ничего не желает знать о богах, но и само его намерение является полемическим,
направленным против уже существующих представлений о богах*.
Мы, тем самым, пришли к вершине германновской теории, которая, как Вы ви-
дите, далеко превосходит в целом слабую попытку Гейне отказать мифологии в ка-
ком-либо первоначальном религиозном значении.
Одновременно выясняется, что сам Германн ограничивает свое объяснение
лишь собственно мифологическими богами. Он не собирается объяснять происхож-
дение веры в богов вообще, он, напротив, в своем видении предполагает народ, дол-
женствующий быть освобожденным с помощью философов от уже существующего
религиозного суеверия, каковая попытка, однако, лишь дает повод для возникнове-
ния еще одной, новой, веры в богов.
Конечно, невозможно даже и думать, что народ, из среды коего, по мнению Гер-
манна, мог подняться столь глубокомысленный философ, стоял на одном уровне
с такими народностями, у которых до сей поры не находится и следов представлений
о богах. Народ, чей язык был в достаточной мере артикулированным и гибким для
того, чтобы обозначать научные понятия целиком и полностью собственными сло-
вами, не мог изъясняться, подобно африканским бушменам, одним лишь цоканьем
и пощелкиванием языка. Народ, к которому принадлежат предполагаемые филосо-
фы, невозможно мыслить себе стоящим на ступени тех дикарей в Южной Америке,
за которыми, как повествует Дон Феликс Азара, даже церковные соборы официаль-
но не признали права называться людьми, которых католическое духовенство отка-
залось причащать Святыми Дарами и которых признали за людей лишь по пригово-
ру Папы, да и то лишь после длительного и упорного сопротивления действовавшего
в стране священства.** Ибо лишь человеческие племена подобного рода до сих пор
обходятся без каких бы то ни было религиозных представлений.
Также независимо от предполагаемого полемического намерения нам придет-
ся признать за гипотетическим германновским народом наличие представлений
о богах, пусть даже и первого и, как он говорит, наиболее грубого, рода. Его рели-
гия состояла, по всей вероятности, из грубо физического суеверия, основанного на
представлении о невидимых, связанных с природными явлениями существах. Далее,
возросшая мыслительная способность отдельных членов сообщества отмечает, что
предполагаемые боги суть не что иное, как природа и ее силы; здесь и возникает
то чисто физическое, свободное ото всякого религиозного элемента знание, которое
основоположники сообщают в намерении раз и навсегда освободить народ от каких
бы то ни было представлений о богах. Тем самым неожиданным образом объясня-
ется, почему мифология до сих пор оставалась таким необъяснимым предметом,
* Там же, §38,101.
Voyage dans l'Amérique méridionale. — (Путешествие в Южную Америку) (франц.) — Т. II, р. 186-187.
Вторая лекция 39
ибо ее постоянно пытались объяснять как раз напротив, из представлений о богах.
Здесь же, однако, открывается то новое и удивительное, что она была изобретена для
того, чтобы положить конец всем религиозным представлениям, и изобретена как раз
теми, кто лучше всего знал, что ничего подобного не существует на свете*.
Если бы благородное намерение, которое Германн приписывает изобретате-
лю Теогонии, было осуществлено, то филантропы нашей эпохи смогли бы порадо-
ваться, обнаружив в глубоком прошлом вместо суеверных служителей богов со-
вершенно свободное от всякой религии племя, которое все воспринимает только
естественно и которое абсолютно свободно от любых гиперфизических иллюзий.
Поскольку, однако, намерение не удалось, ибо изобретатели хотя и преподносят на-
роду свои поучения, однако непонятным образом забывают предпослать для него,
живущего представлениями о невидимых, стоящих за природными явлениями су-
ществах, объяснение только грамматически мыслящихся персонификаций, предо-
ставив самому народу пробиваться к подлинному смыслу либо же, не поняв его,
лишь обманывать самого себя; как, затем, народ принимает лишь поименованные
как личности природные силы за действительные личности, «при которых мыс-
лятся лишь они сами и ничего сверх этого»**, — это хотя и не легко, но до некоторой
степени можно понять. Однако, как народ теперь не просто ложным образом по-
нимает учение, но еще и (к чему он никак не принуждался) принимает это ложно
понятое учение, позволив вместо невидимых существ, которые для него были свя-
заны с естественными явлениями и, следовательно, имели значение, навязать себе
совершенно не понятые персонажи или, еще того хуже, лишь их бессмысленные
имена, — это настолько превосходит всякое понимание, что мы, пожалуй, воздер-
жимся от того, чтобы следовать за почтенным автором в дальнейшем ходе его объ-
яснения. Мы вообще нашли его гипотезу достойной внимания, во-первых, потому,
что она последняя возможная в обозначенном направлении, поскольку она имеет то
преимущество, что дальше нее невозможно пойти в рассмотрении научного содер-
жания мифологии; во-вторых, поскольку в любом случае нечто в ней представляет
важность для нас, а именно филологическая основа и неоспоримая истинность на-
блюдения, из которого она исходит; ибо мы никоим образом не можем допустить,
чтобы мнение такого ученого (которое он к тому же высказывает не в шутку, как
оскорбительным для него образом предполагают некоторые, а со всею серьезно-
стью, каковая прослеживается во всех его работах), и самым прилежным образом
Ueberdas Wesen und die Behandlung der Myphologie. — (О сущности и подходе к мифологии) (нем.) —
§140.
* Briefe ueber Homer und Hesiodus von G. Herrmann und Fr. Creuzer. — (Письма о Гомере и Гесиоде Г. Гер-
маннаи Фр. Крейцера) (нем.) — Heidelberg, 1818, § 17.
40 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
изложенное, нигде вообще не имело бы в своей основе ничего истинного, — такого
мы допустить никак не можем.
Мы поэтому можем считать большой заслугой уже одно то, что внимание вновь
привлечено к столь же достопримечательному, сколь и загадочному произведению
древности, стихотворению Гесиода, и преимущественно к столь мало изученной на-
учной его стороне. Научное значение имен, которое Германн подметил не первым,
однако же много потрудился для того, чтобы поставить его совершенно вне всяких
сомнений, есть также факт, который ни одна претендующая на завершенность тео-
рия не сможет оставить без внимания и объяснения, и как раз то, над чем некоторые
из его коллег считали себя вправе смеяться, а именно само это использование язы-
кознания в высших целях есть то, что истинный исследователь должен с благодарно-
стью признать и принять.
К тому же мы не можем не признать за ним правоты в отношении того главного
восприятия, из которого происходит все последующее, а именно в замечании о фи-
лософском сознании, которое, особенно в самом начале, с такой определенностью
и очевидностью представляется взору. Заблуждение начинается лишь с того, что
Германн тут же готов приписать это научное сознание какому-то вымышленному
первоначальному автору стиха, которого, как сказано уже, нам пришлось бы искать,
наконец, далеко на Востоке, вместо того, чтобы приписать существующее в своем
первоначальном виде, пусть даже с некоторыми там и тут встречающимися искаже-
ниями или произведенными в иных местах позднейшими вставками, действитель-
ному автору, т.е. именно самому Гесиоду. Лишь это чересчур поспешно принятое
мнение могло заставить его обойти вниманием столь многие моменты, явственным
образом не согласующиеся с его теорией, а именно — что как раз самое начало со-
держит в себе так много абстрактного, безличного и потому совершенно не мифоло-
гического; например, когда Гея, сама по себе, без помощи Урана, порождает высокие
Горы (ουρεα μαχρα)23, которые от того, что пишутся с прописной буквы, еще не ста-
новятся личностями. Ибо в Греции, как и у нас, были замечательные горы: Олимп,
Пинд, Геликон и т.д., по своим именам индивидуумы, однако не личности. Если
«Теогония» имеет своим автором философа, который положил себе за правило на-
зывать вещи не своими обычными именами, а научным способом образованными,
то тогда почему горы не получили по одному из своих качеств устремляться вверх
своего обобщенного имени, как позже имя титанов сделалось общим для многих?
Для еще одного замечания дает повод существительное среднего рода Erebos.
Германн в своем переводе (opertanus), не посоветовавшись ни с кем, придает ему
мужской род; однако оно остается тем, что оно есть: так же и Гомеру оно известно
только как нейтральное; для него оно нигде не означает чего-либо иного, кроме ме-
ста тьмы под землей. Это безличное не мешает, однако, поэту обручить das Erebos
(ибо так нам надлежит его называть) в любви с Нюктой и позволить им произвести
Вторая лекция 41
потомство. —
Ους τέχε χυδδαμένη Έρέβει φιλότητι μιγειδα.24
Как в случае с высокими Горами собственное смешивается с несобственным,
обычное название примешивается к якобы персонифицирующему, точно так же
здесь оставшееся абстрактным понятие все же искуственно мифологизируется. Тот,
кто сделал это, наверняка не является изобретателем мифологии, но, очевидно, уже
имеет ее в качестве прообраза.
Дети Эреба и Нюкты — Эфир и Гемера. Конечно, Эфир есть чисто физическое
понятие, при котором не только автор стиха, но и никто иной не мыслил себе ни
божественную, ни какую-либо иную личность, ибо в противном случае мы должны
были бы в призыве, который Аристофан вкладывает в уста Сократа:
ΤΩ δέσποτ' άναξ αμέτρητ' άήρ ός έχεις την γήν μετέωρον
Λαμπρός τ ΑΙΘΗΡ. 25
(О царь и господин, неизмеримый воздух, носящий на себе земной шар
и светящийся Эфир)
— усмотреть присутствие божественной личности; однако именно само это обра-
щение есть доказательство того, что Эфир не считается мифологическим персона-
жем, ибо комедиограф хочет как раз того, чтобы Сократ не обращался ни к чему
подобному*
Среди внуков погибельной Нюкты находятся даже обманные слова (ψευδέες
λόγοι), двусмысленные речи (άμφιλογιαι)26, однако совершенно не персонифициро-
ванные. Здесь Германну приходится сослаться на возможную вставку. Когда же он
отмечает пометкой (Obelos), как темное место, все потомство Нюкты, пытаясь этим
сказать, что такие понятия не могут брать начало в самом возникновении «Теогонии»,
то об этом значке отвержения он со всей справедливостью мог бы вспомнить и ра-
нее, — прежде всего, когда речь шла об Эросе, — читая птичий хор у Аристофана, где
об Эросе высказывается подобная же философия; но прежде всего ему следовало бы
употребить этот знак уже по отношению к первому стиху «Теогонии»: «В начале был
Хаос»; ибо поистине достойно сожаления, что принцип грамматической персонифи-
кации терпит крушение уже в самом первом стихе, ибо где когда-либо Хаос считался
богом или личностью? И кто когда-либо говорил der Chaos?27
Это дерзко поставленное в самое начало, совершенно чуждое Гомеру понятие
Хаоса, которое у Аристофана превратилось уже в боевой клич против богов направ-
ленной, стремящейся за пределы народной веры, философии, определеннейшим об-
ώ δίος αιθήρ (о божественный эфир) (греч.) Прометея у Эсхилла (ν.88., ср. другие непосредственно
следующие обращения) можно было бы упомянуть в этом же смысле.
42 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
разом свидетельствует о первом движении абстрактного, отделяющегося от мифо-
логического мышления, о первом движении свободной философии. Хаос и — также
уже в числе первых понятий появляющийся — Эфир у Гесиода являются самыми
ранними доказуемыми ростками той чисто физической мудрости, составные части
которой Аристофан объединил в клятве Сократа:
Μά τήν 'αναπνοήν μά το ΧΑΟΣ, μά τον 'Αέρα, —28
Аристофан, который не устает, вместе со своими более основательно и староотече-
ски настроенными единомышленниками, потешаться над этой забавной философией.
Философское в начале «Теогонии» Германн, следовательно, увидел правильно,
однако объяснение лежит в прямо противоположном направлении от того, в кото-
ром он его ищет. По его уверению, Гесиод ни сном, ни духом не знает о том, что
имеет перед собой нечто научное, и названия, выражающие философские понятия,
в простоте души принимает за имена действительных богов, чего, как было показано
на примерах — таких как с Хаосом и Эфиром, никоим образом не могло быть. Если
никто не принимал их за богов, то менее всего за таковых их мог принять Гесиод.
Хаос, который лишь позднейшие начинают объяснять как пустое пространство или
даже как грубую смесь материальных элементов, есть чисто спекулятивное понятие,
однако произведение не философии, предшествующей мифологии, но философии,
следующей за нею, стремящейся постичь ее и потому выходящей за ее пределы. Лишь
пришедшая к своему концу и из него оглядывающаяся на начало мифология, пыта-
ющаяся осознать и постичь себя из этой точки, могла поставить Хаос в свое нача-
ло. Столь же мало, сколь и поэзия, мифологии предшествовала философия, однако
в стихотворении Гесиода различимы первые движения философии, которая ответ-
вляется от мифологии, с тем чтобы позднее выступить против нее самой. Что если
это стихотворение именно тем и заслужило то значительное место, которое Геродот
указывает поэту рядом, а то и перед Гомером, если оно именно потому ознаменовало
существенный момент развития мифологии, что было первым продуктом мифоло-
гии, стремящейся себя осознать и себя представить7. Если в полном согласии с той
закономерностью, которую мы усматриваем в эллинистическом образовании, оба
столь сильно отличающихся друг от друга поэта, у которых очень древние сказания
уже выказывают признаки состязания, а следовательно, и противопоставления, что
если они знаменуют собой два одинаково возможных — не начала, но исхода ми-
фологии? если Гомер показал, как она разрешается в поэзию, а Гесиод обозначил ее
выход в философию?
Я добавлю еще лишь одно единственное замечание. Какими бы невероятными
ни показались объяснения Германна, самым непонятным мне кажется то, что его
критическое чутье могло позволить ему предположить, что все имена без исключе-
Вторая лекция 43
ния, т. е. имена, возникновение которых, очевидно, теряется в ночных сумерках про-
шлого, такие как Кронос, Посейдон, Гея, Зевс, и те, которые видимым образом не-
сут на себе печать более позднего возникновения, такие как Плутон, Оры, Харита29,
Евномия30, Дикэ и столь многие иные, — что все эти имена вместе и одновременно
родились в голове одного единственного человека.
ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
Чисто поэтическое, как мы назвали первое воззрение, и философское, как мы
и впредь будем называть второе, не потому чтобы мы считали его особенно фило-
софическим, т. е. достойным философа, но просто потому, что оно дает мифологии
право на философское содержание, — оба эти воззрения, к которым мы с самого
начала пришли естественным и неподготовленным образом, мы выслушали и рас-
смотрели сперва в части их особых предпосылок, причем попутно мы вместе с тем
обрели то преимущество, что некоторые фактические моменты получили заблаго-
временное разъяснение, и нам уже более нет нужды возвращаться к ним, полагая
их уже в достаточной мере освещенными. Однако именно в силу сказанного все еще
не выступило на первый план и тем более не получило должной оценки то общее,
что имеют друг с другом два эти воззрения. Ибо может же случиться так, что не-
смотря на то, что особые предпосылки их признаны шаткими и неосновательными,
их общее все еще может рассматриваться как возможная основа для новых попыток.
Поэтому нам придется, для того чтобы закончить с этими двумя воззрениями, вы-
делить именно то, в чем оба они согласны, и подвергнуть это общее оценке.
По меньшей мере, теперь не трудно распознать первую общую для них обо-
их предпосылку: она есть та, что мифология вообще есть изобретение. Решить же
необходимо, должно ли быть отвергнуто также и это общее, или же, может быть,
ошибка всего лишь в том, что одно воззрение видит в мифологии лишь поэтическое,
а второе — лишь философское изобретение. Правда, прежде всего необходимо за-
метить, что само по себе ни одно воззрение не исключает другого всецело. Чисто
поэтическое вполне допускает доктринальное содержание, правда, только лишь чи-
сто случайное, не произвольно заложенное; философское не может не признать по-
этического содержания, однако для него оно, в свой черед, является более или менее
искусственным, а следовательно, так же, хоть и иным образом, случайным.
Первому теперь, чисто случайному всякого доктринального содержания, для
которого только и отводит место поэтическое объяснение, по-видимому противоре-
чит уже самая упорядоченность следующих друг за другом божественных родов и та
мрачная серьезность, что окрашивает иные страницы божественной истории. Ибо
мы пока еще не будем задумываться над тем, что мифология имела статус учения
Третья лекция 45
о богах, что она властно определяла, что можно, а чего нельзя, влияя на весь строй
жизни народов, что ведь в любом случае также нуждалось бы в объяснении. Еще
более, однако, чем этот случайный характер в одном объяснении, нас отталкивает
то грубое намерение, которое усматривает в начальном возникновении мифологии
второе. Какое сильное желание испытываешь, в частности, к тому, чтобы избавить
предполагаемого Гейне-философа от необходимости выполнять двойную работу,
сперва заботясь о содержании и затем лишь особо изыскивая форму. Может быть,
в таком случае, естественно будет спросить, нельзя ли посредством сохранения той
общей предпосылки, что мифология вообще есть изобретение, приблизить друг
к другу °ба элемента, посредством сведения воедино поднять оба объяснения на
более высокую ступень, преодолеть то внутреннее сопротивление, которое мы ис-
пытываем по отношению к каждому из них в отдельности, путем слияния их в одно.
Вообще, нельзя ли спросить, так ли уж сами по себе расходятся поэзия и филосо-
фия, как то предполагают эти объяснения, нет ли между ними естественного срод-
ства, некоего почти необходимого внутреннего притяжения? Нужно же признать,
что от подлинно поэтических образов ничуть не меньше требуют общезначимости
и необходимости, нежели от философских понятий. Правда, если иметь перед гла-
зами наше время, то лишь немногим и редким мастерам удалось вдохнуть в образы,
материал для которых они могли взять лишь из случайной и преходящей жизни,
всеобщее и вечное значение, облечь их своего рода мифологической властью; однако
эти немногие и являются подлинными поэтами, другие же так, собственно, только
называются. В свою очередь, философские понятия не должны быть одними лишь
всеобщими категориями, они должны быть действительными определенными сущ-
ностями, и чем более философ одаривает их действительной и особой жизнью, тем
более зримо они приближаются к поэтическим образам, хотя философ и пренебре-
гает всяким поэтическим одеянием мысли: поэтическое лежит здесь в мысли и не
нуждается во внешнем приближении к ней.
Здесь, однако, можно было бы, в частности, спросить: могли ли вообще суще-
ствовать в эпоху возникновения мифологии поэзия и философия как таковые, т. е.
в их формальном противопоставлении, ибо мы как раз, напротив, видели, что, как
только появляется мифология и всецело заполняет собою сознание, поэзия и фило-
софия появляются из нее как из общего центра, расходясь в разных направлениях,
хотя и теперь разделяясь весьма медленно и неохотно. Ибо если первый след отде-
ления философии от мифологии виден уже у Гесиода, то необходима целая эпоха от
него до Аристотеля, прежде чем философия отделилась от всего мифологического,
а следовательно, и поэтического. Как далек этот путь — не от реализма пифагорей-
цев до номинализма Аристотеля, ибо принципы (άρχαί)1 для одного являются таки-
ми же действительными сущностями, как и для других, и равным образом хорошо
различима их внутренняя тождественность, — но от почти мифических выражений
46 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
одного до чисто понятийного способа представления у другого. Не могло ли бы,
однако, это общее проистекание из мифологии служить доказательством того, что
именно в ней они были некогда едины, причем, однако, конечно, ни одна из них не
могла еще действовать сама по себе и как таковая, и еще того менее та или другая
могла предшествовать мифологии и быть ее фактором.
Знатоки и исследователи языка менее всего должны доверять тому заключению,
что поэзия и философия, поскольку они обнаруживаются в мифологии, должны яв-
ляться действующими факторами при ее возникновении; в строении древнейших
языков можно открыть целую сокровищницу философии. Следует ли поэтому счи-
тать, что именно с помощью действительной философии эти языки зачастую в на-
званиях даже самых абстрактных предметов сохранили первоначальные, но став-
шие чуждыми позднейшему сознанию значения. Что может быть абстрактнее, чем
значение частицы в суждении, что абстрактнее понятия чистого субъекта, который
кажется ничем; ибо что он есть, мы узнаем лишь через высказывание, и тем не менее
он даже и без атрибута не может быть ничем; тогда что же он такое? В высказывании
мы говорим о нем: он есть то или это, например, человек здоров или болен, пред-
мет темен или светел; однако чем является он прежде, нежели мы высказали это?
Очевидно, что он есть само это могущее быть, например, здоровым или больным;
общее понятие субъекта, следовательно, есть чистая возможность бытия. Как стран-
но теперь заметить, что в арабском языке это самое есть выражено словом, которое
не только звучит так же, как наше kann2, но и безусловно является ему идентичным,
имея после себя, против аналогии со всеми иными языками, не Nominativ сказуе-
мого, но, как können в немецком (например, eine Sprache können) или posse в латин-
ском, его Accusativ; не говоря о многом другом*. Была ли то философия, что заложи-
ла в различные и, на первый взгляд, далеко отстоящие друг от друга значения одного
и того же глагола, целое сплетение научных понятий, взаимосвязь которых фило-
софия с трудом пытается отыскать и восстановить? Арабский язык в особенности
имеет множество глаголов с совершенно несовместимыми друг с другом значения-
ми. Обычно говорят, что здесь первоначально были разные слова, которые в позд-
нейшем произношении перестали различаться, коалесцировались3, и это может
быть в иных случаях правдоподобным, однако это следовало предположить только
лишь тогда, когда все средства к открытию внутренней взаимосвязи оказались бы
безрезультатными. Однако зачастую случается, что иные исследования неожиданно
открывают нам точку зрения, с которой между несовместимыми, на первый взгляд,
значениями открывается философская взаимосвязь, и в этой видимой путанице
Если проследить значения слова в еврейском, то также придем к понятию возможности или субъ-
екта (ejus quod substat).
Третья лекция 47
обнаруживается подлинная система понятий, реальная взаимосвязь которых не ле-
жит на поверхности, но открывается лишь углубленному научному исследованию.
Корни семитских языков суть глаголы, а именно регулярно двусложные, состо-
ящие из трех радикалов (даже там, где произношение сделало их односложными,
первоначальный тип в отдельных случаях вновь восстанавливается). В соответствии
с этим строением языка слово, которое в еврейском означает отец, невозможно не
вывести из глагола, означающего хотеть, страстно желать и который, следова-
тельно, одновременно заключает в себе понятие нужды, которое также проявляет-
ся в одном из образованных от него прилагательных. В соответствии с этим можно
было бы сказать, что здесь выражено то философское понятие, что отцовское как
предшествующее, начинающее есть также нуждающееся в последующем. Против
этого с полным правом возражают: древний еврей не вывел понятие для обозна-
чения отца философским методом от глагола, ему абстрактное понятие желания не
было известно раньше понятия отца, которое относится к естественно первым. Од-
нако не об этом и речь; вопрос в том, не мог ли — пусть не сам древний еврей, но дух,
сотворивший еврейский язык, — не мог ли этот дух, называя так отца, уже иметь
в виду этот глагол, как творящая природа, образуя череп, уже имеет в виду нерв,
который проложит по нему свой путь. Язык не фрагментарен и не атомистичен, он
возник как целое одновременно во всех своих частях, а значит, возник органически.
Вышеупомянутая взаимосвязь есть объективно лежащая в самом языке, и именно
потому не есть намеренно заложенная людьми.
О немецком языке Лейбниц говорит: Philsophiae nata videtur;4 и если повсюду
лишь дух может быть тем, что создает себе необходимый и сообразный ему инстру-
мент, то здесь создала себе инструмент философия, которая еще не была действи-
тельной философией, инструмент, коим она намеревалась воспользоваться лишь
впоследствии.
Если помимо языка немыслимо не только философское, но и вообще никакое
человеческое сознание, то, следовательно, основание языка не могло полагаться со-
знательно, и тем не менее, чем глубже мы проникаем в него, тем с большей опре-
деленностью открывается, что его глубина далеко превосходит любое, самое созна-
тельное произведение.
С языком дело обстоит точно так же, как и с органическими существами; мы
полагаем, что наблюдаем их слепое возникновение, однако не можем оспаривать не-
объяснимую целесообразность их строения вплоть до мелочей.
Но можно ли не разглядеть, не распознать поэзию уже в одном лишь матери-
альном строении языков? Я говорю не о выражениях духовных понятий, которые
принято называть метафорическими, хотя они в своем возникновении вряд ли вос-
принимались как несобственные. Но какие сокровища поэзии сокрыты в самом по
себе языке, сокровища, которые вкладывает в него не поэт, ибо поэт всего лишь как
48 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
бы извлекает их из него как из хранилища, словно увещевая его открыть их? Не есть
ли, однако, всякое название уже тем самым персонификация, и если все языки мыс-
лят вещи, допускающие свою противоположность, с родовыми отличиями и так от-
четливо их выражают; если немецкий язык говорит: der Himmel, die Erde; der Raum,
die Zeit5; то так ли уж далеко здесь до выражения духовных понятий через мужские
и женские божества?
Здесь мы испытываем серьезное искушение сказать: сам язык есть всего лишь
потускневшая, выцветшая мифология, в нем в абстрактных и формальных различи-
ях сохраняется то же самое, что мифология хранит еще в живых и конкретных.
Приняв во внимание все вышесказанное, можно было бы ощутить в себе склон-
ность сказать: в мифологии не могла действовать философия, которой сперва нужно
было обращаться за помощью к поэзии в подыскании нужных образов, но эта фило-
софия сама была по существу одновременно поэзией; и наоборот: поэзия, создавшая
образы мифологии, не состояла на службе отличной от нее философии, но она сама
по своему существу также была порождающей знание деятельностью, философией.
Последнее означало бы, что в мифологических представлениях должна содержаться
правда, однако не только случайная, а с некоторой необходимостью, а первое — что
поэтическое в мифологии было не извне привнесенным, но внутренне присущим,
данным уже вместе с самой мыслью. Если философское или доктринальное назы-
вать содержанием, а поэтическое формой, то содержание никогда не могло бы су-
ществовать само по себе, оно могло быть лишь в этой форме возникшим и нерас-
торжимо и неразрывно с ним сросшимся. Мифологию тогда можно было бы считать
не только лишь вообще естественным, но органическим порождением; безусловно,
это значительный шаг в сравнении с только механическими способами объяснения.
Органическим, однако, еще и в следующем отношении. Поэзия и философия, каждая
сама по себе, есть для нас принцип свободного, произвольного изобретения, однако
тем самым, что они привязаны друг к другу, они собственно лишены возможности
свободно действовать: мифология, следовательно, была бы порождением самих по
себе свободных, здесь однако связанных, действий, так же как органическое есть
порождение свободно-необходимого возникновения и — в той мере, в какой еще
можно употребить слово изобретение, — некоего непроизвольно-произвольного
инстинктивного изобретения, которое, с одной стороны, избегало и сторонилось
всего деланного и искусственного, с другой — одновременно позволяло видеть глу-
бочайший смысл и самые реальные отношения не как только случайные.
Это, таким образом, и было бы то более высокое, к чему можно прийти от двух
предыдущих объяснений путем их синтеза, которого мы непременно должны были
достичь, следуя направлению, заданному мысли позднейшей философией, тогда как
понятия кантовской школы могли бы привести к объяснению чуть ли не в герман-
новском духе; и конечно, в сравнении с таким объяснением, как только что упомя-
Третья лекция 49
нутое, органическое понимание может выглядеть уже чем-то существенным. При-
смотримся, однако, поближе, какое именно объяснение в действительности дал бы
нам такой синтез.
Если бы наше мнение было приблизительно таково, что порождающий мифо-
логию принцип в своем действии равен объединенному действию философии и по-
эзии, но вместе с тем не имеет в себе самом ничего от них обеих, то это можно было
бы допустить как верное и истинное, однако тем самым мы не получили бы ни ма-
лейшего познания собственной природы этого принципа, ибо он в себе самом мог
бы быть чем-то совершенно отличным от них, не имеющим с ними ничего общего.
Или, если мнение таково, что обе, философия и поэзия, должны быть сохранены
как действующие, но не раздельно, а взаимодействуя приблизительно как мужское
и женское в зачатии, то тогда и здесь будет верным то, что до сих пор было верно по-
всюду, где два сколько-нибудь противоположных принципа объединяются для дей-
ствия, а именно, поскольку оба не могут господствовать, лишь один из них являет-
ся собственно действующим, другой же довольствуется ролью более страдательной
и инструментальной. Тогда бы мы вновь имели всего лишь — либо философскую
поэзию, либо поэтическую философию, которые вновь относились бы друг к другу
как поэзия и философия, взятые порознь. Все, чего мы достигли бы в результате об-
разования синтеза, было бы лишь формальным улучшением исходных объяснений;
это и само по себе, безусловно, могло представлять некоторую ценность в том слу-
чае, если бы какую-нибудь ценность представляли сами эти объяснения.
Или — дабы показать то же самое иным образом — предполагаемый синтез
еще называет поэзию и философию, хорошо нам известные деятельности, однако
именно поскольку обе они не должны действовать как таковые, то они уже более
ничего и не объясняют, объяснение лежит не в них, но в том, что подчиняет себе
ту и другую, что позволяет им собственно не действовать, но всего лишь, как мы
могли бы сказать, прорываться, оставляя следы пребывания. Само оно и было бы
сущностью, собственно принципом или тем, что мы ищем. Поэтическое и научное
обнаруживались бы в конечном результате, каждое из них с необходимостью уча-
ствовало бы в со-возникновении, но, будучи именно со-возникающим, являлось бы
лишь привходящим, случайным. Вместо того чтобы, как в первых двух воззрени-
ях, лишь одно, или доктринальное, или поэтическое, должно было представать как
случайное, здесь оба они низводятся до случайных, существенное же, собственно
объясняющее, было бы никак не зависящим от них обоих, лежащим вне и над ними
обоими, которое до сих пор есть совершенно неизвестная величина и о котором
можно сказать лишь то, что оно как подчиняющее себе поэзию и философию не мо-
жет иметь ничего общего со свободным изобретением и должно иметь совершен-
но иное происхождение. Какое же именно? Поскольку от обоих только и известных
нам принципов — философии и поэзии — нет никакой тропы к их действующему
50 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
и реальному единству, то поначалу нам остаются только догадки. Кто-нибудь мог
бы, наверное, предложить прибегнуть к такому часто применяемому и широко вос-
требованному средству, как ясновидение, при помощи которого, безусловно, можно
было бы многое объяснить, если только бы сами мы имели хоть какую-нибудь яс-
ность в отношении самого ясновидения. Также и сновидческое состояние, возможно,
было бы найдено приемлемым, подобно тому как Эпикур изредка случавшиеся ему
видения, которые он считал доказательством существования богов, не мог мыслить
себе иначе как сновидениями. Ибо, впрочем, ведь и в сновидческом состоянии все
еще могут действовать естественные для человека поэзия и философия. Даже сума-
сшествие, как и любой иной род свободного изобретения, хотя и не исключающее
воздействия разума и фантазии состояние, нельзя было бы всецело отвергнуть. Но
что обрели бы мы с помощью всех этих объяснений? Ни самой малости; ибо любое
состояние, которое бы мы предположили с тем, чтобы с его помощью объяснить
зарождение мифологических представлений, должно было бы само получить объ-
яснение, т. е. иметь историческую мотивацию. Обоснование заключалось бы в том,
чтобы показать, какими естественными или божественными судьбами в некоторую
эпоху человеческий род или некоторая его часть были приведены в такое состояние;
ибо мифология есть прежде всего исторический феномен.
Это замечание показывает нам, что с абстрактными предпосылками того и дру-
гого объяснения, которыми мы до сей поры занимались, невозможно продвинуться
далее, подобно тому как и сами эти объяснения не могли обойтись без того, чтобы
дополнять свои абстрактные предпосылки историческими. Теперь, когда мы присту-
паем к рассмотрению последних, также и наши изыскания перенесутся из области
абстрактных рассуждений на историческую почву.
Мы вернемся теперь к тому мнению, что мифология вообще есть изобретение.
Если мы это однажды предположили, то следующим внешним предположением
будет то, что она изобретена отдельными людьми. Для философского объяснения
такое предположение неизбежно. Поэтическое поначалу будет противиться ему,
однако если оно не откажется от всякого исторического обоснования и не захочет
совершенно затеряться в неопределенности, то в конечном итоге все равно придет
к отдельным поэтам. Однако при ближайшем рассмотрении предположение отдель-
ных авторов в качестве основоположников мифологии выглядит столь диким, что
можно лишь в высшей степени удивляться той бессознательности, с которой она
была повсеместно принята и признана, словно бы то и не могло быть никак иначе.
Хотя, в общем и целом, в случае нужды никто особенно не затрудняется предпола-
гать в качестве авторов философов и поэтов; при неопределенных представлениях
о первобытной эпохе, которую справедливо рассматривают как пустое простран-
ство, куда каждый волен поместить все, что ему заблагорассудится или покажется
удобным, позволено, кажется, все что угодно. Гейне требуются, кроме его поэтиче-
Третья лекция 51
ских философов, еще и собственно поэты, которые перекладывают философемы
в сказки, и кроме того, возможно, еще и властолюбивые жрецы, которые уже фор-
мируют из них народную веру. Философы Германна, которые также являются по-
этами, хотя и несколько более трезвыми, обращаются непосредственно к народу; он
упустил объяснить лишь одно, а именно то, как им удалось подвигнуть народ на то,
чтобы хотя бы внимать их самодельной мудрости, не говоря уже о том, чтобы так
глубоко запечатлеть ее в нем, что она могла казаться ему божественным учением.
Вообще же тот, кто не знает, чем является для народа его мифология, мог бы
с той же легкостью, с какой он позволил ей быть изобретенной немногими лично-
стями, счесть возможным также, что и язык народа возникает у него посредством
усилий одиночек. Ввести в обиход мифологию не такая простая задача, как введе-
ние наших школьных планов, учебников, катехизисов и тому подобного. Создать
мифологию, наделить ее той достоверностью и реальностью в человеческих умах,
какая требуется ей, чтобы достичь хотя бы того уровня народности, что необходим
для одного лишь поэтического употребления, — такая задача непосильна не только
для одного человека, но даже и для множества людей, объединившихся ради такой
цели.
Если же мы сейчас признаем и допустим все вышесказанное, то и мифология
должна будет мыслиться как возникающая у одного лишь народа, — однако мифо-
логия существует не у одного лишь народа: она существует у многих.
Счастливо было то время, когда Гейне мог быть доволен тем, что на свой лад
и своими предположениями объяснил греческую мифологию. Германну повезло уже
гораздо меньше, ибо он знает, что в греческих мифах слишком много общих черт
с ориентальными, чтобы обе мифологии не могли произойти сходным образом . Он
чувствует, что то, что объясняет одну мифологию, должно объяснять все остальные.
С другой стороны, он слишком проницателен, чтобы не видеть, что по его собствен-
ному объяснению возникновение мифологии выглядит достаточно причудливым
уже в рамках одного единственного народа, и если предположить, что тот же слу-
чай, а точнее, тот же ряд случайностей, в котором каждая последующая удивитель-
нее предыдущей, происходит вновь и вновь, всякий раз в среде другого народа, то
это будет превосходить всякое вероятие. Однако его стойкость этим не поколебле-
на; ибо все еще остается возможность того, что однажды где-то впервые возникшие
представления распространились в среде других народов, и эта возможность лишь
прибавляет ценности его открытию, ибо из этого следует, что вера в богов не только
Греции, но и Азии, Египта и всего мира происходит от того однажды несколькими
одиночками вымышленного, в еще более случайную форму облаченного и потому
Briefe ueber Homer und Hesiodus von G. Hermann und Fr. Creuzer.
52 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
ложно понятого, но тем не менее принятого за истину и передаваемого из поколения
в поколение учения о возникновении мира, изначальные мысли коего, словно бы
чудом спасенные благодаря его этимолого-грамматическому искусству толкования,
были обнаружены им в стихотворении Гесиода, в котором первоначально восточные
имена лишь заменены на равнозначные, построенные на греческий лад*.
Если бы нам нужно было откровенно, но мягко высказаться о том, как, на наш
взгляд, видится такая случайность, мы сказали бы, что она напоминает объяснение
сюжета об Ио, принадлежащее тому же ученому. К Ио, внучке Океана и дочери Ина-
ха, воспылал любовью Зевс, тем самым возбудив ревность Геры; чтобы скрыть ее от
богини, Зевс превращает ее в корову, к которой ревнивая Гера приставляет стражу
и т. д. Чем иным может быть внучка Океана и дочь Инаха (этимологически — «вы-
ступающий из берегов», т.е. разливающийся поток), если не водами, которые обра-
зовал вышедший из берегов поток? В действительности Ио этимологически означает
лишь скиталица. Любовь Зевса к Ио, чем еще может быть она, если не ливнем, еще
более пополняющим воды потока? Что есть ревность Геры к Ио, если не то недоволь-
ство, которое испытывает народ (Гера переводится через Populonia) по поводу наво-
днения, корова, в которую Зевс превращает Ио, означает искривленный бег высокой
воды, ибо у коровы кривые рога, а кривые рога означают кривой бег потока. Страж
есть возведенная народом против паводка дамба; его зовут Аргус, т. е. белый, ибо
дамба строится из белой горшечной глины, и он тысячеглаз, так как глина имеет мас-
су мелких отверстий или пор, которые заполняются водой. Вместо последнего сюжет
говорит: стража усыпляют. Свирель означает шепот волн; «стража убивают» озна-
чает: «дамба прорвана»; Ио в смятении бежит в Египет и обручается с Нилом, что
значит: бегущий вдаль поток перемешивается с Нилом; Ио рождает от Нила Эпафа
(Occupus), следует читать: из этих вод возникает захватывающий и заполоняющий
берега Нил*.
Стало быть, такое обыденное, хочется сказать, событие, как выход реки из бере-
гов, и все то пустое и незначительное, что из него происходит, — именно это событие
древнее поэтическое искусство облекло в столь драгоценные одежды? Такое водя-
нистое начало имеет сюжет о сумасшествии и бегстве Ио, описание которого у Эс-
хила исполняет нас ужасом и удивлением? Такое случайное происхождение имеет
царственный, господствующий над Египтом Нил? И, хочется продолжать, столь же
мелкое происхождение от столь же случайных, сколь и неплодотворных идей оди-
ночки или нескольких имеет живой поток учений и сказаний о богах, который столь
Там же, § 14. 65, а также Dissert, cit. p. IV.
Dissertatio de Historiae Graecae primordiis. — (Рассуждение о началах греческой истории) (лат.), —
в которой тот же принцип истолкования, что ранее применялся к Теогонии, употреблен в отношении
легендарной истории Греции.
Третья лекция 53
глубоко и мощно, словно из бездонного кладезя, излился на весь мир? Из произволь-
ных рефлексий выведенные, скудным рассудком и бедным познанием рожденные
природные понятия и персонификации, которые, будучи подобны, самое большее,
игре детского остроумия, вряд ли могли занимать своего автора более одного мгно-
вения; могла ли тысячелетняя история заблуждения народов, темная и устрашаю-
щая власть веры в богов, развиться из такого хилого, такого искусственного начала?
Случайность, подобная только что описанной, в которой мифология греков,
египтян, индусов, одним словом, всего мира, должна иметь свое начало в высшей
степени случайно измышленной, затем завуалированной, наконец, ложно понятой
и несмотря на все это принятой на веру космогонии одного или нескольких отдель-
ных авторов, — эта случайность относится к такому роду случайностей, что, приняв
во внимание все обстоятельства, решиться признать ее не могут даже те, кто обычно
исповедует мнение, что величайшие и наиболее значительные события в этом мире
вызываются причинами самыми случайными и ничтожными.
Теперь, однако же, то более высокое понимание, что принимает сторону инстин-
ктивного изобретательства, и здесь попытается отыскать более высокие позиции и,
после того как мы отметили несообразность желания рассматривать мифологию как
изобретение отдельных личностей, с бодрой готовностью нам возразит: Конечно,
мифология не изобретена отдельными людьми, она произошла из недр самого на-
рода. Мифология того или иного народа настолько срастается с его жизнью и суще-
ствованием, что очевидно, что она могла произойти лишь из него самого. Все инстин-
ктивное, мы знаем, как правило, действует более в массе, нежели в отдельном, и если
в известных семействах животного мира общее влечение к искусству объединяет
независимые друг от друга индивиды с целью совместного создания произведения
искусства, то и между различными, однако относящимися к одному народу челове-
ческими индивидуумами, так же сама собой и как бы по внутренней необходимости,
образуется духовная взаимосвязь, которая должна проявляться в совместном про-
изведении, таком как мифология. Более того, это духовное взаимодействие, похоже,
смогло распространиться и за пределы эпохи первого возникновения. Исследования
Вольфа о Гомере, написанные с несколько большей живостью и умом, чем у его со-
временников, давно уже предложили нам серьезную и значительную аналогию. Если
Илиада или Илиада и Одиссея являются произведениями не одного индивидуума,
но целого рода на протяжении более чем целой эпохи, то нужно как минимум при-
знать, что этот род творил поэзию как отдельно взятый индивидуум.
Всеобщим признанием и особой благосклонностью, в качестве естественного
продукта такого творчества, пользуется народная поэзия, которая гораздо древнее
всякого поэтического искусства и которая еще и по сей день существует наряду
с ним, в легендах, сказках, песнях, о происхождении которых не знает никто; точ-
но так же естественная философия, побуждаемая событиями повседневной жизни
54 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
и веселым сообществом, изобретает все новые пословицы, загадки и притчи. Так,
в результате взаимопроникновения естественной поэзии и естественной филосо-
фии, непреднамеренным образом, без какого-либо заранее обдуманного плана, без
рефлексии, в самой жизни, народ создает себе те высокие образы, что необходимы
ему для заполнения пустоты в пространстве души, и фантазии, посредством коих
он сам ощущает себя поднявшимся на более высокую ступень, которые в свой че-
ред облагораживают и украшают его собственную жизнь и которые, с одной сторо-
ны, имеют глубокое природное значение, а с другой — являются произведениями
поэзии.
И разумеется, если бы не было иного выбора кроме как между отдельными лич-
ностями и народом, кто даже и сегодня долго раздумывал бы над тем, в чью поль-
зу высказаться? Однако, чем более правдоподобно представление, тем присталь-
нее необходимо всматриваться, не прокралась ли и сюда какая-нибудь молчаливая
предпосылка, не выдерживающая проверки. Предположения такого рода для ис-
следователя — все равно что таящиеся под морской гладью коралловые рифы для
мореплавателя; и критический ум отличается от некритического именно лишь тем,
что последний принимается за работу с предпосылками, в которых не отдает себе
полного отчета, тогда как первый, напротив, не допускает ничего скрытого и необъ-
ясненного, но все по возможности выносит на свет.
Это правда, что мы вздыхаем свободнее, едва лишь услышим: мифология не яв-
ляется произведением отдельных личностей, она произошла из целого народа. Од-
нако этот народ, под которым здесь понимается лишь совокупность, есть все-таки
лишь один народ. Но мифология не есть нечто присущее лишь одному народу, она
присутствует у множества народов, и между мифологическими представлениями
разных народов существует не просто общее, но идущее вплоть до частностей сход-
ство. И здесь впервые выходит на первый план великий и неоспоримый факт вну-
треннего сродства между мифологиями различных и в остальном не сходных друг
с другом народов. Как нам расценить этот факт? Следует ли объяснять мифологию
как всеобщее и в целом повсюду себе равное явление? Однако ведь не из причин же
и обстоятельств, какие мыслимы лишь в среде одного народа! В этом случае, если мы
предположили ее возникновение сперва в среде одного народа, для объяснения это-
го сходства, с очевидностью, не оставалось бы никакого иного средства, кроме как
далее предположить, что мифологические представления, конечно, сперва возникли
у одного народа, от него были переданы другому и так, от одного к другому, пере-
давались далее, конечно, претерпевая при этом известные модификации, однако
в целом, в основе своей, оставаясь теми же. Германн не единственный, кто объясняет
этот факт таким образом. Так же и другие, совершенно не будучи вынуждены к тому
какими-либо специфическими особенностями своих предпосылок, выдвигают это
объяснение, в соответствии с которым мифология была бы лишь мнимо-всеобщим
Третья лекция 55
явлением, а материальное сходство различных мифологий представлялось бы лишь
как внешнее и случайное.
Может показаться удобным объяснять лежащее в глубине, а не на поверхности
родство через такую лишь внешнюю и второстепенную взаимосвязь, однако род
указанного сходства противоречит такому предположению. Если бы греки получили
свою Деметру лишь от египтян, то Деметре пришлось бы, как и Изиде, искать убито-
го супруга или, в случае обратной традиции, Изиде, как и Деметре, идти на поиски
похищенной дочери. Сходство, однако, состоит лишь в том, что обе ищут утрачен-
ное. Поскольку же эта потеря в каждом случае разная, то греческое представление
не может ни быть простым оттиском с египетского, ни быть зависимым от него, оно
должно было возникнуть самостоятельно и независимо от предшествующего. Сход-
ства существуют, но не того рода, какой бывает между оригиналом и копией, они не
указывают на одностороннее происхождение одной мифологии от другой, но указы-
вают на общее происхождение всех. Это не есть внешне объяснимое сходство, это
сходство, говорящее о кровном родстве.
Но даже если бы родство различных мифологий можно было объяснить таким
внешним, механическим образом, если бы даже можно было, сделав над собой уси-
лие, решиться отнестись столь легко к этому великому факту, который должно рас-
ценивать как могучее средство развития истинной теории: у нас все еще оставалась
бы одна предпосылка, а именно та, что мифология может возникнуть у одного на-
рода. Мне, однако, кажется, что как раз именно этот момент, до сих пор никому не
внушавший сомнений, весьма серьезно нуждается в исследовании, а именно: дей-
ствительно ли вообще мыслимо, чтобы мифология возникала в среде одного народа?
Ибо, прежде всего, что такое есть народ? Или что делает его народом! Бесспорно,
не одно лишь пространственное сосуществование большего или меньшего числа
физически однородных индивидов, но общность сознания между ними. В общем
языке она имеет лишь свое непосредственное выражение; однако в чем же мы долж-
ны найти саму эту общность или ее основу, если не в общем мировоззрении, а оно,
в свою очередь, в чем оно может быть первоначально дано народу и в чем содержать-
ся, если не в его мифологии? Поэтому представляется невозможным, чтобы к уже
существующему народу добавилась мифология, будь то изобретенная отдельными
представителями самого народа, или будь то возникшая в результате совместного
инстинктивного творчества. Это также представляется невозможным, поскольку
немыслимо, чтобы народ существовал без мифологии.
Может быть, собирались возразить, что народ удерживается в единстве посред-
ством совместного ведения какого-либо производства, например, возделывания
земли, торговли, посредством общих нравов, законодательства, власти и т.д. Несо-
мненно, все это относится к понятию народа, однако почти лишним кажется напо-
минать, насколько тесно у всех народов административная власть, законодательство,
56 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
нравы и даже занятия связаны с представлениями о богах. Вопрос как раз в том, мо-
жет ли все это — то, что предполагается и что, безусловно, дано вместе с народом, —
мыслиться без каких бы то ни было религиозных представлений, которые никогда
не существуют без мифологии. Нам возразят, что ведь есть народности, у которых не
найдено никаких следов религиозных, а следовательно, и мифологических представ-
лений. Сюда относятся лишь внешне человекообразные племена в Южной Америке.
Однако как раз они и живут, как повествует Азара, не имея никакой общности между
собою, совершенно как звери земные, столь же мало признавая над собой видимую,
как и невидимую, власть, и такие же чуждые друг другу, как животные одного рода;
они столь же мало образуют народ, сколь мало образуют его между собой волки или
лисы, они общаются даже еще меньше, чем иные живущие и работающие сообща
животные, такие как бобры, муравьи или пчелы*. Напрасны были бы любые усилия
сделать их народом, т.е. установить между ними общественные связи. Введенные
насильственно, они привели бы к их гибели, в доказательство того, что ни боже-
ственной, ни человеческой властью нельзя сделать народом то, что еще не рождено
как народ, и что там, где отсутствует первоначальное единство и общность сознания,
там невозможно произвести ее искусственно.
Так же и здесь язык вновь становится рядом с мифологией. Очень скоро было
признано несообразностью предположение, что язык народа может возникнуть
у него посредством усилий отдельных его представителей. Однако разве меньшей
несообразностью было бы считать возможным, что он возникает из него и среди него
самого так, словно бы народ мог существовать без общего языка; ибо ведь народом
считается только лишь то, что уже имеет общий язык.
То же самое следовало бы сказать, если бы то мнение, что в законодательстве
не все обязательно должно происходить через отдельных законодателей, что законы
порождаются самим народом в ходе его жизни, захотели понять так, будто бы народ
Azara. Voyages..., t.II, p. 44, где о Пампа сказано: ils ne connaissent ni religion, ni culte, ni soumission,
ni lois, ni obligations, ni récompenses, ni châtiments — (им неведомы были ни религия, ни культ, ни по-
виновение, ни обязательства, ни вознаграждение, ни наказания) (φρ.); то же самое на с. 91 говорится
о племени Гуана; стр. 151 о Ленгуа: ils ne reconnaissent ni culte, ni divinité, ni lois, ni chefs, ni obéissance,
et ils sont libres en tout — (они не знали ни отправления культа, ни божеств, ни законов, ни вождей,
ни повиновения, и были свободны во всем) (φρ.); о Мубайя то же самое на с. 113, где также видно, как
обстоит дело с так называемыми, привнесенными сюда другими, находящимися в гражданском со-
обществе жителями, кациками, которые (ср. с. 43) не имеют права ни приказывать, ни карать, ни
требовать чего-либо, однако пользуются известным уважением у остальных, которые чаще всего на
собраниях прислушиваются к их мнению и следуют за ними не как за повелителями или из чувства
какого-либо обязательства, но потому, что приписывают им более ума, хитрости и телесной силы,
чем себе самим. У Карруа никто не обязан к выполнению решенного дела, даже сам предложивший;
разбирательства являются делом самих партий и происходят чаще всего на кулаках. Там же, с. 15.
Третья лекция 57
от начала был способен дать себе законы и, следовательно, существовать до этого
момента без них, ибо ведь он лишь благодаря своим законам есть народ, и именно
этот народ. Скорее, он имеет некий закон своей жизни и существования, который
все появляющиеся в течение его истории законы могут лишь развивать и который
он получает вместе со своим бытием как народа. Сам же этот изначальный закон, он,
однако, может сохранить лишь вместе с врожденным ему мировоззрением, а оно со-
держится в его мифологии.
Как бы ни пытались объяснить возникновение мифологии из или в среде одного
народа, всякий раз придется предпосылать уже существование самого этого народа
и, следовательно, например, предполагать, что эллин был эллином, египтянин егип-
тянином еще до того, как он, тем или иным образом, получил свои мифологические
представления. Теперь же, однако, я спрашиваю Вас, точно ли эллин еще останется
эллином, а египтянин египтянином, если мы отнимем у него его мифологию? Итак,
он не получил свою мифологию от других, но и не породил ее сам, уже будучи эл-
лином или египтянином, он стал эллином или египтянином лишь вместе с этой
мифологией, тем самым, что приобрел ее. Если народ получает свою мифологию
в течение своей истории, а она начинается для каждого народа сразу же, как толь-
ко он появляется, если она возникает у него, в частности, через исторические об-
стоятельства и соприкосновения с другими народами, то он имеет историю прежде,
нежели имеет мифологию. Однако всегда предполагается прямо противоположное.
Не его историей определяется для него его мифология, но наоборот, его мифология
определяет для него его историю, или, точнее, она не определяет, но она сама есть
его судьба (как характер человека есть его судьба), есть изначально выпавший ему
жребий. Или кто мог бы отрицать тот факт, что вместе с богоучениями индусов, эл-
линов и др. дана также и вся их история.
Если невозможно, чтобы мифология какого-либо народа возникала из или
в среде уже существующего народа, то не остается ничего иного кроме того, что она
должна возникать одновременно с ним, как его индивидуальное народное сознание,
которое выделяет его из всеобщего сознания человечества, в силу которого он есть
именно этот народ и отличается от любого иного не менее, чем своим языком.
Тем самым, как Вы видите, у прежде подвергавшихся оценке объяснений це-
ликом и полностью отнято основание, на котором они пытались утвердиться: это
основание было историческим, т. е. предпосылающим существование народов, тогда
как здесь стало очевидно, что возникновение мифологии падает на то же время, на
какое приходится возникновение самих народов. Происхождение мифологии каж-
дого народа восходит к тому региону, где нет времени на изобретательство: выводят
ли ее от отдельных авторов или от совокупного народа, нет времени ни на облека-
ние материала в искусственные формы, ни на ложное понимание: для обстоятельств,
которые предполагают Гейне, Германн и другие, тем самым, просто нет больше
58 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
времени. Когда мы говорим о временах возникновения народов, нельзя более возвра-
щаться к объяснениям, которые мифологию вообще полагают изобретением, будь
то изобретением отдельных личностей, противостоящих народу, или же изобрете-
нием всего народа, продиктованным общественным инстинктом. Мифологические
представления, возникающие одновременно с самими народами и определяющие их
первое бытие, необходимо должны были также и мыслиться как истина, и именно
как полная, совершенная истина, т. е. как богоучение, и нам надлежит объяснить, как
они могли в этом смысле возникнуть. Здесь мы вынуждены поискать для этого иссле-
дования иные отправные точки, ибо, скажем попутно, того, что имелось у нас в на-
личии до сих пор, недостаточно для проникновения в тот заповедный регион. Мы
не выскажемся о перечисленных здесь объяснениях в том смысле, что они нигде не
содержат ничего истинного. Это было бы несправедливо; однако в них не содержит-
ся сама истина^ и ее, следовательно, необходимо прежде найти, однако и здесь мы не
сможем приблизиться к ней одним прыжком, но лишь в поступательном, ни одной
возможности не упускающем развитии. — Я охотно еще раз напоминаю о методе
исследования, ибо именно в нем я полагаю его возможное главное приобретение,
а именно: что Вы увидите, как такой запутанный и сложный, так много сторон вы-
казывающий предмет, тем не менее, может быть охвачен, преодолен и, посредством
методического продвижения, в конечном итоге, представлен на свет. — Пока что,
в качестве очевидного предварительного результата предшествующего изложения,
нам ясно одно: то истинное, что мы ищем, лежит вне прежних теорий. Иными слова-
ми: истинное лежит в том, что ранее приведенные объяснения исключают, и теперь
уже не трудно видеть, что именно они исключают в таком дружном согласии.
ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ
Если невозможно удовлетвориться ни тем мнением, что в мифологии нигде из-
начально не имелась в виду какая-либо истина, ни другим, которое хотя и допускает
в ней изначальную истину, однако не в мифологии как таковой, т. е. в особенности
поскольку она есть учение о богах и история богов: то одним лишь исключением
обоих этих мнений уже обосновывается третье, и обосновывается теперь уже с не-
обходимостью: мифология в том самом виде, как она есть, мыслилась как истина;
это, однако, само по себе равнозначно утверждению: мифология изначально пони-
малась как учение о богах и история богов, она имеет изначально религиозное зна-
чение, и именно оно и является тем, что исключают прежние толкования; ибо все
они искали возможности сделать тот вывод, что религиозное значение, которое им
приходится признать за мифологией, поскольку она неоспоримо считалась учением
о богах, является чуждым ее первоначальному возникновению и было привнесено
в нее лишь позднее. Правда, чисто поэтическое воззрение, поскольку оно отрицает
лишь намеренно вложенный смысл, может допустить какие-то первоначальные ре-
лигиозные мотивы, но по той же самой причине оно противится признанию всякого
ее религиозного возникновения, и все, что в мифологии выглядит как религиозное,
необходимо должно для него считаться столь же случайным и непреднамеренным,
как и всякий иной лишь по видимости доктринальный смысл. Однако совсем иначе
обстоит дело с непоэтическими, более философическими объяснениями. Здесь ре-
лигиозное не допускается даже как изначально случайное. По Гейне, наоборот, осно-
воположники хорошо сознают, что вымышленные ими персонажи не являются дей-
ствительными существами и, следовательно, уже поэтому, что они не боги; ибо ведь
самое меньшее, что относится к понятию богов, есть то, что они существа, внушаю-
щие страх, внушать же страх могут лишь действительные боги либо принимаемые
за действительных. В наиболее последовательном развитии этого мнения, каковое,
правда, представлено одним лишь Германном, религиозное значение должно быть
даже намеренно исключенным.
Если бы мы теперь, в соответствии с изложенным, захотели назвать прежде рас-
смотренные теории в целом одним общим именем иррелигиозные (разумеется, безо
всякого сомнительного добавочного значения), то они все же, скорее всего, отвергли
60 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
бы такое имя, поскольку они, по меньшей мере отчасти, все-таки предполагают
в мифологии действительные религиозные представления, а следовательно, все же
не всецело исключают религиозное. И правда, тот, кто был согласен в своем мнении
с Эвгемером, должен был предпосылать мифологическим богам, которые все для
него являются несобственными, собственных, или подлинных, богов. Точно так же
Германн говорит о предварительной ступени мифологии, о грубо физическом суе-
верии, которое, конечно, представляло себе действительные, мыслящиеся как свя-
занные с природными явлениями существа, и также Гейне, если бы нам удалось рас-
спросить его об этом, обязательно примкнул бы к данному мнению; ибо так же и ему,
для того чтобы его персонажи, которые не являются настоящими богами, принима-
лись бы за богов, приходится предполагать настоящих. Следовательно, так же и эти
объяснения нуждаются, по их собственному мнению, в настоящих богах, а значит,
в действительно религиозном, по меньшей мере, в качестве фона. В силу сказанного
здесь, пожалуй, нельзя вести речь об иррелигиозности воззрения в целом.
Однако в отношении по меньшей мере только что упомянутых воззрений не-
обходимо бы все же сперва решить, признаем ли мы за сущностями, которые в них
предполагаются как собственно мифологические, притязание на статус существ
с действительно религиозным значением. Ибо прежде всего они, конечно же, дей-
ствительные существа, которые человек мнит скрывающимися за природными
явлениями, будь то по незнанию истинных причин, или из одного лишь животно-
го и безотчетного страха, или как результат положительной склонности, которую
приписывают человеку, повсюду где он находит действие, предполагать также волю
и свободу, пусть даже по той лишь одной причине, что то понятие существования,
в котором он мыслит вещи вне себя, он черпает из себя самого, лишь постепенно
приходя к обобщению и научаясь отделять от себя то, что связано с этим понятием
в человеческом сознании . Как могущественные, как правило, далеко превосходя-
щие человеческую силу, эти связанные с природными явлениями существа внушают
к себе страх (primus in orbe Deos fecit timor)1, a поскольку они по своему собствен-
ному желанию то поощряют человеческую деятельность, то препятствуют ей, люди
пытаются искать их благорасположения. Вера в подобные существа, таким образом,
и была первой религией.
Это объяснение в новейшее время было обстоятельно изложено преимуще-
ственно Давидом Юмом, хотя он в меньшей степени выводит первые представления
о невидимых существах из наблюдений и размышлений о природных явлениях; эти
последние, по его мнению, в силу своей согласованности и размеренности, скорее,
Сравни статью Existence во французской энциклопедии, из которой, похоже, заимствовано мно-
жество позднейших популярных объяснений первого возникновения представлений о богах. Статья
написана Тюрго.
Четвертая лекция 61
должны были приводить к представлению об одном единственном существе; мне-
ние о множестве богов впервые возникло, напротив, скорее из наблюдений и опытов
противоречий и перемен в человеческой жизни. А поскольку жизнь грубого и ди-
кого человека сама есть всего лишь природная жизнь, а смена происшествий и при-
ключений в ней зависит преимущественно от изменений в природе, то это различие
не имеет большого значения. Мифологическим, по мнению Д. Юма, этот первый дей-
ствительный политеизм становится лишь тогда, когда человеческие индивидуумы,
оказавшие в свое время могучее и благотворное влияние на других, принимаются
в число этих религиозно почитаемых сущностей.
Иным путем пошел Иоганн Генрих Фосс. Он также считает, что первые пред-
ставления, из которых позже должна возникнуть мифология, являются еще слиш-
ком грубыми, возникшими из состояния еще наполовину либо всецело животной,
тупой ограниченности. Он не признает доктринального, в особенности изначально
религиозного смысла в мифологии, однако он не может считать ее и чистой поэзией;
следовательно, ему приходится искать доктринальному иную противоположность,
отличную от поэтического, и он находит ее в совершенно бессмысленном; чем бес-
смысленнее первоначальные представления, тем лучше; ибо тем самым он одновре-
менно получает радикальное средство против любой попытки усмотреть в мифоло-
гии смысл и выйти за рамки его собственного подхода, принимающего во внимание
одну лишь мертвую букву. В этом первом, глубоко-ограниченном состоянии, чело-
веку, по его мнению, привлеченному природными явлениями, мерещатся связанные
с этими явлениями, подобные ему самому и такие же грубые, как он, существа, ко-
торые и есть его первые боги. Переходу же к мифологии способствуют поэты, за
помощью к которым обращается Фосс; они должны постепенно усовершенствовать
эти темные и мрачные образы неопределенных и неоформленных существ, снабдить
их более приятными человеческими чертами и в конечном итоге возвысить их до
идеальных персонажей. Под конец указанные поэты изобретают даже историю этих
существ, посредством которой приятным и привлекательным образом скрывает-
ся и маскируется первоначально бессмысленное. Так, по мнению Фосса, возникает
мифология.
Всякий, кто имеет известный вкус и наклонность к эллинской мифологии, рас-
познает в ней нечто осмысленное, богатое отношениями, органическое. Лишь для
того ужасающего невежества во всех вопросах природы, что господствовало в иных
кругах прежних филологов, было возможно думать, что из таких сугубо случайных
и совершенно бессвязных представлений, как предположенные, могло когда-нибудь
возникнуть что-то органическое. Попутно следовало бы здесь спросить, как в Герма-
нии на протяжении довольно длительного времени могли выказывать столь необъ-
яснимую готовность видеть появление поэта непосредственно из самого грубого
состояния, в котором по сути нет еще ничего человеческого. Возможно, такой вере
62 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
способствовали места у древних, такие, например, где упоминается Орфей, отучаю-
щий диких людей от животной грубости сладостными звуками своего пения и веду-
щий их к более достойной человека жизни, как у Горация:
Sylvestres homines sacer interpresque Deorum
Caedibus et victu foedo deterruit Orpheos,
Dictus ob hoc lenire tigres, rabidosque leones*.2
Эти слова между тем с достаточной ясностью относятся к особой орфической
догме, которая велит щадить жизнь животных; а эта догма, в свой черед, имеет так
же мало общего с богоучением, требующим кровавых жертвоприношений, как ор-
фический образ жизни с обильным мясным рационом гомеровских героев. Ни у од-
ного древнего писателя Орфей не участвует в мифологии: об Орфее, безусловно,
не подумал также и Фосс; его мнение о домифологических поэтах, вероятно, ведет
свое начало из старого доброго геттингенского времени, когда Гейне, о котором Фосс
привык говорить не иначе как с пренебрежением, однако еще не будучи поэтому
в силах отречься от его школы в подобных вопросах, учил о книге англичанина Вуда
«Об оригинальном гении Гомера»: из описаний в путешествиях нравов дикарей или,
как он довольно наивно добавляет, других народов, живущих еще в необразован-
ном сообществе и государственном устройстве, можно почерпнуть прекрасные ил-
люстрации к Гомеру**, когда ученики Гейне сравнивали Гомера с Оссианом, а также
с древненемецкими бардами, которые, как полагают, не только вдохновляли одетых
еще в шкуры сыновей Тойта на храбрость в бою, но и наставляли на более человече-
ский путь в жизни вообще, хотя картина веселого и образованного сообщества той
эпохи, которую разворачивают перед нами сами гомеровские стихи, никак не может
предполагать в качестве слушателей тогдашних поэтов каких-нибудь дикарей или
полудикарей, что доказывает хотя бы уже речь, вложенная в уста Одиссея:
Воистину блажен внимающий певцам,
Таким как этот, что гласом своим подобен бессмертным,
Ибо сам я не знаю для ока приятней картины,
Чем когда праздник веселый справляют в народе
И в жилищах вокруг пиршество внемлет певцу.
Это кажется мне сладчайшим в мире блаженством.3
Значит, первые, настоящие, предшествовавшие мифологическим боги были су-
ществами описанного рода, и таким образом спрашивается, можем ли мы считать
* A.P.391SS.
См. появившуюся еще до перевода этой книги на немецкий рецензию на нее в геттингенских уче-
ных заметках.
Четвертая лекция 63
их существами с действительным религиозным значением. Мы, однако, весьма со-
мневаемся, чтобы представления, подобные только что упомянутому, можно было
назвать религией; ибо, например, также и дикарям, обитающим на широких равни-
нах Ла Плата, не будет чужд безотчетный страх перед чем-то невидимым и жутким
в природе, страх, который мы сами можем наблюдать у некоторых животных; также
и у них могут иметься темные представления о призрачных существах, действующих
в природных явлениях; и, тем не менее, Азара уверяет, что они не имеют никакой ре-
лигии. Правда, против этого высказывания предпринимались возражения*, однако
такого автора, как Азара, невозможно опровергнуть одними лишь общими местами,
к которым может быть причислено также и известное место у Цицерона о том, что
нет народа столь грубого и бесчеловечного, чтобы у него не было никаких представ-
лений о богах. Мы можем всецело признать правоту этих слов, ибо мы уже отмечали,
что эти лишенные всякого единства стада не могут быть названы народом. Конечно,
нам всегда тяжело расставаться с мнением, к которому мы привыкли за долгое время;
как известно, приведенные еще Робертсоном и гласящие то же самое свидетельства
о некоторых американских народностях встречали себе возражения того же рода,
однако на вопрос о том, может ли некоторое количество людей, живущих у нас на
глазах и безо всякого стыда совершающих любые отправления, связанные с их при-
родой и нравами, оказывать культовые почести какому-либо видимому или неви-
димому существу, — на этот вопрос несомненный ответ может дать уже одно лишь
простое наблюдение; действия почитания и благоговения (Adoration) суть вполне
зримые действия. Умного и изобретательного Азару нельзя поставить в один ряд
с обычными путешественниками. Если нашего знаменитого соотечественника Алек-
сандра фон Гумбольдта повлек в эту страну дух всеохватного природоисследования,
то Азара ступил в эти земли с умом независимого и беспристрастного мыслителя
и философа, принеся оттуда для историографов природы и человечества новые за-
дачи, которые еще ждут своего решения, а в наше жадное до знаний время, особенно
в том, что касается природоисследования, по большей части еще не успели привлечь
к себе должного внимания. Он не мог заблуждаться относительно того факта, что
эти дикари ни одним своим действием не выказывают религиозного почитания ка-
кому бы то ни было предмету. Сделанный отсюда вывод о том, что они не имеют
никакой религии, также неоспорим**.
* Сравни среди прочего примечания французского переводчика.
Поскольку этот факт важен для всего последующего, я привожу здесь места, служащие его доказа-
тельству. Одно, в котором автор высказывается в общих словах, звучит так:
Les ecclésiastiques y ont ajouté une autre fausseté positive en disant, que ce peuple avait une religion. Per-
suadés, qu'il était impossible aux hommes de vivre sans en avoir une bonne ou mauvaise, et voyant quelques
figures dessinées ou gravées sur leurs pipes, les arcs, les bâtons et le potereries des Indiens, ils se figurèrent
64 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Если бы невидимые, мыслящиеся в связи с природными процессами существа
были уже богами, то и горные и водяные духи кельтского, кобольды немецкого на-
рода, феи Востока и Запада также должны были бы считаться богами, однако они
нигде за таковых не принимались. Также и греческому воображению известны Оре-
ады, Дриады, Нимфы, которые, может быть, отчасти пользовались почитанием как
служительницы богов, однако сами никогда божествами не считались. Страх, ко-
торый внушают также и эти существа, и даже дары, при помощи которых пытают-
ся снискать их благоволение и дружелюбие, все же не являются доказательствами
божественных почестей, которые воздаются существам с религиозным значением.
Эти попытки произвести богов без Бога кажутся поэтому не достигшими подлин-
ной силы и твердости понятия. Боги этого рода могли бы называться так лишь в не-
собственном смысле. Сам Юм признает это и прямо высказывает. «При ближайшем
рассмотрении, — говорит он, — эта так называемая религия по сути есть лишь со-
единенный с суевериями атеизм. Предметы ее почитания не имеют с нашей идеей
божества ничего общего»*. В другом месте он говорит: если из староевропейской
веры изъять Бога и Ангелов (ибо они как безвольные инструменты божества не мо-
à l'instant, que c'étaient leurs idoles, et les brûlèrent. Ces peuples emploient aujourd'hui encore les mêmes
figures, mais ils ne le font que pour amusement, car ils n'ont aucune religion. — (Служители Церкви до-
бавляют к этому и еще одну несомненную ложь, утверждая, что этот народ имел религию. Они сами
живут в том убеждении, что люди не могут существовать, не обладая в религии знаниями о благе
и зле, и, увидев какие-то фигуры, нарисованные или высеченные на трубках, луках, посохах и гляня-
ной посуде индейцев, они тотчас вообразили, что это их идолы, и принялись уничтожать их огнем.
Эти народы и по сей день рисуют такие же фигуры, но подобные изображения служат лишь для раз-
влечения (украшения), так как никакой религии у этих народов нет) (фр.) — Voyages, t. И, р. 3.
О Пайагуа среди прочих он говорит то же самое (с. 137): Quand la tempête ou le vent renvers leurs
huttes ou cases, ils prennent quelques tisons de leur feu, ils courent à quelque distance contre le vent, en le
menaçant avec leurs tisons. D'autres pour épouvanter la tempête donnent force coups de poing en l'air; ils en
font quelque fois autant, quand ils aperçoivent la nouvelle lune; mais, disent-ils, ce n'est que pour marquer
leur joie ce qui a donné lieu à quelques personnes de croire, qu'ils l'adoraient: mais le fait positif est, qu'ils ne
rendent ni culte ni adoration à rien au monde et qu'ils n'ont aucune religion. — (Когда ураган или ветер
опрокидывает их шалаши или хижины, они хватают из костра горящие головни и бегут навстречу
ветру, угрожающе потрясая ими. Иные, дабы испугать ветер, сильно бьют кулаками воздух; точно
так же они ведут себя, заметив приход новолуния, что, по их словам, всегда является поводом для
бурного выражения радости; некоторым такое поведение дало основания думать, что племена эти
почитают ветер как божество, однако непреложная истина заключается в том, что эти люди не от-
правляют никакого культа и не поклоняются ничему в мире, что у них нет никакой религии) (φρ.).
À bien considérer la chose, cette prétendue Religion n'est en effet qu'un Athéisme superstitieux, les objects
du culte qu'elle établit, n'ont pas le moindre rapport avec l'idée que nous nous formons de la Divinité. — (При
тщательном изучении эта мнимая религия оказывается не чем иным, как суеверным атеизмом: объ-
екты их поклонения и обрядов не имеют ни малейшего отношения к идее о том, что мы являемся
частью Божественного) (фр.) — Histoire naturelle de la Religion, p. 25 (Естественная история религии)
(φρ.). — Это и последующие места цитируются по хорошему французскому переводу.
Четвертая лекция 65
гут мыслиться без него самого) и оставить лишь фей и кобольдов, получилась бы
вера, во всем подобная этому предполагаемому политеизму/
После этого, не допускающего дальнейших возражений заявления Д.Юма мы
теперь уже вправе собрать все прежде встретившиеся объяснения под общей рубри-
кой иррелигиозных и таким образом полностью с ними покончить; и точно так же
ясно, что лишь теперь мы переходим к религиозным объяснениям как к предмету
совершенно нового изложения. Последний период был посвящен одному лишь во-
просу о том, какие объяснения могут называться религиозными, а какие нет. Здоро-
вый рассудок говорит: политеизм не может быть атеизмом; действительный полите-
изм не может быть чем-то, не имеющим в себе ничего от теизма. Собственно богами
могут называться лишь те, в основании которых, пусть даже через множество про-
межуточных звеньев, и каким угодно, однако же каким-то определенным образом,
лежит Бог. — Здесь ничего невозможно изменить, если, к примеру, мы решимся ска-
зать: мифология есть ложная религия. Ибо ложная религия не есть еще поэтому не-
религия (Irreligion), как заблуждение (по меньшей мере то, что заслуживает такого
названия) не есть совершенное отсутствие истины, но есть собственно сама извра-
щенная истина.
По мере того как мы высказываем тем самым то, что требуется нам для действи-
тельно религиозного воззрения, одновременно выявляется и трудность, с которой
оно встречается в своем выведении и которая лишь теперь в полной мере показы-
вает, какие причины имели авторы прежних объяснений для того, чтобы решитель-
но отойти от религиозного значения и, скорее, отказаться от него совсем и, лучше,
согласиться признать невероятное, чем допустить что-то собственно религиозное
в мифологии, или даже только в так называемых домифологических представлени-
ях, о которых сам Юм говорит, что они не содержат в себе ничего от Бога. Ибо в чело-
веческой природе заложено пугаться кажущихся непреодолимыми трудностей и ис-
кать выхода, и лишь после того, как человек видит, что все эти ложные средства для
облегчения положения не несут помощи, он может смириться с тем, что неизбежно
и непреложно.
Предположив действительно религиозное значение мифологии как первона-
чальное, необходимо объяснить то, как изначально в основе политеизма мог лежать
Бог. Так же и здесь представятся разные возможности, и их подробное разъяснение
будет входить в нашу ближайшую задачу. Ибо, после того как у нас не осталось ника-
кого иного воззрения кроме религиозного, мы намерены всецело ограничиться этим
последним и посмотреть, каким образом оно может быть выведено, и также и здесь
мы будем следить за тем, чтобы исходить из первой возможной предпосылки, позво-
ляющей понять первоначально религиозное значение.
* Ibid., р. 35.
66 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Первой же возможной повсюду будет та, которая предполагает наименьшее, а
в данном случае, бесспорно, — та, что предполагает меньше всего действительного
познания Бога, но лишь потенцию или росток такого познания.
Для этой же цели сама собой и как нельзя лучше представляется ведущая свое
начало еще от древних и прежде повсеместно преподававшаяся в школах Notitia
Dei insita,4 с которой, действительно, невозможно связать никакого понятия кроме
одного лишь потенциально (potentia) имеющегося богосознания, которое, однако,
имело бы в себе самом необходимость перейти к акту (actus) и подняться до дей-
ствительного богосознания. Здесь мог бы быть тот момент, где прежде иницииро-
ванное инстинктивное возникновение могло бы прийти к определенному понятию;
ибо что еще иное может мыслиться под такой только общей и неопределенной ве-
стью о Боге? Всякий инстинкт связан с поиском предмета, к которому он относится.
Из такого слепого нащупывания и попыток схватить Бога, в котором испытывается
смутная, неосознанная потребность, можно было бы, по-видимому, без особенных
нагромождений, понять политеизм, который действительно таковым является. Од-
нако и здесь не обойдется без градаций.
Непосредственным предметом человеческого познания остается природа или
чувственный мир. Бог есть лишь смутная цель, к которой человек устремляется
и которую он сперва отыскивает в природе. Лишь здесь впервые могло бы найти
себе место популярное объяснение через обожествление природы, ибо всегда такому
обожествлению должна предшествовать врожденная неосознанная весть о Боге. До
этого момента, следовательно, речь о таком объяснении идти не могла. С приняти-
ем предпосылки религиозного инстинкта становилось бы понятным, как человек
может полагать, что нашел Бога, которого ищет, сперва в вездесущих стихиях или
в созвездиях и светилах, оказывающих на него могущественное или благотворное
влияние, постепенно, с тем чтобы приблизить его5 к себе, спускается на землю, пред-
ставляя его себе даже в неорганических формах, затем более в органических суще-
ствах, некоторое время ведя поиски среди животных форм, и, наконец, полагает, что
нашел его для себя в чистом человеческом образе. Сюда, следовательно, будут отно-
ситься истолкования, для которых мифологические божества суть обожествленные
природные сущности либо преимущественно одна из них, Солнце, которое в своих
различных положениях в течение года всякий раз представлялось бы другим (объ-
яснение Болнея , Дуниуса и др.)
Иной, более философический вид получило бы объяснение, исходящее из Noti-
tia insita,6 которое оставило бы природу совершенно в стороне и сделало бы возник-
новение независимым от внешнего мира и совершенно внутренним, предположив,
Origine de tous les Cultes — (Происхождение всех культов) (φρ.).
Les Ruines — (Развалины) (φρ.).
Четвертая лекция 67
что упомянутый инстинкт имеет присущий ему внутренний закон (тот же самый,
которым определяется и последовательность ступеней в природе) и что, повинуясь
этому закону, он проходит через всю природу, на каждой ступени обладая Богом
и вновь утрачивая его, покуда не достигает превосходящего все моменты, полага-
ющего их как свое прошлое, а тем самым и как только моменты природы, стоящего
в силу этого над самою природой Бога. Поскольку в этом восходящем движении Бог
есть цель (terminus ad quem)7, то на каждой ступени Бог был бы предметом веры,
а последнее содержание возникающего в результате такого движения политеизма,
тем самым, все же, действительно, было бы Богом.
Это объяснение было бы первым, согласно которому мифология возникала бы
как результат чисто внутреннего и одновременно необходимого движения, каковое
объяснение, таким образом, освободилось бы от всех внешних и только случайных
предпосылок, и оно, безусловно, должно рассматриваться по меньшей мере как про-
образ того высшего объяснения, к которому мы продвигаемся. Ибо само оно не
может считаться последним и наивысшим уже потому, что имеет в себе одну не-
понятую предпосылку, а именно тот самый инстинкт, который, если он достаточно
силен для того, чтобы удерживать человечество в ходе этого движения в истинном
Боге, сам должен быть чем-то реальным, представлять собой действительную по-
тенцию, для объяснения которой нельзя было бы надеяться обойтись одной лишь
идеей Бога, ибо можно было бы подумать, что здесь речь идет о простом логическом
фокусе, с которым какая-нибудь жалкая философия, может быть, охотно пришла бы
на помощь и этому исследованию, а именно: низвести сперва божественную идею
до самого убогого облика, с тем чтобы затем искусственно в мышлении вновь при-
вести ее к совершенству. Речь идет не о взаимосвязи, в которую, конечно же, можно
поставить материальное мифологии с одной пить идеей (мифология выдержала бы
это, как выдерживает и природа); однако сколь мало природа могла быть объяснена
посредством такого фокуса, столь же мало и мифология может получить объяснение
посредством ему подобного, тогда как речь идет именно об объяснении, не об од-
ной лишь идеальной возможности, а о действительном возникновении мифологии.
Предположение религиозного инстинкта, который в своем роде не менее действи-
телен, чем всякий иной, могло бы быть первым шагом к тому воззрению, что ми-
фология не объяснима из одного лишь идеального отношения, в котором сознание
находится к какому-либо предмету.
Во всяком случае, было бы гораздо труднее предпослать политеизму формаль-
ное учение, чем одно лишь врожденное знание Бога. Неприятно, в случае если мы
предпошлем некое учение, также и предположение об искажении, с необходимостью
связанное с учением, результатом которого станет политеизм. Давид Юм победонос-
но оспаривает как возможность возникновения такого учения, так и возможность
его искажения. Ему даже и в голову не приходит подумать о Notitia insita. Юм вообще
68 Первая книга. Историко-критинеское введение в философию мифологии
принадлежит к тем, кто столь же мало желает знать об инстинкте, как и о врожден-
ных понятиях. На том основании, что, поскольку, как он утверждает, на предмет
религии невозможно привести к согласию не только два народа, но и двух разных
людей, он выводит заключение, что религиозное чувство не может основываться на
естественном влечении, подобно любви человека к самому себе или взаимной склон-
ности полов, и согласен — самое большее — допустить склонность, какую имеем мы
все, неопределенным образом верить в существование какой-то невидимой и ра-
зумной силы, склонность, о которой он не решается сказать, имеет ли она в своем
основании какой-либо первоначальный инстинкт*.
Намерение Юма в том, чтобы оспорить действительно религиозное значе-
ние мифологии как изначальное; в этом отношении ему пришлось бы прежде все-
го оспаривать Notitia insita, если бы он не нашел это излишним на уже указанном
основании: ибо в его время учение о врожденном знании (angeborene Kunde) было
уже совершенно устаревшим и утратило всякое значение. Поэтому единственное,
что он считает необходимым оспорить, есть возможность предпослать политеизму
и мифологии религиозное учение, которое в дальнейшем претерпевает в них обоих
искажение. Если предположить какое-либо учение, то Юм не мыслит себе никакого
иного кроме научным путем найденного, никакого иного теизма кроме основанного
на заключениях разума (théisme raisonné)8. Однако объяснение, которое бы пред-
полагало таковой, никогда не существовало в действительности. Юм приводит это
объяснение лишь для того (и лишь потому, что не знает никакого иного), чтобы тем
самым вообще опровергнуть изначально теистическое значение. После этого ему со-
всем легко показать, что такой теизм — raisonné — не мог возникнуть в эпоху ми-
фологии, а если не мог возникнуть, то не мог и претерпеть искажений в политеизм.
Примечательно, что Юм здесь в своей «Естественной истории религии» предпо-
лагает возможным как раз то, что он, как известно, весьма мало склонен допускать
в своих общих философских исследованиях: что для разума возможно посредством
заключений, исходящих из зримой природы, прийти к понятию и к убеждению о раз-
умном миросоздатепе, совершенном существе и т. д., т. е. к тому, что он понимает под
теизмом и что, впрочем, представляет собой нечто настолько бессодержательное,
что оно гораздо скорее может мыслиться как плод отжившего либо пребывающего
на склоне времени, чем еще свежего и сильного, так что Юм с большим успехом мог
бы вообще воздержаться от всего своего доказательства в целом.
Тот, кто в той или иной мере наблюдал естественные продвижения наших по-
знаний, будет убежден, что невежественная масса поначалу была способна лишь
на очень грубые и ошибочные представления. Как же тогда она могла подняться до
* Histoire nat. De la Rel, p. 110.
Четвертая лекция 69
понятия совершенного существа, от которого исходит порядок и регулярность во
всех частях природы? Можно ли верить, что такое человечество будет представлять
себе божество как чистый дух, как всеведущее, всемогущее, бесконечное существо,
а не наоборот — как ограниченную власть, со своими страстями, вожделениями,
и даже с органами, подобными нашим? Точно так же легко можно было бы считать
возможным, что дворцы существовали раньше, чем были построены хижины, или
что геометрия предшествовала земледелию*.
Коль скоро мнения однажды посредством заключений, основанных на чудесах
природы, убедились в существовании высшего существа, то для них было бы невоз-
можно оставить эту веру и низвергнуться в идолопоклонство. Принципы, посред-
ством коих сперва среди людей возникло это блестящее мнение, должны были с еще
большей легкостью его удерживать; ибо бесконечно труднее открыть истину и дока-
зать, нежели удерживать ее, когда она открыта и доказана. Со спекулятивными, по-
лученными путем рассуждения воззрениями дело обстоит совсем иначе, чем с исто-
рическими фактами, которые легко искажаются. В случае с мнениями, добытыми
путем заключений, доказательства либо ясны и общепонятны в той мере, чтобы
убедить каждого: в этом случае их будет достаточно для того, чтобы поддерживать
мнения в их первоначальной чистоте везде, куда бы они ни распространились; либо
же доказательства темны (abstruse)9 и превосходят возможности понимания обыч-
ных людей: тогда учения, опирающиеся на них, становятся известны лишь малому
количеству людей и погребаются в забвении, лишь только они перестают ими зани-
маться. Что бы мы ни предположили, первое или второе, в любом случае мы найдем
невозможным предшествующий теизм, который бы выродился в многобожие. Лег-
кие выводы воспрепятствовали бы его порче; трудные и абстрактные не дали бы ему
получить широкую известность, а лишь при наличии таковой случается искажение
мнений**.
Собственно теизм, отметим мимоходом, т. е. то, что он называет этим именем,
может, таким образом, для Юма появиться у человечества не ранее, чем в эпоху уже
развившегося и вполне сформировавшегося разума. Во времена, к которым восхо-
дит возникновение политеизма, следовательно, о таком теизме не может быть и речи,
и все подобное ему, что может встретиться в эту эпоху, таково лишь на вид и легко
объясняется следующим образом: одна из идолопоклоннических (abgöttisch) наций
возводит одно из невидимых существ своей веры в наивысший ранг, либо поскольку
она полагает, что ее территория находится под его особым покровительством (Bot-
mässigkeit), либо потому, что она считает, что среди невидимых существ все должно
быть точно так же, как и среди людей, где один властвует над остальными в качестве
* Ibid., р. 5.
** Ibid., р. 8-10.
70 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
монарха. Как только такое возвышение состоялось, в народе начинают искать мило-
сти преимущественно верховного существа, угождать ему, возвеличивать его атри-
буты точно так же, как это происходит с земными монархами, которых называют
Высочайшими (Allerhöchsten) и Всемилостивейшими (Allergnädigsten) не только
по предписанию. Даже среди христиан можно назвать монархов, почитаемых как
святые. Как только началось такое соревнование в лести, где каждый пытается
превзойти другого, не может не случиться так, что, получая все более изысканные
и помпезные определения и будучи награждаем все более усиливающимися гипер-
болами, он наконец достигает границы, где далее идти уже невозможно: это одно
существо носит теперь звание высшего существа, бесконечного существа, существа
не имеющего себе равных, которое есть Господь и Хранитель мира*. Так возникает
представление о существе, которое внешне похоже на то, которое мы называем Бо-
гом; ибо сам Юм, который таким образом высказывает парадоксальное и даже при-
чудливое положение о том, что политеизм предшествует теизму, мыслит слишком
ясно, чтобы не понимать того, что такой теизм есть собственно всего лишь атеизм.
Если бы, однако, мы предположили, что по какой бы то ни было причине нель-
зя обойтись без того, чтобы предпосылать политеизму учение, то должны были бы
определяться, с одной стороны, его содержание и, с другой — его возникновение.
В первом, материальном отношении, ни в коем случае нельзя было бы удовлетво-
риться таким пустым и абстрактным, как то, что преподается в нынешних школах,
но лишь содержательное и системное, хорошо развитое учение могло бы соответство-
вать цели; тем самым, однако, изобретение стало бы еще неправдоподобнее, и потому
мы вынуждены были бы в том, что касается формальной стороны, предположить
религиозное учение, которое имелось бы у человечества независимо от человеческо-
го изобретения, а таковым могло быть только божественное откровение. Тем самым
мы уже вступили бы в совершенно новый круг объяснений; ибо божественное от-
кровение есть реальное отношение Бога к человеческому сознанию. Сам акт (actus)
откровения есть реальный процесс. Одновременно, по-видимому, тем самым было
бы достигнуто то противоположное всякому человеческому изобретению, необходи-
мость в коем ощущалась человечеством еще ранее, но которое не было им найдено;
в любом случае в божественном откровении мы имели бы более солидную предпо-
сылку, нежели во всем том, что было предположено ранее, т. е. в сновидческом со-
стоянии, ясновидении и т. д. Юм в свое время мог найти излишним даже и упоминать
о такой возможности. Германн, по его собственным словам, не стал бы завидовать
такому набожному мнению**. И, тем не менее, у него могла иметься некоторая при-
чина высказываться об этом мнении с меньшим пренебрежением, отчасти потому,
* Ibid., р. 45.
Über das Wesen und die Behandlung der Mythologie^ § 25.
Четвертая лекция 71
что оно согласуется с его собственной теорией в предположении искажения, отчасти
же потому, что в том случае, если бы нашла свое подтверждение его собственная ди-
лемма, согласно которой, кроме человеческого изобретения и божественного откро-
вения, не может мыслиться ничто третье, ему самому, вполне вероятно, пришлось бы
примкнуть к указанному набожному мнению. Германновская теория, конечно, была
бы вполне превосходна, если бы мифология никогда не существовала иначе как на
бумаге либо была простым школьным упражнением. Что, однако, ответила бы она,
если бы ей напомнили о тех неестественных жертвах, которые народы принесли сво-
им мифологическим представлениям. Tantum, — можно было бы спросить его, —
quod sumis potuit suadere malorum?* Разве из того, что ты предполагаешь, — из столь
невинных предпосылок — могло произойти так много зла? Признайтесь, — можно
было бы воскликнуть, обращаясь ко всем, кто согласен с ним в оспаривании изна-
чально религиозного значения, — такие следствия невозможно вывести из подобных
причин; признайте, что необходим был непререкаемый авторитет как для того, что-
бы требовать таких жертв, так и для того, чтобы их приносить, например, приносить
в дар всесожжения какому-нибудь богу своих самых любимых детей! Если за этим
стояли лишь космогонические философы и не осталось никакого воспоминания
о реальном процессе, который придал этим представлениям столь непреоборимую
власть над сознанием, разве не должна была в этом случае тут же вновь вступить
в свои права природа? Естественному чувству, которое противилось столь неесте-
ственным требованиям, мог приказать замолчать лишь некий сверхъестественный
факт, впечатление и смятение от которого сохранялись долгое время.
Если, однако, рассматривать мифологию как искажение истины, данной в от-
кровении, то тогда как раз недостаточно уже предпосылать ей один только теизм,
ибо в нем заключено лишь то, что мыслится Бог вообще. В откровении же есть не
только Бог вообще, но это определенный Бог, Бог сущий (der Gott der es ist), истин-
ный Бог, Бог, являющий себя (welcher sich offenbart), и являющий себя как истинный.
Здесь, следовательно, необходимо внести дополнительное определение: то, что пред-
шествует политеизму, не есть теизм, но монотеизм, ибо этим именем везде и всюду
обозначают не просто религию вообще, а истинную религию. И это мнение (что по-
литеизму предшествовал монотеизм) пользовалось с христианских времен10 до но-
вого времени, безусловно, вплоть и до Давида Юма, безраздельной, полной и всеоб-
щей поддержкой. Считалось как бы попросту невозможным, чтобы политеизм мог
возникнуть иначе, чем в результате гибели какой-то более чистой религии, а то, что
она брала свое начало от божественного откровения, было, в известной мере, неотъ-
емлемой частью этого предположения.
Парафраз Лукреция: Tantum religio suadeo malorum. — (Вот какие злодеяния могло внушить суеве-
рие. Буквально: «Как столько зла могло быть внушено тем, о чем ты думаешь?») (лат.).
72 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Однако нельзя обойтись одним лишь словом «монотеизм». Каково его содер-
жание? Таково ли, что в нем содержится материал для позднейшего политеизма?
Конечно, нет, если мы полагаем содержание монотеизма в одном лишь понятии
единства Бога (die Einzigkeit Gottes). Ибо что содержит это единство Бога? Оно есть
именно чистое отрицание всякого иного наряду с одним, простая преграда всякой
множественности; как теперь из него может произойти его прямая противополож-
ность? Какой материал, какую возможность множества оставляет однажды выска-
занное абстрактное единство? Это затруднение ощущал и Лессинг, когда в «Воспита-
нии Рода Человеческого» написал такие слова: «Если даже первый человек и был тут
же снабжен понятием единого Бога, то все же это сообщенное, а не добытое понятие
не могло долгое время сохраняться в чистоте. Как только предоставленный самому
себе разум начал его обрабатывать, он разложил единого Неизмеримого на множе-
ство измеримых, придав каждой из этих частей особый признак; так естественным
образом возникло многобожие и идолопоклонство»*. Эти слова ценны для нас как
доказательство того, что сей великий муж также однажды занимался этим вопро-
сом, хотя и мимоходом; ибо, впрочем, вполне можно предположить, что Лессинг
в труде с гораздо более далеко идущим замыслом и в котором притом он вообще
настроен был высказываться кратко, искал возможности поскорее уйти от трудной
темы**. Лишь то истинное заключено в его высказывании, что не добытое понятие,
покуда оно не сделалось добытым, подвержено порче. Впрочем, политеизм должен
возникать по мере того, как сообщенное понятие (ибо последующее выражение хо-
рошо объясняет предыдущее: человек этим понятием снабжен) обрабатывается ра-
зумом; тем самым политеизму все же давалось бы рациональное возникновение: не
сам он, но лишь предпосланное ему понятие независимо от человеческого разума.
Средство для предпринятого расчленения единого Лессинг нашел предположитель-
* §6и§7.
Лессинг сам пишет в письме к своему брату {Поли. Собр., XXX, с. 523) о «Воспитании Рода Челове-
ческого» таким образом, который показывает, что сам он не был вполне удовлетворен им; «Я, — пи-
шет он, — послал ему (книготорговцу Фоссу) В. Р. Ч„ на которое он должен выделить мне полдюжи-
ны листов дополнительно. Я могу теперь отделаться от этой вещи, полностью отправив ее в печать,
ибо я никогда не признаю ее своей работой, хотя многие выказывали жадный интерес к плану в це-
лом». — Если из подчеркнутых слов захотели бы сделать тот вывод, что Лессинг вообще не является
автором, то, скорее, из этого должно следовать как раз противоположное. Говоря о том, что он ни-
когда не признает вещь своей работой, он тем самым признается в том, что работа принадлежит ему.-
Ибо даже и великий автор, и как раз именно такой, как Лессинг, мог издать произведение, которым
не был удовлетворен (и разве могло В.Р.Ч. вообще удовлетворить такой ум, как Лессинга, т.е. также ;
и в более широком отношении, разве не должен он был рассматривать его содержание как нечто \
утвержденное лишь временно, на смену чему однажды должно прийти нечто совсем иное?), — веди
мог, говорю я, даже и такой автор, как Лессинг, издать подобный труд именно как переход и ступень |
к более высокому исследованию. j
Четвертая лекция 73
но уже в том, что единство все же одновременно мыслилось как совокупность всех
отношений Бога к природе и миру; к каждой их стороне божество обращено как
бы другим лицом, не утрачивая, однако, при этом своего единства. Естественно,
что в каждом из этих возможных воззрений божество обозначается особым име-
нем; примеры таких обозначающих различные отношения имен можно найти даже
в Ветхом Завете. Впоследствии эти имена, которых легко может набраться великое
множество, переходят в равное количество имен особых божеств. За множеством
забывают о единстве, и по мере того как тот или иной народ, и даже внутри одного
народа — тот или иной род, или внутри рода — тот или иной индивидуум, в зависи-
мости от своих потребностей и склонностей, обращается в особенности и главным
образом к одной из этих сторон, возникает многобожие. По меньшей мере так легко
и неприметно мыслил себе этот переход Кудворт (Cudworth). Это только номиналь-
ное расхождение, между тем, послужило прелюдией к реальному, которое воспос-
ледовало далее.
Здесь давайте еще раз напомним себе о том, что мифологический политеизм
есть не просто учение о богах, но история богов. Поскольку теперь откровение так-
же и истинного Бога ставит в историческое отношение к человечеству, можно было
бы подумать, что именно эта данная откровением божественная история стала мате-
риалом политеизма, что ее моменты, претерпев искажение, сделались мифологиче-
скими. Развитие мифологии из откровения в этом смысле могло бы дать много при-
мечательного. Среди действительно предлагавшихся объяснений, правда, мы такого
исследования не находим; отчасти, вероятно, при выведении возникали слишком
большие трудности, отчасти, в другом отношении, оно могло быть сочтено слишком
смелым. Напротив, исследователи набросились на человеческую сторону истории
откровения и попытались прежде всего использовать только историческое содер-
жание преимущественно Книг Моисея для эвгемеристических истолкований. Так
греческий Кронос, сотворивший кощунство над своим отцом Ураном, превратил-
ся в обожествленного язычниками Хама, каковой сын совершил грех против своего
отца Ноя. Действительно, хамитские нации по преимуществу являются почитателя-
ми Кроноса. Об обратном объяснении — о том, что сказания о богах иных народов
эвгемеризированы в Ветхом Завете и рассказаны как события человеческой исто-
рии, — в то время еще не могли думать.
Главным зачинателем такого эвгемеристического употребления Ветхого Завета
был Герхард Фосс, чей труд «De Origine et Progressu Idolatriae»,11 кстати, для своего
времени представлял образец совершенной и всеобъемлющей учености. Применя-
лось такое употребление, с зачастую неудачной изобретательностью, Самуэлем Бо-
хартом, и уже с полным отсутствием вкуса — известным французским епископом
Даниэлем Хутом (Huet), в чьих «Demonstratio Evangelica»12 доказывалось, что Таа-
ут финикийцев, Адонис сирийцев, Озирис египтян, Зороастр персов, Кадм и Данай
74 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
греков, одним словом, что все божественные и человеческие персонажи различных
мифологий суть один единственный индивидуум — Моисей. Эти истолкования мо-
гут самое большее быть упомянуты как sententiae dudum explosae13 на тот случай,
если кто-нибудь, как это недавно случилось с материалом подобного рода, вновь по-
желает извлечь их на свет.
Таким образом в конце концов получилось, что объяснения древнейших ми-
фов стали искать уже не в самом откровении, а в ветхозаветных писаниях, но так-
же и среди них преимущественно лишь в исторических. В более догматической ча-
сти Книг Моисея, даже если их содержание можно было представить как еще ранее
встречавшееся в предании, тем менее можно было найти материала для возникно-
вения мифологических представлений, чем легче было даже в первых стихах Книги
Бытия, например в истории Сотворения, усматривать отчетливые признаки ретро-
спективной ссылки на уже имевшуюся доктрину ложной религии. По тому, как исто-
рия Сотворения представляет возникновение света по божественному повелению,
лишь этим одним устанавливая противоположность между светом и тьмой; по тому,
как Бог говорит, что свет хорош, не называя одновременно тьму злом, в связи с по-
вторенным заверением о том, что все хорошо, может показаться, что она вступа-
ет в противоречие с учениями, рассматривающими свет и тьму как два принципа,
которые вместо того чтобы быть созданными, наоборот, в своем противоборстве
как принципов добра и зла, сами порождают мир. Высказывая это как возможное
мнение, я с тем большей определенностью отвожу ту догадку, что сами эти главы
содержат философемы и мифы нееврейских народов. По меньшей мере, это предпо-
ложение не будет распространяться на греческие мифы, и тем не менее легко было
бы показать, что, например, история грехопадения имеет гораздо больше общего
с эллинскими мифами о Персефоне, нежели с другими персидскими или индусскими
источниками, которые иные пытались привлечь для сопоставления.
В таком ограниченном пространстве попытка привести мифологию во взаимо-
связь с откровением просуществовала до конца прошлого столетия; с этого момен-
та, однако, когда наше знание различных мифологий, а также религиозных систем
Востока столь значительно расширилось, получило возможность заявить о себе бо-
лее свободное и, более того, независимое от письменных источников Откровения
воззрение.
Соответствия, которые обнаруживаются между египетскими, индусскими, гре-
ческими мифологиями, в конечном итоге выводили на всеобщее целое представ-
лений, в котором различные учения о богах обретали свое единство. Это лежащее
в основе всех учений о богах единство послужило затем вершиной одной гипотезы.
А именно такое единство не может более мыслиться в сознании одного единственно-]
го народа (каждый народ начинает осознавать себя как таковой лишь отойдя от это- ]
го единства) и также не в сознании некоего пранарода; понятие пранарода (Urvolk), ;
Четвертая лекция 75
как известно, впервые получило хождение в «Истории Астрономии» и «Письмах
о Возникновении Наук» Баилли (Bailly), однако оно является понятием самоупразд-
няющимся. Ибо оно должно либо мыслиться вместе с отличительными свойства-
ми некоего действительного народа, и тогда оно не может более содержать в себе
единства, которое мы ищем, и оно уже предполагает народы кроме данного; либо
оно мыслится без своеобразия и безо всякого индивидуального сознания, и тогда
оно не есть народ, но само первоначальное человечество, которое есть больше чем
народ. Таким образом, от первого осознания этих соответствий поступенно в конеч-
ном итоге пришли к тому, чтобы предположить в первоначальную эпоху сообщен-
ную в первоначальном откровении (Uroffenbarung), данном не отдельному народу,
но всему человеческому роду в целом, далеко превосходящую буквальное содержа-
ние Книг Моисея систему — такую, о которой само учение Моисея не дает совер-
шенного понятия и из которой содержит некоторым образом лишь извлечения; вы-
двинутое в противовес политеизму и в целях удержания победы над ним, это учение
с мудрой предусмотрительностью удалило все элементы, из которых произошло та-
кое недоразумение как политеизм, и само более придерживалось чисто негативных
положений — отрицания и отвержения многобожия. Если из этого кто-то захочет
составить понятие о первоначальной системе (Ur — System), то выяснится, что для
этого Книги Моисея недостаточны, и отсутствующие звенья придется искать именно
в чужих учениях о богах, в осколках восточных религий и различных мифологиях**.
Первым, кого сходство ориентальных учений о богах с греческими представле-
ниями, с одной стороны, и с учениями Ветхого Завета, с другой, побудили к таким
заключениям и кто в еще большей мере склонил в их пользу других, был обладатель
бессмертных заслуг перед историей восточной поэзии и азиатских религий, осно-
ватель и первый президент Азиатского Общества Калькутты, Уильям Джонс. Пусть
даже его слишком живо увлекло первое удивление новооткрытым миром, и он
в чем-то пошел дальше того, что могли одобрить холодный рассудок и спокойное
рассмотрение позднейшего времени: все же красота и благородство его духа всегда
будут возвышать его во мнении всех, кто способен их признать, далеко над суждени-
ем кучки грубых ученых-ремесленников.
Если сравнениям и заключениям Уильяма Джонса слишком часто недоставало
точного обоснования и выведения, то Фридрих Крейцер, напротив, благодаря силе
своей всесторонней и могучей индукции, возвел изначально религиозное значение
* Жан Сильван Баилли — французский астроном и государственный деятель XVIII в.
Сравни место в моей работе «О Божествах Самофракии», с. 30, которое, правда, как показывает
взаимосвязь, не содержало никакого утверждения, но лишь противопоставляло приведенному там
мнению, придерживающемуся только буквы ветхозаветных источников, иное, как равно возможное.
Впрочем, конечно, в то время автор более занимался материальной стороной мифологии и был еще
далек от формальных вопросов, которые стали обсуждаться лишь в настоящих докладах.
76 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
мифологии в ранг уже более не оспоримого исторического свидетельства. Но не од-
ним лишь этим общим ограничивается заслуга его знаменитого труда*; философ-
ская глубина, с которой автор раскрывает самые потаенные связи между различны-
ми учениями о богах и аналогичными представлениями в них, с особой живостью
вызвала мысль об изначальном целом, о здании человеческой науки незапамятных
времен, которое постепенно пришло в упадок или было застигнуто внезапным раз-
рушением, с его руинами, которыми владеет не один единственный народ, но в пол-
ной мере могут обладать лишь все вместе, и которые покрыли собой всю землю; и со
времени этого исследования невозможно вернуться по крайней мере к прежним,
атомистически слагающим содержание мифологии объяснениям**.
В ближайшем определении все мнение Крейцера можно было бы высказать та-
ким образом. Поскольку на изменения способно не само откровение, но лишь со-
хранившийся в сознании его результат, то, конечно же, здесь должно было быть свя-
зующим звеном некоторое учение, однако такое, в котором Бог был представлен не
только теистически, только как Бог, в его отдельности от мира, но одновременно как
единство, объемлющее природу и мир, будь то образом, аналогичным тем системам,
которые даже известный плоский теизм все без исключения обозначает как панте-
изм, или так, чтобы эта система мыслилась более наподобие древневосточных уче-
ний об эманации, где само по себе свободное от всякой множественности божество
в своем нисхождении воплощается во множество конечных образов, которые явля-
ются его манифестациями, или, используя более новое модное слово, инкарнациями
его бесконечной сущности. Мыслящееся тем или иным образом, это учение не было
бы абстрактным, абсолютно исключающим множественность, но реальным, в самом
себе полагающим множество, монотеизмом.
Покуда множество элементов управляется и контролируется единством, един-
ство Бога неупразднимо пребывает в сознании; по мере же того, как учение пере-
дается от народа к народу, и даже пребывая в одном народе в течение долгого вре-
«Символика и Мифология Древних Народов, в особенности Греков»у ч. IV, изд. 3. — При работе над
этими докладами использовалось 2-е издание. Для учащихся может быть рекомендовано извлечение
из этого труда, сделанное Мозером, которое содержит все существенное в одном томе без ущерба
для содержания; в высшей степени достойна внимания французская обработка Гигно (Guigniaut)
Religions de l'Antiquité, Ouvragé traduit de l'Allemand du Dr. Fr. Creuzer refondu en partie complété et dével-
oppé — (Религии античности. Труд д-ра Ф. Крейцера, переведенный с немецкого, частично расши-
ренный и дополненный) (франц.), Paris, 1825, III части, которая добавила кое-что новое и ценное.
Мифологию можно было бы сравнить с большим музыкальным произведением, которое некото-
рое количество людей, утративших всякое чувство к его музыкальной взаимосвязи, ритму и такту,
пытались механически разыгрывать, причем выходила бы лишь кошмарная путаница диссонирую-
щих созвучий, в то время как то же самое произведение, искусно исполненное, тут же вновь могло
обнаружить свою гармонию, взаимосвязь и изначальный смысл.
Четвертая лекция 11
мени, претерпевая долгую традицию, оно приобретает все более политеистическую
окраску, и элементы органического подчинения господствующей идее выходят из-
под контроля и постепенно приобретают более самостоятельные формы, покуда на-
конец все целое не распадается и единство не уступает место множественности. Так
еще У- Джонс обнаружил в индусских Ведах, которые, по его мнению, следует считать
написанными задолго до послания Моисея (Sendung Mosis), в первый период по-
сле потопа, далеко отстоящую от позднейшей индусской народной веры, близкую
к прарелигии систему. Позднейший политеизм Индии происходит от древнейшей
религии не непосредственно, но лишь в результате последовательного разложения
лучших, еще содержащихся в священных книгах преданий. Вообще, более близкое
рассмотрение отчетливо показывает в различных богоучениях постепенное и почти
ступенеобразное исчезание, прекращение единства (Zurücktreten der Einheit). Поку-
да единство еще имеет большую власть, представления индусских и египетских бого-
учений, кажется, содержат гораздо большую меру доктринального, однако они в той
же мере чудовищны, необузданны и ужасающи; напротив, по мере того, как един-
ство ослабевает, греческая мифология выказывает хотя и меньше доктринального
содержания, однако вместе с тем обретает более поэтические черты; можно сказать,
что заблуждение в ней отделилось от истины (der Irrtum hat sich...von der Wahrheit
gereinigt) и, таким образом, собственно, перестает быть заблуждением, переходя
в своего рода поэтическую истину, которая отказывается от всякой реальности, ле-
жащей в единстве, и если бы все же ее содержание захотели охарактеризовать как
заблуждение, это было бы по меньшей мере чарующее, прекрасное и, в сравнении
с более реальным в восточных религиях, кажущееся почти невинным заблуждение.
Таким образом, мифология предстала бы как распавшийся на части монотеизм.
И это есть та последняя высота, до которой, ступень за ступенью, поднялись воз-
зрения относительно возникновения мифологии. Никто не рискнет спорить, что это
воззрение гораздо более красиво и величественно, уже хотя бы потому, что оно ис-
ходит не из неопределенного множества случайно выхваченных из природы предме-
тов, но из средоточия управляющего множеством единства. Не отдельные (partielle)
существа со случайной и двусмысленной в высшей степени природой, но мысль о не-
обходимом и всеобщем существе, пред коим единственно склоняется человеческий
дух, властно пронизывает всю мифологию и подымает ее до подлинной системы
взаимосвязанных моментов, которая даже по своем распаде оставляет характерную
печать на каждом отдельном представлении и потому также не может завершиться
в одном лишь неопределенном множестве, но лишь в политеизме — во множестве
богов.
Этим последним выведением — я прошу вас хорошо заметить это, ибо, для того
чтобы во всем его значении понимать такой доклад, как этот, необходимо всегда пре-
имущественно обращать внимание на переходные моменты — здесь уже не просто
78 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
философски утверждается, что политеизм, который действительно таковым явля-
ется, предполагает монотеизм, здесь монотеизм стал исторической предпосылкой
мифологии, сам же он в свою очередь берет начало от исторического факта (пра-
откровения); в силу этих исторических предпосылок это объяснение становится ги-
потезой, которой может быть дана историческая оценка.
Свою самую крепкую историческую опору это объяснение, безусловно, имеет
в том, что оно предоставляет самое простое средство для объяснения родственности
представлений во, впрочем, совершенно различных богоучениях, и можно было бы
в этом отношении лишь удивляться, что Крейцер уделяет меньше внимания этому
преимуществу, говоря по большей части о недоказуемой исторической взаимосвя-
зи народов, которой он хочет отчасти объяснить эти сходства. Однако уже наши
прежние исследования привели нас к определениям, в свете которых также и моно-
теистическая гипотеза, как мы будем ее называть, в своем настоящем виде выглядит
весьма неопределенно. Мы еще ранее пришли к тому положению, что мифология
каждого народа может возникать лишь одновременно с ним самим. Следовательно,
также и различные мифологии — а поскольку мифологии нигде не существуют in
abstracto, то и политеизм в целом, — могут возникнуть лишь вместе и одновременно
с народами, и таким образом для предположенного монотеизма уже не останется
места иного, кроме как во времени до возникновения народов. О чем-то подобном,
видимо, думал и Крейцер, говоря, что монотеизм, который еще преобладал в древ-
нейшем учении, мог держаться, лишь покуда сохранялось единство племен, по раз-
делении же их должно было возникнуть многобожие .
Правда, мы не можем определить, что Крейцер понимал под разделением племен,
однако если мы вместо этого поставим разделение народов, то окажется, что между
ним и появлением политеизма может мыслиться двойная причинная взаимосвязь.
А именно, можно было либо, согласившись с Крейцером, сказать: после того как че-
ловечество разделилось на народы, монотеизм более не мог существовать, так как
до той поры господствовавшее учение по мере удаления от своего возникновения
переживало все большее затемнение и распад. Однако с тем же успехом можно было
бы сказать: возникающий политеизм был причиной разделения народов. И между
этими двумя возможностями необходимо выбрать, дабы не пребывать в колебаниях
и неопределенности.
Решение же будет зависеть от следующего вопроса.
Если политеизм есть лишь следствие разделения народов, то должна оставать-
ся возможность найти иную причину, в силу которой человечество разделилось на
народы, и следует таким образом поискать, не отыщется ли такая причина; а это
Письма о Гомере и Гесиоде, с. 100.
Четвертая лекция 79
означает — вообще провести исследование и ответить на вопрос, к которому мы
давно уже подведены всем ходом предшествующего развития: Какова причина это-
го разделения человечества на народы? Все прежние объяснения уже предполагают
существование народов. Но как же возникли народы? Можно ли верить, что такое
великое и всеобщее явление, как мифология и политеизм или — ибо здесь это вы-
ражение впервые будет уместно — язычество, можно ли верить, спрашиваю я, что
такое могучее явление может быть понято вне всеобщей взаимосвязи великих собы-
тий, выпавших на долю человечества вообще? Вопрос о том, как возникли народы,
есть, таким образом, не произвольно и по прихоти поднятый, он вытекает из всего
хода нашего предшествующего исследования и потому является необходимым и не-
избежным, и мы можем только радоваться тому, что этот вопрос выводит наши по-
иски из прежней тесноты в область более широкого, более всеобщего исследования,
которое именно потому обещает нам также более общее и высокое понимание.
ПЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
Как возникли народы? Тот, кто захотел бы отвести этот вопрос как излишний,
должен был бы опираться при этом на одно из двух положений, первое из которых:
народы существовали всегда, второе же: народы возникают сами собой. Утверждать
первое решиться довольно трудно. Однако можно попытаться утверждать, что на-
роды возникают сами по себе, что они возникают уже вследствие постоянного
возрастания количества членов родов, благодаря чему не только вообще заселяет-
ся большее пространство Земли, но и все дальше расходятся друг с другом линии
происхождения. Это, однако, приводило бы лишь к образованию племен, но никак
не народов. Правда, можно было бы сказать, что по мере того как бурно растущие
племена вынуждаются к разделению и поискам отдаленных мест обитания, они вза-
имно отчуждаются. Однако же и в результате этого еще не возникают различные
народы, так как в этом случае каждый осколок племени под воздействием иных,
привходящих моментов должен был бы образовать народ; ибо такое только внешнее
разделение еще не делает племена народами. Ярчайший пример дает нам огромная
удаленность между восточными и западными арабами. Будучи отделены морями
от своих собратьев, арабы в Африке, если не считать некоторых малозначительных
нюансов в общем языке и общих обычаях, еще и по сей день мало чем отличаются
от своих соплеменников в Аравийской пустыне. И наоборот, племенное единство
никак не препятствует расхождению на разные народы, в доказательство того, что
для возникновения народа необходимо участие полностью отличного от происхож-
дения и независимого от него момента.
Одно лишь пространственное расхождение всегда давало бы результатом одно-
родные и никогда не разнородные части, такие как народы, которые с момента сво-
его возникновения сами по себе физически и духовно разнородны. В историческом
времени мы хорошо видим, как один народ толкает и теснит другой, пытаясь заста-
вить его замкнуться в более тесных границах, либо вообще покинуть места своего
первоначального обитания, без того, впрочем, чтобы поэтому изгнанный и даже на
огромные расстояния от дома унесенный народ перестал бы утверждать свой ха-
рактер и быть тем же народом. Также и среди арабских племен, как тех, что живут
в стране своего рождения, так и других, которые продолжают вести кочевую жизнь
Пятая лекция 81
во Внутренней Африке, называя и различая себя по именам своих патриархов, слу-
чаются взаимные нападки и борьба, однако они никак не приводят к тому, чтобы
в результате противоборствующие стороны образовали бы разные народы или пере-
стали бы представлять гомогенную массу, точно так же как в море нет недостатка
в штормах, поднимающих огромные волны, которые, однако, по истечении краткого
времени восстанавливают ровную поверхность стихии и, не оставив по себе ника-
ких следов, возвращаются к спокойному состоянию, или как ветер пустыни взды-
мает песок в гибельных смерчах, который вскоре затем вновь представляет собой
прежнюю ровную гладь.
Внутреннее, и именно поэтому непреложное и необратимое разделение, какое
имеет место между народами, вообще не может быть вызвано внешними, а следова-
тельно, также и одними лишь природными событиями, мысль о которых приходит
в голову в первую очередь. Вулканические извержения, землетрясения, изменения
уровня моря, образование трещин в земной коре, в каком бы масштабе мы их ни
предположили, могли бы объяснить разделение на однородные, но никогда не на
разнородные, части. Должны, следовательно, в любом случае иметь место внутрен-
ние, возникающие внутри самого гомогенного человечества причины, под воздей-
ствием коих оно разделилось и впредь с неизбежностью было разъято на неоднород-
ные, взаимоисключающие части. Эти внутренние причины поэтому все еще могли
бы носить естественный характер. Все еще скорее, чем внешние события, можно
было бы помыслить в качестве причины возникающие внутри самого человечества
дивергенции физического развития, которые, в соответствии с неким скрытым за-
коном, стали проявляться в человеческом роде и в дальнейшем приводить к тем или
иным духовным, моральным и психологическим различиям, в результате которых
человечеству было суждено распасться на отдельные народы.
Чтобы доказать разъединяющую силу, способную вызвать физические дивер-
генции, можно было бы сослаться на последствия, которые, напротив, имели место
всякий раз, когда большие массы словно бы божественным промыслом удерживае-
мых порознь человеческих родов соприкасались или даже смешивались друг с дру-
гом (ибо напрасно, как сетует еще Гораций, промышляющий Бог разделил несо-
единимые страны океаном, если преступное судно все же переносит человека через
запретные текучие пространства); с этой целью можно было бы вспомнить и о все-
мирно-исторических вспышках болезней, принесенных человечеству крестовыми
походами или открытием и затем, тысячелетия спустя, повторным открытием Аме-
рики, или об опустошительных эпидемиях, случающихся всякий раз, когда, вслед-
ствие мировых войн, которые сводят в одном месте далеко отстоящие друг от друга
народы, несколько народов на краткое время словно бы превращаются в один. Если
нечаянное соприкосновение отделенных друг от друга далекими пространствами,
потоками, болотами, горами, пустынями народов вызывает вспышки таких болез-
82 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
ней, как чума; если (дабы наряду с этими большими примерами поставить и дру-
гие, не столь значительные) малочисленные обитатели полностью изолированных
от мира и от общения с остальным человечеством Шетландских островов всякий
раз, как только к берегам пристает чужой корабль, и всякий раз, как сходит на их
пустынный берег команда ежегодно курсирующего судна, привозящего продоволь-
ствие и иные предметы необходимости, испытывают приступы конвульсивного
кашля, который оставляет их не раньше, чем чужаки покидают остров; если нечто
подобное, и даже еще более примечательное, происходит на одиноких Фарерских
островах, где появление чужого корабля, как правило, имеет следствием для обита-
телей некий вид катаральной лихорадки, которая зачастую уносит жизни довольно
значительной части их немногочисленного населения; если подобное было отмече-
но на островах Южного моря, где одного лишь прибытия нескольких миссионеров
было достаточно, чтобы вызвать вспышки лихорадки, о которых ранее ничего не
знали и которые сократили численность их обитателей; если, таким образом, после
однажды наступившего разделения, на какой-то момент восстановленное сосуще-
ствование отчужденных друг от друга народов порождает болезни, то точно так же
начинающиеся дивергенции физического развития и возбуждаемые ими антипатии
либо уже действительно возникающие болезни могли стать причиной взаимного ин-
стинктивного неприятия и выделения более не переносимых друг для друга челове-
ческих пород (Menschengattungen).
Эта гипотеза, таким образом, среди только физических, пожалуй, более всего
согласуется с закономерностью всех первоначальных процессов; однако, с одной
стороны, она объясняет лишь взаимно непереносимые породы, но не объясняет
народов; с другой стороны, согласно другим опытам, физическая несовместимость
тех или иных человеческих родов могла бы быть следствием, скорее, духовных и мо-
ральных различий. Сюда относится быстрое вымирание всех диких племен по их
соприкосновении с европейцами, перед лицом которых все нации, если они не за-
щищены либо своей многочисленностью, как индусы и китайцы, либо климатом,
как негры, похоже, обречены на исчезновение. В земле Ван Димена, с тех пор как там
поселились англичане, угасло все коренное население. То же в Новом Южном Уэль-
се. Все выглядит так, словно бы более высокое и свободное развитие европейских
наций было гибельным для всех остальных.
Нельзя говорить о физических различиях человеческого рода, не вспомнив одно-
временно о так называемых человеческих расах, различия между коими для некото-
рых представлялись настолько значительными, что даже вынуждали их отказаться от
теории общего возникновения человеческого рода. Правда, что касается этого мнения
(ибо в таком исследовании, как данное, нельзя обойти этот вопрос, не высказавшись
так или иначе), то суждение, которое рассматривает расовое различие как решающее
возражение против идеи первоначального единства человеческого рода, пожалуй,
Пятая лекция 83
следовало бы считать по меньшей мере поспешным; ибо то, что предположение об
общем происхождении сопряжено с трудностями, ничего не доказывает; мы слишком
еще новички в этом исследовании, слишком многие факты нам еще попросту неиз-
вестны в достаточной мере, чтобы иметь право утверждать, что никакие будущие ис-
следования не придадут нашим взглядам на этот предмет совершенно иного направ-
ления или не приведут к расширениям, о которых мы на сегодняшний день не можем
даже и думать. Ибо даже само то, что при всех этих объяснениях молчаливо предпо-
лагается, есть до сих пор лишь принятое на веру, а не доказанное представление, что
процесс, в результате коего возникли расовые различия, происходил лишь в одной
части человечества, в той, которую мы теперь действительно видим деградировавшей
в расы (ибо европейское человечество не следовало бы, собственно, называть расой),
в то время как также возможно предполагать, что этот процесс затронул все челове-
чество, и наиболее благородная часть человечества не есть та, что осталась совершен-
но от него свободна, но лишь та, что преодолела его и тем самым поднялась к более
высокой духовности, действительно же существующие расы, напротив, представляют
собой лишь ту часть, которая подчинилась процессу и в которой одно из тех направ-
лений отклоняющегося физического развития получило свою фиксацию и приобрело
длительный характер. Если нам удастся довести это большое исследование до конца,
то мы надеемся огласить факты, способные приготовить к принятию мысли о все-
общности этого процесса, а именно такие, которые взяты не из истории природы, на-
пример, о сделавшейся благодаря новейшим исследованиям словно бы расплывчатой
границе между различными расами, но из совершенно других областей. Теперь до-
статочно лишь высказать, что мы, не просто руководствуясь любовью к преданию или
в интересах какого-либо нравственного чувства, но лишь вследствие чисто научного
рассмотрения будем до тех пор держаться единства происхождения, которое, кроме
того, подкрепляется еще и тем никак не опровергнутым фактом, что потомство инди-
видуумов различных рас, в свою очередь, оказывается способным к воспроизводству,
пока не будет с очевидностью доказана невозможность понять из этой предпосылки
естественные и исторические различия человеческого рода.
Если теперь, впрочем, ранее обещанные факты даже и послужат доказатель-
ством того, что расовый процесс, как мы будем называть его для краткости, уходил
вглубь вплоть до времен возникновения народов, то все же следует заметить, что
народы, по меньшей мере, не всегда разделяются по расам. Напротив, можно ука-
зать народы, в среде которых между различными их классами наблюдаются почти
что равноценные расовым отличия. Еще Нибур упоминал замечательно белую кожу
и цвет лица индусских браминов, которые, если проследить движение каст* сверху
вниз, становятся все темнее, и у париев, которые даже не считаются кастой, имеют
В индусском каста называется «яти», а также «варна», т. е. цвет. См.: Journal Asiat, t. VI, p. 179.
84 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
уже совершенно обезьяноподобный коричневый цвет. Нибуру можно поверить
в том, что он не мог перепутать изначальное отличие цвета лица со случайным, ко-
торое порождается различием в образе жизни и которое всегда можно наблюдать
между праздными, чаще пребывающими в тени, и между почти всегда находящими-
ся на открытом воздухе, подверженными непосредственному воздействию солнца
и ветра людьми. Разве не являют собой индусы пример народа, в среде коего физи-
ческое различие, близкое к расовому, повлекло за собой всего лишь разделение на
касты, не упразднив, .однако, самого народного единства: так, возможно, египтяне
представляют собой народ, в котором расовое различие было преодолено; иначе
куда, в таком случае, подевалась негроидная раса с жесткими курчавыми волосами
и черным цветом кожи, которую еще Геродот наблюдал в Египте и на которую ему,
коль скоро он строит на этом внешнем виде заключения о происхождении египтян,
похоже, указали как на древнейшую*, если только мы не хотим предположить, что
сам он не был в Египте или просто записал свой вымысел.
Пожалуй, посредством до сих пор представленного уже в достаточной мере
подготовлен вопрос: не могло ли случиться так, что расходящиеся направления фи-
зического развития послужили не причиной, но сами были лишь сопутствующими
явлениями великих духовных движений, которые могли быть связаны с первым воз-
никновением и образованием народов? Ибо не нужно далеко ходить, чтобы вспом-
нить о том, что в отдельных случаях совершенная духовная неподвижность, в свой
черед, задерживает и физическое развитие, и наоборот, большое духовное движение
вызывает также и известные физические сдвиги или отклонения, что вместе с раз-
нообразием духовного развития человечества увеличилось число и сложность бо-
лезней, или о том, что, согласно тому наблюдению, что в жизни отдельного человека
преодоленная болезнь нередко знаменует собой момент глубокой внутренней пере-
мены, новые, в острых формах проходящие болезни появляются как параллельные
симптомы великих духовных эмансипации**. И если народы разделены не только
лишь пространственно и внешне, и равно не только лишь своими естественными от-
личиями, если они представляют собою духовно и внутренне взаимоисключающие,
однако в самих себе непреодолимо сплоченные массы, то невозможно помыслить
себе первоначального единства еще не разделившегося человеческого рода, которо-
му мы ведь должны приписать некоторую длительность, без некой духовной силы,
которая удерживала человечество в этой неподвижности, не допуская развития со-
держащихся в нем ростков разнонаправленного физического развития (auseinander-
weichender physischer Entwicklung), и также нельзя предположить, что из того состоя-
ния, где еще не существовало различий между народами, но лишь между племенами,
Геродот, II, 104.
Сравни известные работы, к сожалению, слишком рано умершего др. Шнуррера.
Пятая лекция 85
человечество могло выйти, миновав некий духовный кризис, который должен был
иметь глубочайшее значение и происходить в самом основании человеческого со-
знания, если он был достаточно силен для того, чтобы преодолеть до тех пор единое
человечество и определить его дальнейшее разделение на народы.
И после того как мы в общих чертах высказались о том, что причина необходи-
мо должна была быть духовной, мы можем лишь удивляться тому, что нечто настоль-
ко саморазумеющееся не было понято нами непосредственно. Ибо разные народы
невозможно мыслить себе без разных языков, а ведь язык есть нечто духовное. Если
народы ни одним из своих внешних различий, к которым, правда, одной своей сто-
роной относится и язык, не разделены так глубоко, как именно языком, и действи-
тельно разделены между собой лишь те народы, которые говорят на разных языках,
то возникновение языков невозможно отделить от возникновения народов. И если
различие народов не есть нечто от века существующее, но нечто однажды возникшее,
то и в отношении различия языков должно быть верно то же самое. Если было время,
в котором не существовало народов, то было также и время, где не было различных
языков, и если мы с неизбежностью должны разделенному на народы человечеству
предпосылать неразделенное, то ничуть не менее неизбежно нам придется языкам,
разделяющим народы, предпосылать один язык, общий для всего человечества. Все
это суть положения, о которых обычно не принято задумываться и о которых, более
того, запрещает думать мудрящая, обескураживающая и унижающая дух критика
(которая, похоже, особенно уютно ощущает себя в некоторых местах нашего Оте-
чества), однако все это положения, которые, коль скоро они однажды высказаны,
должны быть признаны как неоспоримые, и столь же неопровержимым является то
необходимо связанное с ними следствие, что возникновению народов, уже потому,
что оно неизбежно влекло за собой разделение языков, должен был предшествовать
внутренний духовный кризис. Здесь мы встречаемся с наиболее древним документом
человеческого рода, Книгами Моисея, по отношению к которым многие испытывают
неблагорасположение, и лишь потому, что не знают, как к ним подступиться, будучи
не в состоянии ни понять их, ни должным образом использовать.
Именно Книга Бытия* связывает возникновение народов с возникновени-
ем различных языков, однако определяя смешение языков как причину, а возник-
новение народов — как действие. Ибо намерение повествователя ни в коей мере
не в том, чтобы лишь пояснить различие языков, как полагают те, кто выдают
этот рассказ за выдуманную для этой цели мифическую философему. Он и в дей-
ствительности не является одним только вымыслом. Этот рассказ, скорее, почерп-
нут из действительного воспоминания, которое, отчасти, сохранилось и у других
1Быт. п.
86 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
народов*; он есть реминисценция, — правда, из мифологического времени, однако
же действительное воспоминание этого времени; ибо те, кто всякое повествование,
относящееся к мифической эпохе или мифическим отношениям, тут же считает вы-
мыслом, похоже, совсем не думают о том, что эта эпоха и эти отношения, тем не
менее, также были действительными. Этот миф, следовательно, как, несмотря на
только что упомянутое ложное значение, все же можно назвать это повествование
в соответствии с языковым употреблением и сутью предмета, имеет ценность дей-
ствительного предания, причем само собой разумеется, что мы оставляем за собой
право провести различие между самим предметом и тем, как он видится повествова-
телю с его точки зрения. Ибо для него, например, возникновение народов есть несча-
стие, зло, даже кара. Кроме того, мы должны будем простить ему и то, что событие,
наступление которого, судя по всему, было внезапным, последствия же которого,
однако, распространились на целую эпоху, он считает себя вправе изображать так,
словно бы оно совершилось за один день.
Однако именно в том, что возникновение народов для него вообще есть со-
бытие, а именно нечто такое, что не происходит само собой без особенной на то
причины, — именно в этом заключается правда повествования, и равным образом
возражение на то мнение, будто не нужно вообще никаких объяснений, что народы
возникают незаметно с течением времени, в результате вполне естественного про-
цесса. Для него это событие является неожиданным, для человечества, застигнутого
им, даже непостижимым, и в этом случае также ничуть не удивительно, что оно оста-
вило такое глубокое, длительное впечатление и что воспоминание о нем продлилось
даже в историческую эпоху. Возникновение народов является для повествователя
судом, и потому действительно, как мы это называем, кризисом.
Однако как непосредственную причину разделения народов повествование на-
зывает смешение до той поры единого и общего для всего человечества языка. Уже
одно лишь это говорит о возникновении в результате духовного процесса.
Ибо смешение языка невозможно помыслить без внутреннего процесса, без по-
трясения самого сознания. Если мы расставим события в их естественной последова-
тельности, то самым глубоко внутренним с необходимостью будет изменение созна-
ния, следующим, уже более внешним — непроизвольное смешение языка, и самым
внешним — разделение человеческого рода на впредь не только пространственно,
но внутренне и духовно взаимоисключающие массы, т. е. на народы. В таком распо-
ложении среднее звено к внешнему, которое есть всего лишь действие, все еще стоит
в отношении причины, и именно в отношении ближайшей причины; повествование
Ср. известные отрывки Абиденоса у Евсевия в 1-ой Книге его Хроникона; а также: Платон. Поли-
тик, 272b., где содержится, по меньшей мере, слабое упоминание.
Пятая лекция 87
называет лишь ее как наиболее понятную, представляющуюся прежде всего каждому,
кто бросит взгляд на разъединяющие отличия народов, поскольку именно различие
языков одновременно есть внешне ощутимое.
Однако также и эта болезнь сознания (Affection des Bewusstseins), которая пер-
вым своим следствием имела смешение языка, не могла быть лишь поверхностной,
она должна была потрясти сознание в его принципе, в его основании, и если дол-
жен был наступить предположенный результат, смешение прежде общего языка, то
потрясение должно было произойти именно в том, что до той поры было общим
и объединяло человечество; должна была пошатнуться духовная сипа, которая до
той поры сдерживала любое разнонаправленное развитие (jede auseinanderstrebende
Entwicklung), удерживая человечество, несмотря на разделение на племена, которое
само по себе является всего лишь внешним различием, на ступени совершенного,
абсолютного paBeHCTBa(Gleichartigkeit).
Это было действием духовной силы. Ибо сохранение единства, нерасхождение че-
ловечества точно так же требуют для своего объяснения позитивной причины, как
и последующее расхождение. Какую продолжительность мы дадим этой эпохе гомо-
генного человечества, совершенно безразлично постольку, поскольку эта эпоха, в ко-
торую ничего не происходит, в любом случае имеет значение лишь исходной точки,
чистого terminus a quo, от которого ведется отсчет, но который, однако, сам по себе
не имеет действительного времени, т.е. не является последовательностью различных
времен. Однако мы должны дать этой однообразной эпохе некоторую длительность,
а она совершенно немыслима без препятствующей любому разнонаправленному раз-
витию силы. Если же мы спросим, какая единственно духовная сила была в достаточ-
ной мере сильна для того, чтобы удерживать человечество в этой неподвижности, то
нужно непосредственно осознать, что это должен был быть принцип, и именно прин-
цип, исключительно занимавший сознание человечества и владевший им; ибо как
только это господство разделили между собой два принципа, в человечестве должны
были возникнуть различия, так как оно неизбежно разделилось между этими двумя
принципами. Однако далее, такой принцип, который не оставлял места в сознании
никакому иному, не допуская в сознании ничего кроме себя, сам мог бы быть лишь
бесконечным, мог быть лишь неким богом (ein Gott), богом, всецело заполняющим
сознание и общим для всего человечества, богом, который словно бы охватил все
человечество своим единством, не позволяя ему отклониться, как часто выражается
Ветхий Завет, ни вправо, ни влево; лишь такой бог мог дать длительность этой абсо-
лютной неподвижности, этой остановке всякого развития.
Подобно тому, теперь, как человечество не могло более решительно удерживать-
ся в единстве иначе, чем посредством безусловного единства бога, властвующего над
ним, невозможно, с другой стороны, помыслить более сильного и глубокого потря-
сения, чем то, которое произошло, когда до той поры неподвижный Единый сам
88 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
сделался подвижным, а это было неизбежно, как только в сознании обнаружилось
и проступило множество других богов. Этот каким бы то ни было образом (ибо бо-
лее подробное объяснение здесь пока что невозможно) приходящий на смену по-
литеизм сделал невозможным длительное единство человеческого рода. Политеизм,
таким образом, есть разделяющее средство, которое было брошено в гущу гомоген-
ного человечества. Различные отклоняющиеся друг от друга, а в дальнейшем и по-
просту взаимоисключающие богоучения являются безотказным инструментом раз-
деления народов. Может быть, в чем мы, однако, после всего изложенного имеем
все основания сомневаться, можно изобрести и иные причины, которые могли бы
привести к разделению человечества: тем, что должно было неодолимо и неизбежно
привести к полному и необратимому разделению народов, был определенно полите-
изм и неотделимое от него различие уже более не согласующихся между собой бого-
учений. Тот же самый бог, который в непоколебимом равенстве самому себе удер-
живал единство, теперь, став неравным себе и изменчивым, должен был точно так
же рассеять человеческий род, как ранее он соблюдал его в единении, и как в своей
тождественности он был причиной его единства, так в своей множественности он
сделался причиной его разделения.
Это определение наиболее внутреннего процесса, правда, никак не высказано
в Моисеевых писаниях, однако, когда они называют всего лишь ближайшую при-
чину (смешение языков), они тем самым, по меньшей мере, обозначают отдаленную
и последнюю причину (возникновение политеизма). Из этих косвенных намеков
здесь следует упомянуть лишь один, а именно тот, что они называют в качестве аре-
ны этого смешения Вавилон, место будущего великого города, который для всего
Ветхого Завета означает начало и первую цитадель решительно и неудержимо рас-
пространяющегося политеизма, место, «где, по выражению пророка, исполнилась
золотая чаша, опьянившая весь мир, от вина которой пили все народы»*. Совер-
шенно независимое историческое исследование, в чем мы далее будем иметь случай
убедиться, также подводит к тому, что в Вавилоне произошел переход к собственно
политеизму. Понятие язычества, т. е. собственно множественности народов — ибо
еврейское и греческое слово, которое на немецкий переводится как Heiden1, не озна-
чает ничего иного, — настолько неразрывно связано с именем Вавилона, что вплоть
до самой последней книги Нового Завета Вавилон является символом всего языче-
ского и принимаемого за языческое. Такое неизгладимое символическое значение,
какое закрепилось за именем Вавилон, возникает лишь в том случае, когда проис-
ходит от незабываемого первоначального впечатления.
Хотя в новейшее время были предприняты попытки отделить имя великого го-
рода от значимого воспоминания, которое оно хранит, были попытки дать имени
* Иерем. 51,7.
Пятая лекция 89
иное выведение, нежели то, которое дано ему древним повествованием. Вавилон хо-
тели представить как Bab-Bel (врата, двор Бела, Belus-Baal); однако тщетно! Такое
выведение опровергается уже тем, что bab в этом значении свойственно лишь одно-
му арабскому диалекту. Скорее, все же, дело обстоит действительно так, как гово-
рит древнее повествование: «Потому дано ему имя Вавилон, что Господь смешал там
языки всего мира». Babel в действительности есть лишь стяжение от Balbel, слова,
в котором с очевидностью заключено нечто дуоматопоэтическое. Довольно приме-
чательным выглядит тот факт, что звукоподражание, которое в произношении Babel
стерто, в более позднем, принадлежащем совсем иному и гораздо более молодому
языку, производном того же слова (Balbel) еще сохранилось; я имею в виду греческое
Barbaros, варвар, которое до сих пор привыкли выводить лишь от халдейского bar,
снаружи (extra), barja, наружный (extraneus). Однако у греков и римлян слово «вар-
вар» имеет не это общее значение, но определенно значение неразборчиво говоря-
щего, как явствует уже из известного стиха Овидия:
Barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli*. 2
Кроме того, при выведении от bar не учтена итерация слога, в котором преи-
мущественно заключено звукоподражание, а также то, что уже один этот слог в до-
статочной мере доказывает, что слово относится к языку, как заметил еще Страбон.
Греческое βάρβαρος, следовательно, образовано от восточного слова balbal, подра-
жающего звукам запинающегося, путающегося в произношении языка, в результа-
те так часто случающейся замены согласного L на R. Слово это в значении путаной
речи и по сей день сохранилось в арабском и сирийском языках**.
И теперь здесь естественно напрашивается другой вопрос: каким образом
возникающий политеизм может мыслиться как причина смешения языков, какая
* Именно в этом значении слово стоит и у апостола Павла, 1. Кор. 14,11: Εάν μη είδώ τήν δύναμιν
(смысл, значение) της φωνής,, εσομαι τω λαλοϋντι βάρβαρος και ό λαλών (εν) έμόι βάρβαρος — (Но если
я не разумею значения слов, то я для говорящего варвар, и говорящий для меня варвар) (греч.),
что Лютер переводит: «werde ich dem Redenden undeutsch sein, und der da redet wird mir undeutsch
sein» — (я буду непонятен говорящему, и говорящий будет непонятен для меня) (нем.). В соответ-
ствии с этим словоупотреблением βάρβαρος можно назвать и того, кто неразборчиво говорит, и не
обязательно, чтобы он был при этом extraneus —(чужак) (лат.). Также и Цицерон противопоставляет
barbarus disertus (красноречивый) (φρ.). Точно так же у Платона βαρβαρίζειν означает «говорить не-
понятное»: άπορον και βαρβαρίζων — (теряясь и бормоча что-то) (греч.). Теэтет, 175d.
Русский канонический перевод этого стиха: «Но если я не разумею значения слов, то я для говоря-
щего чужестранец, и говорящий для меня чужестранец».
В арабском переводе Нового Завета слово balbal употреблено также и для ταράδδειν (τήν ψυχήν) —
(поколебали ваши души) (греч.). Деян. 15,24. — Из того же звукоподражания происходит латинское
balbus — (заика) (лат.), balbuties, немецкое babeln, babbeln = plappern (вести небрежный разговор,
болтать) (нем.), французское babiller, babil.
90 Первая книга. Историко-критинеское введение в философию мифологии
существует взаимосвязь между кризисом религиозного сознания и проявлениями
языковой способности?
Мы могли бы ответить просто: это именно так, вне зависимости от того, пости-
гаем ли мы эту взаимосвязь или нет. Заслуга исследования не всегда состоит лишь
в том, чтобы находить разрешения для сложных вопросов, но, возможно, гораздо
более в том, чтобы ставить новые проблемы, обозначая их для будущего исследова-
ния, либо же отыскивать новые стороны уже известных вопросов (таких как именно
об основании и взаимосвязи языков). Пусть нам сперва и покажется, что эта новая
сторона поначалу ввергнет нас в еще более глубокое незнание, однако тем скорее она
также не позволит нам доверять слишком легким и поверхностным разгадкам и мо-
жет стать средством к тому, чтобы более удачно, чем прежде, ответить на главный
вопрос, понуждая нас взяться за него с такой стороны, о которой прежде еще никто
не думал. Однако, впрочем, и факты, пусть даже пока и необъяснимые, но свидетель-
ствующие о такой взаимосвязи, все же имеются. Много странного можно встретить
у Геродота; к числу самого удивительного относится то, что он говорит об аттиче-
ском народе: поскольку он собственно происходит от пеласгов, при своем превра-
щении в эллинов он также перешел на другой язык . Превращение пеласгического
существа в эллинское, как уже ранее было показано в этих чтениях по поводу извест-
ного места Геродота, было именно переходом от еще невыраженного к развитому
мифологическому сознанию. — Возбуждение (Affectionen) языковой способности,
и именно не только внешней, но и внутренней, связанное с религиозными состоя-
ниями, мы сможем наблюдать в следующих случаях, о которых я не спешу высказать
окончательного суждения. Но чем еще могло бы быть говорение языками, которому,
кстати, апостол отнюдь не высказывает безусловного одобрения и о котором, соб-
ственно, говорит лишь весьма сдержанно, однако которое он, тем самым, безусловно
признает как факт, — чем еще могло бы оно быть, если не следствием религиозного
возбуждения? Мы всего лишь не привыкли к тому, чтобы признавать за принципа-
ми, которые определяют непроизвольные религиозные движения человеческого со-
знания, всеобщее значение, каковые принципы при данных обстоятельствах могут
стать причинами других, даже физических, действий. Все же давайте оставим эту
взаимосвязь до времени без объяснения; столь многое уже сделалось понятным для
человеческого исследования в результате осторожного, поступенного продвижения
вперед. Обсуждаемая здесь взаимосвязь религиозного возбуждения с возбуждени-
ем языковой способности не более загадочна, чем если бы с определенной мифоло-
гией или религиозным направлением были связаны также известные особенности
То Άττικόν εφνος, έόν πελασγικόν, άμα τη μεταβολή τη ές "έλληνας καί την γλώσσαν μετέμαφεν. — (Ат-
тический народ, будучи пеласгическим по происхождению, также должен был изменить свой язык,
когда стал частью эллинов) (греч.) — Геродот, 1.57.
Пятая лекция 91
физической конституции. Одни у египтян, другие у индусов, еще иные у эллинов,
и если подвергнуть вопрос ближайшему рассмотрению, выяснится, что в каждом
случае имеет место известное соответствие с природой данного богоучения. Однако
давайте — более для того, чтобы оправдать отношение к политеизму, которое мы
приписываем древнему повествованию, чем для того, чтобы показать еще один при-
мер взаимосвязи религиозных движений с языком, — вспомним о феномене, парал-
лельном смешению языков. Событие смешения языков во всей последовательности
религиозной истории можно сопоставить лишь с одним, а именно с мгновенным
восстановлением языкового единства (όμογλωσσία)3 при сошествии Святого Духа,
с момента которого христианство, коему предназначено через постижение единого
истинного Бога вновь привести к единству человеческий род, начинает свой великий
путь*.
Пусть не покажется излишним, если я добавлю, что точно так же и разделению
на народы во всей истории соответствует лишь Одно Событие, а именно переселе-
ние народов, которое, однако, ближе стоит к собиранию и сведению воедино, чем
к рассеянию. Ибо лишь одна сила, которая всегда принимает участие в высочайших
поворотных моментах мировой истории (это должна была быть сила объединения,
равная прежним отталкивающим и разъединяющим), могла быть той, что вывела
определенные народы из все еще не исчерпанных исторических запасников на арену
мировой истории, с тем чтобы они восприняли в себя христианство и сделали его
тем, чем оно должно было стать, и тем, чем оно могло стать лишь благодаря им.
В любом случае очевидно: возникновение народов, смешение языков и полите-
изм суть понятия, родственные ветхозаветному мышлению, и глубоко взаимосвя-
занные явления. Если мы оглянемся с этой точки на ранее обнаруженное, то каждый
народ как таковой лишь тогда существует, когда он определился в отношении сво-
ей мифологии. Она, следовательно, не может возникнуть у него в эпоху уже свершив-
шегося обособления и после того, как он уже состоялся в качестве народа; поскольку
же она столь же мало могла возникнуть у него, покуда он еще пребывал в целом че-
ловечества в качестве его незримой части, то ее образование должно падать как раз
на переход, на момент, когда он еще не представляет собой определенного народа,
но стоит на пути к тому, чтобы выделиться и обособиться как таковой.
Поэтому в лекциях по философии Откровения я назвал сошествие Святого Духа «Вавилоном на-
оборот», выражение, которое я позднее встречал и у других. Самому мне тогда еще не был понятен
знак, поданный Гезениусом в его статье Вавилон, еще не известный энциклопедии Галле. Еще отцы
церкви, между тем, зачастую использовали это противопоставление, которое тем самым вполне мо-
жет претендовать на то, чтобы считаться естественным. Другая параллель из персидского учения,
где языковое различие (έτερογλόσσια) — (разноязычие) (греч.) описывается как дело Аримана и на
эпоху восстановления чистого царства света после победы над Ариманом предсказано также и гря-
дущее восстановление языкового единства, упомянута в Философии Откровения.
92 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
В точности то же самое, однако, должно быть верно и в отношении языка каждо-
го народа, а именно: что он определяется как раз в то самое время, когда происходит
образование самого народа. До той поры и покуда народ существует еще в кризисе,
т. е. в периоде становления, его язык так же текуч, подвижен и не вполне выделен
из других, так что действительно в известной мере различные языки употребляются
вперемежку*, как и древнее повествование говорит лишь о смешении, а не сразу же
о совершенном отделении языков друг от друга. Возможно, что к этим временам,
когда языки еще не разделились, но находятся в процессе разделения, относятся во-
шедшие под греческими именами в мифологию очевидно негреческие, доисториче-
ские божества; Геродот, греческому языковому чутью которого вполне можно до-
верять и который, пожалуй, так же хорошо, как и грамматики нашего времени, смог
бы распознать греческую этимологию, например, в имени Посейдон**, говорит, что
почти все имена богов перешли к грекам от варваров (что, очевидно, совсем еще
не значит, что так же и сами боги пришли к ним от варваров), и далеко не напря-
мую от них. Оттуда, по-видимому, объясняются также и отдельные материальные
сходства между языками, которые, впрочем, образованы на совершенно различных
принципах. При сравнении языков вообще имеет место следующая градация: неко-
торые представляют собой лишь диалекты одного языка, как арабский и еврейский,
и здесь мы отмечаем единство происхождения; другие относятся к одной форма-
ции, как санскрит, греческий, латинский, немецкий; еще иные не принадлежат ни
к одному роду, ни к одной формации, и тем не менее между различными языками
обнаруживаются сходства, которые невозможно объяснить ни из исторических об-
стоятельств, как арабские слова в испанском и французском***, ни из того, что язы-
ки относятся к одной семье или одной ступени развития (формации). Примеры
Т.е. настоящий γλώσσαις (во мн.ч.) λαλειν — (говорение языками) (греч.); так же и в Коринфе не-
что совершенно иное, нежели έτέραις γλώσσαις λαλειν (говорить разными языками), объяснение ко-
торого содержится в следующем: "Οτι ήκουον εις έκαστος τη ιδία διαλεκτω λαλούντων αυτών (так что
каждый слышал, что они говорили на его языке) (греч.), что возможно только в том случае, если
язык, на котором говорят, является instar omnium — (вместо всего) (лат.), но не когда всего лишь
различные языки утрачивают взаимное напряжение и взаимную исключаемость; тот, кто говорит
подобным образом, является для апостола βάρβαρος — (варвар) (греч.), как уже говорилось в упо-
мянутом месте.
Германн, как известно, объясняет его из ποτόν (πόσις) (напиток) (греч.) и εϊδεσθαι (казаться) (греч.),
quod potile videtur, non est — (что кажется служащим для питья, но не является им) (лат.). (Вместо
potile, если я не ошибаюсь, должно было стоять potabile — (пригодным для питья) (лат.). Ибо хотя
морская вода, действительно, в общем смысле является, как все жидкое, чем-то, что можно выпить,
однако питьевой в особом смысле, в смысле приятности на человеческий вкус, т. е. potabile, она ка-
жется лишь на взгляд.)
*** Известное прилагательное mesquin (скупой, скудный) есть чисто арабское слово, перешедшее
из испанского во французский.
Пятая лекция 93
такого рода дает присутствие семитских слов в санскрите, в греческом, похоже, так-
же и в древнеегипетском; эти соответствия выходят за всякие исторические рамки.
Ни один язык не возникает у готового уже и оформившегося народа, и ни у одно-
го народа также его язык не появляется вне всякой взаимосвязи с первоначальным
языковым единством, которое продолжает утверждать себя даже и в разделении.
Ибо на единство, власть которого продолжает существовать даже в рассеянии,
указывают эти явления, указывает поведение народов, насколько оно, несмотря на
огромную удаленность, еще распознаваемо сквозь туманную пелену незапамятной
древности.
Не внешнее жало, но жало внутреннего беспокойства, чувство причастности
уже не ко всему человечеству, но лишь к одной его части, и принадлежности уже
не всецело Единому, но лишь одному особому богу или особым богам: это чувство
гнало их из страны в страну, от побережья к побережью, покуда каждый народ не
оказался наедине с самим собой, отделенным от всего чужеродного, и не нашел опре-
деленного ему места на земле*. Или также и здесь действовал один лишь слепой слу-
чай? Был ли то случай, что привел древнейшее население Египта, темный цвет кожи
которого был лишь выражением мрачного настроя его собственного внутреннего
мира, в тесную долину Нила**, или это было чувство того, что лишь в этой уединен-
ности они смогут сохранить в себе то, что должны были сохранить? Ибо также и по-
сле рассеяния страх не отступил от них; они ощущали разрушение первоначального
единства, уступившего место хаотическому множеству, которое, казалось, не могло
закончиться иначе, чем полной утратой всякого сознания единства и тем самым все-
го человеческого.
У нас сохранились и свидетельства этого экстремального состояния, как, равным
образом, несмотря на все невзгоды этого времени, сохранились памятники и всего
того, что подлинная и планомерно продвигающаяся наука познает из себя самой и от
себя самой требует; это, как я имею обыкновение выражаться, есть вера истинного
исследователя, которая никогда не бывает посрамлена. Я здесь вновь приведу Вам на
память то неоднократно упоминавшееся, не имеющее никакой организации разроз-
ненное и лишь внешне человекоподобное народонаселение в Южной Америке. Со-
вершенно невозможно увидеть в них пример первого, как предполагают, еще самого
* Согласно одному месту в Пятикнижии (Второзак. 32,8.) Всевышний раздает народы в удел {verteilt
die Völker) (отдельным богам, иначе еврейское слово имело бы после себя Dativ); подобно этому ме-
сту также и платоновское: τότε γαρ (в первую мировую эпоху) αυτής πρώτον της κυκλώσεως ήρχεν
έπιμελούμενος όλης ό θεός, ώς νυν κατά τόποικ ταύτόν τοϋτο ύπό θεών, αρχόντων πάντη τα του κόσμου
μέρη διειλημμένα. — (Тогда, в начале, самим круговращением целиком и полностью ведал [верхов-
ный] бог, но местами, как и теперь, части космоса были поделены между правящими богами) (греч.)
(пер. С.Я.Шейнман-Топштейн) — Политик, 271d.
** Геродот, П. 104.
94 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
грубого и наиболее приближенного к звериному состояния; они, напротив, самым
определенным образом опровергают фантазию о таком тупом первозданном состоя-
нии человеческого рода, будучи ясным свидетельством того, что из такого состояния
невозможно никакое движение вперед; столь же мало я чувствую себя способным
представить их как пример некогда развитого, но по каким-то причинам вновь впав-
шего в варварство человеческого сообщества. Состояние, в котором они пребыва-
ют, есть проблема не для тех умов, которые довольствуются уже употребительными
мыслями; основательный ученый до сих пор не смог бы указать для них надлежащего
места. Если нельзя предполагать, что народы возникают сами собой, если приходится
признать необходимость дать им объяснение, то в той же мере нуждаются в объясне-
нии те массы, которые, хотя и будучи физически гомогенными, все же остались суще-
ствовать безо всякого нравственного и духовного единства в своей среде. Мне кажет-
ся, что они лишь являют собой печальный результат того самого кризиса, из которого
остальному человечеству удалось вынести основу всякого человеческого сознания,
в то время как для них эта основа была полностью утрачена. Они суть еще живое
свидетельство произведенного однажды, ничем не сдерживаемого и неудержимого
рассеяния; на них пала вся сила проклятия этого рассеяния, и они собственно есть
стадо, пасущееся без пастыря; не став народом, они погибли в том самом кризисе,
который дал народам их существование. Если же некто, подобно мне, захочет, незави-
симо от полученных свидетельств, на которые я, впрочем, тоже не всецело полагаюсь,
отыскать в них какие-либо следы культуры или слабые остатки бессмысленно совер-
шаемых обрядов, то последние также не доказывали бы, что они являются остатками
уничтоженного в исторических или естественных катастрофах народа.
Ибо доисторическое, предшествующее возникновению народов состояние, к ко-
торому также и они все-таки были причастны, — это состояние, как в достаточной
мере вытекает из наших объяснений, совсем не было состоянием отсутствия всякой
культуры и звериной грубости, из которого никогда не был бы возможен переход
к общественному развитию. Ибо мы признали за этим состоянием по меньшей мере
родовое членение: там же, где оно имеется, там можно найти уже и отношения, по-
добные брачным и семейным; также и роды, еще не составившие народ, знают по
меньшей мере движимую собственность, а в той мере, в какой знают ее, бесспорно
могут иметь и соглашения; однако ни один возможный политический распад не спо-
собен низвести целое, которое однажды было народом и имело сообразные с этим
понятием обычаи, законы, гражданское устроение и все, что неизменно с этим свя-
зано, своеобразные религиозные представления и обычаи, до такого состояния аб-
солютного беззакония (Gesetzlosigkeit), такого расчеловечивания (Entmenschung)
и животной грубости (Brutalitaet), как то, в котором живут эти племена, где нет и на-
мека на какой бы то ни было закон, какие бы то ни было обязательства, какой бы то ни
было порядок, общий для всех, или какие бы то ни было религиозные представления.
Пятая лекция 95
физические события могут материально разрушить народ, однако не лишить его
преданий, памяти, всего его прошлого, как в случае с этой человеческой породой, ко-
торая столь же мало обладает прошлым, как какая-нибудь порода животных. Одна-
ко их состояние вполне понятно, если они представляют собой часть первозданного
человечества, в которой в действительности утратилось всякое сознание единства.
Я уже отмечал, что народы невозможно объяснить посредством одного лишь рас-
хождения, что наряду с этим необходима объединяющая сила: на этом примере мы
видим, чем могло бы стать все человечество, если бы оно ничего не спасло от перво-
начального единства.
Также и иное соображение указывает им такое место. Эти племена в особенно-
сти свидетельствуют об истине, заключенной в древнем повествовании о смешении
языка. О выражении смешение уже говорилось особо. Смешение возникает лишь там,
где несогласные элементы, которые не достигают единства, столь же мало способны
разойтись. В любом становящемся языке продолжает действовать первоначальное
единство, что как раз отчасти сказывается в родстве языков; упразднение всякого
единства было бы упразднением самого языка, а тем самым и всего человеческого;
ибо человек есть лишь в той мере человек, в какой он способен иметь выходящее
за пределы его единичности, всеобщее сознание; также и язык имеет смысл лишь
как нечто всеобщее. Языки преимущественно человеческих и духовно сплоченных
народов простираются на большие расстояния, и таких языков лишь весьма немно-
го. Здесь, следовательно, общность сознания еще сохранилась в больших массах.
В дальнейшем эти языки продолжают хранить в себе соотнесенность с остальными,
следы первоначального единства, знаки общего происхождения. Я ставлю под со-
мнение всякое материальное сходство между идиомами этого американского наро-
донаселения и подлинными народными языками, точно так же как должен оставить
открытым вопрос о том, насколько то пристальное научное внимание, какое было
уделено этим идиомам, могло оправдать надежду, с которой предпринималось их
изучение, а именно подойти к их действительным, т. е. генетическим, элементам; без-
условно, исследователи доберутся до этих последних элементов, но то будут элемен-
ты распада, а не синтеза и становления. Среди этого народонаселения, по свидетель-
ству Азары, язык Гуарани является единственным понятным ему (народонаселению)
в значительном объеме, но также и это, возможно, требует еще более подробного
исследования. Ибо впрочем, как замечает тот же Азара — а он не просто прошел по
этим землям, но жил в них и провел там годы, — язык меняется от стада к стаду (von
Horde zu Horde) и даже от хижины к хижине, так что зачастую лишь члены одной
семьи понимают друг друга; и не только это одно, но даже и сама языковая способ-
ность, кажется, близка у них к угасанию и исчезновению. Их голос никогда не бывает
сильным и звучным; они говорят лишь очень тихо и никогда не кричат, даже если
их убивают. Говоря, они едва шевелят губами и никогда не сопровождают речь
96 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
взглядом, требующим внимания. К этому безразличию добавляется еще и сильное
нежелание говорить, так что если им необходимо сообщиться с кем-либо, находя-
щимся в ста шагах расстояния, они никогда не окликают его, но пытаются настигнуть
бегом. Язык, таким образом, пребывает здесь на последней границе, по ту сторону
которой он исчезает совершенно, равно как вообще имеет смысл спросить, заслужи-
вают ли идиомы, звуки которых по большей части являются носовыми и гортанны-
ми, а не грудными и губными, и в большинстве своем не поддаются передаче знаками
нашего письменного языка, права рассматриваться как язык*.
Этот страх, таким образом, этот ужас перед возможной потерей всякого созна-
ния единства сплачивал оставшихся в рассеянии воедино и подталкивал их к тому,
чтобы утверждать по меньшей мере частичное единство, с тем чтобы устоять если не
как человечество, то хотя бы как отдельный народ. Этот страх перед полным исчезно-
вением единства и вместе с ним всякого истинно человеческого сознания внушил им
не только первые религиозные установления, но даже и первые формы гражданско-
го устройства, целью которых было не что иное, как сохранение спасенных остатков
единства и недопущение дальнейшего распада. Поскольку, после того как единство
однажды было утрачено, отдельные индивидуумы также стали стремиться к обосо-
блению и приобретению собственного имущества, они сделали все для того, чтобы
удержать массовое бегство 1) посредством образования особых обществ, а также
строгого отделения тех, в ком должно было продолжать жить общественное, единое
сознание: разделение на касты, основы коего так же стары, как история, и являются
общими для всех народов, чье знакомое нам устроение вело начало из этой эпохи и не
имело никакой иной цели, кроме как в таком обособлении с большой надежностью
сохранить, а косвенно также и сберечь для других сознание единства, которое неиз-
бежно все более и более в них утрачивалось; 2) посредством строгих жреческих уста-
новлений и утверждения знания в виде доктрины, как, похоже, случилось в Египте**;
внешне же они стремились сплотиться 3) с помощью тех очевидно относящихся к до-
исторической эпохе монументов, которые можно найти во всех частях исследован-
ной Земли и которые своей величиной и статью являют свидетельство почти сверх-
человеческой силы, глядя на которые мы невольно вспоминаем ту роковую башню,
Ils parlent ordinairment beaucoup de la gorge et du nez, le plus souvent même il nous est impossible
d'exprimer avec nos lettres leurs mots ou leurs sons. — (Они говорят обыкновенно горлом и носом: за-
частую даже невозможно отразить нашими буквами их слова и звуки) (фр.) — Azara. Voyages, t. II,
p. 5, с чем ср. стр. 14 и 57.
Πρώτοι μέν ων άντρώπων, των ήμεις ϊδμεν, Αιγύπτιοι λέγονται θεών τε έννοιην λαβείν, και ίρα ϊσασθαι
πρώτοι δέ και ούνόματα ίρα έγνωδαν, και λόγους ίρούς ελεξαν. — (Первый из народов, которых мы
знаем — египтяне, как говорят, получили представление о богах, основали святилища, устроили свя-
щенные участки и празднества. Они первыми узнали святые имена и священные предания) (греч.)
(пер. С.С.Лукьянова) — Lucian. De Syria Dea, с.2.
Пятая лекция 97
о которой древнейшее повествование говорит там, где речь идет о рассеянии наро-
дов. Строители говорят друг другу: Построим себе крепость и башню, вершина кото-
рой достанет до небес, чтобы сделать себе имя, ибо может быть мы будем рассеяны
по всей земле (denn wir möchten vielleicht zerstreut werden über die ganze Erde). Они
говорят это еще до того, как происходит смешение их языка, они предчувствуют над-
вигающееся событие, тот кризис, который возвещает себя им заранее.
Они хотят сделать себе имя. Обычно говорят: давайте прославимся. Однако го-
ворящая здесь масса не может думать о том, чтобы прославиться, как, безусловно,
можно было бы перевести в соответствии со словоупотреблением, еще до того как
обретет имя, т. е. прежде чем станет народом, точно так же как ни один человек не
смог бы, как принято говорить, сделать себе имя, если прежде он имени не имел.
По самой сути вопроса здесь, следовательно, это выражение должно браться в своем
еще непосредственном значении, от которого другое (прославиться) является всего
лишь производным. — Следовательно, согласно их собственной речи, до той поры
они были безымянным человечеством; имя есть то, что отличает народ как индиви-
дуум от других, обособляет его, но именно поэтому одновременно сплачивает. Слова
«чтобы сделать себе имя» означают поэтому не что иное, как «чтобы нам сделаться
народом»*, а в качестве основания они приводят: для того чтобы не быть рассеянны-
ми по всей земле. Таким образом, страх быть рассеянными по земле, перестать быть
целым и бесследно распылиться движет ими в этом предприятии. Об укрепленных
цитаделях начинают думать лишь тогда, когда человечеству угрожает опасность
совершенно потеряться и расчлениться как целое, однако с первым укрепленным
городом начинается обособление, а следовательно, также и отторжение и взаимо-
исключение, равно как и Вавилонская башня, которая должна предотвратить полное
рассеяние, становится началом и поводом к разделению народов. Ко времени имен-
но этого перехода, следовательно, относятся также и те монументы доисторической
эпохи, в особенности выдаваемые за циклопические и называемые так греками со-
оружения в Греции, на островах Средиземного моря, а также встречающиеся там
и тут в материковой Италии; сооружения, которые видели еще Гомер и Гесиод**, сте-
ны и башни, то выполненные из неотесанных камней без использования цемента,
то сложенные из неправильных многоугольников, памятники некоего, ставшего для
самих позднейших греков легендарным, рода, который не оставил иных следов свое-
го бытия, однако же имеет большее историческое значение, нежели ему обычно при-
писывают. Ибо по тому, как Гомер в «Одиссее» описывает жизнь циклопов, а именно
В Быт. 12, 2 Иегова обещает Аврааму сделать его великим народом и возвеличить его имя.
Пока что, ибо мы надеемся позднее вернуться к этому предмету, я укажу по поводу циклопических
сооружений догомеровской эпохи в Греции на мою работу, представленную в Ежегоднике Академии
Наук в Мюнхене (1829-1831), содержащуюся там в сокращенном виде.
98 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
что они живут каждый сам по себе со своими женами и детьми, не обращая внима-
ния на остальных,* не имея ни законов, ни народных собраний, мы должны сделать
тот вывод, что уже в них положено начало тем совершенно рассеянным племенам,
которые отличаются как раз тем, что никто из них не обращает внимания на осталь-
ных и что они остаются такими же чужими друг Другу, как звери в лесу, не будучи
связаны сознанием какой бы то ни было причастности к общему. В новом мире это
состояние, которое у Гомера олицетворяют циклопы, сохранилось, тогда как данный
род в Греции, будучи поглощен все более крепчавшим натиском движения, для воз-
никшего в результате этого движения народа сохранился лишь как воспоминание.
У Гомера они все еще живут в естественных, однако по-видимому искусственным
путем расширенных гротах, подобно тому как позднейшее предание приписывало
им также и подземные постройки, гроты и лабиринты Мегары, Навплии и др. Одна-
ко тот же самый род переходит от этих построек, выполняемых в земляной субстан-
ции, к тем возвышающимся над землей монументам, что строятся из независимого
и свободного от земли материала; но, совершив такое строительство, сам этот род
исчезает: ибо с этими сооружениями связан переход к народу, в котором этот пере-
ходный род находит свое разрешение.
ούδ αλλήλων αλέγουσιν (друг до друга им дела нет) (греч.). Одиссея, IX, 115.
ШЕСТАЯ ЛЕКЦИЯ
После предшествующего первоначального изложения, по которому, впрочем,
видно, что оно рассчитывает получить те или иные ближайшие определения в ходе
дальнейшего исследования, теперь уже не будет выглядеть сомнительным, если то
самое объяснение, которое предпосылает политеизму монотеизм — и не просто мо-
нотеизм, но монотеизм исторический, — помещая его в эпоху разделения народов,
и будет тем объяснением, на котором мы сочтем необходимым остановить свой вы-
бор. Единственный вопрос, который вызывал у нас сомнение в связи с этим объ-
яснением, о том, произошло ли сперва разделение народов, имея своим следствием
политеизм, или случилось наоборот, — также, по нашему мнению, разрешен; ибо мы
полагаем, что предшествующее изложение в достаточной мере убедило нас в том, что
невозможно отыскать для разделения народов независимую от политеизма причину,
и следующее, являющееся результатом всего предшествующего изложения, заклю-
чение мы рассматриваем в качестве основания, на котором намерены продолжать
дальнейшее строительство.
Если человечество разделилось на народы сразу же, едва лишь в едином до той
поры сознании выделились различные божества: то предшествовавшее разделению
единство человеческого рода, которое мы столь же мало можем мыслить без какой-
либо позитивной причины, ничем не могло поддерживаться столь решительно, как
посредством сознания Единого, всеобщего и общего для всего человечества Бога.
В этом заключении, однако, не содержится никакого решения о том, был ли все-
общий и общий для всего человеческого рода Бог, поскольку он был таковым, с необ-
ходимостью также Единым в смысле монотеизма, а именно монотеизма, данного в от-
кровении, должен ли он был вообще быть целиком и полностью не-мифологическиму
исключающим из себя все мифологическое?
Конечно, нас спросят, чем же еще иным мог быть этот общий для человечества
Бог, если не истинно Единым и абсолютно не-мифологическим; и, собственно, дело
стало теперь за ответом на данный вопрос; посредством его мы надеемся обрести
базис, на основе которого можно будет выстраивать уже не гипотетические, но кате-
горические выводы о происхождении мифологии.
100 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Однако я не смогу ответить на этот вопрос, не проникнув глубже, чем это про-
исходило до сих пор и чем это до сих пор было необходимо, в природу политеизма,
который ведь сделался для нас главным вопросом лишь с появлением религиозного
объяснения.
И здесь мы хотим обратить внимание на различие в самом политеизме, кото-
рое во всех предпринимавшихся до сего момента объяснениях обходилось стороной
и которое именно поэтому не принималось во внимание также и нами, но которое
именно теперь должно, стать предметом обсуждения.
Всякий, кому будет указано на это, согласится, что существует большая разни-
ца между тем политеизмом, который возникает, когда мыслится пусть большее или
меньшее количество богов, однако подчиненных одному и тому же богу как среди них
наивысшему и господствующему, и тем, который возникает, когда предполагается
множество богов, однако каждый из которых в известное время является наивыс-
шим и господствующим и которые таким образом могут лишь следовать один за
другим. Представим себе, что греческая история богов вместо трех божественных
родов, которые сменяют в ней друг друга, имела бы лишь один, например, род Зевса:
в этом случае она знала бы лишь одновременно живущих и сосуществующих бо-
гов, которые все растворялись бы в Зевсе как в своем общем единстве; она знала бы
лишь симультанный (единовременный) политеизм. Однако же в ней наличествуют
три божественных системы, и в каждой из них один бог является главенствующим,
в первой Уран, во второй Кронос, в третьей Зевс. Эти три бога, следовательно, не
могут быть одновременными, но лишь взаимоисключающими и потому следующи-
ми один за другим во времени. Покуда господствует Уран, не может господствовать
Кронос, и если к власти приходит Зевс, Кронос должен отойти в прошлое. Такой по-
литеизм мы будем называть сукцессивным (последовательным).
Здесь, однако, тут же необходимо признать следующее. Лишь посредством вто-
рого вида политеизма единство, или, чтобы выразиться еще более определенно, един-
ственность Бога решительным образом снимается: лишь сукцессивный политеизм
является истинным, т.е. собственно политеизмом. Ибо что касается богов, которые
вместе подчинены главенствующему, то они по отношению к нему являются, если хо-
тите, одновременными, но тем самым еще отнюдь не равными; они пребывают в нем;
он существует вне их; он содержит их внутри себя, не будучи охвачен ими в свою оче-
редь; он не относится к их числу и существует, пусть даже мыслимый, лишь как их эма-
нативная причина, по меньшей мере по своей природе и сущности, раньше чем они.
Их множественность не затрагивает его, он всегда остается Одним, не знающим себе
равных, ибо его отличие от них не есть отличие одной лишь индивидуальности, како-
вое присутствует и между ними самими, но отличие родовое (differentia totius generis)1;
здесь нет действительного политеизма, ибо все в конечном итоге вновь растворяется
в единстве, или политеизм лишь в той мере, в какой также и иудейская теология на-
Шестая лекция 101
зывает ангелов Элогим (боги), не боясь того, что единственность Бога, чьими служи-
телями и инструментами они являются, будет тем самым поставлена под угрозу. Здесь
хотя и есть множество богов, однако нет многобожия. Последнее возникает лишь в том
случае, когда один за другим следует множество высших и тем самым равных между
собой богов, не могущих в свою очередь раствориться в более высоком единстве. Это
различие между множеством богов и многобожием мы таким образом должны в точ-
ности удержать, с тем чтобы теперь перейти к предмету, о котором пойдет речь далее.
Ибо вы поймете тут же и без напоминания, что оба эти вида политеизма имеют
весьма разнящееся отношение к любому объяснению. Если спросят, какой из этих
двух главным образом требует для себя объяснения, то очевидно, это будет сукцес-
сивный; именно он представляет собой загадку, здесь лежит вопрос, однако имен-
но поэтому здесь же кроется и объяснение. Симультанный политеизм легко и про-
сто понимается как результат распада первоначального единства, однако с такой
же легкостью и таким же образом не может быть понят сукцессивный, по мень-
шей мере здесь придется прибегнуть к искусственным и вынужденным побочным
рассмотрениям.
Сукцессивный политеизм первым подлежит рассмотрению также и потому,
что он выходит за рамки любого симультанного, и таким образом в целом включает
в себя симультанный, сам при этом оставаясь абсолютно и свободно стоящим.
Теперь же давайте честно признаем тот факт, что все прежде здесь сказанное
ровным счетом ничего не дает нам для объяснения сукцессивного политеизма, и мы
в известной мере находимся в том положении, когда необходимо начинать с самого
начала, задавшись вопросом: как следует понимать многобожие7.
Но как только мы теперь принимаемся за исследование, нам становится ясно,
что, задав этот вопрос, мы тем самым переносимся в совершенно иную область
и становимся на совершенно иную почву, а именно на почву действительности, и что
мы приближаемся к такой истине, перед лицом которой все только гипотезы долж-
ны исчезнуть, словно туман перед лучами солнца.
В соответствии с греческой теогонией (по меньшей мере, так она повествует),
некогда было время, в котором безраздельно властвовал Уран. Является ли это од-
ним только вымыслом, плодом фантазии и изобретения? Не может ли случиться так,
что в действительности было время, когда почитался один лишь бог Неба и когда
ничего еще не было известно о каком-либо ином, ни о Зевсе, ни даже о Кроносе, и не
является ли таким образом завершенная история богов одновременно историче-
ским свидетельством своего собственного возникновения? Сочтем ли мы еще ввиду
этого возможным, чтобы мифология возникла вдруг как результат вымысла одного
человека или нескольких или (другая гипотеза) как результат простого разложения
некоторого единства, что в лучшем случае могло бы дать симультанный политеизм,
простое неподвижное параллельное множество и в конечном итоге лишь грустное
102 Первая книга. Историко-критинеское введение в философию мифологии
всебезразличие (Alleinerlei), а никак не живую последовательность подвижной, мно-
гозвучной и богатой членением мифологии.
Если наше суждение верно, то именно сукцессивное в мифологии заключает
в себе действительное, подлинно историческое, собственно истину всей мифологии
вообще; мы оказываемся тем самым на исторической почве, на почве действитель-
ных событий.
То, что мифология в последовательности своих богов сохранила действительную
историю своего возникновения, становится совершенно неоспоримым, стоит лишь
сравнить друг с другом мифологии различных народов. Здесь оказывается, что бого-
учения, которые в мифологиях позднейших народов предстают как прошедшие, были
действительными и настоящими для ранних, равно как и наоборот, что господству-
ющие боги ранних народов получают доступ в мифологии позднейших лишь в каче-
стве моментов прошлого. Лишь таким образом столь часто упоминаемое сходство
может быть правильно понято и истолковано. В самом главном, мы правильнее бы
сказали: в исключительно господствующем боге финикийцев эллины с уверенной
определенностью узнают Кроноса своей собственной истории богов и так же его на-
зывают; легко указать различия между финикийским богом и греческим, тем самым
показав, что один не находится с другим ни в каком отношении (родства), однако все
эти различия находят совершенное объяснение посредством одного, а именно того,
что в финикийской мифологии Кронос все еще является единовластным богом, в эл-
линской же он является уже вытесненным и преодоленным другим божеством; там
Кронос есть настоящее, здесь же всего лишь прошлое. Как, однако, эллины могли уз-
навать в финикийском боге своего, если бы сами они не осознавали своего Кроноса
как свое действительное, а не только воображаемое или вымышленное прошлое?
Каких только неестественных объяснений не смогло бы возникнуть, если бы
прежние гипотезы не удовлетворились тем, чтобы объяснять один лишь политеизм
вообще, вместо того чтобы преимущественно и прежде всего объяснять политеизм
исторический. Такая череда богов не может быть только воображаемой или вымыш-
ленной; тот, кто творит себе или другим бога, будет творить по меньшей мере насто-
ящего. Полагать нечто сразу же как прошлое противно природе; все должно сперва
лишь стать прошлым, а для этого прежде пережить период настоящего; то, что я вос-
принимаю как прошлое, я должен сперва воспринять в качестве настоящего. Что ни-
когда не обладало для нас реальностью, не может стать для нас ступенью, моментом;
прежний бог, однако, действительно должен удерживаться как ступень, как момент,
а иначе не смог бы возникнуть никакой сукцессивный политеизм; когда-то прежде
он должен был всецело владеть сознанием и занимать его собою; и, когда он исчез, он
не должен был исчезнуть без сопротивления и борьбы, иначе он не был бы удержан.
Если бы мы даже, дабы испытать крайность, предположили, что мирообъяс-
няющий философ первобытной эпохи заметил, что мир как он есть не может быть
Шестая лекция 103
объяснен посредством одной единственной причины и не мог возникнуть без той
или иной последовательности действующих сил или потенций, в которой одна пола-
галась бы в качестве основания для другой, и он, сообразно с этим, включил в свою
космогонию соответствующий ряд таких причин, которые он представил в виде пер-
сонажей: то (каким бы, впрочем, успехом мы ни наделили его вымысел) по отно-
шению к богам, мыслимым и представляемым всего лишь как прошлое, никогда не
смогло бы возникнуть того страха и благоговения, каким окружен Кронос не только
в греческой мифологии, но и в греческой поэзии и искусстве. Этот религиозный тре-
пет по отношению, впрочем, к уже теперь бессильному богу не является всего лишь
поэтической ложью, он есть нечто в действительности ощущаемое, и также лишь
поэтому он есть нечто подлинно поэтическое. Действительно же восприниматься
он мог лишь в том случае, если в сознании оставалась память о боге, если ему в ре-
зультате постоянной и непрерывной традиции из рода в род была накрепко внушена
мысль о том, что этот бог когда-то, пусть даже теперь в незапамятные времена, дей-
ствительно правил миром.
Конечно, мифология не имеет никакой реальности вне сознания; однако, если
она протекает лишь в определениях сознания, то есть в представлениях, то все же
само это протекание, сама эта последовательность представлений не может в свою
очередь быть одним только представлением, она должна действительно иметь ме-
сто, должна действительно произойти в сознании; она не порождается мифологией,
но сама порождает мифологию; ибо мифология есть как раз лишь целое этих бого-
учений, действительно сменявших друг друга, и она возникла именно как результат
этой последовательности.
Именно потому, что боги существуют лишь в сознании, сукцессивный поли-
теизм может стать действительным лишь в результате того, что в сознании сперва
полагается один бог, на место которого заступает другой, который не всецело его
упраздняет (иначе сознание также перестало бы знать о нем), но по меньшей мере
отодвигает его из настоящего в прошлое и лишает его если не божественности, то
по меньшей мере исключительной божественности. Тем самым высказан не более
чем тот самый знаменитый чистый факт, о котором так часто приходится слышать,
но который так редко можно обнаружить в реальности; этот факт не выведен путем
заключения, но видимым образом содержится в самом сукцессивном политеизме.
Мы не объясняем ни того, почему тот первый бог таков, что за ним следует другой,
ни того, в соответствии с каким законом этот другой за ним следует; все эти вопросы
остаются открытыми, и мы лишь утверждаем как факт, что так было, что мифология,
как показывает она сама, возникла таким образом — не посредством измышления
и не как результат распада единства, но в ходе последовательности, действительно
имевшей место в сознании.
104 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Мифология не есть всего лишь сукцессивно представленное богоучение. Борьбы
между сменяющими друг друга богами, которую мы наблюдаем в теогонии, отнюдь
не было бы в числе мифологических представлений, если бы она действительно не
происходила в сознании народов, которые знают о ней, а следовательно, и в созна-
нии человечества, частью которого является каждый народ. Сукцессивный полите-
изм можно объяснить, лишь предположив, что сознание человечества действитель-
но последовательно пребывало во всех его моментах. Следующие друг за другом боги
действительно один за другим подчиняли себе сознание. Мифология как история
богов, т. е. собственно мифология, могла зародиться лишь в самой жизни, она долж-
на была представлять собой нечто пережитое и испытанное.
Произнося последние слова, я испытываю радость от сознания того, что те же
самые выражения по отношению к мифологии употреблялись по тем или иным по-
водам также и Крейцером. Очевидно, что здесь естественное впечатление возоблада-
ло над его собственным ранее принятым предположением, и если мы и вынуждены
отчасти противоречить ученому мужу в отношении формальной стороны его объяс-
нения, то все же мы обращаем против него лишь то, что высказано вполне правдиво
и с искренним чувством им самим.
Нельзя не согласиться с тем, что последовательность представлений, через кото-
рую действительно прошло сознание, есть единственное сообразное природе пред-
мета объяснение мифологического политеизма.
Если теперь, вооруженные этим воззрением, мы вернемся к главному вопросу,
ради которого было предпринято все это последнее разъяснение, к вопросу о том,
был ли этот общий для человеческого рода бог с необходимостью безусловно-единым
и потому совершенно немифологическим, то Вы видите сами, что это отнюдь не ока-
зывается необходимым следствием, и действие, как в том, что касается первой спло-
ченности, так и в том, что относится к последующему разделению, достигается, по
меньшей мере, совершенно одинаково, пусть даже этот бог есть всего лишь первый,
еще не признанный и не объясненный как таковой, элемент ряда богов, т. е. сукцес-
сивного политеизма. Если представить себе этого сперва появляющегося в сознании
бога = А , то сознание никоим образом не предвидит того, что ему предстоит второй
= В, который в скором времени встанет рядом с первым. Таким образом, этот пер-
вый до сих пор есть не только вообще, но он в одном смысле есть единый, в каком не
сможет быть таковым ни один последующий. Ибо богу В в сознании предшествовал
бог А, богу С (ибо следует предположить причину, по которой второй, вытесняю-
щий первого, лишь прокладывает дорогу для какого-то третьего), т. е. третьему, коль
скоро он дает о себе знать, предшествовали в сознании А и В. Однако бог А есть тот,
перед которым никакого другого не было и после которого — так представляет себе
сознание — также никакого другого не будет; он, следовательно, есть для него не
просто случайно, но в действительности всецело, безусловно-Единый. Еще нет много-
Шестая лекция 105
божия в теперь уже определенном смысле слова. Поэтому, если под монотеизмом по-
нимать только противоположность многобожию, то в сознании еще действительно
царит монотеизм; но все же легко увидеть, что он хотя и является абсолютным для
объятого им человечества, однако сам по себе и для нас является всего лишь относи-
тельным. Ибо абсолютно-Единый бог есть тот, который не допускает даже и возмож-
ности иных богов кроме себя, а всего лишь относительно-единственный (der bloss
relativ einzige) — тот, который всего лишь действительно не имеет никакого иного
ни перед собой, ни наряду с собой, ни после себя. Здесь вполне приложимо прони-
цательное и остроумное замечание Германна: Учение, которое лишь случайным об-
разом знает только Одного Бога, есть по существу настоящий политеизм, поскольку
оно не устраняет возможности иных богов и потому лишь знает только об Одном,
что ничего еще не слышало о других*, или, как мы будем говорить в дальнейшем,
о другом. — О нашем боге А мы, таким образом, скажем: Он для человечества, по-
куда оно еще ничего не знает о другом, является абсолютно немифологическим, как
в каждой последовательности, элементы которой мы обозначили как А, В, С; А лишь
с того момента становится членом этой последовательности, когда за ним уже дей-
ствительно последовало В. Мифологический бог есть тот, который является членом
и участником истории богов; предполагаемый бог таковым в действительности еще
не является, однако на этом основании он еще не может быть признан немифологи-
ческим по своей природе, хотя он и может выглядеть как таковой, до тех пор пока не
даст о себе знать другой, который лишит его абсолютности.
Если бы мы помыслили себе положенную вместе с первым богом, однако же
подчиненную ему, пусть даже целую систему богов, то тем самым хотя и было бы
положено множество богов, однако же отнюдь не многобожие, и также боги этой
системы все еще могли бы быть общими для всего человечества; ибо они еще совсем
не являются разнородными богами, как, например, в греческой теогонии являются
разнородными боги Уран, Кронос и Зевс: они являются богами совершенно одного
рода. Каждый элемент, не имеющий кроме себя иного, который определял бы его,
всегда и с необходимостью остается равным самому себе. Если господствующий бог
не меняется, то и подчиненные ему могут оставаться неизменными, а поскольку они
постоянно пребывают теми же, они также не могут быть отличными для отличных
и, следовательно, не могут перестать быть общими для всех.
Всего до сих пор изложенного теперь уже вполне достаточно для доказательства
того, что для объяснения как первоначального единства, так и последующего рас-
пада человечества абсолютный монотеизм, всецело Единый бог, наряду с которым
не может быть никакого иного, по меньшей мере не является необходимым; посколь-
ку же лишь одна из двух предпосылок может быть истинной, то на этом результате
Über das Wesen und die Behandlung der Mythologie, с 37.
106 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
остановиться невозможно. Нам придется выбирать между ними обеими и для этой
цели исследовать, не сможет ли относительный монотеизм даже лучше, чем абсолют-
ный, объяснить то и другое (единство и распад), или, возможно, что только он один
и способен дать им действительное объяснение. Этот вопрос еще раз возвращает
нас к моменту возникновения народов. Только что найденное различение абсолют-
ного и относительного монотеизма, который, однако, некоторое время может вы-
глядеть как абсолютный, показывает нам, что в нашем первом приближении к теме
крылась неопределенность; ибо в таком исследовании, как это, вообще можно про-
двигаться лишь шаг за шагом, высказывая новости по мере того, как они представ-
ляются в той или иной точке исследования. Весь этот доклад постоянно и во всех
своих частях равномерно разрастается и прогрессирует, не позволяя нам смотреть
на преследуемое в качестве цели знание как на завершенное, до тех пор, пока не бу-
дет добавлен последний штрих.
Когда вопрос: Как возникли народы? — впервые распространился из стен моей
аудитории в более широкие круги, он отчасти нашел прием, который ясно показы-
вал, насколько новым и неожиданным этот вопрос оказался для многих, и я имел
с тех пор еще много случаев увидеть, насколько мало мы доселе уделяли внимания
первым элементам философской этнологии, которая предполагает общую этного-
нию. Было действительно так, как я сказал в прошлой лекции: для большинства объ-
яснение казалось вовсе излишним; они не видели необходимости в какой-то особой
причине: народы возникали сами собой. Если бы на теперешней точке зрения, после
того как разделение народов рассмотрено и признано как духовный кризис, все еще
можно было связать какую-нибудь мысль с таким самим-по-себе-возникновением,
то следовало бы предположить, что духовные расхождения, сделавшиеся позднее
очевидными в результате различия между народами и нарастающих отклонений
в богоучениях, были в пассивном и скрытом виде заложены в первоначальном че-
ловечестве и смогли достичь выраженности и развития лишь в ходе дальнейшего
разветвления поколений. Здесь, таким образом, в качестве единственной определя-
ющей причины было бы принято все более нарастающее удаление от точки обще-
го происхождения. Едва лишь достигнута известная степень удаленности, как эти
дифференции переходят в действительность. Если так, то народы, следовательно,
безусловно, возникают в результате действия одного лишь времени. Но может ли при
этом идти речь о какой-либо закономерности? И кто возьмет на себя смелость ска-
зать, в котором по счету поколении, в какой точке удаленности от общего родона-
чальника различия могли достичь той силы, что была необходима для разделения
на народы? Однако, для того чтобы столь значительным событием не управлял один
лишь слепой случай, исследование шло в порядке, внятном для разума, и не проис-
ходило поп sine numine, необходимо, чтобы та длительность, которую нам придется
приписать периоду совершенной гомогенности человеческого рода, не была чем-то
Шестая лекция 107
всего лишь случайным: она должна быть определяемой, даже прямо-таки диктуе-
мой неким принципом, некой силой, которая задерживает и сдерживает те высшие
развития, что предстоят человечеству и что впоследствии введут в его среде иные,
отличные от только естественных, различия. Сказать об этой силе, что она, однаж-
ды вступив в действие, ослабевает по мере простого прохождения времени, было
бы недопустимо: если она и утрачивает свое действие, то для этого необходима дру-
гая, независимая от нее сила, необходим действительный второй принцип, который
сперва поколеблет ее и затем окончательно преодолеет. Возникновение народов не
есть нечто проистекающее само собой как спокойное следствие из прежде существо-
вавших отношений, оно есть нечто, прерывающее прежний порядок вещей и вво-
дящее в действие совершенно новый. Переход от этого гомогенного бытия к более
высокому и развитому, где уже есть народы, т. е. духовно разнящиеся целые, так же
мало происходит сам собой, как например переход от неорганической природы к ор-
ганической, с которым он, безусловно, вполне сопоставим. Ибо если в царстве не-
органического все тела еще покоятся в общей тяжести, и даже тепло, электричество
и все тому подобное является еще общим для них, то с появлением органических
существ возникают самостоятельные средоточия, для себя сущие существа, которые
всем этим обладают как собственностью, и даже самую тяжесть, которую они полу-
чили в свою власть, используют как свободную движущую силу.
Принцип, который удерживал человечество в единстве, не мог поэтому быть аб-
солютным, он должен был быть таким, за которым мог следовать другой, способный
привести его в движение, преобразовать и, наконец, даже преодолеть.
Едва лишь только, однако, этот второй принцип начнет оказывать свое действие
на человечество, как, разумеется, сразу же, словно одним ударом, будут положены
все возможные в человечестве в силу этого различия, одни как более близкие, другие
как более отдаленные, от присутствия коих ранее не было и следа. Причина этого
различия лежит прежде всего в том, что до сей поры неподвижный бог (А), как толь-
ко он вынуждается к принятию определений от второго, не может оставаться тем же
самым, и в конфликте с ним не может обойтись без того, чтобы начать переходить от
образа к образу, принимая сперва один, затем другой, в зависимости от того, в какой
мере второй бог (В) получает над ним власть. Вполне возможно, что даже те боги
греческой теогонии, которых мы до сих пор рассматривали как пример последова-
тельно сменяющих друг друга (Уран, Кронос, Зевс), суть всего лишь такие различные
последовательно принимаемые образы одного или первого бога и что второй, кото-
рый вынуждает его проходить через эти образы, совершенно внеположен им, и его
имя до сих пор не названо. Если, однако, однажды положен первый образ бога, то
точно так же положены и последующие, пусть даже хотя бы всего лишь как отдален-
ные возможности. Различным образам бога соответствуют столь же различные, ма-
териально дифферирующие богоучения, которые все, таким образом, с появлением
108 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
второго принципа, также уже потенциально имеются в наличии, хотя они и не могут
действительно проявляться все одновременно, но лишь по мере того, как это допу-
скает находящийся в постоянном преодолении, но все еще удерживающий за собой
человечество бог. Различным богоучениям соответствуют различные народы; они
также с началом действия второй причины потенциально уже имеются в наличии,
несмотря на то, что вступают в действительность не все одновременно, но лишь
в размеренной последовательности. Посредством сукцессивного в политеизме на-
роды одновременно удерживаются порознь в отношении их появления, их вступле-
ния в историю. Покуда не настал момент, который суждено представлять тому или
иному народу, он пребывает в потенциальном состоянии как часть еще не опреде-
лившегося, хотя и обреченного на разделение человечества, подобно тому, как мы
видели, что пеласги, до тех пор пока они не стали греками, пребывали в таком не-
определенном состоянии. Поскольку, однако, тот кризис, который представляет со-
бой результат действия второй причины, является всеобщим и распространяется на
все человечество, то даже и сохраняемому для позднейших времен народу прихо-
дится проходить через все моменты, хотя и не как действительному народу, но как
части еще не определившегося человечества. Лишь таким образом возможно, чтобы
моменты, распределенные по разным народам, соединились в сознании последнего
в завершенную мифологию.
Вы видите: ход возникновения как различных богоучений, так и параллельных
им народов, посредством этого взгляда на него как на движение, исходящее из от-
носительного монотеизма, приобретает совершенно иной и гораздо более опреде-
ленный облик, нежели тот, что мог быть достигнут в результате простого распада
первоначального монотеизма. Убедитесь в том, что наше исследование движется
вперед; мы понимаем теперь уже не просто народы вообще, как ранее, но и их по-
следовательное появление. Однако мы хотели бы сделать оговорку против следую-
щего возможного довода. Нам могли бы сказать: дифференции или различающиеся
характеры, которые мы предполагали лишь у народов, присутствуют уже у племен;
ибо если сохранять старое, идущее еще от сыновей Ноя: Сима, Хама и Иафета — раз-
деление, которое оправдывает себя еще и по сей день, то семиты, например, отлича-
ются от иафетитов тем, что в общем и целом остались ближе к изначальной религии,
тогда как те в большей мере отдалились от нее; возможно, что это заложено уже
в именах, по меньшей мере, весьма вероятно, в имени иафетитов, которое, похо-
же, предзнаменует собой столь же высочайшее развитие политеизма, сколь и самое
широкое географическое распространение. Это различие, которое следует мыслить
себе как данное уже на уровне рода, противоречит предположенной совершенной
гомогенности человечества. На это необходимо ответить: прежде чем это различие
каким бы то ни было образом могло иметь место, сперва вообще должна была быть
дана возможность отхода от первоначальной религии. Эта возможность возникла
Шестая лекция 109
лишь с появлением второго принципа, до этого момента предположенное различие
не имеет даже возможности проявиться, а если возможным называть то, что может
проявиться, то оно и не существует. Это духовное значение племена получают лишь
впоследствии, и, наперекор обычным предположениям, мы должны сказать: подоб-
ное значение племена получают только лишь с возникновением народов; более того,
если указанное значение имен верно, то племена могли получить эти имена лишь
после того, как они превратились в народы.
Лишь относительный монотеизм, таким образом, объясняет возникновение на-
родов не только вообще, но, как мы только что видели, также и в его особых обстоя-
тельствах, а именно объясняет сукцессивное в появлении народов. Однако осталось
еще кое-что, о чем нам ранее пришлось признать, что оно не поддается исчерпыва-
ющему объяснению с помощью имевшихся на тот момент понятий: а именно не-
разрывно связанное с возникновением народов возникновение разных языков —
смешение языков как следствие религиозного кризиса. Разве не должна была теперь
также и эта взаимосвязь, казавшаяся нам проблемой, еще неопределенно далеко от-
стоящей от своего решения, благодаря приобретенному теперь воззрению, по мень-
шей мере отчасти приблизиться к совершенному пониманию?
Если было время, когда, как говорит Ветхий Завет, весь мир говорил на одном
языке — а мы не видим, как мы могли бы обойтись без этого предположения, равно
как и без другого, о том, что было время, когда не существовало народов, — то та-
кую неподвижность языка мы также не сможем понять иначе, кроме как помыслив
себе, что язык в этой эпохе был руководим лишь одним принципом, который, сам
будучи неподвижен, также и его удерживал от всякого изменения, удерживая та-
ким образом язык на ступени субстанциальности, подобно тому как первый бог А
есть чистая субстанция, и лишь второй бог В вынуждает его принять акциденталь-
ные определения. Если же то, посредством чего язык удерживался на этой ступе-
ни, было принципом, и безусловно духовным, то нам уже легче понять, как между
этим принципом языка и религиозным принципом, который в то же самое время
занимал собой все сознание и властвовал над ним, существовала и должна была
существовать взаимосвязь. Ибо язык мог быть подобен лишь богу, который запол-
нял собой сознание. Однако теперь приходит новый принцип, который затрагивает
тот первый также и как определяющий язык, преобразует его и, наконец, изменив
до неузнаваемости, оттесняет его вглубь. Теперь, когда язык определяется двумя
принципами, не только становятся неизбежными материальные различия между
ними, которые обнаруживаются в массе, но и — в зависимости от того, насколько
глубоко или поверхностно действие второго преобразующего принципа, а значит,
и язык более или менее утрачивает свой субстанциальный характер, — появляются
уже не только материально, но и формально исключающие друг друга в отношении
принципа языки.
110 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Все это мы можем утверждать еще до того, как подвергнем ближайшему рассмо-
трению действительные основоположные различия языка.
Теперь я прошу Вас приобщить к сказанному еще и следующее. Если наши пред-
положения обоснованны, то человечество теперь от относительного монотеизма или
от единобожия (здесь это обычно совершенно неприемлемое слово как раз совершен-
но на своем месте) через двубожие (дитеизм) перейдет к решительному многобожию
(политеизму). Однако то же самое движение происходит в принципах языков, кото-
рые продвигаются от изначального моносиллабизма через дисиллабизм к ничем не
сдерживаемому полисиллабизму.
Моносиллабизм сохраняет слово в его чистой субстанции, и там, где он сам
является как принцип, мы не сможем не предположить постоянный, отвергающий
все случайные определения принцип. Однако — мы слышим довод о том, что не
существует ни одного собственно моносиллабического языка. Это правда: мы знаем
лишь одну языковую систему, в которой господствует моносиллабизм, китайскую,
и в ней ученый муж, который до недавнего времени считался величайшим знато-
ком китайского языка и литературы (Абель-Ремюза)*, счел своим долгом оспорить
моносиллабический характер. Если, однако, мы присмотримся повнимательнее, то
увидим, что ученый муж был подвигнут к этому преимущественно тем мнением,
что такое предположение навешивает языку и народу, знанию которых он отдал так
много сил, ярлык варварства. На этот счет мы возьмем на себя смелость полностью
его успокоить: не является нашим мнением, что состояние, в котором над сознани-
ем властвует один лишь принцип, было состоянием варварства, а что касается им
самим приведенных из языка примеров, то для него самого, возможно, достаточно
было бы подобного утешения, чтобы усомниться в их доказательной силе. Главное,
пожалуй, содержится в следующем: наименование «односложный» не имеет смыс-
ла, ибо если понимать под этим корень, то все языки мира являются односложными,
если же понимать слова, то языки, обычно считающиеся односложными, на самом
деле являются таковыми не более чем все иные, ибо слова в них являются не чем
иным, как агрегатами слогов, которые лишь потому кажутся раздельными, что это
продиктовано природой письменных знаков этих языков. Здесь ложно как раз пред-
шествующее, что корни всех языков мира являются односложными. Ибо дисилла-
бизм семитских языков не есть случайность, он есть их оригинальный принцип,
принцип, который разрушает ранее существовавшие рамки и дает начало новому
развитию. Хотя недавно вновь (ибо сама идея далеко не нова)**, дабы не дать совлечь
себя с удобного пути, где избегается всякое объяснение, исходящее из принципов,
Fundgruben des Orients — (Сокровищницы Востока) (нем.), В. III, § 279.
Val. Loescher в известном труде De causis linquae Hebraeae — (О происхождении языка евреев) (лат.)
задолго эту попытку предвосхищает.
Шестая лекция 111
и все по возможности выводится из случайностей, была сделана попытка свести се-
митские языки к односложным, а именно на том основании, что многие еврейские
глаголы, имеющие сходство лишь в двух, а подчас только лишь в одном радика-
ле, тем не менее по значению остаются родственными; третий согласный является,
как правило, лишь приращением, и это расширение слова в большинстве случаев
лишь указывает на расширение первоначального значения односложного. Так, на-
пример, хам (собственно, хамам) означает в еврейском «быть теплым, согревать-
ся», от него далее образовано хамар, быть красным, ибо краснота есть следствие
разогрева; хамар, следовательно, не есть собственно корень: корень представляет
собой лишь хам (который, правда, лишь в произношении выглядит односложным).
Именно упомянутый факт, однако, если бы он мог быть подтвержден повсюду, мог
бы, скорее, служить доказательством того, что моносиллабизм был действительным
принципом, а семитские языки поэтому были теми, которые преодолели его и лишь
поэтому сохраняют преодоленное как след или как момент. Для иафетических же
языков, таких, например, как германский, санскрит, греческий и т.д., следовало бы
полагать, что этот уже преодоленный в семитских языках принцип не мог более
иметь ни силы, ни значения. Против этого говорит как раз тот недавно полученный
результат новейшего исследования, что именно их корни являются решительно
моносиллабическими, после чего осталось сделать лишь один шаг для того, чтобы
объявить семитическую языковую ветвь, в том виде, как она существует на дан-
ный момент (т.е. с ее двусложными корнями), более молодой, санскрит же — более
древним, подлинным и изначальным. Я уже ранее в общих чертах высказывался
против такого переворачивания всякого разумного порядка, и здесь мы не будем
долго останавливаться на том, как трудно бывает доискаться корня в немецких, а то
и в греческих словах, от которых, если отбросить их акцидентальные (грамматиче-
ские) определения, зачастую остается один лишь гласный, в то время как, с другой
стороны, непонятно, что делать со словами, очевидно отсылающими к двусложным
корням, такими как αγαπάω2, которое, весьма возможно, действительно взаимосвя-
зано с соответствующим еврейским. Будет гораздо проще, если мы вскроем причи-
ну заблуждения. А именно дело представляется так, что а) китайский язык есть не
что иное, как одни лишь корни, т. е. чистая субстанция, в) в семитских языках прин-
цип моносиллабизма уже преодолен и, таким образом, с) в иафетических языках
дисиллабизм как противоположность, а значит, как принцип, равным образом, ис-
чез. Тот, кто примет во внимание лишь последнее, будет испытывать соблазн вновь
отыскивать моносиллабизм, тогда как тот, кто усмотрит подлинную взаимосвязь,
не колеблясь, скажет, что эти языки в их принципе являются полисиллабическими,
тогда моносиллабизм и дисиллабизм — оба утратили в них свое принципиальное
значение.
112 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
В самой философии мифологии у нас еще будет возможность вернуться к этому
отношению и одновременно оказаться лицом к лицу с ложными истолкованиями,
такими, например, как то, что, в соответствии с нашим мнением, китайский язык
должен был быть праязыком человеческого рода. Однако я надеюсь, что й к этому
параллелизму языкового и религиозного развития мы сможем вернуться в гораздо
более подробном и убедительном рассмотрении, с привлечением новых, здесь не мо-
гущих быть данными, определений.
Пусть теперь эти наши последние построения и доводы будут приняты хотя бы
как косвенные доказательства присутствия только относительного монотеизма в со-
знании первоначального человечества! Прямое выведение далее в совершенстве до-
кажет именно это предположение и представит его как единственно возможное.
Если сукцессивный политеизм есть нечто действительно приключившееся с че-
ловечеством, т. е. если человечество действительно прошло через такую последова-
тельность богов, как мы это предположили, — и здесь давайте вспомним, что это
есть неоспоримый факт, точно так же как и исторически засвидетельствованный, —
то также должен был некогда существовать в человечестве такой первый бог, как
наш бог А, который хотя и является всего лишь первым членом будущей последо-
вательности, однако еще не выглядит таковым, но выглядит действительно безус-
ловно-Единым и потому простирает над миром спокойствие и безмятежность без-
раздельного и непререкаемого господства. Этот мир, однако, не мог более устоять,
едва лишь объявился другой бог, ибо с его приходом, как показано, были неизбежно
положены смешение и разделение. Если мы поэтому будем отыскивать время, в ко-
тором еще было место для первого бога, то ясно, что это место не может быть найде-
но во времени уже свершившегося разделения, и что сам он в переходном времени
только начавшегося разделения уже не может быть найден, и что таким образом его
следует искать лишь во всецело доисторическом времени. Таким образом, либо ни-
когда не существовал такой первый бог, как наш бог А, т. е. никогда в действитель-
ности не существовало такой действительной последовательности, какую мы долж-
ны усматривать в собственно политеизме, или такой бог властвовал над сознанием
первоначального, еще никак не разделенного человечества.
Тем самым, однако, мы получаем и обратное: один царствовавший в тихую до-
историческую эпоху бог хотя и был единственным до тех пор сущим, однако не в том
смысле, что за ним не мог следовать второй, но в том, что другой не следовал за ним
в действительности. Таким образом он сущностно (potentia) уже был мифологиче-
ским, хотя действительно (actu) стал таковым лишь в тот момент, когда объявился
второй и обрел господство над человеческим сознанием.
Если мы сравним этот результат с предположением, согласно которому возни-
кающему многобожию предшествует чистое, совсем близко к духовному монотеиз-
му стоящее учение, то — не говоря уже ничего о том, что первоначальное единство
Шестая лекция 113
человеческого рода гораздо решительнее удерживалось посредством слепой, неза-
висимой от человеческой воли и мышления силой, чем посредством познания, как
следует думать, что оно удерживалось духовным монотеизмом, однако совершенно
независимо от этого, — чем выше посредством предположения духовного моноте-
изма ставится домифологическое сознание, тем менее понятно, какова могла быть
цель его распадения, коль скоро эта перемена (как заявляет сам защитник этого
воззрения)* могла вести лишь к худшему. Что бы мы в остальном ни думали о поли-
теизме, каким-то образом он все же должен был опосредовать собой более высокое
познание, переход к большему освобождению человеческого сознания. Это по пово-
ду основания к расхождению.
Затем может войти в рассмотрение вопрос о способе (das Wie). Крейцер для объ-
яснения его использует подобие. Однако то, как планета распадается на некоторое
количество меньших, если уж мы хотим предположить, что дела в мировой системе
обстоят таким мятежным образом, можно объяснить более чем одним способом;
если мы не хотим поставить такую задачу перед всегда готовой к услугам кометой,
то внутри планет есть эластичные жидкости, которые высвобождаются, металлои-
ды, которые могут взрываться при встрече с водой; а при таком распространении
взрыва планета, конечно же, могла разлететься на куски; в самом крайнем случае для
такого действия было бы довольно уже высокого электрического напряжения.
Вот позитивные причины разрыва или расщепления; однако относительно той
домифологической системы приводятся исключительно одни лишь негативные при-
чины: затемнение и постепенное угасание первоначального познания. Однако такая
простая ремиссия или ослабление прежнего знания могла бы, наверно, привести
к недопониманию учения, возможно, также и к совершенному забвению всякой ре-
лигии, но совсем не обязательно должна была иметь своим следствием политеизм.
Простое затемнение прежнего понимания не смогло бы объяснить того испуга, ко-
торый, судя по ранее упомянутым признакам, человечество испытало при первом
появлении политеизма. Сознание, однажды ослабевшее, отказалось бы от единства
легко, без борьбы, а следовательно, также и без позитивного результата. Посредством
См., напр., Крейцер в предисловии к 1-ой части Symbolick und Mythologie, 2-ое изд., с. 2: «Я выдер-
живаю мою основную мысль на всем ее протяжении. Она есть основание для первоначально более
чистого почитания и познания Единого Бога, к каковой религии все последующие относятся как
преломленные и бледные световые лучи к полному источнику солнечного света». Ср. также другое
место из Писем о Гомере и Гесиоде, с. 95: «Я хотел бы сравнить мое видение мифологии с гипотезой
астрономов, которые в недавно открытых планетах Палле, Цере и Весте видят разлетевшиеся части
распавшейся первоначальной планеты», после чего он далее замечает: «Первоначальное единство,
на которое только и следует взирать, есть более чистая первоначальная религия, которая была моно-
теизмом, и как бы она ни была расщеплена позднее вторгшимся политеизмом, никогда не погибла
окончательно».
114 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
простого ослабления первоначального познания так же мало может быть объясне-
на та сила, с которой возникает политеизм, как, с другой стороны, привязанность
к одному только учению, которое и без того уже предполагается как ослабленное,
объясняет противоположную силу, с которой единство утверждает себя в сознании
и предотвращает полное распыление, которое в конечном итоге не оставило бы по-
сле себя даже и политеизма.
Лишь позитивная, разрушающая единство причина может объяснить ужас,
объявший человечество при первом появлении многобожия. С той точки зрения, на
которую в конечном итоге вынуждены встать и мы, действие этой причины должно
было выглядеть как определенное Богом, как суд. Таким образом рассматриваемое,
разрушенное в результате божественного суда единство никак не могло быть цели-
ком и полностью истинным. Ибо суд совершается всегда лишь над относительно-ис-
тинным и односторонним, которое воспринимается как всестороннее. Привычное
сетование на гибель чистого познания и его расщепление в многобожии поэтому
так же мало приличествует религиозной точке зрения, как философской или точке
зрения истинной истории. Человечеству было суждено пережить политеизм в це-
лях разрушения не подлинно-Единого, но односторонне-Единого, разрушения лишь
относительного монотеизма. Политеизм был, несмотря на видимость противопо-
ложного, сколь бы малопонятным это ни выглядело с теперешней точки зрения, по-
истине переходом к лучшему, к освобождению человечества от самой по себе благо-
творной, однако подавлявшей его свободу, задерживавшей всякое развитие, а тем
самым и высокое познание, власти. По меньшей мере следует признать, что это есть
более понятное и, как всегда, более утешительное воззрение, чем то, которое позво-
ляет совершенно бесцельное уничтожение и гибель первоначального чистого по-
знания, без того чтобы хоть как-то представить этот процесс в качестве перехода
к более высокому результату.
До сих пор мы искали исходную точку развития, на которой можно было бы
строить уже не только гипотетические, но категорические заключения о происхож-
дении и первом возникновении мифологии. Однако именно здесь, когда мы, казалось
бы, надежно обеспечили себе такую точку зрения, всему нашему результату угрожа-
ет серьезное возражение. До сих пор мы составляли себе суждение о монотеисти-
ческой гипотезе лишь с одной стороны; не будем забывать о том, что посредством
ее в сознании раннего человечества утверждается не только чистый монотеизм во-
обще, но богооткровенный монотеизм. До сих пор мы принимали к рассмотрению
лишь одну его материальную сторону, оставляя вне его формальную сторону, сто-
рону его возникновения. Уже одни лишь беспристрастность и спокойствие, которые
мы взяли себе за правило во всем этом исследовании, должны были бы побудить
нас воздать справедливость также и другой стороне, если бы как раз оттуда мы не
ожидали самого решительного возражения. А именно, нам могут возразить: То, что
Шестая лекция 115
высказано Вами, было бы неоспоримым, если бы не было Откровения. При только
естественном ходе человеческого развития, возможно, такой односторонний моно-
теизм и мог быть самым первым началом. Однако Откровение — как оно будет со-
относиться с ним? По меньшей мере этот относительный монотеизм не может про-
исходить от него, он не может быть положен Откровением, а если же он не может
быть положен Откровением, то оно должно предшествовать ему или, по меньшей
мере, тут же выступить против него и его упразднить. Вы видите, что это есть некий
новый уровень, который мы не можем обойти, который должен быть преодолен, для
того чтобы мы могли с уверенностью строить далее на заложенном основании. Мы
оставляем открытым вопрос о том, существует ли откровение или нет, и спрашива-
ем только, может ли, если предположить его существование, устоять наша гипотеза
относительного монотеизма как сознания первоначального человечества?
Что касается утверждаемого предшествования, то, конечно же, известно, что не
одни лишь теологи, но даже и известный класс исторических философов доходят
с Откровением вплоть до первого человека, и иные из них сочли бы, что повергнут
нас в немалую растерянность, предложив нам объяснить, действительно ли, по на-
шему мнению, также и религия первого человека являла собой такой преходящий
монотеизм. Мы же, напротив, в свой черед, хотим ответить им репликой из их соб-
ственного предположения о том, что ведь сами они предполагают двойственное
состояние первого человека: его состояние до так называемого падения и его со-
стояние после него, — и тогда им пришлось бы, дабы вернуться с Откровением не
просто к первому, но к изначальному человеку, прежде всего объяснить, каким об-
разом первоначально, т. е. до падения, отношение человека к Богу было таким опос-
редованным, какое сами они мыслят себе в понятии Откровения, если они не хотят
лишить его всякого смысла посредством несообразного растяжения. Некогда, на-
сколько мы знаем, Откровение объяснялось как проявление милости и снисхожде-
ния Бога к падшему роду; согласно твердым понятиям старой ортодоксии — а я дол-
жен признать, что предпочитаю ее, пусть ее даже и называют закоснелой, новейшему,
всеразмывающему и потому предоставляющему большие возможности для целей
известной слащавой религиозности способу бесконечного растяжения слов и поня-
тий, — согласно этим понятиям Откровение всегда рассматривалось лишь как нечто
опосредованное более ранними событиями и никогда как нечто непосредственное,
первое, изначальное. Первозданное бытие (das Ursein) человека, даже в соответствии
с предположенными понятиями, если они хоть в какой-то мере ищут собственного
прояснения, должно мыслиться лишь как еще надвременное, лишь в сущностной
вечности, которая сама по отношению ко времени есть лишь безвременный момент.
Здесь нет места для Откровения, понятие которого выражает длящееся прохожде-
ние, временной процесс; здесь ничего не могло быть между Богом и человеком, по-
средством чего человек отделяется от Бога и отдаляется от него; ибо Откровение
116 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
есть актуальное (покоящееся на акте) отношение; там же может мыслиться лишь
сущностное отношение; акт есть лишь там, где есть сопротивление, нечто, что от-
рицается и должно быть упразднено. Если бы, впрочем, первозданный человек сам
по себе уже не был сознанием Бога, если бы сознание Бога лишь должно было быть
дано ему посредством особого акта, то тем, кто предполагает такое, самим пришлось
бы утверждать первоначальный атеизм человеческого сознания, что, безусловно,
в конечном итоге должно было идти вразрез с их собственным мнением; подобно
тому, как я вообще имел случай убедиться, что, за исключением тех, для которых,
знают они об этом или нет, важно лишь придать принципу традиции наибольшую
возможную протяженность, такое выведение всей науки и религии из Откровения
в большинстве случаев происходит от желания сказать нечто поучительное или при-
ятное для слуха верующих.
Следовательно, до этих пор, т. е. до первозданного отношения человека к Богу,
понятие Откровения расширено быть не может. Далее, однако, предполагается, что
человек был изгнан из рая, т. е. из того первозданного состояния одного лишь сущ-
ностного отношения к Богу, по своей собственной вине. Такого, однако, нельзя по-
мыслить себе без того, чтобы после того, как он сам стал иным, также и Бог сделался
иным для него, т. е. этого нельзя помыслить без изменения религиозного сознания,
и если поверить рассказу об этом событии в Книге Бытия, который каждого, кто его
понимает, неминуемо должен повергнуть в удивление и который, в каком бы то ни
было смысле, однако безусловно, содержит одно из глубочайших откровений (ибо
в различных частях и местах Ветхого Завета, несмотря на его однородность в целом,
можно наблюдать весьма различную степень просветленности); если, таким обра-
зом, ему поверить, то это изменение сознания было как раз таким, которое вполне
соответствует тому, что мы назвали относительным монотеизмом. Ибо Бог говорит:
Вот, человек стал как один из нас; следовательно — как иначе можно понимать эти
слова? — он подобен уже более не всему божеству, но всего лишь одному из нас, Эло-
имов. Каково, однако, бытие человека, таково также и его сознание (а то отношение,
которое человек в сознании имеет к Богу, основывается как раз на равенстве его
бытия с божественным); таким образом в этих словах, даже если не призывать на
помощь аксиому о том, что познанное подобно познающему, одновременно заклю-
чается, что сознание теперь имеет отношение лишь к Одному из божества, но уже
более не ко всему целому: чем же еще это может быть, если не тем, что мы назвали
относительным монотеизмом*?
Мы впоследствии вернемся к этому достопримечательному месту и одновременно будем иметь
возможность показать, что оно буквально и по существу может быть понято не иначе, как вышеупо-
мянутым способом.
Шестая лекция 117
Таким образом, утверждаемому предшествованию откровения, посредством ко-
торого человечество уберегалось бы от относительного монотеизма, противоречит
безыскусное и простое повествование в писании, которое все верующие в открове-
ние сами признают как богооткровенное, а значит, противоречит и само Откровение,
и таким образом, вместо того чтобы опасаться с этой стороны препятствия в нашем
исследовании, мы, напротив, сами можем призывать на помощь в этом исследова-
нии Откровение, т. е. те писания, которые рассматриваются как богооткровенные,
подобно тому как и вообще, коль скоро речь зашла об отношении мифологии и От-
кровения, мы не имеем права отойти от этого предмета раньше, нежели проясним
это отношение в той мере, в какой это возможно на первых порах.
СЕДЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
Теперь, когда мы противостоим тем, которые доверяют во всем, что касается
первого состояния человеческого рода, одним лишь истолкованиям Откровения, ис-
тинным счастием для нашего исследования представляется то, что наши утвержде-
ния столь решительно подтверждаются ветхозаветными писаниями, как, например,
уже самое первое утверждение о том, что еще в самом начале истории, как с полным
правом назвал грехопадение Кант, в сознании человека на место абсолютно-Единого
приходит относительно-Единый; и точно так же будет выглядеть как одно из мно-
жества ложных предположений, если мы, как это обычно происходит, попытаемся
представить дело так, будто бы в сознании первых людей познание Бога было еще
чище и совершеннее, чем в последующих поколениях; ибо напротив, скорее следова-
ло бы сказать, что в первом человеке и его первом потомстве сознание относитель-
но-Единого, именно потому, что он еще не проявил себя как таковой, было гораздо
более сильным, чистым, совершенным и незамутненным, чем в последующие време-
на, когда к сознанию уже приблизился второй бог. Здесь не могло возникнуть сомне-
ния по поводу того, что отношение и причастность к относительно-Единому не есть
истинная религия. Ибо сам этот бог был там еще безусловным, всецело замещаю-
щим собой абсолютно-Единого, который в нем все-таки в силу этого присутствовал.
Однако именно поэтому также и абсолютный Бог еще не был различен и опознан как
таковой; следовательно, еще не было монотеизма в том смысле, в каком он является
познанием истинного Бога как такового и с различением; ибо это различение стало
возможно лишь тогда, когда относительный перестал быть абсолютным и был понят
и объяснен как относительный. И именно это — то, что самый первый человеческий
род в действительности ничего не знал об истинном Боге как таковом, — находит
чудесное подтверждение в самой книге Бытия; если этого не видели, то лишь по-
тому, что этим древнейшим свидетельствам еще никогда не посчастливилось быть
беспристрастно рассмотренными и исследованными в своем содержании, к чему
сторонники формальной ортодоксальной теологии оказались способны столь же
мало, сколь и их противники, равно, впрочем, как и те, которые в большей мере, чем
содержанием, занимались внешним согласованием этих писаний. Я не отношусь ни
к первому, ни ко второму из этих классов; я посмотрел на эти писания ни глазами ·
Седьмая лекция 119
теолога, ни также глазами противника всякой теологии, ни глазами только крити-
ка но глазами философа, для которого везде и преимущественно важно содержа-
ние вещей, и потому, возможно, мне открылось в этих писаниях многое из того, что
ускользнуло от других.
Покуда первый человеческий род в первом боге просто и без сомнений почитал
истинного, не было никакой причины для различения истинного как такового. Когда
же он с приходом следующего бога стал вызывать сомнения, лишь тогда человече-
ский род попытался выделить и удержать в нем истинного и таким образом научился
его различению. Всегда вызывало удивление, что еврейский народ имеет для своего
бога два наименования, одно обычное, Элохим, и еще одно особое, Иегова. Лишь все-
сторонняя и полная индукция могла бы показать, что в Ветхом Завете и особенно
в книге Моисея бог, который представляет собой непосредственное содержание со-
знания, носит название Элохим, а тот бог, который различается как истинный, зовет-
ся Иеговой. Это различие повсюду соблюдается. Так, например, уже в четвертой гла-
ве книги Бытия находится генеалогия; она начинается так*: Адам (первый человек)
родил Сифа, а Сиф также родил сына, которого назвал Еносом: с этого момента, т. е.
с Еноса, начали призывать имя Иеговы. Здесь не сказано: начали призывать Бога во-
обще, Элохим. Его Сиф и Адам должны были знать так же хорошо, как и Енос; это го-
ворится лишь об Иегове. Поскольку, однако, Иегова есть также Элохим, а Элохим —
Иегова, то различие между обоими может быть лишь в том, что Элохим есть Бог еще
indistincte, a Иегова — различенный как таковой. Однако тем яснее теперь становится
именно то, что лишь с Еноса, а следовательно, лишь с третьего поколения, стали при-
зывать Иегову. Буквально в тексте стоит: с этого момента стали звать Иегову по име-
ни; это, однако, есть то же самое, что сказать: его стали различать, ибо кого называют
по имени, того именно тем самым различают. Отсюда с несомненностью вытекает:
до Еноса, т. е. до обозначенного этим именем человеческого рода, истинный Бог не
различался как таковой, а следовательно, до того момента не существовало и моноте-
изма в смысле знания истинного Бога как такового. Это, конечно, стояло в слишком
непосредственном противоречии с принятыми понятиями, чтобы не сделать попыт-
ки (что, впрочем, зачастую происходит в иных случаях) помочь делу интерпретаци-
ей. Так, еще д-р Лютер пишет: с этого момента начали проповедовать имя Господне,
другие: называть себя по имени Иеговы; еще другие полагали, что речь здесь идет
лишь об официальном культе, однако всего этого нет и следа в еврейском: в нем эти
слова могут означать лишь: Иегову призывали по имени , что, правда, означает не
* Стихи 25, 26.
По поводу языкового употребления см. Ис. 41,1: это звучит не ^ркп ^jTitop (kiratikha beshimikha —
я позвал тебя твоим именем), а всего лишь как "^ЩЦ τιΚΊρ (karati beshimikha — я позвал твоим име-
нем) (ивр.).
120 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
более чем то, что его окликали, ибо тот, например, кого окликает по имени кто-либо
проходящий мимо, бывает призываем совершенно точно так же. Самое, однако, при-
мечательное есть то, что это призывание Иеговы по имени начинается лишь во вто-
ром поколении; первое (обозначенное Адамом и Сифом) ничего об этом не знает.
Для него, знавшего только один принцип, не могло возникнуть сомнения в истин-
ности, единственности и вечности того бога, который заполнил собой его жизнь, это
поколение, если можно так выразиться, в простоте сердца почитало в нем Вечного
и Единого (schlechthin-Ewigen und Einzigen). Необходимость в том, чтобы различить
этого последнего и обозначить его особым именем, могла возникнуть лишь тогда,
когда, после появления второго бога, для первого возникла угроза стать относитель-
ным и исчезнуть. Тогда для этого поколения возникла необходимость призывать по
имени истинно, т.е. не сиюминутно, а непреходяще Вечного, как мы окликаем по
имени того, кто может уйти безвозвратно. Таков был путь почитания от относитель-
но-Единого до собственно почитаемого в нем абсолютно-Единого. Обычное мнение,
которое приписывает первому человеку совершенное познание и почитание истин-
ного Бога как такового, мы можем таким образом тем более считать опровергнутым,
и опровергнутым самим Моисеевым повествованием, что именно само оно этот вто-
рой, начавшийся с Еноса человеческий род также и в еще одном отношении обозна-
чает как иной и существенно отличающийся от первого.
А именно, это происходит в достопримечательной, идущей от Адама до Ноя
генеалогии человеческого рода, помещенной в пятой главе книги Бытия. Эта гене-
алогия является достопримечательной еще и тем, что она ничего не знает о Каи-
не и Авеле, равно как и в последующих историях ни словом не упоминается о них
обоих (также и 1 Пар. 1,1 от Адама непосредственно переходит к Сифу); однако
здесь мы не можем углубляться в эту тему, поскольку она не относится к нашей
цели; относится же к ней следующее: что упомянутая генеалогия, которая обо-
значает себя отчасти тем, что восходит к самому сотворению человека, и отчасти
тем, что имеет особый заголовок: «Сие есть книга рода человеческого» («Dieses ist
das Buch von der Menschen Geschlecht»), как начинающая с самого начала и доку-
ментально подлинная, — что она говорит об Адаме: «Ему было 130 лет, и он ро-
дил сына по подобию своему, и нарек ему имя Сиф. Сифу же, так говорится далее,
было 105 лет, и он родил Еноса. Странно при этом следующее: во-первых, что Енос,
по мнению генеалогии, уже более не рожден по подобию первого человека, как Сиф
(ибо в противном случае это добавление по поводу Сифа выглядело бы совершен-
но ненужным заверением). Сиф еще несет образ первого человека, Енос уже нет.
Во-вторых, что имя этого внука первого человека, Енос, означает не что иное, как
именно вновь «человек», как и Адам, но лишь с дополнительным значением уже
ослабленной, понесшей урон силы; ибо глагол «anas», с которым связано греческое
«νόσος»1, означает «болеть». С Еносом, таким образом, действительно начинается
Седьмая лекция 121
второй человеческий род, второй, поскольку его родоначальник вновь получает имя
«человек» и поскольку он уже не подобен первому, непосредственно происходящему
от Адама. Теперь можно задать вопрос о том, чем же этот второй, представленный
Еносом человеческий род отличался от непосредственно происшедшего от Адама,
«человека» без дополнительных значений, что он по отношению к нему являлся как
бы больным и слабым? Если, однако, мы для ответа на этот вопрос примем к рассмо-
трению ранее выведенное нами из другого места книги Бытия, то само собой и без
дополнительно приложенных усилий получается следующее. В Сифе человеческий
род был еще силен и могуч, ибо он был движим лишь одним принципом, в нем еще
жил Один и первый Бог; второй же род болен и слаб, ибо к нему уже приблизился
второй бог, который ослабляет того, первого и сокрушает его власть и силу; ибо все,
что пребывает под владычеством Одного принципа, сильно и здорово, и напротив,
то, что живет под властью двух, слабо и болезненно.
Таким образом, результат в целом тот, что, по словам самой книги Бытия, ис-
тинный Бог как таковой был известен и знаем лишь второму человеческому роду,
и именно по сравнению с первым уже пораженному болезнью, т.е. подвластному
другой, чуждой первому роду потенции. Этой чуждой потенцией может быть лишь
наш второй бог (В), с которым мы познакомились как с первой действующей при-
чиной политеизма. Тем самым одновременно становится очевидно, что собственно
монотеизм не возникает без существующей угрозы политеизма и что этот лишь от-
носительно-Единый бог точно так же является предпосылкой для возникновения
монотеизма, как и политеизма. Поскольку мы уже отчасти коснулись значения име-
ни Енос, мы могли бы, двинувшись далее, обнаружить в этом имени также и указание
на бога, являющегося причиной недуга второго человеческого рода. Ибо вероятная
этимология имени Дионисий, под которым эллины чествовали своего второго бога,
все еще выводится от арабского слова (а среди арабов, как мы увидим впоследствии,
лишь второй бог впервые получает имя), которое в арабском означает «господин» и,
подобно еврейскому «baal», образует с другими словами множество составных, и от
«Енос», «человек», и именно человек с тем самым дополнительным значением уже
ослабленной силы. Я мог бы, говорю я, упомянуть здесь и об этом, если бы у меня
была возможность представить здесь это соответствие в полной мере; однако теперь
пусть будет довольно лишь того замечания, что в том большом исследовании, кото-
рое мы предпринимаем, даже самые отдаленные вещи, как Ветхий Завет и эллинизм,
Откровение и мифология, гораздо ближе лежат друг к другу, чем полагают те, кто
приучил себя к совершенно абстрактному взгляду на, к примеру, эллинскую мифо-
логию, беря ее в совершенном отсечении от всеобщей взаимосвязи.
Мы должны были признать первый человеческий род, обозначенный Адамом
и Сифом, и второй, обозначенный Еносом. Лишь с этим последним становятся
122 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
ощутимыми приступы и прорывы второго бога, чье присутствие мы можем просле-
дить и дальше в истории, записанной самим Откровением.
Следующий великий поворотный момент есть потоп, после него следует сме-
шение языков, разделение народов, решительный политеизм. Сам же потоп в Мои-
сеевом повествовании предваряется следующей историей: «Когда люди стали мно-
житься на земле, воззрели сыны Божий на дочерей человеческих, что они красивы,
и стали брать их в жены, и отсюда пошли знаменитые от начала времен великаны».
В этом месте, которое издавна представляет так много трудностей для истолкова-
телей, видна столь явственная связь с действительными мифологическими обстоя-
тельствами, что также и этот рассказ не может быть чем-то вымышленным, но лишь
реминисценцией из действительной истории мифологии, поскольку подобное же
воспоминание можно найти и в мифологиях других народов. Рассказывается, как
сыны Бога (в еврейском он обозначается артиклем как тот, кто есть единственно Бог),
те, в коих живет первый, для своего времени безусловный, бог, взирают на дочерей
человеческих; что, однако, иное может здесь подразумеваться в противоположность
сынам Божиим под людьми, если не сторонники того Бога, благодаря которому люди
собственно становятся людьми, отходя от несгибаемой силы и крепости первой эпо-
хи, — итак, рассказывается, как те, в которых еще живет сильный бог первобытия,
склоняются к дочерям людей, т. е. сторонникам второго бога, соединяются с ними
и порождают тот опосредующий род, который мы обнаруживаем также и в грече-
ской мифологии под именем гигантов, где они также стоят посредине между богом
первой эпохи и более человекоподобными богами, антропоморфическим политеиз-
мом позднейшего времени, противостоя этому человеко-направленному развитию
(ибо бог первой эпохи является в разумеющемся здесь смысле еще сверхчеловече-
ским) и всемерно его задерживая. Именно так, согласно книге Бытия, возникает тот
опосредующий род, который, поскольку он стоит между двумя эпохами, а движение
неостановимо, не может быть долговечным, но от начала обречен на гибель, которая
и настигает его в виде всеобщего потопа. Этот фрагмент столь своеобразной окра-
ски уже самой этой окраской являет ручательство аутентичности своего содержания
и своего происхождения из доисторического предания. Ничего подобного не мог-
ло быть вымышлено в позднейшие времена. Эта в высшей степени мифологическая
окраска весьма отличает этот фрагмент от последующего рассказа о потопе, где все
представлено уже в соответствии с позднейшей, Моисеевой, точкой зрения. Однако
и этот рассказ позволяет распознать истинную причину потопа. Причина, которая
склоняет Бога наслать на землю губительный потоп, состоит в том, что человеческая
злоба усилилась на земле. Здесь, однако, имеются в виду не злые помыслы в обыч-
ном (моисеевом) смысле; это показывает особое выражение, когда Бог говорит, что
образ или сложение (Gebilde oder Gedicht figmentum) помыслов сердца их есть зло.
Почти те же слова встречаются в других местах и всегда во взаимосвязи, которая не
Седьмая лекция 123
оставляет сомнений в их смысле. В обращении к Моисею, когда пришло его время
умереть, Иегова говорит: «Запишите себе эту песню и научите ей детей Израиля,
дабы была она свидетелем среди них, ибо я приведу их в страну, которую обетовал их
отцам и когда они станут есть и насытятся, и утучнятся, то станут обращаться
к другим богам и служить им, и оставят завет мой —- ибо я знаю их помыслы (их об-
раз) (Ihr Gebild), которые они помышляют в себе уже сейчас, прежде чем я привел их
в страну»*. На последнем государственном совете царя Давида он говорит Соломо-
ну: «И ты, мой сын, познай Бога твоего отца, служи ему всем сердцем и всей душою;
ибо Господь видит все сердца и знает расположение всех помыслов (das Gebild aller
Gedanken); если будешь искать его, найдешь его, если же оставишь его, он отринет
тебя навеки»**. Подобным же образом царь Давид в своей последней молитве, после
того как отдал последние распоряжения о постройке храма, говорит: «Господь, Бог
наших отцов, сохрани вечно такие помыслы в сердце (такое расположение помыслов
в сердце) твоего народа, дабы он с искренним сердцем служил тебе» . Таким образом,
в соответствии с языковым употреблением эти слова имеют религиозное значение.
При все более клонящемся к худшему расположении помыслов понятны все более
усиливающиеся атаки и приступы политеизма****.
Если Ной обретает благодать в глазах истинного Бога, т. е. если этот последний
открывается ему, то лишь потому, что он стойкий человек, в котором нет переме-
ны, как точно переводит Лютер, т. е. человек, который в свое время не склонился
ко второму богу. Из-за этих постоянных поползновений (Anwandlungen), следова-
тельно, на землю наводится всеобщий потоп. Однако каков же результат? Исчезнут
ли они и будут ли истреблены? Никоим образом. Напротив, Бог под конец призна-
ет, что помышления человеческого сердца злы от юности (простое выражение для
обозначения естественной и непреодолимой склонности), и, говоря о том, что по
этой причине он не намерен впредь истреблять жизнь на земле, он сам признает, что
человеческий род невозможно удержать от перехода к политеизму. Так же и в изо-
бражении Моисея, таким образом, потоп в конечном итоге или по своему истинному
* Втор. 31,19-21.
1 Пар. 29 (28), 9. Книги Паралипоменона в религиозном отношении и в других случаях охотно ис-
пользуют наиболее древние выражения.
***^Тамже,30(29), 18.
И.Д.Михаэлис в своем примечании к Быт. 6, 2 говорит: «До сих пор человеческий род делился
на две больших части: лучшую, которая верила в Бога, называла себя по имени истинного Бога,
Сыны Божий; остальных, которые впали не в суеверие, ибо до потопа мы не находим никаких следов
суеверия, но в полное неверие, Моисей называет сынами человеческими». Утерянный след, однако,
как показано, можно было обнаружить уже в Быт. 4, 26, где его нашли халдейские переводчики
и наиболее древние еврейские толкователи, которые были крайне не заинтересованы в том, чтобы
многобожие началось столь рано, пусть даже и в результате неверного истолкования.
124 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
результату является лишь рубежом двух эпох: одной — еще сильного, и другой —
уже всецело человеческого и обращенного ко всему человеческому, но именно в силу
этого склоняющегося к политеизму рода.
Сравним повествование Моисея с аналогичными преданиями других народов!
Если посмотреть, какие божества связывает ветхозаветное повествование с ис-
требительным потопом, то это будут исключительно позднейшие божества. Одно
из указанных преданий называет Кроноса, уже пришедшего в греческой мифологии
на место первобытного бога, Урана, как того бога, в эпоху которого происходит все-
мирный потоп. Однако в сирийском Иераполисе, неподалеку от Евфрата, по словам
известного подробного рассказа Лукиана, существовал храм, где можно было уви-
деть горловину, сквозь которую ушли вглубь воды потопа: этот храм был посвящен
Деркете. Эта сирийская богиня, однако, является почитаемым под разными именами
первым женским божеством, которое, как мы позднее увидим, во всех отношениях
опосредует переход от первого ко второму богу, т. е. к собственно многобожию. Тот,
кто взвесит это обстоятельство и, кроме того, знает, какую роль играет вода во всех
переходах от одного господствующего принципа к другому, склоняющемуся перед
первым, не только в истории земли, но и в самой мифологии (ибо также и в Вавило-
не поучающий человеческому закону Оаннес появляется из вод Евфрата), тот, если
только он мало-мальски наторел в подобных исследованиях, в ноевом потопе, даже
если, впрочем, он признает его всего лишь как физическое событие, все же увидит
естественное знамение великого поворотного момента мифологии, за которым вско-
ре последовали сам неудержимый переход, смешение языков, многобожие наряду
с различными богоучениями, разделение человечества на народы и государства, ка-
ковым событиям начала и ростки должны были полагаться еще во времени до по-
топа, если в первые столетия после него передняя Азия была густо населена людьми,
и не просто кочевниками, а народами, организованными в государства, и уже во
времена Авраама в Вавилоне существовало царство, на побережье Средиземного
моря жили торгующие финикийцы, в Египте существовало монархическое государ-
ство со всеми признаками устроения, и повсюду возникли более или менее развитые
мифологии.
Еще одно указание на такое значение потопа как знамения неудержимо над-
вигающегося прихода к власти второго бога содержит в себе еще одна характерная
особенность ветхозаветного повествования, а именно то, что Ной после потопа ста-
новится земледельцем и сажает первую лозу*. Что это означает, можно видеть на
следующем примере. Образ жизни древнейшего человечества до прихода многобо-
жия был кочевым. Не сеять семян и не сажать виноградников было религиозным
правилом еще и для позднейших остатков этого древнейшего рода. Это видно на
* Быт. 9, 20.
Седьмая лекция 125
примере рехавитов, о которых рассказывает пророк Иеремия, которых он приводит
своему народу в пример постоянства, строгого хранения отеческой религии и перед
которыми он, по его словам, в одной из часовен храма в Иерусалиме ставит чаши
с вином, на что они отвечают: «Мы не пьем вина. Ибо наш отец Ионадав, сын Рехава,
дал нам заповедь и сказал: "Никогда не пейте вина ни вы, ни дети ваши, и не стройте
домов, и не сейте семян, и не сажайте и не имейте у себя виноградников, но живите
в шатрах во все дни жизни вашей, дабы жить вам долго в той стране, куда вы иде-
ге»}> __ Вы видите: строить дома, т. е. жить оседло в укрепленных жилищах, сеять
семена, сажать виноградники считает здесь для себя с незапамятных времен запрет-
ным племя, которое не принадлежит к израэлитам, но которое пришло в страну во
времена Навуходоносора, вошло в Иерусалим впереди войска халдеев и сирийцев
и осталось навсегда. «Мы не пьем вина, ни мы, ни наши отцы, ни сыновья, ни дочери,
и не строим домов, в которых бы мы жили, и не имеем ни виноградников, ни полей,
но живем в шатрах», — и воздержание от всего того, что греческая мифология преи-
мущественно рассматривает и празднует как дары и подношения второго бога, было
для них действительно религией. Отсюда невероятная продолжительность жизни та-
ких племен; ибо еще по меньшей мере во времена Нибура поблизости от Иерусалима
существовало ведущее кочевую жизнь и всецело сохранившее верность этому за-
кону племя, члены которого, весьма вероятно, являются потомками этих Рехавитов.
То же самое, что я привожу о рехавитах, рассказывает Диодор Сицилийский о ката-
фарах, аравийской народности, а именно, что они не сеют семян, не сажают вино-
градников и не живут в домах. Если, таким образом, Ной после потопа становится
земледельцем и насаждает первый виноградник, то он тем самым обозначается как
родоначальник нового человеческого рода, который уже не живет в шатрах, но ос-
новывает постоянные жилища, занимается обработкой земли, образует народы, од-
нако именно поэтому обречен впадению в политеизм как совершению неизбежного
и неотвратимого перехода.
Если подводить итог до сих пор рассмотренных фактов, то он следующий: лишь
во втором, обозначенном именем Еноса, человеческом роде истинный Бог, т. е. не-
преходяще Единый и Вечный, различается как таковой, отличаясь от первобытно-
го Бога (Urgott), который для сознания становится относительным и лишь прехо-
дящим образом вечным; между тем плод политеизма созревает, человеческий род
не может оставаться привязанным к первому богу, который не является ложным,
но не является и всецело истинным — Богом в своей истине, а следовательно, оно
должно от него освободиться, дабы прийти к поклонению Богу в его истине. Однако
освободиться от него оно может лишь при помощи второго бога. Политеизм, таким
образом, неизбежен, и именно потоп представляет собой тот кризис, посредством
коего он допускается и вместе с которым берет свое начало новый ряд историче-
ских событий. С этого момента обнаруживается также и различение и почитание
126 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
истинного Бога, начавшееся с Еносом, а также откровение, которое ведь может быть
лишь откровением истинного Бога, — обнаруживается уже более не в человечестве
вообще, ибо оно как таковое исчезло и распалось, и оно столь же мало обнаружива-
ется (я прошу Вас хорошо это заметить) у одного народа — ибо все, что называется
народом, уже подпало под власть политеизма: познание истинного Бога есть у одно-
го единственного рода, который остался вне народов. Ибо человечество разделилось
не просто на народы, а на народы и не-народы, хотя, конечно, также и последние
уже не являются тем, что представляло собой ранее гомогенное человечество, по-
добно тому, как если свернулось молоко, то и несворачиваемая часть его также уже
молоком не является. Именно эта «отстраненность» становится их особенностью,
подобно тому, как всеобщий Бог, которого они продолжают держаться, становится
их Богом. Лишь когда отдельные народы выделились как таковые, для оставшихся
позади повышается притягательная сила только естественных, племенных отноше-
ний, которые лишь теперь обретают свою обособляющую силу, тогда как осознание
их ранее, напротив, имело значение поддержания единства каждого рода с целым,
с совокупным человечеством.
Таким образом, истинную религию, так же как и откровение, следует искать
не в человечестве и не в каком-либо народе, но в одном единственном племени,
оставшемся в стороне от пути народов и все еще считающем себя связанным с Бо-
гом первобытия. Это племя есть через Сима продолженный от Ноя род авраамидов,
который вообще противопоставляет себя народам, с которыми (с самим понятием
которых) для него неразрывно связано побочное понятие ревнителей чужих богов.
Это понятие совсем не прикреплено к одному только слову; ибо там, где в наших
переводах стоит «язычники», в еврейском мы находим слова, не имеющие иных
значений кроме значения «народы», ибо даже между двумя словами ammim и gojim
в этом отношении не существует разницы, как полагают иные, которым известно,
что сегодняшние евреи все нееврейские народы и, следовательно, также в особен-
ности христианские называют gojim. Древнееврейские писатели не проводят такого
различения: они даже собственный народ (а Израиль ведь позднее сам стал наро-
дом) в числе прочих называют goi. Это соединение двух понятий: политеизма и на-
родов (Voelkertum), которое до сих пор было затронуто нами лишь мимоходом и на
которое я, однако, ссылаюсь теперь как на последнее и решающее подтверждение
нашего воззрения о том, что политеизм сделался инструментом разделения народов,
настолько глубоко отпечаталось в сознании этого рода с первых же времен, что он,
давно уже превратившись в народ сам, все еще продолжал называть приверженцев
ложных богов попросту и безо всяких дополнений — народами — словоупотребле-
ние, непрерывно прослеживающееся вплоть до Нового Завета, который также на-
зывает язычников не иначе как «народами» (έθνη)2. Среди царей, которых Авраам со
своим отрядом атакует и разбивает, наряду с другими, носящими имя своей земли
Седьмая лекция 127
или своего народа, упоминается один, носящий свое собственное имя, однако лишь
как царь народов, т. е. как вообще языческий . Самих себя, таким образом, авраами-
ды рассматривали как не относящихся к народам, как не-народ, и именно об этом
свидетельствует также и имя «евреи». Там, где Авраам сражается с царями народов,
он впервые в противоположность им получает имя Haibri (Ibri). Также и позднее, за
исключением разве что поэтического стиля, имя «еврей» дается израэлитам всегда
лишь в противоположность народам**. Это имя, похоже, также должно было выра-
жать их отличие от народов. Книга Бытия включает в родовой регистр некоего Евера,
от которого затем в шестом поколении происходит Авраам. Однако на сегодняшний
день можно иметь совершенную уверенность в том, что этот Евер, напротив, сам так
же обязан своим происхождением евреям, как Дор и Ион в греческой легенде до-
рийцам и ионийцам. Ибо в этом же самом родословии имена стран сделаны именами
личностей, в нем значится, например: сыновья Хама суть Хуш (Эфиопия), Мицраим
(Египет), и о Ханаане: он родил Сидона (название известного города), своего пер-
венца. Суеверное почитание буквы было бы здесь крайне неуместно. Имя «евреи»
нельзя выводить из случайного существования некоего Евера среди их праотцов,
ибо это происхождение столь же мало выражает противоположность народам, как
и «хождение за Евфрат». Имя имеет форму имени народа; ибо после того как народы
однажды появились, авраамиды также словно бы, т. е. относительно, становятся на-
родом, не будучи им сами по себе; однако понятие, конгруэнтное постоянному упо-
треблению имени в противоположность народам, возникает лишь в том случае, если
его выводить от соответствующего глагола, который означает не просто «перейти»
(через реку), но также «пройти» (через какое-то место или какую-либо местность),
вообще «пройти мимо»***. Авраам-еврей, таким образом, значит: Авраам, который
принадлежит к кочующим, не привязанным к постоянному жилищу, подобно тому
как сам патриарх в Ханаане всегда назывался чужестранцем****, ибо тот, кто нигде не
задерживается, везде будет лишь чужестранцем и странником*****. Приверженность
* Быт. 14, 1. Принимать Gojim как имя народа, предполагать каких-то гоитов, о которых в осталь-
ном вообще ничего не известно, нет никаких оснований, и равным же образом ненужным выглядит
любое другое искусственное объяснение; нарицательное значение целиком и полностью подтверж-
дается вышеприведенным воззрением.
Gesenius. Geschichte der hehr. Sprache und Schrift (История еврейского языка и письменности) (нем.),
с.11.
*** Быт. 12, 6, где это слово употреблено по отношению к самому Авраааму; 37, 29, затем 2 Царств 4,
Быт. 17,8. 35, 27. 37,1. Обетования Иеговы дать ему и его потомству страну, в которой он стран-
ствует, в вечное владение, тем самым получает более определенное значение.
Ср. 47,9 — Единственное из вышеупомянутых объяснений имени «еврей», которое, может быть,
можно предпочесть, это объяснение Валя (Wahl), который, опираясь на то, что п:п£>: (arava — пу-
стыня) (ивр.), для которого есть форма мн. ч. гтсгш (aravot — пустыни) (ивр.) (Иер. 5, 6; 2 Царств 25,
128 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
к Одному общему Богу настолько тесно связывается с этим образом жизни, что об
Иакове в противоположность Исаву, который становится охотником и земледель-
цем, сказано: Он был богобоязненный (собственно: цельный, неразделенный) муж
(который остался с Одним) и жил в шатрах*; и когда Израиль, который до тех пор
в качестве единственного пастыря и царя имел Бога своих отцов, требует от Самуи-
ла царя, как имеют все народы**, Бог говорит пророку: «Они поступают с тобой, как
поступали всегда, с того дня как я вывел их из Египта, и они покинули меня и стали
служить другим богам»***.
Может показаться странным, однако извинением может служить та важность,
какую имеет данный переход от человечества к народам для всего нашего исследова-
ния, если я приведу пример противоположности народа и не-народа, который, как
мне кажется, мне удалось обнаружить в уже очень позднюю эпоху. Ибо по меньшей
мере алеманнов, которые в эпоху Каракаллы, подобно внезапно растревоженному
и постоянно растущему рою, появляются возле римских границ и атакуют Галлию
и Италию, я могу по всем, пусть даже скупым, описаниям**** считать лишь частью
германского человечества, которая сделала свой выбор не в пользу народа и потому
именно столь поздно появилась на мировой арене. Имя соответствует такому обли-
ку, если мыслить при этом об alamanas, что в некоторых фрагментах готического пе-
ревода Нового Завета означает «люди» вообще, безо всякого дальнейшего различе-
ния — если придавать ala***** это, по сути, отрицательное значение, то алеманны были
либо безымянным (еще не ставшим народом), и именно потому еще не заключенным
в определенные границы, родом (в этом случае маркоманнов следовало бы мыслить
как противоположность) — или можно попросту вспомнить об almende, земле, ко-
торая оставляется пустой (необработанной), чаще всего используется как пастбище
и является не собственностью отдельного лица, но общим владением. О решитель-
ном неприятии алеманнами существования в качестве народа свидетельствует так-
же и позднее наблюдавшаяся, глубоко укоренившаяся склонность алеманнов к сво-
бодной и одинокой жизни, их ненависть к городам, на которые они смотрят как на
могилы, где люди позволяют похоронить себя заживо, их разрушительная ярость,
направленная против римских поселений. Напротив же, если от патронимического
объяснения имени немцев «Deutsche» как «Teuf sehe» (потомки Тойта) приходится
5), означающая «пустыня», выдвигает разумное предположение, что Ibrim (евреи), Arabim (арабы)
и Агатгт (арамейцы) суть всего лишь аналогичные и вполне понятные варианты одного и того же
имени. Это, однако, ничего не меняет в нашем вопросе.
* Быт. 25, 27.
** 1 Сам. 8, 5.
Там же, ст. 8.
С. Гиббон. История, X.
Я.Гримм видит здесь усилительный префикс. Геттинген, Ученые труды, 1835, ст. 1105.
Седьмая лекция 129
отказаться, a Thiod все же означает «народ», то немцы — die Deutschen (Thiod"sehen)
были бы как раз теми германцами, которые уже отделились и обособились как на-
род, равно как в употребительном с седьмого столетия theotiscus, theotisce3 все еще,
кажется, просматривается отношение к народу. Пожалуй, стоит потрудиться и ис-
следовать с этой точки зрения также все имена, под которыми упоминаются герман-
ские народы или народности. В не меньшей степени, возможно, это различение мог-
ло бы быть полезно для того, чтобы сгладить противоречия в отношении немецкого
богоучения между Юлием Цезарем и Тацитом.
Таким образом, мы продвинулись в истории религиозного развития, в том виде,
в каком она записана в ветхозаветных документах (а ведь мы знаем, что именно на
них одних основывается все, что может быть утверждаемо об откровении), вплоть
до того момента, где познание истинного Бога сохранилось лишь у одного един-
ственного племени, которое осталось вне народов и тем самым в одиночку представ-
ляет чистое человеческое начало (die reine Menschheit). Лишь у него одного можно
найти откровение, и у него же — с такой отчетливой определенностью — разли-
чить предпосылки любого откровения, что мы, для того чтобы ответить на тот во-
прос, с которого началось это последнее исследование, и привести его тем самым
к полноценному результату, не можем не обратить более пристального внимания
на авраамидов в особенности. Как Вы помните, вопрос был о том, предшествовало
ли откровение политеизму. В том виде, как мы начали исследование о мифологии,
откровение не могло быть из нее исключено. Ничто вообще более не может быть по-
стигнуто в отдельности и обособлении, все становится понятным лишь в большой,
всеобщей взаимосвязи, и это верно точно так же в отношении самого Откровения,
как и в отношении мифологии. Теперь из того, что выяснилось на данный момент,
само собой следует, что первый человеческий род чтит истинного Бога implicite,4
а именно в относительно-Едином, не различая его, однако, как такового. Откровение
же есть как раз манифестация истинного Бога как такового, для которой в первом
человеческом роде, именно поскольку он не нуждается в этом различении, не было
восприимчивости. О втором роде говорится, что он назвал истинного Бога по имени,
т.е. различил его как такового: здесь, таким образом, дана возможность откровения,
однако не ранее, чем становятся явственными и первые признаки политеизма. Наи-
более выдающийся образ являет собой Ной, который общается с истинным Богом;
однако именно в его время также и политеизм уже сделался непреодолимой силой,
а сам потоп представляет собой лишь переход от этого еще сдерживаемого — к эпохе
неудержимо распространяющегося и завладевающего человеческим родом много-
божия. У последующего рода, в среде которого сохранились монотеизм в собствен-
ном смысле, познание истинного Бога и вместе с ним Откровение, должны теперь
явственным образом прослеживаться те условия, при которых единственно могло
иметь место такое отношение к истинному Богу. Вы до сих пор следили за развитием
130 Первая книга. Исторшо-критическое введение в философию мифологии
нашего исследования со столь большим участием, что я имею смелость надеяться на
точно такое же и в конце его, которое только и может привести нас к удовлетвори-
тельной цели.
Что же теперь касается монотеизма и отношения к истинному Богу, ореолом
славы которого не только в Ветхом Завете, но и в легендах всего Востока окружена
голова Авраама (там его единодушно называют другом Божиим) — никогда позд-
нейший вымысел не смог бы породить такого всеобщего сходства преданий, — то
я хочу для начала и прежде всего обратить внимание на то постоянство, с которым
книга Бытия говорит об Иегове, но никогда об Элохиме, что он явился Аврааму, Иса-
аку и Иакову ; уже это предполагает, что он не был непосредственным содержанием
их сознания, как думают те, кто постулирует откровение в качестве всецело первого
принципа истолкования. Не менее примечательно то, что патриархи в значимые мо-
менты призывают Иегову поу имени*\ — как призывают того, кого хотят остановить,
или того, кто должен появиться. Если, следовательно, Иегову призывают и он лишь
является, то непосредственным содержанием их сознания может быть только тот
Бог, который в писании Моисея получает имя Элохим. Здесь самое место уделить
внимание этому имени. Будучи по своей грамматической форме множественным
числом, оно иногда имеет после себя также и глагол в Plural — не, как иные полагают,
ради одного лишь механического согласования форм; ибо ближайшие исследования
этих мест показывают, что множественное число глагола ставится лишь в определен-
ных случаях, а следовательно, не является случайностью, ибо, например, если в пове-
ствовании о Вавилонской башне Иегова говорит: «Спустимся и смешаем их язык», то
причина понятна, ибо Бог сам должен размножиться, чтобы разделить человечество.
Точно так же в истории о сотворении, где говорит только Элохим: «Сделаем себе че-
ловеков по образу нашему», ибо абсолютно Единый Бог как таковой не имеет образа.
Когда Авраам говорит: боги послали его блуждать (in die Irre gehen), т.е. скитаться
в пустыне и вести кочевую жизнь, то здесь, поскольку «Элохим», не как в других ме-
стах, стоит вместе с артиклем***, могут подразумеваться действительные боги (Авраам
бежал от идолопоклонства (Abgötterei), овладевшего домом его отца), а другие места,
где Иегова повелевает ему бежать, вряд ли являются противоречием, поскольку одно
может существовать наряду с другим. Если же в месте, подобном уже приведенному,
Иеговой названный Элохимом Бог говорит: «Вот, Адам стал как один из нас», а сле-
довательно, сам различает в себе одного и противопоставляет другим, то, пожалуй,
следует думать о множестве. Также множественное число имени или конструкцию
Быт. 12, 7; 17, 1; 18, 1; 26, 12. Но как быть тогда с гл. 35? Здесь является Элохим, однако лишь для
того, чтобы напомнить о «явившемся» Боге (9, ст. 1) и подтвердить его благословение (ст. 11).
** Быт. 12, 8; 13, 4; 21, 33; 26, 25.
*** Ср., напр., 35, 7.
Седьмая лекция 131
с глаголом в Plural нельзя объяснить как остаток предшествовавшего политеиз-
ма, как полагают некоторые. Следует, напротив, полагать, что Бог как Иегова хотя
и является всегда Единым, однако как Элохим, является все еще подверженным по-
ползновениям (Sollicitationen) ко множественности, а кроме того, для впрочем при-
держивающегося единства сознания, действительно превращается в некоторое хотя
и сдерживаемое, однако все-таки множество. Не более древний политеизм, но позд-
нейший, поползновений коего не мог избежать, например, даже и Авраам, являет
нам здесь свое проникновение. Несмотря, однако, на это проступающее порой мно-
жественное значение, нельзя более сомневаться в том, что «Элохим», как и многие
другие коллективные существительные, имело значение единственного числа и яв-
ляется Pluralis не множества, но величия (Pluralis magnitudinis, qui unam sed magnam
rem indicat*)5, который употребляется в тех случаях, когда необходимо обозначить
нечто грандиозное, величественное или приводящее в удивление. Первое же право
на такое выражающее удивление имя, безусловно, имел тот Всеединый Бог, Бог, вне
коего в то время не было никакого другого. Да и само имя лишь потому выражает
удивление, что происходит от глагола, который определенно в арабском имеет это
значение (obstupuit, attonitus fuit)6. Поэтому несомненно, что в «Элохим» для нас со-
хранилось первоначальное имя первобытного Бога, с чем согласуется и то, что здесь,
в отличие от остальных случаев, единственное число (Eloah), наоборот, образовано
от множественного, причем можно видеть, что это единственное число встречается
лишь в позднейших книгах Ветхого Завета, большей частью лишь поэтических. По-
скольку в книге Бытия, а отчасти еще и в следующих книгах, имена Элохим и Иего-
ва употребляются вперемежку, то на основании этого факта были сделаны попыт-
ки выдвинуть гипотезу о том, что в особенности книга Бытия составлена из двух
разных документов: один получил название «документ Элохима» (Elohim-Urkunde),
а другой — «документ Иеговы» (Iehova-Urkunde). Однако можно легко убедиться
в том, что в повествовании имена сменяют друг друга не случайно, но употребляют-
ся с намеренным различением, и употребление одного или другого имеет свое осно-
вание в самой сути, а не определяется тем или иным только внешним или случайным
обстоятельством. Иногда, в частности, в истории грехопадения оба имени связаны,
однако только когда говорит повествователь, а не женщина или змей; так же и Адам,
если бы давалась его речь, произносил бы лишь имя «Элохим», ибо первый человек
еще ничего не знал об Иегове. Элохим есть тот Бог, которого боятся также и наро-
ды, язычники**, который является во сне также и Авимелеху, царю Герара, и Лавану-
Ср. Storni Obss., p.97. Примеры: jamim—(букв, «моря») (ивр.) означает большое море (46, 3),
thanim — (букв, «змеи, драконы») (ивр.)=с!гасо sed grandis — (дракон, причем огромный)(лат), scha-
maim — (букв, «небеса») (ивр.) = altitudo, sed grandis — (высота, причем значительная).
** Быт. 20,11.
132 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Сирийцу*. Сон, похоже, является естественным действием того Бога, который на-
чинает отходить в прошлое. К естественному, и именно поэтому всегда присутству-
ющему Богу, Элохиму, обращается с молитвой Авраам, прося об исцелении Авиме-
леха, царя Герара. Поскольку здесь для понятия молитвы употреблено собственное
слово, то становится очевидным, что «призывать Иегову по имени» не то же, что
«молиться»**. Что касается самого Авраама, то, как можно ясно увидеть, если про-
честь это место во взаимосвязи***, именно Элохим повелевает ему совершать обре-
зание, которое есть исконно древний, общий для некоторого числа народов рели-
гиозный обычай, считавшийся данью, приносимой первобытному Богу. Именно
Элохим, всеобщий Бог, искушает Авраама закласть по языческому обряду своего
сына в жертву всесожжения, и именно Иегова, явившись, удерживает его от испол-
нения этого повеления. Ибо поскольку Иегова может лишь являться, то вместо Ие-
говы весьма часто даже и в позднейших писаниях появляется Ангел, т.е. явление
того же Иеговы****.
Первоначальный человеческий род в относительно-Едином и Вечном все же
собственно полагал истинного, сущностно-Единого и Вечного. Лишь появление
второго Бога приводит сознание к тому, что оно различает сущностно-Вечного,
который в только случайно-Вечном был истинным, подлинным Богом, — что оно
отличает сущностно-Вечного от того, который был таковым лишь краткое время.
Здесь следует предположить, что также и для тех, которые пошли путем полите-
изма, все еще оставалась возможность обратиться к сущностно-Вечному, который
в другом оставался истинным Богом, т. е. обратиться к истинному Богу. Вплоть до
этого момента путь человеческого рода один и тот же, и лишь в этой точке он раз-
деляется. Без второго Бога — без поползновений к политеизму — не было бы также
и продвижения к собственно монотеизму. Та же самая потенция, которая для одной
части человечества становится поводом к многобожию, подъемлет избранный род
до истинной религии. Авраам, после того как тот Бог, которого также уже и первая
эпоха хоть и неосознанно, однако все же чтила в относительно-Едином, — после
того как он явился ему, т. е. сделался различимым и очевидным, обращается к нему
добровольно и сознательно. Этот Бог не есть для него первоначальный, он для него
свершившийся, явившийся ему, однако он не изобрел и не измыслил его; все его
деяние при этом заключалось в том, что он этого увиденного (открывшегося ему)
* Быт. 20, 6; 31, 24.
** Быт. 20, 17.
Быт. 17, 9; С 1-го стиха по 8-й говорил Иегова. То, что это не случайность, явствует из 21, 4, где
вновь вспоминается о заповеданном, а здесь говорится: «Как Элохим заповедал ему».
Основное место, конечно, Быт. 22,4. Ангел Иеговы неотличим от самого Иеговы. Суд 6,12; ср. 14;
16; 22, где Иегова и Ангел Иеговы, там, конечно, также и Элохим. 13, 21; ср. 22.
Седьмая лекция 133
возле себя удерживает; но если он удерживает Бога, то и последний притягивает его
к се6е и вступает с ним в особое отношение, благодаря чему он всецело изымается
Из числа народов. Так как нет познания истинного Бога без различения, то имен-
но поэтому имя представляет столь большую важность. Ревнители истинного Бога
суть те, которые знают его имя; язычники, которые не знают его имени, не всецело
не знают Бога (т.е. в его субстанции), — они не знают лишь его имени, т.е. не зна-
ют его в различении. Однако Авраам совсем еще не способен, как можно было бы
предположить, после того как увидел истинного Бога, всецело оторваться от своей
предпосылки. Непосредственным содержанием его сознания остается для него Бог
первобытия, который не был для него событием и, следовательно, не открывался
ему, но который — нам придется употребить здесь такое выражение — был его есте-
ственным Богом. Для того чтобы истинный Бог явился ему, основанием такого по-
явления должен служить для него тот первый, в котором единственно он, истинный
Бог, может постоянно являть свое становление. Истинный Бог для него не просто на
краткое время, но постоянно опосредован естественным, он для него никогда не есть
сущий, но всегда лишь становящийся, чем одним уже можно было бы объяснить имя
«Иегова», в котором преимущественно выражено понятие становления. Религия Ав-
раама состоит, таким образом, не в том, что он оставляет этого Бога прежней эпохи,
нарушая ему верность, ибо так, скорее, поступают язычники; сам истинный Бог мог
открыться ему лишь в этом — прежнем, будучи поэтому неотделим от него — Бога,
бывшего от начала, El olam7, как его называют.
Это выражение обычно переводят как «вечный Бог»; однако мы ошиблись бы,
если бы подумали при этом о метафизической вечности. Слово «olam» означает соб-
ственно время, прежде которого человечество времени уже не знает, время, в кото-
ром оно себя находит в тот момент, когда начинает себя осознавать, которое не было
для него событием и в этом смысле, конечно, является вечностью. Пророк называет
халдеев народом me olam*,8 народом, который существовал с того времени, когда
еще не было народов. Лютер поэтому переводит правильно: «которые были древ-
нейшим народом»; olam есть время, когда народов еще не было. В том же смысле
прежде упомянутый фрагмент говорит о героях и сильных древности, что они из-
вестны и прославлены me olam, τ. е. с того времени, как возникли народы. Иисус На-
вин говорит детям Израиля: «Ваши отцы жили по ту сторону Евфрата me olam»**, τ. е.
с того времени, когда еще не было народов, а следовательно, с тех пор как появились
народы. Первое историческое время, первая эпоха, о которой знают, находит их там.
El olam есть, таким образом, тот Бог, который существовал не с тех пор, но кото-
рый уже был в то время, когда еще не было народов, Бог, прежде которого никакого
* Иерем. 5,15.
** Нав. 24, 2.
134 Первая книга. Историке*-критическое введение в философию мифологии
другого не было, о возникновении которого, следовательно, никто не знает, самый
первый, Бог незапамятной древности (unvordenkliche Gott). Противоположностью
El olam являются Elohim chadaschim, новые боги, «которые появились недавно»,
лишь недавно возникли*. И также для Авраама истинный Бог вечен не в метафизи-
ческом смысле, но как тот, начало которого неизвестно.
Поскольку для него истинный Бог есть тождественный с El olam, точно так же
он тождествен богу неба и земли; ибо как таковой он и был некогда общим для все-
го человечества. Иегова не есть для него материально другой, отличный от него, он
есть для него лишь истинный Бог неба и земли. Заставляя своего раба поклясться
ему, что он не возьмет его сыну жены из дочерей языческих, он говорит: «Клянись
мне Иеговой, Богом неба и земли». Этот последний для него, следовательно, остает-
ся общим со всем прежним человеческим родом. Один персонаж, принадлежащий
именно этому роду, есть тот самый Мелхи-седек, царь Салима и жрец всевышнего
Бога, El Eljon,9 который под этим именем встречается и во фрагментах Санхуниа-
тона (Sanchuniaton), бога, который, как говорят, владеет землей и небом. Все досто-
примечательно в этом образе, выступающем из темноты древности, также и имена,
как его собственное, так и имя страны или местности, царем которой его называют.
Слова sedek, saddik, правда, означают «справедливость» и «справедливый», однако
первоначальный смысл, как можно видеть еще из арабского, есть «твердость» и «не-
поколебимость». Мелхи-седек есть, таким образом, «неподвижный», т.е. тот, кто
непоколебимо остается верен Единому**. Тот же самый смысл заключен и в имени
Салим, которое употребляется, когда необходимо выразить, что человек всецело, т.е.
безраздельно, пребывает или ходит с Элохимом***. Это то же самое слово, от которого
образованы Islam, Moslem. Islam означает не что иное, как совершенная, т. е. цель-
ная, нераздельная религия; Moslem есть «всецело преданный Единому». Позднейшее
можно понять лишь после того, как понято древнее. Те, кто оспаривает монотеизм
Авраама или считает всю его историю вымыслом, вероятно, никогда не давали себе
труда задуматься об успехах ислама, успехах столь пугающего рода (исходящих от
той части человечества, которая по своему развитию на тысячелетия отставала от ею
побежденных и поверженных ниц), что они могут быть объяснены лишь ужасающей
властью того прошлого, которое, вновь время от времени пробуждаясь, врывается
в пределы ново-возникших образований, неся гибель и опустошение. Учение Маго-
мета о Единстве никогда бы не смогло произвести столь сокрушительного действия,
если бы оно не жило испокон веков в этих сыновьях Агари, над которыми все вре-
мя — от их родоначальника до Магомета — прошло совершенно бесследно. Однако
* Втор. 32,17.
В этом смысле, очевидно, следует понимать и «saddik» в Быт. 6, 9.
*** Быт. 5,22.
Седьмая лекция 135
вместе с христианством возникла религия, которая уже не только исключала много-
божие, как его исключал иудаизм. Именно здесь, в этой точке развития, где было
окончательно преодолено косное, одностороннее единство, еще раз должна была
возникнуть древняя, изначальная религия — слепая и фанатическая, ибо она и не
могла быть иной по отношению к гораздо более развитому времени. Реакция косну-
лась не только идолопоклонства, укоренившегося во времена Магомета в среде неко-
торой части арабов, не оставивших кочевой жизни, но в гораздо большей мере — ка-
жущегося многобожия христианства, которому Магомет противопоставил косного,
неподвижного Бога первобытия. Все здесь взаимосвязано: закон Магомета точно так
же запрещает своим приверженцам вино, как от него отказывались рехавиты.
Этому царю Салима и жрецу всевышнего Бога подчиняет себя Авраам, ибо и сам
Иегова есть лишь явление, опосредованное Богом первобытия. Подчиненность Ав-
раама выражается в том, что он отдает Мелхи-седеку десятую часть от всего. Более
молодая и живущая верой эпоха всегда почитает прошедшую как стоящую ближе
к истоку. Мелхи-седек происходит из того просто, без сомнения и без различения
поклоняющегося первобытному Богу и, не зная о том, почитающего в нем истин-
ного Бога рода, в сравнении с которым Авраам уже в меньшей мере ощущает свою
чистоту; ибо он не остался свободен от искушений, которым поддались народы, хотя
и устоял в них и сохранил различенного как такового и познанного истинного Бога.
Напротив, Мелхи-седек выносит навстречу Аврааму хлеб и вино, знаки новой эпохи;
ибо если сам Авраам и сохранил старый завет с первобытным Богом, то ему при-
шлось по меньшей мере отдалиться от него, чтобы различить истинного Бога как
такового; это отдаление, с точки зрения старейшего рода, сближает его с народами,
которые совершенно отпали от этого завета и вступили в новый, дарами которого
являются хлеб и вино.
Иегова для Авраама есть лишь Бог первобытия в его истинной, непреходящей
сущности. Поэтому он есть для него также и El olam, Бог древнейших времен. Бог
неба и земли , и он также является и El Schaddai10: это есть его третий атрибут. Уже
одна форма указывает на глубочайшую древность; schaddai есть архаическая форма
множественного числа, и она же есть Pluralis величия. Основное значение слова есть
«сила», «мощь», каковое значение является основным и для также очень древнего
слова el11 (отличного от Elohim и Eloah). El Schaddai можно было бы перевести как
«сильный сильных», однако Schaddai стоит также самостоятельно и, по-видимому,
связано с El одной лишь дополнительной связью (Apposition), так что то и дру-
гое вместе следует читать как «Бог, который есть возвышающаяся надо всем сила
Впрочем, один лишь Авраам, а вовсе не Мелхи-седек, называет Бога неба и земли Иеговой. Быт.
14,22 (ср. 19,2).
136 Первая книга. Историко-критинеское введение в философию мифологии
и могущество». Теперь Иегова говорит Аврааму: «Я есмь El Schaddai»*. Здесь El
Schaddai имеет отношение поясняющего предиката, и по отношению к Иегове — ме-
сто уже известного, а следовательно, также и предшествующего. Далее, во второй
книге Моисея** находится знаменитое место, обладающее большой исторической
важностью, где, напротив, Элохим говорит Моисею: «Я есмь Иегова», где, таким об-
разом, Иегова предполагается как уже известное, и продолжает: «Я явился Аврааму,
Исааку и Иакову — beel Schaddai12», в El Schaddai. Здесь, следовательно, мы имеем
четкое свидетельство того, что El Schaddai, т. е. Бог древности, служил посредником
явления и откровения истинного Бога, Иеговы. Наше воззрение о первом открове-
нии не могло бы быть высказано более ясно, чем оно высказывается здесь устами
самого Иеговы. Иегова явился Аврааму не непосредственно (в силу духовности сво-
его понятия он не может являться непосредственно), но он явился ему в El Schad-
dai***. И затем, однако, следуют слова: «А под именем моим Иегова я не был известен
им (отцам)». Преимущественно из этих слов возникает желание сделать тот вывод,
что, по собственным словам Моисея, имя Иегова не может быть древним, но, вполне
возможно, предложено им самим; если бы мы захотели вообще подвергнуть сомне-
нию тот факт, что автором Пятикнижия является Моисей, то это имя можно было
бы проследить вплоть до времен Давида и Соломона. Однако упомянутые слова, по
меньшей мере, не претендуют на высказывание того смысла, который здесь желают
в них найти. Основным законом стиля еврейского Писания, является, как известно,
параллелизм, т.е. следующие друг за другом два члена, которые в разных выраже-
ниях говорят одно и то же, и по большей части таким образом, что то, что в первом
члене утверждалось, во втором выражается через отрицание противоположности,
напр.: «Я Господь, и нет никого кроме меня» или: «Мне подобает честь, и никому
иному». Если, таким образом, здесь в первом члене говорится: «Я открылся отцам
в El Schaddai», то второй член «а под именем Иегова они меня не знали» может всего
лишь негативным образом повторять уже сказанное; это может значить всего лишь:
Непосредственно (это как раз и есть «под именем моим Иегова»), без посредниче-
ства El Schaddai они ничего обо мне не знали. Это bischmi (под моим именем) есть
лишь описательно выраженное: во мне самом. В El Schaddai они видели меня, во мне
самом они меня не видели. Второй член, следовательно, есть лишь подтверждение
первого; и, конечно, этими словами обозначен позднейший и более высокий момент
сознания, которому Иегова известен также и независимо от El Schaddai, — сознание,
* Быт. 17, 1.
** Исход, 6, 2f.
Если бы даже кому-нибудь захотелось, для чего, впрочем, нет основания, и в Ькр объяснить как из-
вестное 2 predicati (f. Storni Obss., p.454), хотя оно едва ли может встретиться в подобной конструк-
ции, результат все равно был бы тот же, как если бы сказать: «Я явился им как El Schaddai».
Седьмая лекция 137
которое мы и без того имеем полное право приписать Моисею, по множеству иных
причин. Однако это место никак не дает нам доказательства позднейшего возник-
новения этого имени, в каковом случае ставилось бы под сомнение все основное
содержание книги Бытия.
Все до сих пор изложенное показывает, какого рода монотеизм исповедовал Ав-
раам, а именно что этот монотеизм не был абсолютно немифологическим, ибо он
имел своей предпосылкой того же Бога, который в равной мере служил предпосыл-
кой для политеизма, и с ним для Авраама настолько связано явление истинного Бога,
что являющийся Иегова рассматривает послушание по отношению к его инспира-
циям как послушание себе самому*. Я сказал, что монотеизм Авраама не является
абсолютно немифологическим; ибо он имеет в качестве своей предпосылки того от-
носительно-Единого, который сам, в свою очередь, является первой потенцией по-
литеизма. Таков, следовательно, способ die Weise, явления истинного Бога, посколь-
ку это явление не может всецело оторваться от своей предпосылки, — можно даже
сказать, что этот способ является совершенно мифологическим, т.е. таким, при ко-
тором в качестве опосредующего звена всегда присутствует политеистический эле-
мент. Нам говорили, что кощунственно рассматривать повествования книги Бытия
как мифы, однако они по меньшей мере носят очевидно мифологический характер;
правда, что они не являются мифами в том смысле, в котором обычно берется это
слово, т. е. они не являются вымыслом, а представляют собой изложение действи-
тельных, хотя и мифологических, т.е. обусловленных мифологическим окружением,
фактов.
Эта привязанность к относительно-Единому Богу является ограничением, кото-
рое должно и восприниматься как таковое, и вызывать стремление сознания выйти
за его пределы. Однако в настоящем сознание не может снять этого ограничения и,
следовательно, будет преодолевать его лишь настолько, чтобы признавать истинно-
го Бога как теперь уже явившегося, однако одновременно как того, который однаж-
ды будет (seyn wird). Если рассматривать религию Авраама с этой стороны, то она
есть чистый, подлинный монотеизм, однако он для него не есть религия настоящего
(в котором его монотеизм пребывает мифологически обусловленным), но религия
будущего; истинный Бог есть тот, который будет: так звучит его имя. Когда Моисей
спрашивает, под каким именем он должен возвестить Бога, который выведет народ
из Египта, он отвечает: «Я буду тем, кем буду» («Ich werde seyn, wer ich seyn werde»)* * ;
здесь, следовательно, где Бог говорит от собственного лица, имя переведено из тре-
тьего в первое лицо, и было бы совершенно неуместно также и здесь пытаться оты-
скать выражение метафизической вечности или неизменности. Хотя собственное
*^Ср. Быт. 22, 1 — с. 22, 12 и 15-16.
** Исход 3,14.
138 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
произношение имени Иеговы нам неизвестно, однако грамматически оно не может
быть ничем иным, как архаической формой будущего времени от hawa или, в позд-
нейшей форме hajah=6biTb; теперешнее произношение ни в коем случае не является
правильным, поскольку к имени, которое ни в коем случае не должно было произно-
ситься, с очень древних времен начали подставлять гласные другого слова (Adonai),
что означает «Господь», отчего уже в греческом и всех позднейших переводах вместо
«Иегова» везде стоит «Господь». С подлинными гласными имя (также на архаический
манер) могло бы звучать как Iiweh или, аналогично с другими формами собственных
имен, (как Иаков) Iahwo, одно сходное с Iewo во фрагментах Санхуниатона, другое —
с Iao (Ίάω) у Диодора Сицилийского и в известном фрагменте у Макробия.
Мы объяснили имя Иегова раньше, чем имя становящегося, — возможно, что
это и было его первым значением, однако после такого объяснения Моисеем оно
является именем Грядущего, теперь еще пребывающего в становлении, который од-
нажды имеет быть (seyn wird), и также все его обещания обращены в будущее. Все,
что выпадает на долю Авраама, это обетования. Ему, который сейчас не является
народом, дано обетование, что он станет великим и могущественным народом, и все
народы земли благословятся о нем, ибо в нем было будущее того монотеизма, по-
средством коего должны были однажды вновь объединиться все ныне рассеянные
и разделенные народы*. Удобным и благоприятствующим духовной лени, которая
любит принимать вид самого разумного решения, было бы, если бы во всех этих обе-
тованиях мы усмотрели лишь измышления позднейшей национальной еврейской
гордости. Однако где во всей истории Авраамова рода можно найти время, в кото-
ром такое обетование могло бы быть измышлено в предполагаемых видах политиче-
ского величия? Как Аврааму приходится верить в это обещанное величие его народа,
так верит он также и в будущую религию, которая упразднит принцип, под властью
которого он пребывает, и сама эта вера вменяется ему как совершенная религия**. По
отношению к этой будущей религии Авраам с самого начала получает имя пророка***,
ибо он стоит еще вне закона, под властью которого в еще большей мере будут плене-
ны его потомки, и смотрит, следовательно, дальше его пределов, как видели дальше
его пределов те, кто позднее будет называться пророками
* Быт. 18; 18. 19; 26, 4.
Быт. 15, 6. Авраам поверил Иегове, и он вменил ему это как праведность.
*** Бытие 20, 7.
Все мысли в Ветхом Завете настолько направлены в будущее, что богобоязненный повествователь
Быт. 4, 1 вкладывает пророчество в уста уже Еве (впрочем, благодаря лишь чересчур надуманно-
му истолкованию имени Каин, которое при той же этимологии допускает гораздо более близкое):
«Я имею мужа Иегову». С продлением человеческого рода, залогом которого является рождение
первого младенца мужского пола, человечество обеспечило себе также и истинного Бога, которого
оно еще не имеет. — Я не пытаюсь препятствовать никому, кто хочет видеть в этой речи подлинные
Седьмая лекция 139
А именно если религия патриархов не свободна от предпосылки, позволяющей
истинному Богу как таковому лишь являться, но не быть, то закон, данный через
Моисея, еще более привязан к этой предпосылке. Содержание Моисеева закона, без-
условно, состоит в единстве Бога^ однако в равной мере и в том, что этот Бог должен
быть опосредован.
Неопосредованное отношение, согласно некоторым, с трудом допускающим
иное истолкование местам, оставалось прерогативой одного лишь законодателя, ко-
торый как таковой в некотором смысле стоит вне народа; с ним Господь говорил
лицом к лицу, как человек разговаривает со своим другом*, он видел Господа как он
есть, и пророк, равный ему, с которым бы Бог говорил как с ним, уже не восстанет**,
однако закон возлагается на народную выю подобно ярму. По мере того как мифо-
логия движется вперед, относительный монотеизм уже находится в борьбе с реши-
тельным политеизмом, а над народами простирается владычество Кроноса, также
и для народа истинного Бога относительный Бог, в котором этот народ призван со-
хранить основание абсолютного, должен все строже, все исключительнее и ревност-
нее настаивать на своем единстве. Этот характер исключительности, строжайшей
негативной единственности может быть присущ лишь относительно-Единому; ибо
истинный, абсолютный Бог Един не таким исключительным образом, но как ничего
не исключающий и ничем не угрожаемый. Религиозный закон Моисея есть не что
иное, как относительный монотеизм, в том виде, в каком он только и мог удержи-
ваться в противостоянии с проникающим отовсюду язычеством, утверждая и отста-
ивая собственную реальность***. Этот принцип, однако, должен был быть сохранен не
ради себя самого, но именно лишь как основа, и таким образом религиозный закон
Моисея также полон будущим, на которое он безмолвно указывает как на картину.
Языческое, которым он оказывается насквозь пропитан, имеет лишь временное зна-
чение и будет упразднено вместе с самим язычеством. Поскольку, однако, он, пови-
нуясь необходимости, пытается сохранить преимущественно лишь основу будущего,
собственный принцип будущего положен в пророчестве (Prophetenthum), другой,
слова Евы; однако в этом случае ему также придется признать как исторически доказанный тот факт,
что истинный Бог для первого человека был Богом грядущим.
* Исход 33,11.
** Числа 12, 8.
Считать возможным, чтобы суеверные обряды, какие предписывает церемониальный закон Мо-
исея, могли возникнуть еще во времена Давида или его последователей, можно лишь при незнании
всеобщего хода религиозного развития, каковое незнание было бы простительно 40 лет назад; ибо
в те времена еще было простительно думать, что о таком явлении, как закон Моисея, можно выно-
сить суждение вне великой и всеобщей взаимосвязи. Сегодня же всего лишь справедливым можно
признать требование того, чтобы всякий, кто намеревается говорить о предметах столь глубокой
древности, сперва озаботился бы о высоте и широте своего образования.
140 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
дополняющей стороне еврейского религиозного уклада, которая в равной мере для
него существенна и характерна. В пророках же ожидание и надежда на будущую ос-
вободительную религию прорывается уже не просто в отдельных высказываниях,
но она есть главная цель и содержание их речей, и эта религия становится уже не
просто религией одного лишь Израиля, но религией всех народов; чувство отвер-
женности (Negation), под гнетом которого страдают они сами, дает им способность
испытывать подобное же чувство за все человечество, и они начинают видеть буду-
щее также и в язычестве.
Таким образом, теперь доказано посредством самого древнего документа, при-
знаваемого как богооткровенное, Писания, что человечество исходило не из чистого
или абсолютного, но из относительного монотеизма. Я добавлю теперь еще несколь-
ко общих замечаний об этом наиболее древнем состоянии человеческого рода, ко-
торое важно для нас не только с точки зрения религиозной, но и в плане всеобщем.
ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ
Над эпохой еще единого и неразделенного человеческого рода — теперь мы можем
высказать это как факт, что подтверждается также и Откровением, — осуществляла
свою власть духовная сила, Бог, который препятствовал свободному расхождению,
удерживая развитие человеческого рода на первой ступени бытия, разделенного
одними лишь естественными и родовыми отличиями, в остальном же совершенно
однородного, — состояние, которое единственно правильно было бы назвать природ-
ным состоянием. И, конечно, именно эта эпоха и представляла собой тот самый зо-
лотой век, похвалы которому нам столь часто приходится слышать и воспоминание
о котором сохранилось в человечестве, пусть даже и давно разделившемся на наро-
ды, несмотря на огромное временное расстояние, — воспоминание об эпохе, когда,
как гласит платоновское, из того же воспоминания проистекающее, повествование,
сам Бог был их хранителем и опекуном и, поскольку он был их пастырем, не суще-
ствовало никакого гражданского устроения*. Ибо как пастырь не позволяет своему
стаду рассеяться, так и Бог, действуя как могучая сила притяжения, мягко, но не-
одолимо удерживал человечество в том круге, который избрал сообразно со своим
замыслом. Заметьте хорошо то платоновское выражение, что сам Бог был управи-
телем над ними. Тогда, следовательно, Бог не был опосредован для людей никаким
учением, никакой наукой, их отношение было реальным и потому могло быть лишь
отношением к Богу в его действительности, а не к Богу в его сущности, и равно не
могло быть отношением к нему как к истинному Богу; ибо действительный Бог еще
не есть сразу же и истинный, ибо мы, например, даже тому, кого в иных отношениях
рассматриваем как безбожного, все еще предоставляем отношение к Богу в его дей-
ствительности, однако не к Богу в его истине, от которого он, напротив, совершенно
отчужден. Бог древности есть действительный, реальный Бог, в котором также при-
сутствует и истинный, однако лишь не знаемый как таковой. Человечество, таким
образом, поклонялось тому, чего не знало, к чему оно не имело никакого идеального
Θεός εΰεμεν αυτούς , αυτός επιστατών νέμοντος δέ εκείνου πολιτεία! τε ούκ ήσαν. — (Бог сам пестовал
их и ими руководил. Под управлением Бога не существовало государств) (греч.) — Политик, 27le.
142 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
(т.е. свободного) отношения, но одно лишь реальное. Христос говорит самаритянам
(как известно, евреи смотрели на них как на язычников; по сути, следовательно, его
слова относятся ко всем язычникам): «Вы поклоняетесь тому, чего не знаете, мы
же — иудеи, как монотеисты, имеющие отношение к истинному Богу как таково-
му, — мы поклоняемся тому, что знаем» (знаем, по меньшей мере, как будущее). Ис-
тинный Бог, Бог как таковой, может быть лишь в знании, и в совершенном противо-
речии с хорошо известным, но недостаточно обдуманным изречением и в полном
согласии со словами Христа мы должны сказать: Бог, о котором бы никто не знал,
не был бы Богом. Монотеизм испокон веков существовал лишь как учение и как на-
ука, и даже не просто как учение вообще, но как составленное в письменном виде
и хранящееся в священных книгах, так что даже те, кто предпосылает мифологии по-
знание истинного Бога, вынуждены мыслить себе этот монотеизм как учение, и даже
как систему. Те, которые поклоняются истинному Богу, т. е. Богу в его истине, могут,
по словам Христа, одновременно поклоняться ему в духе, а это отношение может
быть лишь свободным, как, напротив, отношение к Богу вне его истины, как это при-
нято в политеизме и мифологии, может быть лишь несвободным.
После того как человек однажды выпал из сущностного отношения к Богу, кото-
рое могло быть лишь отношением к Богу в его существе, т. е. в его истине, тот путь,
которым человечество шло в мифологии, является не случайным, но необходимым,
если человечеству было суждено достигнуть цели лишь на этом пути. Цель же была
задана Провидением. Если смотреть с этой точки зрения, само божественное Прови-
дение дало человеческому роду в качестве первого господина и опекуна этого отно-
сительно-Единого; человечество было отдано на его милость, словно на воспитание.
Сам Бог древности есть для избранного рода лишь уздечка и вожжи, которые на-
правляет рука истинного Бога. Его познание истинного Бога не есть естественное,
и именно потому не постоянное, но всегда лишь становящееся, что сам истинный
Бог для сознания не есть сущий, но всегда лишь становящийся (который именно
как таковой и называется живым), всегда лишь являющийся, которого нужно звать
и удерживать, как удерживают кратковременное видение. Познание истинного Бога
поэтому, всегда остается лишь требованием, велением и заповедью, и также позд-
нейший народ Израиля постоянно нуждается в увещеваниях и уговорах любить сво-
его Бога Иегову, т. е. держаться его всем сердцем, всей душой и всеми своими силами,
поскольку истинный Бог не есть естественный для его сознания, но тот, которого
должно удерживать постоянным усилием, актом. Так как Бог никогда не становит-
ся для них сущим, то самым древним состоянием является состояние преданности,
веры и ожидания, и с полным правом Авраам не только среди евреев, но и повсюду
на Востоке носит имя отца всех верующих, ибо он верует в Бога, который не есть,
но который будет. Все ожидают грядущего спасения. Патриарх Иаков посреди благо-
словения, которым он благословляет своих детей, произносит слова: «Иегова, я жду
Восьмая лекция 143
твоего спасения». Чтобы правильно это понять, нужно обратиться к значению соот-
ветствующего глагола, а оно следующее: вести из тесноты на простор; в пассивном
же значении, следовательно: выбраться из тесноты — и потому спастись. Все поэто-
му ожидают, что из этой тесноты, в которой они до сих пор пребывали, они будут
выведены и освободятся от предпосылки (одностороннего монотеизма), которую
сам Бог теперь не в силах устранить, под властью которой они заключены вместе со
всем человеческим родом, как под властью закона и необходимости, вплоть до дня
освобождения, с приходом которого истинный Бог перестанет быть лишь являю-
щимся, лишь открывающимся, а следовательно, прекратится и само откровение, как
это произошло во Христе, ибо Христос есть конец откровения.
Мы не боимся уделить слишком много времени и внимания тому великому
факту, что также и Бог самого первого человеческого рода уже не был абсолютно,
но лишь относительно-Единым, хотя он и не был распознан и объяснен как тако-
вой, и что, следовательно, человеческий род исходил из относительного монотеиз-
ма. Всестороннее установление этого факта представляло для нас очень большую
важность, не только перед лицом тех, которые считают, что мифологию и полите-
изм нельзя понять иначе как из искаженного откровения, но также и тех так назы-
ваемых исторических философов, которые все религиозное развитие человечества
видят исходящим не из единства, но из множества совершенно частных и первона-
чально даже локальных представлений, из фетишизма и шаманизма или из такого
обожествления природы, которое обожествляет даже не понятия или роды, но от-
дельные природные объекты, например, это дерево или эту реку. Нет, человечество
никогда не исходило из таких жалких начал: величественный ход истории имеет
совершенно иное начало, основным тоном в сознании человечества всегда оставал-
ся тот великий Единый, который еще не знал себе равных и который действительно
заполнял собою небо и землю, т. е. все. Безусловно, по сравнению с теми, кто тот
вид обожествления природы, какой мы находим у жалких человеческих стад, вы-
родившихся племен, и никогда у народов, объявляет первым религиозным началом
человечества, — по сравнению с ними неизмеримо выше стоят те, которые предпо-
сылают мифологии монотеизм в каком бы то ни было смысле, пусть даже и богоот-
кровенный. Между тем отношения между мифологией и откровением исторически
сложились совершенно иначе. Нам нужно было убедиться в том, что Откровение,
что тот монотеизм, который может быть исторически засвидетельствован в какой-
либо части человечества, опосредован именно тем самым, чем опосредован также
и политеизм, и что, следовательно, никоим образом одно из них не является пред-
посылкой другого, но, напротив, оба они имеют одну общую предпосылку. И мне ка-
жется, что даже приверженцы гипотезы откровения, в конце концов, будут только
рады этому результату.
144 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Всякое откровение могло бы быть обращено лишь к действительному сознанию;
но в первом действительном сознании мы уже находим того относительно-Единого,
который, как мы видели, сам является первой потенцией сукцессивного политеизма,
а следовательно, уже представляет собой первую потенцию самой мифологии. Сама
мифология ведь не могла же быть положена через откровение; откровение должно
поэтому признать ее как независимую от себя предпосылку; и разве оно даже не
нуждается в такой предпосылке, чтобы быть откровением? Откровение есть лишь
там, где прорывается некая затемняющая завеса, оно, следовательно, предполагает
затемнение, нечто, вступающее между сознанием и Богом, который должен себя
открыть.
Также и предположенное искажение первоначального содержания откровения
можно было бы мыслить себе лишь в течение времени и истории; однако предпо-
сылка мифологии, начало политеизма существует сразу же, как только существует
человечество, так рано, что она никак не может быть объяснена каким бы то ни было
искажением.
Когда такие ученые мужи, как ранее упомянутый Герхардт Фосс, объясняют от-
дельные мифы как искаженные ветхозаветные события, то вполне можно предпо-
ложить, что при этом для них важно лишь объяснение этих отдельных мифов и что
они совершенно далеки от той мысли, что тем самым они вскрыли также и причины
язычества как такового.
Употребление понятия откровения для любого объяснения, которое встречает
трудности на других путях, есть, с одной стороны, плохое доказательство особого
почтения к этому понятию, которое лежит слишком глубоко, чтобы можно было
пользоваться им так запросто, как возомнили некоторые; с другой стороны, если мы
нечто непонятое захотим объяснить через другое столь же мало или еще менее поня-
тое, то это означает отказ от всяческого понимания. Ибо как ни привычно сделалось
для нас само слово, кто может сказать, что мыслит себе что-либо, произнося его?
Объясняйте — хочется сказать — все что угодно через откровение, однако сперва
объясните, чем является оно само, сделайте для нас понятным определенный процесс,
факт, событие, которое вы должны мыслить в этом понятии.
С давних пор истинные защитники теории откровения ограничили его воз-
можность определенным временем, т. е. они обозначили то состояние сознания, ко-
торое делает его доступным для откровения (obnoxium reddit), как преходящее, как
и апостолы последнего и самого совершенного откровения в качестве его действия
возвещают прекращение (Aufhebung) всех чрезвычайных явлений и состояний, без
которых действительное откровение немыслимо.
Делом христианских теологов прежде всего должно было бы быть сохранение
Откровения в этой его зависимости от предпосылаемого ему особого состояния,
чтобы оно не рассыпалось, как это давно уже произошло, на только всеобщие и толь-
Восьмая лекция 145
ко рациональные отношения и было бы сохранено в его строгой историчности. От-
кровение, если таковое принято нами, предполагает определенное чрезвычайное
состояние сознания. Такое состояние любая теория, которая занимается изучением
откровения, может указать и в случаях, с откровением никак не связанных. Однако
нам вряд ли удастся обнаружить иной факт, из которого можно было бы объяснить
это чрезвычайное состояние, кроме самой мифологии, и потому гораздо скорее ми-
фология должна быть предпосылкой научного понимания откровения, чем, наобо-
рот, мифологию можно было бы вывести из некоего откровения.
С точки зрения научной, мы не можем ставить гипотезу откровения выше лю-
бой иной, ставящей мифологию в зависимость от какого-либо случайного факта.
Ибо откровение, принятое безо всякого понятия (а в соответствии с принятыми до
сей поры воззрениями и научными средствами оно и не может быть принято иначе),
невозможно считать ничем иным, как чисто случайным фактом.
Нам могли бы возразить, что относительный монотеизм, из которого мы вы-
водим всякую мифологию, есть также до сих пор не понятый факт. Однако разница
в том, что гипотеза откровения представляется как последняя, которая отсекает вся-
кую возможность дальнейшего поиска (Regressus), тогда как мы отнюдь не намерены
останавливаться на этом факте, но, приняв его как исторически установленный и
с этой стороны, как мы полагаем, уже не могущий быть оспоренным, тут же начина-
ем рассматривать его как исходный пункт нового исследования.
Сперва, в соответствии с этим, в качестве перехода к дальнейшему исследова-
нию нам послужит следующее размышление. Тот Единый, который еще не знает
себе равных, а для первого человечества представляется абсолютно-Единым, тем не
менее является только лишь относительно-Единым, который еще не имеет наряду
с собою другого, однако может иметь, и именно такого, который отрешит его от его
исключительного бытия. Его существование, таким образом, уже полагает основание
для сукцессивного политеизма; он, пусть даже еще не будучи понят как таковой, од-
нако по своей природе является первым членом будущей череды богов, собственно
многобожия. Отсюда — и это теперь есть следующее необходимое заключение — вы-
текает то следствие, что мы вообще не можем указать для политеизма какого-либо
четкого исторического начала, им нельзя считать даже историческое время в самом
широком смысле этого слова. В точном смысле историческое время начинается с мо-
мента свершившегося разделения народов. Свершившемуся разделению народов,
однако, предшествует период кризиса народов (die Zeit der Völker-Krisis); этот пере-
ход к историческому времени является, следовательно, собственно доисторическим,
однако, поскольку также и в нем происходят какие-то события, оно является до-
историческим лишь по отношению ко времени, которое в самом узком смысле этого
слова носит название исторического — в самом себе, однако, будучи также исто-
рическим, — таким образом оно является доисторическим или лишь относительно
146 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
историческим временем. Напротив, время спокойного и еще не потревоженного
единства человеческого рода должно называться абсолютно доисторическим. Од-
нако уже сознание этой эпохи всецело заполнено тем безусловно-Единым, который
впоследствии станет первым богом сукцессивного политеизма. Поэтому мы и не мо-
жем указать для политеизма никакого определенного исторического начала. Может
быть, можно было бы подумать, что совсем не обязательно доисторическое время
должно быть заполнено этим богом, ибо ведь и в нем можно помыслить себе еще
более раннее, где человек еще непосредственно общался с истинным Богом, и более
позднее время, которое только лишь и подпало под власть относительно-Единого.
Если бы нам возразили так, то на это можно было бы заметить следующее. Одним
лишь простым понятием абсолютно доисторического времени снимается всякое
до и после, которое можно было бы мыслить в нем самом. Ибо если и в нем что-то
могло произойти — а предположенный переход от истинного Бога к относительно-
Единому все-таки был бы событием, — то именно такое время уже и невозможно
было бы назвать абсолютно доисторическим, ибо оно тем самым принадлежало бы
историческому времени. Если бы в нем присутствовал не Один принцип, но после-
довательность принципов, то оно и представляло бы собой последовательность дей-
ствительно различных времен, и тем самым было бы частью или отрезком историче-
ского времени. Абсолютно доисторическое время есть по природе своей неделимое,
абсолютно идентичное время, и потому, какую бы длительность мы бы ему ни при-
писали, оно должно рассматриваться лишь как момент, т. е. как время, в котором
конец равен началу, а начало концу, некий род вечности, поскольку оно само не есть
некоторая последовательность времен, но лишь Одно время, которое не есть в себе
действительное время, т.е. последовательность времен, но становится временем
(а именно прошлым) лишь относительно другого, следующего за ним времени. Если
теперь это так и абсолютно доисторическое время не допускает в себе самом ника-
кого дальнейшего различения времен, то такое сознание человечества, для которого
относительно-Единый Бог есть все еще абсолютно-Единый, есть первое действи-
тельное сознание человечества, сознание, перед которым оно само не знает никакого
другого, в котором оно пребывает с того момента, как себя осознает, которому по
времени невозможно помыслить никакое предшествующее; и таким образом следу-
ет, что мы не знаем для политеизма никакого исторического начала, ибо в первом
действительном сознании он хоть и не является еще действительным (ибо никакое
первое звено само по себе еще не образует действительной последовательности), од-
нако уже присутствует potentia.
Примечательным здесь при, впрочем, совершенно отличном ходе может вы-
глядеть сходство с Давидом Юмом, которому принадлежит высказывание: «Как
бы далеко мы ни зашли вглубь истории, мы всюду находим многобожие». В этом
мы всецело с ним согласны, хотя неопределенность и даже неточность его экспози-
Восьмая лекция 147
пии* вызывают сожаление о том, что предвзятые мнения философа здесь не оста-
вили места для прилежности и точности исторического исследователя. Юм исходит
из совершенно абстрактного понятия политеизма, не считая достойным трудов вни-
кать в его действительные свойства и различные виды, и теперь с этим абстрактным
понятием в руках исследует, каким образом мог возникнуть политеизм. Юм дает
здесь первый пример того беспочвенного способа рассуждения, который впослед-
ствии столь часто, однако без изящества, ума и философской проницательности,
присущей Юму, применялся по отношению к историческим проблемам: при этом
обычно избегают осматриваться в поисках того, что исторически еще доступно зна-
нию, и вместо этого пытаются представить себе, каким путем могли развиваться со-
бытия, и затем смело утверждают, что именно так они и развивались.
* Для сравнения приведем здесь некоторые из его мест. C'est un fait incontestable, qu'en remontant au-
delà d'environ 1700 ans on trouve tout le Genre humain idolâtre. On ne saurait nous objecter ici ni les doutes
et les principes sceptiques d'un ou de deux nations tout au plus, Théisme encore, qui n'était pas épuré. — (Не-
опровержимая истина состоит в том, что, углубившись в историю примерно на 1700 лет, мы обнару-
жим, что на тот момент весь человеческий род пребывал в язычестве. И в этом нас не смогут разубе-
дить ни сомнения и скептические взгляды некоторых философов, ни теизм одного или двух народов,
который, к тому же, никогда не был вполне чистым) (φρ.). Так Юм, похоже, стремится отделаться от
факта ветхозаветной или хотя бы лишь Моисеевой религии, вместо того чтобы использовать ее саму
в качестве доказательства в пользу приоритета политеизма). Tenons-nous-en donc au témoignage de
l'histoire, qui n'est point équivoque. Plus nous perçons dans l'antiquité, plus nous voyons les hommes plongés
dans L'Idolâtrie. — (Будем же опираться на свидетельство истории, которая не оставляет места для
сомнений. Чем глубже мы погружаемся в древние эпохи, тем более ввергнутым в язычество мы на-
ходим человеческий род) (фр.) (Это уж в любом случае преувеличение, даже если отвлечься от слова
Idolâtrie, которое никоим образом не равнозначно слову «политеизм» и к тому же не соответствует
истории), on n'y aperçoit plus la moindre trace (?) d'une Religion plus parfaite: tous les vieux monuments
nous présentent le Polithéisme comme la doctrine établie et publiquement reçue. Qu' opposera-t-on à une
vérité aussi évidente, à une vérité également attestée par L'Orient et par L'Occident, par le Septentrion et
par le Midi? — Autant que nous pouvons suivre le fil de l'histoire, nous trouvons livré le Genre humain au
Polythéisme, et pourrions-nous croire que dans les temps les plus reculés, avant la découverte des arts et des
sciences, les principes du pur Théisme eussent prévalus? Ce serait dire que les hommes découvrirent la vérité
pendant qu'ils étaient ignorans et barbares, et qu'aussitôt, qu'ils commencèrent à s'instruire et à se polir, ils
tombèrent dans l'erreur etc. — (Мы не обнаружим там никаких следов (?) более совершенной рели-
гии: все древние памятники свидетельствуют о политеизме как установившемся и общепринятом
вероисповедании. Что можно противопоставить этой очевидной истине, доказательства которой мы
находим на Севере и Юге, на Западе и Востоке? Насколько мы можем проследить нить истории, мы
повсюду находим человеческий род погруженным в язычество; так возможно ли поверить, что во
времена более древние, еще до возникновения искусств и наук, могли преобладать принципы чисто-
го теизма? Это бы означало, что люди открыли для себя чистую истину, будучи невежественными
дикарями, но тотчас после того, как они стали учиться, а их нравы смягчились, они впали в заблуж-
дение) (фр.) — Histoire naturelle de la R.y p. 3.4.
148 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Характерным для его времени является в особенности то, что Юм совершенно
откладывает в сторону Ветхий Завет, словно бы уже одним тем, что иудеи и христи-
ане рассматривают его как священное писание, он утрачивал всякую историческую
ценность, или словно бы эти писания уже потому, что использовались преимуще-
ственно лишь теологами и лишь в догматических целях, перестали служить источ-
ником знания о древнейших религиозных представлениях, с которым по чистоте
и по древности не может сравниться никакой другой и чья сохранность, если можно
так сказать, сама по себе есть чудо. Именно Ветхий Завет послужил нам для того,
чтобы показать, в каком смысле многобожие является столь же древним, как и исто-
рия. Не в смысле Юмова политеизма, но в том смысле, что с первым действительным
сознанием уже были положены первые элементы сукцессивного политеизма. Однако
это все еще является лишь фактом, который не должен остаться без объяснения. Его
необходимо объяснить, то есть: также и это, potentia уже мифологическое, сознание
может быть лишь образовавшимся (gewordenes), однако, как мы только что увиде-
ли, не исторически образовавшимся. Процесс, в результате которого образовалось
то сознание, что мы обнаруживаем уже в абсолютно доисторическое время, может,
следовательно, быть лишь надысторическим. Как ранее мы от исторического про-
двинулись сперва к относительно, а затем и к абсолютно доисторическому, точно так
же здесь мы видим необходимость от последнего перейти в надысторическое, и как
ранее от отдельного к народу, от народа к человечеству, так теперь от человечества
к самому изначальному человеку, ибо в надысторическом невозможно помыслить
ничего кроме него. К такому же уходу в надысторическое, однако, мы видим себя
вынужденными и посредством еще одного необходимого рассуждения, посредством
вопроса, от которого до сих пор мы воздерживались, но лишь потому, что еще не
пришло время для его выяснения.
Мы видели, что человечество со времен, для него самого незапамятных, состо-
яло в отношении к относительно-Единому. Однако же, кроме этих двух, собственно
монотеизма и относительного монотеизма, который лишь потому есть монотеизм,
что он до некоторых пор скрывает свою противоположность, — кроме них двух су-
ществует еще и третье: сознание могло нигде не находиться ни в каком отношении
к Богу, ни к истинному, ни к тому, который должен исключать какого-то другого.
Следовательно, причина того, что оно вообще находится в отношении к Богу, при-
чина этого не может более лежать в первом действительном сознании, она может
лежать лишь по ту сторону его. По ту же сторону первого действительного сознания
нельзя помыслить ничего иного, как человека, или сознание в его чистой субстан-
ции до всякого действительного сознания, где человек не есть сознание себя (ибо
это было бы немыслимо без осо-знания, т.е. без actus), a поскольку он должен же
быть сознанием чего-то, может быть только сознанием Бога, не связанным с каким
бы то ни было actus, т.е., например, со знанием или волением, и, стало быть, чисто
Восьмая лекция 149
субстанциальным сознанием Бога. Первоначальный человек есть не actu, он есть па-
tura sua богополагающее существо, а именно — поскольку Бог лишь вообще мысля-
щийся есть не более чем абстракция, а только относительно-Единый принадлежит
уже действительному сознанию — для первоначального сознания не остается ничего
иного, кроме того, что оно есть полагающее Бога в его истине и абсолютном единстве.
у[ таким образом, конечно, если вообще допустимо применить к такому сущност-
ному богополаганию выражение, коим собственно обозначается научное понятие,
или если мы под монотеизмом хотим понимать именно только полагание истинного
Бога вообще, получалось бы, что монотеизм есть последняя предпосылка мифологии;
однако, как Вы теперь хорошо видите, во-первых, монотеизм надысторический, во-
вторых, не монотеизм человеческого рассудка, но человеческой природы, поскольку
человек в его изначальном существе не имеет никакого иного значения, кроме того,
что он есть богополагающая природа, ибо изначально он существует лишь для того,
чтобы быть этим богополагающим существом, а следовательно, не для себя самого
сущим, но природой, обращенной к Богу, к Богу как бы восхищенной; ибо я повсюду
охотно употребляю наиболее собственные и характерные выражения, не опасаясь
того, что мне, например, скажут, что это чрезмерно восторженное учение; ибо ведь
речь идет не о том, что теперь представляет собой человек, и также даже не о том,
чем он может быть, после того как между его первоначальным и его нынешним бы-
тием пролегла целая великая и богатая событиями история. Восторженным, конеч-
но, было бы то учение, которое утверждало бы, что человек Есть только лишь для
того, чтобы быть богополагающим существом; восторженным было бы это учение
о непосредственном богополагании человека, если бы его, уже после того как чело-
век сделал великий шаг в действительность, попытались бы представить как исклю-
чительное правило его настоящей жизни, что имеет место со стороны созерцатель-
ных йогов Индии или персидских суфиев, которые, будучи внутренне раздираемы
противоречиями их религиозной веры или испытывая общую усталость от бытия
и представлений, подверженных становлению, стремятся к практическому обрат-
ному погружению в Бога, а следовательно, как и все мистики всех времен, способны
находить лишь путь назад, но не вперед, к свободному познанию.
Вопросом, который должен ставиться не только в одном исследовании по ми-
фологии, но и в любой истории человечества, является вопрос о том, как челове-
ческое сознание с самого начала, и даже прежде всего прочего, могло заниматься
представлениями, имеющими религиозную природу, и не только лишь заниматься
ими, но и быть всецело поглощено этой работой. Однако, как это и бывает зачастую
в подобных случаях, по причине ложной постановки вопроса ответ также и здесь
долгое время был практически невозможен. Вопрос был поставлен так: каким обра-
зом сознание приходит к Богу? Однако сознание не приходит к Богу; его первое дви-
жение, как мы видели, уходит прочь от истинного Бога; в первом действительном
150 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
сознании присутствует лишь его момент (ибо так мы уже можем предварительно
рассматривать относительно-Единого), а отнюдь уже не он сам; а поскольку, таким
образом, сознание, едва лишь оно выходит из своего изначального состояния и едва
лишь совершает первое свое движение, уходит от Бога, то не остается ничего иного,
как только предположить, что сознание изначально ориентировано на Бога (dass
ihm dieser ursprünglich angethan sey) или что сознание имеет Бога в себе (an sich),
в себе в том смысле, в каком о человеке говорят, что он имеет какую-либо добро-
детель или, еще чаще, что он имеет в себе какой-либо порок (Untugend), чем как
раз хотят выразить, что этот порок не является чем-то предметным для обладателя,
не есть что-то, чего он пожелал сам, и не есть даже нечто, о чем он знает. Человек
(подразумевается все еще изначальный сущностный) есть в себе и как бы до самого
себя, т. е. прежде чем он имеет самого себя, прежде того, следовательно, как он стал
чем-то другим — ибо он уже есть другое, как только он, возвращаясь к себе самому,
становится объектом для самого себя, — человек, как только он именно Есть и еще
ничем не успел стать, есть сознание Бога, он не имеет этого сознания, он есть оно
само, и как раз именно в не-actus, в не-движении, он является полагающим истин-
ного Бога.
Мы говорили о монотеизме изначального сознания, о котором отмечалось, что
он 1) не есть акцидентальный, каким-то образом приключившийся сознанию, по-
скольку он есть коренящийся в самой субстанции сознания, что он 2) именно поэто-
му есть тот, который и следует исторически предпосылать, который был изначаль-
ным уделом человека или человеческого рода и позднее был им утрачен. Поскольку
он есть положенный самой природой человека, то он не появляется в человеке лишь
со временем, он присущ ему вечно, поскольку начался вместе с его природой; 3) нам
придется также признать, что этот монотеизм изначального сознания не есть сам
о себе знающий, что он есть лишь естественный, слепой, которому лишь предстоит
стать осознанным. Если бы теперь, вследствие этого определения, кто-либо стал да-
лее аргументировать так: при слепом монотеизме невозможно вести речь ни о раз-
личении, ни о сознании истинного Бога как такового (т.е. о формальном), то мы
можем всецело допустить это; далее, если бы сказали: поскольку он основывается
на поглощении человеческого существа божественным, то будет достаточно обозна-
чить это сознание как естественный или сущностный теизм, то мы не станем оспари-
вать и этого, тем более что при надлежащем разделении понятий и их обозначений
будет необходимо положить теизм как общее и обще-предшествующее, как неопре-
деленность и равновозможность (собственно) монотеизма и политеизма, а наше
намерение не может быть никаким иным, кроме как вывести то и другое в равной
мере из первоначального сознания. На вопрос, что было сперва — политеизм или
монотеизм, мы в известном смысле отвечаем: ни тот и ни другой. Не политеизм;
ибо само собой разумеется, что он не есть нечто изначальное, это признают все,
Восьмая лекция 151
ибо все пытаются дать ему объяснение. Однако предположив изначальный атеизм
сознания — мы об этом уже говорили, — также невозможно понять политеизм,
который действительно таковым является. Так значит, первоначальным являет-
ся, напротив, монотеизм? Однако и он не первоначален, а именно не первоначален
в рамках тех понятий, которые защитники его приоритета связывают с этим словом,
подразумевая под ним либо абстрактный, который лишь исключает собственную
противоположность и из которого, следовательно, никогда не смог бы возникнуть
политеизм, либо формальный, т. е. покоящийся на действительном познании и раз-
личении. Таким образом, если бы мы и сохранили это слово, то лишь дав следующий
ответ: пожалуй, монотеизм, однако такой, который им является и одновременно не
является; он есть монотеизм, но только сейчас и до тех пор, покуда сознание не при-
шло в движение; он не есть монотеизм, поскольку он существует не так, чтобы он
не мог стать политеизмом. Или, еще более решительно упреждая всякое недораз-
умение: монотеизм, однако такой, который еще ничего не знает о своей противо-
положности, а следовательно, который и сам себя еще не осознает как таковой, не
сделавшись уже абстрактным через отрицание своей противоположности и равно
не сделавшись, через преодоление ее и заключение в себя в преодоленном виде, уже
более действительным, о себе самом знающим и самим собой обладающим моноте-
измом. Теперь, однако, мы хорошо видим: тот монотеизм, который как к политеиз-
му, так и к будущему формальному, основывающемуся на действительном познании
монотеизму относится лишь как общая возможность или материя, сам есть всего
лишь материальный монотеизм, а такой монотеизм неотличим от просто теизма,
если брать его не в абстрактном смысле, какой вкладывают в слово новейшие ре-
форматоры, а в том, который указан нами, где он есть именно не более чем равная
возможность одного и другого.
Этого, пожалуй, будет достаточно для объяснения того, в каком смысле мы
предпосылаем мифологии либо монотеизм, либо теизм: 1) не формальный, в кото-
ром различается истинный Бог как таковой; 2) не абстрактный, который исключает
политеизм; ибо он, напротив, все еще содержит его в себе. С этого же момента наше
исследование должно принять иной поворот. Поэтому позвольте мне еще раз обоб-
щить в едином воззрении все то, о чем мы говорили в нашем последнем чтении.
Наше восходящее рассмотрение привело нас в конечном итоге к первому дей-
ствительному сознанию человечества, однако уже в нем, в сознании, за пределами
которого человечество сознанием уже не обладает, присутствует Бог с некоторым
определением (mit einer Bestimmung); мы находим в качестве содержания этого со-
знания, по меньшей мере в качестве непосредственного его содержания, уже более
не чистую божественную самость, но Бога в определенной экзистенциальной фор-
ме, мы находим его как Бога власти, Бога силы, El Schaddai, как назвали его евреи,
Бога земли и неба. Тем не менее содержанием этого сознания является вообще Бог,
152 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
и, бесспорно, с необходимостью — Бог. Эта необходимость должна происходить от
более раннего момента; однако по ту сторону первого действительного сознания не-
возможно помыслить ничего иного, кроме сознания в его чистой субстанции; это
последнее является безо всякого осознания или воления, но лишь по своей природе,
сущностно, и таким образом, что оно ничем более кроме этого не является, — бого-
полагающим, и, поскольку само оно всего лишь сущностно, оно может находить-
ся в отношении лишь к Богу в его существе, т. е. в его чистой самости. Далее, сра-
зу же можно понять, что это сущностное отношение должно мыслиться лишь как
момент, что человек не может долго удерживаться в этом вне-себя-бытии, что он
должен стремиться прочь из этой погруженности в Бога, с тем чтобы преобразовать
ее в знание о Боге, а через него и — в свободное отношение. Однако к такому от-
ношению он может прийти лишь поступенно. Когда упраздняется его изначальное
отношение, то тем самым не упраздняется еще его отношение к Богу вообще, ибо
оно есть отношение вечное, не подверженное снятию. Даже став действительным,
человек попадает под власть Бога в его действительности. Если же мы предположим
теперь — вследствие того, что, правда, еще не получило философского объяснения,
однако было фактически доказано посредством нашего объяснения сукцессивного
политеизма, — если мы предположим теперь, что Бог по своим формам существова-
ния есть Многие, точно так же как он по своей самости или сущности есть Одно, то
сделается понятным, на чем именно основывается сукцессивное политеизма и в чем,
собственно, заключается его цель. Ни одна из этих форм для себя не равна Богу, од-
нако если они в сознании становятся единством, то это произведенное единство, как
именно произведенное (gewordene), собственно, и есть тот самый осознанный и об-
ретенный сознанием монотеизм.
Собственный, связанный со знанием монотеизм исторически может быть об-
наружен лишь как результат. Непосредственно, однако, сознание не попадает под
власть множества следующих одного за другим, сменяющих друг друга в сознании
образов, т.е. не попадает непосредственно под власть решительного политеизма.
С самым первым образом последующие, а следовательно, и сам политеизм будут
даны лишь potentia; это и есть тот исторически распознанный нами момент, где со-
знание всецело и неделимо принадлежит относительно-Единому, который еще не
находится в противоречии с абсолютно-Единым, но воспринимается сознанием как
этот последний. Именно в нем, сказали мы, человечество, хоть и не зная того, все
еще поклонялось Единому. Следующий теперь за ним решительный политеизм есть
лишь путь к освобождению от его односторонней власти, лишь переход к отноше-
нию, которое вновь должно быть обретено. В политеизме ничто не опосредовано
знанием; напротив, монотеизм, если он есть знание истинного Бога как такового и
с различением, а следовательно, может быть лишь результатом, но никак не изна-
чальным моментом, — монотеизм выражает собой отношение, которое человек мо-
Восьмая лекция 153
жет иметь к Богу лишь в знании, лишь как отношение свободы. Если Христос в той
же взаимосвязи, где он возвещает поклонение Богу в духе и истине как грядущее
всеобщее , возвещает также и спасение (σωτηρία)1, должное прийти от иудеев, то
взаимосвязь показывает, что это спасение, в том смысле, который он имеет в виду,
есть спасение или освобождение от того, чему человечество поклонялось, само того
не ведая, и восхождение к тому, что познается, к тому, что можно только знать. Бога
в его истине можно только знать, к Богу же в одной лишь его действительности мож-
но иметь также и слепое отношение.
Смысл этого последнего рассуждения следующий: лишь таким образом может
быть понята мифология. Однако тем самым она еще далеко не понята в действи-
тельности. Между тем мы освободились также и от последней случайной предпосыл-
ки — исторически предшествующего мифологии монотеизма, который, коль скоро
он не мог быть собственным изобретением человечества, мог быть лишь дан ему
в откровении, а поскольку эта предпосылка была последней из всех еще оставав-
шихся в ряду, то мы лишь теперь можем считать себя полностью свободными от
всех случайных предпосылок, а вместе с ними и ото всех объяснений, которые заслу-
живают называться не более чем гипотезами. Там же, где прекращаются случайные
предпосылки и гипотезы, там начинается наука. Эти случайные предпосылки по са-
мой природе предмета могли быть лишь исторического рода, однако нашей критике,
напротив, удалось продемонстрировать их совершенную неисторичностъ; и кроме
сознания в его субстанции и первого, безусловно, должного быть рассматриваемым
как естественное, движения, посредством коего сознание навлекает на себя то опре-
деление, в силу которого оно подвергается мифологической сукцессии, — нет надоб-
ности ни в каких иных предпосылках. Эти предпосылки, однако, имеют уже отнюдь
не историческую природу. Граница возможных исторических объяснений была до-
стигнута с доисторическим сознанием человечества, и оставался лишь путь в на-
дысторическое. Слепой теизм первоначального сознания, из которого мы исходим,
как положенный сущностью человека до всякого движения, а следовательно, и до
всякого происходящего события, может быть определен лишь как надысторический,
и точно так же то движение, посредством коего человек, выведенный из отношения
к божественному существу, попадает под власть действительного Бога, может мыс-
литься лишь как надысторическое событие.
С такими предпосылками теперь, однако же, меняется и весь способ объяснения
мифологии; ибо к самому объяснению мы, по понятным причинам, перейти еще не
сможем; однако, какой именно способ объяснения единственно возможен при ука-
занных предпосылках, можно видеть уже и заранее.
Иоанн 4, 23. 24.
154 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Сперва, таким образом, путем следующих разъяснений нам должно стать ясно,
каким образом вместе с этими предпосылками само собой отпадает всякое случай-
ное возникновение.
Основание мифологии уже положено в первом действительном сознании, и по-
литеизм в своей сущности, следовательно, возник еще на переходе к нему. Отсюда
следует, что тот акт, посредством коего полагается основание для политеизма, сам
по себе не относится к действительному сознанию, но лежит вне его. Первое дей-
ствительное сознание уже находит себя с этой травмой (Affektion), посредством
которой оно отделено от своего вечного и сущностного бытия. Оно уже не может
вернуться обратно в него и столь же мало может выйти за пределы этого определе-
ния, как и за свои собственные. Это определение, таким образом, несет в себе нечто
непостижимое для сознания, оно есть не изволенное и не предвиденное следствие
движения, которое оно уже не может взять назад. Его возникновение относится
к региону, к которому оно, однажды от него отделившись, более не имеет доступа.
Навлеченное, случайное превращается в необходимое и немедленно принимает об-
раз непреложного.
Перемена (Alteration) сознания состоит в том, что в нем живет теперь уже не
абсолютно-, но всего лишь относительно-Единый Бог. За этим относительным Бо-
гом, однако, следует второй, и не случайно, но в соответствии с объективной необ-
ходимостью, которую мы, пусть пока еще и не понимаем, однако заранее вынуждены
признать как таковую (как объективную). Этим первым определением, таким об-
разом, сознание обречено одновременно на необходимую последовательность пред-
ставлений, посредством которой возникает собственно политеизм. После испытан-
ной первой травмы дальнейшее движение сознания сквозь череду сменяющих друг
друга образов таково, что в нем ни мышление, ни воление, ни рассудок, ни свобода
не принимают уже никакого участия. Сознание вовлечено в это движение ненаро-
ком, каким-то и для самого себя уже более не постижимым образом. Оно относится
к нему как судьба, как злой рок, перед лицом которого сознание бессильно. Оно есть
по отношению к сознанию реальная, т. е. теперь уже не в его власти находящаяся,
сила, которая всецело завладела им. Еще до всякого мышления сознание полностью
пребывает под властью того принципа, естественными следствиями которого явля-
ются многобожие и мифология.
Таким образом, — конечно, не в смысле той философии, в которой человек
начинает со звериной тупости и неразумия, но в том смысле, который греки обо-
значали различными весьма характерными выражениями, такими как θεόπληκτος,
θεοβλαβής2 и др., в том смысле, что сознание обременено и как бы поражено односто-
ронне-Единым, — таким образом, древнейшее человечество, безусловно, находится
в состоянии несвободы, о котором мы, живущие по законам совсем иного времени,
не можем составить себе непосредственного понятия, — пораженное неким родом
Восьмая лекция 155
ступора (stupefacta quasi et attonita)3 и пребывающее под властью чуждого начала,
будучи положено вне себя, т. е. вне собственной власти.
Представления, в результате последовательности которых непосредственно воз-
никает формальный, а опосредованно — также и материальный (симультанный) по-
литеизм, порождаются в сознании без его участия и, более того, против его воли
и _ дабы теперь употребить здесь то верное слово, которое разом покончит со все-
ми ранее встретившимся объяснениями, каким бы то ни было образом видящими
в мифологии изобретение, и действительно даст нам наконец то независимое от
всякого изобретения и, более того, всякому изобретению противоположное, потре-
бовать которого мы испытывали искушение уже давно, — дабы с определенностью
произнести это сейчас, скажем: мифология возникает в ходе некоего (в отношении
сознания) необходимого процесса, происхождение которого теряется в надысториче-
ском и скрыто от него самого, которому сознание, возможно, в некоторых моментах
и способно противиться, но который оно в целом не способно ни сдержать, ни, тем
более, обратить вспять.
Тем самым, в соответствии со сказанным, в качестве общего понятия спосо-
ба возникновения было бы установлено понятие процесса, которое всецело уводит
мифологию, а вместе с ней и наше исследование, из той сферы, в пределах которой
существовали все прежде встретившиеся объяснения. С появлением этого понятия
решается вопрос о том, как мыслились мифологические понятия в своем возникно-
вении. Вопрос, как мыслились мифологические представления, указывает на труд-
ность или невозможность, в которой мы оказываемся, предполагать, что они могли
мыслиться как правда. Именно поэтому первой попыткой является попытка истол-
ковать их в несобственном смысле, т. е. предположить в них некоторую правду, одна-
ко иную, не ту, которую они непосредственно выражают, вторая же — усматривать
в них изначальную правду, однако претерпевшую искажение. Однако теперь, после
полученного нами результата, следует скорее спросить, действительно ли мифоло-
гические представления каким-то образом мыслились, а именно были ли они во-
обще предметом помышления, т. е. какого-то свободного намерения. Следовательно,
также и здесь вопрос был поставлен неверно, т. е. исходя из предпосылки, которая
сама по себе была ложной. Мифологические представления не являются ни вымыш-
ленными, ни добровольно принятыми. — Являясь продуктами независимого от
мышления или воления процесса, они обладали для подчиненного им сознания не-
двусмысленной и неизбежной реальностью. Народы, как и индивидуумы, суть толь-
ко инструменты этого процесса, который сами они не обозревают и которому они
служат, не понимая его. Они не имеют свободы ни уклониться от этих представле-
ний, ни принять их, ни отвергнуть; ибо эти представления не приходят к ним извне,
но существуют в них самих непонятным для них самих образом; ибо они приходят
156 Первая книга. Историко-критинеское введение в философию мифологии
изнутри самого сознания, которому они представляются с необходимостью, не до-
пускающей никаких сомнений в их истине.
После того как мы однажды пришли к мысли о таком способе ее возникновения,
теперь уже совсем не удивительно, что только материально рассматриваемая мифо-
логия представлялась настолько загадочной, ибо мы знаем, что также и что-либо
иное, основанное на духовном процессе, на каком-либо своеобразном внутреннем
опыте, для того, у кого такой опыт отсутствует, будет выглядеть чуждым и непонят-
ным, тогда как для того; кто может наблюдать внутреннее движение, будет иметь
вполне понятный и разумный смысл. Главный вопрос в отношении мифологии есть
вопрос о значении. Однако значение мифологии может быть лишь значением процес-
са, посредством которого она возникает.
Если бы личности и события, образующие содержание мифологии, были такого
рода, чтобы мы в соответствии с принятыми понятиями могли считать их за возмож-
ные предметы непосредственного опыта, если бы боги были существами, могущими
появляться среди людей, то никому никогда не пришло бы в. голову воспринимать их
как-либо иначе, чем в собственном смысле. Мы имели бы веру в истинность и объ-
ективность этих представлений, каковую нам всецело следует приписать язычеству,
которое само, если предположить обратное, представлялось бы всего лишь грудой
причудливого вымысла, но которое очень просто объясняется из действительного
опыта этого раннего человечества; мы бы попросту предположили, что эти лично-
сти в действительности являлись этому человечеству, а эти события для него в дей-
ствительности имели место и, следовательно, также являлись для него истинными
в его собственном разумении, подобно тому, как аналогичные явления и события,
о которых повествуют авраамиды и которые для нас в теперешнем состоянии так-
же являются невозможными, были для них подлинными. Именно это теперь, о чем
ранее невозможно было и думать, сделалось возможным благодаря ныне обоснован-
ному объяснению; это объяснение есть первое, имеющее ответ на вопрос: как было
возможно, чтобы народы древности не только верили в те религиозные представле-
ния, которые кажутся нам абсурдными и неразумными, но и могли приносить им
серьезные, подчас кровавые, жертвы.
Поскольку мифология не есть нечто искусственно, но естественно, а при дан-
ной предпосылке даже и с необходимостью возникшее, в ней невозможно различать
содержание и форму, материал и его облачение. Представления не существовали
сперва в какой-либо иной форме, но они возникают лишь в самой этой форме и,
следовательно, одновременно с ней. Мы уже ранее говорили в этом докладе о необ-
ходимости такого органического становления, однако принцип процесса, который
единственно мог дать ему объяснение, еще не был найден.
Поскольку сознание не выбирает и не изобретает ни самих представлений, ни
их выражения, то мифология сразу же возникает как таковая, и ни в каком ином
Восьмая лекция 157
смысле, кроме того, в котором она себя высказывает. Вследствие необходимости,
с которой порождается содержание представлений, мифология изначально имеет
реальное, а, следовательно, также и доктринальное значение; вследствие же необ-
ходимости, с которой возникает также и форма, она является целиком и полностью
собственной, т. е. в ней все следует понимать именно так, как она это высказывает,
а не так, как если бы мыслилось и имелось в виду нечто другое. Мифология не алле-
горична, она таутегорична . Боги суть для нее действительные существа, которые
не есть нечто иное и не означают что-либо иное, но означают лишь то, что они есть.
Позднее собственность и доктринальный смысл были друг другу противопоставле-
ны. Однако то и другое (собственность и доктринальный смысл) невозможно от-
делить друг от друга в нашем объяснении, и вместо того чтобы уступить собствен-
ность в пользу какого-либо доктринального смысла или спасти собственность,
однако за счет доктринального смысла, как поэтическое воззрение, мы, напротив,
скорее видим себя вынужденными на всем протяжении утверждать единство и не-
делимость смысла.
С тем чтобы немедленно показать действие нашего принципа безусловной соб-
ственности в его приложении, давайте вспомним о том, что в мифологии различа-
лось два момента: 1) политеистический; в отношении его мы, таким образом, после
того как отвергнут всякий несобственный смысл, будем утверждать, что речь идет
действительно о богах; то, что это будет означать, не нуждается после данных ранее
объяснений ни в каких повторениях. Разве что за это время мы дополнительно узна-
* Я заимствую это выражение у знаменитого Колъриджа (Coleridge), первого среди его соотечествен-
ников, кто сумел понять и со смыслом использовать немецкую поэзию и науку, в особенности же
философию. Выражение находится в одном удивительном сочинении в Transactions of the R.Society
of Literature (Труды литературного общества) (англ.). Меня особенно порадовало это сочинение, по-
скольку оно показало мне, что одно из моих прежних произведений, философское содержание и зна-
чение которого в Германии было понято столь мало или, скорее, не было понято вообще, — книга
о божествах Самофракии — была понята в ее значении одаренным британцем. За это упомянутое
точное выражение я охотно прощаю ему резко, а подчас слишком резко неодобрительные отзывы
его собственных соотечественников о некоторых заимствованиях из моих произведений, при кото-
рых мое имя не было названо. Человеку действительно конгениальному не хочется ставить в стро-
ку такие мелочи. Строгость таких оценок в Англии, однако, показывает, какое значение придается
научному своеобразию и сколь строго соблюдается в науке suum cuique. Кольридж, впрочем, упо-
требляет слово «таутегоричный» как равнозначное с philosophem, что, правда, было бы несогласно
с моим значением, однако, вероятно, он хочет лишь сказать, что мифология должна восприниматься
точно так же, собственно, как обычно принимаются философемы. И это он совершенно верно вы-
вел из вышеупомянутого произведения. Удивительным я назвал его сочинение за его язык; ибо в то
время, когда мы пытаемся избавиться от некоторой части прежних искусственных выражений, или
охотно желали бы от них избавиться там, где это позволяет предмет, он без стеснения преподносит
своим не привыкшим к этому соотечественникам, хотя и с некоторой иронией, такие выражения,
как субъект-объект и т. п.
158 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
ли о том, что порождающий мифологию процесс имеет свое основание и свое начало
уже в первом действительном сознании человечества. Отсюда следует, что представ-
ления о богах не могли быть предоставлены ни одному возможному или мнимому
времени того случайного возникновения, какое предполагается в обычных гипоте-
зах, и что в особенности для одного, по мнению некоторых, домифологического по-
литеизма, каковой отчасти предполагается этими объяснениями, остается столь же
мало времени, как и для размышлений над природными явлениями, из которых по
Гейне, Германну и Юму. должна была возникнуть мифология, ибо первое действи-
тельное сознание было уже по сути дела мифологическим. Этот так называемый
просто политеизм должен иметь основание в случайных представлениях о невиди-
мых сверхмогущественных существах; жаль, однако, что изначально не существо-
вало ни одной части человеческого рода, которая имела бы случай таким образом
прийти к своим представлениям о богах. Этот политеизм до мифологии есть, та-
ким образом, не более чем фигмент4 школы; с позволения, исторически доказанным
является то, что прежде мифологического не мог существовать никакой иной, что
никогда не существовало какого-либо иного политеизма кроме мифологического,
т.е. того, который положен посредством указанного нами процесса, и, следователь-
но, никакого, в котором последним содержанием не были бы действительные боги,
т. е. Бог. Однако мифология не есть только политеизм вообще, но 2) исторический,
и в такой мере, что тот, который (potentia или actu) не являлся бы историческим,
не мог бы быть назван и мифологическим. Однако также и в отношении этого мо-
мента должна быть удержана безусловная собственность, состоящая в том, чтобы
понимать последовательность богов как действительную. Она есть то движение, ко-
торому действительно подчинено сознание, то движение, которое по истине про-
исходит. Даже в частностях этой последовательности, в том, что этому богу пред-
шествует или следует за ним, тот, а не какой-либо другой, нет никакого произвола,
но лишь необходимость, и даже в отношении особых обстоятельств тех событий, что
встречаются нам в истории богов, сколь бы странными они нам ни казались, в созна-
нии всегда можно будет указать на те отношения, из которых представления о них
естественным образом вытекают. Оскопление Урана, свержение Кроноса и другие
многочисленные деяния и события божественной истории не нуждаются, для того
чтобы обрести постижимый и понятный смысл, ни в чем другом, кроме буквального
понимания и прочтения.
Нельзя также, например, как это произошло с Откровением, разделять учение
и историю, рассматривая последнюю как всего лишь аллегорию (Einkleidung) перво-
го. Учение существует не вне истории, но именно сама история есть также учение,
и наоборот, доктринальное мифологии содержится как раз именно в историческом.
В объективном рассмотрении мифология представляет собой именно то, за что
она себя выдает, т.е. действительную теогонию, историю богов; поскольку, одна-
Восьмая лекция 159
ко, действительными богами являются лишь те, в основании которых лежит Бог, то
последним содержанием истории богов будет порождение, действительное станов-
ление в сознании того Богау по отношению к которому боги суть только отдельные
порождающие моменты.
Субъективно или по своему возникновению мифология есть теогонический
процесс. Она есть 1) вообще процесс, который действительно свершается сознанием,
а именно так, что сознание постоянно бывает вынуждено задерживаться на отдель-
ных моментах, и во всяком последующем удерживает предыдущий, а следователь-
но — переживает движение в собственном смысле этого слова. Она есть 2) действи-
тельно теогонический процесс, т.е. такой, который берет свое начало от некоего
сущностного отношения человеческого сознания к Богу, отношения, в котором и
в силу которого оно по своей сущности вообще является естественным образом (па-
tura sua)5 богополагающим. Сознание не может, поскольку изначальное отношение
является естественным, выйти из него, не будучи вновь возвращенным к нему в ре-
зультате процесса. При этом оно не может обойтись без того (я прошу Вас это хоро-
шенько заметить), чтобы еще раз выступить как богополагающее — как полагающее
Бога, пусть даже опосредованно, через процесс, т.е. не может не выступить именно
как порождающее Бога, а посему теогоническое.
ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
Бросим теперь с достигнутой нами точки зрения последний взгляд назад, на те
только внешние предпосылки, при помощи коих авторы прежних гипотез пытались
понять мифологию (таковой ведь было также и Откровение): бесспорно, что суще-
ственным шагом к философскому рассмотрению мифологии вообще было то, что ее
возникновение было перенесено внутрь первоначального человечества, что ее соз-
дателями уже более не считались поэты, космогонические философы или привер-
женцы исторически предшествовавшего религиозного учения, но само человеческое
сознание было признано подлинной цитаделью (Sitz) и собственно порождающим
принципом мифологических представлений.
На протяжении всего предшествующего изложения я старался всякий раз по
достоинству оценить и отметить любое продвижение, которым это исследование
обязано усилиям других ученых, пытаясь при этом даже те их воззрения, которые
имели вид совершенно случайный, показать с такой стороны, чтобы они, тем не
менее, могли предстать как необходимые. Также и сам метод нашего рассмотрения
служил гарантией того, чтобы ни одно сколько-нибудь достойное упоминания пред-
ставление о мифологии не было упущено. Тем не менее обратить особое внимание на
еще одно сочинение побуждает нас уже само его название, в котором нам слышит-
ся нечто очень близкое по намерению и содержанию нашим нынешним чтениям;
мы имеем в виду сочинение слишком рано умершего К. Оттфрида Мюллера «Pro-
legomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie» («Предварительные замечания к на-
учной мифологии»), 1825. Здесь я нашел следующие высказывания, которые могли
показаться сходными с некоторыми из моих, высказанных четырьмя годами раньше.
«Мифология с самого начала возникла в результате соединения и взаимного про-
никновения идеального и реального»*, где под идеальным понимается мыслимое,
а под реальным — происшедшее. Кстати, под происшедшим, как мы далее увидим,
он понимает не форму события в самой мифологии, но то, что действительно проис-
ходило вне всякой мифологии. Указанный автор и слышать не хочет о возникнове-
Ст. 100.
Девятая лекция 161
нии мифов в качестве вымысла, однако в каком именно смысле? По его собственному
заявлению, в том смысле, в котором вымысел «должен быть свободным и намерен-
ным действием, посредством коего нечто самим действующим лицом признавае-
мое как ложное должно облекаться видимостью правды»*. В этом значении мы вы-
мысла не принимали и не отвергали. Однако Мюллер все-таки допускает вымысел,
поскольку он является коллективным (gemeinschaftlich). Это явствует из того, что
он предполагает, «что при соединении идеального с реальным в мифе имела место
известная необходимость, так что художники (т.е., стало быть, все-таки сочините-
ли?) мифа были приводимы к этому (т. е. все-таки к мифу?) побуждениями, воздей-
ствующими в равной мере на всех, и что в мифе эти различные элементы (идеальное
и реальное) срослись таким образом, что те, благодаря кому это сращение произо-
шло, сами не поняли их различия, не довели его до собственного сознания». Все это,
таким образом, в конечном итоге сводилось бы к тому всеобщему художественно-
му устремлению (gemeinschaftliche Kunsttrieb) (вероятно, некоего мифорождающе-
го народа), которое мы ранее** также обозначили в качестве возможности, каковая
возможность и была нами там же отвергнута. Похоже, что такое взаимопроникно-
вение идеального и реального в его применении к мифологии (ибо общую мысль
ученый муж в любом случае вынес из философской школы) иным исследователям
древности показалось слишком темным и мистическим. О.Мюллер стремится по-
этому объяснить его на примерах, дабы мы отчетливо поняли, что он имеет в виду.
Первый из этих примеров взят из эпизода с чумой в первой книге «Илиады», где,
как известно, Агамемнон оскорбляет жреца Аполлона, затем жрец просит бога ото-
мстить за него, и тот немедленно насылает чуму, и где, восприняв эти факты, т. е. что
отец — жрец Аполлона тщетно требовал назад свою дочь, но получил насмешливый
отказ и вслед за этим разразилась чума, — восприняв эти факты как свершившийся
акт правосудия, «все те, кто был исполнен верой в несущую возмездие и карающую
власть Аполлона», тут же каждый сам по себе, но в полном согласии сделали заклю-
чение (die Verbindung machten)1, что Аполлон наслал чуму по просьбе своего жреца,
оскорбленного отказом вернуть дочь, и каждый высказал это заключение, столь же
мало сомневаясь в истинности такой взаимосвязи, сколь и в самих фактах (здесь мы
видим, что означает для него происшедшее), которые он наблюдал своими глазами.
Отсюда, похоже, следует сделать вывод, что приведенное объяснение, по собствен-
ному мнению его автора, не должно было распространяться на то, что единственно
представляло собой загадку, а именно: каким образом люди пришли к убежденности
о несущей возмездие и карающей власти Аполлона, т. е. на собственное содержание
самой мифологии; ибо это повествование в первой книге «Илиады» столь же мало
* Ст. 111.
См. 3-ю лекцию.
162 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
принадлежит самой мифологии, как рассказ о Legio fulminatrix2 или ему подобные
принадлежат христианству. После того как я понял это, мне стало ясно, что мюлле-
ровские "Prolegomena" не имеют ничего общего с философией мифологии. Послед-
няя занимается именно первоначальным, самой историей богов, а отнюдь не мифа-
ми, возникающими лишь в результате того, что тот или иной исторический факт
связывается с тем или иным божеством, и по этой причине воззрение О.Мюллера
даже не имеет права быть упомянуто в ряду прежде перечисленных гипотез, именно
потому, что оно никак не относится к собственно мифологии. Ибо вопросом о том,
как возникли эти выведенные из мифологии повествования, философия мифологии
вообще не занимается. Ибо это все равно, как если бы там, где речь шла о смысле
христианства, некто говорил бы о легендах и желал объяснить, как они возникли.
Конечно, от полноты сердца глаголят уста. Будучи полны божественными представ-
лениями, люди будут примешивать их во все обстоятельства своей жизни, а следова-
тельно, также и включать их во все свои повествования, и таким образом, конечно
же, будут возникать мифы в духе О. Мюллера.
Если на всем протяжении этого изложения я старался хранить историческую
верность по отношению к моим предшественникам и воздавать должное каждому
из них, то, я полагаю, никто не окажется на меня в обиде, если с той же справедли-
востью я отнесусь и к самому себе и поставлю себе в заслугу тот первый шаг, без
которого я, пожалуй, никогда не пришел бы к идее читать доклады по мифологии, —
мысль искать цитадель, средоточие, subjectum agens мифологии в самом человече-
ском сознании. Мысль о том, чтобы на место изобретателей, поэтов и вообще ин-
дивидуумов поставить само человеческое сознание, получила в дальнейшем некое
соответствие в попытке представить христианское сознание в качестве носителя
и опоры всех христианских идей, хотя при этом, как кажется, речь более шла о по-
иске средства отделаться от всех объективных вопросов, тогда как там, напротив,
важно было завоевать объективность для мифологических представлений.
Гете высказался — я сейчас не могу сказать точно, по какому поводу — следую-
щим образом: тот, кто желает достигнуть результата в какой-либо работе и не хочет,
чтобы ему помешали, тот поступит хорошо, если по возможности сохранит свое
намерение в тайне. Самое меньшее зло, которого ему следует ожидать в противном
случае, — если о нем существует мнение, что он знает, где таится сокровище, — есть
то, что многие в спешке и погоне постараются извлечь сокровище раньше его са-
мого или же, если они достаточно вежливы и скромны, по меньшей мере захотят
помочь ему при его извлечении. Поэтому именно общественный преподаватель,
который не просто повторяет давно известное, находится в этом случае в наибо-
лее неблагоприятных обстоятельствах, ибо его свидетелями являются подчас ты-
сячи людей, а то, что в Германии преподается с кафедры, самыми разными путями
и лазейками, в особенности через от руки написанные конспекты, распространи-
Девятая лекция 163
ется порой так широко, как только можно себе представить. Весьма часто в пове-
дении академических преподавателей вызывало недоумение и навлекало упреки
т0 в идейной бедности, то в неблагородном нерасположении, если они не вполне
равнодушно относились к неправомерному присвоению тех мыслей, которые они
сообщали изустно. С первым упреком еще можно было бы смириться, ибо никто не
обязан быть богатым на идеи, и бедность без вины не есть позор. Что касается дру-
гого упрека, то следовало бы быть достаточно справедливым и задуматься над тем,
что тот, например, кто никогда не имел счастья защищать свое отечество с оружием
в руках, никогда не участвовал в общественном управлении или законодательстве
и на Die cur hic3 вообще может ответить лишь своими поэтическими произведения-
ми или несколькими научными идеями, очевидно имеет некоторое право сохранять
известные связанные с этим притязания, будь то в среде своих современников или
в потомстве, ибо даже и самые благородные умы никогда не были вполне нечув-
ствительны в этом отношении. Только что названный великий поэт упоминает об
этом в своем жизнеописании, когда приятель его юности предвосхищает [в своем
произведении] его сюжет, и даже, как мне кажется, не особенно завидный. Если ска-
жут, что богатому вполне пристало делиться с неимущим от своего избытка, то ведь
никто из имеющих собственные мысли о научных или житейских предметах и при-
вычку их доверительного высказывания не лишен возможности в тишине упраж-
няться в этой христианской добродетели. Однако даже и такая щедрость имеет свои
границы, ибо никакой иной вид ее не породил такого множества неблагодарных. Я
говорю не об обычной неблагодарности, на которую часто сетуют учителя: возмож-
но, что с ней дело обстоит настолько же естественно, насколько один магнитный
полюс в точке соприкосновения естественно вызывает к существованию другой.
Однако тот, кто однажды отнес на продажу как свои собственные случайно став-
шие известными ему чужие идеи, тот естественным образом становится неприми-
римым врагом для их истинного автора. Довольно странно слышать именно от тех,
кто не жалеет крепких слов, высказываясь против перепечатки чужих сочинений
и для характеристики тех, кто занят этим постыдным ремеслом, слышать призывы
к снисходительности, едва лишь речь заходит об упреждающем издании (Vordruck)
чужого произведения, которое ведь, если оно сможет достичь своей цели, будет го-
раздо более страшным видом воровства, чем первое. Против перепечатки задним
числом (Nachdruck) выдвигается также и тот довод, что подобные издания изобилу-
ют множеством погрешностей; однако совсем не обращается внимания на то, в ка-
ком виде украденные идеи приходят в мир: в большинстве случаев — в настолько
изувеченном и загрязненном, что могут внушить отвращение даже самому автору.
Использовать тетради с записями открытых лекций преподавателя, который не со-
общает нечто уже давно известное, но высказывает новые и оригинальные идеи, оз-
начает желать учиться у него, не признавая себя вместе с тем его учеником, означает
164 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
одновременно искать преимущества перед своими соперниками, которые либо не
имеют возможности пользоваться такими материалами, либо презирают такой спо-
соб действий; ибо даже если тот, кто получил в руки такую тетрадь и убережется
от ее материального использования, то он, тем не менее, получил преимущество
в отношении метода, трактовки и способа изложения, коль скоро они новы и ори-
гинальны. Если, впрочем, все это теперь и не воспринимается совершенно траги-
чески, то лишь потому, что в конечном итоге истинный автор имеет возможность
себя обнаружить, и вместо Sic vos non vobis4 исполняется другое речение: Sic redit ad
dominum, quod fuit ante suum.5
Нашим последним итогом было то, что мифология вообще возникает в резуль-
тате процесса, а в частности теогонического процесса, в котором, в силу его сущно-
сти (Wesen), удерживается человеческое сознание. После того как мы приобрели это
понятие, вследствие того хода, в русле которого движется все наше исследование,
само это понятие, в свой черед, непосредственно становится исходной точкой ново-
го развития, и сам этот процесс станет теперь единственным предметом той науки,
введением в которую следует считать все предшествующие чтения. Вы наверняка
отметили для себя, что сперва мы воспользовались этим результатом лишь для того,
чтобы подвергнуть рассмотрению субъективное значение процесса, т.е. то значе-
ние, которое он имел для охваченного им человечества. Именно это значение должно
было быть выяснено прежде всего; ибо с вопроса о том, что означала мифология
первоначально, т. е. что она означала для тех, у кого она впервые появилась, начина-
лось все это исследование. Таким образом, что касается этого вопроса, то мы смог-
ли дать на него вполне удовлетворительный ответ, и само это исследование может
считаться законченным. Однако вместе с тем мы ощущаем внутреннее побуждение
приступить к разрешению вопроса более высокого порядка, а именно о том, какое
значение имеет данный процесс не для охваченного им сознания, но сам по себе, т.е.
о том, каково его объективное значение.
Теперь мы увидели, что порождаемые в нем представления имеют для погру-
женного в них сознания некий род субъективной необходимости, а также некото-
рую субъективную истину. Это, однако, как Вы, наверное, видите, отнюдь не явля-
ется помехой для того, чтобы эти же самые представления, взятые в объективном
рассмотрении, тем не менее выглядели как ложные и случайные, и также и в этом
смысле сейчас можно представить себе объяснения, о которых ранее не могло быть
и речи, ибо они сделались возможны лишь с нынешней точки зрения субъективной
необходимости. Все прежние объяснения в своих предпосылках останавливались
внутри пределов исторического времени; теперь же мы дали объяснение, которое
восходит к надысторическому уровню событий (übergeschichtlicher Vorgang), и здесь
мы обнаруживаем, что у нас есть предшественники, о существовании которых
мы не могли думать ранее. Очень древним мнением является то, которое выводит
Девятая лекция 165
язычество, равно как и всякую другую пагубу в человечестве, из одного лишь гре-
хопадения. Такое выведение имеет порой только моральную, а порой пиетистскую
или мистическую окраску. В любом облике, однако, такое выведение заслужива-
ет признания хотя бы уже на основании того воззрения, что мифология не может
быть объяснена помимо реального сдвига человечества с первоначальной точки
нахождения. В этом заключено его сходство с нашим объяснением; напротив, ход
объяснения будет здесь совершенно иным, поскольку оно в особенности видит не-
обходимость в том, чтобы привлечь к делу природу и объяснить политеизм через
обожествление природы. В том, каким именно образом теологическое объяснение
позволяет человечеству прийти к обожествлению природы, оно отличается от из-
вестных аналогичных объяснений; однако само обожествление природы отодвигает
его в ряд уже ранее существовавшей категории истолкований. Человек, попавший
по причине греха в сферу притяжения природы и все более погружающийся в этом
направлении, смешивает тварное (Geschöpf) с Творцом (Schöpfer), который поэтому
перестает быть для него Одним и становится Множеством (Viele). Таково в кратком
виде содержание этого объяснения — в его простейшей форме. В мистическом пре-
ломлении оно могло бы быть выражено более близко примерно следующим образом.
Конечно, нам следует исходить не из изначального, сколь угодно величественного
знания, но из бытия человека в божественном единстве. Человек планом своего со-
творения помещен в центр божества, и пребывание в центре для него сущностно,
ибо лишь здесь он занимает свое истинное место. До тех пор, пока он пребывает
в центре, он видит вещи такими, каковы они в Боге, — не в бездуховном и лишен-
ном единства внешнем пространстве обычного видения, но так, что имеет возмож-
ность наблюдать, как они поступенно переходят друг в друга, переходя в человека
как их начальствующего, а через него погружаясь в Бога. Однако, как только человек
ушел из этого средоточия и уклонился от него, для него смешивается вся периферия
и смещается все божественное единство, ибо сам он уже не пребывает божествен-
ным образом над вещами, но спустился на равную с ними ступень. Поскольку, одна-
ко, будучи уже в ином месте, он стремится сохранить свое центральное положение
и связанное с ним воззрение, из стремления и усилий удержать в уже поврежденном
и распавшемся целом первоначальное божественное единство возникает тот самый
опосредующий мир (mittlere Welt), который мы называем миром богов и который
подобен идее о том более высоком бытии, которой человечество грезит еще неко-
торое время после того, как было из него низвержено; и этот мир богов действи-
тельно возникает для него непроизвольным образом как следствие необходимости,
накладываемой на него самим его первоначальным отношением, действие которой
продолжается вплоть до его конечного пробуждения, когда он, придя к самопозна-
нию, отдается во власть этого внебожественного мира, радуясь, что освободился от
того непосредственного отношения, которое он не в силах сохранить, и прилагая тем
166 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
большие усилия к тому, чтобы поставить на его место опосредованное и одновре-
менно предоставляющее ему его собственную свободу отношение.
Это объяснение также идет вплоть до первоначального состояния человека:
мифология ничуть не меньше является следствием непроизвольного процесса, под
власть которого человек подпадает в результате того, что он покидает свое перво-
начальное место. Однако, согласно этому объяснению, как Вы сами можете видеть,
мифология все-таки была бы чем-то ложным и чем-то всего лишь субъективным,
а именно состоящим из таких представлений, которым не соответствует ничто дей-
ствительное вне их самих, ибо обожествленные природные объекты уже более не
могут считаться действительными. Однако преимущественно следовало бы выде-
лить ту случайность, которую все-таки привносит в объяснение привлечение ве-
щей, в то время как тот способ, которым мы пришли к понятию процесса, уже сам
по себе обеспечивает положение, при котором не требуется более ничего, кроме со-
знания и тех принципов, которые его полагают и конституируют. Вообще, человек
в мифологическом процессе общается не с вещами, но он движим теми сипами, ко-
торые возникают в глубине самого сознания. Теогонический процесс, посредством
которого возникает мифология, есть субъективный, поскольку он совершается
в сознании и проявляет себя через порождение представлений: однако причинами,
а следовательно, также и предметами этих представлений являются действитель-
но и в самих себе теогонические силы, именно те самые, благодаря коим сознание
изначально является богополагающим. Содержанием процесса являются не толь-
ко представляемые потенции, но сами эти потенции — те, которые создали созна-
ние, а поскольку сознание есть лишь завершение природы, то, следовательно, те,
которые создали природу и поэтому являются также и действительными силами.
Мифологический процесс имеет дело не с природными объектами, но с чистыми
творящими потенциями, изначальным порождением коих является само сознание.
Здесь, таким образом, наше объяснение всецело прорывается в область объектив-
ного, само при этом становясь совершенно объективным. Ранее в одном месте нам
уже приходилось обозначить все прежде рассмотренные объяснения одним общим
названием иррелигиозных с той целью, чтобы противопоставить им религиозное
объяснение вообще как единственно возможное, теперь же у нас возникает потреб-
ность в еще более общем обозначении, под которым также и до настоящего момен-
та опровергнутые воззрения могли бы быть сопричислены к отвергнутым ранее.
Мы хотим сейчас всем прежде встретившимся объяснениям, также и религиозным,
но которые, однако, приписывают мифологическим представлениям одно лишь
случайное или субъективное значение, присвоить название субъективных, над ко-
торыми возвышается объективное объяснение как единственное в конечном итоге
победоносное.
Девятая лекция 167
Мифологический процесс, имеющий в качестве своих причин теогонические по
своей сущности потенции, обладает не просто религиозным, но объективно-рели-
гиозным значением; ибо силой, действующей в мифологическом процессе, являются
богополагающие потенции. Однако и этим еще не достигнуто последнее определе-
ние, ибо ранее нам приходилось слышать о монотеизме, который якобы распался на
части, дав в результате своего распада политеизм. Таким образом, в процессе могут
принимать участие теогонические потенции, однако лишь такие, которые расходят-
ся и порождают его в своем расхождении. Объясненная таким образом мифология
представляла бы собой лишь искаженное, разорванное и лишенное единства пер-
воначальное сознание. Под монотеизмом, который в результате своего распада дал
многобожие, ранее мыслился, конечно, некий исторический, который должен был
существовать в некоторую эпоху человеческого рода. Конечно, теперь мы должны
исключить такую возможность. Однако тем временем мы предположили сущност-
ный, т. е. потенциальный монотеизм первоначального сознания. Следовательно, по
меньшей мере этот последний мог быть тем, который разрушился в ходе теогониче-
ского процесса, и теперь мы могли бы сказать: те же самые потенции, которые в сво-
ем взаимодействии и в своем единстве делают сознание богополагающим, в своем
расхождении становятся причинами процесса, посредством которого полагаются
боги, т. е. возникает мифология.
Далее, однако, спросим, каким образом могло в предположенном процессе раз-
рушиться подлинное единство, если, напротив, было отчетливо объяснено, что он
есть разрушение ложной единственности как таковой и само это разрушение в свой
черед есть лишь средство, лишь переход, который не мог иметь никакой иной цели,
кроме восстановления подлинного единства, реконструкции и, в конечном итоге,
осуществления в сознании того самого монотеизма, который в начале был всего
лишь сущностным или потенциальным?
Однако можно было бы возразить следующее. Мифология сущностно есть сук-
цессивный политеизм, а он может возникнуть лишь в результате действительной по-
следовательности потенций, в которой каждая предшествующая требует последую-
щей, последующая дополняется предшествующей, и таким образом в конечном итоге
вновь полагается подлинное единство; однако именно это сукцессивное появление
составляющих и восстанавливающих единство моментов и является ведь самим рас-
хождением, или, по меньшей мере, оно является предпосылкой их расхождения.
Последнее можно было бы допустить, однако лишь с тем добавлением, что это
расхождение происходит не в самом порождающем мифологию процессе, ибо в нем
потенции появляются как следующие одна за другой лишь с тем, чтобы вновь по-
ложить или произвести единство. Смыслом процесса является поэтому не расхож-
дение, но, напротив, схождение воедино полагающих единство моментов, сам про-
цесс состоит не в разъединении, но в их воссоединении. Повод к этому дает, по всей
168 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
видимости, одна потенция, которая исключительно, т.е. исключая все остальные,
возобладала над сознанием без ведома о том самого сознания; однако именно эта —
таким образом упраздняющая подлинное единство потенция преобразуется, будучи
вновь лишена исключительности и преодолена процессом, в такую, которая пола-
гает единство уже не по умолчанию (stillschweigend), но действительно, или, как я
имею обыкновение выражаться, cum ictu et actu,6 так что таким образом положенный
монотеизм есть теперь также действительный, возникший, а потому одновременно
и понятый, предметный для самого сознания. То ложное, посредством чего пола-
гается напряжение и что является поводом для начала процесса, существует, таким
образом, еще до самого процесса; в самом процессе как таковом (а для нас это важно)
нет поэтому ничего ложного, но есть лишь истина; он есть процесс восстанавлива-
ющейся и тем самым осуществляющейся истины; таким образом, конечно, истина
присутствует здесь не только лишь в отдельном моменте, ибо в противном случае
не было бы нужды в переходе к последующему, а в процессе как таковом; но в нем
самом порождается и потому присутствует в нем истина, которая есть конец процес-
са, которую, таким образом, сам процесс в целом содержит в себе как совершенную.
Когда исследователи нашли совершенно невозможным обнаружить истину
в мифологии как она есть и потому решились признавать в ней, самое большее, ис-
каженную истину, то такая невозможность происходила именно от того, что брались
лишь отдельные представления как таковые, не в их последовательности, но в их
абстракции, т. е. потому, что они именно не поднялись до понятия процесса. Можно
допустить, что отдельное в мифологии является ложным, однако поэтому еще не
является ложным все целое в его последнем понимании, т. е. рассмотренное в рам-
ках процесса. Сукцессивный политеизм есть путь порождения заново подлинного
единства, многобожие как таковое является здесь лишь акцидентальным, привхо-
дящим, которое в целом (если на него взглянуть) вновь упраздняется, оно не есть
интенция самого процесса. Конечно, в соответствии с этим можно было бы сказать,
что ложное мифологии существует лишь благодаря непониманию процесса, или оно
находится лишь в разрозненных, по отдельности рассматриваемых фрагментах; од-
нако в таком случае это всецело есть вина наблюдателя, который рассматривает ми-
фологию только внешне, а не в ее существе (в процессе); это объясняет его ложное
понимание мифологии, но никак не саму мифологию.
Можно было бы, для пояснения этого, сравнить мифологические моменты с от-
дельными положениями в философии. Каждое положение истинной системы ис-
тинно на своем месте, в свое время, т. е. понимаемое в прогрессирующем движении,
и каждое ложно, будучи рассмотрено лишь для себя или извлеченным из перманент-
ного продвижения. Таким образом, неизбежно наступает момент, когда необходимо
сказать: Бог есть также непосредственный принцип природы; ибо что может быть,
что не было бы Богом, из чего Бог мог бы быть исключен? Ограниченным является
Девятая лекция 169
уже сам этот пантеизм, и они понимают подо всем, которое есть Бог, все вещи; однако
над вещами стоят чистые причины, от которых эти вещи происходят, и именно по-
тому, что Бог есть все, он есть также и противоположность этого непосредственного
принципа, и поэтому положение является истинным или ложным в зависимости от
того, как оно рассматривается; оно истинно, если оно имеет смысл: Бог есть прин-
цип природы, однако не для того, чтобы быть им, но для того, чтобы вновь упразд-
нить себя как таковой, подвергнуть негации и положить себя как Дух (здесь мы уже
имеем три момента); и оно было бы ложно, если бы имело следующий смысл: Бог
есть этот принцип в особенности, неподвижным или исключительным образом.
Мимоходом можно было бы высказаться здесь о том, как легко удается самым мел-
ким и умственно неимущим ученым с помощью простейшей уловки превратить са-
мое глубокое положение в ложное, беря его, вопреки отчетливому предупреждению,
изолированно и умалчивая, либо намеренно, либо ненамеренно, о том, что за ним
следует, что наверняка происходит намного чаще, поскольку они вообще лишены
способности обнимать какое бы то ни было целое.
«В соответствии с этим, следовательно, политеизм не есть ложная религия, и,
более того, такая вообще едва ли существует». Что касается первого, то, по нашему
воззрению, мифология в себе никак не является ложной: при том условии, которым
она ограничена, она истинна, также, впрочем, как и природа истинна лишь при неко-
тором условии. Что касается другого вывода, то уже объяснено, что каждый момент
мифологии, понятый не как таковой, т. е. вне его отношения к другим, является лож-
ным. Теперь, после того, что прежде уже было сказано, нам действительно следует
рассматривать различные мифологии народов лишь как моменты одного единствен-
ного, проходящего через все человечество процесса; поэтому каждая политеистиче-
ская религия, которая укрепилась в среде какого-либо одного народа и остановилась
в своем развитии, как таковая, т.е. как стоящий исключительно момент, есть, конеч-
но же, ложная религия. Однако мы как раз и не рассматриваем мифологию в этих
изолированных моментах; мы рассматриваем ее в целом, в непрерывной взаимосвя-
зи ее через все моменты проходящего движения. В той мере, в какой человечество,
а следовательно, также и каждая отдельная его часть погружены в мифологическое
движение, и покуда они, я бы сказал, влекомы этим потоком, они находятся на пути
к истине; лишь тогда, когда тот или иной народ исключает себя из общего движения,
уступая продолжение процесса другому народу, он начинает пребывать в заблужде-
нии и в ложной религии.
Ни один отдельный момент мифологии, но лишь весь процесс в целом есть ис-
тина. Теперь сами различные мифологии суть лишь различные моменты мифоло-
гического процесса. Таким образом, конечно, каждая отдельная политеистическая
религия есть ложная (ложным был бы, например, относительный монотеизм), од-
нако политеизм, рассмотренный как целое своих сукцессивных моментов, есть путь
170 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
к истине и потому сам по себе истина. Отсюда можно было бы заключить: если так,
то последняя, объединяющая все моменты мифология должна быть истинной рели-
гией. Известным образом так оно и есть, т. е. в той мере, в какой на пути предполо-
женного процесса, который всегда в качестве своей предпосылки имеет отчуждение
от божественной самости, вообще достижима истина; божественная самость, таким
образом, конечно, не присутствует в мифологическом сознании, однако, безусловно,
в нем присутствует его подобие (Gleichbild). Подобие не есть сам предмет, однако оно
есть его совершенный образ: в этом смысле образ содержит истину; поскольку же
оно все-таки не есть сам предмет, оно не является подлинным (das Wahre). Точно так
же в последнем мифологическом сознании произведен образ истинного Бога, одна-
ко без того, чтобы тем самым одновременно давалось бы отношение к божественной
самости, т. е. к самому истинному Богу, доступ к которому открывается только лишь
с приходом христианства. Монотеизм, к которому приходит мифологический про-
цесс, не есть ложный (ибо не может быть ложного монотеизма), и, однако, по отноше-
нию к истинному, эзотерическому, он есть лишь экзотерический.
Политеистические религии, взятые по отдельности, являются ложными, однако
лишь в том смысле, в каком любая вещь в природе отделена от всепроникающего
и через все проходящего движения, или, будучи выброшена из процесса и остава-
ясь на обочине в качестве мертвого осадка, не имеет в себе истины, т. е. той истины,
какой она обладает в целом, представляя собой его момент. Не только те языческие
народы, которым удалось продлить свое существование вплоть до нашего време-
ни, например, индусы, пребывают к предметам своего суеверного поклонения в со-
вершенно тупом и бездумном отношении, но также и обычный грек имел, по сути,
такое же к божествам своей, однажды существовавшей и остановившейся в своем
развитии религии. Ложная религия как таковая всегда есть лишь мертвый и потому
ставший бессмысленным реликт того процесса, который в своем целом есть истина.
Любая практика, которая основывается на уже более не осознаваемой взаимосвязи
и уже более не понимаемом процессе, есть суеверие (Superstition). Всегда спрашива-
ли об этимологии, т.е. о первоначальном значении этого латинского слова. Некото-
рые считали, что первоначально это слово обозначало лишь суеверие живущих по
отношению к манам умерших; здесь были обозначены субъекты суеверия, однако не
было выражено главное (само суеверие). Все еще лучше было бы сказать, что всякая
ложная религия есть лишь superstes quid7, остаток чего-то уже более не существую-
щего. Однако известные боги, вероятно таинственные, получали у римлян назва-
ние dii praestites ; следовательно, вполне можно предположить, что те же самые боги
Согласно Овидию и Плутарху — лары. Место у Плутарха гласит (Quastiones Romanae, ed. Reiske,
p. 119):
Девятая лекция 171
в более ранней форме имели название superstates с тем же самым значением (боги —
предстатели) (vorstehende Götter).
Вполне можно было бы, следовательно, в соответствии с только что сказан-
ным утверждать, что политеистические религии представляют собой нечто вроде
утратившего смысл целого или развалин некой свергнутой системы, однако их воз-
никновение никак не поддается объяснению посредством такой аналогии. Единства
следует искать не в ранее понимавшейся первоначальной системе, но в уже более не
понимаемом процессе, который (для погруженного в него человечества) обладает не
только субъективной истиной, но самой истиной, объективной истиной; и то един-
ственное, что до сих пор не считалось возможным, или, скорее, то, о чем даже и не
помышляли, оказывается необходимым следствием из предложенного нами спосо-
ба объяснения, а именно что в мифологии именно как таковой, т. е. поскольку она
представляет собой процесс, сукцессивный политеизм, содержится истина.
Не может показаться нежелательным, если этот последний результат я исполь-
зую для того, чтобы предложить Вашему вниманию схему, позволяющую получить
краткий обзор различных воззрений, в том виде, в каком они представляются, если
за основную точку зрения принять точку зрения объективную. Я лишь отмечу, что
будет вполне естественным, если при такой классификации воззрения отчасти по-
лучат иное место, отличное от того, которое они имели в предшествующем иссле-
довании, каковое исходило из вопроса о том, как именно мыслились мифологиче-
ские представления, и где, следовательно, речь могла идти лишь об их субъективной
истине.
Δια τί των Λαρητών, ους ιδίως πραιστίτας καλοΰσι τούτοις κύων παρέστηκεν ο'τοί δε κυνών διφθέραις
άμπέχονται; ή πραιστίτης μεν οί προεστώτές είοι, τους δε προεστώτας οϊκου φυλακτικούς είναι προσήκει
και φοβερούς μεν τοις άλλοτρίοις (ώσπερ ό κύων εστίν), ήπιους δέ και πράους τοις συνοικοΰσιν; ή μάλλον, ο
λέγουσιν ενιι 'Ρωμαίων, αληθές έστι; και, καθάπερ οί περί Χρύσιππον οϊονται φιλόσοφοι, φαύλα δαιμόνια
περινοστεϊν, οίς οί θεοί δημίοις χρώνται κολασταις έπί τους άνοσίους και αδίκους ανθρώπους ούτωοί
Λάρητες έριννυώδεις τινές είσι και ποίνιμοι δαίμονες επίσκοποι βίων και οίκων διό και νυν δέρμασιν
άμπέχονται, και κύων πάρεδρος έστιν, ώς δεινοίς ούσιν έξιχνεΰσαι και μετελθείν τους πονηρούς. — (Поче-
му тех ларов, которых называют преститами, сопровождает собака, а сами они одеваются в собачьи
шкуры? — Престит — это «предстоящий», а предстоящим надлежит быть сторожами дома и быть
страшными для чужих (как собака) и мирными и кроткими для своих домашних. А может быть, ско-
рее верно то, что говорят некоторые из римлян: согласно утверждениям последователей Хрисиппа,
злобные божества блуждают, посланные богами в качестве карателей для нечестивых и беззаконных
людей; так и лары — божества, подобные эринниям, карающие, надзиратели за человеческими жиз-
нями и домами; потому и одеваются в шкуры, и собака — их спутник, так как они умело выслежи-
вают дурных и приходят за ними) (греч.) — У Грутера, Inscript, р. 22. п. 1. р. 1065. п. 2. Jovipraestiti.
172
Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
А
β мифологии нигде не содер-
жится истина; она:
\) либо мыслится чисто по-
этически, и истина, которая
в ней присутствует, являет-
ся всего лишь случайной;
2) либо она состоит из. бес-
смысленных представле-
ний, которые породило не-
вежество, а поэтическое ис-
кусство позднее усовершен-
ствовало и соединило в по-
этическое целое (И. Г. Фосс).
В
В мифологии есть истина, однако
не в мифологии как таковой. Ми-
фологическое есть:
l) либо аллегория, иносказание
а) какой-либо исторической исти-
ны (Эвгемер),
b) физической (Гейне);
2) или недоразумение, искажение
а) чисто научной (сущностно ирре-
лигиозной) истины (Г. Германн),
b) некой религиозной истины
(У Джонс, Фр. Крейцер).
С
Существует истина
в мифологии как
таковой.
Вы сами можете заметить продвижение от А через В к С; третье воззрение, од-
нако, действительно есть одновременно соединение двух других, поскольку первое
удерживает собственный смысл, отрицая при этом, однако, всякий доктринальный,
другое допускает доктринальный смысл, т. е. то, что первоначально имелась в виду
истина, которая, правда, содержится в мифологии либо как завуалированная, либо
как искаженная, в то время как третье в собственно понятой мифологии одновре-
менно видит ее истину. Само же это воззрение, как Вы можете видеть, стало возмож-
ным лишь посредством объяснения, ибо лишь потому, что мы вынуждены предпо-
лагать для мифологии необходимое возникновение, мы вынуждены также признать
за ней и необходимое содержание, т. е. истину.
Истина в мифологии есть прежде всего и специально религиозная, ибо тот про-
цесс, посредством коего она возникает, является теогоническим, и субъективно, т.е.
для охваченного им человечества, она имеет, бесспорно, лишь это, а именно религи-
озное значение. Однако будет ли она иметь — и будет ли поэтому процесс, посред-
ством коего она возникает, в рассмотрении абсолютном — лишь одно это особое
значение, и никакого всеобщего7.
Поразмыслите над следующим. Те реальные (действительные) силы, которыми
сознание движимо в мифологическом процессе и последовательность коих и есть
сам этот процесс, определены как те самые, благодаря которым сознание изначаль-
но и сущностно является богополагающим. Эти творящие, как бы зачинающие со-
знание силы — могут ли они быть иными, отличными от тех, посредством коих
положена и создана также и природа? Ведь человеческое сознание ничуть не мень-
ше, чем она, есть нечто ставшее, и оно никак не лежит вне творения, но является
его завершением-, для достижения его как цели должны, следовательно, взаимодей-
ствовать те потенции, которые перед этим, в отдалении друг от друга и во взаим-
Девятая лекция \7Ъ
ном напряжении, порождают природу. Вновь возникающие внутри сознания, как
мы уже выразились ранее, и выказывающие себя как теогонические, силы не могут
быть поэтому никакими иными, чем самими миропорождающими, и, именно вновь
поднимаясь, они из субъективных, подчиненных сознанию как своему единству,
вновь становятся объективными, которые по отношению к сознанию вновь обре-
тают свойство внешних, космических сил, которые растворились в своем единстве,
т.е. полагая сознание. Мифологический процесс может, как сказано, быть лишь
восстановлением упраздненного единства; однако оно не может быть восстановле-
но никаким иным способом, кроме того, которым оно изначально было положено,
т.е. прохождением потенциями через все положения и взаимные отношения, кото-
рые были пройдены ими в естественном процессе. Не то чтобы мифология возника-
ла под влиянием природы, из-под которого внутреннее человека, напротив, выведе-
но благодаря этому процессу, но мифологический процесс, безусловно, проходит по
тем же законам и через те же ступени, по которым первоначально прошла природа.
Само по себе немыслимо, чтобы принципы процесса, выказывающего себя как
теогонический, могли быть иными, нежели принципы всякого бытия и всякого ста-
новления. Мифологический процесс, таким образом, имеет не просто религиозное,
он имеет всеобщее значение, ибо именно всеобщий процесс повторяет себя в нем;
в соответствии с этим также и истина, которой обладает мифология в этом процес-
се, есть ничего не исключающая, универсальная. Нельзя, как это обычно происхо-
дит, отказать мифологии в исторической истине, ибо процесс, посредством коего
она возникает, сам по себе есть подлинная история, действительное происхождение.
Столь же мало можно исключить из нее физическую истину, ибо природа есть столь
же необходимая точка прохождения мифологического, сколь и всеобщего процесса.
Содержание мифологии не есть абстрактно-религиозное, как, например, содержа-
ние обычных понятий теистического учения. Между сознанием в его одной лишь
сущностности (Wesentlichreit) и сознанием в его осуществлении, между единством,
которое в нем лишь сущностно положено, и единством, которое в нем осуществлено
и которое есть цель процесса, пролегает целая вселенная. Моменты теогонического
движения, таким образом, имеют смысл не только исключительно для них самих,
но имеют всеобщее значение.
Мифология лишь тогда может быть понята в своей истине, а значит, истинно
понята, когда она понимается в процессе. Процесс же, который лишь повторяет
себя в ней особенным образом, есть всеобщий, абсолютный процесс, и поэтому под-
линная наука мифологии есть та, которая представляет в ней абсолютный процесс.
Представить же этот последний есть дело философии; подлинная наука о мифологии
есть поэтому философия мифологии.
Пусть никто не пытается исказить этого положения, как то ранее произошло
с ему подобными. Идея процесса должна быть представлена не на материале какой-то
174 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
вымышленной, но самой что ни на есть действительной мифологии; однако необхо-
димо дать не просто общий ее контуру но важно распознать моменты в той случай-
ной форме, которую они неизбежно принимают в действительности; а как, в свою
очередь, можно было бы знать об этих формах, если не на путях исторического поис-
ка, который, следовательно, находится в чести у философии мифологии и является
ее предпосылкой? Отыскание мифологических фактов есть, прежде всего, дело ис-
следователя древности. Философ должен иметь право проверить, верны ли и полны
ли добытые им факты..
Впрочем, положение о том, что «подлинная наука о мифологии есть философия
мифологии», указывает лишь на то, что иные способы рассмотрения не признают за
мифологией истины; однако они говорят это сами, отрицая в ней истину либо во-
обще, либо в ней как таковой.
Сразу же, как только нами было высказано понятие «философии мифологии»,
мы должны были признать его как проблематичное, т.е. такое, которое само пре-
жде нуждается в обосновании. Ибо ведь каждый может беспрепятственно связать
слово «философия» с помощью следующего за ним генитива с любым предметом на
выбор. В иной стране, возможно, не показалась бы странной и философия повар-
ского искусства, точно так же как и в нашей собственной мы могли получить от од-
ного из княжеских чиновников «Философию почтовой службы», где эта последняя
служба трактовалась в полном соответствии с кантовыми категориями. Один в свое
время весьма заслуженный труд небезызвестного Форкроя (Fourcroy) имел заголо-
вок «Философия химии», не выказывая, однако, при этом никаких философических
черт, если не принимать за таковые элегантность изложения и логическую взаимо-
связь. Однако же мы, немцы, которым в таких понятиях, как «философия природы»,
«философия истории», «философия искусства», уже дан масштаб смысла подобных
словосочетаний, поостережемся употреблять их там, где они не имели бы никакого
иного значения, кроме того, что в данной работе присутствуют ясность изложения
и метод исследования или что она имеет целью высказать по означенному предмету
лишь философские мысли; ясность и метод суть требования, которые выдвигают-
ся по отношению к любому исследованию; и кто в этом мире не смог бы высказать
философских мыслей о каком угодно произвольно взятом предмете!
Объективное, независимое от человеческих предположений, мышления и воли,
возникновение дает мифологии также и объективное содержание, а вместе с объ-
ективным содержанием — также и объективную истину. Однако это воззрение, от
которого зависит, будет ли «философия мифологии» считаться научно возможным
выражением, или всего лишь неправомерным словосочетанием, не могло быть нами
предпослано. С его обоснованием мы сами находились все еще вне сферы заявлен-
ной науки и на точке зрения всего лишь предварительного исследования, которое,
правда, — так хочется думать задним числом — могло бы достичь своей цели также
Девятая лекция 175
и более кратким путем, если бы оно, исходя из мифологии как всеобщего феномена,
сделало бы заключение о необходимой всеобщности также и ее причин; однако такое
заключение не привело бы нас одновременно к определенной природе этих причин,
которая теперь нами также постигнута; кроме того, нашей точке зрения противо-
стояли объяснения, согласно которым предположенная всеобщность была бы всего
лишь иллюзорной, поскольку родство содержаний в различных мифологиях пред-
ставлялось бы только внешним, вызванным передачей от народа к народу; и такой
способ объяснения был предложен не кем-нибудь, но учеными мужами, которые
мнили о себе, что занимаются этим вопросом профессионально и самым основа-
тельным образом, и чья проницательность в иных исследованиях является обще-
признанной. В особенности важно было преодолеть ту неблагосклонность, какую
столь многие заранее испытывают в отношении любого вмешательства философии,
которые, если бы нам случилось обозначить их взгляды и объяснения как нефило-
софские, попросту ответили бы нам: «Наши взгляды и не должны быть философ-
скими, мы на это отнюдь не претендуем»; подобно тому, как бельгийцы ответили
агентам Иосифа II: Nous ne voulons pas être libres.8 Дабы уличить таких в негодности
их объяснений, пришлось, следовательно, прибегнуть к иным способам. И, скажем
прямо, такое занятие нельзя было назвать совершенно нефилософским. Ибо если,
как говорят Платон и Аристотель, философ любит преимущественно удивительное,
то он, повсюду следуя за ним, всего лишь пребывает в своей профессии, и в особен-
ности там, где он видит его искаженным и скрытым под толщей неверных истол-
кований и стремится вновь высвободить его из-под этих ложных покровов и вос-
ставить в его чистом первоначальном облике. Но также и с формальной стороны,
поскольку недостаточным было простое перечисление, наше занятие было вполне
философским, ибо нами применялся метод, который, посредством сукцессивной не-
гации лишь относительно-истинного, однако именно поэтому одновременно и от-
носительно-ложного, пытается достичь истинного. Объяснение для философии ми-
фологии мы посчитали найденным только тогда, когда у нас не осталось никакой
иной возможной предпосылки, и это было объяснение необходимого и вечного от-
ношения человеческой природы, которое в дальнейшем обращается для нее в закон.
И таким образом мы установили свое понятие не по-диктаторски, сверху вниз, но,
что единственно может быть общеубедительноу возвели его снизу вверх. Другим
воззрениям пришлось при этом быть вспомогательными при отыскании истинного,
ибо едва ли среди них найдется хотя бы одно, которое бы не охватило собой ту или
иную сторону предмета, тот или иной его момент, который с необходимостью будет
содержаться и браться в расчет в окончательной теории.
Если точкой зрения этой первой части нашего исследования была преимуще-
ственно историко-критическая, или диалектическая, то, зная, какую ценность
может представлять для науки всестороннее, с исчерпанием всех возможностей,
176 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
исследование хотя бы одного единственного предмета, никто не рискнет сказать, что
время, употребленное на наши поиски, было потрачено впустую.
Понятие «философия мифологии» субсуммируется в числе общих понятий те-
ории мифологии. Одна и та же вещь может быть предметом только лишь внешнего
познания, где речь идет не более чем о ее существовании, но никак не о сущности
(Wesen); если же познание возвышается до постижения сущности, оно становится
теорией. Из этого легко видеть, что теорией может обладать только то, что обладает
истинной сущностью; понятие же сущности таково: бытие принципом, источником
бытия или движения (Prinzip, Quelle des Seins oder der Bewegung zu sein). Механиче-
ский привод не является действующим из себя самого, и тем не менее слово «теория»
употребляется и по отношению к только механическому порождению движения,
тогда как никто не ведет речи о теории там, где нет даже и видимости внутреннего
источника движения, внутренней движущей сущности.
Такая сущность и такой внутренний принцип отсутствуют в мифологии соглас-
но прежним объяснениям, и к ним поэтому совершенно неправомерно применять
название теорий. Философия же мифологии уже сама по себе подразумевает, что
объяснение будет представлять собой теорию в подлинном смысле слова. Теория
всякого естественного или исторического предмета сама по себе есть не что иное,
как философское его рассмотрение, причем весьма важно бывает лишь открыть
в нем живой росток, толкающий к развитию, либо вообще его истинную и собствен-
ную природу.
Ничто, на первый взгляд, не кажется вещами более диспаратными, чем истина
и мифология, что находит свое выражение также и в слове Fabellehre* («сказочное
учение» — прим. пер.), долгое время бывшем в употреблении, и ничто поэтому не
видится большими противоположностями, чем философия и мифология. Однако
именно в самой этой противоположности кроется определенный вызов и задача: об-
наружить разум в этом кажущемся неразумии и открыть в кажущейся бессмыслице
смысл, и не посредством произвольных различений, как это прежде происходило,
так, что нечто, могущее быть признанным за разумное и осмысленное, объяснялось
как сущностное, все же остальное признавалось случайным и служащим лишь для
завуалирования или, более того, попросту объявлялось искажением. Напротив, не-
обходимо стремиться к тому, чтобы и сама форма представлялась бы необходимой
и, в силу этого, разумной.
Тот, кто настолько привык видеть в мифологии нечто противящееся нашим
обычным понятиям, что она кажется ему недостойной всякого рассмотрения, а тем
паче философского, тот пусть задумается над тем, что природа, конечно, не вызывает
Как известно, греческое слово «миф» отнюдь не обязательно включает в себя то добавочное по-
нятие, с которым у нас связано слово Fabel (т.е. «басня» — прим. пер.).
Девятая лекция 177
удивления в человеке бездумном и в сознании, притуплённом каждодневным виде-
нием, однако же мы вполне способны помыслить себе духовное и нравственное на-
строение, для которого природа могла бы быть столь же, и ничуть не менее неве-
роятной, удивительной и странной, как мифология. Тот, кто имеет привычку жить
в [состоянии] высокого духовного или нравственного подъема, легко мог бы, если бы
обратил свой взор назад на природу, спросить: к чему этот впустую растраченный на
фантастические формы в горах и скалах материал? Мог ли Бог или какое-либо нрав-
ственное существо одобрить себя в подобном произведении? Для чего эти образы
зверей, которые кажутся нам порой сказочными, порой ужасными, в существование
которых (какового цель нам совершенно неясна) мы никогда не поверили бы, если бы
не видели их перед своими глазами? Для чего так много соблазна в поведении живот-
ных? Для чего вообще весь этот телесный мир? Почему нет, что нам показалось бы
вполне понятным, совершенного, чистого духовного мира? Тем не менее мы не мо-
жем перестать искать в сделавшейся нам непонятной природе изначального разума,
смысла ее первого возникновения. Безусловно, многие, кто видит в мифологии лишь
бессмысленную, нудную и не очень умную сказку, думают о ней ничуть не хуже, чем
иные неблагосклонные к натурфилософии философы, которые отзываются о при-
роде, как о бессмысленной, неразумной, безбожной и т.д. Насколько же большим
должно быть число тех, кто естественно должен судить похожим образом о мифоло-
гии. Было бы поэтому совсем не удивительно, если бы судьба философии мифологии
поначалу сложилась бы так же, как и судьба философии природы, которая в конце
концов получила всеобщее признание как необходимый элемент общей философии.
Существуют предметы, которые философия должна рассматривать вне всякого
отношения к себе. Сюда относится все, что не имеет в себе сущностной действитель-
ности, что является чем-то лишь в произвольном мнении людей. Но мифологический
процесс есть нечто, происходившее в человечестве независимо от его воли и мнения.
Равным же образом обстоит дело со всем только сделанным. Однако мифология есть
естественное, необходимое образование (Gewächs); мы допустили, что она могла
быть поэтически обработана и даже расширена, однако при этом дело с ней обстоит
так же, как и с языком, который можно с величайшей свободой употреблять, рас-
ширять, который внутри известных границ можно постоянно обогащать новыми
изобретениями, однако его основа есть все же нечто, на что не распространяется
человеческая прихоть и изобретение, есть нечто, сделанное не человеком.
С чем, далее, философия не имеет дела, есть все искаженное, испорченное; для
нее значение имеет лишь первоначальное. Пусть даже, как и во всем прочем, про-
шедшем через человеческое употребление, в различных богоучениях могут обнару-
житься отдельные претерпевшие распад и искажение части, однако это не значит,
что и сама мифология в целом возникла из порчи — она является результатом рабо-
ты стремящегося к самовосстановлению сознания.
178 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
Третье, в чем философия не может находиться и обнаруживаться, есть без-
граничное, не имеющее конца (Ungeendete). Но мифология есть подлинная тоталь-
ность, нечто завершенное, содержащееся в известных пределах, само в себе пред-
ставляющее мир; мифологический процесс есть явление с совершенным и полным
прохождением, как в физическом мире правильно и естественно протекающая, т.е.
благодаря необходимому стремлению упраздняющая себя и восстанавливающая
здоровье болезнь; движение, которое, начавшись в определенной точке и проходя
через определенные срединные этапы к определенному концу, заканчивает и завер-
шает само себя.
Наконец, философии противно все мертвое, застывшее. Однако мифология есть
нечто сущностно подвижное, а именно самодвижущееся посредством присущего
ему внутренне закона, и то, что в ней живет, есть высшее человеческое сознание,
даже через само противоречие, в котором оно запутывается, через преодоление его
доказывающее собственную реальность, подлинность и необходимость.
Вы можете видеть, что выражение «философия мифологии» является вполне
собственным и может мыслиться так же, как и подобные ему: «философия языка»,
«философия природы».
В выражении присутствует некоторое неудобство, поскольку многие под ми-
фологией подразумевают уже саму науку о мифах. Этого выражения можно было
бы избежать, если бы я захотел сказать: «философия мифического мира» или нечто
подобное. Впрочем, всякому осведомленному известно, что слово «мифология» точ-
но так же употребляется и в объективном смысле для обозначения самого целого
мифологических представлений.
Покуда все еще возможной была мысль о том, чтобы рассматривать мифологию
как утратившее взаимосвязь целое, в основании которого лежала предшествующая
философия, под философией мифологии все еще можно было понимать эту самую по-
гибшую в ней философию, которую мы теперь поставили себе целью извлечь на свет
или восстановить из обломков. Ныне такое недоразумение уже более не возможно.
Если бы речь шла лишь о том, чтобы дать философии возможность оказать из-
вестное влияние на подходы к мифологии, то для этого не потребовалось бы под-
робного обоснования. Влияние давно уже разрешено и признано; если и не научную
и глубокую, то по меньшей мере случайную и поверхностную философию можно
услышать порой из уст мифологии, по меньшей мере в тех вопросах, которые каса-
ются предпосылаемых ей состояний человеческого рода. Отношение ко внутренне-
му мифологии философия получила лишь вместе со своим собственным внутренним
историческим укладом, с тех пор как сама она начала проходить через различающи-
еся моменты и объяснять себя как историю по меньшей мере самосознания*, метод,
Система трансцендентального идеализма, Тюбинген, 1800.
Девятая лекция 179
который позднее был расширен и усовершенствован и находится в употреблении до
сих пор; более реальным стало отношение, когда природа вошла в философию как
необходимый момент развития.
В наиболее близком родстве мифология, безусловно, состоит с природой, с ко-
торой, кроме ее всеобщности, у нее есть также и то общее, что, во-первых, она пред-
ставляет собой мир, заключенный в самом себе (eine in sich abgeschlossene Welt), а во-
вторых, что по отношению к нам она есть прошлое. Таким образом, здесь нельзя не
признать известной идентичности содержания. Можно было бы посчитать приемле-
мым то представление, согласно которому мифология рассматривается как природа,
возведенная посредством возвышающей рефракции в духовное. Однако отсутство-
вало средство к тому, чтобы сделать понятным этот подъем; бесспорно, что в этом
смысле прежние объяснения выглядели бы гораздо более значительными, если бы не
острая нехватка действительно натурфилософских идей. Однако неизбежно благо-
даря философии, в которой естественное неожиданным образом одновременно при-
обрело значение божественного, также и мифологические исследования получают
иной смысл.
Среди новейших подходов к мифологии могут быть выделены те, которые уже
первый свой импульс получили от той философии, которую на том основании, что
ранее она вновь восприняла в себя элемент природы, также и в общем или вообще
(хотя и не по праву) стали называть натурфилософией. Эта взаимосвязь, однако, уже
для самых первых опытов оказалась двояким образом невыигрышной; во-первых,
поскольку они, исходя из философии, которая сама еще находилась в становлении,
ведомые в большей мере общим возбужденным ею брожением, нежели научными
понятиями, увлекались отчасти в неизмеримое, соблазняясь дикими, лишенными
всякой методики комбинациями, и во-вторых, поскольку им пришлось изведать на
себе фанатическую ненависть, которую эта философия возбудила в той части уче-
ного сообщества, что прежде считала себя законной держательницей прав на науку
и философию.
Еще раньше мне очень хотелось упомянуть имя человека, который навсегда
вошел в число достопримечательностей известного переходного периода нашей
литературы, Иоанна Арнольда Канне, которого мне довелось знать как обладателя
изрядного остроумия и одновременно человека, способного на высочайшие идеи,
которому, однако, благодаря странному капризу судьбы, выпал жребий погибнуть
под бременем пространной, однако по большей части мелочной и среди множества
великих фактов выискивающей лишь незначительные, филологической учености.
Конечно же, менее всего можно понять, каким образом с помощью такой учености
он желал послужить христианству, которому, коль скоро оно не может быть пред-
ставлено в простых и величественных штрихах как единственная и всепобеждаю-
щая истина, в наше время такими средствами уже не поможешь. Позднее, будучи,
180 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
видимо, сам охвачен ощущением бессмысленности подобных усилий, он в негодо-
вании пытался отбросить от себя весь этот ученый скарб, однако тщетно, ибо даже
и в последних своих сочинениях он все еще возвращался к тем же самым далеким
аналогиям и ученым сопоставлениям, которые, окажись они даже настолько же
истинны, насколько по большей части причудливы, все-таки абсолютно ничего не
доказывают. Среди его сочинений, которые с только что обозначенной точки зре-
ния невозможно рассматривать без некоторой грусти и поползновения сравнить их
с сокровищем нищего, .которое, при всей своей тяжести, в конечном итоге состо-
ит в основном из одних лишь медных хеллеров и пфеннигов, «Пантеон древнейшей
натурфилософии»*, пожалуй, является его наиболее значительным трудом, относя-
щимся к мифологии; еще чисто филологическим, однако весьма ценным благодаря
множеству ученых замечаний является несколько ранее начатый, однако не завер-
шенный труд «Мифология греков»**.
Хотелось бы пожелать, чтобы кто-нибудь из тех, кто был близок к нему, попы-
тался доступным образом изложить его основополагающее воззрение на мифоло-
гию. Для меня это, при известных свойствах его сочинений, оказалось совершенно
невозможным; поэтому ни при одном из ранее встретившихся воззрений, даже том,
которое я обозначил как мистическое, не может быть упомянуто его имя. В соот-
ветствии со всем складом его раннего мышления, в котором написаны его мифо-
логические труды, я вижу себя вправе предположить лишь то, что он клал в основу
мифологии, в качестве только исторического, некий более глубокий монотеизм, или,
скорее, пантеизм. Мы в любом случае будем помнить об этом, хотя вряд ли кто-
нибудь после его представления мог извлечь из этого выгоду или хоть в малой мере
ощутить действительное продвижение.
Особенным счастьем явилось для мифологии то, что после незначительных
и прешедших без следа явлений на нее обратил свои усилия такой мыслитель, как
Фр. Крейцер, который, благодаря классически прекрасному представлению, вели-
колепной учености, опиравшейся на глубокое центральное воззрение, смог распро-
странить и укрепить в широчайших кругах убеждение в необходимости более высо-
кого воззрения и подхода к мифологии.
Не могло обойтись без того, чтобы представители плоского, «домотканого» воз-
зрения, которое еще сохранялось в известных ученых кругах, не ополчились против
него; если в наше время это воззрение и не могло более надеяться с помощью всего
поднятого воя и крика (в чем особенно преуспел Фосс) завербовать себе новых сто-
ронников, то по меньшей мере оно могло рассчитывать на то, чтобы посредством тех
Pantheon der aeltesten Naturphilosophie (Пантеон древнейшей натурфилософии), Stuttgart und Tübin-
gen, 1807.
Mythologie der Griechen. Erster Theily Leipzig, 1803.
Девятая лекция 181
или иных традиционных клевет хотя бы на время заронить в менее осведомленной
и мыслящей части публики сомнение* по отношению к любым попыткам рассматри-
вать мифологию с более высоких точек зрения или связывать ее с иными, всеобщи-
ми исследованиями.
Напротив, однако, поднятая суматоха имела своим следствием то, что теперь
даже и та часть научного исследования, которая до сих пор держалась в значитель-
ном обособлении и по большей части цеховой изоляции, была вовлечена во всеоб-
щее движение, в великую научную борьбу нашей эпохи; всякий ощущал, что здесь
речь идет о чем-то большем, чем просто мифология.
Спор о возникновении мифологии, ее значении и о подходе к ней выказывал
слишком уж очевидную аналогию с тем, который одновременно велся в иных об-
ластях о вопросах высочайшей и всеобщей важности, так что участие, вызываемое
последним, само собой должно было распространиться на первый. Если любая на-
ука имеет право поздравить себя, коль скоро она начинает входить в круг высокой
литературы, то мифология преимущественно благодаря усилиям Крейцера может
гордиться своей принадлежностью к числу тех предметов, к исследованиям о ко-
торых не позволительно оставаться равнодушным никому, кто способен охватить
взглядом те великие вопросы, которые вершат судьбы человечества, и привык раз-
мышлять над ними.
Если теперь, именно благодаря ранее пройденным опытам, самым определен-
ным образом выяснилось, что никакое удовлетворительное и общеубедительное
завершение этого исследования не может быть достигнуто с помощью только эм-
пирических или случайных предположений и что независимого от индивидуально-
го характера мышления результата можно ожидать лишь в том случае, если удастся
свести мифологию к предпосылкам, имеющим всеобщую природу, и вывести ее за-
тем из них в качестве необходимого следствия, то тем самым идея философии мифо-
логии предстает одновременно как также и внешне, самим временем и предшеству-
ющими устремлениями обоснованная и истребованная.
Ни в одном направлении невозможно добиться продвижения без того, чтобы
оно не сказалось так или иначе на другом. Философия мифологии не может воз-
никнуть, не оказав своего расширяющего воздействия на другие науки. Таковыми
прежде всего представляются философия истории и философия религии. О том дей-
ствии, которое еще только предварительно добытый результат уже оказывает на эти
науки, пойдет речь в следующей лекции.
Небольшое сочинение В. Менцеля исторически замечательно тем, что Фосс встретил в нем про-
тивника сильнее себя и был принужден замолчать.
ДЕСЯТАЯ ЛЕКЦИЯ
Когда новая наука вступает в круг уже известных и признанных, она находит
в этих последних точки, к которым она может примкнуть, в которых ее словно бы
ждут с нетерпением. Порядок, в котором из целого возможных наук те или иные
отдельные ранее других вычленяются и разрабатываются, отнюдь не будет повсе-
местно диктоваться их внутренней зависимостью одной от другой, и одна лежащая
ближе к непосредственной потребности наука может усердно разрабатываться на
протяжении длительного времени и даже достичь в иных направлениях высокого
уровня, прежде чем в результате постепенно увеличивающейся строгости требова-
ний сделает то открытие, что ее начала лежат в другой, до сих пор еще не существу-
ющей науке, что, собственно, ей должна была предшествовать другая наука, о ко-
торой все еще никто не удосужился подумать. В свою очередь ни одна новая наука
не может возникнуть без того, чтобы не расширить область человеческого знания
вообще и не закрыть в уже существующих науках имеющиеся в них лакуны и бреши.
В соответствии с этим для каждой науки, после того как она обоснована как возмож-
ная, одновременно должно быть определено ее место и круг ее действия в научном
целом, а следовательно, и ее отношение ко всем этим наукам. Таким образом, будет
справедливо, если мы укажем для философии мифологии ту сторону, с которой она
взаимосвязана с другими уже долгое время искомыми или находящимися в процес-
се разработки науками, и сама она в свой черед способна оказывать на них обогаща-
ющее действие.
Прежде всего, посредством того обоснования, которое получила философия
мифологии, для человеческого знания обретен по меньшей мере один великий факт,
а именно существование теогонического процесса в сознании первоначального че-
ловечества. Этот факт открывает новый мир и не может не расширить человеческое
знание и мышление в более, нежели только одном отношении. Ибо уже с самого на-
чала каждый должен ощущать, что, в частности, мы не имеем точного начала исто-
рии, до тех пор, покуда мрак, покрывающий первые события, не развеян, не найдены
точки, к которым впервые была присоединена великая таинственная ткань, которую
мы называем историей. Таким образом, свое первое отношение философия мифоло-
гии имеет к истории; и уже то одно следует считать немаловажным, что благодаря ей
Десятая лекция 183
мы получаем возможность заполнить совершенно пустое в науке место, древнейшую
эпоху (Vorzeit), в которой ничего нельзя было различить и которой пытались при-
дать хоть какое-нибудь содержание посредством пустых измышлений, догадок или
произвольных предположений — заполнить ее последовательностью реальных со-
бытий, живым движением, подлинной историей, которая в своем роде не менее, чем
так вообще называемая, богата разнообразными эпизодами, сценами войны и мира,
борьбой и ниспровержениями. Этот факт в особенности не может не повлиять 1) на
философию истории, 2) на все те части исторического исследования, которым ка-
ким-либо образом приходится иметь дело с первыми началами человеческих вещей.
Первый импульс к философии истории и само название пришли, как и многое
другое, от французов, однако понятие было выведено уже в знаменитом труде Гер-
дера о первом значении; натурфилософия уже с самого начала поставила для себя
философию истории как другую важную часть философии, как она в то время вы-
разилась, в противовес прикладной философии . Также в последующее время не
было недостатка и в формальных разъяснениях самого понятия. Идея философии
истории всегда пользовалась большой благосклонностью: случались также и попыт-
ки выведения самой науки; тем не менее я не нахожу, чтобы само понятие было в до-
статочной мере выяснено.
Я, прежде всего, обращаю Ваше внимание на то, что уже само это словосочета-
ние — философия истории — объясняет историю как целое. Неохватное (Unbeschlos-
senes), во все стороны безграничное, как таковое, не имеет отношения к философии,
о чем уже было сказано в предыдущей лекции. Теперь, прежде всего, можно было
бы спросить, согласно какому из перечисленных прежде воззрений история есть не-
что ограниченное и завершенное? Не принадлежит ли также и будущее к истории,
если рассматривать ее как целое? Можно ли где-нибудь в том, что до сих пор подава-
ло себя как философию истории, обнаружить мысль, посредством которой был бы
дан действительный конец истории, я уже не говорю удовлетворительный ее конец?
Ибо, например, осуществление совершенного правового свода, совершенное раз-
витие понятия свободы и все тому подобное, помимо своей жалкой ничтожности,
слишком беспочвенно для того, чтобы дух мог найти во всем этом точку успокое-
ния. Я спрашиваю, думал ли кто-либо вообще о подобном завершении, а не напро-
тив, все сводится к тому, что история вообще не имеет подлинного будущего, но все
продлевается в бесконечное, поскольку прогресс без границ — но именно поэтому,
одновременно, бессмысленный прогресс, — продвижение без конца и остановки,
в которой начиналось бы нечто поистине новое и иное, — такое продвижение явля-
ется одним из пунктов символа веры современной мудрости. Поскольку само собой
разумеется, что то, что не нашло своего начала, не сможет найти и своего конца, мы
Ср. высказывания в первом предисловии к идеям о философии природы.
184 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
с Вами ограничимся одним лишь прошлым и спросим, является ли для нас исто-
рия с этой стороны чем-то целым и завершенным, а не, напротив, в соответствии со
всеми до сей поры молчаливо подразумеваемыми или откровенно высказанными
взглядами, прошлое, так же как и будущее, есть равномерно уходящее в бесконеч-
ность, ничем внутри себя не расчлененное и не ограниченное время.
Правда, внутри прошлого принято различать историческое и доисторическое
время и таким образом создавать видимость различия. Однако спрашивается, яв-
ляется ли это различие.чем-то большим, чем просто случайностью, являются ли эти
времена сущностно разными, не являются ли они по существу все же одним и тем
же временем, ибо если это так, то доисторическое время не может быть действитель-
ным ограничением исторического, ибо это было бы возможно лишь в том случае,
если бы оно внутренне являлось бы иным и отличным от него. Но присутствует ли,
в соответствии с обычными понятиями, в доисторическом времени действительно
что-либо сущностно отличное от того, что мы наблюдаем в историческом? Нико-
им образом; все отличие является только внешним и случайным, а именно состоя-
щим в том, что нам кое-что известно об историческом времени, тогда как мы ничего
не знаем о доисторическом; последнее не есть собственно доисторическое (vorge-
schichtliche), но лишь предшествующее знанию (vorhistorische). Но может ли быть
что-либо более случайное, чем отсутствие или наличие письменных или иных па-
мятников, которые могут дать нам достоверные и точные сведения о событиях той
или иной эпохи? Ибо ведь даже и внутри того времени, которое мы называем исто-
рическим, существуют целые отрезки, о которых мы не располагаем исторически
надежными свидетельствами. И даже на тот счет, каким из имеющихся памятников
следует приписывать историческую ценность, нет единого мнения. Некоторые отка-
зываются признавать книги Моисея как исторические свидетельства, в то время как
они же признают историческую достоверность за древними историографами Гре-
ции, например за Геродотом; иные же даже их не считают всецело заслуживающи-
ми доверия, но повторяют вслед за Давидом Юмом: первая страница Фукидида есть
первая страница подлинной истории. Сущностно, внутренне отличным временем
предысторическое было бы в том случае, если бы оно имело содержание, отличное
от исторического. Однако какое отличие можно было бы установить между ними
в этом отношении? В соответствии с до сих пор привычными понятиями я не смог
бы указать никакого, кроме, может быть, того, что события доисторической эпохи
незначительны, исторической же — обладают важностью. Это могло бы следовать
также и из того, что, по излюбленному сравнению, для изобретения коего, правда,
не нужно было ходить далеко, первая эпоха человеческого рода рассматривается как
его детство. Конечно, также и незначительные события детства исторического ин-
дивидуума предаются забвению. Историческое время, таким образом, начиналось
бы с приходом значительных событий. Но что означает здесь «значительные» и что
Десятая лекция 185
«незначительные»? Ибо ведь может же случиться, что эта неизвестная земля, эта не
доступная для истории область, в которой теряются последние исторические источ-
ники, скрывает от нас именно самые значительные, определяющие для всей истории
процессы.
Поскольку между историческим и доисторическим временем не существует под-
линного, а именно внутреннего различия, то невозможно также и провести четкую
границу между тем и другим. Никто не может сказать, где начинается историческое
время и прекращается доисторическое, и разработчики всеобщей истории пребы-
вают в видимом затруднении относительно той точки, где оно должно начинаться.
Конечно; ибо историческое время для них, собственно, не имеет начала, но по сути
и природе теряется в полной неопределенности, являя на всем протяжении одно
лишь нигде не ограниченное и нигде не могущее быть ограниченным время.
Конечно же, в таком неохватном, в таком незавершенном разум не может рас-
познать себя; именно поэтому мы до сих пор ни от чего не отстоим так далеко, как
от подлинной философии истории. Отсутствует самое необходимое, т. е. начало. Пу-
стые и общедоступные формулы ориентализма и окцидентализма и подобные им,
например, что в первый период истории господствовало бесконечное, во второй —
конечное, в третий — единство их обоих, или вообще обычные применения к исто-
рии где-либо еще позаимствованных схем — подход, в который грубейшим обра-
зом впал именно тот философский писатель, который громче всех его порицал, едва
лишь он сам очутился лицом к лицу с реальным и был предоставлен собственной
изобретательности, — все перечисленное попросту никуда не годится.
Однако благодаря предшествующим, направленным на совершенно иной пред-
мет исследованиям также и время прошлого имеет для нас иной облик, или, скорее,
вообще впервые приобрело для нас определенный облик. Это не есть уже более без-
граничное время, в котором теряется прошлое, это действительно и внутренне от-
личные друг от друга времена, на которые для нас членится история. Каким образом?
Пусть это ближайшим образом покажут следующие рассуждения.
Если историческое время было определено как время свершившегося разделе-
ния народов (как для каждого отдельного народа оно начинается с того момента,
как он начинает осознавать и отличать себя как таковой), то — пусть даже только
во внешнем рассмотрении — содержание доисторического времени выглядит иным,
нежели содержание исторического. Историческое время есть время разделения на-
родов или кризиса, перехода к разделению. Однако этот кризис есть сам, в свою
очередь, лишь внешнее явление или следствие внутреннего происхождения. Ис-
тинное содержание доисторического времени есть возникновение формально и ма-
териально различных богоучений, т. е. мифологии вообще, которая в историческую
эпоху есть уже нечто состоявшееся и наличествующее, а следовательно, в истори-
ческом смысле прошлое. Ее становление, т.е. ее собственное историческое бытие,
186 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
заполнило собой доисторическую эпоху. Верным воззрением является здесь эвгеме-
ризм наоборот. Не мифология, как учил Эвгемер, содержит в себе события древней-
шей истории, но, наоборот, мифология в своем возникновении, т. е. собственно тот
процесс, посредством которого эта древнейшая история возникает, — он есть под-
линное и единственное содержание этой древнейшей истории; и если задать вопрос,
чем заполнена эта, по сравнению с шумом позднейшего времени кажущаяся столь
глухой и безмолвной, столь бедной и пустой на события, эпоха, то следует ответить:
эта эпоха была заполнена теми внутренними событиями и движениями сознания,
которые сопровождали или имели своим следствием возникновение мифологиче-
ских систем и богоучений народов и последним результатом которых было разделе-
ние человечества на народы.
В соответствии с этим историческое и доисторическое время уже не являют-
ся только относительными различиями одного и того же времени, но они суть два
сущностно различных и взаимоисключающих, однако именно поэтому также и огра-
ничивающих друг друга времени. Ибо между ними обоими есть то существенное
различие, что в доисторическую эпоху сознание человечества подчинено внутрен-
ней необходимости, тому процессу, который как бы отгораживает его от внешнего
действительного мира, тогда как каждый народ, который стал народом посредством
внутреннего решения, в результате того же кризиса выводится из процесса как та-
кового и, будучи свободен от него, предается той череде деяний и свершений, более
внешний, мирской и профанный характер которых делает их историческими.
Историческое время, следовательно, не переходит непосредственно в доистори-
ческое, но, напротив, отрезано и ограничено от него как совершенно и по сути от-
личное. Мы называем его совершенно иным не потому, что оно в широком смысле
не является также историческим, ибо и в нем происходит великое, и оно полно со-
бытий, однако совершенно иного рода, и таких, которые свершаются по совсем иному
закону. В этом смысле мы назвали его относительно доисторическим.
Это время, однако, которое ограничивает собою историческое, само в свою оче-
редь является определенным и также в свою очередь ограничено другим временем.
Это другое, или, скорее, третье время не может быть, в свою очередь, каким-либо
историческим, но лишь абсолютно доисторическим, временем совершенной исто-
рической неподвижности. Оно есть время еще не расчлененного и единого челове-
чества, которое, поскольку оно относится к последующему лишь как момент, как
чистая исходная точка, поскольку именно в нем самом отсутствует какая бы то ни
было подлинная сукцессия происхождений, какая бы то ни было последователь-
ность времен, которые мы наблюдаем в последующих эпохах, само в свою очередь
не нуждается в ограничении. В нем, я сказал, отсутствует подлинная сукцессия вре-
мен: под этим не имеется в виду, что в нем повсеместно ничего не происходит, как
истолковал это для себя один добродушный человек. Ибо, конечно, также и в этом
Десятая лекция 187
всецело доисторическом времени всходило и заходило солнце, люди ложились спать
и снова вставали, женились и выходили замуж, рождались и умирали. Однако во
всем этом отсутствует продвижение, а следовательно, также и история, как индиви-
дуум, в жизни которого вчерашний день подобен нынешнему, а нынешний вчераш-
нему, чье бытие представляет собой вечно повторяющийся круг однообразных пере-
мен, не имеет истории. Подлинная последовательность не образуется посредством
событий, которые проходят без следа, оставляя целое в том же состоянии, в каком
оно находилось прежде. По той причине, следовательно, что в абсолютно доистори-
ческом времени целое в конце остается таким же, каким было в начале, поскольку,
следовательно, в самом этом времени отсутствует последовательность времен, по-
скольку оно, которое также и в этом смысле есть лишь Одно, а именно, как мы уже
выразились, абсолютно идентичное, т. е., по сути, безвременное время (возможно,
что именно это безразличие по отношению к проходящему времени сохранилось
для нас в воспоминании о невероятно огромной продолжительности жизни древ-
нейших родов), по этой причине, говорю я, само оно в свою очередь не нуждается
в ограничении каким-либо иным, его длительность безразлична, будь она больше
или меньше; им поэтому ограничено не просто одно какое-нибудь время, но время
вообще, оно само есть последнее, к чему можно прийти, двигаясь вспять во времени.
Дальше него уже невозможно сделать ни шагу, если не продвинуться в надыстори-
ческое, оно есть время, однако которое уже более не в самом себе, но которое есть
время лишь по отношению к следующему за ним; в самом себе оно временем не яв-
ляется, ибо в нем нет подлинных до и после, поскольку оно есть некий род вечности,
о чем говорит и еврейское выражение (olam), которое употреблено по отношению
к нему в книге Бытия.
Таким образом, история для нас протекает уже более не в диком, неорганиче-
ском, безграничном времени; то, в чем заключена история нашего рода, есть система
времен; каждый член этого целого есть своеобразное, самостоятельное время, ко-
торое ограничено не просто ему предшествующим, но прерванным и упраздненным
им, сущностно от него отличающимся, вплоть до самого последнего, которое уже не
нуждается в ограничении, поскольку в нем уже нет времени (т. е. последовательно-
сти времен), поскольку оно есть относительная вечность. Эти члены суть:
абсолютно доисторическое,
относительно доисторическое,
историческое время.
Можно различать историю (Geschichte) и историю (Historie), первая есть после-
довательность самих событий и происхождений, вторая же есть знание о них. От-
сюда следует, что первое понятие шире, нежели второе. Поэтому, вместо того чтобы
говорить «абсолютно доисторическое», можно просто говорить «доисторическое»,
188 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
и вместо «относительно доисторическое» — «предысторическое время» (vorhisto-
rische Zeit), и следствие из этого было бы таким:
a) доисторическое (vorgeschichtliche),
b) предысторическое (vorhistorische),
c) историческое время.
Следовало бы только поостеречься думать, что между двумя последними есть
лишь случайная разница, заключенная в одном лишь том слове, что об одном мы
располагаем знанием, а о другом нет.
Допустить безгранично продолжающееся историческое время означает открыть
врата для любого произвола, где уже нельзя будет отличить истинное от ложного,
проницательность от произвольного предположения или плода фантазии. Доста-
точное количество примеров тому можно было бы найти в законченном нами иссле-
довании. Германн, например, отрицает, что мифологии мог предшествовать изобре-
тенный самим человеком теизм, и для него весьма важен тот факт, что такого быть не
могло. И он же, однако, не имеет ничего против, и даже, более того, сам предполагает,
что такой теизм, конечно же, был изобретен несколькими тысячелетиями позднее,
а следовательно, по его мнению, в домифологическую эпоху изобрести таковой по-
мешала лишь нехватка времени. Одновременно, однако, он же высказывает надежду
на то, что, как это ранее уже произошло с историей земли в результате геологических
исследований (с которыми он все же познакомился скорее из «Первобытного мира»
преподобного отца Валленштадта, нежели из Кувье), точно так же исследование
древности в будущем обогатит человеческую историю знанием неопределенно ран-
них ее эонов*. Тот же, кто располагает столь замечательным количеством времени,
какое Германн зарезервировал для себя в своем упомянутом объяснении, у того не
может случиться нехватки времени для изобретения вообще чего угодно такого, что
он склонен был приписать миру древних. Германн, таким образом, не смог бы опро-
вергнуть того, кто предположил бы изначальную древнюю систему мудрости, от ко-
торой небольшому количеству выживших остатков прежнего человеческого рода,
застигнутого одной из тех катастроф, что, по мнению Германна, время от времени
совершаются в истории земли и одна из которых в будущем предстоит и нам с Вами**,
и по большей части погребенного вместе со всем своим знанием, остались в наслед-
ство всего лишь руины и бессмысленные обломки, из которых теперь якобы состоит
Письма о Гомере и Гесиоде, ст. 67.
Dissert. De Mythol. Graec, p. X. о земном шаре: «in quo, senescente jam, nos medii inter duas ruinas
aeternitatem, serius ocius novis fluctibus perituram, inani labore consectamur». — (Рассуждение о мифо-
логии греков, стр. X, о земном шаре: «изрядно уже постаревшем, где, между двумя небытиями, мы
напрасно тщимся достигнуть вечности, которая рано или поздно будет разрушена волнами нового
потопа») (лат.).
Десятая лекция 189
мифология. Если подлинной науке свойственно и прилично все по возможности за-
ключать в определенные границы и охватывать пределами постижимого, то, напро-
тив, с предположенным как бесконечное временем невозможно исключить никакого
произвольного предположения; если лишь варварским народам могла понравиться
перспектива накапливать тысячелетие за тысячелетием и точно так же лишь варвар-
ской может быть та философия, которая стремится дать истории безграничную про-
тяженность, то для любителя истинной науки может быть лишь весьма желательно
видеть своими глазами установление определенного terminus a quo,1 такого понятия,
которое отрезало бы всякую возможность дальнейшего движения назад, каковым
и является наше понятие абсолютно доисторического времени.
Если брать историю в самом широком смысле, то сама философия мифологии
есть первая, а следовательно, самая необходимая и неизбежная часть философии
истории. Ничего не дает, если мы скажем, что мифы не содержат в себе никакой
истории; как некогда действительно бытовавшие и возникшие, они сами суть со-
держание древнейшей истории, и пусть даже окажется невозможным, если также
и философию истории захотят ограничить историческим временем, доискаться ее
начала или сделать в ней сколь-нибудь уверенный шаг и если для нас то, что оно
(историческое время) полагает как прошлое самого себя, останется совершенно
темным. Философия истории, которая не может указать для истории начала, может
быть лишь чем-то в высшей степени беспочвенным и не заслуживает имени фило-
софии. То, что же теперь верно относительно истории в целом, должно быть верным
и относительно каждого в отдельности исторического исследования.
С каким бы конкретным намерением наше исследование ни обращалось назад
к первобытной эпохе нашего рода, будь то для того, чтобы исследовать его начала
вообще либо интересуясь его религией, или гражданским сообществом, или наукой
или искусством, мы всегда наконец сталкиваемся с тем темным пространством, тем
χρόνος άδηλος2, которое занято одной лишь мифологией. Давно уже поэтому для
всех наук, так или иначе приходящих в соприкосновение с этим вопросами, долж-
но было стать самой настоятельной потребностью, чтобы этот мрак был наконец
преодолен и это пространство сделалось ясным и четко различимым. Между тем,
поскольку в освещении этих, касающихся происхождения человеческого рода во-
просов невозможно обойтись без философии, на все исследования этого рода тем
большее молчаливое влияние оказывала мелкая и плохонькая философия истории.
Это влияние распознается по известным аксиомам, которые везде и всюду подразу-
меваются с величайшей свободой и таким образом, словно бы ничего иного на их
месте нельзя было даже и помыслить. Одна из этих аксиом есть та, что всякая чело-
веческая наука, всякое искусство и образование должны были исходить из жалких
и ничтожных начал. В соответствии с ней известный, ныне уже покойный, исследо-
ватель истории дает по поводу подземного храма Эллоры (Ellore) и Мавальпурама
190 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
(Mavalpuram) в Индии следующее назидательное рассуждение: «Еще голые лесные
готтентоты делают рисунки на стенах своих пещер, но сколько ступенек от них до
богато украшенных индийских храмов!» «И тем не менее, — добавляет наш ученый
исследователь, — искусство прошло их все»*. Однако, в соответствии с этим воззре-
нием, скорее, напротив, египетское, индусское и греческое искусство не были бы воз-
можны никогда и нив какое время. Можно помыслить себе какие угодно огромные
промежутки времени и оставить за собой право добавить к ним еще сколь угодно
огромное количество тысячелетий: по природе вещей невозможно, чтобы искусство
из таких совершенно ничтожных начал когда-либо или в пределах того или иного
обозначенного времени достигло такой высоты; и, конечно, упомянутому историче-
скому исследователю не следовало самому заниматься определением того времени,
за которое искусство смогло бы пройти подобный путь. С тем же успехом он мог бы
пытаться определить время, за которое нечто должно было возникнуть из ничего.
Конечно, нам возразят, что эту аксиому невозможно оспорить, не затронув
одновременно великого и считающегося чуть ли не священным принципа посто-
янного прогресса человеческого рода. Там же, где есть продвижение, там есть и на-
чальная точка, некоторое «откуда» и некоторое «куда». Однако это продвижение не
идет, как полагают, от малого к большому, но, скорее, напротив, повсюду именно
большое, гигантское полагает начало, а органически собранное, приведенное в тес-
ноту всего лишь идет за ним следом. Гомер обладает такой величиной, что ни одно
последующее время не было способно произвести хоть что-нибудь ему подобное,
зато, однако, в гомеровскую эпоху была бы невозможна трагедия Софокла. Эпохи
отличаются друг от друга не только большим или меньшим уровнем так называемой
культуры, их различия являются внутренними, являются различиями сущностно
или качественно отличающихся принципов, которые сменяют друг друга и каж-
дый из которых в свою эпоху может достичь наивысшего развития. Вся эта систе-
ма, которой самым явным образом противоречит сама история, с которой и сами
ее сторонники всего лишь носятся в мыслях, которую никто из них не только не
смог последовательно вывести, но даже и не делал к тому поползновений, — вся она
в конечном итоге покоится на том, берущем начало не от фактов, но от их несовер-
шенного исследования и объяснения, мнении, что человек и человечество от начала
были лишь предоставлены самим себе, что они слепо, sine numine, предоставленные
произволу беспощадного случая, как бы ощупью отыскивали свой путь. Это, можно
сказать, есть общее мнение; ибо верующие в откровение, которые пытаются искать
это путеводное, этот numen, в божественном откровении, находятся, с одной сторо-
ны, в решительном меньшинстве, а с другой — могут указать это путеводное лишь
Heerens. Ideen über Politik und Handel der alten Völker — (Идеи относительно политики и торговли
древних народов) (нем.). Th. I, Abth. II, S. 311 Anm.
Десятая лекция 191
для очень малой части рода человеческого; и странным все же остается то, что на-
род истинного Бога вынужден был искать строителей для своего храма среди фини-
кийцев. Но чем же воспитывались эти другие народы, что хранило их от впадения
в полную бессмыслицу и благодаря чему они могли достигнуть того величия, ко-
торого мы никак не можем отрицать в их понятиях и представлениях? Если то, что
помогло вавилонянам, финикийцам и египтянам найти способ возведения их искус-
ных и отчасти достойных восхищения построек, не было чистым случаем, то, сле-
довательно, здесь было замешано нечто иное, однако же аналогичное откровению.
Религии откровения соответствует в язычестве не чистая негация, но позитивное
иного рода. Это иное, тем не менее аналогичное, и представлял собою мифологи-
ческий процесс. В нем властвуют позитивные, действительные силы. Так же и этот
процесс есть источник внушений, внезапных наитий (Eingebungen), и лишь из та-
ких инспираций могут быть объяснены порой ужасающие свершения той эпохи.
Такие сооружения, как индусские и египетские монументы, не возникают подобно
сталактитам, в результате одного лишь течения времени; та же сила, которая вну-
три породила колоссальные представления мифологии, действуя вовне, произвела
дерзкие, превосходящие все масштабы последующих времен шедевры искусства.
Та сила, что возвышала человеческое сознание в мифологических представлениях
над действительностью, была также и первой наставницей в понимании великого,
значительного в искусстве, была той самой силой, которая, подобно божественной
деснице, подъяла и пронесла человечество над подчиненными, логически, конечно
же, предсказуемыми ступенями и которая даже и в позднейшие произведения древ-
ности смогла вдохнуть такое величие, которое и до сей поры остается недосягаемым
для нового времени. Ибо по меньшей мере до тех пор, покуда возвышенное и рас-
ширенное сознание не обретет вновь того отношения к великим силам, в котором
естественным образом находилась к ним древность, будет всегда разумно держать-
ся того, что чувство и вкус могут черпать прямо из непосредственной действитель-
ности. Правда, принято говорить как о христианской философии, так и о христиан-
ском искусстве. Но искусство есть везде искусство и как таковое по своей природе,
и изначально является языческим и мирским, а потому также и в христианстве
имеет своей задачей отыскивать в нем не нечто особо христианское, но то универ-
сальное, что представляет собою его взаимосвязь с язычеством. Пока что следует
считать хорошим поворотом то, что искусство из предметов, которые предлагает
ему Откровение, избирает те, которые выходят за ограниченно христианские рамки,
такие события, как смешение языков, возникновение народов, разрушение Иеруса-
лима и другие, в которых художнику нет нужды подчеркивать великую всеобщую
взаимосвязь.
Несмотря на то, что я, собственно, не имею возможности сейчас долго останавли-
ваться на этом предмете, я, тем не менее, хочу отметить, что философия мифологии,
192 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
имея необходимое отношение к философии истории, равным образом образует не-
обходимую основу и для философии искусства. Ибо для нее будет неизбежной необ-
ходимостью, будет даже одной из первых ее задач заниматься предметами художе-
ственных и поэтических изображений. Здесь же неизбежно возникнет потребность
предположить предшествующую всякому изобразительному и словесному искус-
ству, изначальную, т.е. изобретающую и порождающую для себя также и сам мате-
риал, поэзию. Нечто же, что может рассматриваться именно как такая изначальная,
предшествующая всякой сознательной и формальной поэзия, может быть найдено
именно в одной лишь мифологии. Если неверно выводить ее саму из поэтического
искусства, то ничуть не менее очевидно, что ко всем позднейшим свободным произ-
ведениям искусства она относится именно как такая первоначальная поэзия. В лю-
бой широко-охватной философии искусства поэтому основной раздел должен будет
заниматься объяснением природы и значения, а следовательно, также и возникнове-
ния мифологии, как и я в моих читанных пятьдесят лет назад докладах по филосо-
фии искусства* включил в них такую главу, идеи которой часто репродуцировались
в позднейших исследованиях по мифологии. Бесспорно, что среди причин, благода-
ря которым греческое искусство получило столь необыкновенное развитие, наиваж-
нейшей является свойство характерных для него, т. е. в особенности данных ему его
мифологией, предметов, которые, с одной стороны, принадлежали высшей истории
и другому порядку вещей, нежели этот, лишь случайный и преходящий, из которого
новейшему поэту приходится черпать свои образы, с другой же стороны, находились
во внутреннем, сущностном и непреходящем отношении к природе. То, что с точки
зрения искусства всегда остро ощущалось, та необходимость в действительных су-
ществах, которые не просто обозначают, но которые являются одновременно прин-
ципами, всеобщими и вечными понятиями, — лишь философия теперь имеет воз-
можность показать кое-что из этого. Язычество внутренне чуждо нам, однако также
и с непонятым христианством не добраться к обозначенной высоте искусства. Было
слишком рано говорить о христианском искусстве, по меньшей мере вдохновляясь
односторонне романтическим настроением. Однако сколь многое иное зависит как
раз от этого, от понятого христианства; и разве не все, ведением или неведением,
но движет нас именно в этом направлении?
Всякое произведение искусства стоит тем выше, чем больше оно одновремен-
но вызывает впечатление известной необходимости своего существования, однако
лишь вечное и необходимое содержание в известной мере упраздняет и случайность
самого произведения искусства. Чем в большей мере исчезают сами по себе поэтиче-
ские предметы, тем случайнее становится и сама поэзия; не обладая сознанием своей
необходимости, она тем более стремится спрятать свою случайность в бесконечном
Эти доклады, датированные 1803 г., полностью сохранились в рукописном наследии.
Десятая лекция 193
сочинительстве, дать себе видимость необходимости. От впечатления случайности
мь1 не можем освободиться и читая претенциозные произведения нашего времени,
тогда как в произведениях греческой древности можно наблюдать не только необхо-
димость, правду и реальность предмета, но также и необходимость, а следователь-
но, и правду и реальность самого сочинения (Production). Об этих произведениях
нельзя, как о множестве произведений нашего позднейшего искусства, спросить: по-
чему, для чего они написаны? Простое умножение сочинительства не может поднять
иллюзорную жизнь до подлинной. Также в такое время нет необходимости в каком-
то особенном поощрении сочинительства, ибо случайное, как сказано, само по себе
имеет тенденцию выглядеть как необходимое, и отсюда склонность к безмерному
и безграничному продуцированию, как сегодня, например, мы можем наблюдать
в поэзии такое поистине бесконечное и бесцельное производство*. Байрон пребы-
вает в поисках этого возвышенного, в самом себе поэтического, мира, он отчасти
пытается проникнуть в него даже и силой, однако скептицизм безутешного времени,
который опустошил также и его сердце, не позволяет ему уверовать в его образы.
Писатели духовные и умудренные давно уже подчеркивали противоположность
между древностью и новым временем, однако более для того, чтобы указать на важ-
ность так называемой романтической поэзии, нежели для того, чтобы проникнуть
в подлинную глубину древней эпохи. Если, однако, это не одно лишь пустое выра-
жение, когда о древности говорят как о неповторимом мире, то за ней придется при-
знать и собственный принцип, придется расширить мышление до признания того,
что загадочная древность (и именно чем далее мы заглядываем в нее, тем определен-
нее) подчинялась совсем иным законам и руководилась совсем иными силами, не-
жели те, что определяют положение в нашем нынешнем мире. Философия, которая
берется лишь из отношений настоящего и которая, возможно, даже это настоящее
смогла подвергнуть лишь поверхностному наблюдению, столь же мало пригодна для
объяснения явлений и событий древности, насколько мало механические законы,
действительные для однажды возникшей и застывшей в становлении природы, пе-
реносимы на эпоху первоначального становления и первого живого возникновения.
Безусловно, что наиболее короткий путь здесь — отнести эти явления раз и навсегда,
как всего лишь мифы, в область нереального и пройти мимо самых обоснованных
фактов религиозной жизни древних, отделавшись от них с помощью легковесных
гипотез.
Знатоки и судьи искусства отказали Платону в праве на высокую ступень пьедестала по причине
его, как они назвали это, слишком малой продуктивности. Они не знали, и никогда не будут знать,
кем был этот человек, чья жизненная нить оборвалась столь рано и чьей памяти я охотно, не будучи
уверен в том, что мне удастся найти время для более обстоятельной речи, посвящаю пока что эти
несколько строк.
194 Первая книга. Историке*-критическое введение в философию мифологии
Теогонический процесс, в сети которого человечество попадает с наступлением
первого же действительного сознания, есть сущностно религиозный процесс. Если
этот добытый нами факт с этой стороны важен преимущественно для истории рели-
гии, то он не может не оказать также и могучего воздействия на философию религии.
К числу прекрасных странностей немецкой души следует отнести то, что ее но-
сители с таким рвением и так долго обивали пороги этой науки; и если она, несмотря
на все их усилия, во всем, что касается ее понятия, объема и содержания, выказывает
ничуть не большую, но, скорее, даже меньшую, ясность, то, не говоря уже о том, что,
по природе самого предмета, ни в одной науке не подвизается так много дилетан-
тов и откровенных шарлатанов, как в религиозной, отчасти это может происходить
и от того, что она слишком долго держалась в чрезмерной зависимости от курса об-
щей философии, чьи движения она неумело и несамостоятельно копировала внутри
себя, имея в то же время беспрепятственную возможность завоевать для себя неза-
висимое от философии содержание и таким образом самой оказывать обогащающее
действие на эту последнюю.
Такая возможность теперь могла бы быть ей действительно дана результатом
нашего исследования о мифологии, в котором было указано на существование не-
зависимой, с одной стороны, от философии и разума и, с другой стороны, от От-
кровения религии. Ибо если предположить, что верно высказывание Г. Германна,
которого мы охотно цитируем как человека, выражающегося ясно и решительно,
о том, что нет иной религии, кроме той, что берет начало от предполагаемого от-
кровения, или так называемой естественной, которая, однако, является всего лишь
философической, — высказывание, смысл которого в том, что существует только
лишь философическая религия: в этом случае мы действительно не знали бы, каким
образом религиозная философия могла бы отличать и утверждать себя как особая
наука (которой она ведь должна быть); ибо о только философической религии, бес-
спорно, могла бы позаботиться уже общая философия, и религиозной философии,
если она не отказывалась от всякого объективного содержания, не оставалось бы
поэтому ничего, кроме как повторить в себе самой некоторую часть или главу все-
общей философии.
В противовес этому высказыванию мы теперь показали, и к тому же нигде при
этом не исходя из какой бы то ни было философии, но в ходе одних лишь историче-
ски обоснованных заключений, что кроме двух, обозначенных там как единствен-
ные, существует никак от них не зависимая мифологическая религия. Мы, кроме
того, и в особенности, показали, что она сама по времени предшествует любому от-
кровению (если таковое предполагается) и, более того, опосредует его собою и по-
тому, безусловно, является первой формой, в которой вообще существует религия,
на протяжении некоторого времени она представляет собой всеобщую религию, ре-
лигию человеческого рода, по сравнению с которой Откровение, как бы рано оно ни
Десятая лекция 195
пришло в действие, есть все же лишь частное явление, ограниченное определенным
родом и на протяжении тысячелетий сравнимое со слабо тлеющим огоньком, не-
способным пересилить противостоящее ему помрачение. Мы далее показали, что
мифология, как наиболее древняя, а потому также предшествующая всякому мыш-
лению религия человеческого рода, может быть понята лишь из естественно бого-
полагающего сознания, которое не может выйти из этого отношения, не подпав под
действие необходимого процесса, посредством которого оно возвращается в перво-
начальное положение. Как возникшая из такого отношения, мифология может быть
лишь естественно себя порождающей религией, и на этом основании единственно
должна была бы называться естественной, этого имени не должны были получить
ни рациональная, ни философская, как это происходило до сих пор потому, что всё,
в чем не принимает участия откровение, стали называть естественным, а противо-
поставить откровению сумели один только разум.
Это определение мифологической религии как естественной религии (natürliche
Religion) имеет здесь более глубокое значение, чем там, где теперь повсеместно гово-
рится: мифология, мол, есть природная религия (Naturreligion), каковыми словами
большинство хочет сказать всего лишь, что она есть религия человека, который не
может возвыситься от твари к Творцу или обожествил природу (объяснения, недо-
статочность которых была в полной мере показана); некоторые, однако, понимают
под природной религией даже всего лишь первую ступень мифологической, кото-
рая там, где, как они говорят, понятие религии, т. е. Бог как предмет этого понятия,
еще всецело скрыто от глаз природой, погружена в нее. Что касается этого объясне-
ния, то в случае с notitia insita мы уже показали, что мифология не могла возникнуть
из одного лишь, пусть даже представленного как необходимое, осуществления поня-
тия, поскольку она, напротив, должна основываться на действительном, реальном
отношении человеческого существа к Богу, из которого единственно может возник-
нуть независимый от человеческого мышления процесс, который, вследствие такого
своего возникновения, может быть назван естественным для человечества. В этом
смысле мифологическая религия есть для нас природная религия.
Мы с тем же успехом могли бы назвать ее дикорастущей — как великий апо-
стол язычников называет язычество дикой маслиной*, а иудаизм, как основанный
на откровении, хорошей маслиной, — или попросту дикой религией, в том смыс-
ле, в каком в немецком языке естественный небесный огонь называют диким огнем,
а естественно теплые целебные воды называют дикими водами.
Ни один факт, однако, не может быть изолирован; всякий заново открытый за-
ставляет другие, уже известные, предстать в ином свете. Ни одно подлинное начало
не остается без следствия и продолжения, естественная религия с необходимостью
* Рим. 11,24.
196 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
влечет за собой, уже в силу одной противоположности, религию откровения. Мы
еще прежде нашли, что это так. Слепо возникающая религия может быть лишена
предпосылок; данная же в откровении, содержащая волю и намерение, требует осно-
вания и поэтому может стоять лишь на втором месте. Если нам пришлось признать
мифологическую религию как независимую от всякого разума, то мы, тем менее,
сможем отказаться признать таковой религию, данную в откровении, что предпо-
ложение здесь, в любом случае, будет уже опосредованным; признанная реальность
одной имеет своим следствием реальность другой, или, по меньшей мере, делает ее
понятной. Если религия, данная в откровении, объясняется как сверхъестественная,
то она, посредством отношения к естественной, сама до некоторой степени приобре-
тает естественные черты, и напротив, тогда совершенно ничем не опосредованный
супернатурализм может иметь, конечно же, лишь крайне неестественный вид.
С предпосылкой естественной религии меняется также и вся ситуация религии
откровения; она не является уже единственной независимой от разума и философии
религией, и если тот способ мышления, который не знает никакого иного отношения
сознания к Богу, кроме рационального, называть рационализмом, то ему противо-
стоит сперва не религия откровения, но естественная религия.
Вообще, в любом целом взаимозависимых понятий ни одно отдельное не может
быть верно определено, покуда другое отсутствует или определено неверно. Религия
откровения в исторической последовательности есть лишь вторая, т. е. уже опосре-
дованная форма реальной^ т. е. независимой от разума религии. Эта независимость
является у нее общей с естественной, ее же отличие от философской поэтому явля-
ется всего лишь ее родовым, а не, как ранее предполагали, ее специфическим; ни одно
понятие, однако, не может быть полностью определено на основании одного лишь
своего родового отличия. Общим для богооткровенной и для естественной рели-
гии является то, что они возникли не благодаря науке, но посредством реального
процесса; их специфическим отличием является то, что процесс имеет естественный
характер в одном случае и сверхъестественный в другом. Это сверхъестественное,
однако, становится понятным через свое отношение к естественному. Главным явля-
ется то, что оно не состоит из одного лишь представления. Само христианство гово-
рит о себе как об освободителе от слепой власти язычества, а реальность освобожде-
ния оценивается по действительности и власти того, от чего оно освобождает. Если
бы язычество не представляло собой ничего действительного, то ничем действи-
тельным не могло бы быть и само христианство. Напротив, если тот процесс, под
действие которого подпал человек в результате своего выхода из первоначального
отношения, если мифологический процесс не есть плод всего лишь представления,
но есть нечто действительно происходящее, то он также не может быть и упразднен
посредством чего-либо существующего в одном лишь представлении, посредством
какого-либо учения, но может быть упразднен лишь посредством действительного
Десятая лекция 197
происхождения, посредством деяния, независимого от человеческого представления
и, более того, превосходящего всякое представление; ибо процессу может противо-
стоять лишь деяние; и это деяние как раз и будет содержанием христианства.
Для христианских теологов почти вся их наука свелась к так называемой апо-
логетике, с которой они так и не сумели сладить и которую они вынуждены вновь
и вновь начинать сначала, в доказательство того, что им не удалось найти той точки,
к которой в наше время с успехом мог бы быть приложен рычаг. Эта точка может ле-
жать лишь в предпосылке всякого откровения, в слепо возникшей религии. Однако,
даже если они совершенно отказались от того, чтобы от малодушной обороны, к ко-
торой они отброшены, вновь когда-либо перейти к обороне агрессивной, их оборона
в отдельных вещах встречалась бы с гораздо более легко преодолимыми трудностя-
ми, если бы они захотели увидеть, что откровение имеет свои материальные пред-
посылки в естественной религии. Материал, из которого оно себя вырабатывает,
оно для себя не создает, оно преднаходит его независимо от себя. Его формальное
значение состоит в преодолении только естественной, несвободной религии; однако
именно поэтому оно должно иметь ее в себе, как упраздняющее должно иметь в себе
упраздняемое. Утверждение этой материальной идентичности не может быть со-
чтено безбожным или нехристианским, если знать, насколько решительно оно было
некогда признано как раз именно православной доктриной. Если было позволено
видеть в язычестве искажения богооткровенных истин, то никак невозможно запре-
тить и, напротив, в христианстве видеть восстановленное язычество. Кто, однако,
кроме того, не знает, сколь многое в христианстве для тех, которые не желают знать
ничего кроме религии разума, представлялось как всецело языческий элемент, ко-
торый, по их мнению, следовало бы удалить из чистого, т. е. сообразного с разумом,
христианства? Ибо родство того и другого видимым образом сказывается также и
в их сходной внешней судьбе, что то и другое (мифологию и Откровение) пытались
рационализировать посредством одного и того же различения формы и содержания,
сущностного и всего лишь временного обрамления, т. е. пытались свести их к некое-
му разумному или кажущемуся разумным для большинства смыслу. Однако именно
с изгнанием из христианства языческого элемента оно лишилось бы одновременно
и всякой вообще реальности. Последнее есть, конечно, отношение к Отцу и покло-
нение ему в духе и истине, в этом результате исчезает все языческое, т. е. все, что не
находится в отношении к Богу в его истине; однако этот результат без своих предпо-
сылок также не имеет эмпирической истины. «Кто Меня видит, видит Отца», — го-
ворит Христос, однако Он добавляет: «Я есмь путь» и: «Никто не приходит к Отцу,
если не через Меня».
Наконец, пусть решает и еще один всеобщий принцип. Он гласит, что действи-
тельная религия не может отличаться от действительной. Если теперь обе — естествен-
ная и богооткровенная — религии являются действительными, то, по последнему
198 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
содержанию, между обеими не может существовать различия; обе должны содер-
жать в себе одни и те же элементы, и лишь их значение будет одним в этой и другим
в той, а поскольку же разница между обеими состоит в том, что одна является есте-
ственно, а другая божественно положенной религией, то одни и те же принципы,
которые в одной являются только естественными, в другой обретут значение боже-
ственных. Без присносущности (Präexistenz) Христос не есть Христос. Он существо-
вал как естественная потенция, прежде чем явиться как божественная личность. Он
был в мире (έν τω κόσμφ ην),3 мы также можем сказать о нем в этом отношении.
Он был космической потенцией, пусть даже для себя самой не без Бога, как говорит
апостол бывшим язычникам: вы были без Бога (вы не имели непосредственного от-
ношения к Богу), вы были в мире (в том, что не есть Бог, в царстве космических сил)*.
Ибо те же самые потенции, в единстве которых Бог существует и открывает себя, —■
именно они же в разъединении и в процессе являются внебожественными, только
естественными силами, в которых Бог если и не всецело отсутствует, то по меньшей
мере он отсутствует в них в своем божестве, т. е. в своей истине. Ибо в своей бо-
жественнй самости он есть Единый и не может ни быть многими, ни становиться
участником процесса. Придет время, — говорит Христос в ранее уже приведенном
месте, — и оно настало уже сейчас, т. е. находится в своем начале, когда истинно по-
клоняющиеся будут поклоняться Отцу в духе и в истине; т. е. до этого времени также
и евреи не поклонялись Отцу в духе, доступ к нему в его истине был открыт тем
и другим, бывшим близко и бывшим далеко**; тем, которые стояли под законом от-
кровения, равно как и тем, которые жили под только естественным законом; из чего
явствует, что также и в откровении было нечто, посредством чего сознание в духе
удерживалось отдельно от Бога, и что Христос в своем явлении именно потому есть
конец откровения, что Он это богоотчуждающее устраняет.
Это то, что следует сказать об отношении богооткровенной религии к есте-
ственной. Если же теперь то, что изложено нами прежде, изложено правильно и по-
следовательно, то Вам должно быть ясно, что для философической религии в этой
исторической последовательности не остается никакого иного места, кроме третье-
го. Что она должна собой представлять? Если мы отнесем уже высказанный нами
принцип также и к ней, то действительная религия не может сущностно и по со-
держанию отличаться от другой действительной, и философическая религия может
действительно быть религией лишь в том случае, если она будет иметь в себе факто-
ры действительной религии, в том виде, в каком они содержатся в естественной или
Еф. 2, 12. Если έν τω κόσμφ — (в мире) (греч.) — ничего само по себе не означает, то оно есть наи-
пустейшее добавление, поскольку в том смысле, который оно в этом случае имеет, также и христиане
находятся в мире.
** Еф. 2, 17. 18.
Десятая лекция 199
богооткровенной религии, и ничуть не в меньшей степени, чем содержат их в себе
эти последние: лишь в том способе, каким они содержат их в себе, может лежать их
отличие от нее, и это отличие, далее, не может быть никаким иным, кроме того, что
те самые принципы, которые действуют в них, будучи непонятыми, в ней будут осоз-
нанными и понятыми. Философическая религия, слишком удаленная по своему по-
ложению для того, чтобы иметь право упразднить предыдущую, именно благодаря
этому самому положению, могла бы иметь задачу, а вместе с ней и средство к тому,
чтобы понимать эти независимые от разума религии, и именно как таковые, во всей
их истине и подлинности.
И теперь Вы можете видеть ясно: именно такая философическая религия была
бы необходима нам для того, чтобы то, что мы испытываем необходимость понять
в мифологии как действительное, понять также и как только возможное, т.е. фило-
софски, и таким образом прийти к философии мифологии. Однако такая филосо-
фическая религия не существует, и если она, что, я полагаю, никто не станет от-
рицать, могла бы быть лишь последним результатом и высшим выражением самой
завершенной философии, то мы вполне имеем право спросить, где можно найти
философию, которая была бы в состоянии сделать понятным, т. е. представить как
возможное, то, что мы поняли в мифологии, а опосредованно также и в Открове-
нии, — реальное отношение человеческого сознания к Богу, тогда как философия
знает лишь о религии разума и лишь о рациональном отношении к Богу и все ре-
лигиозное развитие рассматривает лишь как развитие в идее, куда относится также
и высказывание Германна о том, что существует только философическая религия.
Мы допускаем это замечание об отношении нашего воззрения к признанной фило-
софии, однако мы не можем распознать в нем никакого решительного возражения
против верности нашего прежнего изложения или против истины его результата.
Ибо мы во всем этом исследовании нигде не исходили из какого-либо предвзятого
воззрения, и менее всего из какой-либо философии, и поэтому наш результат най-
ден и утвержден независимо от всякой философии. Мы нигде не принимали мифо-
логию с какой-то иной точки рассмотрения, нежели с той, в какой ее находит лю-
бой и каждый. Не философия была для нас масштабом, в соответствии с которым
мы принимали или отвергали те или иные воззрения. Всякий способ объяснения,
также и самый удаленный от любой философии, был вхож к нам, если только он
действительно объяснял. Лишь поступенно, вследствие для каждого очевидного,
чисто исторического изложения, мы достигли нашего результата, предположив, что
также и относительно этого предмета будет верно то, что Бэкон Веруламский по-
казал относительно философии: посредством сукцессивного исключения того, что
выказало себя как ложное, и очищения лежащего в основе истинного от наслоения
ложного; истинное, наконец, заключается в таком тесном пространстве, что мы в не-
которой степени просто вынуждены признать его и высказать. Не столько поэтому
200 Первая книга. Историко-критическое введение в философию мифологии
эклектически, сколько на пути последовательной, постепенно устраняющей все
исторически немыслимое критики мы достигли той точки, в которой осталось лишь
это воззрение на мифологию, философское осмысление которого и является теперь
нашей ближайшей задачей.
Однако, конечно же, при той зависимости, в которой большинство находится
от своих философских понятий и своей способности понимания, следует ожидать,
что многие в привычной для себя философии найдут основания для того, чтобы вос-
принять высказанное здесь воззрение с неудовольствием. Это еще не дает им права
непосредственно противоречить ему, ибо ведь это воззрение само есть всего лишь
результат; если они захотят противоречить, им придется отыскать в предшествую-
щих заключениях нечто такое, что может быть положено в основание этого противо-
речия, однако также и это не должно быть вещью второстепенной, какой-либо част-
ностью (ибо как легко здесь, где речь заходит о столь многом и разном, допустить
оплошность в какой-либо частности), но это должно быть нечто, что нельзя будет
удалить, не разрушив одновременно всей ткани наших заключений.
Являясь независимым от любой философии, наше воззрение на мифологию так-
же не может быть оспорено на том основании, что оно не согласуется с тем или иным
философским воззрением (будь оно даже и самым общепризнанным), и если ни одна
существующая философия не доросла до явления, то даже не однажды появившее-
ся и неоспоримо признанное явление должно служить масштабом для какой-либо
данной философии, но, наоборот, фактически обоснованное воззрение, чье необхо-
димое действие на отдельные философские науки мы смогли показать, может при-
писывать себе силу расширять саму философию и само философское сознание или
определять свое собственное расширение за ныне существующие границы.
ВТОРАЯ КНИГА
ФИЛОСОФСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ,
ИЛИ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ЧИСТО РАЦИОНАЛЬНОЙ
ФИЛОСОФИИ
ОДИННАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Философической религии, в которой мы испытываем необходимость, не суще-
ствует. Однако, поскольку благодаря своему положению она имеет предназначение
постигать предшествующие, независимые от разума и философии религии, она с са-
мого начала является целью процесса, а следовательно, не сегодняшней и не завтраш-
ней, но все же наверняка достижимой целью, от которой никогда и никоим образом
не следует отказываться и которая столь же мало, как и сама философия, может быть
достигнута непосредственно, но лишь в итоге большого и длительного развития.
Всему свое время. Мифологическая религия должна была предшествовать (от-
кровению). В мифологии присутствует слепая, порождающая себя в необходимом
процессе несвободная, недуховная религия. Откровение, а именно то, которому суж-
дено проникнуть в само язычество (иудаизм всего лишь исключал язычество), т.е.
последнее и высшее откровение, внутренне преодолевая недуховную религию, по-
лагает сознание в свободе относительно нее, опосредует таким образом свободную
религию, религию духа, которая, поскольку в ее природе заложено быть взыскуемой
свободно и обретаться лишь на путях свободы, может реализовать себя в совершен-
стве лишь как философическая.
Философическая религия, в соответствии с этим, исторически опосредована
религией откровения. Мифологический процесс достигает в эллинском сознании
своего конца и последнего кризиса; мы видели в этой точке первый проблеск фило-
софии, которая пыталась понять мифологию; однако ее причина, тем самым, не была
упразднена, результат процесса остается в сознании, окончательное освобождение
самими мистериями, формирование которых Геродот приписывает философам
(σοφισταις),1 отодвигается в будущее. В мифологической религии первоначальное
отношение сознания к Богу превратилось в реальное и только естественное; с этой
стороны оно воспринимается как необходимое, и, тем не менее, с другой — оно есть
лишь преходящее, содержащее в себе требование более высокого, посредством ко-
торого оно может быть снято и лишь таким образом может стать понятным для
202 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
себя самого. Это есть та трагическая черта, которая проходит через все язычество.
Ощущение этого требования, и тем самым будущего, необходимо предстоящего, но,
тем не менее, на сегодняшний день еще не различимого, кажется, присутствует в не-
которых высказываниях Платона, и в них, если хотите, можно усмотреть предчув-
ствие христианства. Сократ, который был обвинен во враждебных намерениях по
отношению к древним богам, признает их на тот момент настолько, что отсылает
колеблющегося в своем решении Ксенофонта к дельфийскому оракулу и приказы-
вает своим ученикам после своей смерти, как за выздоровление от тяжелой болезни,
принести в жертву Асклепию петуха. Аристотель, свободный от всей платоновской
склонности к таинственному, все же высказывается в начале метафизики: философ
также любит мифы ради того чудесного, которое в них содержится, и он не может
время от времени не обращать свой взгляд на мифологию; однако то, что мифология
представляется ему каким-то несовершенным фактом, из которого ничего нельзя
вынести для науки, видно хотя бы уже из того, что он, чей ум великолепным об-
разом охватывает все данное в опыте, никогда не помышлял о том, чтобы распро-
странить свои исследования на религиозные факты и явления. Какой великолепный
труд мог выйти, если бы Аристотель, точно так же как он описал различные государ-
ственные устройства, представил бы и различные религии, о которых он через сво-
их царственных учеников имел возможность получать ничуть не меньше сведений,
чем о животных отдаленных климатических поясов*. Однажды, тем не менее, и даже
в некотором смысле в кульминационном пункте своей метафизики, он высказывает
свое мнение о мифологии. Если из того, что наиболее древние (παμπάλαιοι)2 остави-
ли нам в образе мифа (έν μύθου σχήματι),3 взять лишь то, что они первые субстанции
(τας πρώτας ουσίας)4 называют богами, другое же, то, что они представляют богов
в человеческом облике, либо похожими на других живых существ, рассматривать
лишь как добавленное в расчете на мнение толпы и предназначенное для обыденной
жизни, то первое следует объяснить как божественно сказанное, и в этом отношении
вполне вероятно, что, поскольку всякое искусство и всякая философия более чем
единожды, всякий раз в той мере, в какой это оказывалось возможным, были изо-
бретаемы и вновь утрачивались, равным образом и эти мнения сохранились вплоть
до наших времен в виде остатков и пережитков (λείψανα) .5 Таким образом, конеч-
но, он не мог усматривать в мифологии источник опытного знания, или, во всяком
случае, не более чем во мнениях философов, живших до него, к числу которых он
Macrob. Sat., I, 18 значится: «Aristoteles, qui Theologumena scripsit, Apollinem et Liberum patrem
unum eundemque Deum esse asseverat». — (Аристотель, написавший Теологумены, утверждал, что
Аполлон и отец Дионисия суть один и тот же бог) (лат.) — Верность имени здесь сомнительна; также
и Теофраст, по сведениям, написал ιστορία περί θεών . Diod. Lib. V, 48.
Метаф., XII, 8 (ст. 254, 5 ss. Ed. Brandis). Это издание лежит в основе также и дальнейших цитат
из Метафизики.
Одиннадцатая лекция 203
относит также и Гесиода*, с тем единственным отличием, что он причисляет его
к мифически философствующим (μυθικώς σοφιζομένους),6 которыми, по его мнению,
не имеет смысла заниматься подробно, т. е. не применяющим доказательный под-
ход (δι' αποδείξεως λέγοντας)**.7 Мы в свое время видели, каким образом поздней-
шие представители философских школ (стоики и эпикурейцы) пытались объяснить
мифологию; однако здесь уже более не идет речь об объяснении вообще, но о том,
смогла ли какая-либо философия или философская школа понять мифологию как
религию, а именно в ее подлинности (Eigentlichkeit). Если я сейчас назову здесь нео-
платоников, то было бы легко привести их аллегорические объяснения мифологи-
ческих представлений в качестве доказательств, ибо они как раз подходили к этим
представлениям всецело рационально. Поскольку, однако, как уже ранее отмеча-
лось, с тем чтобы противопоставить христианству нечто равное по силе, они видели
себя в известной мере вынужденными придать древнему богоучению высокое ду-
ховное содержание и пытались достичь этого двумя путями, во-первых, стремясь
придать самой своей философии вид мифологии, причем нельзя сказать, чтобы по-
следняя от этого особенно выиграла, как, например, когда Плотин сравнил высшие
принципы своей философии с Ураном, Кроносом и Зевсом или дал им эти имена, и,
во-вторых, объясняя саму мифологию как некий род философии, правда, лишь не-
осознанной, естественной (αυτοφυής φιλοσοφία)8 (как действительно назвал ее Юли-
ан), безусловно, выказав тем самым гораздо большую определенность воззрения,
нежели Аристотель; однако, вместе с тем, в равной мере она перестала быть для них
религией, по причине чего пришедшие после Порфирия стали связывать теургиче-
ские и магические церемонии, жертвы, заклинания и подобные им действия с фило-
софией. Однако вопрос о том, были ли неоплатоники вообще, будучи вынуждены
под натиском христианства отстаивать мифологическое богоучение как истину, тем
самым, а также благодаря экстатическому самой мифологии, приведены к тому мне-
нию, что лишь в равным образом экстатической философии (т. е. философии, вы-
ходящей за пределы разума) могут быть изысканы средства к ее пониманию и что
вообще лишь экстаз может должным образом соответствовать задачам новейшего
времени, — этот вопрос гораздо более удобно будет поставить лишь после того, как
будут завершены последующие изложения. Однако, какое бы приближение к фило-
софической религии мы ни захотели приписать неоплатоникам, это ни в малейшей
части не опровергало бы наше утверждение о том, что она была опосредована лишь
христианством, ибо неоплатоники уже не принадлежат исключительной древности,
но переходному времени, и они уже овеваемы духом христианства, несмотря на то,
что пытаются отгородиться от него и ему противостоять.
* КПармениду, I, ст. 13, 8.
** L И, ст. 53,13 ss.
204 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Однако свободная религия лишь опосредована христианством, а отнюдь не по-
ложена им непосредственно. Сознание должно равным образом освободиться от
откровения, для того чтобы перейти к ней. Также и откровение в свою очередь ста-
новится источником сперва недобровольного познания. В качестве отрицания язы-
чества и в этой противоположности ему христианство само действует как реальная,
непознанная сила (ведь не «разумными речами человеческой мудрости» было прео-
долено язычество); ибо перед лицом внешне еще сильного [язычества] христианство
само должно было на некоторое время превратиться во внешнюю и слепую силу —
в церкви, чья прежняя подавляющая власть представляет собой еще не понятую тай-
ну, поскольку она не могла быть простым результатом человеческого произвола, как
это обычно себе представляют; это была сила, которая вывела христианство из язы-
чества, с тем чтобы взять его к себе . Однако приходит время, когда, после полного
преодоления язычества, христианство утрачивает напряжение по отношению к нему
и до тех пор принцип недобровольного познания теперь сам становится предметом
свободного познания и в этом смысле встает на один уровень с язычеством. Пред-
вестниками этого уравнения были внезапно пробудившееся воодушевление и даже
любовь к классической древности, в которой христианское образование больше не
видело своей противоположности, внезапная перемена в направлении искусств,
оставление ими традиционных церковных типов в пользу человеческого, выглядя-
щего естественным и языческим и потому профанным, изображения христианских
предметов, свободное общение с язычеством, точка зрения великих литераторов
пятнадцатого и шестнадцатого столетий, для которых язычество и христианство
были почти что безразличны, так как и на первое, и на второе они в известной мере
смотрели свысока, или то, что кардиналы святой церкви, говоря от имени Папы, не
стеснялись называть его «наместником бессмертных богов на земле», а святую деву
даже и богиней**. Попускать такое легкомыслие заставлял глубоко проникший в хри-
стианство языческий элемент; в этом качестве проявляло себя сильное, высоко при-
вилегированное духовенство, которое вновь поднялось в христианстве; постоянные
жертвоприношения, покаяния, истязания плоти, заклинания, основанное на внеш-
них и мертвых формах богослужение, почитание ангелов, мучеников, святых — все
это казалось родоначальникам Реформации, которые этому объязычевшемуся хри-
стианству противопоставили первоначальное христианство того времени, где само
оно, еще будучи притесняемым язычеством, сохраняло себя чистым и свободным от
его примесей и влияния, вкупе с изречениями апостолов, которые, с одной стороны,
сами различали в будущем царство совершенной свободы, которое они обозначали
Θριάμβευσαν αυτήν έν αύτω — (восторжествовав над ним собою) (греч.)— можно было бы сказать
с применением к Кол. 2, 15.
Известный способ выражения кардинала Бемби, f. Lipsii Episit. 37. Centur II.
Одиннадцатая лекция 205
в качестве цели, а с другой стороны, предсказали промежуточное царство неумоли-
мо надвигающегося антихристианства.
Церковь могла утверждать себя как непрерывное, всегда присутствующее от-
кровение; однако откровение, которое вследствие Реформации говорит с нами лишь
из прошлого, посредством письменных памятников, возникших при вполне допу-
скающих случайность обстоятельствах, неизбежно подвергалось критике, которая,
продвигаясь от памятников к содержанию, сперва, вероятно, оспаривает лишь ис-
тинность данного, однако вскоре затем и самую возможность какого бы то ни было
откровения вообще. В результате неостановимого движения вперед, коему способ-
ствовало само христианство, сознание должно было, освободившись сперва от церк-
ви, а затем и от самого Откровения, из состояния несвободного познания, в котором
оно еще находилось по отношению к последнему, быть приведено в состояние со-
вершенно свободного, хотя и не обладающего еще никаким познанием мышления.
На этом состоянии, на этой лишенной содержания свободе никоим образом нельзя
было остановиться. Совершенно необходимым было, следовательно, новое развитие.
Тем, что всегда и самым непосредственным образом противопоставляется от-
кровению, является разум; однако сознание, освободившееся от Откровения, могло
сперва лишь подпасть под исключительную власть естественного для него, а следо-
вательно, столь же мало свободного познания — естественного разума, который, как
говорит апостол, не имеет в себе от духа Божия, но имеет ко всему божественному
лишь внешнее и формальное отношение, посредством коего, следовательно, созна-
ние лишь попадает во власть другой необходимости, другого закона и других пред-
посылок, т. е. закона и предпосылок своей еще не понятой способности познания*.
Построенная на этих естественных предпосылках наука совсем не обязательно
должна была возникнуть лишь после отречения от церкви (Lossagung von der Kirche).
При условии, что она не выдвигала претензий на то, чтобы обладать содержанием
данной в откровении религии как понятым и объясненным, т. е. быть философиче-
ской религией в этом смысле, она не только допускалась церковью, еще непоколеби-
мо господствующей, но и даже ею поощрялась; эта наука существовала в схоластиче-
ской метафизике, которая своим следствием в только что означенном смысле имела
так называемую естественную, или рациональную, теологию (о религии разума речь
еще никоим образом не шла).
Для того чтобы понять природу этой метафизики, необходимо знать, что она
имела в качестве своих предпосылок три независимых от откровения и отличных
* Было поэтому необдуманно поспешным и самонадеянным титулом, когда в стране, где единствен-
но Реформация одержала полную политическую победу, ее первые представители, которые, согласно
воззрению церкви, покусились также на авторитет церкви, Священного писания и Откровения, ста-
ли называть себя свободными мыслителями (free-thinkers).
206 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
друг от друга источника естественного познания, признававшихся как авторитеты,
а именно:
a) авторитет всеобщего опыта, того, который убеждает нас в бытии и устроении
(Beschaffenheit) чувственных вещей, а равно в нашем собственном внешнем и вну-
треннем бытии и его постоянных и преходящих определениях (Откровение как осо-
бый опыт было исключено уже первым определением науки, предполагавшей «se-
posita revelatione»);9
b) авторитет всеобщих, не посредством опыта полученных принципов, которые
мыслились как κοιναι εννοιαι,10 как врожденные сознанию и среди которых закон
причины (как причины вообще, так и причины, соответствующей действию) был
наиболее широким;
c) авторитет разума как способности доказательства (Demonstration) или заклю-
чения (des Schlusses). Он рассматривался в качестве особого источника познания,
поскольку предполагалось, что посредством заключений, в которых эти всеобщие,
имеющие характер необходимости принципы применялись по отношению к случай-
ному, данному в опыте, могут быть достигнуты также и такие предметы, которые
лежат вне всякого опыта, например, нематериальная сущность человеческой души;
в частности же таким образом можно действительно доказать существование Бога*.
Ибо эту метафизику интересовало лишь бытие Бога, а отнюдь не природа, и по
отношению к данному в опыте это бытие, конечно же, должно было быть необходи-
мым. Если дан мир случайных сущностей, в особенности мир, выказывающий себя
в целом и в частностях как целесообразный, то необходимо предположить некую
последнюю причину, разумную и обладающую свободной волей, однако это еще
никак не доказывает, что в самой себе эта причина имеет какую бы то ни было не-
обходимость существовать. Нужно было, правда, задним числом сказать: то, что эта
последняя причина содержит в себе, не может, в свою очередь, существовать слу-
чайно и, равным образом, не может иметь свою причину вне себя, следовательно,
оно существует необходимо, заметим хорошо — если оно существует; однако то,
что оно существует, не есть следствие этой аргументации, но везде предполагается
в ней как данность. Такое доказательство, следовательно, ничем не отличалось от
Causae certitudinis in philosophia sunt experientia universalis, principia et demonstrationes. — Demon-
strativa methodus progreditur ab iis quae sensui subjecta sunt et a primis notitiis, quae vocantur princip-
ia. — Philosophia docet, dubitandum esse de his, quae non sunt sensu comperta, nee sunt principia, nee
sunt demonstratione confirmata. — (Критерии достоверности в философии суть всеобщность опыта,
аксиоматичность и доказуемость. Доказательный метод опирается на то, что явлено сознанию в про-
стейших положениях, называемых аксиомами (principia). — Философия учит сомневаться в том, что
не постижимо чувственным сознанием, не является аксиоматичным и не подтверждено доказатель-
ствами) (лат.) — Эти слова, извлеченные из предисловия Меланхтона к Locis theologicis — (Богослов-
ские понятия) (лат.), — показывают, на чем именно основывалась взаимосвязь старой метафизики.
Одиннадцатая лекция 207
доказательства бытия какого-либо иного отдельного, не данного в непосредствен-
ном опыте объекта (например, никогда не наблюдавшейся планеты). В самом себе
(an sich) Бог был всего лишь объектом опыта, чистой отдельной сущностью, а за-
ключение было лишь заменой действительного, не возможного для естественного
человека опыта. Тому якобы аподиктическому аргументу, который, исходя из идеи
того, чем является Бог, заключает о его существовании, т.е. о том, что он есть, ар-
гументу, названному поэтому онтологическим, не смог обеспечить вхождения в го-
сподствующую метафизику даже Ансельм, пользовавшийся огромным уважением
как известный учитель церкви. Великие схоластики, такие как Фома Аквинский, не
допускали этого, и дело ограничилось доказательствами, которые включали в ка-
честве своего элемента опыт и о которых позднейшие — не только Габриэль Биль,
но еще раньше Оккам — говорили, что они дают лишь вероятность (Probabilität),
а не аподиктическую уверенность. Если, несмотря на это, наука о доказательствах
(die Schlusswissenschaft) метафизики называлась рациональной теологией, то лишь
потому, что под разумом как противоположностью откровения понималось все
целое естественного для человека познания, а следовательно, также и опыт. Как
особый источник познания, разум также и в метафизике имел лишь формальное
или инструментальное значение, и в этом смысле, как особая способность выводить
заключения, он еще менее того мог претендовать в собственной, опирающейся на
авторитет Откровения теологии на что-либо большее, чем вспомогательная роль;
лишь по незнанию можно было пытаться поставить это указанное разуму положе-
ние в упрек христианской теологии*.
Таким образом, это значение средневековой метафизики необходимо хорошо
уяснить и усвоить, для того чтобы понять переход к следующей, новейшей эпохе.
Ибо, точно так же как раньше от Откровения (по меньшей мере формально), со-
знанию вновь предстояло освободиться теперь уже от естественного познания. Ибо
не случайно мы говорили о его различных источниках как об авторитетах. Свиде-
тельство чувств, которому мы доверяем и на котором зиждется существенная часть
нашего опытного познания, есть всеобщий авторитет, которому всякий слепо под-
чиняется и перед которым умолкает всякий иной. Однако также и всеобщим прин-
ципам, которыми мы определяемся в наших суждениях, например закону причины
и действия, наше внутреннее подчиняется почти так же, как наше тело подчиняет-
ся закону тяготения4*; мы судим сообразно с ним не потому, что мы так хотим, или
tiOy quatenus facultatem ratiocinandi infert, fidei saltem est ancilla et religionis instrumentum, non prin-
cipum. —(Разум, поскольку дает возможность выводить умозаключения, является лишь слугой веры
и вспомогательным средством религии, а не самодостаточным основанием.) (лат.) — С. M. Plaffii In-
stitt. Theol. (К.М.Плаффий. Основы богословия) (лат.), р. 26.
Вопрос: Как отличается в этом отношении закон причинности от чистого познания разума?
208 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
вследствие собственно постижения (Einsicht), но лишь потому, что не можем иначе.
Точно так же законы разумного следования (die Gesetze des Vernunftschlusses), без
нашего осознания и до него, оказывают на нас совершенно слепое действие. Впервые
уважение к силлогизму — не его употребление вообще, но его пригодность для ис-
следования принципов и причин — было оспорено Бэконом Веруламским, который
из трех источников познания в качестве единственно полноправного оставил один
лишь чувственный опыт, не желая знать ничего всеобщего кроме того, что в этом
смысле добыто путем индукции. Декарт же отобрал у метафизического заключения
даже материал, подвергнув сомнению самую реальность чувственных представле-
ний, на которой единственно, в конечном итоге, оно могло основываться, и не желая
больше непосредственно доверять даже объективной действительности (Gültigkeit)
всеобщих истин. Тем самым была окончательно разорвана вся искусственная ткань
метафизики. Этот разрыв еще более усугубил ту трещину, которую вызвала Рефор-
мация в системе до сих пор признаваемого познания. Происходя более из глубоко
религиозного и нравственного подъема, нежели из духа науки, Реформация оста-
вила древнюю метафизику лежать нетронутой, однако и сама из-за этого осталась
незавершенной. Неосознанное стремление привело юного Декарта на арену великой
политической борьбы, в которой должна была выстоять Реформация в Германии, и
в лагерь ее противников, и бесспорно, что еще в Германии он нашел первую осно-
ву своей системы мышления. Непрестанно уверяя в своей приверженности церкви,
суждению которой, по его заверениям, он стремился подчинить все свои положения
и постулаты, он нашел убежище в Голландии, которое покинул лишь для того, чтобы
окончательно поселиться на крайнем севере Европы, у дочери героя, вновь возро-
дившего дело Реформации в Германии, после того как супруга несчастного князя,
в лице которого сам он некогда встретил серьезное препятствие, выказала горячее
участие в его философии. Такому, оставшемуся независимым даже от самой Рефор-
мации мыслителю было суждено дать первый импульс к совершенному освобожде-
нию, к которому даже наша эпоха не более чем только стремится.
До сей поры, если слово произносится в общепринятом смысле, под разумом
понимается только естественная способность познания, чье действие не свобод-
но, но зависит от некоторых, им самим не осознаваемых предпосылок. Там, где по-
знание хотя и осознает эти предпосылки, однако не понимает их, как, например,
в математике, возникает некий род науки, в которой, однако, разум не пребывает
полностью в себе самом, поскольку он, как замечает Платон, допускает предпосыл-
ки и предполагает, например, прямое и непрямое, фигуры вообще, три рода углов
и иное, о чем обладатели этой науки не отдают отчета ни себе самим, ни другим.
Также и в этих упражнениях или искусствах, как он их называет (ибо он избегает
называть их науками), по словам Платона, присутствует разум, но не самовластный,
не непосредственно действующий мировой разум (Nus), a только лишь всепронизы-
Одиннадцатая лекция 209
вающий и всенаполняющий, Dianoia*, и им, конечно, удается продвигаться к интел-
лигибельному, доступному лишь для самого разума, ибо они принуждают душу или
приучают ее пользоваться самим мышлением** и достигать самой истины, сами, одна-
ко, не будучи способны к ее постижению. Ибо покуда они продолжают довольство-
ваться предпосылками, не поднимаясь к тому, что уже не есть предпосылка, но сам
принцип, они лишь видят сны о сущем (собственно интеллигибельном), но никак
не способны увидеть его в состоянии бодрствования***. Лишь там, где мировой разум
(Nus), действуя исключительно из себя самого, черпает изнутри себя как материал,
так и форму, не будучи влекомым ничем внешним, возникает эпистема, собствен-
ная, достигающая как интеллигибельного, так и самого принципа наука. Она, таким
образом, и есть непосредственно следующая за мировым разумом (Nus), вслед за
ней идет Dianoia, в которой Nus еще присутствует, однако уже не в своей чистоте****.
Противоположностью Nus является только мнение (δόξα), которое включает в себя
веру (πίστις) и предположение (εικασία)11, так что вера является противоположно-
стью эпистеме, а предположение — дианойе (способу познания, порождающему так
называемые аподиктические науки)*****.
После данных пояснений я имею право ожидать, что меня поймут, если я скажу:
за древней и новой метафизикой, которую мы не решились бы определить даже как
Dianoia в платоновском смысле и которую мы, напротив, даже после того, что было
здесь отмечено (т. е. что ее доказательства дают нам не более чем вероятности), при-
нуждены будем гораздо скорее отнести к области мнения, а в ней — отчасти к вере (до-
* Νουν ουκ ϊσχειν περί αυτά δοκοϋσι σόι κάιτοι νοητών όντων μετά αρχής διάνοιαν δέ καλεί ν μοι δοκείς την
των γεωμετρικών τε και την τών τοιούτων εξιν αλλ' ου νουν ώς μεταξύ τι δόξης τε και νου διάνοιαν ούσαν.
— (Они и не могут постигнуть ее умом, хотя она вполне умопостигаема, если постичь ее первона-
чало. Рассудком же ты называешь, по-моему, ту способность, которая встречается у занимающихся
геометрией и им подобных. Однако это еще не ум, так как рассудок занимает промежуточное поло-
жение между мнением и умом) (греч.) — Государство, VI. fin. (по Орелли).
"Αγουσαι προς την νόησιν, έλκτικαι προς ούσίαν, — (ведущие к познанию, влекущие к сущности)
(греч.) — Там же, VII, р. 522 Р. — προςαναγκάζουσιν αύτη щ νοήσει χρήσθαι την ψυχήν έπ' αυτήν τήν
άλήθειαν. —(заставляют душу пользоваться разумом, стремясь к истине) (греч.) — Там же, ст. 526 В.
Ώς όνειρώττουσι μεν περί το öv, ΰπαρ δέ αδύνατον αύταις ιδείν, εως αν ύποθέσεσι χρώμεναι ταύτας
ακίνητους έώσι, μή δυνάμεναι λόγον διδόναι αυτών. —(Им всего лишь снится бытие, а наяву им невоз-
можно его увидеть, пока они, пользуясь своими предположениями, будут сохранять их незыблемы-
ми и не отдавать себе в них отчета.) (греч.) — Там же, ст. 533С.
В Федоне языковое употребление Платона еще менее определенно; там он использует αύτη τη
διάνοια — (самой мыслью) (греч.) — р. 65 Ε, αύτη καθ' αυτήν ειλικρινεΐ τη διάνοια — (самой по себе
чистой мыслью) (греч.) — р. 66 Р., где он позднее говорит αύτη τη νοήσει — (самим мышлением)
(греч.) — см. предпоследнее примечание, также αύτη νοήσει — (самим мышлением) (греч.) — Госу-
дарство, VII, 532а.
***** Государство, VII, 533е.
210 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
верию по отношению к данному в чувствах и по отношению ко всеобщим принципам),
а отчасти к предположению, — за этой метафизикой, говорю я, должно было непремен-
но последовать устремление выйти за рамки авторитетов, на которых она основыва-
лась и которые сами представляли собой не более чем непонятые предпосылки (в пла-
тоновском смысле), с тем чтобы прийти к науке, которая будет порождением самого
разума, поскольку сам он есть первоначальное, ни в чем кроме себя не нуждающееся,
из самого себя могущее познание (von sich aus vermögende Erkennen).
Чуждому закону разум был подчинен в мифологической религии, и таково же
его положение в вере, в которую, и этого невозможно отрицать, в конечном итоге
выродилась Реформация, — вере в Откровение как только внешний авторитет. Од-
нако он ничуть не менее несвободен, когда он следует непонятому им естественному
познанию, и было лишь необходимым продвижением вперед, когда он наконец по-
ставил себя в отношение свободы также и к последнему. Когда же он, таким образом,
возвратил себя самому себе и, не будучи способен попросту пребывать в своей чи-
стоте, простоте и совершенной автономии, вместо этого также порождает науку, то
эта последняя уже не может быть особой наукой, каковы математические дисципли-
ны и каковой, по сути, являлась также и метафизика; в качестве порождения самого
разума она может быть лишь самой наукой, наукой в платоновском смысле, той, ко-
торую он в этой связи называет Софией; мы же, поскольку с ее понятием еще отнюдь
не дана она сама, скажем: с этого момента начинаются поиски науки, которая есть
мудрость; философия пусть будет для нас общим выражением лишь для ступени по-
сле метафизики, когда авторитеты, на которых она зиждется, начинают утрачивать
свое безусловное значение, и первым, кто начал поиски науки в этом смысле, был
Декарт. Поскольку, далее, эти поиски суть одновременно устремление — пройдя
все, что есть только предпосылка, достичь в самом себе несомненного начала, из ко-
торого только и может быть с уверенностью произведена искомая наука, — Декарт
одновременно есть тот, кто первым начал поиски принципа в этом смысле. Древняя
метафизика не имела общего средоточия, принципа, из которого в ней выводилось
бы все, она была подобна математике в случайности своего поступательного движе-
ния и в том, что она, пусть даже и опираясь на свои предпосылки, все же, встречаясь
с новым предметом, всякий раз по сути начинала все сначала.
Тем самым с очевидностью был совершен новый шаг к осуществлению свобод-
ной религии, той самой, которую мы заранее назвали философической. Также заранее
представляется более вероятным, что свободная от всех предпосылок, начинающая
с самого начала наука (для ее названия можно было бы даже употребить христианское
выражение επιστήμη άνωθεν γεννηθεισα12), — представляется более вероятным, говорю
я, что она идет гораздо дальше и способна оказать гораздо более существенную по-
мощь в том, что касается объяснения христианства, нежели та наука, что остановилась
на только выведенном. Так же и христианство требует преодоления, однако не самого
Одиннадцатая лекция 211
разума (ибо в этом случае прекратилось бы всякое понимание), но лишь естественного.
Христос воздает хвалу Отцу за то, что Он скрыл от мудрых и разумных и явил бессло-
весным и несмышленым (οτι άπέκρυψας ταΰτα άπο σοφών και συνετών άπεκάλυψας αυτά
νηπίοις.13 Матф. 11,25). Этим несмышленым, однако, — кто мог бы быть более подобен
им, нежели те, кто ничего не знают, в том смысле, в каком, например, ничего не знает
Сократ (в чистом мышлении еще нет ничего от знания), и которые в познании всецело
вернулись к изначальной простоте. И если апостол теми же самыми словами молится
о всякой духовной мудрости и понимании (πασαν σοφίαν και σύνεσιν πνευματικήν14) для
тех, кто вверен ему*, то мудрые и разумные (σοφοί και συνετοί) в словах Христа могут
быть лишь естественно мудрыми и разумными. Христианские теологи в своих объ-
яснениях о разуме проводят различение даже между помраченным (verdunkelt) и про-
светленным (erleuchtet) разумом. Помраченным, однако, является для Платона также
и Nus в простой дианойе; ибо он говорит: для математических дисциплин, которые
он часто называл науками по одной лишь привычке, он должен найти нечто более
темное, чем наука, и более просветленное, чем только мнение, а как раз именно тако-
ва дианойя**, где хотя и предположенный (angenommener), однако интеллигибельный
и прозрачный для разума материал предоставляет ему возможность непосредствен-
ного проникновения. Там же в Новом Завете, где о разуме говорится в менее благо-
приятном смысле, там везде стоит как раз именно Dianoia***, и нигде λόγος15, однако
довольно часто упоминаются λογισμοί16 (2 Кор. 10, 5), заключения, которые также
относятся к только естественному познанию. Когда же Павел говорит о мире Божи-
ем, что он выше всякого разума* * * *, выше, следовательно, даже и такого, в котором нет
больше ничего затемняющего, который есть только он сам, или когда тот же самый
апостол описываетлюбовьХристовукакпревосходящуювсякоепознание* ,товэтом
может заключаться, что, конечно же, нечто стоит над ним гораздо выше, чем даже
истинное, постигающее христианство во всей его истине, познание, а именно сама
великая вещь (die grosse Sache selbst); ибо он заботится в первую очередь о том, чтобы
эта вещь пребывала и не превращалась в одно лишь представление, ϊνα μη κενωθή ό
σταυρός του Χρίστου17 (1. Кор. 1, 17). Однако нигде и не сказано, что эта порожден-
ная чистым разумом наука есть нечто абсолютно последнее, выше которого уже со-
вершенно ничего невозможно помыслить. Как бы то ни было, и даже в том случае,
если в нас самих кроется нечто превосходящее всякий разум, вести о нем речь воз-
^ Кол. 1,9.
εναργέστερον μέν ή δόξης , άμυδρότερον δε ή επιστήμης, — (не столь очевидны как наука, хотя и бо-
лее отчетливы, чем мнение) (греч.) — Государство^ VII, 533d.
*** Напр. Кол. 1,21. (Эф. 2,3 Pluralis αί διάνοιαι). — (мысли) (греч.) — И то, и другое для апостола суть
έσκοτωμενοι (vulg. έσκοτισμένοι) τη διάνοια, — (сокровенные для мысли) (греч.) — Эф. 4,18.
**** ή υπερέχουσα πάντα νουν, — (превосходящая всякое разумение) (греч.) — Фил. 4, 7.
***** ή υπερβάλλουσα της γνώσεως αγάπη του Χρίστου, — (превосходящая разумение любовь Христа)
(греч.) — Эфес. 3,19, причем του Χρίστου, с очевидностью, есть genit. subj.
212 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
можно лишь после того, как наука разума уже достигла своей цели, а она еще весьма
далека от ее достижения. А именно выведение этой науки и будет входить в нащу
первую задачу. Перед нами лежит долгий путь, однако я говорю об этом намеренно,
дабы те, которые настроены следовать за нами, заранее запаслись необходимой силой
и выдержкой, другие же, которые следовать за нами не хотят или не желают, забла-
говременно приняли решение остаться. Ибо как в жизни, так и в науке существует
трусость и мужество в принятии решений, и на каждом тяжелом подъеме на ту или
иную вершину слабые в. изнеможении будут оставаться на обочине пути. Поэтому
мы сейчас отправимся назад к Декарту, который дал первый толчок в направлении
этой порожденной самим разумом науки и который прежде всего ищет самого по
себе не имеющего вид предпосылки, но превосходящего всякую предпосылку начала.
Его путь к принципу есть сомнение. Однако, поскольку всякое сомнение что-нибудь
предпосылает, а именно как раз то, в чем оно сомневается, то это средство все же не
выглядит достаточным для совершенного освобождения. «Я сомневаюсь, я мыслю,
следовательно, я существую» — это есть известное начало, где он полагает достиг-
нутой ту уверенность, которая недостижима относительно внешних вещей. Однако:
я сомневаюсь в бытии вещей вне меня, следовательно, они существуют — было бы
ничуть не менее приемлемым заключением. Ибо в том, что нигде и никоим образом
не существовало бы, не было бы возможным и никакое сомнение; то, следовательно,
что вещи существуют известным образом, безусловно, вытекает из заключения; в «я
существую» заключено не более, чем что я существую где-то и некоторым образом;
этот образ даже признан как определенный, отсюда следует даже, что я пребываю
в акте мышления, однако не следует, что вне его, — не обязательно «sum», но лишь
«sum res cogitans»18 (je suis une chose qui pense19). Сомнение говорит слишком много
или слишком мало в начале философии, смотря по тому, как на это посмотреть. Верно
будет: отвергать, рассматривать как несуществующее все то, что не положено самим
разумом, — на столь долгий срок, покуда оно не будет познано и постигнуто из него
самого. Это отвержение, однако, должно относиться в той же мере к «я существую»,
как и к тому, что существуют вещи вокруг. Ибо устраняется не просто сомнительное
для меня, но сомнительное в самом себе (an sich) бытие — устраняется не навсегда,
но лишь до поры до времени. В самом себе сомнительно, однако, все то, что пред-
ставляет собой бытие (ein Sein), но не бытие в возможности (sein Könnendes). По сути,
Картезий совершенно ничего не пытается строить на этом, как говорят новейшие его
прославители (Enkomiasten)20 из числа его соотечественников, психологическом фак-
те. Истинным становится для него выраженное в «я существую» бытие, и подлин-
ную достоверность оно получает для него самого через взаимосвязь с тем, чье бытие
не подкреплено ни опытом, ни заключениями (все это объявлено сомнительным),
но которое для него Есть лишь в силу одного того, что оно мыслится, — конечно, оно
есть в чистом мышлении, причем последнее не выходит из собственных пределов, и
в согласии с принципом относящегося лишь к самому себе мышления (так называе-
Одиннадцатая лекция 213
мому принципу противоречия). Таким образом, несомненное являет собой для него
Бог, ибо в нем мыслится абсолютно совершенное существо, а он не мог бы быть тако-
вым, если бы он не существовал.
Можно понять: Декарт хочет видеть бытие Бога как положенное в чистом мыш-
лении. Однако этот замысел не удается ему, поскольку он включает сюда опосредую-
щее понятие (то, что существование есть совершенство*) и формирует заключение.
Таким образом, это не есть тот предмет, о котором Платон сказал, что его касает-
ся сам разум**. Кроме того, похоже, что для Декарта в столь содержательном поня-
тии совершенного существа (schlechthin vollkommene Wesen) не интересно ничего
кроме того, что из него вытекает существование; однако о том, что Бог «объемлет
в себе все, что содержится в других сущностях от реальности и совершенства», он,
похоже, забывает и к тому же совершенно выпускает из виду собственную первона-
чальную цель, т. е. науку. Если Бог есть сущность, которая соединяет в себе всякую
реальность и совершенство, то было необходимо показать, каким образом из такой
сущности происходит этот мир ограничений и отрицаний, с которыми мы сталки-
ваемся в опыте. Однако Декарт останавливается, и, отказавшись от того, ради чего,
собственно, велись поиски несомненно сущего, т. е. от постижения сущего под со-
мнением (das zweifelhaft Seiende), он основывает свое доверие к подлинности вещей
(Fürwahrhalten der Dinge) и даже вечных истин, в частности математических, на вере
в то, что Бог, поскольку он, как наисовершеннейшее существо есть с необходимо-
стью также и наиправдивейшее, не станет его обманывать; и совершенно так же как
там, где, переходя в специальную физику, он принимает в качестве постулата***, что
Бог создал материю и с самого начала разделил ее на сколь возможно похожие друг
на друга, однако не круглые (поскольку такие не смогли бы непрерывно заполнить
пространство), но имеющие иную форму частицы умеренной величины, так и здесь
совершенно теряется след всякой науки, и необходимо усилие, чтобы поверить, что
это пишет тот же самый Картезий, который написал первые наблюдения.
Немногим отличается от него и его ближайший последователь Малъбранш, ко-
торый, когда он говорит о Боге****: ставит перед собой задачу и, более того, чувствует
В самом кратком выражении Мальбранша: l'existence étant une perfection, elle est nécessairement ren-
fermée dans celui qui les a toutes. — (Поскольку существование есть совершенство, им с необходимо-
стью должен обладать тот, кто обладает всеми совершенствами) (фр.) — Méditationes métaphysiques —
(Метафизические размышления) (фр.)· Paris, 1841, р. 57. — II suffit de penser (à) Dieu pour savoir qu'il
existe. — (Достаточно думать о Боге, чтобы знать, что он существует) (фр.) — в разных местах,
ου αύτος ό λόγoç άπτεται — (чему соответствует сам разум) — De Rep. VI, p. 51 IB.
Совершенно так выглядит дело по меньшей мере у Спинозы, который в своих Cogitatis Meta-
physicis — (Метафизические размышления) (лат.)— пытается дать картезианской системе научное
содержание.
Il a tout ce qui est possible. — (В нем есть все, что возможно) (фр.) — Médit. Metaphys, p. 24.
214 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
себя обязанным, показать все, что только возможно, с одной стороны, [по вопросу
о том], каким образом Бог обладает всемогуществом, и с другой стороны, [по во-
просу о том], какой переход существует от этого всемогущества к действительности,
который, в особенности когда он взял на себя смелость высказать (при известном
способе его мышления это заявление действительно можно признать смелым), что
также и материя, которая пребывает в Боге*, имеет отношение к совершенству, —
тем более был обязан показать это отношение и его исследовать. Однако он отнюдь
не думает об этом и равным образом не пытается объяснить, каким именно образом
дело доходит до причастности (Theilnahme) (participation) и несовершенного подра-
жания божественной сущности, которое он усматривает в вещах.
Тем не менее Мальбранш совершает важный шаг, несмотря даже на то, что сам
он не осознает его значения. Ибо там, где он, подобно своему предшественнику, за-
являет, что Бог вмещает в себе все совершенство, которое содержится в вещах, он
останавливается и говорит: одним словом, он есть сущее (il est en un mot l'Être)**.21
Справедливость требует предположить, что «сущее» мыслится не в смысле родовом,
хотя он имеет неосторожность также сказать: Бог есть la généralité, letre en général22
(однажды, по меньшей мере, letre universel23), к каковому выражению его, вероятно,
соблазнило Ens схоластиков, которое для них есть genus generalissimus,24 из которо-
го они исходят и которое они объясняют как во всех отношениях неопределенное
(ens omnimodo indeterminatum25). Следы влияния более ранней школы сказываются
в словесном сходстве там, где он говорит об Idée vague de letre en général,26 которая
внутренне присуща нашему духу*** (die unserem Geist innig gegenwärtig sei); ибо совер-
шенно так же говорят томисты об ens in génère****;27 и сюда же следует отнести то, что
для самого позитивного понятия он знает лишь негативные выражения, такие как
letre indéterminé, letre sans restriction.28 Однако тот же самый Мальбранш также го-
ворит: Бог не есть такая-то или такая-то сущность, он гораздо скорее есть все сущее,
il est bien plutôt tout être, omne ens или omnia entia, как выражает это одобренный им
самим латинский перевод
Будучи верно понято в полном своем объеме, это высказывание о том, что Бог
есть сущее, было важнейшим шагом и величайшим прозрением, с которого, безус-
Recherche de la vérité. — (Поиски истины) (φρ.) — L. Ill, ch. 9.
S. Entretien dun philosophe Chretien avec un philosophe Chinois. —(Беседа философа христианского
с философом китайским) (фр.) — в самом начале. — Попутно отметим, что сущее для нас также и
в дальнейшем будет означать не что иное, как французское l'Être; там, где будет заходить речь о нем,
следует подставлять это французское слово.
*** Rech. De la V, L.Ill, 9 extr. Entretiens Le.
Cp. 3.4, Rentzphilosophia ad mentent D. Thomae Aquin — (Рентц. Толкование учения Фомы Аквинско-
го) (лат.), первые же параграфы.
***** R. de la V., напр., Ill, 9 extr. Entretiens I. с.
Одиннадцатая лекция 215
ловно, мог начаться поворот, поскольку тем самым Бог перестал считаться только
отдельной сущностью, каковым воззрением довольствовались, как уже говорилось,
все доказательства прежней метафизики. Бог не может быть только отдельной сущ-
ностью, и Бог, который не был бы сущим, не мог бы быть также и Богом; для только
отдельной сущности не существует науки. Однако не только к науке, но и к чувству,
если только в нем есть истина, Бог имеет отношение лишь в силу того, что он есть
всеобщая сущность. Конечно, не сущее в абстрактном, не имеющем определения,
но в самом определеннейшем смысле, сущее, в котором присутствует все, что отно-
сится к бытию, совершенно сущее, το παντελώς öv,29 как назвал его Платон*.
Декарт стремился получить в качестве начала бытие, положенное в чистом
мышлении, а следовательно, независимо от дискурсивной науки, однако несовер-
шенно понятое начало не позволило найти истинного продолжения и не принесло
плодов самой науке. «Бог есть сущее» (в только что определенном смысле) не оз-
начает собственно: «Бог Есть»; это, как Вы сами видите, не есть экзистенциальное
предложение, но простое атрибутивное. Однако это бытие-сущим (das Seiende-sein)
есть также бытие, однако лишь не бытие Бога вообще, как это хотел доказать Декарт
посредством так называемого онтологического аргумента, но именно положенное
в одном лишь чистом мышлении; мы можем назвать его чистым бытием разума (das
reine Vernunftsein) или заключенным в идею бытием Бога, ибо сущее как абсолютно
всеобщее не есть идея, но есть абсолютная идея, сама идея; поскольку, следователь-
но, Бог есть только сущее, постольку он также и Есть в одной лишь идее — вечно,
однако лишь в том смысле, в каком мы называем положенные в мышлении истины
вечными. Это бытие-сущим есть, таким образом, также бытие, но не бытие, кото-
рое есть одно из тех совершенств, которые соединены в Боге, но которое есть само
его совершенство, ибо быть сущим как раз именно и означает: быть совершенным,
завершенным. Здесь также нет никакого доказательства, ибо это есть положенное
непосредственно разумом бытие, в любом же доказательстве присутствует опосре-
дование, и в особенности это не есть доказательство бытия Божия, как это до сих
пор повсюду воспринимают, т.е. бытия Бога вообще; не существует такого дока-
зательства бытия Бога вообще, ибо нет бытия Бога вообще. Бытие Бога сразу же
и непосредственно есть определенное; от неопределенного бытия Бога невозможно
двинуться ни на шаг. Именно поэтому ни Декарт, ни те, которые последовали за ним
в этом, не могли достичь какой бы то ни было науки. И совершенно иначе обстоит
дело после только что, скорее, конечно, лишь намеченного, нежели высказанного,
воззрения. Вместе с ним непосредственно дан переход (Fortgehen), а именно: от бы-
тия, в котором Бог существует не как он сам, но как абсолютно всеобщий, — к бы-
* Государство, V, 477а.
216 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
тию, в котором он существует как он сам, от свернутого в сущем к выделившемуся
из сущего (a Deo implicito ad Deum explicitum30), о котором уже нельзя более сказать,
что он есть сущее, но следует сказать, что он есть то, что есть сущее.
Последний результат этого различения лежит еще весьма далеко и может быть
высказан предварительно лишь с величайшей осторожностью. Тем не менее если
и не в реальности, то также уже и в идее Бог и сущее должны различаться, разли-
чаться как субъект и атрибут. Бог поэтому уже в своем бытии-сущим должен мыс-
литься как для-себя-бытие-в-возможности (für-sich-sein-Könnendes), как нечто осо-
бое (Absonderliches) (χωριστόν31 в аристотелевском смысле). Такого, на первых порах
хотя бы понятийного, различения у Декарта нет и следа, однако безуспешная и бы-
стро развеявшаяся попытка в этом направлении сделана Мальбраншем, который
в одном месте различает: божественную субстанцию, взятую абсолютно и в ее от-
ношении к сотворенным существам и благодаря им допускающую причастность [к
себе] (participabel)*. В нашем языке об этом вряд ли могло быть сказано как-то иначе,
чем — что вещи, безусловно, имеют часть от сущего, но не от того, что есть сущее,
ведь это последнее не допускает причастности (imparticabel). Какое-то различение
он должен был провести, если он счел себя вправе назвать другого последователя
Декарта, для которого Бог есть не что иное, как абсолютная субстанция, le misérable
Spinosa,32 а его Бога lepouvantable chimère de Spinosa.33 Однако это различение оста-
ется совершенно бесплодным и неиспользованным для постижения мира, и там, где
он говорит о Боге, что он есть все сущее, и самому себе задает вопрос о том, как
это в известном смысле бытие-всеми-вещами соотносится с абсолютной простотой
божественной сущности, он отвечает: этого не понимает ни один смертный ум (das
begreife kein endlicher Geist)**. Поскольку, однако, Бог в известном смысле все же дол-
жен быть всеми вещами, то по меньшей мере возник вопрос: в каком именно смысле7.
La substance divine prise absolument et en tout que relative aux créatures et participable par elles. —
(Божественная субстанция, взятая абсолютно и во всем, что относится к человеческим существам
и может быть к ним причастно) (фр.) — R. de la V. L. Ill, ch. 6. Различение взято у Фомы Аквинского,
который говорит: Potest cognosci Deus non solum secundum quod est in se, sed etiam secundum quod est
participabilis, secundum aliquem modum similitudinis, a creaturis. — (Бог может быть познан не только
в самом себе, но и в том, что ему причастно, по какому-то признаку сходства, в (своих) творениях)
(лат.) — См. место в R. de la V, L. IV, ch. 11. То, как Фома объясняет эти similtudo (y Мальбранша imita-
tion imparfaite — (несовершенное подражание (фр.)), сюда не относится.
C'est une propriété de l'Être infini, d'être un et en un sens toutes choses, c'est à dire (d'être) imitable ou im-
parfaitement simple, sans aucune composition de parties, de réalités, et (d'être) imitable ou imparfaitement
participable en une infinité de manières par différents êtres. C'est ce que tout esprit fini ne saurait compren-
dre. — (Это свойство бесконечного сущего быть единым и, в определенном смысле, быть всем, т. е.
(быть) совершенно простым, — не составленным из различных частей и субстанций; быть доступ-
ным подражанию для различных существ или быть причастным к ним самыми неисчислимыми спо-
собами. Это то, что недоступно пониманию ни одного конечного разума.) (фр.) — Entretien, p. 367.
Одиннадцатая лекция 217
Известным ответом был тот, что мы видим все вещи лишь в Боге, а следовательно, что
вне Бога они попросту не существуют.
Всех требований, которые могли быть предъявлены к Декарту и Мальбраншу,
Спиноза избежал; каким именно образом, мы намерены здесь показать, ибо его нель-
зя понимать так просто, как это теперь многие себе представляют.
Спиноза говорит: «Бог есть всеобщая, бесконечная субстанция», точно так же
как мы говорим: «Бог есть сущее». Если бы теперь при этом не мыслилось никако-
го различения, то он мог бы вполне обойтись без своего особого имени «Бог». Сле-
довательно, при нем все-таки должно предполагаться различение. Однако Спиноза
делает излишним всяческое различение, говоря: Бог Есть лишь в той мере, в какой
он есть бесконечная субстанция, он не имеет никакого бытия, отличного от бытия
субстанцией; ибо в этом смысл слов о том, что в Боге сущность и бытие суть Одно*.
Различение, следовательно, не имело бы здесь смысла. И даже если предположить
различение, он не знал бы никакого иного имени для Бога, кроме как вечное или
разумное бытие (das ewige oder Vernunft-Sein) (бытие бесконечной субстанцией) (das
die unendliche-Substanz-Sein). Все вечно. Из вечного, т.е. из чистого бытия разумом,
могут также следовать лишь вечные истины, и вещи проистекают из природы (сущ-
ности) Бога не иначе, чем из природы треугольника проистекает та истина, что все
его углы в совокупности равняются двум прямым. Будучи заключен в вечное бытие,
Бог не имеет к миру и вещам никакого иного отношения, кроме лишь сущностной,
но никак не действительной причины. Однако также и это чисто логическое след-
ствие лишь приводится на словах, но отнюдь не показывается. Понятие бесконечной
субстанции не наполнено, как этого можно было бы ожидать, никаким добытым
с помощью чистого мышления содержанием, понятие наисовершеннейшего существа
исчезло, если не пожелать увидеть его остатки в намеке на неопределимое количе-
ство божественных атрибутов, из которых по опыту нам известны лишь два: бес-
конечное мышление и бесконечная протяженность. Здесь происходит совершенный
отрыв от строго рационального развития (кричащая μετάβασις εις άλλο γένος34). Не
стоило труда подыматься до точки зрения чистого разума, чтобы таким образом
вновь впасть в сферу опыта.
Однако — мы не должны упускать это из виду — то великое определение, что
Бог есть всеобщая сущность, первый толчок к которому дал Декарт и которое лишь
слабым образом отстаивал болезненно набожный Мальбранш, должно было — та-
ков ход человеческих вещей — быть поднято Спинозой до всепоглощающей, уничто-
жающей равным образом как науку, так и религию догмы, для того чтобы получить,
наконец, свой полный вес, свое непреходящее значение.
In Deo Essentia et Existentia unum idemque sunt. — (В Боге сущность и существование суть одно
и то же) (лат.).
ДВЕНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Мы с Вами видели, как происшедшее от Декарта движение не смогло уйти даль-
ше начала, будучи вынужденным остановиться по сю сторону на пути к науке, Спи-
ноза же, окончательно закрепив неподвижность принципа, оставил нам не что иное,
как систему абсолютного научного квиетизма, который может выглядеть как благо-
творный по отношению к слепым устремлениям пребывающего в тщетных поисках
мышления, однако вместе с тем накладывает на него обязательство такого отрече-
ния, которому оно по своей природе подчиниться не может.
После наступившего, нескоро могущего быть преодоленным застоя, оставалось
две возможности: отказаться от всего метафизического, признать опыт в качестве
единственного источника и из него самого выводить необходимые для всякого по-
знания понятия либо вернуться к старому пути рассудка прежней метафизики.
В первом направлении впереди двинулась Англия, за ней последовала Франция.
Между тем мы могли наблюдать, что на родине Декарта некоторая часть мужествен-
ных и решительных умов вновь требует возврата к метафизике, хотя и при сохране-
нии инициативы за опытом. Вопрос о том, последует ли на сей раз этому примеру
Англия, остается открытым. До сих пор на любые попытки увещевания в этом на-
правлении она отвечала: «Я богата и сыта и ни в чем не имею нужды»*. Мировая
торговля, чрезвычайное развитие промышленности, непрестанное, хотя до сих пор
и регулярное движение ее политической жизни, в соединении с темной, варвар-
ской правовой ученостью и застывшей церковностью, с одной стороны, нуждаются
в большом количестве умов и, с другой стороны, придают всем обстоятельствам та-
кую жесткость, что вряд ли можно испытывать склонность подвергнуть себя всем
тем случайностям, с которыми неизбежно связано преследование целей высшей на-
уки, и потому англичанин, не испытывая ни малейших угрызений, обходится без
всего того, что издавна так дорого сердцу немца.
По другому пути двинулась Германия: в наследство ей досталась метафизика,
и вместе с ней — малозавидное первенство в научной философии. Поначалу же
* Откр. 3, 17.
Двенадцатая лекция 219
традиционная метафизика уже потому должна была превратиться в широкий и не-
определенный эклектизм, что ей неизбежно пришлось воспринять в себя новые
элементы, пришедшие в философию благодаря Декарту, и, равным образом, теперь
наряду с другими, основывающимися на опыте аргументами обрело свое место пред-
ложенное Декартом онтологическое доказательство; с другой стороны, английский
и французский эмпиризм придали философии решительно субъективное направле-
ние, а именно направление на исследование возникновения необходимых понятий;
Локк, которому удалось показать шаткость понятия субстанции, и Юм, добивший-
ся того же результата в отношении понятия причины, достигли того, что эти поня-
тия уже нельзя было запросто использовать в качестве предпосылки, как это было
в прежней метафизике: они сами еще нуждались в постижении и, наряду с други-
ми, представляли собой всего лишь предметы, но уже никак не принципы. Поэтому
в особенности дискуссия о врожденных понятиях сделалась основной темой этой
новой метафизики.
К ее еще одному, имеющему более внешний характер расширению привели изо-
бретения или гипотезы нашего Лейбница, который, видимо, не столько интересовал-
ся ими самими, сколько испытывал тайное желание отодвинуть в далекую по воз-
можности перспективу разрешение главного вопроса: в разговоре со знаменитым
теологом он сам откровенно признался в том, что по меньшей мере Теодицею он вос-
принимал более как игру, нежели всерьез*. Как бы то ни было, я, напротив, склоня-
юсь к тому предположению, что монадологические теоремы, предустановленная гар-
мония и все далее с этим связанное представляли собой именно такую хитроумную
игру и боковые увертки, которые вполне достигли своей цели (ибо как долго, как
много и безо всякой пользы спорили о них на разные лады!), и что, напротив, имен-
но Теодицея и была собственно философским произведением великого мужа, пусть
даже содержащаяся в ней система и не могла удовлетворить столь много одаренного
ума, как его собственный, что он подчас и высказывает с достаточной откровенно-
стью . Кто знает, насколько серьезное значение придается в философии выражени-
ям, тот не сочтет мелочью, если я отмечу, что именно Лейбниц ввел в употребление
вместо: «всесовершенная» (das vollkommenste) или даже «бесконечная сущность» —
выражение «абсолютная сущность»; тем самым обозначалось по меньшей мере со-
вершенство, а следовательно, завершенность (beschlossen-SeinJ, и тем самым полная
определенность содержания (der durchgängig bestimmte Inhalt), хотя то подобие, ко-
торое Лейбниц берет от абсолютного пространства, вновь ее снимает. Конечно же,
Des Maizeaux. Recuel de diverses pieces. — (Де Маз. Собрание произведений) (фр.) — t.I.
* Сравните, напр., его собственные высказывания о Теодицее в письме к Ремонду у Des Maizeaux,
t.II, p. 133, напр.: J'ai eu soin, de tout diriger à l'édification. — (Я заботился о том, чтобы все направить
к назиданию) (φρ.).
220 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
предшественником был Джордано Бруно; однако наше нынешнее исследование не
носит литературного характера, и мы не задаемся вопросом о том, чем и в какой
мере Декарт обязан великому ученому, который за несколько лет до его рождения
окончил свои беспокойные дни в пламени костра*.
Покуда в старой метафизике речь шла лишь о бытии Бога (само понятие было
взято ею из традиции), древний канон Existentia est singulorum** позволял думать
о Боге лишь как об отдельной сущности. С приходом Декарта дело приняло иной
поворот: Бог предполагался существующим, поскольку он есть всесовершенная сущ-
ность. Если, однако, он лишь потому считается существующим, что является тако-
вым, т. е., как показал уже Мальбранш, всеобщей сущностью, то он существует не
таким образом, чтобы ему можно было с уверенностью приписать бытие (existiert
er nicht so, dass das Sein von ihm auszusagen ist). Чтобы приписать ему таковое, т.е.
утверждать таким образом, чтобы он при этом представлял собой terminus a quo,
для этого он должен был быть чем-то еще кроме сущего. Согласно же Спинозе, Бог
есть не просто всеобщая сущность, но он не есть ни что иное, он есть только су-
щее. Конечно, это в известном смысле заслуживало названия атеизма. В известном
смысле. Ибо посредством его была спасена по меньшей мере субстанция религии,
в то время как в результате того, что, с одной стороны, утратилась прежняя зависи-
мость от Откровения и, с другой стороны, свободное мышление вошло в свои права
по меньшей мере настолько, что уже не позволяло навязать себе при помощи сил-
логизмов лишенные понятия (begrifflose) и непонятые (unverstandene) представле-
ния, такие как о разумном миросоздателе, в качестве своего рода лишь внешнего
авторитета, — в результате этих процессов, наконец, ничего уже не было проще, чем
совершенно упразднить сущность (Existenz), которая к тому времени утратила уже
всякую ценность и значение. Так возник формальный атеизм — мы можем назвать
его Atheismus vulgaris, — в сравнении с которым материальный атеизм Спинозы был
все же религией.
У Лейбница в сочинении о Мальбранше есть это выражение: Ce Père disant que Dieu est l'Être en
général, on prend cela pour un Être vague et notional, comme est le genre dans la Logique, et peu s'en faut,
qu'on ne l'accuse d'Athéisme; mais je crois, que ce Père a entendu non pas un Être vague et indéterminé, mais
l'Être absolu, qui diffère des Êtres particuliers bornés, comme l'Espace absolu et sans bornes diffère d'un Cer-
cle ou d'un Quarré. — (Этот святой отец, говоря, что Бог есть Сущее вообще (в целом), берет его как
некое неопределенное понятийное Сущее, как логическую категорию, за что его чуть было не обви-
нили в атеизме; но я полагаю, что он имел в виду не некое неопределенное и неясное сущее, но Сущее
абсолютное, которое отличается от отдельных ограниченных существ так же, как абсолютное и не
имеющее границ пространство отличается от круга и квадрата) (фр.) — Rec. de Maizeaux, t. II, p. 545.
Всеобщее не существует: сущность всегда есть отдельная сущность (Existenz ist des Einzelwe-
sens). —(Существование — всегда принадлежность отдельной сущности) (нем.).
Двенадцатая лекция 221
Необходимо знать об этом различии, чтобы понять, каким образом такой ум,
как Гете, до конца своих дней хранил верность Спинозе, также и то, как Гердер гово-
рит о своих к нему любви и привязанности, но в особенности чтобы оценить спино-
зизм Лессинга, на который нам открыл глаза Ф. Г. Якоби, человек, сам настолько про-
питанный неприятием силлогистической науки, что веру в Бога, с которым можно
говорить и который может отвечать, с которым, говоря словами Я. Г. Гаманна, можно
было бы быть на ты, одним словом, с которым можно было бы иметь личные отно-
шения, он мог основывать лишь на своем индивидуальном чувстве (ибо, собствен-
но, нельзя было сказать, что он возвел чувство в некий принцип, сделав его чем-то
всеобщим). Для него, не имевшего возможности составить себе представление о ка-
кой-либо иной науке кроме древней метафизики или доказательной в духе Спино-
зы, это было сказано в самый раз; и если такое апеллирование к чувству и не могло
принести пользы науке, то, по меньшей мере, оно могло служить свидетельством
того, что сам он не был убежденным вольфианцем, как Мозес Мендельсон, но не был
также и спинозистом, как Лессинг. Позже, когда в эпоху пришел иной дух и на место
лишь опосредующего разума отчетливо проступил из себя самого полагающий, он
стал говорить о непосредственном разумном знании (Vernunftwissen) Бога, в оче-
видном стремлении как-нибудь сообразоваться с этим духом времени; ибо в том
не было участия спекулятивного рассудка, когда он выводил это непосредственное
разумное знание не из сущности разума и не из природы Бога, но лишь из того внеш-
него обстоятельства, что лишь человек знает о Боге. Ибо если бы при этом непосред-
ственном разумном знании присутствовал истинный рассудок, то нужно было бы
тут же признать, что Бог, которым человек может обладать лишь в таком знании, сам
должен был быть заключен в разуме, а следовательно, мог быть лишь всеобщей сущ-
ностью, но никак не личной. Личной мы называем сущность именно только в том
случае, если она свободна от всеобщего и существует для себя, в том случае, если ей
свойственно быть вне разума по собственной воле. Теперь, конечно же, оставалось
сказать, что то, чего не может дать указанное непосредственное разумное знание,
достигается наукой, в чью задачу входит вывести заключенного в разумном знании
Бога наружу, в его собственную сущность, т. е. привести его к свободе и личности.
Однако вслед за речами о непосредственном разумном знании непосредственно сле-
дует всесокрушающий приговор: «Однако такое знание никак не может быть обле-
чено в форму науки». Ибо то, что само оно не может быть достигнуто при помощи
науки, следует уже из определения непосредственного. Понятно, что такие неясные
противоречивые высказывания могли претендовать лишь на эпизодическое значе-
ние. Таким образом, если смотреть с высшей точки зрения, во всех попытках со вре-
мен Декарта можно усматривать скорее застой, нежели продвижение.
Декарт смог лишь поколебать старую, выстроенную средствами естественного
разума метафизику, и даже это удалось ему лишь на время. Ибо если действительное
222 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
существование чувственного мира и действительность всеобщих принципов гаран-
тировалась для него лишь Богом, то на этом обеспеченном пространстве метафизика
вновь могла начать сначала свое прежнее дело, ее точка зрения не была упразднена.
Подняться над этой точкой зрения, вернуть разум из самоотчуждения только есте-
ственного, т. е. несвободного познавания к самому себе было суждено проникающей
во внутреннее, глубоко исследующей всю систему естественного познания и ее ис-
точники критике, и тот ученый, который совершил это, был, бесспорно, больше, чем
просто вторым Картезием.
Тот, кто вступает в пространство «Критики чистого разума» Канта, встречается
тут же и в том же восходящем порядке с тремя обозначенными нами авторитетами
старой метафизики: опыт (у Канта чувственность), рассудок и разум. Последний для
него, правда, уже не есть только формальная способность к заключению, он для него
является, по его выражению, продуктивным, порождающим идеи, однако точно так
же как он в качестве способности к заключению имел свои начала, с одной стороны,
в опыте, а с другой — в рассудке и всеобщих принципах, он в качестве порождающе-
го идеи настолько мало есть чистый разум, как, тем не менее, называет его Кант, что
он, напротив, имеет чувственность и рассудок в качестве своих предпосылок и есте-
ственно, во всем том, что выходит за их пределы, может привести нас не далее чем
только к идеям, которые хотя и служат тому, чтобы поместить материал созерцания
в высокий фокус мышления, дать рассудку высшее правило для опыта, однако сами
по себе еще не дают познания. Таким образом, вообще существует лишь опытное
и рассудочное, но никоим образом не разумное познание. Наивысшая из этих идей
служила у Декарта лишь для того, чтобы с ее помощью ему было обеспечено есте-
ственное познание, однако даже в этих пределах он пожелал возвести ее в принцип.
Новая, как уже отмечено, эклектическая метафизика не могла обойти стороной он-
тологическое заключение Декарта, однако, поскольку она видела в нем лишь доказа-
тельство бытия Бога, она не смогла найти для него иного места, кроме естественной
теологии, благодаря чему он вместо начала науки попал в самый ее конец. Именно
там обнаружил его Кант, критика которого самым тесным образом следует за ходом
этой метафизики. Под конец, однако, именно этому понятию суждено было послу-
жить в качестве моста, по которому наука из пределов лишь служебного, даже после
Канта лишь инструментальную роль исполнявшего, перешла в область свободного,
из самого себя полагающего, следующего лишь самому себе разума. Этому в особен-
ности поспособствовало то обстоятельство, что Кант, которого, кстати, мы по праву
чествуем также и потому, что он имел мужество и искренность высказать, что Бог
желателен в качестве отдельного предмета и не одной лишь идеей, но идеалом раз-
ума является то, чтобы именно этой, оставленной его предшественником совершен-
но без внимания стороне понятия, согласно которой наисовершеннейшая сущность
должна была одновременно содержать в себе материал, материю всего возможного
Двенадцатая лекция 223
и действительного бытия, была посвящена самая тщательная и глубокая проработ-
ка, благодаря которой станет очевидным все значение этого, как Кант его называет,
всеопределяющего понятия*.
Картезий не мог ввести понятие всесовершенной сущности иначе чем словами:
у[ы все имеем представление о разумной в высшей степени, наисовершеннейшей
сущности, к понятию которой принадлежит то, что она существует. Вытекающая
отсюда необходимость ее существования, однако, не могла снять первоначальной
случайности понятия. Кант, напротив, показывает, что это есть следующая из самой
природы разума и безусловно необходимая при любом разумном определении ве-
щей идея, которая непроизвольно получает дальнейшее определение в понятии та-
кой сущности, в результате чего, правда, не понятие, однако, по меньшей мере, пред-
ставление о ней становится необходимым и естественным для разума.
Первое для всякой вещи, — так начинает Кант свое изложение, — есть то,
что ее понятие является вообще возможным, не противоречивым в себе. Эта воз-
можность, таким образом, основывается на том только логическом принципе, что
из двух противопоставленных и противоречащих друг другу предикатов каждой
вещи может истинно соответствовать лишь один, и является, таким образом, до-
вольно формальной. Материальная возможность вещи, напротив, основывается
на ее непрерывной определенности, т. е. на том, что она на протяжении всех воз-
ножных предикатов является определенной, так как из всех противостоящих друг
другу ей должен соответствовать лишь один из двух. Каждая вещь должна будет
быть либо телесной, либо не телесной, если телесной, то либо органической, либо
* Гете в известном сочинении о Винкельманне однажды высказывается так: никому в ученом мире
не удалось безнаказанно избежать движения, порожденного Кантом, за исключением, пожалуй, од-
них лишь филологов. Конечно же, тех, кто понимает звание филолога в том большом масштабе, ко-
торый был задан ему Фр. А. Вольфом. Однако в мое намерение не входит выяснение точного смысла
этого, возможно, вполне случайного, высказывания; тем не менее я хочу связать с ним упоминание
того непреложного факта, что со времени попытки, предпринятой Кантом, достичь нового продви-
жения и дальнейшего выстраивания здания философии никто более не смог похвастаться более все-
общим участием, кто не состоял в генетической взаимосвязи с Кантом, но каждый, кто полагал себя
способным выйти из непрерывности этого развития, тем самым одновременно изолировал себя,
приобретая для своей точки зрения, самое большее, отдельных приверженцев, не оказывая при этом
ни малейшего влияния на целое и всеобщее. Однако существуют многочисленные историографы,
которые некоторое время назад открыли для себя новейшую философию и которые никоим обра-
зом не осознают упомянутой только что генетической взаимосвязи и, не считая тех, которые все
позднейшее считают не более чем только случайным, произвольным и необоснованным выходом
за границы, обозначенные Кантом, также и менее изоляционистски настроенные по меньшей мере
не в состоянии указать в здании кантовского критицизма определенной точки, к которой поздней-
шее развитие могло бы относиться как необходимое следствие. Эта точка, по моему мнению, лежит
в кантовском учении об идеале разума.
224 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
неорганической, если неорганической, то либо твердой, либо текучей, если твердой,
то по своей форме либо правильной, либо неправильной, если правильной, то она
должна являться одним из пяти правильных тел, которое должно лежать в ее осно-
ве, например, пирамида или куб; однако всякий раз приписываемый ей предикат
будет исключать другой. Таким образом, логичными в своей среде становятся здесь
не только понятия, но сама вещь сравнивается здесь со всей возможностью, с сово-
купностью всех предикатов, которая есть необходимая предпосылка всякого опре-
деления, а поскольку определение есть дело рассудка, в разуме может существовать
лишь в виде идеи, посредством которой разум предписывает рассудку правило ее
полного употребления*.
Именно здесь, таким образом, если Канту вообще важно было действительное
бытие, а не одно лишь представление, должно было найти свое место замечание
о том, что такая совокупность всех возможностей не может быть ничем для себя
быть могущим; по собственному выражению Канта, будучи только материей, толь-
ко материалом всех особых возможностей, она относится к тому роду, который,
по Аристотелю, никогда не должен сказываться для себя, но всегда лишь о другом**.
Если бы она была, то должно было бы существовать нечто, о чем бы она сказывалась,
и это нечто не могло бы, в свою очередь, быть одной лишь возможностью, но долж-
но было по природе своей быть действительностью, а значит, могло бы быть только
отдельной сущностью. Однако Кант совсем не предполагает, что совокупность всех
возможностей есть нечто существующее. Первоначальным намерением разума, го-
ворит он, было единственно и исключительно быть в состоянии представить себе
необходимое всеобщее определение вещей; однако для этой цели вполне достаточ-
но понятия о всей реальности, без того чтобы мы были вправе требовать, чтобы
вся эта реальность была дана объективно и сама представляла бы собой вещь; эта
последняя есть только вымысел (Erdichtung), посредством коего мы множественное
(das Mannichfaltige) нашей идеи обобщаем в некоем идеале как в особой сущности,
безо всякого на то права, ибо у нас нет права предполагать такую сущность даже
в виде гипотезы. Правда, переход от идеи к идеалу отнюдь не является вполне про-
извольным; ибо при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что идея сама по
себе исключает огромное количество предикатов, которые в качестве производных
уже даны посредством других или которые не могут иметь место наряду с други-
ми; и, поскольку к производным относятся преимущественно все те, что основы-
ваются на ограничении и таким образом выражают простое небытие, в результа-
те предположенного очищения идея не будет содержать в себе ничего кроме того,
Критика чистого разума, ст. 571-73 первого издания; позднейшие следуют ему без изменения.
** То ύλικόν ουδέποτε καθ' αυτό λεκτέον. — (Материальное само по себе не может быть обозначено
словом) (греч.) —Метафизика, VII, 10,146, 20.
Двенадцатая лекция 225
что есть реальность, чистое совершенство, чистое положение (lautere Position), она
будет вмещать в себя не меньше, но также и не больше, чем все то, что относит-
ся к бытию, а поскольку то, что относится к бытию, если оно вообще может быть
определено, должно получить определение прежде бытия, т. е. a priori, то идея со-
кратится до всецело a priori определенного понятия, которое, вследствие известно-
го определения, согласно коему индивидуум есть всесторонне определенная вещь
(res omnimode determinata), превращается в понятие об отдельной вещи, которое,
поскольку оно содержит в себе, говоря образно, весь запас материала для всех воз-
можных предикатов вещей, все же содержит их не просто как всеобщее понятие,
под собой, но как индивидуум, в себе самом. Такая лишь через идею определенная
вещь с полным правом будет носить название идеала чистого разума, и не нужда-
ется в дальнейшем объяснении то, в какой именно мере эта вещь могла бы быть
одновременно названа самой реальной и самой совершенной сущностью*. Именно
так, похоже, происходит дальнейшее определение до идеала, по меньшей мере, вну-
три самой идеи. Однако собственно оно ведь есть наше произведение. Для нас лишь
естественно реализовывать представление о совокупности всех возможностей, т. е.
представлять себе эту совокупность как существующую, далее гипостазировать, т. е.
«заострять» ее до отдельной вещи, и, наконец, поскольку действительное единство
явлений можно помыслить себе лишь в рассудке, возвышать ее посредством персо-
нификации до высшего разума**.
Этот переход является естественным , однако таким, который не имеет в себе
ничего объективного и оставляет нас в полнейшем неведении в отношении суще-
ствования сущности столь исключительного достоинства****.
Такой исход, однако же, не удерживает Канта от того, чтобы показать, чего мож-
но было бы достичь в том случае, если бы у нас было право предположить суще-
ствование такой сущности хотя бы «в виде гипотезы». Самое первое, бесспорно, то,
что от безусловной тотальности всеобщего определения можно было бы произве-
сти обусловленную [тотальность], в том виде как она существует в ограниченных
(eingeschränkten) сущностях. Сущность, которую — поскольку всё, как обусловлен-
ное ею, находится под ней — следовало бы назвать изначальной сущностью, как
объемлющей в себе всё — сущностью всех сущностей, при этом представляла бы
собой прообраз (das Urbild) (Prototypon), производные же сущности являлись бы
копиями (Abbilder) (Есгура), которые черпали бы материал для своей возможности
из прообраза, с тем чтобы через прохождение множества градаций достигать все
* Критика чистого разума, ст. 573-77.
Там же, ст. 583 прим.
*** Там же, ст. 581.
*** Там же, ст. 579.
226 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
большего к нему приближения, никогда, однако, не будучи способными выразить
его всецело. Отличаться от него они могли бы лишь отрицаниями, подобно тому
как всех фигур существует лишь столько родов, чтобы ограничить бесконечное про-
странство (подобие Лейбница). Однако множественность не могла бы возникнуть
лишь посредством ограничения самой изначальной сущности, лишь материальное
идеи могло бы мыслиться в качестве субстрата ограничения. Это предполагало бы
различение, указание на которое, однако не его объяснение, мы ранее нашли также
у Мальбранша. Однако также и для Канта между совокупностью всей реальности
(материей ограничения) и Богом не существует действительного различия, он лишь
для нашего представления претерпел сокращение до всецело определенной вещи,
до индивидуума. Также Кант, похоже, не признал достаточными механические объ-
яснения с помощью ограничений, подобных ограничению бесконечного простран-
ства с помощью геометрических фигур, поскольку он далее говорит: изначальная
сущность (очевидно, сама изначальная сущность) все же не лежит в основе вещей
собственно как совокупность, т. е. материально, но напротив, множественность ве-
щей должна рассматриваться как совершенное следствие из нее, к каковому след-
ствию нужно причислять весь чувственный мир, который не может принадлежать
к идее высшей сущности в качестве ингредиента. Все же, однако, если бы материал
для всех возможных предикатов был объединен в идее одной единственной вещи,
через идентичность основания всестороннего определения было бы доказано срод-
ство (Affinität) всего возможного и действительного*.
Те среди Вас, кто знаком с послекантовской философией, с легкостью могут по-
думать, что здесь уже видны ростки позднее действительно появившихся мыслей.
Однако у Канта обо всем этом говорится лишь гипотетически, и многое должно
было произойти, прежде чем можно было задуматься о действительном произведе-
нии, прежде чем был дан материал для него. Так, например, просто «совокупность
всех возможностей» является все еще слишком широким понятием для того, чтобы
с его помощью можно было прийти к чему-то определенному. Ближайшим шагом
было бы: взять в качестве коррелятов этих возможностей действительно существу-
ющие вещи, а в качестве их возможности объявить различные виды бытия (Arten zu
sein), которые они собой выражают; ибо одним видом бытия обладает неорганиче-
ское, а другим — органическое, в пределах сферы которого вновь одно есть растение,
и другое — животное. Однако кто не ощущает того, что эти виды бытия никак не
могут быть изначальными? Напротив, следует предположить, что эти данные в опы-
те виды, пусть даже через те или иные опосредующие звенья, в конечном итоге выво-
дятся от изначальных, уже не могущих быть случайными, но принадлежащих к при-
* Там же, ст. 572, 578, 579, прим.
Двенадцатая лекция 227
роде самого сущего различий. Ибо ведь такие различия весьма скоро представляются
простому наблюдению. Кто мог бы, например, сказать, что простой чистый субъект
бытия не есть сущее, и не должен был бы, напротив, предположить, что именно это,
т.е. бытие субъектом, и есть первое возможное для сущего? Ибо каков бы ни был
объект, он предполагает то, для чего он является объектом. Правда, будучи субъек-
том, он не может в той же самой мысли, или, как принято говорить, одновременно,
быть в утвердительном смысле (im aussaglichen Sinne) сущим, он полагается с изъ-
ятием (es ist mit einer Beraubung gesetzt), однако лишь одного определенного вида
бытия, но не бытия вообще, ибо как вообще нечто целиком и полностью не сущее
могло бы быть субъектом? Один вид бытия есть бытие субъекта, и другой вид есть
бытие объекта; если бы не наша привычка избегать необычных выражений, мы мог-
ли бы назвать его только существующим (das bloss Wesende); также и то покажется
для иных непривычным, что одно мы обозначаем как предметное (gegenständliches),
а другое как изначальное (urständliches) бытие; однако это станет понятным, если мы
скажем, что в одном виде сущее есть только Собой (Sich) сущее, в другом же — вне
Себя (ausser Sich) сущее.
Изъятие (Beraubung), таким образом, положено одним лишь субъектом; но оно,
однако, не есть безусловное отрицание, а, напротив, всегда включает в себя утверж-
дение, хотя и иного рода, что мы и намерены показать в свое время более подробно;
не бытие (μη είναι1) не есть небытие (ούκ είναι2), ибо в греческом языке имеется
то преимущество, что в нем как отрицание противоречия (contradictorische), так
и отрицание противоположности (contraere) — оба могут быть выражены при по-
мощи особой частицы. Простое изъятие бытия не исключает бытия в возможности.
Чистая возможность (reines Können), а именно как таковое мы можем обозначить
чистый субъект, не есть небытие*. Сущее = А полагает субъект, а не, например, + А
(в утвердительном, т. е. аффирмативном, смысле сущее), однако никоим образом не
He-Α, но что-то вроде — А, как мы и будем обозначать это впредь. Это не то, что
нам нужно, это сущее лишь в одном смысле. Поэтому нам придется сказать, что оно
есть и не есть сущее, есть в одном смысле и не есть в другом смысле, что оно, таким
образом, лишь может быть сущим, является потенцией сущего, содержа в себе то,
что относится к нему, что никак не может отсутствовать, и не содержа того, что вне
его относится к полному бытию. Это не то, что нам нужно, ибо нам нужно то, что
во всяком смысле есть сущее, однако на этом основании мы еще не можем отбро-
сить того, что мы имеем, ибо в таком случае нам пришлось бы все время начинать
подобным же образом; в мышлении вообще невозможно поставить что-либо впе-
реди него, оно есть самое первое мыслимое (primum cogitabile); таким образом, нам
Δυνάμει öv = μη öv. — (Сущее в возможности=несущее) (греч.) — Аристотель. Метафизика, IV,
4(73,1-3).
228 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
придется сохранить его в качестве ступени к совершенно сущему, сперва к сущему,
в котором нет ничего от субъекта (+ А), которое, следовательно, для себя даже не
могло бы быть (точно так же как не может быть предиката без субъекта, который
является его носителем), для которого, следовательно, оно (само по себе не сущее,
не целиком и полностью несущее, но в нашем смысле не сущее) является субъектом.
Мы не можем, так сказать, одним духом положить чистый субъект и его противопо-
ложность, чистое, т. е. бессубъектное сущее; мы можем лишь сперва положить одно
(- А), а затем другое (+ А), т. е. мы можем положить то и другое лишь как моменты
сущего.
Но то, что было невозможно непосредственно, сделалось возможным теперь;
ибо если мы помыслим для себя кроме того и другого нечто третье, то оно не смо-
жет быть чистым субъектом, ибо его место, скажем так, занято, и не сможет быть
чистым объектом (дабы использовать кратчайшее выражение), ибо также и на этом
месте его уже опередили; поскольку же, однако, оно положено, оно, как положенное
вне (praeter) одного, сможет быть лишь объектом, а как положенное вне другого —
лишь субъектом, иного противопоставления в отношении бытия не существует,
остается, таким образом, лишь, что оно есть и то, и другое, но является каждым
в ином отношении, и оно не есть одной своей частью одно, а другой частью дру-
гое, но оно будет тем и другим бесконечным образом, т. е. всецело одним и всецело
другим, не столько одновременно, сколько равным образом; ибо если бы оно было
смешением или сращением того и другого, то оно могло бы быть лишь неким сущим
(ein Seiendes), а следовательно, уже не относиться к тому кругу, где ничто не есть
сущее, но каждое, хотя и в Одном только смысле, однако же в этом смысле, есть
само сущее {das Seiende), т.е. каждое в своем роде бесконечно. Оно, следовательно,
равным образом должно было быть в третьем, причем ни один из элементов в нем
не должен был превращаться в ограничение для другого. Оно, таким образом, ко-
торое, поскольку в нем бытие в себе не упраздняет бытия вне себя, а бытие вне себя
равным образом не упраздняет бытия в себе, могло бы быть названо лишь при-себе-
сущим (bei-sich-Seiende), самим собою обладающим, над самим собою властным (и
именно тем самым отличающимся от обоих предшествующих, каждое из которых
может мыслиться лишь в полном избавлении от самого себя (Selbstentschlagung),
первое, поскольку оно не обнаруживает в себе возможности, и второе, поскольку
не имеет в себе бытия), — оно, говорю я, могло бы безо всяких сомнений иметь
наивысшее право быть сущим. Однако поскольку оно есть только то, что оно есть,
если ему предпослано как одно (- А), так и другое (+ А), а следовательно, оно мо-
жет существовать лишь в качестве исключенного третьего (я ненароком пользуюсь
этим выражением, которое при противопоставлении противоречия (contradicto-
risch Entgegengesetzte) имеет отрицательное значение и означает: что опосредующее
Двенадцатая лекция 229
или третье является невозможным*, однако при одном лишь противопоставлении
противоположности (conträr Entgegengesetzte), где исключить означает не более
чем положить вне себя, имеет позитивное значение), поскольку, таким образом,
быть тем, что оно есть, оно может не для себя, но лишь совместно с другими, то
также и о третьем (обозначим его через ±А) можно сказать лишь то, что оно есть
лишь момент и потенция сущего; однако с ним исчерпывается всякая возможность,
и мы, таким образом, до сих пор не имеем ничего, о чем можно было бы сказать, что
оно есть сущее.
Если все это так, если ни 1 (ибо пусть нам будет позволено обозначить каж-
дый момент соответствующей ему цифрой), ни 2 и ни 3 не есть сущее, то сам со-
бой возникает вопрос: что есть сущее? Ибо от него, от сущего, мы никак не можем
отказаться после того, как мы перебрали все, что могло быть сущим (здесь стано-
вится видно, что именно достигается посредством ограничения неопределенного
кантовского понятия совокупности всех возможностей). На это (на вопрос: что есть
сущее?) можно было бы ответить: если сущим не является ни одно из них по отдель-
ности, то им будут являться все они, взятые вместе. Конечно, сущим — мы могли
бы также сказать: абсолютным (quod omnibus numeris absolutum est), вне которого
ничто не возможно**, — однако сущим лишь материально, по своей материи, не дей-
ствительно, как это различает Аристотель***, или сущим в проекте, только образом
(Figur) или идеей сущего, но не им самим. (Обратите при случае внимание на изна-
чальное, собственное значение употребительного и зачастую неверно употребляе-
мого слова: идея.) Отсюда, таким образом, следовало бы, что ничто в действитель-
ности не является сущим — совершенно иное противоречие, нежели то, что было
у Декарта, для которого существование высшей сущности есть лишь одно из его со-
вершенных качеств. Покуда каждая потенция была у нас для себя, она сама могла
считаться существующей; это самосуществование (Selbstsein) снято в тот момент,
когда они в совокупности представляют собой сущее, сделались материей сущего,
т. е. всеобщего, как вообще говорит Аристотель о Dynamis [т. е. силе, возможности],
'αντιφάσεως μηθέν έστι μεταξύ, των δ εναντίων ενδέχεται. — (У противоречия нет ничего промежу-
точного, тогда как у противоположностей оно возможно) (греч.) — Аристотель. Метафизика, X, 4.
XI, ult. (239, 6ss.) и Об истолк.у ст. 12.
Τύλειον, οί μη εστίν εξω τι λαβείν. — (Законченным, или совершенным, называется то, вне чего
нельзя найти хотя бы одну его часть) (греч.).— Аристотель. Метафизика, V, 16. X, 4.
Διττόν το ον το μεν εντελέχεια το δ ύλικώς. —(Сущее бывает двояким образом: по материи и по
энтелехии) (греч.) — Метафизика, XIII, 3 (265, 9).
Ή δύναμις ώς υλη του καθόλου ούσα και αόριστος του καθόλου και αορίστου εστίν ή δ ενέργεια ώρισμένη
και ώρισμένου τόδε τι ούσα τοϋδέ τίνος. —(Потенция принадлежит общему, и, так как общее не ограни-
чено, то и она не ограничена; энергия же ограничена и принадлежит ограниченному) (греч.) — XIII,
Ю (269, 5. ss).
230 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
и, сами по себе не существующие, они могут породить лишь такое сущее, о котором
нельзя сказать, что оно Есть, ибо о нем вообще ничего нельзя сказать, и само оно
может сказываться лишь о другом. Если, таким образом, не Ничто есть сущее, а мы
никогда не сможем допустить такого, то сущее, абсолютно всеобщее, сама идея -^
требует Чего-то или Одного, о котором это можно будет сказать, которое для него
есть причина бытия (αίτιον του είναι3) и в этом смысле оно есть, и которое одно толь-
ко действительно, одно только противоположность всего всеобщего, т. е. отдельная
сущность, — которое, конечно, определяется идеей, однако не через нее, но незави-
симо от нее является действительно вещью, о которой говорит, но которую так и не
смог найти Кант.
Здесь мы сделаем предварительную остановку, после того как нам в общих чер-
тах удалось показать, что понятию всесовершенной сущности (schlechthin vollkom-
menes Wesen) или идеала разума (Vernunftideal), как называет его Кант, надлежит
дать более определенное содержание, нежели то, которое оно имеет у прежних фи-
лософов и даже у самого Канта, несмотря на то, что последний в работе над этим
понятием оставил своих предшественников далеко позади себя. Одновременно
этому — до сих пор еще в большей мере историческому, нежели самостоятельно-
му — изложению следовало бы сперва предъявить тот предмет, которым мы будем
заниматься на протяжении всего последующего времени, подобно тому как досто-
примечательный природный объект должен быть сперва предъявлен тому, кто с ним
не знаком, прежде чем он поймет его и сможет вникнуть в способ его возникновения
или, может быть, в конечном итоге, и в бесчисленные частности его строения. Мы
присовокупим к уже сказанному еще лишь несколько все так же исторических и по-
тому предварительных замечаний.
Предполагается, что различные потенции сущего способны на совместное бы-
тие, чья возможность основывается как раз на том, что один из элементов не являет-
ся другим, по каковой причине мы и смогли обозначить их лишь так, что мы о — А
сказали, что оно есть чистая возможность безо всякого бытия, о + А точно так же,
что оно есть чистое бытие безо всякой возможности, о ±А, что оно есть лишь исклю-
ченное тем и другим (каждым для себя), причем исключение бралось в позитивном
смысле. Исключать себя в негативном смысле они могли бы лишь в том случае, если
бы они являлись тремя сущими. Ими они, однако, не являются, но, напротив, они
взаимно опосредуют друг друга в том, чтобы быть моментами сущего. Уже первое
из них положено лишь в ожидании и предвидении последнего, они не просто пере-
носят друг друга в совместном бытии (sie sind nicht blosse zusammen-sich- Vertra-
gende), как это утверждала докантовская метафизика о всесовершенной сущности,
так что она объединяет в себе все realitates compossibiles, но, напротив, они взаимно
объемлют друг друга и являются истинными consentes (в действительности от con-
Двенадцатая лекция 231
sum, как praesens от prae-sum), как этруски называли известных богов, о которых
они говорили, что они лишь вместе могут возникнуть и вместе погибнуть*.
Возможности, совокупностью коих по Канту должен быть Бог, в том неопре-
деленном виде, в каком он их оставил, могут мыслиться лишь как транзитивные,
т.е. как такие, которые выходят за пределы Бога (ueber Gott hinausgehen) и которые
должны или хотя бы могут стать действительностями вне него. Но таким образом
уже в самом первом понятии Бог полагается в отношении к миру, и именно в сущ-
ностном для него отношении. Возможно, отсюда еще не следует, что его природа с не-
обходимостью несет с собой осуществление этих возможностей, однако для мысли
не остается ни одного момента, в котором Бог был бы свободен от мира и пребывал
бы только в своей сущности. Различия же, которые мы полагаем в Боге, поскольку
он есть сущее, также по сравнению с ним низводятся до простых возможностей, ко-
торые, однако, наполняются и удовлетворяются тем, что Он есть они. Если эти воз-
можности получают отношение к чему-либо вне Бога, то это может произойти лишь
post factum и не может быть определением, положенным уже самим сущностным
актом его вечного существования, т.е. его бытием-сущим (das Seiende-Sein). Каким
образом они получают это определение, об этом мы ничего не знаем, ибо мы ведь
еще не знаем, получают ли они его в действительности. Однако важным здесь явля-
ется для нас то, что Бог, поскольку он есть сущее, следовательно, пребывает в своем
вечном существовании, безо всякого отношения к чему-либо вне его, будучи совер-
шенно в себе заключенным и являясь в этом смысле абсолютным.
Согласно традиционному представлению, к которому присоединился также
и Кант, к представлению о наиреальнейшей (allerrealsten) сущности, как говорят,
принадлежит также и то, что в ней не содержится ничего от отрицания. Однако же
ясно, что это исключает не само отрицание, поскольку она может быть столь же бес-
конечной, т.е. столь же свободной от отрицания, как и от утверждения (Position).
В простом не бытии, в чистой возможности, содержится столь же мало отрицания,
сколь мало о воле, которая не желает и потому есть так, словно бы ее не было, можно
сказать, что она ограничена отрицанием, поскольку она, напротив, есть бесконечная
сила, и для человека именно потому долженствующая быть свято хранимой, сокро-
вище, которое не должно быть расточаемым, тогда как воля, своим волением под-
нимающаяся до бытия, с необходимостью есть аффицированная и ограниченная.
Чистая возможность не противоречит чистому бытию, напротив, чем чище первая,
тем мощнее она притягивает второе. Именно благодаря этой притягательной силе
она есть начало. Было время, когда эту последовательность возможностей пока еще
будущего бытия я дерзнул образно представить в другой, однако, как мне теперь
О божествах Самофракии, ст. 115.
232 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
кажется, совершенно параллельной последовательности, и при этом выдвинул по-
стулат: всякое начало лежит в нехватке, глубочайшая потенция, к которой крепится
все остальное, есть не-сущее, которое есть голод по бытию. Я не могу похвалиться
тем, что это высказывание нашло у нас поддержку, а не, напротив, подверглось осме-
янию*. Напротив, достопримечательным для меня явилось то, что вне пределов Гер-
мании нашелся высокоодаренный человек, который очень хорошо понял силу этой
мысли (о негативной потенции начала) и, пожалуй, в еще большей степени прочув-
ствовал ее. Этим человеком был уже упомянутый Кольридж.
Оно, безусловно, имело в себе тот недостаток, что напоминало изречения, которые не каждому
могут прийтись по вкусу, напр.: блаженны алчущие и жаждущие правды. Поскольку здесь обозначен
объект, то это может быть сделано также и в другом: блаженны нищие духом (Selig, die arm sind dem
Geist (τω πνεύματι, в качестве Dativus attractionis [т.е. уподобления], как я бы назвал его)).
ТРИНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Наука, которая возвышается надо всеми науками, и еще прежде чем она суще-
ствует для себя самой и для других, — ибо ни одна из наук не оправдывается по
поводу своего предмета: физика, например, если бы от нее потребовали, чтобы она
сперва доказала существование материи, весьма мало бы озаботилась таким пово-
ротом и предложила бы сомневающимся искать ответа в других науках, и точно так
же всякая другая следует известным всеобщим и особым предпосылкам, не держа за
них никакого ответа и не пытаясь достичь их последних оснований и исследовать их;
относительно этих предпосылок все они единодушно ссылаются на науку, которой
вменяется в обязанность ими заниматься и которую они поэтому ставят не только
вне себя, но даже и над собою: наука, говорю я, которая возвышается надо всеми на-
уками, ищет также и предмет, который бы возвышался надо всеми предметами, и он,
в свою очередь, не может быть существующим (ein seiendes) (ибо все существующее
давно уже востребовано и захвачено другими науками), он может быть лишь таким,
о котором можно сказать, что он есть само сущее {das Seiende).
Этот предмет может быть преимущественной целью поиска уже ради него само-
го, ибо, поскольку человеческое существо вообще стремится к познанию, оно будет
естественным образом больше всего желать того, что предоставит ему наибольшую
возможность познания, и если мы, вслед за Аристотелем, также и познания, прихо-
дящие к нам через обычные чувства, будем любить не ради нашего удовольствия или
После того как освободившееся мышление также и относительно своего предмета оказалось пре-
доставлено исключительно самому себе, чего оно может искать, чего желать? Очевидно, что не абсо-
лютно несущего (Nichtseiende), ибо при этом оно само также ничего бы не получало, однако равным
же образом оно ничего не получало бы от всего того, что есть лишь некое сущее {ein Seiendes). Ибо
в основании каждого такового лежит сущее, однако не в своей чистоте, но сущее, положенное с опре-
делением, которое, таким образом, не может быть предметом чистого мышления. Следовательно, то,
чего желает и к чему стремится чистое мышление, есть само сущее {das Seiende), которое, однако, на
первых порах определено для нас не далее, чем через свое отличие от всего, что есть только некое су-
щее или не-сущее. (Лишь когда само сущее будет найдено в чистом мышлении, станет ясным, можно
ли остановиться на нем одном или же нет.)
234 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
наших потребностей, но ради них самих, и среди них более всего те, благодаря кото-
рым мы познаем в наибольшей мере (еще древняя книга говорит: не насыщается око
зрением и ухо слушанием), то познание предмета, который возвышается надо всеми
предметами и объемлет в себе их все, будет наиболее желанным ради него самого,
и уже одно это желание и устремление может заслуживать имени философии; ибо
даже и простое познание этого предмета самого по себе и безо всяких дальнейших
последствий можно было бы назвать наивысшей возможной σοφία,1 — приняв все
это во внимание, мы поймем, что такой предмет непременно должен быть достигнут
и в этом смысле изучен и что он сам по себе есть наивысшее достойное изучения,
μέγιστον μάθημα,2 как называет его Платон.
Однако, безусловно, мы занимаемся поисками этого предмета не только ради
него самого, но ради науки, т. е. в надежде на то, что из него мы сможем вывести так-
же и все остальное. И в этом отношении мы также называем его принципом. В том
случае, если такое выведение удастся, возникшая в результате его наука будет де-
дуктивной в наивысшем смысле. Ибо к дедуктивным вообще относятся, в частности,
также и так называемые доказательные (demonstrativ) (математические). Однако они
полагают себе определенные границы, которых они не преступают; их исходными
точками являются дефиниции в том же самом смысле, что и ограничения (ορισμοί),
которые они сами накладывают на себя для того, чтобы не прийти к тому, из чего
уже невозможна дедукция. Зато эти науки и не обладают безусловным понимани-
ем вещей, но лишь начиная с этих пограничных пунктов, и именно поэтому так-
же и развивающая сила содержания исходит в них не из самого предмета, но лишь
привносится в него извне, порождая в нас тем самым лишь весьма обусловленную
убежденность. Таким образом, высочайшая наука выводит все из наивысшего,
безусловного принципа.
Однако, как именно происходит такое выведение, нам пока ничего неизвестно.
Первый вопрос есть вопрос о том, каким образом достигается принцип. В предыду-
щей лекции это было показано, однако никоим образом не высказано в общем виде
и не объяснено. Не сказано, к примеру, является ли сама эта демонстрация (Zeigen)
научной, и если она не есть наука, то что же тогда? Однако то, что сам путь к прин-
ципу в свою очередь есть наука, кажется очевидно немыслимым. Из принципа мож-
но выводить все, сам же принцип невозможно вывести ниоткуда, ибо над ним нет
ничего, и если все науки добровольно ссылаются на другую — высшую, которая не
есть в свою очередь такая же наука, как они сами, но может быть лишь абсолютной
наукой (die Wissenschaft schlechthin), самой наукой, которая поэтому также не мо-
жет исходить из любого принципа, но лишь из того, который является абсолютным
принципом, принципом по отношению ко всему, то было бы нелепо думать, что сама
эта наука, в свою очередь, отсылает к другой, и дело таким образом продлевается
в бесконечность; однажды, следовательно, должна прийти наука, которой уже более
Тринадцатая лекция 235
не может предшествовать другая наука в том же смысле, т. е. сама уже выведенная
из некоторого принципа".
Если, однако, не наука, то должен существовать по меньшей мере метод, веду-
щий к принципу. Кроме дедукции, которая от принципа как всеобщего идет к част-
ному, может существовать лишь один метод, а именно обратный, идущий от частного
ко всеобщему, носящий имя индуктивного. Каким же образом индуктивный метод
может быть здесь применим? Ибо откуда нам должно явиться то частное, которое
станет дорогой ко всеобщему?
Если мы, таким образом, вспомним о различиях бытия, которые нам удалось
найти в предыдущей лекции, правда, лишь в процессе исторического развития и не
без того, чтобы исходить из данного Кантом понятия (совокупности всех возмож-
ностей): они показывают, что иное лишь в некотором смысле есть сущее, а именно
есть таковое не безусловно, но одновременно есть и не есть оно, есть в одном и не
есть в другом смысле, а следовательно, есть лишь обусловленно, гипотетически, т. е.
собственно лишь может быть им, и что только лишь о том, что в самом себе есть
все виды бытия, можно сказать, что оно есть сущее. Здесь, таким образом, путь шел
от того, что лишь особым образом есть сущее, а потому вообще лишь может им
быть, к тому, что является им вообще, всецело; и нельзя ли было назвать этот путь
именно индукцией? Конечно; однако, в соответствии с понятием, которое обычно
связывают с этим словом, лишь в том случае, если элементы этой индукции были
почерпнуты из опыта.
Конечно, не было бы совершенно немыслимо, чтобы наука в твердой последова-
тельности нисходила от непреложного принципа к данному в опыте и в этом смыс-
ле возникала бы a priori, однако сам принцип при этом достигался бы лишь исходя
из опыта и a posteriori данного. Ибо так — т.е. в общем виде — следовало бы выра-
зить это, ибо вопрос не может быть о том, как частное вообще приходит к науке, и,
таким образом, здесь не применимо то аристотелевское изречение, что первые по-
нятия должны становиться известны нам через индукцию. Ибо и без того никто не
представляет, что дело обстоит так, будто душа, которая еще вполне подобна tabula
rasa,3 поднимается до философии, а не напротив, что лишь тот, кто на опыте познал
всю широту и глубину постигаемого, наиболее способен и призван к ней. Но даже
и тому, кто поднялся до высшей точки зрения и до мысли о ведущей оттуда науке,
также и ему тем самым откроется не более чем новая школа опыта. Индивидуальные
же опыты могут быть сообщены лишь в форме исповедей (Bekentnisse), и я думаю,
что не ошибаюсь, полагая, что иные из их авторов выглядели бы гораздо более по-
учительными, ограничившись одной лишь исповедью и не соблазняясь одновремен-
Здесь верно аристотелевское: αποδείξεως ούκ άπόδειξις ώς ούδ επιστήμης επιστήμη. — (Не бывает до-
казательства доказательства, как не бывает знания знания) (греч.) — Anal. Post., Π, 19.
236 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
но званием профессиональных философов. Внутренний переход индивидуума от
первых впечатлений до действительной философии попытался представить араб-
ский философ Ибн Йоктан (Ibn Joktan) в известном повествовании, которое Эдвард
Пококе (Eduard Pococke) издал под названием «Philosophus autodidactus».4 Что же
верно для индивидуума, должно быть верно также и для всех, и менее всего мы,
которые только что показали, по каким ступеням до сих пор восходила новейшая
философия к выполнению возложенной на нее христианством задачи, — а такое же
восхождение, такое же опробование возможных точек зрения между наидревней-
шими, для которых сущее было в предметах опыта, воздухе, огне и т. д. до Платона,
который впервые поднялся в сознании до сущностно-сущего όντως öv,5 как он на-
звал его, как отделенного уже от всякой материи, — менее всего мы, предполагаю-
щие собственную историю философии, намерены оспаривать утверждение: в этом
субъективном смысле философия есть наука опыта. Однако вопрос, который важен
для нас, является, напротив, объективным: могут ли быть почерпнуты из опыта эле-
менты той индукции, которая, как это теперь ясно для нас, может быть единствен-
ным ведущим к самому принципу методом? Однако также и это мы смогли бы оспа-
ривать по меньшей мере не безусловно, после того как мы предположили известные
необходимые элементы сущего. Ибо каково бы ни было сущее, оно будет, пусть
каждое в своеобразной форме и одно более, а другое менее выраженно, — однако
каждое будет содержать в себе эти элементы, которые если и не смогут быть прин-
ципами по отношению к самому принципу (das Prinzip), то все же являются ими по
отношению к производному и по меньшей мере могут служить в качестве подступов
или проводников к самому принципу. Таким образом, в этом смысле нельзя будет
отрицать, что исследование, занятое поиском принципа, может исходить из опыта,
и даже я сам в других открытых чтениях шел отчасти по этому пути (хотя мое на-
мерение при этом было более дидактическим, нежели научным), исходя из того со-
ображения, что переход от близкого и уже познанного нами (от προς ήμας προτέροις
και γνωριμωτέροις6) к самому по себе познаваемому, однако более удаленному от нас,
по выражению Аристотеля*, будет более естественным. Этим, однако, еще отнюдь
не сказано, что мы разделяем точку зрения тех, которые, исходя из опыта, вообще не
заботятся о принципах, но лишь об известных высших фактах, от которых они по-
средством заключений приходят ко всеобщему понятию высшей причины, не имея
возможности сказать, каким образом она является причиной и почему она все-таки
не является для них действительно принципом. Поскольку, однако, они не могут со-
всем обойтись без всеобщих принципов (ибо с помощью обычных частных посту-
латов (Particularsätze) невозможно никакое заключение), они либо также признают
как факт то, что наше сознание определяется такими принципами, и в этом случае
* Anal. Post., 1.2.
Тринадцатая лекция 237
взгляните, как они защищаются от аргументов, например Давида Юма; либо они
придерживаются иного мнения, и тогда им приходится кроме опыта предполагать
иной источник познания, и таким образом те, которые не допускают никаких всеоб-
щих истин, а стало быть, и никакой науки, признавая возможность только лишь от-
дельных фактов, оказываются более согласными с самими собой, нежели те, которые
таким образом хотят философствовать с помощью фактов. Ибо не силлогическим
путем, с неизбежным перепрыгиванием в другую область (μετάβασις εις άλλογένος7),
но посредством чистого анализа, предлежащего в опыте, и нигде не выходя за его
пределы, как присущие ему самому, должны быть найдены принципы и через них
сам принцип. Если теперь кроме этого мы добавим, что сторонники такого под-
хода в качестве сообразных их цели фактов принимают лишь психологические, то
уже из одного этого видно, насколько ограниченно они понимают свою задачу. Ибо
если то, что мы собственно ищем в факте, есть принципы, т. е. наиболее всеобщее, то
этот факт, даже если он и является чисто психологическим, как раз и должен был бы
приниматься к рассмотрению не как таковой, но в соответствии со своей всеобщей
и объективной стороной. Не субъективно взятый, но исследованный в своих кон-
ститутивных принципах, психологический факт в своем объективном содержании
не уступит никакому иному, однако в рассмотрение берется именно оно, а не то, что
есть в факте особого. Психология есть наука для себя, и она сама является фило-
софической, имеющей свою собственную, отнюдь не малую задачу, и потому она не
в последнюю очередь может послужить делу обоснования философии.
Однако оставим в стороне эти недоразумения и предположим, что индукция,
которая нам необходима, уже выведена на самой широкой основе и на пути самого
чистого и точного анализа действительно достигла принципов, а через них — самого
принципа, — не придется ли нам тогда именно само это восхождение рассматри-
вать как философию, и будет ли еще необходимость переходить к дедукции лишь
для того, чтобы вторично проделать тот же самый путь в обратном направлении?
То есть, если предположить, что эта индукция представляла бы собой всю фило-
софию, как сообразовывалось бы это представление с понятием абсолютной науки,
которое непроизвольно связывается с философией и не позволяет ей получить свое
влияние и значение лишь от какого-либо принятого только на веру и даже сомни-
тельного авторитета. Ибо философская мысль возникла лишь в результате того, что
один лишь ничем не подкрепленный опыт перестал считаться за достоверную в себе
основу и сама его истинность, на взгляд философа, стала нуждаться в обосновании.
В самом лучшем случае и при самом тщательном выведении основание пребывало
бы шатким и выглядело бы не только как случайно принятое, но и само по себе слу-
чайное, представляющееся как могущее быть и не быть, ибо и мы сами должны были
признать относительно «Я существую» Картезия, что оно выражает всего лишь со-
мнительное, пусть и не для того, кто произносит эти слова, однако же сомнительное
238 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
в самом себе бытие. Философское сознание по своей чувствительности можно срав-
нить с глазом, который не терпит в себе никакого чужеродного присутствия. Следо-
вательно, не только сама эта индукция не была бы наукой, но и, если бы мы решили,
что от таким образом найденного принципа можно перейти к дедукции, в результа-
те этого не смогло бы возникнуть ничего такого, что могло бы иметь значение для
науки в том завершающем и непреложном смысле, в каком мы мыслим себе филосо-
фию, таким образом, что готовы лучше оставить самую мысль о ней, нежели начать
думать о ней иначе, чем как об абсолютно суверенной науке.
Итак, до сих пор мы брали индукцию лишь в том особом смысле, что элементы,
которыми она пользуется, являются почерпнутыми из опыта. Однако спрашивает-
ся, заложено ли это ограничение в понятии самого метода, для которого, напротив,
представляется достаточным того, чтобы движение шло через отдельное к общему,
вне зависимости от того, каким именно образом это отдельное дано. Ибо то, что
оно может быть дано лишь через опыт, есть пока что не более чем необоснованное
предположение. И должен ли тот путь, которым мы двинулись в предыдущей лек-
ции, пусть даже пока что в порядке опыта и не имея окончательной уверенности,
это прохождение через различные виды бытия (-А, +А, ±А суть для себя отдельные
= καθ' έκαστα;8 они еще не есть само всеобщее), это продвижение от того, что лишь
возможным и особым образом есть сущее, к тому, что является им в действитель-
ном и всеобщем смысле, — должен ли оттого наш путь в меньшей мере носить имя
индукции, что его моменты не являются почерпнутыми (в общепринятом смыс-
ле) из опыта, но (пусть даже мы лишь теперь это осознали) из чистого мышления,
и лишь для того найдены именно таким образом, чтобы мы смогли быть настолько
уверены в их полноте, насколько это никогда не стало бы возможным при другом
способе индукции?
В действительности, если припомнить, каким образом мы пришли к элементам
сущего, то окажется, что мы при этом определяющим образом руководствовались
лишь возможным или невозможным в мышлении. Ибо если спрашивается: что есть су-
щее? — то не делом нашего произволения будет решать, что поставить сперва, а что
во вторую очередь из того, что может быть сущим. Чтобы узнать, что есть сущее, нам
нужно попытаться помыслить его (к чему, конечно, никто не может быть принуж-
ден так, как он бывает принуждаем представлять себе то, что навязывает себя его
чувствам). Тот же, кто сделает такую попытку, убедится в том, что первое право пре-
тендовать на звание сущего имеет лишь чистый субъект бытия и что мышление от-
казывается ставить впереди него что-либо иное. Первое мыслимое (primum cogita-
bile) есть только это. Другое, ставшее классическим благодаря Спинозе выражение:
id, cujus conceptus non eget conceptu alterius rei9 — равным образом истинно лишь
в отношении того, что не в предметном смысле (ибо все предметное предполагает
нечто такое, относительно чего оно является предметным), и в тем большей мере,
Тринадцатая лекция 239
следовательно, в изначальном (urständlichen) смысле, или, как мы еще можем ска-
зать, лишь в себе самом, есть сущее. Здесь кроется изъятие (Beraubung) (στέρησις10),
которое не дает нам покоя, но, положив его (лишь в себе сущее), мы должны по-
ложить также и другое; ибо к целому и совершенному сущему принадлежит также
и лишь предметно бессубъектно сущее, т. е. то (как мы равным образом можем ска-
зать), что есть вне себя сущее; лишь не на одном дыхании, скажем так, мы можем
положить сущее как это и то, мы можем положить его лишь как это сперва и как то
вслед за этим, так что мы можем также определить то и другое как моменты суще-
го. Очевидно, что таким образом в том и другом положено изъятие, и мы опять не
вправе на этом остановиться; то, что до сих пор не могло мыслиться непосредствен-
но, сделалось возможным именно в результате того, что теперь ему предшествуют
то и другое, противопоставленные друг другу; ибо таким образом сущее, которое
на первом месте могло быть лишь субъектом, а на втором лишь объектом, имеющее
как то, по отношению к чему оно есть субъект, так и то, по отношению к чему оно
есть объект, имеет, таким образом, то, благодаря чему оно может быть тем и другим
и, тем не менее, пребывать в себе Одном, и тем самым возникает понятие над самим
собой властного, при себе сущего (bei sich Seienden) (в при-себе-бытии заложено как
в-себе, так и вне-себя-бытие). Оно, таким образом, есть лишь третья возможность.
Сущее в этом смысле (как при-себе-сущее) возможно лишь как исключенное третье,
в том случае если мы вновь позволим себе это выражение, которое по отношению
к противопоставленному в противоречии (contradictorisch Entgegengesetzte) явля-
ется негативным и отрицает возможность третьего, употребить там, где речь идет
лишь о противоположном, в утвердительном смысле, т.е. так, что исключение вовне
будет означать полагание.
Непроизвольное употребление выражений, напоминающих знакомые логиче-
ские принципы, само по себе свидетельствует о том, в какой области мы здесь пре-
бываем, а именно в той, где законы мышления тождественны законам бытия и опре-
деляют не одну лишь форму, как сделалось общепринятым считать после Канта,
но само содержание познания, в преддверии той науки, имеющей в качестве своего
принципа, в свою очередь, не иную науку, но, говоря словами Аристотеля, сам разум,
не какое-то мышление, но само мышление, имеющее свое собственное царство, об-
ласть, которую оно не делит ни с каким иным познанием; это мышление, о котором
он же и там же (в знаменитом заключении второй книги Anal. Poster.) говорит, что
по своей истинности и остроте оно превосходит науку*, доказательство чего мы
только что имели перед глазами; ибо, например, то, что в мышлении не может быть
* Ης αρχή ούκ επιστήμη άλλα ΝΟΥΣ. — Ούθέν αληθέστερο ν ενδέχεται εΐναι επιστήμης ή νουν — ούθέν
επιστήμης άκριβέστερον άλλο γένος ή νους. — (Начало чего — не знание, но РАЗУМ. — Нет более ис-
тинного знания, чем разум, нет более точного рода знания, чем разум) (греч.) — Наконец: Νους αν
240 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
ничего до субъекта, не знается, но ощущается и превосходит этой непосредственной
очевидностью всякую опосредованную (найденную путем заключения или разви-
тия) истину. Ничто не могло бы быть менее рекомендуемо, чем пытаться вести поиск
принципов и самого принципа тем же способом, каким можно действовать лишь уже
в науке. Будет лучше, однако, если к этому вопросу мы вернемся несколько позже. —
Мышление, сказали мы, обладает содержанием для себя. Это содержание, которым
разум располагает благодаря лишь самому себе и ничему другому, есть вообще само
сущее (das Seiende), и, в частности, его могут составлять лишь те моменты, каждый
из которых для себя лишь может быть сущим (а именно если добавятся остальные),
а значит, представляет собой лишь возможность или потенцию сущего. Эти воз-
можности, однако, которые не только могут мыслиться как другие, но совершенно
не могут не мыслиться как сущее (ибо упразднить сущее означает упразднить всякое
мышление), — эти возможности, которые суть не просто мыслимые, но такие, ко-
торые никак не могут не мыслиться, а значит, необходимо мыслящиеся, и которые
поэтому на свой лад и в области разума точно так же есть, как действительности
опыта есть на свой лад и в своей области: эти возможности являются первыми, теми,
от которых выводятся все остальные, а значит, теми, которые, возможно, станут для
нас принципами всего бытия.
И если мы пожелаем теперь то ощущение, которое не позволяет нам дать этим
возможностям иное место кроме уже названного, высказать в качестве закона, ка-
ким еще законом он мог бы быть, если не тем, который со всеобщего одобрения и во
все времена считался чистым и собственным законом разума, которым, как говорит
Аристотель, определяется не какой-либо особый вид сущего, но сущее как таковое
и так, как оно присутствует в разуме, чей полный и позитивный смысл, однако, впо-
следствии был утрачен, ибо он был ограничен противопоставленным в противоре-
чии и тем самым обречен на бесплодие, как, например, для Канта он действитель-
но есть лишь принцип для аналитических, как он их называет, однако, собственно,
лишь тавтологических постулатов, тогда как Аристотель ничуть не менее считает
его законом также и для просто противопоставленного (противостоящего друг
другу лишь как contrarium), которое становится противоречивым, а значит, и под-
падает под действие принципа противоречия, лишь в том случае, если полагается
одновременно, а не таким образом, чтобы одно предшествовало, а другое следовало
за ним, где противопоставленное, конечно, может являть собой одно и то же. Тем
самым в остальном лишь негативный закон обретает позитивное значение и стано-
вится понятным, каким образом, по мнению Аристотеля, он может быть законом
всего сущего, а следовательно, наиболее плодотворным и содержательным из всех
εϊη επιστήμης αρχή. — (Разум есть начало знания) (греч.) — Anal Post.y II, 19. Как соотнести эти места
с привычными воззрениями об эмпиризме Аристотеля?
Тринадцатая лекция 241
законов*. Полное осознание этого, конечно, должно быть делом последующего из-
ложения, однако уже здесь ясно, что без него у нас остаются лишь ничего не говоря-
щие постулаты, тогда как эмфатические, т. е. действительно нечто высказывающие,
сделались бы невозможными. Ибо [отталкиваясь] от чего можно сказать, что нечто
есть светлое, если не от того, что само по себе есть темное, [и отталкиваясь] от чего
можно сказать, что нечто есть больное, если не от только могущего быть больным,
но в себе, следовательно, здорового?
Стоит труда в связи с этим распространением принципа послушать самого Ари-
стотеля, из слов которого можно почерпнуть заодно также и многое другое. «По-
скольку невозможно, — говорит он, — чтобы противоположности одновременно ис-
тинно сказывались об одном и том же, то очевидно, что также и противоположности
не могут одновременно быть одним и тем же. Ибо одна из противоположностей есть
лишенность (Beraubung), лишенность же есть то же, что и отрицание, а именно —
отрицание определенного рода {бытия, напр., — не бытия вообще). Если, следова-
тельно, невозможно одновременно истинно утверждать и отрицать нечто, то также
будет невозможно, чтобы противоположности были одновременно одним и тем же,
если не ограничить каждую из них определенным где, или сказать одно об опреде-
ленной части (черное, напр., о глазе), а другое (белое) вообще или о целом»**. При-
* Του οντος έστιν ή öv — άπασιν ύπαρχοι τοις ουσιν, άλλ' ού γένει τινι χωρίς ιδία των άλλων. — (Он при-
надлежит сущему, поскольку оно есть сущее, а не какому-либо роду отдельно от других) (греч.) —
Метафизика, IV, 3 (66, 7. 5).
** Έπει δ αδύνατον την άντίφασιν άληθεύεσθαι άμα κατά του αύτοϋ, φανερόν οτι ουδέ τάναντία άμα ύπάρχειν
ενδέχεται τω αύτω των μέν γαρ εναντίων θάτερον στέρησίς έστιν ούχ ήττον [ουσίας δέ στέρησις ή] δέ
στέρησις άποφασίς έστιν άπό τίνος ώρισμένου γένους ει ούν αδύνατον, άμα καταφάναι και άποφάναι αληθώς
αδύνατον και τάναντία ύπάρχειν άμα, άλλ' ή πή άμφω, ή θάτερον μέν πή θάτερον δέ απλώς. — (Но так
как невозможно, чтобы противоречащее одно другому было вместе истинным в отношении одного
и того же, то очевидно, что и противоположности не могут быть вместе присущи одному и тому
же. В самом деле, из двух противоположностей одна есть Лишенность не в меньшей степени, [чем
противоположность], и притом Лишенность сущности; а Лишенность есть отрицание в отношении
некоторого определенного рода. Итак, если невозможно одно и то же истинно утверждать и отри-
цать в одно и то же время, то невозможно также, чтобы противоположности были в одно и то же
время присущи одному и тому же, разве что обе присущи ему лишь в каком-то отношении, или же
одна лишь в каком-то отношении, а другая — безусловно.) (греч.) — Метафизика, IV, 6 extr. Взятые
мною в скобки слова, с очевидностью, привнесены сюда чьей-то неумелой рукой из VII, 7 и во всех
смыслах являются помехой. Если бы мы остановились, то к предложению, заканчивающемуся на
ούχ ήττον, пришлось бы домысливать: ή των άντιφατικώς λεγομένων, и предложение таким образом
означало бы: лишь не менее чем в противоречии, будь даже в противопоставлении одного из двух
лишенность. Однако это шло бы совершенно вразрез с мнением Аристотеля, и то, что он хочет здесь
сказать, есть, напротив, что в έναντίωσις заключено не меньше отрицания, чем в άντίφασις, оно здесь
лишь иного рода, а именно στέρησις, которое в общем и целом было бы скорее различающимся (das
Unterscheidende) έναντίωσις, нежели общим для нее и άντίφασις.
242 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
мечательно, что здесь «не одновременно» заменено на «не в одном и том же месте»
и вполне возможно, что Аристотель имел в виду также и чувственные примеры, по-
добные тем, что приведены нами (похожие приводит также и Александер). Ибо его
речь вообще настолько формальна, что чувственное не было исключено. Однако
также и в отношении самого чистого интеллигибельного можно сказать одно вме-
сто другого, тем более выражаясь по-латыни, где поп eodem loco означает то же, что
и «не одного значения». Ибо предшествующее по отношению к последующему од-
новременно становится подчиненным (ύποκείμενον)11, и моменты сущего в полном
смысле являются ступенями, на которые столь же мало можно стать одновременно,
как и в одном и том же месте.
Изъятие есть также отрицание, говорит здесь Аристотель, однако не, как он
различает в другом месте, безусловное, где отрицаемое вообще не признается за
предметом, напр., голос не бел (ού λευκόν ή φωνή)*,12 т.е. предикат «белое» вообще
не подходит к голосу, или «белое» не есть возможный предикат для голоса. Напро-
тив, загорелое на солнце лицо, которое по своей природе могло бы быть белым, все-
го лишь не является белым, оно есть μη λευκόν,13 и становится посредством такого
отрицания всего лишь определенным видом белого лица; как, например, не выра-
женно (nicht positiv) сущее не есть не-сущее, но в результате отрицания становится
лишь особым видом сущего, μή öv **. «Не» (das "nicht"), как утверждает Аристотель
в ином месте***, является лишенностью, либо всецело (όλως14), либо только опре-
деленным образом, напр., отрицается лишь тот акт, который одновременно есть,
но не тот, который одновременно может быть. То, что не есть А, есть либо нечто
совершенно неспособное к Α-бытию (το αδύνατον όλως έχειν15), либо нечто, могу-
щее быть А, но не являющееся им (το πεφυκός εχειν μή εχη16). Если лишенность есть
отрицание наличия, то оно предполагает либо абсолютную невозможность иметь
(αδυναμία διορισθεισα17), либо субъект, способный к обладанию (das haben-Könnende)
(συνειλημμένη τω δεκτικ218), где оно впервые становится лишенностью в более узком
* Так в Метафизике, XII, 2 (240, 18).
Метафизика, IV, 2 (63, 8ss.). Безусловное отрицание (ή άπόφασις ή απλώς λεγομένη) — (простое от-
рицание) (греч.) — просто говорит: οτι ούχ υπάρχει (εκείνο) έκέινω — (что (этого) нет у того)(греч.) —
(включение εκείνο, которое в некоторых рукописях, по-видимому, стоит вместо έκέινω, оправдыва-
ется самим предметом и, пожалуй, также Александром Афродисийским), обусловленное же: οτι ούχ
υπάρχει (εκείνο) τινι γένει — (что (этого) нет у некоего рода) (греч.) — оно есть στέρησις — (лишен-
ность) (греч.), которое даже и в соответствии с XI, 3 (217,20) не есть отрицание понятия вообще (του
όλου λόγου), но отрицание определенного (του τελευταίου λόγου).
*** Метафизика, Χ, 4 (201. tot).
Тринадцатая лекция 243
смысле. Равным или не равным (ούκ ίσον19) является все, равным же или неравным
(ανισον20) не все, но лишь то, что может иметь величину*.
Здесь я прерываюсь, чтобы отметить, что также и в общем языковом употреб-
лении обе отрицательные частицы, которые составляют преимущество греческого
языка перед всеми остальными, отрицают различным образом, а именно, как я уже
указывал в одном из предыдущих докладов, в совершенной аналогии с философ-
ским различением, так, что посредством одной отрицается лишь действительность,
посредством же другой снимается также и возможность. Третий способ отрицания
возможен посредством a privativum,21 то же что и наше немецкое -un. В последнем
приведенном месте Аристотель всецело противопоставляет ούκ ίσον и ανισον, а рав-
но μη ϊσον **. Однако не везде такой порядок (Gleichstellung) будет употребим. Пусть,
например, будет дан образец фигуры, по которому некто должен нарисовать или
вырезать другую: в случае неудачи, если мы захотим выразить не просто факт не-
равенства, но само неудавшееся намерение, недостаточно будет сказать «неравное»,
но придется сказать, что выполненное по образцу не равно ему, μη ίσον. Замечания
подобного рода могут показаться мелочными; однако же, поскольку они относятся
к действительным нюансам мысли, их нельзя упустить, даже если в немецком языке
трудно достичь их передачи, и едва ли не единственным средством для этого будет
акцент, если только мы не захотим с грехом пополам выразить их на латинский ма-
нер; ибо в латыни вряд ли кто-либо будет в заблуждении относительно разницы
между est indoctus, est non-doctus и non est doctus. Ни первое, ни второе не будет
сказано о только что родившемся ребенке, первое потому, что он еще не находился
в возможности, второе — потому, что он не пребывает в невозможности, третье же
будет допустимо, ибо, отрицая только действительность, оно полагает возможность.
Если теперь ни в отношении общегреческого, ни в отношении аристотелевско-
го словоупотребления не может быть сомнения в различии обеих частиц, то все же
в том, что касается первой из них, нам могут предъявить одно место платоновского
Софиста, для разбора которого я воспользуюсь ближайшей же возможностью в бу-
дущем: так, не может и не должно остаться незамеченным, что Аристотель, коль ско-
ро он упоминает великий принцип (невозможно, чтобы одно и то же одновременно
было и не было), говорит только об είναι και μη είναι22, но никогда об είναι και ούκ
* Также и ранее V, 22 (114,10): ανισον τω μη εχειν ισότητα πεφυκύς (εχειν) λέγεται. — (неравным нечто
называется потому, что в нем нет равенства, хотя оно свойственно ему от природы) (греч.) — Для
дела совершенно безразлично, предпочесть ли чтение το μη έχον, или оправдывать τω εχειν последу-
ющим άόρατον λέγεται τω όλως μη εχειν χρώμα. — (невидимым называется нечто потому, что у него
вообще нет цвета) (греч.).
То же самое происходит с άδικος — (несправедливый) (греч.) — Metaph., XI, 3 (217). Сколько раз
встречается отрицание через а, столько же раз оно означает лишенность. V, 22 (114, 9).
244 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
είναι23, как он должен был бы говорить, если бы принцип имел для него только фор-
мальное значение, о котором только и желают знать представители новой школы
Очевидно, поскольку он должен был сказать одно из двух, он предпочел выражение
которое соответствует принципу в широком распространении и не ограничивает его
лишь противопоставленным в противоречии. То же самое хотелось бы сказать о «не
одновременно», а именно что Аристотель то, что было необходимым для одного ма-
териально значимого случая, распространил на формальный, где, собственно, такое
распространение неуместно, ибо смысл [выражение] имеет лишь для противоречия,
которое возникает, если противоположности одновременно говорятся об одном
и том же. Формальное же противоречие, по Аристотелю, существует в двух случа-
ях*. Во-первых, когда, например, общеутвердительному предложению: «По природе
все люди белы» — противопоставляется частичное отрицательное: «По природе не-
которые люди не белы», или, наоборот: будучи общеутвердительными и общеотри-
цательными, эти предложения являются только противоположными** (и оба могут
быть ложными), а не противоречивыми, из которых одно с необходимостью ложно,
а другое, следовательно, истинно. Однако именно о таких предложениях совершен-
но невозможно думать, что в разное время оба они могут быть истинными. Другой
случай есть тот, где без различения качества противостоят друг другу лишь утверж-
дение и отрицание, например: «Солнце движется вокруг Земли» и «Солнце не дви-
жется вокруг Земли». Здесь совершенно невозможно сказать, что оно движется и не
движется, только лишь в разное время. Однако, например: «Петр пишет» и «Петр
не пишет». Здесь возможны два случая. Он не пишет — может быть сказано о том,
кто вообще не научился письму, где отсутствует даже возможность. Здесь, таким об-
разом, невозможно, чтобы он писал, и, следовательно, если бы он писал, это было
бы противоречием. Он не пишет, — однако, может быть точно так же сказано о том,
кто умеет писать. Здесь это не является невозможным, т. е. не будет противоречием
сказать, что он также пишет, но лишь в другое время. Таким образом, именно лишь
там, где есть простое противопоставление, аристотелевское «не одновременно» на-
ходится на своем месте, и Кант, который рассматривает данный постулат лишь как
формальный, совершенно прав, отвергая это включение, и, однако же, не прав, когда
он считает, что там, где оно становится необходимым, виновата лишь неточность
выражения. Если сказать: «Человек, который неучен, не является ученым», то при
этом совсем не обязательно должно стоять условие, ибо тот, кто в одно время неучен,
вполне может в другое время сделаться ученым***. Однако, во-первых, никто так не
говорит, ибо никто не любит говорить ничего саморазумеющегося, что, будучи вы-
De Interpr.y 6.
** Ibid., 7.
Критика чистого разу'ма> ст. 153.
Тринадцатая лекция 245
ражено одним предложением, производит смешное впечатление, во-вторых же, если
бы кто-либо и говорил так, слово «одновременно» излишне здесь, именно потому,
что речь только о том, чем не является неученый человек, а отнюдь не о том, чем он
может быть. Верным выражением, по мнению Канта, было бы: ни один неученый
человек не является ученым; здесь постулат является аналитическим, ибо признак
(неученость) теперь участвует в составлении понятия субъекта, и затем смысл от-
рицательного предложения выясняется непосредственно из предложения противо-
поставления, без необходимости добавления «одновременно». Однако, поскольку
различие, так или иначе, лежит в одних лишь словах, так тоже не будет говорить
никто, и, конечно же, так не станет говорить ни один мыслящий, ибо его мнение не
может быть в том, что это всего лишь случайность, он скажет, что ни один неученый
не может быть ученым, где, однако, тут же становится необходимым добавление
«одновременно». Человек, который лишь случайно является неученым, конечно, мо-
жет быть еще научен, а именно в другое время; здесь налицо простое противопо-
ставление, и, таким образом, добавление «одновременно» является необходимым.
Напротив, для того, кто не просто неучен, но не учен, так как он уже вышел из воз-
раста обучения, ученость становится невозможностью, т. е. противоречием, и здесь
добавление совершенно излишне.
Кант, который при случае высказывал мнение, что со времен Аристотеля логи-
ка не достигла никакого продвижения (возможно, представители новейшей школы
могли бы быть довольны, если бы мы признали, что они верно и полностью сохра-
нили лишь абстрактное содержание аристотелевской логики, а в том, что касается
метафизических объяснений логических отношений, с которыми ведь также вы-
ступал Аристотель, по меньшей мере не отошли назад), — Кант выдвигает против
«одновременно» в качестве добавления и принципа противоречия еще и то особое
возражение, что таким образом аподиктически-достоверный (собственно, равно не
нуждающийся в аподиктике и неспособный к ней) принцип получает чуждый вре-
менной аспект (durch die Zeit affiziert werde): в качестве чисто логического принципа
он не должен ограничивать свои высказывания временными отношениями, подоб-
ная формулировка идет совершенно вразрез с его целью*. Мы не спорим с тем, как
Кант понимает этот принцип, который вообще имеет для него лишь формальное
значение; однако мы не согласны с тем, что в чистом мышлении вообще не может
быть никаких «до» и «после». Ибо это означало бы чрезмерно ограничить или, ско-
рее, вообще упразднить мышление. Бесспорно, само собой разумеется, что в чистом
мышлении присутствует лишь ноэтическая последовательность, как таковая она
вечна и потому неупразднима. Подобно тому, как три элемента сущего сами являют-
ся всего лишь потенциями (как ожидающие действительности, они есть), точно так
* Там же, ст. 152.
246 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
же и «до» и «после» являются только потенцией. В ней заключено время, которое, од-
нако, как таковое появляется лишь тогда, когда перейдена грань чистого мышления,
более того, последовательность в действительных временах существует лишь пото-
му, что изначально она является интеллигибельной, ноэтической, а следовательно,
вечной, подобно тому как мы предполагаем, что чередование в природе должно было
быть определено уже заранее, — как принято говорить, в идее: предшествующему
должно было быть определено, чтобы оно предшествовало, последующему — что-
бы оно следовало за ним, последнему же — чтобы оно было целью и концом. Здесь
мы с необходимостью приходим к понятию всего одновременно (das alles zugleich),
как и Аристотель допускает, что с некоторой точки зрения правы те, кто допуска-
ет в предмете присносущность небытия и бытия (die Recht haben, welche nicht-Sein
und Sein im Gegenstand präexistieren lassen)*. Из этих моментов сущего, конечно, ни
один не существует без другого, здесь все, как в органическом целом, является вза-
имообразно определяющим и определяемым; не сущее есть основание для чисто су-
щего (ratio sufficiens24), однако, с другой стороны, чисто сущее есть определяющая
причина (ratio determinans25) чистого в-себе-бытия, и также благодаря третьему мо-
менту предыдущие являются моментами бытия, равно как само это бытие для него
опосредовано этими предшествующими; поэтому либо они должны быть положены
все вместе, либо ни один в отдельности. Поскольку каждое из различенных для себя
и без других никак не может быть сущим, между ними существует естественное при-
тяжение, а это никак не возможно без одновременного возникновения совершенной
идеи. В этом и заключается смысл изречения: «В идее все существует одновременно».
Однако эта одновременность не снимает того, что один момент ноэтически предше-
ствует другому. По природе (т. е. именно в мысли) поэтому первое есть первое, а тре-
тье есть третье; то, что в ком-либо есть субъект и объект, не может быть положено
одним моментом, но лишь различными моментами, а поскольку наши мысли о них
сукцессивны, не могут быть также положены одним и тем же временем**, когда то,
что здесь лишь ноэтически мыслится, становится реальным процессом.
Однако мы обозначили моменты даже числами, и теперь вполне уместно ожи-
дать вопроса, каким образом здесь, уже в самом начале философии, употребляются
числа? На это мы ответим позднее в подходящем для такого ответа месте, и удовлет-
воримся сейчас тем, что скажем, что там, где есть различение моментов, есть также
и нечто исчисляемое. С тех пор как Кант выделил во всех понятиях тип тезиса, анти-
тезиса и синтеза, а один из его последователей ввел в употребление его расширенный
вариант, так называемая трихотомия, или троичное деление (Dreitheilung), сделалась
Метафизика, IV, 4.
κατά τον αυτόν χρόνον. — (в то же самое время) (греч.) — Метафизика, XI, 5. Еще έν τω αύτώ χρόνω.
Категории, \2.
Тринадцатая лекция 247
чем-то вроде устойчивой формы, и не было никого, кто не считал бы своей обязан-
ностью начинать философию с трех понятий (пусть даже сколь угодно изуродован-
ных); пересчитывают ли они их и говорят ли: их ровно три, — для дела совершенно
безразлично. Поскольку иные представляют себе начало, вообще лишенное предпо-
сылок, им приходилось обходиться даже и без такой предпосылки, как само мышле-
ние, и, например, дедуцировать сперва даже и сам язык, на котором они выражались;
поскольку, однако, сам этот процесс не мог обходиться без языка, оставалось лишь
умолкнуть, к каковому умолканию иные действительно приблизились беспомощно-
стью и невнятностью своей речи, и, таким образом, их началу суждено было тут же
сделаться их концом.
Вернемся от этого логического разбора к нашему предмету. Самое большое
право быть сущим имеет, как мы видели, третье. Однако поскольку оно не может
быть тем, что оно есть, для себя, но лишь вместе с другими, то о нем будет верно ска-
зать, что для себя оно только может быть сущим, т. е. является потенцией сущего.
Однако то целое, которое с необходимостью было порождено в мысли, оно-то, на-
верное, будет сущим? Да, однако лишь в проекте, лишь в идее, но не действительно.
Как каждый отдельный элемент лишь может быть сущим, так и целое, хоть оно
и есть само сущее, однако сущее, которое также не Есть, но лишь может быть. Оно
есть образ сущего, но не Оно само, материал действительной идеи, но не сама идея
действительно, как Аристотель говорит о Dynamis вообще: она есть лишь материал
для всеобщего*. До действительности оно поднимается лишь тогда, когда Есть Одно
или Нечто, что есть эти возможности, которые до сих пор были всего лишь чистыми
ноэмами в сознании. То же, что Есть эти возможности, понятным образом не мо-
жет в свою очередь быть только возможностью. Ибо в том, что мы назвали образом
сущего, закончена (fini) всякая возможность, и остается лишь то, что уже не есть
возможность, но действительность и что относится к самим возможностям как их
осуществление (als das sie seiende). Ибо целое возможностей (образ сущего) не может
само существовать как абсолютно всеобщее, ему необходимо Нечто, в чем оно, само
по себе лишенное самости, обретает себе самость, которая для него как не-самостно-
сущего (nicht selbst-seiendem) есть причина бытия, αιτία του είναι,26 по выражению
Аристотеля. Это последнее, сущим-сущее (das das-Seiende-seiende) (также выраже-
ние, принадлежащее Аристотелю, как мы увидим позднее), поскольку оно является
таковым, не есть само некий род или ступень сущего, не есть некое четвертое, ста-
* Они суть Dynamis (область бытия в возможности), о которых Аристотель говорит: ή δύναμις, ώς
■), ή δ ενέργεια ώρισμένη και ώρισμένου
τόδε τι ούσα τοΰδέ τίνος. — (Потенция принадлежит общему и, так как общее не ограничено, то и она
не ограничена; энергия же ограничена и принадлежит ограниченному) (греч.) — Метафизикау XIII,
(289, 5 ss).
248 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
новящееся в один ряд с тремя элементами или принципами; оно не может стоять на
одном уровне с тем, для чего оно есть причина бытия, но принадлежит совершен-
но иному порядку (по причине чего мы и не видим здесь еще одного числа). Эти
элементы становятся сущим лишь тогда, когда оно становится ими; однако именно
поэтому в себе самом оно не может в свою очередь быть сущим, если не сказать, что
оно есть само сущее (αυτό το όν), что указывает на то, что бытие здесь не есть предикат,
но сама сущность (единство бытия и сущности в противоположном смысле). Имея
все всеобщее в том, к чему оно имеет отношение им сущего (es seienden), само оно (в
себе самом) никоим образом не есть всеобщее (не Что), но превосходящая всякое
мышление действительность, настолько, что по сравнению с ней его бытие-сущее
(das Seiende-Sein) выглядит лишь как нечто позднейшее , лишь случайно с ним при-
ключившееся (συμβεβηκός27), привходящее. Оно есть то, чья сущность состоит в дей-
ствительном бытии, по энергичному выражению Аристотеля: ού ή ουσία ενέργεια**,28
которое менее опытные вполне могут прояснить для себя, если помыслят в качестве
противоположности, что, например, для материи (в аристотелевском смысле) акт
(энергия) есть нечто случайное, приличествующее лишь в качестве предиката.
То, что сущее Есть, в качестве абсолютно свободного от сущности и от идеи
(а именно рассматриваемое для себя и вне сущего), может быть даже не только лишь
Одним, но неким Одним29 (kann... nicht einmal das Eine sein, sondern nur Eines), Έν
τι30, которое для Аристотеля означает то же, что и Это (τόδε τι öv31)*** и для себя быть
могущее, χωριστόν32****. Как исключающее из себя все всеобщее и вместе с ним все ма-
териальное, оно столь же мало будет по сути своей неким сущим (ein Seiendes), как
и сущим в самом себе (in sich selbst das Seiende), его всего лишь можно будет назвать
только существующим (seiend), подобно тому как Аристотель говорит о субстанции
(ουσία): ού τι öv, άλλ' απλώς öv33 *****, не нечто (что оно есть), но просто существую-
щее. Тем, что добавляется сюда далее, оно обладает посредством своего отношения
к сущему.
Если Вам удалось понять это, для Вас также не составит труда отличить то, о чем
мы говорим, что оно есть чисто сущее (rein seiend), от того сущего, которое среди эле-
ментов или потенций мы обозначили как чисто (то есть бессубъектно) сущее. Ибо
Против тех, кто в выражениях, подобных вышеприведенным, усматривает угрозу чистому мыш-
лению (т. е. тому, что они так называют), достаточно будет πρεσβεία ύπερέχον — (предшествующее по
старшинству) (греч.) — у Платона, Государство, VI, 509Ь, где он говорит о том же предмете, впрочем,
употребляя такие выражения также и в других местах. Ср. πρεσβύτατον {De Legg., XII, 966(1).
Метафизика, XII, 6.
*** Метафизика, V, 13 (106, 21).
Метафизика, V, 8 ( 100,8). То и другое (το χιοριστόν και τόδε τι) можно найти стоящим рядом в: Ме-
тафизика, VII, 3 (131, 20).
***** Метафизика, VII, 1 (128, 26 ss).
Тринадцатая лекция 249
последнее есть решительно всеобщее, δύναμις του καθόλου34 (хотя и особого рода,
о чем в данный момент речь идти не может), и оно есть сущее {das seiende) только
материально, и не как действительное, но сущностно потенциально.
Напротив, некоторую трудность можно было бы искать в том, что нельзя ска-
зать, т.е. не существует понятия того, что вообще есть акт. Аристотель, правда,
говорит в одном месте, имея в виду акт: что не следует пытаться дать определения
всему, но в иных случаях довольствоваться также и аналогиями*. Эти его слова от-
носятся преимущественно к акту, о котором он признается, что не дает ему объ-
яснения, поясняя его примерами. Если, таким образом, речь идет лишь о том, что-
бы показать, что вообще есть акт, то Фихте не был так уж неправ, указав нам на
ближайшее к нам продолжительное деяние, или что он, по-видимому, счел за более
сильное выражение деяние-действие (Thathandlung) нашего самосознания. Акт во-
обще есть ведь собственно не в понятии, а в опыте. Акт также не становится тем,
чем становится потенция, атрибутом. Однако использовать сказанное как действи-
тельную инстанцию могло бы прийти в голову лишь кому-нибудь из тех, о которых
мы ранее сказали, что им следует умолкнуть. Ибо никому из мало-мальски понима-
ющих предмет никогда не приходило в голову утверждать, что, если наука не может
быть почерпнута из опыта, человек без нее может быть годен для чего-либо, и менее
всего для философии.
Действительно, то, что есть сущее и чем может быть лишь чистая действитель-
ность, поскольку оно таково, не может быть охвачено никаким понятием. Мышле-
ние же поднимается лишь до этого последнего. То, что есть только акт, ускользает от
понятия. И если душа хочет заниматься им и таким образом положить то, что есть
сущее, вне самого сущего и в себе и для себя, в качестве κεχωρισμένον τι και αυτό καθ'
αυτό,35 по выражению Аристотеля, то она уже не мыслит (ибо все общее отложено
прочь), но созерцает**.
Вполне возможно, однако, что вследствие последних объяснений у нас возник-
нет другой спор — по поводу прежних определений, касающихся онтологического
аргумента. Ибо бесспорно, что многие из тех, кто занимался им, придерживались
того мнения, что с его помощью они всего лишь доводили до логического заверше-
Ού δει παντός ορον ζητείν άλλα και το άνάλογον συνοράν. — (Не следует для каждой вещи искать
определения, но нужно сразу замечать соответствие) (греч.).— Метафизика, IX, 6 (182, 4).
** Также и Платон говорит о нем хотя и μόγις όράσθαι, — (быть едва видимым) (греч.), однако все
же лишь όράσθαι — (быть видимым) (греч.), но не νοείσθαι. Государство, VII, 517b. То, что Платон
говорит здесь о том же самом предмете, будет показано в следующей лекции. Ср.: Государство, VI,
506b; Тимей, 28а; Федр, 248а. Точно так же сюда относится следующее: αύτη τη ψυχή θεατέον αυτά τα
πράγματα. — (самой душой следует смотреть на вещи) (греч.) — Федон, 66а. и: ζητεί αύτη καθ' αυτήν
γίγνεσθαι (ή του φιλοσόφου ψυχή). — (стремится быть сама по себе (душа философа)) (греч.)— Там же,
65с. — Ср. Brandis Gesch. dergriech.-roem. Philos., II, p. 222, k.
250 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
ния аристотелевское понятие (ού ή ουσία ενέργεια36). Однако величайшая разница
состоит в следующем. Согласно аристотелевскому понятию, о сущности (Wesen)
речь совершенно не идет, на ее место всецело заступает акт, и таким образом она
совершенно элиминируется. Напротив, там, где применяется общая формула един-
ства бытия и сущности (в Боге), это происходит у представителей новейшей филосо-
фии таким образом, что они говорят: Бог самой своей сущностью предназначен для
бытия, или: бытие Бога потому является необходимым, что достаточное основание
для такового бытия заложено в его сущности, выражение, которым Лейбниц поль-
зуется в тем большей мере, что он отрицает возможность доказать бытие Бога, не
прибегая к принципу достаточного основания, а следовательно, без его участия не
признает доказательной силы и за онтологическим аргументом*. Во всех этих выра-
жениях сущность ставится перед бытием, смысл же аристотелевского понятия в том,
что сама сущность состоит в одном лишь акте. Любое доказательство необходимого
бытия Бога также могло бы вести лишь к тому, что он есть необходимо существую-
щий (necessario Existens37), однако в конечном итоге речь идет о том, что он есть па-
tura necessaria. Необходимое существование Бога состоит теперь в его необходимом,
т.е. не зависящем от его воли и содействия, бытии сущим (das Seiende-Sein). Natura
necessaria он, однако, является в силу своего независимого бытия сущим, посред-
ством чего он становится свободным по отношению к этому необходимому суще-
ствованию и может быть собой {sich sein kann).
Теперь, однако, настало время вернуться к сущему и его элементам, к тому, как
они соотносятся между собой, после того как Нечто Есть то, что оно есть. Эти от-
личия становятся теперь его отличиями, отличиями этого определенного Одно-
го, которое в них начало, середина и конец самого себя, идущее из себя (в своем
в-себе-бытии), через себя {durch sich) (как вне-себя-сущее), внутрь себя (как вечное
при-себе-пребывание). При-себе-пребывание (das bei-sich-sein) есть среднее между
в-себе-сущим и вне-себя-сущим, ибо при себе может существовать лишь то, что су-
ществует вне себя. Не субъект, не объект и не субъект-объект Есть, но определенное
Одно есть субъект, есть объект и есть субъект-объект, т. е. эти элементы, которые
могли казаться принципами, низводятся до простых атрибутов Одного, которое су-
ществует в них в совершенном и полном самообладании, из чего, впрочем, отнюдь не
следует, что оно не смогло бы быть таковым и в своем для-себя-бытии. Ибо тем, что
оно есть материальным образом в своем бытии-сущем, оно является и в себе самом,
но лишь нематериальным образом (άσυνθέτως,38 если употребить аристотелевское
выражение): в элементах единство существует лишь первым образом, в самом Одном
(ибо так мы имеем право его называть, точно так же как мы назвали его самим су-
См. его пятое письмо к Кларку.
Тринадцатая лекция 251
щим), а здесь, следовательно, единство существует иным образом и неуничтожимо,
поскольку в нем не может быть никакой возможности, поскольку оно есть непре-
одолимая и нерасторжимая индивидуальность (Einzelheit), отдельная сущность как
никакая другая; одна лишь индивидуальность обладает стойкостью, все остальное
подвержено распаду. Само единство Одного есть то, что не исчезает с положенно-
стью во всеобщем, но превозмогает ее как превосходящая всякую возможность дей-
ствительность. Элементы взаимно не мешают друг другу; это было бы лишь в том
случае, если бы один в себе желал бы быть чем-то другим (-А, к примеру, желал бы
быть +А), однако их различие и, следовательно, также и их бытие, коим они облада-
ют в единстве, покоится как раз лишь на том, что одно не есть другое (не eodem loco),
и поэтому мы могли определить их лишь так, что мы, например, о -А сказали, что
оно есть чистая возможность безо всякого бытия, о +А, что оно точно так же есть чи-
стое бытие безо всякой возможности, и о ±А, что оно есть лишь исключенное ими обо-
ими (каждым в отдельности). Разница между ними не есть разница между противо-
речиями; они отличаются лишь вследствие простой лишенности (Beraubung), лишь
κατά στέρησιν,39 т. е. тем, что одно попросту лишено того, чем является другое. Хотя
нам прежде уже приходилось говорить об исключении, там имелось в виду лишь ис-
ключение в мышлении; для действительного исключения необходимо, чтобы нечто
желало существовать для себя; однако здесь, напротив, каждый элемент отвращает-
ся от себя, - А есть возможность не себя самого, но +А, оба вместе возможность ±А,
все же в совокупности — того, что единственно само есть сущее. (Они столь же мало
исключают друг друга, как в математической точке, которую вполне можно рассма-
тривать как круг in potentia*, исключают друг друга центр, окружность и диаметр.)
Они не исключают друг друга, поскольку они не есть три сущих, и ни одно из них не
претендует на бытие для себя; бытие, напротив, принадлежит лишь тому, атрибу-
том чего они становятся, по отношению к чему они суть не более чем предикаты,
и их собственное бытие, следовательно, остается лишь в потенции.
Здесь, когда мы воспользовались словом «предикаты», нам вполне могли бы
(особенно те, которые уже знакомы с прежними попытками развития этой же мыс-
ли) задать вопрос о том, почему мы то, что есть сущее, не назвали попросту субъ-
ектом, а именно абсолютным субъектом, который не может относиться ни к чему
и к которому все прочее может относиться только лишь как атрибут. Конечно, если
в сущем заложена некоторая сукцессия, так что всякий раз предшествующее, кото-
рое в высшем смысле выглядело как для себя сущее, а в этом смысле как субъект,
по отношению к последующему становится предикатом, тогда то, что возвышается
надо всем, в конечном итоге есть то, что сперва было — А, субъектом, и если то, что
Поскольку величина диаметра безразлична, он может мыслиться также и как бесконечно малый.
252 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
здесь мыслится лишь ноэтически, становится реальным процессом, то всегда сук-
цессия субъектов (всякий раз более высокого порядка) в конце концов будет при-
водить к абсолютному субъекту. Согласно существу и понятию дело, следовательно,
должно обстоять именно так. Однако кое-что удерживает нас от того, чтобы вы-
разиться в соответствии с этим, а именно то, что мы возымели намерение в этом
представлении (а в образе представления может и должно наблюдаться постоянное
продвижение вплоть до завершения) всегда, насколько это возможно, употреблять
выражения в их строжайше собственном значении. Однако — А, из которого мы ис-
ходили, могло во вполне собственном смысле называться субъектом, оно находится
на первом месте, есть собственно sub-jectum (ύποκείμενον, ύποτιθέν40), последнее же
могло бы называться так лишь в несобственном смысле и против действительного
понимания, поскольку оно ничему не поддано, и для того чтобы спасти для первого
(-А) его большое значение, мы охотно будем называть субъектом только его. Здесь
мы испытываем стеснение в языковом отношении, однако не мы первые; ибо также
Аристотель, от гипокейменона которого происходят схоластически-латинское sub-
jectum и наш субъект, когда он говорит о субстанции (ουσία), что она есть то, что не
говорится о субъекте, хотя из этого собственно следует, что она сама есть абсолют-
ный субъект, ибо ведь он никогда не называет первую из сущностей (das erste der We-
sen) первым гипокейменоном, однако называет так Hyle41 (самое нижнее) в том ме-
сте, где сперва перечисляет четыре его причины*; однако чаще всего его затруднение
заметно в особой главе о субстанции, там, где должен разъясняться вопрос о том,
является ли материя субстанцией в прежде определенном смысле (т. е. что именно
субстанция есть то, что не говорится ни о чем другом), и это ощущение доходит чуть
ли не до желания отказаться именно от самого этого определения**.
Субъект, объект, субъект-объект: таковы изначальные материалы сущего. Од-
нако не сущее, но то, что есть сущее, есть предмет, есть желаемое, есть цель, есть
принципу который действительно таковым является (другие суть всего лишь воз-
можности). Ибо то бытие, в силу которого оно единственно есть сущее, есть бытие
независимое от своего бытия-сущим, посредством коего оно само также не зависит
от сущего; оно есть бытие, которое оно имеет в себе, т. е. независимо от тех предпо-
сылок, которые предшествуют лишь в мышлении, которые суть лишь λόγω πρότερα;
это есть бытие, в силу которого оно есть πρώτως öv, первоначально сущее, которому
не предшествует никакое иное и которое уже поэтому есть особенное; это бытие,
* Метафизика, I, 3 (9, 23 ss.).
Τύπω εϊρηται τί ποτ' έστιν ή ουσία, то есть οτι το μη καθ' ύποκειμένον άλλα καθ' ου τα άλλα δει δε μή
μόνον ούτως ού γαρ ίκανόν. — (Мы сказали в общих чертах, что же такое сущность, а именно: она то,
что не сказывается о субстрате, но о чем сказывается все остальное. Нельзя, однако, ограничиться
только этим утверждением, ибо этого недостаточно) (греч.) — Метафизика, VII, 3.
Тринадцатая лекция 253
в котором мышление имеет свою цель: если мы дойдем до него, то мышление полу-
чит свое завершение и полное удовлетворение; то, что возможно в силу мышления,
что можно помыслить, помышлено, а следовательно, об этом бытии можно больше
не думать и в нем не сомневаться, оно есть совершенно несомненное бытие; вместе
с ним, таким образом, у нас есть то, с чего можно начинать, а именно если взять его
для себя.
Это, следовательно, которое существует таким образом, и есть со времен Де-
карта искомый, однако не найденный предмет, всецело идеей определенная вещь,
о которой говорит Кант, которая именно поэтому также и в чистом мышлении най-
дена до всякой науки и в которой поэтому непосредственное мышление имеет свою
цель, а наука — свою предпосылку. Разум испытывает влечение к этому предмету,
не для того чтобы остановиться на нем, но прежде всего, как будет видно, с тем что-
бы из него прийти ко всему остальному как равным образом определенному через
мышление, и в этом большом дознании и слушании (Vernehmen), от которого разум
(Vernunft) получил свое имя и к которому он намеревается привлечь все мыслимое
и действительное, ничто не принимать на веру, к чему он не смог прийти в одном
лишь чистом мышлении, с тем чтобы таким образом, после отвержения всего чуже-
родного (гетерономичного), сделалась возможной совершенная прозрачность зна-
ния и открылся путь к искомой нами, всецело самодержавной науке.
ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Конечно, путь, который, не исходя из опыта, имеет своей целью принцип, должен
являть собой некий особый путь; ибо, кроме принципа, похоже, один лишь опыт
способен предоставить надежную отправную точку. Действительно, лишь так мож-
но выразиться о том методе, которому мы следовали до сей поры. Он не является
дедуктивным, ибо дедуктивный метод предполагает наличие принципа. Если же он
не дедуктивный, то, следовательно, он должен быть индуктивным; и действительно,
прохождение через предпосылки, которые в качестве только возможностей содер-
жат то, что лишь в принципе полагается как действительность, — это прохождение
вполне может быть названо индукцией, правда, не в обычно связываемом с этим
словом смысле; и от этого так всеобще называемого подхода наш отличается тем,
что возможности, которые он использует в качестве как бы начальных ступеней, об-
ретаются в чистом мышлении, и потому одновременно таким образом, что мы мо-
жем иметь совершенную уверенность в их полноте, что никогда не достигается при
индукциях, исходящих из опыта. Если бы, таким образом, мы настаивали на том, что
существует всего два метода, дедуктивный (под который подпадает также и доказа-
тельный) и индуктивный, то пришлось бы одновременно двояким образом мыслить
себе индукцию (и действительно, в общем истолковании Аристотеля об опыте речь
совсем не идет), т. е. сказать, что она объемлет в себе два рода: первый род индукции
черпает элементы из опыта, другой из самого мышления, и этот последний есть тот,
посредством которого философия достигает принципа. Всегда, однако, будет жела-
тельно, чтобы этот род индуктивного метода имел свое собственное имя, для чего
отнюдь не достаточно назвать его философским. Ибо философским является также
и дедуктивный, к которому философия обращается после того, как принцип ею уже
найден. Сперва, однако, с тем чтобы найти верное выражение, поищем у древних.
Известные обозначения философских понятий и методов, изобретенные древними,
легко распространились на позднейшие времена; не с такой же легкостью переда-
вался их подлинный смысл; и таким образом они теперь находятся в распоряжении
каждого, кто способен протянуть за ними руку, может быть лишь для того, что-
бы украсить этими знаменитыми выражениями нечто, в чем едва ли можно оты-
скать хотя бы слабый и искаженный образ первоначальной вещи. Можно было бы
Четырнадцатая лекция 255
назвать более чем одну подобного рода узурпацию. Если же мы, однако, скажем, что
тот путь, по которому мы пошли ради нахождения принципа, в точности совпадает
с описанием Платона, где он показывает, каким образом достигается принцип, и где
одновременно он дает этому методу приличествующее ему имя, то это отнюдь не бу-
дет чрезмерным притязанием с нашей стороны, ибо сходство вполне очевидно и его
невозможно отрицать. Для того, однако, чтобы сделать понятным это классическое
место (оно находится в конце шестой книги «Государства»), необходимо предста-
вить ту взаимосвязь, в которой оно существует.
Платон различает два вида умопостигаемого (νοητόν1): один, в котором разум
еще пользуется известными чувственно наглядными представлениями, как это про-
исходит в геометрии, причем, однако, ему при этом важны не сами образы, но про-
образ, которому они подобны, к примеру, не сам прямоугольник или треугольник,
который изображен на доске, но тот прямоугольник или треугольник, который со-
зерцается одним лишь разумом. Именно здесь Платон говорит о математических
дисциплинах, что они движутся по направлению к ноэзису, что они принуждают
душу пользоваться чистым мышлением, но что, однако, они не достигают истинно
сущего, чисто умопостигаемого, и лишь грезят о нем .
Сделав высказывание об этом роде науки разума, Платон переходит к другому,
где уже не принимает участия ничто чуждое, чувственное, но чистое мышление об-
щается с чистым умопостигаемым, и здесь он говорит следующее:
«Узнай же теперь, что я называю другим родом умопостигаемого, а именно то,
чего касается сам разум (ού αυτός ό λόγος άπτεται2), в силой диалектической способно-
сти (τη του διαλέγεσθαι δυνάμει3) образуя для себя предпосылки (υποθέσεις4), которые
не суть принципы, но поистине (τω όντι5) суть только предпосылки, в качестве как
бы подходов и площадок для разбега (οίον έπιβάσεις και ορμάς6), дабы, посредством
их продвигаясь к тому, что уже не есть предпосылка (μέχρι του άνυποθέτου7), к на-
чалу всего — принципу всесущего (έπι την τοϋ παντός αρχήν ιών8), и, овладевая им
и вновь прилепляясь к тому, что сообщается с ним (началом) (έχόμενος των εκείνης
έχομένων9), таким образом дойти до конца, никоим образом не прибегая к чув-
ственному, но лишь исходя из чистых понятий, понятиями продолжая и понятиями
заканчивая»**.
Последними словами Платон переходит к выведению (из принципа); его мы,
возможно, подвергнем рассмотрению несколько позже, когда мы сами дойдем до
[указанного выведения]; здесь, однако, мы его рассматривать не будем. Безусловно,
много загадочного это место и без того содержит в себе для тех, кому этот путь не
знаком по опыту; однако даже и для нас, полагающих себя знакомыми с ним, в нем
* См. место в одиннадцатой лекции.
** Государствоу VI, 511b.
256 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
все же остается множество неясных моментов. С первого взгляда можно заметить
лишь, что 1) описанный метод вообще является индуктивным (ибо он проходит че-
рез предпосылки), 2) он является индуктивным в особенном смысле, где сам разум,
т. е. само мышление образует эти предпосылки, 3) действующее начало этого метода
следует назвать диалектической способностью, а сам метод, следовательно, по Пла-
тону — диалектическим методом.
Первым вопросом может быть вопрос о том, что для Платона вообще означа-
ют предпосылки (υποθέσεις10). Ответ на этот вопрос не может представить для нас
затруднения. Ибо также и мы использовали в качестве первого шага то, что лишь
может быть сущим, или то, что лишь известным и потому обусловленным образом,
лишь гипотетически есть сущее, с тем чтобы прийти к тому, что есть сущее, к само-
му сущему. Также и нам пришлось пройти через возможное. Первое возможное (prima
hypothesis) было чистым субъектом, второе возможное чистым объектом, третье
возможное чистым субъектом-объектом.
Не так легко сказать, по меньшей мере предварительно, каким образом Платон
мыслил себе предпосылки в особенности. Некоторые полагали, что он имеет в виду
идеи. Однако уже после того, что было открыто Брандисом и извлечено из мест в це-
лом утраченных книг Аристотеля, а именно что также и в образовании идей при-
нимают участие большое и малое, т.е. в аристотелевском выражении, Hyle11, речь об
этом вести уже нельзя: под предпосылками должны мыслиться скорее абсолютно
простые элементы . Еще менее допустимым представляется то, что обнаружили
(правда, с некоторым трудом) другие, а именно что, согласно Платону, диалектиче-
ский метод исходит из предпосылок нефилософского мышления. Ибо, поскольку
определенно сказано, что исследование разума само образует их для себя**, то сами
они могут быть лишь философски положенными и менее всего, как иные склонны
были бы заключить из слов «образует для себя» или предположить на основании
сегодняшнего словоупотребления и гипотез, произвольно принятыми; ибо то мыш-
ление, которое достигает их, свободно от всего случайного, пребывает в своем соб-
ственном существе и подчинено лишь своей собственной необходимости, и потому
непогрешимо, а не, коль скоро в нем наличествует чужеродное (гетеронимичное),
подвержено заблуждению. Правда, не все достигают самого мышления, и те, кто
громче всех, и, можно было бы сказать, наиболее бесстыдным образом говорили
о мышлении, никогда не вышли за пределы случайного, а именно искусственного
О смысле слова ύποθεσις у Платона см. место у Аристотеля Eth. Eudem.y Π, 11: ώσπερ γάρ ταΐς
θεωρητικαις αί υποθέσεις άρχαί οΰτω και ταις ποιητικούς το τέλος αρχή και ύποθεσις. — (Как для теоре-
тических наук начало есть предположение, есть начало, так для создающих искусств цель — изна-
чальное предположение) (греч.).
αυτός ό λόγος — ποιούμενος. — (Само слово — действующее) (греч.).
Четырнадцатая лекция 257
и лишь по видимости необходимого, к самому мышлению, которое, поскольку оно
следует внутренней необходимости, не выказывает большого блеска, однако, как
мы уже привели из Аристотеля, превосходит науку своей истинностью и остротой.
Истинностью, поскольку наука подвержена заблуждению, если она не довольству-
ется одними лишь ничем не подкрепленными предположениями и, никак не забо-
тясь о начале, прямо устремляется к цепи, как описывает Платон математические
дисциплины; однако они таким образом непогрешимы лишь при условии, гипоте-
тически, а значит, случайным образом, само же мышление по самой своей природе
почерпнуто из заблуждения (dem Irrthum entnommen)12. Что же касается остроты,
то мышление, чтобы быть мышлением, т. е. посредством самого себя, принуждается
к решению полагать то, что оно не в силах полагать одновременно, полагать после-
довательно и достигать тех абсолютно простых элементов, при которых уже более
не возможна флуктуация мышления и которые либо не мыслятся вообще, либо мыс-
лятся четко и правильно, в отношении которых больше нет заблуждения, έν οίς ούκ
εστί ψεύδος,13 слова, к которым мы еще вернемся позднее. (Острота есть лишь там,
где нет συμπλοκή νοημάτων,14 а значит, есть лишь чистые νοήματα15.)*
Третье, о чем можно было бы спросить: каким образом исследование разума
создает для себя предпосылки? Также и это оно совершает в силу диалектической
способности. Здесь мы, однако, должны напомнить о том, что в диалектическом за-
ключено и содержится логическое, логический метод, согласно Платону, есть одна
сторона диалектического метода; посредством диалектической способности, следо-
вательно, отыскиваются названные предпосылки, даже если они определяются лишь
логической возможностью и невозможностью, чистейшей, как теперь говорят, фор-
мальной мыслительной необходимостью, в отношении которой никто не может за-
блуждаться. Как эта последняя становится матеральной (определяющей содержа-
ние), мы показали в предыдущей лекции, однако именно поэтому также и то, каким
образом им свойственна та же самая очевидность, заключенная в самой логической
аксиоме, которая, как подробно показывает Аристотель**, может быть доказана лишь
косвенно, лишь на пути опровержения (έλεγκτικώς16). То, что чистому субъекту (-А)
ничего невозможно предпослать, никак не доказывается, но должно быть испы-
тано. Испытано, говорю я. Есть большое множество, и вполне глубокомысленных
и остроумных людей, которые питают предубеждение против исключительной вла-
сти чистого мышления в философии; большинство из них, правда, — поскольку они
исходят из того ограниченного понятия индукции, которое единственно до сих пор
* Συμπλοκή — (сплетение) (греч.) — потенции и акта есть подверженное заблуждению. Ибо в том,
что есть чистая ενέργεια — (энергия, действующая причина) (греч.), — невозможно никакое заблуж-
дение. Предикаты же суть всего лишь потенции.
** Метафизика, IV, 4 (68, lOss.).
258 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
преподавалось и изучалось в школах; иные, однако, также потому, что преувеличе-
ния и злоупотребления, которые в большинстве случаев неотделимы от изобрета-
тельской бедности, порождают совершенно ложные представления. Ибо, конечно
же, есть также и такие, кто говорит о мышлении как противоположности всякого
опыта, как если бы само мышление не было как раз именно опытом. Необходимо
действительно мыслить, чтобы испытать, что невозможно помыслить противо-
речивого. Нужно сделать попытку одновременно помыслить несоединимое, чтобы
убедиться в необходимости полагать его в различных моментах, а не единовремен-
но, и таким образом приходить к обладанию абсолютно простыми понятиями. Как
есть два рода индукции, точно так же двояко может мыслиться опыт. Одна говорит
о том, что есть действительное, а что не есть таковое: она и носит соответствующее
общепринятое название индукции; другая говорит о том, что есть возможное, а что
невозможное: она обретается в мышлении. Когда мы искали элементы сущего, мы
определялись лишь возможным и невозможным в мышлении. Мы не могли свободно
решать, какими должны быть моменты сущего и в каком порядке нам их поставить,
но важно было попытаться действительно помыслить то, что есть сущее, и таким
образом узнать, что может мыслиться как сущее, и в особенности что есть primum
cogitabile. Мышление, таким образом, также есть опыт. Прямое доказательство та-
кого добытого в мышлении [сущего] невозможно, лишь ad hominem17 *. При этом
всегда мыслится присутствующим рядом некто другой, кому предлагается найти
что-нибудь, чем можно было бы заменить чистый субъект, в полной уверенности,
что он не сможет отыскать ничего подобного, а значит, ничего не ответит. Обходятся
также и без внешней формы, в разговорном стиле (gespraechsweise), откуда происхо-
дит также и имя диалектического знания, которое Аристотель самым определенным
образом противопоставляет аподиктической науке.
Однако обретение и полагание есть лишь предварительное, а следовательно, есть
лишь одна сторона диалектического подхода; о следующей стороне с определенно-
стью идет речь в до сей поры отдельно употреблявшемся платоновском месте. Хотя
речь и ведется сразу же о предпосылках, однако с очевидностью лишь посредством
своего рода пролепсиса, ибо говорится лишь, что они по истине (τω οντι18) суть лишь
предпосылки, но не принципы, однако то, что они есть по истине, само выясняется
как результат диалектического метода; таким образом, непосредственно они полага-
ются как принципы (а непосредственно полагаться вообще может лишь то, что мо-
жет быть принципом, и лишь постольку, поскольку оно может быть таковым), — по-
лагаются они как возможные принципы**, однако лишь для того, чтобы посредством
силы диалектики быть низведенными до не-принципов, до только предпосылок, до
Περί των τοιούτων απλώς μέν ούκ εστίν άπόδειξις προς τόνδε δ εστίν. Метафизика, XI, 5 (219,16 ss.).
Мы также имеем первое возможное, второе и третье возможное.
Четырнадцатая лекция 259
ступеней, которые лишь ведут к достижению единственно безусловного. Более того,
не потребовалось бы даже и множества ступеней, как это обычно предполагается,
если бы положенное сперва (а оно ведь должно преимущественно и, так сказать, бо-
лее, чем любое последующее, иметь в себе от природы принципа) не было положено
как не-принцип, т. е. не отрицалось бы как принцип, и равным образом каждое по-
следующее, вплоть до самого последнего, в котором уже ничего не предпосылается,
но лишь полагается (которое действительно есть принцип и которое уже нельзя пре-
вратить во всего лишь предпосылку). Позитивная и негативная сторона диалектиче-
ского подхода, таким образом, являются неразделимыми, и если в отношении перво-
го члена полагание естественно предшествует отрицанию, то, напротив, полагание
каждого последующего опосредовано отрицанием предшествующего.
Мы лишь косвенно указали на негативную сторону ранее упомянутого места, од-
нако впереди нас ждет определенное заявление, а именно там, где Платон еще раз воз-
вращается к геометрии и связанным с нею дисциплинам, о которых он говорит прежде
уже приведенные слова: что они пользуются предпосылками, которые они оставляют
неподвижными (ακίνητους έώσιν19), не давая о них никакого отчета; затем он продолжа-
ет так: там же, где начало остается неизвестным, конец же и середина (заключительные
и средние положения) основываются на неизвестном, является ли возможным, чтобы
такое соединение когда-нибудь стало наукой? Это никак не возможно, — отвечает во-
прошаемый. Затем он говорит: таким образом, один лишь диалектический метод идет
по этому пути, упраздняя (αναιρούσα20) предпосылки и продвигаясь к самому началу
(έπ' αυτήν την αρχήν21), т.е. к тому, что не просто выглядит как принцип, но есть сам
принцип . Теперь же они упраздняются, однако не как предпосылки, ибо как тако-
вые они, напротив, продолжают существовать, но как принципы, в качестве которых
они сперва были положены. В этом упразднении, следовательно, может быть, и состоит
собственно диалектическое, в том случае если его пожелать отличить от логического
(ибо полагание, как мы видели, происходит согласно чисто логическому закону), одна-
ко даже и в этом случае оба они предстают как неразделимые, и логическое при этом —
лишь как всегда сопутствующий инструмент диалектического**.
То, что уже не может быть принципом, становится ступенью, ступенью к до-
стижению принципа, к истинно непреходящему, в котором уже нет более ничего от
предпосылки . Собственно, таким образом, каждый элемент полагался лишь в каче-
^ Государство, VII, 533с. — О диалектике далее следует сравнить Государство, VII, р. 167.
Ср.: Essai sur la Métaphysique dAristote par Felix Ravaisson — (Очерк о метафизике Аристотеля)
I — Paris, 1837,1.1, p. 247 (внизу, рядом с примечанием 1).
άνυπόθετον Платона не есть нечто свободное от предпосылок, поскольку мышление достигает
его через предпосылки. Следовало бы сказать: оно свободно от предпосылок в себе самом. Лишь
грамматически άνυπόθετον есть то, что само уже не может быть предпосылкой другого, к которому,
напротив, все остальное относится в качестве предпосылки. Для Аристотеля, который заимствует
260 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
стве опыта, гипотетически, свидетельством чему является само платоновское выра-
жение (υποθέσεις22); окончательно каждый из них полагается лишь вместе с принци-
пом, с тем, что уже не просто может быть сущим, но есть сущее; на нем основывается
(hängt) все по выражению Аристотеля: έξ ού τα άλλα ήρτηται23*, которым он, стоя уже
на более поздней точке зрения, пользуется в своем вдохновенном месте, где он гово-
рит: на таком принципе, следовательно, основываются небо и природа. Из этого так-
же в свою очередь выясняется, что диалектический метод, который применяется для
исследования принципа, относится к одному роду с индуктивным, точно так же как,
наоборот, диалектический метод имеет место не только в этом приложении, но есть
всеобщий и неизбежный для любого рода исследования инструмент, например там,
где речь идет о значении исторических фактов (всю первую часть настоящего ис-
следования мы обозначили как историко-диалектическую); в качестве опыта также
и здесь даются все возможности, в том виде, в каком они поступенно происходят
одна из другой и в конечном итоге все упраздняются в ту, которая есть единственно
истинная. Еще отчетливее сходство в обычно единственно так называемых индук-
тивных науках, в физике и родственных ей. Диалектический метод состоит в том,
что не произвольные, но самим мышлением диктуемые предположения словно бы
ставятся на пробу. Точно так же, однако, в физике посредине между мышлением
и опытом стоит нечто, называемое экспериментом, который всегда имеет в себе
априорную сторону. Мыслящий и глубокий экспериментатор есть диалектик при-
родоисследования, который так же проходит через гипотезы, через возможности,
которые на первых порах могут быть только в мысли и к которым он также приходит
посредством одной лишь логической последовательности, точно так же лишь для
того, чтобы их упразднять, до тех пор, пока не дойдет до той, которая, благодаря по-
следнему решающему ответу самой природы, окажется самою действительностью.
Один немецкий ученый, причислявший себя к физикам, в свое время назвал откры-
тие Орстедта (Örstedsche Entdeckung) случайным, т. е., по его мнению, таким, кото-
рое, собственно, не должно было бы состояться, поскольку, как считает он сам и его
единомышленники, этому открытию не предшествовала возможность; для него оно
было untoward event.24 He будучи убежденным в возможности великих открытий,
их нельзя совершать; тот, кто не считает возможной находку, прежде чем найдет, не
найдет никогда; то, что человек не может помыслить заранее, он также вряд ли по-
считает возможным, даже если увидит это своими глазами .
это выражение у Платона, есть το άνυπόθετον — (свободное от предпосылок) (греч.) — (не ού, а)
οούχύπόθεσις. Метафизика, IV, 3 (67, 8).
* Метафизика, XII, 7 (248, 30).
Ср. то, что говорит Платон в Государстве, VII, 532а.
Четырнадцатая лекция 261
Поэтому даже и в самой наивысшей функции в отношении диалектики мы мо-
жем признать справедливость аристотелевских слов о том, что она есть испытующая
наука (πειραστική25)*. Образцами и шедеврами этого испытующего метода являют-
ся платоновские диалоги, где всегда предшествуют известные предположения (по-
стулаты, тезы), которые по прошествии времени упраздняются; там, где достигну-
то наибольшее совершенство во всем этом роде (которого, правда, следует искать
не во всех платоновских диалогах), эти предположения превращаются во всегда
взаимосвязанные предпосылки единственно истинно и непреходяще полагаемого,
в которое они в конце концов входят [как части]. Платон пытался отобразить су-
спенсивное27 диалектического метода также и в [жанре] диалога, от которого сам ме-
тод получил свое название** и в котором исследование постоянно колеблется между
утверждением и отрицанием до тех пор, покуда в последнем всепобеждающем (über
alles siegreichen) утверждении не снимается всякое сомнение и появляется то, что
являлось целью и предметом ожидания всего движения (е quo omnia suspensa er-
ant27). Диалектический метод, так же как и диалогический, есть не доказательный,
а порождающий; тот, в котором истина порождается. Из доказательной науки опыт
исключен либо допущен лишь в весьма подчиненном роде. Однако для того чтобы
знать, что есть сущее (а в конечном итоге именно об этом единственно идет речь),
нужно, как сказано, действительно попытаться его помыслить, и тогда мы познаем
на опыте, что оно есть. Tentandum et experiendum est.28
Следующим же вопросом будет вопрос о том, каким образом происходит пред-
полагаемое снятие и во что превращаются низведенные до не-принципов элементы,
на первых порах казавшиеся принципами.
Мы постоянно будем придерживаться платоновского места. Здесь мы нахо-
дим, кроме самого принципа, которым овладел и которого коснулся разум***, έχόμενα
αυτής29 , основывающиеся на нем (ihm anhangende), неотделимые от него элементы,
и откуда они должны были бы происходить, если не от тех самых предпосылок,
которые могли казаться принципами, однако властью диалектики теперь превра-
щаются в ύποτιθέντα30 принципа, в аристотелевском выражении τη άρχη καθ' αυτήν
υπάρχοντα,31 т.е. в атрибуты принципа, опираясь на которые (пользуясь ими как
средством) разум теперь переходит к порождению самой науки, не привлекая для
этого процесса ничего привходящего из области чувств ***. Так как первое в мышле-
Этот метод также называется έρωτητική — (вопрошающий) (греч.).
*** άψάμενος αυτής — (касающийся его) (греч.). 1. с.
έχόμενος των εκείνης έχομένων ούτως έπι τελευτήν καταβαίνη αισθητω παντάπασιν ουδέν
προςχρώμενος. — (соприкасаясь с тем, что соприкасается с ним (с началом), в конце концов доходит
До пределу не пользуясь чувствами) (греч.) — Ibid.
262 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
нии (-А) хотя и не есть некоторое сущее {ein Seiendes), однако все же не есть соб-
ственно и сущее вообще {das Seiende), но оно есть и не есть таковое, есть одним об-
разом и не есть другим, оно превращается в нечто, что есть сущее лишь случайным
образом (συμβεβηκότως32), не изначально (πρώτως33), т. е. как субъект; оно становится
чем-то в том, что есть сущее, т.е. атрибутом, и точно так же обстоит дело с осталь-
ными. Здесь будет вполне уместно вспомнить о том, что Кант говорит о совокупно-
сти всех предикатов.
Таким образом, положенные как атрибуты получают бытие от того, к чему они
относятся. Таким образом, тем, что они есть, как могут быть атрибуты, они обязаны
тому, что они есть (принципу)34, однако (и это имеет большую важность) то, что они
есть, отнюдь этим не определяется; по своей чтойности (dem Was nach) они суть
независимые и самостоятельные силы. Он (принцип) имеет для себя вечность и, сле-
довательно, необходимость бытия, они имеют для себя вечность и необходимость
сущности, мысли, они принадлежат царству вечных возможностей, и лишь они те-
перь есть поистине то, что получило название essentiae или veritates rerum aeternae,35
о котором со времен Лейбница было так много говорено в философии, хотя всегда
лишь абстрактным образом . Независимо от того, что они есть, т.е. a priori возмож-
ные принципы, они также и впоследствии (post actum) — выражение, с которым,
правда, нельзя связывать временное До или После, — будучи даже положены как
атрибуты, сохраняют эту возможность быть принципами, а следовательно, и высту-
пать как таковые. Разница состоит лишь в следующем: независимыми от принципа
они были лишь в мышлении, с появлением же принципа они становятся, как говорит
Платон, τω οντι υποθέσεις,36 действительно возможными принципами.
Мы давно уже могли ожидать следующего возражения: если этим элементам
действительно по праву приписывается указанное значение, они должны были бы,
поскольку всякое развитие совершается поступенно, выказать себя как принципы
также и исторически: в философии или, по меньшей мере, в человеческом созна-
нии вообще. Однако время вести об этом речь еще не наступило. Так же и сейчас
мы только заметим, что лишь один из возможных принципов может исключительно
заявить о себе (sich ausschliesslich geltend machen kann), а именно первый. Однако
в какой мере и с какой силой утверждал он свою самостоятельность! В пользу это-
го могла бы свидетельствовать хотя бы уже та система, которая удерживала свои
позиции еще с древнейших времен и вплоть чуть ли не до позднего Средневеко-
вья, даже под влиянием христианства и, возможно, вообще никогда не оставалась
лишенной сторонников: я имею в виду так называемую систему двух принципов,
основывающуюся на неопределенное время длящейся эквипотенции двух противо-
См. сочинение об источнике вечных истин в конце этого тома (Примечание немецкого издателя).
Четырнадцатая лекция 263
положных сил, одна из которых имела наибольшее сходство со в себе сущим, а по-
тому, собственно, могущим желать лишь себя принципом, другая же — со вне себя
сущим, а потому перетекающим, сообщительным, несамостным принципом. Среди
возможных принципов именно первый, единственный по своей природе способный
двигаться навстречу высшему, труднее всего забывает о том, что он мог быть вечным
независимо от собственного и истинного принципа. Однако властью идеи (и в этом
смысле навечно) он подчинен следующему, более высокому, и еще в позднем Египте
его оплакивают как погибший до времени. Что же касается философии, то еще Ари-
стотель обратил внимание на совершенно аналогичную сукцессию принципов в ми-
фологии и философии. Однако у него самого, столь далекого от всего мифического,
какая антиномия в знаменитой главе, где он спрашивает о Hyle, первом подчинен-
ном (πρώτον ύποκείμενον или ύποτιθέν37): если она не есть субстанция (самосущее), то
чем же тогда она является, и сразу же после этого говорит: она никак не может быть
субстанцией, ибо для субстанции характерно, что она есть нечто особое (для себя
быть могущее), а материя таковой не является.
В действительности это последовательное низведение возможных принципов до
атрибутов, которое мы до сих пор рассматривали как чисто ноэтическое происхожде-
ние — это чисто ноэтическое происхождение является прообразом для действитель-
ного хода поступенного возникновения, которое мы наблюдаем в природе; ибо на чем
же иначе оно могло бы основываться, это поступенное восхождение, если не на том,
что силы, которые могут выступать как принципы, однако не являются принципами,
будучи ввержены в процесс, вновь низводятся до простых ступеней и превращаются
в атрибуты, сперва того, что над природой, и, наконец, того, что надо всем.
Уже одного лишь глубокого понимания природы было бы достаточно для того,
чтобы сделалась вполне вероятной простая мысль о том, что во всем ее чудесном
спектакле всего лишь реальным, действительным образом повторяется процесс,
с которым мы познакомились как с процессом мыслительным. Только что было упо-
мянуто, что для Аристотеля материя является первым основанием для всего. Все же
то, для чего она стала основанием и что поэтому обладает материей, есть сложносо-
ставное (σύνθετον38), но поскольку, однако, сама Hyle не имеет Hyle, то она действи-
тельно проста и являет собой принцип. Как таковой, как принцип, она предстает
лишь в светилах, которые поэтому для Аристотеля не есть материальные сущности,
но чистые ένέργειαι39 и даже ψυχαί40. Здесь, таким образом, то, что предназначено
стать в будущем основанием для других сущностей, находится все еще в свободном
состоянии (aufrecht) и, как принцип, является источником именно поэтому неза-
висимого движения. В сформированном мире тел оно уже не есть принцип и уже
несет на себе печать более высокой власти, однако еще настолько сохраняет свою
самостоятельность, что определения этой власти сказываются на нем все еще как
только акциденции (что оно принимает в себя действия высшей потенции, света,
264 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
электричества и т. д. лишь как акциденции). Однако в органической природе материя
утратила всякую самостоятельность и всецело служит высшей силе: здесь она всего
лишь акциденция; существуя в непрестанном уходе и возвращении, возникновении
и исчезновении, она хоть и является атрибутом (ибо мы говорим о животном: оно
есть материальная сущность), однако уже не субъект; собственно сущее в животном,
само животное уже не есть материя, оно есть сущность совсем иного рода, слов-
но принадлежащая совсем иному миру. Всегда будет оставаться примечательным,
что метод, который в качестве закона своего продвижения имел именно последова-
тельность, в которой выступающее сперва как субъект и принцип, в последующий
момент, превращаясь в объект, утрачивает значение принципа, — что этот метод,
который не ограничился природой, но, в согласии с тем же законом, продолжил себя
в духовный мир и таким образом охватил собою все, который вполне различим уже
у Платона, однако еще не мог быть почерпнут у него: что он, который благодаря сво-
его рода необходимости чаще применяется, нежели понимается в своих последних
основаниях, непосредственно выступил именно в тот момент, когда философский
дух нового времени еще едва успел освободиться от ига средневековой метафизики,
постоянно тяготевшей над ним всю предыдущую эпоху, получив тем самым возмож-
ность вновь ступить на свободные стези древних. Действительно, этот метод, кото-
рому нельзя отказать хотя бы в том, что благодаря ему философия впервые стала
возможной как действительная наука, которой не было уже необходимости повсю-
ду разыскивать и собирать материал и содержание, но которая породила сама себя
и стала рассматривать предметы не по главам (kapitelweise), но в постоянной и не-
прерывной последовательности, каждый последующий как происходящий из пре-
дыдущего в естественной взаимосвязи, — этот метод, говорю я, несмотря на то, что
весьма скоро он был, благодаря усилиям тех или иных стремящихся назад (к искус-
ственно сделанной науке) ученых, испорчен и перегружен несвойственными ему до-
бавлениями, до сих пор можно было бы рассматривать как единственное подлинное
открытие послекантовской философии, и плодотворная философская деятельность
могла бы ограничить себя всего лишь его более глубоким пониманием и все более
весомым и, по мере непрерывно продвигающегося вперед и расширяющегося опы-
та, более обширным и интенсивным его применением, поскольку едва ли возмож-
ным представляется возврат с этой точки зрения к философии, которая состояла
бы из простого нагроможденя фактов или фактических определений или была бы
всего лишь учением о категориях и предикатах. Ибо, что касается последнего, если
то, из чего исходят, есть лишь первая, или, как с полным правом говорят, наихудшая,
наибеднейшая, категория, а то, чем заканчивают, есть наивысшая, наиболее богатая
и высокая категория, то у нас не будет ничего в качестве предикатов без чего-то,
о чем они могли бы сказываться, т. е. субъекта. Мы оказали бы тем, кто говорит не-
что подобное, слишком много чести, если бы посчитали возможным, что тем самым
Четырнадцатая лекция 265
они хотят приблизиться к философии математики, о которой Аристотель говорит,
что она есть περί ουδεμιάς ουσίας,41 т. е. что она занимается вещами, которые в конеч-
ном итоге разлагаются на простые предикаты, при каковом разложении не остается
никакого собственного субъекта, на чем, впрочем, по большей части и основывается
свойственная ей ясность. Однако Usia, субстанция, субъект как раз именно и есть
главный вопрос философии, единственное, ради чего она существует, и для нее все-
цело собственное, и даже те первые положения, которые в дальнейшем снимаются,
полагают не атрибуты, ибо ни один атрибут не может быть положен непосредствен-
но; то, что полагается непосредственно и поскольку оно так полагается, должно быть
субъектом, или, в аристотелевском выражении, καθ' αυτό,42* даже если оно впослед-
ствии становится атрибутом.
Следовательно, также и те атрибуты, о которых только что шла речь, суть перво-
начальные субъекты? Однако каким образом это возможно? Ведь мы сами так раз-
личили их, что один (-А) представлялся как только субъект, другой (+А) как чистый
объект. Это правда; однако мы совсем не имели в виду, что последний есть таким
образом, ибо бытие они получают лишь вместе с принципом, но что он есть субъект,
потенция так сущего. Поскольку они мыслятся только a priori (мы уже объясняли,
что это значит: мыслятся до принципа), они и являются только субъектами или по-
тенциями, чистыми υποκείμενα της όντότητος43; последнее слово имеет не особенно
эллинское звучание, однако оно выражает именно то, что нам необходимо, и мы по-
заимствовали его у достопочтенного Александра (комментатора Аристотеля). Как
чистые субъекты, они именно лишь сказываются, однако при этом не высказыва-
ются ни они сами, ни что бы то ни было о них. Нам следовало бы иметь для них
имена, вместо того чтобы говорить о них: в-себе-сущее, вне-себя-сущее. Именно та-
кое отсутствие имен и дало повод к изобретению отличительных, заменяющих слова
обозначений (-А, +А, ±А), дабы каждое из них могло быть узнаваемо по собствен-
ному имени. Одновременно они должны были служить для того, чтобы обозначать
каждый из них как особую и даже единственную сущность. Ибо, конечно, потен-
ции в себе представляют высшие и наиболее общие виды (summa genera44) бытия,
однако сами поэтому еще не являются видами (είδη), не представляют собой κοινά
και πλείοσιν υπάρχοντα,45 но каждая из них есть определенный, чистым и исключи-
тельным образом представляющий в себе данный вид бытия субъект. Сколь мало
Эмпедокл имел в виду, что вода, огонь и другие предположенные им изначальные
материалы, из которых состоят вещи, представляют собой роды, эти вещи собою
охватывающие, в столь же малой мере родами для нас являются потенции. Конеч-
но, все конкретное возникает из их взаимодействия; поэтому ни один из возмож-
τα μη καθ' ύποκειμένον (λεγόμενα) καθ αυτά λέγω. — (То, что не говорится о подлежащем, я называю
самим по себе) (греч.) — Anal Post, I, 4 (7, 8).
266 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
ных принципов не является конкретным, но, скорее, всеобщим, однако не всеоб-
щим наподобие какого-нибудь родового понятия, например, человек, но так же, как
всеобщими являются материя, свет и даже, в известном смысле, сам Бог. Если бы
сказали: каждый из них есть некий род, то по меньшей мере это не был бы сам по
себе не сущий род вне его сущего, но — это был бы сам по себе сущий род, конечно,
не отдельная сущность, но наподобие отдельной сущности. В том и заключается одна
из аристотелевских апорий, или спорных вопросов: имеют ли принципы природу
всеобщего, или они существуют так же, как отдельные сущности ? Однако здесь мы
еще не можем позволить себе вдаваться в подробности по этому вопросу и оставля-
ем за собою право на его позднейшие разъяснения.
Таким образом, до сих пор мы занимались Платоном и ссылаемся на него лишь
с той единственной целью, чтобы потребовать для подхода, при помощи которого
нам удалось достичь принципа, имени диалектического. Однако же, после того как
это нам уже удалось, на наш метод был бы брошен весьма сомнительный свет, если
бы мы побоялись приложить к нему также и аристотелевский масштаб.
При этом я, однако, предварительно замечу, что Аристотель о диалектике во-
обще говорит более в том общем смысле, в каком она должна применятся в любой
науке и любом исследовании, нежели в том особом отношении, в котором она может
служить для достижения принципа. В нем она представляется ему менее важной; ибо
для Аристотеля принцип и первая из всех сущностей**, о которой он, конечно, гово-
рит, есть не действительно принцип, т. е. не действительное начало науки, но для
него это предварительное исследование расширяется до целой πρώτη επιστήμη46 или
πρώτη φιλοσοφία47***, и в ней он есть лишь конец, но даже и как таковой есть движущая
причина (κινεί ώς τέλος48); для Платона, однако, принцип есть также действительно
принцип, и, поистине, к непостижимым высказываниям его ученика относится то,
когда он в одном из мест Никомаховой Этики говорит о нем: Платон исследовал
и сомневался (έζήτει και ήπόρει49) в том, идет ли путь к принципам или от прин-
ципов. Сам Платон в этом отношении, однако, высказывается вполне определенно.
Ибо в том же месте, где Платон говорит о восхождении к принципу, он говорит, как
мы уже слышали, что исследование разума, овладевая принципом и придержива-
ясь того, что на нем основывается, нисходит к концу****. В целом, однако, Аристотель
καθόλον, ή ώς та καθ' έκαστα των πραγμάτων. — (есть ли начала нечто общее, или они подобны еди-
ничным вещам) (греч.) — Метафизика, III, (42, 22 ss.)·
ή αρχή και το πρώτον τών όντων. — (начало и первое в вещах) (греч.) — Метафизика, XII, 8 (250,22)
Это явствует из: Метафизика, XII, 8 (250, 22).
έχόμενος τών εκείνης έχομένων, ούτως έπι τελευτήν καταβαίνη. — (соприкасаясь с тем, что сопри-
касается с ним (началом), в конце концов доходит до предела, не пользуясь чувствами) (греч.) — Го-
сударство, VI, 51 Ib.
Четырнадцатая лекция 267
приписывает диалектике обладание или знание пути к принципам всех совокупных
методов (εξεταστική ούσα προς τας άπασών μεθόδων αρχάς όδόν έχει.50 Топика, Ι, 2 fin.);
однако диалектика и философия для него еще не относятся поэтому к разному, одна
к исследованию принципов, а другая к самой науке, но одно и то же может, согласно
ему, рассматриваться диалектически и философски: в первом случае речь, как и пре-
жде, идет об опыте*. Диалектика испытует (πειραστική51) там, где философия по-
знает, софистика дает видимость познания, однако не познает в действительности**.
Также и для Платона, как мы могли видеть, диалектика есть испытующая наука, од-
нако, согласно ему, она действительно приводит к не имеющему предпосылок началу,
исходя из которого как из совершенно понятого и самого по себе несомненного ра-
зум порождает истинную науку. Хотя здесь и можно различить известную аналогию
между тем, чем является диалектика даже и наивысшей функции для Платона, и тем,
чем она представляется Аристотелю: однако все же от нас не может утаиться тот
факт, что в словах о том, что касается научной ценности диалектики, между двумя
философами имеет место режущий диссонанс. Для Платона диалектическая способ-
ность есть высшая сила науки, благодаря которой она овладевает самим принципом,
той вершиной, с которой единственно можно рассчитывать на уверенный спуск; для
Аристотеля же диалектика столь же мало, как и софистика, достигает истины, и раз-
личие между обеими состоит лишь в одном: софистика к истине не стремится (для
нее важен лишь обман), диалектика же не способна к ее достижению. Последняя от-
личается от философии τω τρόπω της δυνάμεως,52 в отношении способности, первая
же του βίου τη προαιρέσει,53 тем, что она поставляет себе в качестве жизненной цели,
а именно обманом***. Эта неспособность заключена в том, что софистика и диалекти-
ка движутся среди одних лишь субъектно-предикатных сочетаний, т. е. в области ви-
димости и возможного обмана; ибо истина и заблуждение лежат не в вещах, но лишь
в рассудке (в деятельности, либо связующей, либо разделяющей между собой субъ-
ект и предикат)****.
* Диалектики лишь испытуют: πειρώνται δκοπείν. — (стремятся рассмотреть) (греч.) — Метафизи-
ка, III, 1 (р.41, 26).
** Метафизика, IV, 2 (64, 31).
Метафизика, IV, 2 (64, 29): Διαφέρει ή φιλοσοφία της μέν (της διαλεκτικής) τω τρόπω της δυνάμεως,
της δέ (της σοφιστκης) του βίου τη προαιρέσει. — (Философия отличается от одной (диалектики) видом
способности, а от другой (софистики) жизненным выбором) (греч.) — Также он говорит: προς μέν
φιλοσοφίαν κατ' άλήθειαν πραγματευτέον, διαλεκτικώς δέ προς δόξαν. — (Для философии, конечно, эти
положения надлежит составлять сообразно с истиной, а для мнения — диалектически) (греч.) — То-
пика,1,14(91,11) (Перевод М. И. Иткина).
Ού γαρ έστι το ψεύδος καί το αληθές έν τοις πράγμασιν — αλλ' έν διάνοια. — (Ложь и истина присут-
ствуют не в делах, но в мысли) (греч.) — VI, 1. 3 (127, 13 ss.).
268 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Мне кажется, что это всецело пренебрежительное суждение Аристотеля тем
более нуждается в объяснении, что своей цели, которая преимущественно состоит
в исследовании принципа, он также достигает лишь на пути диалектики. Разница
лишь в следующем: для Платона, которому не чужд диалектический подход также и
в более общем смысле, существует некое его острие, и здесь он переходит для Плато-
на в чистое исследование разума; Аристотель же идет более широким путем весьма
пространной, ко всему прибегающей и ничем не пренебрегающей индукции, ибо
даже и вопросы, напоминающие скорее более позднюю схоластическую казуистику,
как, например, вопрос о том, есть ли Сократ и сидящий Сократ — один и тот же Со-
крат, он относит к тем, право исследования которых принадлежит исключительно
философии*.
Метафизика^ IV, 2 (64, 5).
ПЯТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Мы слышали пренебрежительный отзыв Аристотеля о диалектике, и, для того
чтобы дать ему объяснение, давайте рассмотрим сейчас главный упрек, который он
ей предъявляет, и увидим, не сводится ли он в конечном итоге как раз к тому, что
она (диалектика) не является платонической. Его постоянное возражение против
софистики и диалектики таково: их заботит лишь то, могут ли быть отнесены те или
иные предикаты к тем или иным субъектам, и они таким образом движутся лишь
в субъектно-объектных сочетаниях, т. е. в области видимости и возможного заблуж-
дения, вместо того чтобы отыскивать сам субъект и заботиться о вещах (Sachen),
а точнее, о перво-вещах (Ur-sachen), т. е. причинах. Поскольку, таким образом, они
не подымаются до истинного в себе, которое есть лишь в άπλοις,1 то они выносят
суждения о предметах, которыми они занимаются, лишь по видимости и так, как
их представляет себе их мнение. Ибо в этом, похоже, заключается верное значение
εκ των ενδόξων2, что обычно понимается так, будто диалектика имеет дело толь-
ко с вероятным*. Конечно, это определение выглядит весьма далеко отстоящим от
того, согласно которому предпосылки являются положенными самим мышлением,
αύτη νοήσει.3 Ибо ничто, согласно Платону, не отстоит так далеко друг от друга, как
δόξα4 и νόησις.5 Однако те предпосылки, которые метод низводит до не-принципов,
должны были все же быть способны казаться принципами, быть неким δοκοϋσα
θέσις;6 как принципы они, следовательно, существовали лишь во мнении (κενώς)7**.
Они меньше заботятся — и это второе, весьма важное выражение для того же упре-
ка — диалектики меньше заботятся о самом сущем, нежели о его συμβεβηκότα8***.
Похоже, что Аристотель использует аргументы εξ ενδόξων — (из общепринятых мнений) (греч.) —
для того, чтобы восполнить недостаточность (в силу неполноты) индукции.
Топика, 1,14: что предположено диалектически, то предположено ώς αρχή как некий δοκοϋσα θέσις.
По поводу κενώς ср. Ravaissony t.1, p. 284, not. 1.
*** Ή γε μήνδιαλεκτική και ή σοφιστική των συμβεβηκότων μέν είσι τοις ούσιν ούχ ή δ' όντα ουδέ περί το όν
αυτό καθ' όσον όν έστιν. — (Диалектика же и софистика имеют, правда, дело с привходящими свой-
ствами вещей, но не поскольку они сущее, и не занимаются самим сущим как таковым) (греч.) — Ме-
тафизика, XI, 3 (218, 13 ss.). В одном более позднем месте он говорит это об одной лишь софистике,
270 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Я сохранил греческое слово, поскольку трудно подыскать здесь вполне соответству-
ющее его содержанию немецкое; ибо случайное, привходящее, приключившееся —
все они никак не достигают рельефности аристотелевского выражения. Случайное
есть нечто столь мало существенное в понятии, что даже свойство трех углов быть
равными двум прямым в аристотелевском смысле есть συμβεβηκός9 треугольника.
Наиболее общим выражением для το συμβεβηκός будет, пожалуй, что это есть нечто
лишь существующее в чем-то ином или прикрепленное к чему-то иному, не само
по себе сущее, не могущее быть положенным для себя; но тогда оно есть не что
иное, как атрибут. Аристотель также определенно говорит, что все, что говорится
о субъекте (καθ' υποκειμένου)10, он называет συμβεβηκός*. Как таковой он обознача-
ет, например, τάναντία11, с которыми имеют дело диалектики, пытаясь соединить их
в одну науку, не заботясь при этом о том, что Есть (χωρίς του τί έστιν12)**. Однако
здесь есть еще одно различие. То, что говорится о субъекте, в свою очередь может
быть для него всего лишь случайным (κατά συμβεβηκός13). То, что человек бел, есть
для него как человека случайность: он ничуть не менее был бы человеком, будучи
черным. Для равнобедренного треугольника как такового случайно то, что его углы
равны двум прямым; ибо они равняются двум прямым не потому, что он равно-
бедрен, но потому, что он является треугольником. Правда, для треугольника это
также есть нечто превходящее (συμβεβηκός), поскольку оно не присутствует еще
в ουσία, έν τω λόγω τω τί έστι λέγοντι.14 В определении треугольника нельзя встре-
тить ничего о прямом угле, треугольник может не иметь ни одного прямого угла.
Тем не менее, в целом, иметь в сумме два прямых угла не есть нечто случайное для
треугольника, это есть нечто присущее ему в себе (καθ' αυτό15). И потому не в том
ошибка софистов и диалектиков, что они занимаются определениями вещей; ибо,
напротив, акциденции или предикаты, присущие самой вещи или присутствую-
щие в ней/** — да позволят мне это, впрочем, довольно употребительное выражение
в применении к тому, что грек выражает через ύπάρχειν τινι καθ' αυτό,16* * * * — эти сущ-
р. 227,18 ss., так как в иных местах у него различие между диалектикой и софистикой кажется почти
полностью исчезнувшим.
Та — καθ' υποκειμένου συμβεβηκότα. — (Привходящие в отношении субъекта) (греч.) — Anal. Post,
1, 4 (7. 8.). 'αεί το συμβεβηκός καθ' υποκειμένου τινός σημαίνει την κατηγορίαν. — (Привходящее всегда
означает нечто высказываемое о некотором субъекте) (греч.) — Метафизика, IV, 4 (71, 27 ss.).
πάντα τάναντία καθ' υποκειμένου — (все противоположное о субъекте) (греч.) — т. е. суть простые
предикаты. XIV, 1 (289, 31) и XIII, 4 (266, 15). Противоположность представляют собой άρχαι ουκ
έναντίαι. — (начала, не противоречащие друг другу) (греч.)—
Свойственный человеку грех назван у Ноткера присутствующим в нем. См.: Возведение во
дворянство.
πάσα ούτινος ουν επιστήμη των έκείνω καθ' αυτό υπαρχόντων έστιν αποδεικτική. — (Всякое знание чего
бы то ни было содержит изложение того, что ему присуще) (греч.) — Alex., p. 194, 20.
Пятнадцатая лекция 271
ностные акциденции* являются необходимыми для доказательства. Во всех доказа-
тельствах (άποδείξεσι17) используются συμβεβηκότα,18 они являются вспомогатель-
ными средствами для άπόδειξις . Заметьте также и то, что среди прочих выражений
здесь употреблено то же самое, употребленное в отношении науки, с которым мы
познакомились как с платоническим. ' Εχόμενα19 Платона и συμβεβηκότα Аристо-
теля суть лишь различные выражения одного и того же, одно является всего лишь
менее двусмысленным выражением для другого. Не в том, следовательно, что софи-
сты и диалектики вообще занимаются принадлежностями (Zuständigkeiten) вещей,
может заключаться ошибка тех и других***; их ошибка в том, что они не пытают-
ся выйти за их рамки к субстанции, к вещи, которую они совершенно выпускают
из внимания****, так что они рассматривают вещи не как οντά20, по тому, что в них
есть, не поскольку они суть субъекты того, что о них высказывается. Ибо философ-
ское исследование должно быть направлено даже не на бытие, поскольку оно как
раз именно только высказывается, но на то, благодаря чему (πρώτως и κυρίως öv21),
с тем, что само уже не может быть отнесено ни к чему иному, но к чему относится
и сводится все остальное (δήο ο πάντα θλθ προς ο πασαι αϊ άλλαι κατηγορίαι του ο
ντος αναφέρονται22*****). Ибо Есть (das Ist) присуще всему, но не одинаковым образом,
но одному в первую очередь, а другому лишь в последующую******. Даже если — так
звучит в одном, впрочем, как я надеюсь, по существу и по букве сообразном, па-
рафразеодновысказываниеАристотелявсамомначалечетвертойкниги,*******—даже
если те, кто был занят поиском лишь материальных элементов вещей, например,
так называемые физиологи или ионики, искали действительные принципы вещей
(в принятом тексте стоит: τάυτας τας αρχάς έζήτουν,23 поскольку, однако, это τάυτας
не имеет никакого возможного отношения, то, наверное, будет позволительно
* См. Аристотель IV, 1: τα οντι υπάρχοντα καθ' αυτό. — (природа сущего как такового) (греч.) — И
другое выражение IV, 2 fin.: τα υπάρχοντα αύτω (τω όντι) η ον. — (исследование сущего как такового)
и того, что ему как таковому присуще)) (греч.).
Ή αποδεικτική σοφία ή περί τα συμβεβηκότα ή δέ περί τα πρώτα ή των ουσιών. — (Доказывающая на-
ука — та, которая имеет дело с привходящими свойствами, а та, которая имеет дело с первоначала-
ми, — это наука о сущностях) (греч.) — Метафизика, XI, 1 (212, 8). Ср.: Anal Post., II, 3.
*** Ού ταύτη άμαρτάνουσιν — ως ού φιλοσοφουντες. — (Не в этом ошибаются — как не философствую-
щие) (греч.) — Метафизика, IV, 2 (64,11).
Περί ης ούθέν έπαΐουσιν. — (о которой ничего не постигли) (греч.) — Там же (64,13).
***** гг
Там же.
То εστίν υπάρχει πάσιν άλλ' ούχόμοίως αλλά τω μεν πρώτως τοις δ' επομένως. — (Бытие присуще
всему, но не одинаковым образом, а одному первично, а другим вторично (греч.) — VII, 4 (134, 3).
'ει και oi τα στοιχεία των όντων ζητοϋντες ταύτας (leg. αύτάς) τας αρχάς έζήτουν ανάγκη και τα στοιχεία
του οντος είναι μη κατά συμβεβηκός άλλ' ή όντα. — (если же те, кто искал элементы вещей, искали и эти
начала, то и искомые ими элементы должны быть элементами не сущего как чего-то привходящего,
а сущего как такового) (греч.) — Метафизика, IV, 1.
272 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
прочесть αύτας τας αρχάς,24 чего требует также и вся взаимосвязь), если они были за-
няты поиском самих принципов (которые суть чистые άπλα25), то также и искомые
нами умопостигаемые и одному лишь чистому мышлению доступные элементы су-
щего будут существовать не случайно, т. е. как быть или не быть могущие, но как
сущие (не как предикаты, но как вещи), лишь постольку, поскольку они суть сущие
и не что другое, а значит, суть первые различия и противоположности самого суще-
го (αί πρώται διαφοραι και έναντιώσεις του όντος)*. Ибо философия имеет дело лишь
с сущим, поскольку оно есть таковое, καθόσον όν έστι26, и как только к нему при-
совокупляется определение, выходящее за пределы только сущего, например, под-
верженного движению, философия переходит в другую науку, например, физику**.
В этом смысл столь часто повторяемого и не всегда понимаемого επιστήμη του οντος
f] öv27***, сверх того Аристотель добавляет: ούχ ή έτερον28****.
Способ, которым Аристотель вступает в полемику с общей диалектикой, тре-
бование, которое он предъявляет к ней, или, точнее, к философии, свидетельствуют
о том, что относительно высшего, т. е. пути к принципу, он по существу един в сво-
ем мнении с Платоном. Конечно, Платон и сам знал дорогу к этой вершине науки.
Это с несомненностью видно по тем ясным и, как всегда у него, прозрачным словам,
которые он произносит, говоря о ней. То, что Платон высказывает в этом одном ме-
сте, могло быть основано лишь на действительном опыте. Не так Аристотель. Никак
нельзя отрицать, что в научном смысле (теоретически) он игнорирует диалектиче-
ский метод, хотя сам он его, не осознавая этого, применяет: ему известна лишь ин-
дукция в. силлогизмах, они суть для него единственный научный способ обретения
опыта*****. Для субстанции (а следовательно, и для принципа) с его точки зрения не
может быть никакого доказательства, однако существует иной способ сделать ее
зримой. Тем не менее у Аристотеля можно найти, что мы могли видеть еще раньше,
понятия и определения, которые, будучи последовательно применены, ведут к диа-
лектическому методу в духе Платона. В различении между самим по себе сущим,
или субъектом, и не самим по себе сущим, συμβεβηκος, или атрибутом, в различе-
нии между несущностными и сущностными акциденциями, в том, что он называет
Метафизика, XI, 3.
** Метафизика, XI, 3 (218,10 ss.).
Την δέ πρώτην είρήκαμεν έπιστήμην τούτων είναι καθ' όσον οντά τα υποκείμενα έστιν άλλ' ούχ ί)
ετερόντι. — (Первую (философию) мы назвали познанием сущего как такового, а не как чего-то дру-
гого) (греч.) — XI, 3 (219,7 ss.). Например, в вещах движение как привходящее по отношению к толь-
ко бытию вещей есть έτερον. То βαδίζον (то, что идет), ετερόν τι öv (если оно иное), βαδίζον εστίν. —
(Идущее, будучи чем-то иным, является идущим) (греч.) — Anal. Post., I, 4 (7,16).
**** См.: Anal. Pr.} II, 23.
Ούκ εστίν άπόδειξις ουσίας (Аристотель говорит здесь в особом отношении то, что он достаточно
часто высказывал в общем смысле, ср., напр., XI, 1) αλλά τις άλλος τρόπος της δηλώσεως. — (О сущ-
ности говорит не изложение, а некий иной вид описания) (греч.) — VI, 1 (121, 23).
Пятнадцатая лекция 273
причинами и принципами всего сущего, о природе коих он, по крайней мере, в од-
ном месте с большой определенностью высказывается и которые, пожалуй, могут
быть для него тем же, чем для Платона являются υποθέσεις29*, в особенности в обо-
значении их как первых различий и противоположностей сущего, — во всем этом
заложены ростки высшей, подобной той, что описана Платоном, диалектики, раз-
работать которую, однако, Аристотелю помешали как та точка зрения, на которой
стоял он сам, так и время, пусть и не слишком от Платона удаленное, однако уже на
тот момент дальше него пошедшее. Впрочем, пожелай мы такое низведение субъ-
ектов до атрибутов субстанции (единственно самого по себе сущего, ουσία, которая
есть одно и то же с не имеющим предпосылок принципом Платона) действительно
вывести из упомянутого различения Аристотеля между самим по себе сущим и не
самим по себе сущим, то не оказались ли бы эти атрибуты субстанции совершенно
равнозначны аристотелевским категориям, первая среди которых удивительным об-
разом есть ουσία, к которой, как говорит сам Аристотель, относятся (конечно, как
к субъекту) все остальные и которая лишь случайным образом, а именно как δευτέρα
ουσία,30 становится предикатом и может сказываться как genus31 (напр., животное)
или как species32 (напр., человек) об индивидууме (ξ οτις άνθρωπος33), тогда как все
остальные действительно суть только предикаты, однако не изначальные и не та-
кие, которые предицируются обо всем и с необходимостью, по каковой причине их
скорее следовало бы называть praedicabilia,34 нежели предикатами. Те же атрибуты
предицируются действительно и не об отдельных и случайных вещах, будучи атри-
бутами самого сущего** (категории суть только предикаты, т. е. они никогда не были
субъектами и не относятся к сущему как таковому), и, пожалуй, они суть те первые
различия и противоположности сущего***, понятие, о котором Аристотель говорит,
но которому, однако, он не находит должного применения. Для него самого им так
названные категории почти совершенно лишены метафизического значения (его ме-
тафизическое лежит совсем в иной сфере), категории для него имеют почти исклю-
чительно логическое, и даже почти всецело грамматическое, значение, поскольку он
не считает необходимым организовать их по какому бы то ни было принципу и до-
вольствуется их перечислением в случайном порядке. Часто выражалось удивление
по поводу того, что у Аристотеля отсутствует всякая взаимосвязь между четырьмя
Аристотель использует оба выражения также и по отношению к заключительному положению
посылок силлогизма, по-гречески также называемых υποθέσεις: Άρχαί — (начала) (греч.) — (V, 1),
αϊτια — (причина) (греч.) — V, 2, αί υποθέσεις του συμπεράσματος — (основания умозаключения)
(греч.).
Метафизика^ IV, 1: ανάγκη, και τα στοιχεία του οντος είναι μη κατά συμβεβηκός, άλλ' ή οντά. —
(Элементы должны быть элементами не сущего как чего-то привходящего, а сущего как такового)
(греч.) — В заключительных словах этой главы неправильно стоит г\ öv.
См. выше.
274 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
принципами и категориями. Но чем являются одни по отношению к другим? Как
сказано, простые роды (Gattungen) предикатов, которые, поскольку они не сказыва-
ются обо всем и с необходимостью, правильнее было бы называть предикабилиями.
Эти же, т. е. принципы, должны быть различиями не просто отдельных вещей, но са-
мого сущего. Ибо самими по себе сущими они являются по меньшей мере в качестве
причин, а ведь один род бытия с необходимостью принадлежит по одной лишь воз-
можности сущему (материи), другой — действующей причине (αρχή της κινήσεως35),
и вновь иной род бытия, как таковым, он должен был приписать двум другим при-
чинам. Если бы Аристотель сам следовал тому, чего требовал от диалектиков, то не
смогло бы случиться так, что, занимаясь первыми различиями и противоположно-
стями бытия, он столь мало или, как кажется, совершенно не думал о принципах.
Нам кажется даже, что сам он мог позаимствовать эти великолепные слова у кого-
либо из диалектиков своего времени. Мы заключаем это также и из того неуверенно-
го и почти малодушно-растерянного тона, в котором он высказывается об этих пер-
вых противоположностях и различиях, добавляя: являются ли они множеством или
единством, подобием или возможностью — здесь слышится даже нечто вроде: как
то предполагают диалектики-, ибо ранее он спрашивал: кому же еще, если не фило-
софу, надлежит проводить исследование о неизменно сущем (το ταύτόν36) и об ина-
ком (το έτερον37), подобном и неподобном и о противоположности вообще, о том,
что предшествует (το πρότερον38) и что следует (το ύστερον39), и обо всем подобном,
о чем пытаются спекулировать диалектики*, подходя ко всему сообразно одному
лишь собственному мнению, — или [о том], не могут ли быть они (эти первые раз-
личия) некоторыми иными (следует, по-видимому, думать — теми, которые были
установлены им самим где-то в ином месте)**; так же и в других местах на вопрос
о том, к какому первому противопоставлению сводятся все остальные, он отвечает
колеблясь и с видимым желанием освободиться от самого вопроса***; даже там, где это
определенно относится к различным значениям сущего, он довольствуется такими
сопоставлениями как, например, следующие: сущее есть 1) то, что оно есть лишь
* III, 1 (41, 25 ss.).
Это можно было бы заключить из εστωσαν γαρ αύται τεθεωρημέναι — (ибо они уже были рассмо-
трены) (греч.) — XI, 3 (217, 11).
См. IV, 2; перечислив принятые другими философами противопоставления (холодное и теплое,
прямое и непрямое и т. д.), он продолжает: άπαντα δέ ταύτα και τάλλα φαίνεται αναγόμενα εις το εν και
πλήθος είλήφθω γαρ ή αναγωγή ήμιν. — (Все это и прочее, как кажется, сводится к единице или множе-
ству; выведение мы опустим) (греч.) — р. 65, 9. Там же, р. 62 25 ss.: σχεδόν δέ πάντα ανάγεται τ'αναντία
εις τήν αρχήν (= πρώτην έναντίωσιν) ταύτην τεθεωρήσθω δ' ήμιν ταϋτα έν τή εκλογή των εναντίων. —
(Почти все противоположности сводятся к этому началу (=первой противоположности); это было
нами рассмотрено в изложении противоположностей) (греч.) — (по Александру вторая книга περί τ'
Άκαθευ). Так же в других местах.
Пятнадцатая лекция 275
случайно (как предикат), и то, что оно есть в себе (как субъект); 2) сущее как истинное,
не сущее, которое, однако, также есть некий род бытия, как ложное; однако, с этим
различением он пребывает лишь в рассудке; 3) сущее в соответствии с теми разли-
чиями, которые представляются в категориях; 4) кроме всех этих: по возможности
и действительно сущее (давно уже с удивлением отмечалось, что это важное разли-
чение так и осталось стоять отдельно). Однако после того как Аристотель упрекнул
диалектиков в том, что они заняты одними лишь предикатами, такими именно, как
подобное и неподобное (подобие и неподобие суть даже только abstracta из предика-
тов), не сводя их к тому, что Есть, и таким образом к первому, что Есть, он также не
должен был говорить о подобном и неподобном или о сущем и несущем (ибо также и
к этому противопоставлению должны сводиться все остальные)* вообще, но о самом
подобном и самом несущем, поскольку сами эти последние также субстанциальны.
Однако давайте не станем удивляться ни этому, ни многому подобному из того,
что можно было бы упомянуть по поводу аристотелевской метафизики. По большей
своей части она состоит из высказываний того, что должно произойти, однако сам
он далеко не всегда исполняет это требование. Он всего лишь законодатель, и тон,
который он усвоил, занимаясь логическими исследованиями, он сохраняет также и
в метафизике. Однако законодатель пишет законы не для того, чтобы исполнять их
самому, но для того, чтобы их исполняли другие. Тот самый Аристотель, что написал
историю животных и другие естественнонаучные труды, историю государственных
устройств, тот самый, что написал «Риторику» и «Политику», чей горизонт далеко
превосходит горизонт всего лишь философа. Философия, или, как он ее называет,
πρώτη επιστήμη,40 есть также лишь одна из областей, на которые простирается его
внимание. Позиция, которую он занимает по отношению к ней в своей «Метафизи-
ке», ничем не отличается от той, что он выказывает по отношению к поэтическому
искусству и красноречию в своих «Поэтике» и «Риторике». Сколь же мало, как здесь
он видит себя обязанным лично выступить в качестве поэта или оратора, столь же
мало по сути и там он намерен предстать как философ, который самостоятельно
устанавливает систему первой науки. Он говорит лишь о том, что возможно и что
невозможно. Становясь, таким образом, на точку зрения законодателя, он видит
дальше, чем если бы должен был разрабатывать науку сам. Его глаза Линкея про-
никают в глубины, недосягаемые для его диалектики. Его гений говорит ему больше,
чем понимает сам комментирующий Аристотель. У Аристотеля есть места, которым
толкователи тщетно стремятся дать объяснение. В своей быстрой, автосхедиастиче-
ской** манере Аристотель подчас в отдельных и попутных высказываниях словно бы
πάντα ανάγεται εις το öv και το μη ον. — (все сводится к бытию или небытию) (греч.) — р. 65, 2 ss.
От греч.: αυτοσχεδιαστής — импровизирующий, действующий или говорящий экспромтом, без
подготовки.
276 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
одной вспышкой молнии многое освещает гораздо отчетливее, чем это удается ему
в его более обстоятельных и более систематических изложениях, иной раз увлека-
ясь и затрагивая темы, которых он в дальнейшем более уже не касается. В таких ме-
стах его следует ловить на слове и не выпускать, ожидая, что речь о предмете зайдет
как-нибудь позже. — Именно это верно также в отношении тех понятий, в которых
следует искать то позитивное, которое он со своей стороны противопоставляет диа-
лектикам и которое только и дает возможность в полной мере оценить его обвине-
ния против них. Ибо здесь можно найти Одно понятие, являющее собой прямую
противоположность тому, что вменяется в вину диалектикам. Это уже упомянутое
нами понятие άπλα,41 к ближайшему рассмотрению которого мы теперь и перейдем.
О άπλοις42 Аристотель говорит, что они понимаются с необходимостью правиль-
но, что они либо не понимаются вообще, либо понимаются правильно. С тем чтобы
проследить это далее, обратимся к уже упомянутому месту, где Аристотель отмечает,
что истина и заблуждение существуют вообще не в вещах или предметах, но лишь
в рассудке, а в том, что касается простого, продолжает он, то даже и не в нем*. Первая
часть этого высказывания относится, конечно же, к тому общему месту, что там, где
высказывается либо один лишь субъект (напр., человек), либо один лишь предикат
(напр., белый) и не высказывается ни синтез, ни диайрезис, там не может быть ни
истины, ни заблуждения. Ибо даже если в качестве субъекта я положу и само ложное
(у Аристотеля в качестве субъекта стоит το κακόν43), — если в качестве субъекта я
положу одно из них, однако ничего при этом о нем не высказав — о ложном, что оно
истинно, о другом, что оно есть благо, — то нет никакого заблуждения. Другая же
часть, а именно: περί δέ τα άπλα και τα τί έστιν, ούδ' εν τχ\ διανοία44 — относится уже не
к тому только логическому и общему, но к особым элементам, которые Аристотель
называет простыми. Не каждый для себя положенный субъект или предикат был бы
для него простым в этом смысле, или если бы он и называл его так (он, однако, так
его не называет), то вне всякой связи для себя высказанный субъект лишь случайно
мог бы быть άπλοΰν.45 Однако сама взаимосвязь показывает, что в последних сло-
вах речь идет о в себе простых элементах, в отношении которых даже и в рассудке
невозможен синтез, а потому невозможны ни истина, ни заблуждение. Представля-
ется, однако, что даже и в отношении таких простых понятий возможно истинное
и ложное понимание. Это побуждает Аристотеля сказать в одной из дальнейших
книг, в каком единственно смысле в случае с понятиями, не допускающими синте-
за, — в каком именно смысле περί τα άσύνθετα46 могла бы идти речь об истине и за-
блуждении. Ответ таков: здесь имеют место не истина или заблуждение, но попросту
Περί δέ τα άπλα και τα τί έστιν ούδ έν τη διανοία. — (К простому относится и сущность, и она не пре-
бывает в мысли) (греч.) — VI, 4 (127, 15 ss.).
Пятнадцатая лекция 277
мышление и немышление (ή νοείν ή μή47)*, понимание и непонимание, видение или
невидение, подобно тому как глаз (Аристотель не употребляет здесь этого сравне-
ния, но употребляет его в ином месте, однако здесь его использует его комментатор
Александр), — подобно тому как глаз днем просто видит цвет и называет его, ничего
о нем не высказывая**, и в этом смысле не пребывает в истине, а ночью цвета просто
не видит, не находясь, однако, тем самым в заблуждении.
Здесь, однако, возникает вопрос о том, в какого именно рода понятиях могли
бы быть найдены эти άσυνθετα,48 эти абсолютно простые, поскольку простые в себе
самих-, понятия. Аристотель в приведенном месте к τα άπλα добавляет еще и: και τα τί
έστιν.49 Эти άπλα, таким образом, суть те τί έστιν, однако где они? В следующей книге
можно найти объяснение. Когда спрашивают: «Что есть тот или иной объект?», —
то отвечают либо: «Он есть растение, или животное, или человек», т.е. называют
род, к которому он относится, обозначают его как ουσία,50 либо: «Это то определен-
ное животное», например, «лошадь, сбросившая Калия», либо: «Это тот определен-
ный человек», например, «это Калий». Кроме того, на вопрос: «Что есть та или иная
вещь?» — отвечают также и каким-нибудь из предикатов, выраженных в категори-
ях***. Ибо, например, также и в отношении того или иного качества предмета мы спра-
шиваем, каков он, бел или черен, — так, а не в том смысле, в котором они обычно
понимаются, можно было бы понимать слова (р. 134, 5) και γαρ το ποιόν έροιμεθ' αν τί
έστι51: если, конечно, сохранять верность принятому чтению; однако гораздо более
правдоподобным и соответствующим стилю Аристотеля было бы, если бы вместо:
οΰτω και το τί έστιν υπάρχει απλώς μέν τη ουσία πως δέ τοις άλλοις' και γαρ το ποιόν
έρόιμεθ' αν τί έστι,52 — если бы, выпуская стоящие посредине слова, читали: ούτω καί
το τί έστιν απλώς μέν υπάρχει τη ούσια πως δέ (некоторым образом, однако) και το ποιόν
έρόιμεθ' αν τί έστιν.53 Данное объяснение, с которым всецело согласуется объяснение,
данное в Топ иках * * *, не свободно, правда, от известного недостатка, а именно того, что
τόδε τι,54 природа которого всегда всецело противопоставляется природе предиката,
здесь полностью приравнен к последнему, хотя Аристотель заранее подготовился
к этому, дав нередкое в случаях подобного рода различение, состоящее в том, что
Метафизика* IX, 10.
φάσιν αύτοΰ (του χρώματος) έχει, άλλ' ού κατάφασιν. — (Возможно, название, но не утверждение его
(цвета) (греч.) — Alex. Comm., р. 571, 28.
То τί έστιν ενα μέν τρόπον σημαίνει την ούσίαν (так называемая δευτέρα ούσια, которая, будучи вы-
сказана как genus (животное) или species (человек) об индивидууме (οτις άνθρωπος), может стать
предикатом, что невозможно для πρώτη και μάλιστα λεγομένη ούσια) και το τόδε τι (определенный ин-
дивидуум), άλλον δέ (τρόπον) έκαστο ν των κατηγορουμένων ποσόν ποιόν και οσα άλλα τοιαύτα.) — (Ведь
суть вещи в одном смысле означает сущность и определенное нечто, в другом — каждый из осталь-
ных родов сущего: количество, качество и тому подобное) (греч.) — Метафизика, VII, 4 (133, 29 ss.).
Топика, I, 9.
278 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
чистое Что есть непосредственным и прямым образом (απλώς55) лишь в том, что
есть субстанция, в других же категориях оно есть не собственно, но лишь πως (неко-
торым образом). После этого ограничения, таким образом, как собственно простое
оставалось бы стоять лишь то, что есть субстанция. Однако также и субстанции раз-
личаются, будучи либо συνθεταί56, либо μη συνθεται57, следовательно, остаются лишь
последние, и о них теперь Аристотель говорит: заблуждение относительно них не-
возможно, ибо они суть чистые действительности без всякой предшествующей по-
тенции, πασαί είσιν ενεργεία ού δυνάμει58, т. е. целиком и полностью не потенциально;
бытие, следовательно, не есть для них предикат, ибо там, где есть субъект и предикат,
есть также потенция и акт; первое относится к последнему как его потенция; на-
пример, человек есть потенция предиката «здоровый», однако всего лишь потенция,
ибо человек может быть также и больным: здесь, таким образом, можно впасть в за-
блуждение, ибо здесь совсем не так как в случае с абсолютно простым: νοειν ή μή
νοείν59*; для того чтобы не впасть в ошибку, необходимо добавочное условие: здесь
необходимо знать о том, что человек здоров или болен. Здесь мы не станем подроб-
но заниматься вопросом о том, какие именно субстанции Аристотель мыслит себе
в качестве простых; то, что Бог есть в высшем смысле ουσία άσύνθετος60, разумеется
само собой; то, что сюда относятся также и светила, следует из приведенного ранее**;
ибо в них отсутствует υλη γεννητή61, подверженная становлению материя, но тем са-
мым отсутствует также и είδος62, они суть чистые субстанции и принципы.
Однако, что касается теперь άπλα иного рода — а их должно быть два рода: άπλα
могут быть лишь либо чистыми субъектами, либо чистыми предикатами***, мы не
имеем права полностью отказаться от последних; для них, однако, Аристотель рас-
Чистая потенция столь же мало допускает заблуждение.
В четырнадцатой лекции.
Не простирается ли это «либо субъект, либо предикат» даже и на сами первые понятия? (Разве
не следует здесь еще решительнее развести в стороны потенцию и акт?) ибо ведь -А есть чистый
субъект, +А сущее в чисто сказуемом смысле, поскольку является предикатом, и не состоит ли по-
этому первый акт, посредством коего мы становимся на точку зрения философии, — не состоит
ли он в намеренном снятии тех συμπλοκή — (сплетение) (греч.), вследствие коего мы полагаем 1.
первоначальный субъект (-А), 2. первоначальный предикат (+А), 3. первоначальный синтез субъ-
екта и предиката (±А), который не имеет в качестве своего предиката ничего иного, но лишь себя
самого (бытие предикатом для самого себя, которое высказывает само себя в качестве предиката seil.,
о котором самом, однако, в свою очередь, уже ничего не предицируется), — полагаем их все как чи-
стые субъекты и υποκείμενα της όντότητος —(основания бытия) (греч.), которые становятся бытием
лишь в том, что они Есть (в А0), однако тем самым превращаются во всего лишь атрибуты? Правда,
трудным представляется думать, что первоначальный предикат (+А) полагается как субъект, однако
это необходимо, поскольку ничто не может быть положено как предикат непосредственно, для себя
положенный предикат, как, например, αυτό το καλόν, αυτό το αγαθόν — (прекрасное само по себе,
благое само по себе) (греч.) — в действительности становится субъектом.
Пятнадцатая лекция 279
полагает лишь теми категориями, о которых он сам говорит, что они суть лишь не-
которым образом άπλα — здесь теперь становится очевидной брешь, возникающая
в аристотелевском построении в силу того, что он не удержал ετέρα πρώτα63, на ко-
торые однажды действительно обращается его взгляд и которые, с очевидностью,
стоят над категориями. Это то самое место, где у него вслед за абсолютно первым,
которое, как он говорит, по действию и по действительности (εντελέχεια64), а значит,
не только в мышлении есть первое, идут другие первые, т. е. принципы (ετέρα πρώτα),
которые, поскольку они суть ετέρα, лишь по δυνάμει65, лишь по возможности суть
πρώτα, т. е. приципы, и, в силу своей потенциальной природы, не могут не быть con-
traria, однако, в силу свойства по меньшей мере возможных принципов, только лишь
такие contraria, которые не сказываются как роды и равно не сказываются более чем
в Одном смысле. Мы будем благодарны каждому, кто сможет дать нам иное объясне-
ние философской мысли в этом месте; ибо то, что я мог найти о нем у доступных мне
комментаторов, начиная от Александра, отчасти показалось мне спорным, отчасти
же сглаживало и сводило на нет весь его смысл. Я не буду теперь приводить это ме-
сто, с тем чтобы спросить, насколько далеко отстоят эти ετέρα πρώτα от υποθέσεις66
Платона, которые также являются только возможными принципами*, возможными,
поскольку только лишь гипотетически положенными, ибо своей действительности
они ожидают от собственного принципа (κυριωτάτη αρχή67), к которому они ведут
и к которому они относятся не как εντελέχεια, но как λόγω πρότερα. Этим я сейчас,
как уже сказано, подробно заниматься не буду, однако очевидно то, что эти ετέρα
πρώτα, которые не могут сказываться ни как роды, ни вообще как-либо многозначно,
и должны быть преимущественно теми простыми элементами, теми άπλα, о которых
Аристотель говорит, что они с необходимостью понимаются правильно, т. е. что они
либо не понимаются вообще, либо понимаются правильно. Аристотель, однако, не
удержал эти έτερα πρώτα, не довел их всецело до своего сознания, что, конечно же,
не смогло бы произойти без значительного обратного воздействия на все осталь-
ное, что для него уже приняло на тот момент определенность. Здесь, таким образом,
можно заподозрить, что Аристотель ничего не знает или ничего не хочет знать о том
диалектическом движении, посредством коего лишь непосредственные атрибуты
субстанции или принципа полагаются как таковые.
Если теперь, после всего сказанного, мы не можем признать за Аристотелем со-
вершенного понимания системы απλών,68 то все же его большой заслугой остает-
ся само понятие, а также его употребление в полемике против софистов или тех,
кого он называл диалектиками, которых он упрекает в том, что они не подымаются
до άπλοις, в отношении которых заблуждение или ошибка невозможны, поскольку
à μήτε ώς γένη λέγεται μήτε πολλαχώς λέγεται. — (которые не сказываются ни как роды, ни как име-
ющие различные значения) — XII, 5 extr.
280 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
о них ничего не сказывается; ибо они либо лишь сказываются и просто понимают-
ся — мы можем сказать словами Александра: в отношении их мы ищем их чтойно-
сти (того, что они есть); мы не стремимся что-либо о них высказать, но лишь мыслим
их и как бы видим"\ — либо они только мыслятся как чистые субъекты, о которых
ничего не высказывается, или если они становятся для нас атрибутами, то сами они
только высказываются. Таким образом, как здесь, так и там отсутствует соедине-
ние или компликация (συμπλοκή) субъекта и предиката в них самих, а следовательно,
отсутствует также и возможность ошибки (они суть чистые потенции, чистые А,
ούχ έτερον είδος69). Они чистым образом суть то, что они есть, и, в силу этой одно-
значности, в отношении их заблуждение невозможно**. Они суть то, в чем нет ничего
кроме сущего, того, к чему должна сводиться философия. Сущее же суть известные
первые различия и противопоставления; всякое существующее, выражающее такое
различие, есть лишь то, что есть сущее; не говорят, что оно есть сущее, но говорят
лишь, что есть сущее — всякое так существующее становится абсолютно однород-
ным и однозначным, т. е. άπλοϋν70 (однородным: ибо каждый из простых элементов
может быть лишь тем, что он есть, и лишь на том месте, которое он имеет). При-
звание к философствованию выказывает себя во внутренней потребности, которая
не оставляет нас в покое, покуда мы не увидим, что подошли к совершенно про-
стым, несомненным элементам. Точность и строгость лежат в простоте, το ακριβές το
άπλοΰν71, говорит Аристотель, и чем больше мы занимаемся простейшим и для мыш-
ления первым (περί προτέρων τω λόγω και απλούστερων72), тем строже и точнее наука.
Однако абсолютно простое может быть именно лишь затронуто (θιγγάνεται73), так
что в простом сказывании и затрагивании состоит истинность***. Принцип науки не
может быть, в свою очередь, наукой, но лишь самим мышлением. Для большинства,
однако, является совершенной новостью, что существует нечто выше науки: они
знают только науку; последняя, однако, не может идти в бесконечность, от непо-
средственно затрагивающего истину духа она не желает иметь части. Однако разум
Περί ων ζητοϋμεν το τί έστιν ούχ ως κατηγοροϋντες αυτών τι άλλα μόνον νοοΰντες και οίοντί όρώντες. —
(Определения, которых мы ищем, не высказывая о них суждения, но лишь мысля о них и как бы видя
их.) (греч.) — Alex. Aphrod. Comment., Ed. Bonitz, p. 572, 28 ( на Метафизику, IX, 10).
"ώστε το πρώτον και κυρίως άναγκαΐον το άπλοϋν εστίν τοϋτο γαρ ούκ ενδέχεται πλεοναχώς εχειν ώστ'
ουδέ άλλως 'ήδη γαρ πλεοναχώς αν έχοι. — (так что необходимое в первичном и собственном смыс-
ле — это простое; с ним дело не может обстоять по-разному, а значит, то так, то иначе, — в таком
случае дело бы обстояло по-разному) (греч.) — V, 5 (94, 3).
То μέν θιγείν και φάναι αληθές (ού γαρ ταύτό κατάφασις και φάσις) το δ αγνοεί ν μη θιγγάνειν άπατηθήναι
γαρ περί το τί έστιν ούκ εστίν άλλ' ή κατά συμβεβηκός. — (Истина есть удостоверение [как бы] наощупь
и оказывание (ведь не одно и то же утвердительная речь и оказывание), а когда нельзя таким обра-
зом удостовериться, имеется незнание (в самом деле, относительно сути вещи ошибиться невозмож-
но — разве что привходящим образом)) (греч.)— Метафизика, IX, 10 (р. 191, 5 ss.).
Пятнадцатая лекция 281
в себе дает нам непосредственное познание, получаемое через прямые восприятия,
а не через цепь заключений, и даже те принципы, из которых выводятся законы для
самих заключений. То, что таким образом через непосредственное прикосновение
познается разумом, относится к разуму так же, как отдельные сущности относятся
к восприятию. Здесь, однако, еще нет науки. Причина в том, что такое исследование
(о принципе и принципах) может быть лишь для немногих; ибо большинство хотят
быть убеждены, т. е. быть побежденными доказательствами или хотя бы уговорами.
Последнее также невозможно с положениями, которые неупотребимы как субъек-
тно-предикатные соединения там, где речь идет о простом духовном восприятии.
Большинство желают верить, хотя бы даже и в том только смысле, в котором Ари-
стотель говорит: учащийся должен верить; и у них вызывает сомнение именно сама
простота, поскольку они считают невозможным, что нечто столь долго и мучительно
отыскиваемое может быть найдено столь незамысловатым и безыскусным образом.
В этом они находят поддержку также и среди тех, кто неестественное напряжение
для того, что они называют философией, по праву считают за большее благо, нежели
успокоенность, и которых бывает немало именно в эпоху наибольшей значимости
философии. Ибо на одну простую, созданную для открытия душу существует бес-
численное количество тех, которые способны лишь к искусственному мышлению.
Эти в особенности также восстают против всякого непосредственного познания,
хотя именно Аристотель, который, более чем какой-либо иной древний или новый
философ, возвышаясь надо всем специфическим и индивидуальным, предполага-
ет непосредственность мышления там, где есть лишь прикосновение к предметам.
Правда, у доброго Александра, который говорит, что никто из тех, кто дошел в своем
исследовании до вершины науки**, не может обойтись без такой непосредственно-
сти, можно пожелать усмотреть нечто неоплатоническое. Однако, например, так-
же и Теофраст, которого уж никак нельзя заподозрить ни в чем подобном, говорит
под конец своей метафизики, что, переходя к самому наивысшему и первому (έπ'
αύτα τα άκρα και πρώτα74), каждому следует ухватиться за связанную с чувственно
воспринимаемым причинную взаимосвязь в целях исследования принципов; с еще
большей правотой могло бы быть сказано: для того чтобы самому мышлению, при-
касающемуся и как бы ухватывающемуся, выпала на долю истина***, διό,75 добавляет
он, και ούκ έστιν απάτη περί αυτά (т. е. περί τα άκρα και πρώτα76).
См. предыдущее примечание.
** Το δέ ταΰτα οίον opjxv έγγίνεται τοις είς άκρον επιστήμης έλθοϋσι και ε? ζητήσασιν. — (И это доступно
как бы видеть тем, кто восходит на вершину знания и хорошо ищет) (греч.) — р. 572. 30.
*** ώς αύτω τω νω ή θεωρία θίγοντι και οίον άψαμένω. — (созерцание самим умом, касающимся и как бы
трогающим) (греч.) — Theophrast. Метафизика^ Р. 319, 2. éd. Brandis. — "Απτεσθαι это платоновское
282 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Если теперь, однако, для любого рода подчинения необходима некая разновид-
ность веры, то следовательно даже и тот, кто присягнул на верность только что из-
ложенным принципам, будет вынужден требовать своего рода веры, и сейчас, когда
я делаю эти записи для доклада, мне весьма кстати приходятся слова из до сих пор
не напечатанного произведения Гете, слова, ближайшее отношение и значение коих
мне неизвестны, поскольку они могут быть употреблены по разным поводам, однако
я полагаю, что они в высшей степени приложимы также и к науке. Вот они: Следует
научиться верить в простоту.
Дабы не прерываться, скажем, что там, где мы поясняли доводы Аристотеля про-
тив диалектики, мы обошли стороной лежащий на поверхности вопрос: кто такие те,
кому Аристотель приписывает эту лишенную субстанции диалектику, эту диалекти-
ческую виртуозность (ισχύς διαλεκτική77), которой, по его собственным словам, еще
не было во времена Сократа?
Тщетно было бы искать среди современных Аристотелю или близко ему пред-
шествующих философов какое-либо конкретное имя для этой диалектики. Также
и сам Аристотель обозначает их неопределенным образом «диалектики», не назы-
вая имени ни одного из них, и, тем не менее, именно своим противоборством он
придает самой этой диалектике весьма серьезное значение, и, более того, если при-
смотреться поближе, она в такой степени выглядит предпосылкой его собствен-
ного подхода в метафизике, что ей, безусловно, следует приписать гораздо более
широкое существование и всеобщее значение, чем это было бы возможно в рам-
ках какой-либо одной философской школы. И действительно, что же она такое,
эта диалектика, по собственному описанию Аристотеля? Ответ: она есть то, что
мы сегодня назвали бы системой общего человеческого рассудка, которая не воз-
вышается над мнением (δόξα) и довольствуется лишь вероятным (το ενδοξον). Од-
нако такая система совсем не требует для себя особого основоположника и, коль
скоро философское устремление уже пробуждено несколькими великими умами,
сама собой приходит в широкое сознание как некий род всеобщей науки (κοινή
επιστήμη78), как образ мысли, единственно свойственный толпе. И таким образом,
после того как занятие философией давно уже стало всеобщей потребностью гре-
ческого духа, могла возникнуть такая диалектика, какую описывает Аристотель,
которая в общем и целом поддерживается авторитетом Платона, впрочем же имеет
с платонизмом мало общего за исключением формального и общего, индуктивного
и испытующего (το πειραστικόν)79, — и таким образом, вследствие широкого упо-
требления, каковое дал диалектике еще сам Платон, образовалось целое воинство
слово, вместо которого Аристотель ставит θιγγάνειν и θιγείν. По поводу αύτώ τώ νώ сравните αύτη τη
ψυχή Платона в указанной лекции.
Пятнадцатая лекция 283
экспериментирующих диалектиков*, которые брали свои отправные точки и пред-
посылки из одного лишь мнения, не прибегая к достижимому лишь для чистого
мышления, и точно так же, сообразуясь с одним лишь мнением, диспутировали
вдоль и поперек обо всех представляющихся вопросах и апориях, не образуя ника-
кой особой школы, ибо каждый имел свою особую манеру, и всякое различие могло
быть лишь индивидуальным, в соревновании, где, по сути, каждый был одинако-
во прав и одинаково неправ, и дело решалось лишь большей или меньшей мерой
остроумия и сноровки, присущей тому или иному спорщику. Такая философия,
которая никак не подымалась над только дискурсивным — здесь это, образованное
в латыни по аналогии с греческим слово, пожалуй, будет наиболее подходящим для
того, чтобы обозначить этот неорганизованный род диалектики, которой сужде-
но было возникнуть после того, как, благодаря Платону, была побеждена софисти-
ка** — такой вид философии по душе большинству, подобно тому как наша столь
долго пребывавшая общезначимой метафизика содержала в себе такое же среднее
между доступным для большинства, приемлемым и вероятным. Также и то роднит
ее с этой диалектикой, что в ней равным образом не испытывалось необходимости
в назывании имен, что о системах как особых совокупностях учений речь зашла
лишь в новейшую эпоху, а имена стали называться не ранее, чем возникло стрем-
ление выйти за пределы этой иллюзорной науки и прийти к собственной и истин-
ной. Ибо имя иллюзорной науки невозможно оспаривать также и для всей тради-
ционной докантовской метафизики. Нельзя было прямо сказать, что она ложна, она
лишь не была истинной, не была собственно взыскуемой и глубоко изволенной.
Даже сам Кант, за исключением небольшого количества (сомнительных) случаев,
не ставит ей на вид сколько-нибудь серьезных заблуждений. Никто, например,
из тех, кто знаком с аристотелевским доказательством того, что причины не могут
простираться в бесконечность, ни по числу, ни по роду***, не найдет ложным космо-
теологический аргумент, хотя для себя он недостаточен, ибо, как говорит Кант, он
необходимо должен быть подкреплен онтологическим аргументом, а по существу
лишь по той причине, что он лишь доводит до принципа, сама же природа прин-
ципа должна быть познаваема не таким опосредованным способом, но через непо-
средственное прикосновение разума****.
* Περί όσων οι διαλεκτικοί πειρώνται σκοπειν εκ των ενδόξων μόνον ποιούμενοι την σκέψιν. — (О чем
пытаются рассуждать диалектики, основывая свое суждение исключительно на общепринятом мне-
нии) (греч.) — III. 1 (41, 25 ss.).
Эта дискурсивная, силлогистическая, а значит, в какой-то мере доказательная философия и по-
будила Аристотеля заняться своей логической наукой.
;;;чи.(а)2.
άψάμενος αυτής (αυτός ό λόγος). — (коснувшийся ее (сам разум)) (греч.) — Платон. Государство, 1.
284 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Так же и она, прежняя метафизика, аргументирует из того, что есть во мнении
(έκ των ένδοξων80), и не выходит за рамки вероятного (простой вероятности). Пози-
ция Канта по отношению к этой метафизике по существу не враждебна, напротив,
он выказывает к ней даже некоторую склонность. Она была бы мила ему, если бы ее
можно было сохранить. Так же в известной мере Аристотель. Говоря о недостаточно-
сти только диалектической науки своего времени, он заимствует из нее значительно
больше, чем принято думать, и, бесспорно, именно то обстоятельство, что по отно-
шению к этому общепонятному подходу он занимает менее исключительную пози-
цию, нежели Платон, послужило преимущественной причиной того, что он стал тем
самым авторитетом, под сенью которого впоследствии смогла возникнуть подобная
же общедоступная наука, которая на протяжении столетий сохраняла непрерывное
и по существу монотонное господство, тогда как Платон почти всегда собирал во-
круг себя не более чем тихое сообщество родственных по духу и мысли людей. По
существу в этой новой школьной метафизике лишь еще раз проявился тот материал
дискурсивной науки, что был принят Аристотелем, и потребовался еще один, но-
вый кризис для того, чтобы действительно поднять философию до той точки зрения,
к которой Аристотель вел ее, к точке зрения, где принципом науки является уже не
просто Dianoia, но сам разум, не наука, но чистое мышление.
ШЕСТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Для всех остальных наук, как принято говорить, их предмет, их место и право
на существование в общей системе человеческого знания определено высшей на-
укой, но сама она, однако же, не имеет возможности сослаться на какую-либо иную
и высшую; поэтому и не существует никакого иного понятия этой науки, т. е. фило-
софии, кроме того, что выработано ею самой. Из этого должно было бы следовать,
что философия нигде не могла бы иметь своего начала; ибо ведь не может же она
начинаться наобум. Необходимо было, следовательно, некое понятие, которое пред-
шествовало бы ей самой, а для него — определенная точка зрения вне философии.
Но так ли уж сложно ее отыскать, и не дана ли она как раз именно, вследствие от-
ношения между тем и другим, в иных науках? Ибо невозможным выглядит, чтобы
философия имела определяющее отношение ко всем остальным наукам, не будучи,
в свою очередь, определяемой ими, поскольку ведь то, чем все эти науки отличают-
ся от философии и противоположность чему имеет место в ней самой, непременно
должно представлять собою нечто всеобщее. Однако также и это общее всем осталь-
ным наукам не столь уж и трудно обнаружить: оно состоит в том, что все они имеют
дело лишь с ограниченными, т. е. выражающими лишь одну сторону бытия, пред-
метами, противоположность чего, долженствующая содержаться в философии, мо-
жет быть лишь совершенным предметом (lbbject accompli)*, содержащим в себе все
бытие безо всякого изъяна — идеал, говоря словами Канта. Тот факт, следовательно,
что философия занимается им, конечно, не есть философски найденное, однако так-
же и не всего лишь предварительное определение в том смысле, что при случае от
него можно было бы вновь отказаться: его можно назвать внешним, поскольку оно
должно выводиться не из внутреннего самой философии, которое еще имеет быть
установленным, но из ее отношения к другим наукам. Однако иного средства прий-
ти к понятию, без которого всякая речь о философии была бы совершенно лишена
Выражение в превосходной степени само собой становится здесь излишним.
286 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
направления, не существует; также и Аристотель может определить философию не-
посредственно не иначе, чем через ее отличие от всех прочих наук*.
Однако то, что здесь сразу же происходит переход к предмету — не только в ло-
гическом смысле этого слова, но в реальном, где оно означает вещь, — это, безус-
ловно, некоторые сочли шагом неправомерным. Этого мнения будут придерживать-
ся те, кто не устает повторять: единственно действительное есть идея, в себе и для
себя сущее, как они его называют, есть всеобщее, все реальное есть в понятиях. Идея
благодаря Канту получила высокое значение, но истинная мысль есть для него не
идея, но определенная идеей вещь. Выражение было бы пустым, тавтологическим,
если бы определенное через идею, т. е. посредством чистого мышления, само в свою
очередь было бы всего лишь мыслимым. Смысл оно имеет лишь в том случае, если
посредством идеи определенная вещь будет столь же действительной, и даже на
деле еще более действительной, чем какая-либо подтвержденная чувствами, а нечто
особенное, отличающее ее от всех прочих наук философия имеет лишь в том случае,
если ее предмет положен чистым мышлением, но тем не менее не есть нечто общее
и неопределенное, но нечто наиопределеннейшее, не недействительное, но вполне
действительное.
Вполне можно, в противоположность иным наукам, каждая из которых хотя
также и имеет дело с сущим (ибо о целиком и полностью несущем не может быть
и познания), однако же с сущим, положенным с каким-либо особым определени-
ем, — в противоположность им вполне можно в качестве первого определения при-
нять следующее: философия занимается сущим в наиболее общем смысле и без како-
го-либо особого определения**; однако на этом нельзя остановиться: о сущем нельзя
говорить так, словно бы оно само было существующим (ώς ουσίας τινός οΰσης1), для
себя оно есть лишь атрибут*** и есть ничто (всего лишь понятие) без того, понятием
чего оно является и что есть для него субъект (Usia). Для себя, без того, что суще-
ствует как таковое, оно не может даже высказываться****; отсюда тут же вопрос: Что,
Ουδεμία των άλλων (επιστημών) επισκοπεί καθόλου περί του όντος ή όν, άλλα μέρος αυτού τι
άποτεμνόμεναι περί τούτου θεωροϋσι το συμβεβηκός οίον αί μαθηματικά! των επιστημών. — (Ни одна
из других наук не исследует общую природу сущего как такового, но все они, отделяя себе какую-то
часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические) (греч.) —
Метафизика, IV, 1 (61, 1 ss.) и др.
Καθόλου και ού κατά μέρος. — (в целом, а не в частностях) (греч.) — Метафизика, XI, 3 in.
Κατηγόρημα μόνον. — (лишь название) (греч.) — X, 2 ( 196,15), никаких φύσις καθ'αύτήν. — (природа
сама по себе) (греч.) — IV, 1 (61, 7).
Аристотель III, 4 (р. 55,10 ss.) различает два вопроса, первый: πότερόν ποτέ το ον και το εν ούσίαι
τών όντων εισι, και έκάτερον αυτών ούχ ετερόν τι ον το μέν εν το δέ ον έστιν; другой: τι ποτ' εστί το ον
και το εν ως υποκείμενης άλλης φύσεως. — (являются ли сущее и единое сущностями вещей, и есть ли
из них одно сущее, а другое единое... что есть сущее и единое, как будто бы иная природа является
Шестнадцатая лекция 287
т.е. какой предмет, оно — есть, τί το öv;2 вопрос, который, даже не произнося его,
древние ионические философы, для которых огонь, или вода, или воздух были су-
щим, так же должны были обращать к себе, как и Фихте, который это бытие-су-
щим помещает в человеческое Я. Этот вопрос отыскивает, как показано, не атрибут
к субъекту, но субъект к атрибуту, öv к öv, отсюда определение: επιστήμη του οντος
ή öv, отсюда издавна и всегда искомое и вопрошаемое: «Что есть сущее?» — что
в устах Аристотеля означает то же самое, что и «Что есть Usia»*. Ибо не для каждого,
кто слушает этот доклад, будет излишним, если мы вновь напомним о том, что Usia
у Аристотеля не есть сущность (essentia), как у Платона; схоластики правильно избе-
жали этого, поставив взамен substantia; она не есть сущее, но то, о чем сущее сказы-
вается (καθ' ού λέγεται το öv3), и причина его бытия (αίτια του είναι). В общем: то, о чем
сказывается все, но что, однако, само не сказывается ни о чем; поскольку же все, что
сказывается, выражает бытие, то отсюда явствует также, что аристотелевская Usia не
есть сущее, но то, что есть сущее, и тем самым также и это принятое нами выраже-
ние будет в достаточной мере объяснено.
До сих пор нас прежде всего занимало и с необходимостью было первостепен-
ным то, каким образом от сущего мы приходим к тому, что есть сущее, к собствен-
ному принципу. «Мудрый, — говорит Аристотель, — должен не только знать, что
следует из принципов, но пребывать в истине также и в отношении самих прин-
ципов. Мудрость, таким образом, есть не только наука, но наука и Nus, наука, об-
ладающая главным, т.е. принципом того, что наиболее ценно (в принципах)»**, ко-
торая, следовательно, с этой стороны уже не есть наука, но Nus, т. е. само мышление,
которое единственно имеет некоторое отношение к принципам***. Мышление идет
дальше науки. Мы ощущаем случайное нашего знания, не того или иного, например,
так называемого эмпирического, но нашего знания вообще; ибо, например, даже
чистое математическое в конечном итоге, как мы видели, по своим предпосылкам
основанием им?) (греч.) — первый есть вопрос Платона, который он отвергает, второй же его
собственный и верный.
То πάλαι τε και νϋν και άει ζητούμενον και άει απορούμενον τι το όν τούτο έστι, τίς ή ουσία. — (И
вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится, доставляя затруднения, — вопрос
о том, что такое сущее, — это вопрос о том, что такое сущность) (греч.) — VII, 1 (129, 7).
Δεί τον σοφόν μη μόνον τα έκ των άρχων είδεναι άλλα και περί τάς αρχάς άληθεύειν στ' εϊη αν ή σοφία
νους και επιστήμη ώσπερ κεφαλήν έχουσα επιστήμη των τιμιωτάτων. —(Должно быть так, что мудрец
не только знает [следствия] из принципов, но и обладает истинным знанием самих принципов.
Мудрость, следовательно, будет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее)
(греч.) (Пер. Н. Брагинской) — Никомахова этикау VI, 7.
Των τριών (φρόνησις, σοφία θ επιστήμη) μηθέν ένδεχομένον λείπεται, τον νουν είναι των αργών. — (Если
же ни одна из трех способностей (под тремя я имею в виду рассудительность, науку и мудрость)
не может приниматься в расчет в этом случае, остается сделать вывод, что для первопринципов
существует ум) (греч.) (Пер. Н. Брагинской) — Никомахова этика, VI, 6.
288 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
является случайным. Эта случайность знания происходит оттого, что оно утратило
свою взаимосвязь с тем, что есть в мышлении. Ибо лишь в мышлении присутству-
ет изначальная необходимость. Потребность вновь отыскать и, сколько возможно,
восстановить ее, — эта потребность есть причина того, что мышление идет впере-
ди науки. Мы познаем вещи в их истине лишь тогда, когда обретаем возможность
проследить их вплоть до их положенной чистым мышлением взаимосвязи и опреде-
лить в ней приличествующее им место. Большинство, правда, как уже отмечалось,
теснится возле науки. Легко увидеть и испытать, что наука в основном притягивает
к себе больше, чем чистое мышление. Наука имеет в себе нечто влекущее, как это вы-
яснилось при первом же появлении представляемой здесь науки, она не отпускает от
себя следующего за нею и увлекает за собой даже противящегося.
Однако и нас самих влечет к науке. Ибо сам принцип вырывается наружу из чи-
стого мышления, в котором он словно бы содержится в заключении, не имея воз-
можности выказать себя как принцип. Конечно, он существует в мышлении, однако
лишь материально или сущностно, но не как таковой; как таковой он сам лишь in
potentia, ибо мы имеем его, однако лишь через сущее, как его логический prius, к ко-
торому он привязан; стало быть, здесь, напротив, сущее есть то, что имеет власть
над принципом, и нельзя сказать, что принцип обладает сущим, но наоборот, что
сущее обладает принципом, будет верным выражением, и именно этим выражением
пользуется также и Аристотель*.
Принцип для себя: обретение его не только через сущее, но свободным от су-
щего, — это, таким образом, может быть уже не делом чистого мышления, но делом
мышления, лишь выходящего за рамки непосредственного, делом научного мыш-
ления. Прежде найденное в чистом мышлении само теперь становится предметом
мышления, и в этом смысле мышление, выходящее за рамки простого и непосред-
ственного, вполне может быть названо мышлением о мышлении, однако не так, как
это неверно поняли те, кто хотел приняться не за само мышление, но за мышление
о — естественно в этом случае абсолютно пустом — мышлении.
Доказательство — также и в другом отношении поучительное место. Метафизика, VII, 16 (161,
17): Ούδενι υπάρχει ήούσία άλλ' ή αύτη τε και τω έχοντι αυτήν, ού έστιν ουσία. — (Сущность не присуща
ничему другому кроме как себе самой и тому, что ее имеет, — сущность чего она есть) (греч.) —
Особенность выражения склоняет Александра к следующему замечанию: δύναται το έχειν και άντι του
έχεσθαι είρήσθαι τω γαρ εχεσθαι ύπό του κυρίωσ οντος τε και ενός, τούτ εστί της ούσιας, και είναι έν αύτη
λέγεται όντα τε και εν εκαστον των συμβεβηκότων αύτη, ώς το ποσόν τε και ποιόν και οσα όμόιως τούτοις
έν τη ουσία εστίν. — («Иметь» может быть сказано вместо «иметься» — иметься в том, что собственно
есть сущее и единое, т.е. в сущности, и быть в ней — говорится о присущем и ее привходящих
проявлениях, т. е. количестве и качестве, и обо всем, что ни есть подобного им у сущности) (греч.) —
Comment.у р. 212, 123. Также и в других местах у Аристотеля атрибут имеет то, о чем он сказывается.
См. среди прочего IV, 2 (63, 28).
Шестнадцатая лекция 289
С тем принципом, который существует в чистом мышлении, т. е. удерживаемом
мышлением, мы, как принято говорить, ничего не могли поделать, ибо он не суще-
ствует у нас как принцип. Притяжение же, которое оказывает на него сущее, осно-
вывается на совершенно несамостоятельном бытии последнего (сущего); для того,
следовательно, чтобы высвободить из него принцип, сущее должно быть поднято
из только потенциального, хилического (hylisch) бытия, которое есть относительное
небытие*, и только потенция самобытия, существующая в нем, должна быть при-
ведена в действие вплоть до достижения получившей независимость от принципа
действительности. Если ставшее, таким образом, независимым от принципа дей-
ствительное, тем не менее, выглядит бессильным по отношению к принципу (спер-
ва только по отношению к первому высшему, однако затем и к самому принципу
в целом), как нуждающееся в нем и в конечном итоге ему подвластное, то принцип
выступает теперь также и как победительный надо всем действительным и потому
в себе действительный, т.е. как принцип. Таким образом, ранее чисто ноэтически
(диалектически) найденное было бы обращено в процесс, и на пути мышления, рас-
пространенного до науки, достигнуто то, чего не могло дать нам мышление простое
и непосредственное. Ибо найденное в чистом мышлении нельзя было назвать на-
укой, это был лишь росток науки, которая возникает, когда добытое в простом мыш-
лении — идея — распространяется (auseinandergesetzt wird). Как наука, непосред-
ственно происходящая из мышления, она будет по праву называться первой наукой,
и, как сама она есть лишь распространенная идея (auseinandergezogene Idee), точно
так же и то, что она порождает, есть то же самое мышление, которое действовало
в диалектическом обосновании.
Следующим вопросом будет: имеет ли эта первая наука принцип, и если она без
такового немыслима, то какой? Ответ можно получить из следующего. Это другое,
пришедшее на место сущего бытие — мы можем дать ему название внебожествен-
ного** — было в сущем лишь как потенция, как возможность. Однако то же самое
мы должны сказать о принципе, поскольку он освободился от сущего и чист в себе
самом — мы хотим сказать: в своем чистом божестве, т. е. что он как таковой при-
сутствовал в сущем равным образом лишь как потенция, как возможность. Если это
так, если на той точке зрения, которой мы достигли в чистом мышлении, оба они вы-
глядят как только возможности, то, приняв и предположив, что также и наука, кото-
рую мы назвали первой, не может мыслиться в отсутствие принципа (т. е., конечно,
лишь без в основе лежащего принципа), то, говорю я, принципом этой науки не смо-
жет быть ни собственный принцип, который как таковой сперва еще должен быть
* Одно лишь ύλικώς öv — (материально сущее) (греч.) — есть = δυνάμει δυνάμει öv = μη öv. — (сущее
в потенции = не сущее) (греч.) — Аристотель. Метафизика, IV, 4 (73,1 ss.).
Разумеется, лишь идеальным образом внебожественного.
290 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
познан, ни, конечно же, не сможет им быть и только сущее, однако им вполне смо-
жет быть целое как равновозможность (индифференция) того и другого, как равная
возможность вне принципа положенного сущего (внебожественного бытия) и вне
сущего положенного принципа — чистым образом в себе сущего божества. Сущее,
которое мы назвали идеей, тем самым, что оно обладает божественностью, не уже
положенной как таковая, однако все же могущей быть так положенной, — оно тем
самым не перестает быть идеей, но оно становится абсолютной идеей, в которой Бог
и мир равным образом содержатся как возможности; таким образом, возникающая
наука выступает как система всеобъемлющего, а значит, объемлющего также и Бога,
абсолютного, которое, в отличие от лишь в материальном смысле абсолютного, от
сущего, получило название совершенного абсолютного (das schlechthin Absolute). Та-
ким образом, получается, что при переходе к науке как таковой целое, вмещающее
в себя также принцип или Бога, становится материей развития для мышления, вы-
ходящего за рамки непосредственного. В этом нет ничего удивительного, но лишь
естественно будет, если то, что положено в первоначальном мышлении, становясь
предметом для мышления превосходящего, получит также и иное значение.
В отношении же первой науки, о которой мы попытались дать первое понятие,
возникают следующие размышления. В соответствии с понятием, своеобразие этой
науки было бы как раз в том, что она имеет собственный принцип лишь как резуль-
тат, что Бог в ней есть обретенный в конечном итоге принцип, а не действующий на
всем протяжении. Поэтому, как только появляется понятие первой науки, тут же
возникает мысль о второй, которая будет обладать принципом (Богом) не только
как конечным принципом, но и как действующим изначально и которая должна су-
ществовать, поскольку именно ради нее отыскивается принцип как таковой, и, соб-
ственно, таким образом она сама есть искомое, ζητούμενη и в еще одном, совершенно
ином смысле, нежели в том, в котором первую науку называет так еще Аристотель.
Как собственно искомая, она будет последней, к которой всеобщая будет приходить
лишь пройдя через все остальное, однако, в качестве последней, она будет являться
одновременно и наивысшей. И если та, которая занималась, собственно, лишь ее
поиском, в честь самого этого поиска носит название философии, то нам следовало
бы потребовать для нее (искомой) гордого имени σοφία, если бы мы не подумали
о том, что также и она есть всего лишь идеал, который должно сперва осуществить,
и, даже будучи осуществленным, он всегда будет оставаться человеческим произ-
ведением, а значит, скорее пребывать в непрестанном стремлении к высшей науке,
нежели быть полностью воплощенным. Скорее, однако, нам следует сказать, что
философия есть общее имя для науки, занятой поиском и приложением принципа,
извлечет ли она его сперва лишь из потенциальности, где им обладает только чистое
мышление, или будет исходить из него как такового; далее мы отметим, что, после
того как речь уже велась о последней науке, выражение «первая наука» сделалось
Шестнадцатая лекция 291
неясным; ибо она ведь не есть первая в том смысле, в каком та является последней
(т.е. как особая), и что поэтому можно посоветовать одну назвать первой философи-
ей (ή πρώτη φιλοσοφία4 чередуется у Аристотеля с ή πρώτη επιστήμη5), другую же вто-
рой философией, под которой Аристотель, конечно же, не мог понимать то же самое,
поскольку он ничего не мог знать о науке, исходящей из принципа (Бога). Для него
физика относится к δευτέρα φιλοσοφία6*. Вообще, он не ограничивает философию,
подобно нам, принципом, и говорит даже о трех философиях, математической, фи-
зической и теологической**; последняя есть по своему достоинству первая (ή πρώτη)
и по сравнению с другими, конечно, есть теология, поскольку прочие не доходят до
собственного принципа, Бога, или, точнее: не добираются до него, которого эта нау-
ка имеет в качестве своей последней или конечной причины. (На долю первой фило-
софии всегда, однако, будет оставаться то, что она есть всеобщая, абсолютная наука;
философия же во втором смысле среди особых хотя и будет последней и высшей,
однако, все-таки, всегда будет оставаться особой.)
Приняв эти объяснения, мы таким образом сможем сказать о философии вооб-
ще то же, что Платон сказал о софросинии (Sophrosine), т. е. о целом и совершенном
течении, существующем внутри философии, словно давая прообраз: все остальные
науки суть науки о другом, но не о самих себе, она же одна есть наука как других
наук, так и себя самой***. Если бы, однако, это использовалось так же, как сделали
иные на основании одних лишь слухов, то, как показано, отсюда следовало бы, что
философию невозможно начать где бы то ни было.
После того теперь, как мы вступили в новую стадию нашего исследования, пусть
целям нашей исторической ориентации послужит следующее. Кант — мы охотно
сводим все, что после него обрело большое значение в философии, к нему самому,
ибо именно ему было дано определить весь дальнейший ход философского движе-
ния, он положил начало делу, которое должно было быть доведено до конца, — Кант
первым ощутил, что дефинитивная метафизика не может быть установлена на таком
уж непосредственном основании, как считалось возможным, но что этому должна
была предшествовать оценка возможности, само же такое исследование не было воз-
можным без общего исследования человеческого знания в целом, исследования того,
что для него достижимо и возможно. Это исследование, будучи проведено строго
научно, само, в свою очередь, превратилось в науку — науку о знании. Фихте, не-
посредственный последователь Канта, не имел никакого иного намерения кроме
того, чтобы критику способности познания Канта, которая на первых порах исхо-
дила из простых восприятий, а также и в остальном несла в себе много случайного,
* Метафизика, VII, 11 (152, 6).
** Метафизика, VI, 1 (123, 8).
*** Хармиду 166с.
292 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
поднять до уровня науки. С этим будто само собой было связано то мнение, что эта
наука, будучи достигнута, будет самой философией, которая в будущем оставит
свое древнее имя и станет называться наукоучением. Для самого Канта отнюдь еще
не было столь определенным, что философия перестанет быть наукой сама и будет
лишь наукой о других науках; он, по-видимому, все еще оставлял вне критики мета-
физику, которой лишь необходимо было с помощью философии стать на должную
точку зрения и найти свой путь*. Иначе уже его во всем остальном рабски послуш-
ные ученики: для них философия содержалась уже в самой критике. Фихте, для того
чтобы критика стала для него философией, необходим был принцип. Основным же
содержанием и непреходящим результатом критики был для него идеализм, который
она обосновала уже посредством одного анализа общих форм созерцания (простран-
ства и времени), а именно что мир, каким мы представляем его вне нас, никоим об-
разом не существует и представляет собой лишь наше внутреннее видение. В этом
Фихте совершенно верно усмотрел, что принцип такого идеализма кроется в челове-
ческом Я, в человеческом, однако тем самым не в эмпирическом, но в трансценден-
тальном Я, в том по понятию и природе вечном «деянии» (Tathandlung), которое, пре-
восходя сущность каждого отдельного Я и каждого эмпирического сознания, лежит
в их основе и которое, по сути, как он говорил, может не более чем мыслиться**. За ту
преимущественно заслугу, что он впервые всецело эмансипировал себя и высказал
мысль о необходимости свободно, средствами одного лишь мышления произведенной
науки, Фихте по праву и справедливости снискал почести и уважение потомков, ко-
торые вряд ли будут помнить о позднейшем смятении и путанице, которые постигли
его вследствие неудачной попытки самоисправления. Далее, после того как Я было
признано принципом совокупного видимого мира, необходимым требованием сде-
лалось доказать Я как принцип посредством выведения из него всего мира явлений
и деяний. Правда, Я для Фихте не есть только принцип мира явлений, но, поскольку
он всецело избавился от вещей в себе, которые еще признавал Кант, Я стало для него
принципом вообще, который, однако, в случае возникновения действительной нау-
ки, должен был получить дальнейшее определение, отчасти обратившись во внешние
явления (природу), отчасти в человеческое Я и присущий ему мир, который нахо-
дит свое завершение и последнее успокоение в представлении о Боге как надмирном
(ausserweltlichen) существе. Фихте не различил заложенный в Я через определение
как субъект-объект внутренний движущий принцип, который он мог бы исполь-
зовать для вполне объективного представления, как это сделал после него другой** ,
Ср. Предисловие ко второму изданию Критики чистого разума, собрание Гартенштайна, с. 29.
Grundlage der Wissenschaftslehre — (Основа наукоучения) (нем.) — § 4.
В системе трансцендентального идеализма (1800), которая, впрочем, сама в свою очередь
послужила лишь в качестве перехода и предварительного этапа.
Шестнадцатая лекция 293
осуществив дальнейшее продвижение, без которого не может быть науки, посред-
ством только субъективных, внешних и, при всей кажущейся необходимости, кото-
рую он стремится им придать, все же лишь случайных размышлений. Таким обра-
зом, предприятие, с принципом которого все еще могло бы быть связано некоторое
объективное значение, благодаря такому исполнению погрузилось в полную субъек-
тивность, и теперь его могло ожидать лишь совершенное научное бесплодие. Во всем
дальнейшем развитии, кроме идеи самого принципа, невозможно найти ни одной
содержательной мысли, родоначальником которой можно было бы признать Фихте.
Отказавшись от вхождения в мир явлений, Фихте тем самым лишил себя воз-
можности проследить и Я в его собственном явлении, которое было лишь его даль-
нейшим определением, и от его взгляда ускользнуло, что к миру этого эмпириче-
ского Я, которое само принадлежит к миру явлений, необходимо относится мысль
о Боге и понятие Бога, возвышающегося над явлением, стоящего по ту сторону от
него, однако абсолютно необходимого для завершения не имеющего цели и конца
мира*. Фихте сумел отрицать этот факт, и то был не научный, но фактический ате-
изм. Как известно, это и явилось той самой точкой, в которой произошло крушение
фихтеанского учения; ибо внешние следствия, которые это научное кораблекруше-
ние имело для его личности, были в высшей степени случайно с ней связаны. Тол-
кование, которое он пытался дать религиозной вере, возмутило всеобщее мнение
своей плоскостью в гораздо большей степени, чем его оттолкнула дерзость его иде-
ализма; я говорю «его идеализма», ибо он учил собственно не кантовскому, но тому,
к которому, по еще ранее высказанному мнению Якоби**, Кант, если бы он остался
верен себе, обязательно должен был прийти.
Если теперь Я как абсолютный принцип стало общим средоточием как внешне-
го, так и внутреннего, простирающегося вплоть до Бога мира, то тем самым упразд-
нялось само основание для того, чтобы продолжать называть этот абсолютный
принцип именем Я, которое ведь и изначально вводилось только как Я человеческое;
на его место должно было прийти абстрактное, однако становящееся понятным по-
средством нашего прежнего замечания выражение: индифференция субъективного
и объективного, с которым связывался тот смысл, что в Одном и том же с совер-
шенно равной возможностью положены и содержатся объект (внешний мир мате-
риального бытия) и субъект как таковой (внутренний, ведущий к непреходящему
субъекту, к Богу, мир).
Πώς γαρ εσται τάξις μή τίνος οντος άϊδίου και χωριστού και μένοντος (неизменного). — (Каков же
будет порядок, если нет ничего вечного, отдельно существующего и неизменного?) — Аристотель.
Метафизикау XI, 2.
См. известное приложение к его Давиду Юму, на которое часто ссылался также и Фихте.
294 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Как известно, это был способ выражения так называемой системы абсолютного
тождества, название, которое, впрочем, сам его автор использовал лишь единожды
и лишь для того, чтобы отличить свою систему от фихтеанской, которая не оставила
для природы совершенно никакого собственного бытия, сделав ее не более чем ак-
циденцией человеческого Я. Напротив, данное название должно было выражать то,
что в этом целом субъект и объект противостоят друг другу в равной самостоятель-
ности, один есть лишь субъект, перешедший в объект (ибо ведь потенции являются
субъектами), другой же есть лишь как таковой положенный субъект. За исключе-
нием этого ближайшего исторического отношения, это имя слишком общее, чтобы
что-нибудь говорить. Следует ли, однако, считать за несчастие то, что не удалось
найти никакого особого обозначения для целого, которое именно не должно было
быть одним особым учением или наукой, но которое должно было быть наукой все-
общей, и не следовало ли, более того, все еще предпочесть даже и совершенно про-
извольное обозначение тому ложному, которое еще и теперь позволяют себе иные
из тех, кто считает удобным называть эту науку натурфипософиейу несмотря на то,
что уже достаточно часто объяснялось, что она есть всего лишь одна из сторон фи-
лософии вообще? Возможно даже, однако, что это происходит из уступчивости по
отношению к тем, кто таким обозначением хотел дать понять нечто, в чем по узости
своего мышления они не испытывали сомнений, а именно: что данное целое пред-
ставляет собой нечто подобное известной Système de la Nature.
Давайте, однако, признаем, что та основополагающая мысль, вследствие кото-
рой божественное и внебожественное бытие, казалось, исчезали в одной общей без-
дне, была вполне способна поднять и восстановить против себя все виды научной
и религиозной ограниченности, и, наряду с этим, признаем далее, что в первом во-
одушевлении ее установления было сделано далеко не все, что могло быть сделано
для того, чтобы противостоять этой ненависти и злобным подозрениям. К этому
числу я даже не отношу сделавшийся столь всеобщим и популярным упрек в пан-
теизме, поскольку имелся в виду один лишь лежащий в основе принцип. Для него,
безусловно абсолютного, мы даже готовы принять данное выражение и признаем,
что оно есть единственно действительно ему приличествующее. Ибо, например,
в понятии Спинозы, которое также получает это имя, мы видим Пан (das Pan), по-
скольку в нем есть сущее, однако не можем усмотреть в этом ничего от теизма, так
как для него Бог есть только сущее, но никак не то, что есть сущее. Но даже и в том
случае, если это слово должно относиться к самой науке, мы могли бы, в противо-
вес тем из нынешних теологов, для которых чистый теизм (как говорят теперь,
избегая прежнего слова «деизм») считается противоположностью пантеизма, ут-
верждать, что именно происходящая из этого принципа наука выводит к собствен-
ной цели чистого теизма, к обособленному от всего остального Богу. В первой части
этих докладов было показано, что в Ветхом Завете означает это имя, а именно Бога
Шестнадцатая лекция 295
в обособлении, в existentia separata7, как отчасти выражались также и древние те-
ологи, разве что там отсутствовал правильный смысл, поскольку, в соответствии
с принятыми понятиями, направление обособления (das Wovon der Absonderung) не
могло было быть точно указано. Освящать же (heiligen) в еврейском означает перво-
начально не что иное, как отделять, обособлять (absondern), что явствует из второй
заповеди: Чти [особо] день субботний (Du sollst den Sabbath heiligen), т. е. считай этот
день особым, не имеющим ничего прочего с остальными. Та наука, следовательно,
которая имеет своей целью не что иное, как чистым образом отделить все матери-
альное и потенциальное, что полагается вместе с первым понятием Бога как общей
сущности в непосредственном мышлении, дабы он мог быть познаваем в своей чи-
стой самости, — эта наука могла бы быть в области мышления истинным исполнени-
ем второго прошения: Да святится — άγιασθήτω = χωρισθήτω8 — имя Твое. И отсюда
было бы понятно, что научный теизм сам в принципе предполагает пантеизм.
Однако даже и таким путем, если бы все это было принято во внимание, невоз-
можно было бы предотвратить собственного заблуждения; речь шла о том, в каком
смысле должен был пониматься весь подход в целом: как собственная — мы хотим
сказать, как знающая, — или как только думающая наука.
Все колоссальное снаряжение кантовой критики имело своей последней целью
ответ на вопрос о том, может ли быть получено доказательство бытия Бога. Для этой
цели Кант созвал воедино все различные способности (Facultäten), составляющие
в целом человеческий разум, и подверг их опросу, т. е. исследование было посвящено
всецело данной теме. Посредством так называемой системы тождества оно (исследо-
вание) получило новый поворот в область объективного. Вопрос был не в том, как
мы сможем познать Бога, но как Бог в себе, исходя из чистого мышления, становит-
ся объектом возможного познания. Теперь же мы все, и именно непосредственно,
нуждаемся в собственной науке. Даже Кантова критика не смогла оттеснить этого
ожидания и лишь повысила градус предшествующей дерзновенной и твердой веры
в нее. По меньшей мере, уже довольно давно один человек — из только что вышед-
ших из пределов указанной критики — дал предсказание, что из руин того, что по-
вержено в прах критицизмом, непременно подымется новый догматизм, гораздо
более великолепный и мощный, нежели прежний, рациональный*. Отсюда (из того,
что в собственной науке потребность начинает испытываться издалека) становит-
ся понятным, что такое поступенное отделение потенциального бралось в таком же
общем плане, как и ход действительного становления. Предположив это, поскольку
в индифференции Бог по собственному или обособленному бытию был лишь ро-
tentia, и движение было положено не в Бога, но в сущее, невозможно было избежать
См.: Письма о догматизме и критицизме, вновь перепечатанные в философских произведениях
Шеллинга, т. 1.
296 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
представления о процессе, в котором вечным образом осуществляется Бог, и всего
того, что несведующие и не слишком благонамеренные люди (homines male feriati9)
сделали из него в дальнейшем.
Однако наука, которая была лишь последним, наивысшим и завершающим эта-
пом исследующей возможность метафизики критики, которая с очевидностью также
была лишь критической и постольку отрицающей наукой, поскольку она достигала
своей цели лишь посредством отделения того, что не могло быть действительным
принципом; обладая такими свойствами, она столь же мало могла быть самой на-
укой, сколь мало критика Канта могла быть самой метафизикой. То, что посредством
ее, становилось действительным принципом, не могло быть принципом в ней самой,
принципом действительной, позитивной, утверждающей науки. То, чем она, напро-
тив, действительно была, дает ей значение, которое подымает ее надо всеми особы-
ми науками.
Будет тем более необходимо, чтобы мы здесь более подробно представили ее
истинную природу, что на сегодняшний день она была весьма плохо узнана, сама же
наука неверно понята и скверно применялась.
Было последним необходимым действием кризиса, начавшегося с приходом
Канта, что человеческий дух наконец и впервые обрел для себя чисто рациональную
науку, в которую не имело доступа ничто чуждое разуму, в то время как в прежней
метафизике еще и вплоть до вольфианского времени можно было найти главу de mi-
raculis или de revelatione10. Эта метафизика хотела быть рациональным догматизмом,
ее рациональное могло быть поэтому всегда лишь субъективным и случайным. На ее
место пришла внутренне совершенно необходимая система объективного рациона-
лизма, порожденного не субъективным разумом, но самим разумом. Чистой наукой
разума она является как в силу того источника, из которого она черпает, так и в силу
того, что является в ней созидающим элементом. Ибо в сущем заложено движение,
сущее же есть лишь то, в чем обрел и материализовал себя разум, непосредственная
Idea, т. е. некая фигура и образ самого разума. Таким образом, также и заложенное
в сущем движение есть движение разума; то, чем оно определяется, не есть ни воля,
ни что бы то ни было случайное; Бог, или то, что есть сущее, есть цель движения,
однако не есть то, что в нем действует или желает; и, напротив, эта наука тем совер-
шеннее воплотит свое понятие, чем дальше от себя она будет держать свою цель, т. е.
Бога, чем более она будет стремиться постигать все по возможности без Бога, в этом
смысле, как принято говорить, только естественно или, точнее, по чисто логической
необходимости. Ибо в сущем, т. е. в разуме, заложен не только материал, в нем также
предопределен и сам закон движения. Те принципы, которые в идее — в сущем —
есть лишь как возможные или потенции, были в чистом мышлении гипотезами
(Hypotheses) или предпосылками действительного в себе, каждый же в отдельно-
сти — непосредственной гипотезой (Hypothesis) следующего за ним: -А гипотеза
Шестнадцатая лекция 297
+А, оба они вместе — гипотеза ±А; наконец, все вместе — того, что единственно
есть собственный принцип, чистого действительного, в котором уже больше нет
ничего от возможности. Такое отношение между потенциями несет в себе то, что
здесь действует обратный по сравнению с привычным порядок, а именно что пред-
шествующее имеет в последующем свою действительность, по отношению к которой
оно, следовательно, есть простая потенция . Этот же самый закон будет теперь так-
же законом той науки, которая как действительное и лишь в развернутом виде со-
держит то, что в непосредственном мышлении было лишь потенциальным, implicite.
Тот закон, который Аристотель по случаю высказывает там, где он ведет речь о трех
ступенях души: питающей, ощущающей и мыслящей, закон: Всегда в последующем
присутствует в своей потенции предыдущее**, — этот закон в особенности натурфи-
лософия выводила в наибольшем распространении и с наибольшим постоянством;
для нее необходимо получение доказательств; совершенно аналогичное представле-
ние идеальной стороны, к величайшему вреду для всего предприятия, не было опу-
бликовано самим основоположником.
Однако не только лишь тот материал, из которого она творит, но и сам творя-
щий элемент этой науки есть разум, чистый, лишь выходящий за пределы положен-
ного в непосредственном мышлении, и по этой причине, как уже намекалось, она не
есть собственно знающая, но лишь мыслящая наука. Она не говорит: внебожествен-
ное бытие существует, но: возможно только лишь это, где, следовательно, в основе
всегда молчаливо подразумевается гипотетическое: если оно существует, то лишь
таким образом, и оно может быть лишь такого или такого рода. В широком смысле
это также называется говорить о вещи a priori, или определять ее заранее a priori, т. е.
до ее бытия. Следовательно, будучи также и чисто априорной наукой, она будет той
наукой, которую мы назвали первой, поскольку в ней непосредственно раскрывает
себя мышление.
Во всех этих отношениях среди философских дедуктивных наук эта первая бу-
дет более всего приближаться к доказательным. Она относится к тому же роду, что
и математика, уже благодаря тому всеобщему, как о последней говорит Аристотель,
что она отыскивает в фигуре, например, в прямоугольном треугольнике, то, что со-
держится в ней лишь potentia, как, например, отношение гипотенузы к катету, —
отыскивает его, при помощи мыслительной деятельности возвышая его до акта***
(όνους ένεργήσας11), и что она таким образом познает подлежащее ей. — В этом,
Ούκ άλλο τι πλην δύναμις. — (Ничто иное как возможность) (греч.) — Платон. Софист* 247е.
'αει γαρ έν τω εφεξής υπάρχει δυνάμει το πρότερον. — (В последующем всегда присутствует
потенциально предшествующее) (греч.) — О душееу II, 3.
*** Φανερόν οτι τα δυνάμει όντα έις ένέργειαν αναγόμενα ευρίσκεται. — (Очевидно, что сущее
в возможности обнаруживается через деятельность) (греч.) — Метафизика, IX. 9 (190. 2).
298 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
следовательно, обе они сходны друг с другом. При этом само собой разумеется, что
такое уличение в действительности происходит лишь в мышлении, и действитель-
ное всегда есть лишь определенное через возможность; ни один постулат в геоме-
трии не имеет того значения, что нечто обстоит так в действительности, но лишь
то, что оно не может обстоять иначе, и треугольник, например, не может быть иным,
из чего, правда, следует, что он и будет таким, коль скоро он есть, однако никоим
образом не следует, что он есть, что при этом, скорее, рассматривается как момент
совершенно безразличный,
Однако именно здесь, где речь заходит об отношении первой науки к матема-
тическим, будет необходимо сказать также и о том, насколько далеко простирается
указанное сходство и где оно заканчивается. Если с математикой дело обстоит так,
как мы только что показали, что геометрия, например, занимается лишь возмож-
ным, а не действительным треугольником, то Аристотель был прав, когда проводил
различение между только потенциальной и актуальной наукой*, и математика, бес-
спорно, будет всецело подпадать под понятие первой; о философии, однако, даже
в том случае, если мы ограничим ее первой наукой, этого нельзя будет сказать с той
же определенностью. Тот, кто утверждал бы такое, должен был бы тем самым отнять
у нее то, что единственно отличает ее от математики, а именно Usia**, или то, что она
занимается не просто сущим, а тем, что есть сущее. Математика не имеет Usia***,
ни в общем, ни в частности. Не имеет в общем: ибо она вообще не имеет цепи, не
имеет ничего последнего и, похоже, является не закрытой, но по природе своей без-
граничной наукой, недостаток, который, по-видимому, отметил для себя еще Прокл
и на свой лад пытался его устранить. Не имеет в частности: ей незнакомо понятие
этого (τόδε τι12), она занимается не этим треугольником, но треугольником вообще.
Если, таким образом, также и первая наука занимается одним лишь возможным, то
эта тождественность может быть не более чем формальной, и она не простирается
на содержание. Причина в том, что круг возможного для первой науки иной и на-
много больший, нежели для математики; ибо в том, что лежит в основании первой,
есть не только сущее, хилическое (в нем вся математика), но наряду со всем этим
Ή γαρ επιστήμη ώσπερ και το έπίστασθαι διττόν ων το μεν δυνάμει το δέ ενεργεία. — (Знание, так
же как и познавание, двояко: с одной стороны, это имеющееся в возможности, а с другой —
в действительности) (греч.) — XIII, 10 (289, 2 ss.)· Правда, это место после Александра понимается
иначе, однако так, что сказанное выглядит более похожим на жалкую уловку, нежели на определенное
объяснение. Кроме того, это различение потенциального и актуального знания (XIII, 3, р. 265)
идет следом за предыдущим различением только хилического и действительного бытия (см. место
в шестнадцатой лекции), и последнее Аристотель установил с тем, чтобы показать, в каком смысле
можно сказать, что также и геометр занимается сущим.
άναιρήσει την ούσίαν — (уничтожит сущность) (греч.) — XIII, 10 (287, 26).
См. начало тринадцатой лекции.
Шестнадцатая лекция 299
к потенции принадлежит также и то, что есть сущее. Субстанция в высшем смысле,
которая, поскольку она не может перейти ни во что иное (ибо в ней нет ничего от
простой возможности), остается стоять как чистая действительность, однако высту-
пает из индифференции лишь как последняя возможность; и если в индифференции
кроме нее было еще что-нибудь разделяющее природу Usia, то оно также выступит
из индифференции лишь как действительность, т.е. оно существовало в индиффе-
ренции как простая возможность. Здесь неуместно заниматься исследованием о том,
из какого материала творит математика, однако откуда [берет его] философия — это
было для нас вполне определенным даже и независимо от настоящего вопроса.
Если бы наука была наукой только сущего, т. е. абсолютно общего, или идеи, как
они теперь говорят, не понимая даже особенно, что именно говорят, то она никогда
не смогла бы выйти за пределы потенциального знания, прийти к актуальному зна-
нию; ибо лежащее в основе, материя всего общего есть Dynamis, потенция*. Одна-
ко Аристотель говорит с определенностью: наука существует вообще**, нет науки об
индивидуальном. Именно это принципиальное положение приводит его к большим
затруднениям. Если принять его, то как, в таком случае, могла бы существовать на-
ука о принципах, коль скоро эти принципы не должны были представлять собой
universalia? Невозможно, однако, чтобы нечто, сказывающееся в общем, для себя
сущее, было субстанцией***; как, в таком случае, можно было бы еще предполагать
(а ведь это заложено в его понятии), что принцип имеет самосущую природу****? Сле-
довательно, либо принципы не являются объектом науки (ούκ επιστητά13), либо они
не могут быть для себя существующими субъектами *. Действительно, мы видели,
что они принимают всеобщую природу лишь как атрибуты, к чему они низводятся
в чистом мышлении****** и точно так же, но теперь уже реальным образом, в процессе
Ή δύναμις ώς ΰλη του καθόλον. — (Потенция как материя общего) (греч.) — XIII, 10.
Ή επιστήμη των καθόλου. — (познание общего) (греч.) — Там же.
'αδύνατον ούσίαν είναι ότιοϋν των καθόλου λεγομένων. — (Кажется невозможным, чтобы что-либо
обозначаемое как общее было сущностью) (греч.) — Метафизика, VII, 13 (155, 25).
Παρέχει δ άπορίαν και το πάσαν μέν έπιστήμην είναι των καθόλου και του τοιουδί την δ ούσίαν μη των
καθόλου εΐναι μάλλον δέ τόδε τι και χωριστόν ώστ' έί περί τάς αρχάς έστιν επιστήμη πώς δει την αρχήν
ύπολαβειν ούσίαν είναι. — (Вызывает затруднение и то, что всякая наука исследует общее и такое-то
[качество], между тем как сущность не принадлежит к общему, а, скорее, есть определенное нечто,
существующее отдельно, а потому если есть наука о началах, то как же следует мыслить себе, что
начало есть сущность?) (греч.) — XI, 2 (216, 5).
То δέ τήν έπιστήμην είναι καθόλου πάσαν ώστε άναγκαιον εΐναι και τας τών όντων αρχάς καθόλου
είναι και μή ουσίας κεγωρισιιένας έχει μέν μάλιστ' άπορίαν. — (А что предмет всякого познания —
общее, а потому и начала существующего должны быть общими, но вместе с тем не быть отдельно
существующими сущностями, — это утверждение, правда, вызывает наибольшую трудность из всего
сказанного) (греч.) — XIII, 10 (288, 28).
В четырнадцатой лекции.
300 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
первой науки, после того как в ее целях они вновь были подняты до субъектов (до
действительных принципов). Если бы, однако, то принципиальное положение, что
наука есть в общем*, следовало бы брать безусловно, то либо должно было быть не-
верным: περί ουσίας ή θεωρία14 ** (речь идет о самосущем) и, напротив, все самосущее
попросту исчезло бы***, или, если бы оставалось какое-либо знание, оно по меньшей
мере не могло бы быть научным; оно было бы приблизительно таким, какое виделось
возможным для некоторых из наших в отношении высшего самосущего (Бога): ощу-
щение, предчувствие и т. д.
На эти тяжелые сомнения Аристотель отвечает: с одной стороны, наука есть
в общем, с другой же — не в общем****; однако, с какой стороны наука есть в общем,
а с какой нет, это он предоставляет отыскивать своим читателям, однако же, вместе
с тем, по меньшей мере допускает существование науки об Usia.
Это один из тех случаев, где можно отчетливо видеть, сколь о многом умолчал
Аристотель и сколь мало он полагал, что высказал все в своей «Метафизике». Од-
нако как раз благодаря этим, подчас могущим казаться нескончаемыми, апориям
(объяснениям сомнительных и трудных мест) «Метафизика» стала учебником всех
времен, и никто не может надеяться на успех, кто не познакомился со скрытыми под-
водными камнями метафизического исследования — благодаря Аристотелю либо
собственному внимательному рассмотрению, ибо я не думаю, что в отсутствие соб-
ственного опыта Аристотель может быть понят везде в своих сочинениях.
Вряд ли было бы весьма привлекательно услышать о моральных сочинениях
Аристотеля мнение моралиста, а о его «Риторике» — мнение учителя этого искусства;
большой интерес, однако, может вызвать об одних — суждение человека с большим
практическим опытом, а о другой — мнение выдающегося оратора. В философии,
однако, он сам говорит, опираясь на богатейший опыт; в этом преимущественно со-
стоит его столь часто упоминаемый эмпиризм.
Я не знаю, смог ли бы он вдохновить на первоначальное изобретение, однако,
коль скоро стремление к такому изобретению было удовлетворено, то теперь самое
время с ним посоветоваться. Наиболее счастливым течением жизни, посвящен-
ной философии, было бы: начать ее с Платоном и закончить с Аристотелем. Если,
в соответствии с этим, кажется, что я ничего не жду от того, кто захочет испробо-
вать обратное, то я тем решительнее убежден, что никто не сможет создать ничего
То есть так, что ее предметом и сферой было бы только понятие. — Прим. ред.
Начало XII книги Метафизики.
Ουκ εσται χωριστόν ούθέν ούδ ουσία. — (Не будет ничего отдельно существующего, т.е. никакой
сущности) (греч.) — XIII. extr.
"εστί μεν ώς επιστήμη καθόλου εστί δ ώς ου. — (Знание в некотором отношении есть общее знание, а
в некотором — нет) (греч.) — Ibidem.
Шестнадцатая лекция 301
долговременного, кто не познакомился с Аристотелем и не использовал его разъяс-
нений в качестве оселка для своих собственных понятий. Платон и Аристотель лишь
в совокупности составляют целое; метафизика есть ткань, нити основы которой при-
надлежат Платону: действительно, чем была бы она без платоновского фундамента?
Время первого воодушевления и творческой производительности ушло в прошлое
вместе с Аристотелем; изучая его отношение к Платону, необходимо принимать во
внимание ту трещину, которая, несмотря на то, что разница во времени жизни того
и другого совсем не велика, тем не менее, на тот момент уже пролегла между эпохой
одного и эпохой другого. Ибо невероятно быстрым было течение греческой жизни.
В Платоне достигает своего высшего расцвета эллинская наука. Как ни высоко еще
в эпоху Александра стоит над Грецией солнце искусства, однако оно уже перешло
точку зенита и клонится к закату. Вместе с ним отчетливее и решительнее просту-
пает неумолимая необходимость, которая хочет, чтобы своеобразие греческого на-
рода было принесено в жертву его мировому значению, и Аристотелю также, следуя
в русле этого течения, пришлось трудиться над разрушением специфических черт
греческой философии. Такое явление, как Платон, равно как и все высшее в грече-
ском искусстве и поэзии, могло представлять собой лишь момент, да и самой той
вершины науки, о которой он с восторгом и воодушевлением говорит, он касается
лишь единожды, словно бы пролетая мимо.
Платона часто называли поэтом среди философов, с известным основанием, ибо
поэзия идет впереди, она творит язык, который до той поры обладает лишь элемен-
тарным бытием и как бы лишь собирается по частям, подобно тому как Аристотель
о первых философах говорит, что они лишь мямлят; язык, прежде служивший лишь
человеческим нуждам, становится, благодаря поэту, инструментом свободного духа,
языком богов, возвышенных над обычным порядком вещей существ; он обучает
его высшим созвучиям, смелости полета; следом за поэзией идет грамматика, со-
бирающая возросшие под солнечным светом небес и оплодотворяющим действием
ночи золотые плоды и обрабатывающая их на общее благо. Конечно, не происходит
никакой несправедливости по отношению к Аристотелю, которого Брандис с точ-
ной проницательностью назвал φιλολογικώτατον15 среди всех философов, которые
только были, когда с Платоном его сравнивают как грамматика и поэта. Гете говорит
в одном месте своего «Учения о цвете»: Платон является миру как блаженный дух,
снисходящий до того, чтобы некоторое время побыть в нем. Самое прекрасное и ве-
личественное в Платоне предстает словно дарованное ему одухотворяющее видение,
равно как и для него самого столь полное значения слово ιδέα также означает «виде-
ние». Однако сколь естественно, что те или иные высшие сферы сперва открывают-
ся натурам, особенно к тому одаренным, столь же сообразным историческому ходу
будет и то, что эта зависимость не продлится долго, что обязательно будут отысканы
средства и пути к их всеобщей и непременной доступности. У Аристотеля (и этого
302 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
невозможно не заметить) есть что-то вынужденное и искусственное в его отноше-
нии к Платону, однако эта антипатия не является у него личной, она диктуется его
призванием освободить науку от всего личного и сделать ее общепонятным и обще-
доступным благом. Аристотель не удовлетворяется тем, что могли открыть и чем
могли овладеть лишь выдающиеся умы; он ищет того, что может быть понятно всем
или, по меньшей мере, большинству, что смогли бы принять и использовать люди
любой эпохи, любой страны и народа. Он со страстью преследует любое уродливое
образование или то, что он за таковое принимает; воодушевляемый свойственным
ему рвением к чистоте вверенного ему в управление дома, он обрушивается на пла-
тоновское учение об идеях с такой яростной и разрушительной критикой, словно бы
это была паучья сеть. Вместе с ним, которого фракийский воздух его родины рано
отучает от греческой мягкости, в то же самое время обостряя в нем прирожденный
греческий ум, прежняя эпоха творчества и созидания переходит в эпоху критики,
литературы и учености, и как Александрия на все времена возвещает имя своего
основателя, так и александрийская эпоха имеет Аристотеля в качестве своего неви-
димого верховного главы. Велико было во все времена воздействие Платона, однако
настоящим учителем как Востока, так и Запада был все-таки Аристотель.
Невозможно понять Аристотеля, остановившись на нем и не идя дальше. Не-
обходимо знать также и то, чего он не высказывает, и необходимо самому походить
по путям, которыми шел он, ощутить все трудности, с которыми он борется, весь
процесс, который он проходит и претерпевает, чтобы понять то, что он говорит.
Только историческое знание из всех философов менее всего возможно по отноше-
нию к Аристотелю. Это, среди прочего, объясняется еще и тем, что, какие бы сдвиги
в новейшее время ни произошли в отношении самого Аристотеля (в целом благода-
ря изданию берлинской Академии и затем множеству ценных работ, посвященных
отдельным его произведениям), все же сама философия довольно мало у нас плодо-
носит, и, например, невозможно помыслить себе ничего более антиаристотелевско-
го, чем то учение, которое недавно более всего гордилось именно Аристотелем. При
всем признании достигнутого я, тем не менее, должен отметить, что, безусловно,
могло бы быть предпринято больше, чем предпринято до сих пор для того, чтобы
сделать более доступной для философа по профессии главную книгу, которую, ко-
нечно же, я здесь всегда имею под рукой, от какового философа, безусловно, можно
требовать, чтобы он не писал: «Pythagoraeer», или не говорил: «das Parthenon», сочтя
необходимым упомянуть храм Паллады в Афинах (хотя такое, грамматически со-
вершенно невозможное словоупотребление я встречал даже у некоторых именитых
филологов), однако от которого уже никак нельзя требовать, чтобы, имея дело с со-
держанием трудного текста, он брал на себя работу также грамматика и критика.
Здесь не было бы достаточно даже и того, что называется сплошным комментарием.
Ибо из множества балласта, который несет с собой подобный комментарий, большая
Шестнадцатая лекция 303
часть является совершенно излишней для философа, не говоря уже о том, что мало
кто не испытал на себе, что именно тогда, когда их помощь нам действительно необ-
ходима, эти комментарии покидают нас безоружными, и в этих случаях порой не сы-
скать даже и элементарных декоративных отписок: зачем лишать читателя, к тому же
юного, возможности думать самостоятельно? — однако же мир во зле стоит, и есть
авторы, в случае с которыми только лишь от издателя читающая публика ждет до-
казательства того, что ход мысли автора и общая взаимосвязь в полной мере ясны
ему самому*.
Да будет мне позволено в этой связи высказать одно общее пожелание, которое
могут назвать слабостью, но которое я, однако, могу высказать, не нанеся никакого
урона своему глубокому уважению к заслугам в чрезвычайной степени очищенных и
с дипломатической тщательностью изложенных текстов греческих авторов, а имен-
но: мне хотелось бы, чтобы не угасал добрый обычай прежних издателей сопрово-
ждать греческие оригиналы латинскими переводами (которые и сейчас следовало
бы предпочитать по причине большей употребительности латыни). Я давно считаю
это правильным, поскольку представляю себе, что уже при первом ознакомлении
с текстом сопровождающий его перевод мог бы возыметь весьма полезное действие.
Старые издания, пожалуй, и по сей день еще способствуют тому, чтобы греков чита-
ли как можно больше и чтобы огромная масса ученых, которые, не будучи собствен-
но филологами, все же имеют необходимость в чтении греческих писателей, не ис-
пытывала неоправданных задержек со случайными, легко и быстро преодолимыми
в случае наличия сопроводительного перевода трудностями. Ибо, несмотря на все
предложения вместо латинского сперва обучать греческому, результат все же оста-
нется тем, что все мы гораздо легче будем читать по-латыни, нежели по-гречески.
Что же, однако, в особенности касается «Метафизики» Аристотеля, то, на мой
взгляд, было бы единственно достаточным и устраняло бы все упомянутые беды,
если бы против исправленного и снабженного лишь самыми необходимыми кри-
тическими и грамматическими пояснениями текста стоял полный и даже — я не
боюсь этого слова — парафразический, необходимый для полного представления
смысла и выявления зачастую скрытых взаимосвязей, перевод на немецком языке**,
с тем чтобы мы могли противопоставить греческому не буквально, но по смыслу
* Это должно было бы разуметься само собой, однако не будет совершенно излишним заметить, что
вышеприведенное место было записано значительно ранее, чем был выпущен в свет комментарий
Боница, к которому, насколько для меня было возможным использовать его, из всего вышесказанно-
го может быть отнесено лишь то, что говорилось о недостаточности любого комментария, когда речь
идет об этом особом произведении, аристотелевской Метафизике.
Один парафразический перевод на латинский язык известен (Paraphrasis in quator libros Aristotelis
de prima Philosophia, Joh. Scayno auctore. Rom. 1587) — (Перифраз «О первой философии» Аристо-
теля) (лат.); однако, возможно, что Annotationes представляют большую ценность, чем парафразы.
304 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
соответствующие выражения привычного для нас философского языка, подобно
тому как я сам в последней лекции дал несколько проб такого перевода. Удалось ли
мне приблизить основные понятия аристотелевской «Метафизики» к сегодняшнему
пониманию, пусть решают знатоки. Однако желательной является такая обработ-
ка ради философов, которые являются таковыми для того, чтобы им не вменялись
в обязанность вещи, которые в обязанность их не входят, ради таких, которые хотят
быть философами, чтобы те понятия, которые у Аристотеля являются цементиру-
ющими все целое, такие как потенция и акт, относительно не сущее или только
материально сущее, или различения, такие как между Что (Was) и То, Что (Dass)
вещей, коль скоро они встретятся с ними у кого-либо из новейших, не выглядели для
них полной диковинкой. Решительное продвижение философского взгляда, конечно
же, должно предшествовать такой обработке, такое продвижение, которое сделает
невозможным, чтобы какое-нибудь поверхностное воззрение, пусть даже и только
на время, было навязано Аристотелю.
СЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Мы теперь продвинулись достаточно далеко для того, чтобы оглянуться назад
и посмотреть на то, что заставило нас, шаг за шагом, предпринять это все дальше
и дальше разветвляющееся исследование, приведшее нас теперь к понятию первой
науки. Нашей обязанностью будет теперь выяснить, каким образом эта чисто рацио-
нальная философия (ибо как таковая она нам представилась) относится к филосо-
фической религии, к той религии духа, которая нас интересует. Однако невозможно
будет показать этого, не представив сперва, по меньшей мере, в основных чертах на-
чало, ход и конец указанной науки. Ибо мы до сих пор знаем эту науку как бы a priori,
не на опыте. Многое, однако, выявляется лишь на этапе построения, а иное, о чем
прежде невозможно было обрести понятия, становится очевидным лишь после про-
ведения действительного опыта. Необходимо ставить опыты и обретать опыт: прин-
цип, верный также и для этой, пусть даже и априорной, науки.
Принцип, который в чистом мышлении лишь таким образом Есть, что он есть
сущее, и поскольку он есть оно, он должен быть свободен от него и быть для себя,
а для этой цели всякая возможность, кроющаяся в сущем, должна стать явной, при-
веденной в действительность и тем самым отделенной от принципа. Таково требо-
вание. Сперва же, теперь, нам нужно поближе присмотреться к тому, что дано нам
в качестве материи этого процесса. Это наше исследование сможет быть лишь под-
готовительным этапом, лишь прелюдией самой науки. Данная нам в распоряжение
материя есть в большей своей части сущее. Однако сущее как таковое не есть могу-
щее стать действительным. Как таковое, оно Есть лишь в божественном единстве
и есть чистая идея, но оно исчезает, как только его пытаются помыслить вне акта
божественного бытия. Принципы же, составляющие его материю, остаются.
Те же принципы, коих самая внутренняя сущность есть только возможность,
обретают именно в результате того, что они подняты до бытия, которое не есть при-
надлежащее им, однако все же некоторого рода бытие, — именно в результате этого
они обретают способность быть положенными вне того бытия, которое им не при-
надлежит, и принять иное, им свойственное.
306 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Поскольку, однако, между собой они находятся в том отношении, что один для
другого есть опора, основание (но не причина) его возможности, то данная им воз-
можность иного бытия (мы сохраним это, уже в достаточной мере объясненное вы-
ражение): эта возможность будет непосредственной не для всех, но только для того,
который лежит в основании всех прочих, является предпосылкой и субъектом (в
этом смысле) и возможностью в себе (всем остальным возможность дается через
него), — он, таким образом, будет иметь возможность непосредственного перехода,
остальные же всего лишь последуют в иное бытие за ним.
Когда мы сперва говорили об этой всеначальной потенции, она относилась к бу-
дущей, в одной лишь мысли присутствующей материи божественного существова-
ния; после того как она сделалась причастна бытию, не своему собственному, но бо-
жественному, ее собственное бытие стало для нее возможностью*. С точки зрения
только возможности исследующей науки, мышлению вполне достаточно чистой воз-
можности для того, чтобы эта потенция выступила из относительного небытия; мы
будем не вправе сказать, что она поднимается, и принимать это в качестве действи-
тельно происшедшего (в этом смысле как гипотезу). Что здесь единственно нужда-
ется в объяснении, так это Как (das Wie), т. е. способ и образ совершаемого перехода.
Поскольку потенция относится к собственному бытию как чистая возможность,
а всякая чистая возможность есть не что иное, как покоящаяся воля, то именно в во-
лении будет происходить подъем потенции, сам же переход будет представлять
собой не что иное, как то, что каждый может ощутить в самом себе, переходя от
нежелания к желанию, и здесь вновь находит свое место старый постулат**: первона-
чальное бытие есть воление, воление есть не только начало, но и содержание первого,
возникающего бытия.
Действительно, давайте рассмотрим это первое, вышедшее из самоподъема по-
тенции: каким оно представится нам? Как έξιστάμενον1 в собственном смысле, как
вне себя положенное, потерявшее себя, как не властное более над собой бытие, по-
скольку оно лишено силы (der Macht), которой оно прежде являлось (потенции),
О содержании последнего места в философском дневнике покойного автора (Календ. 1853) можно
найти следующее пояснение:
-А, +А, ±А суть лишь не действительное, однако не не-сущее; они суть не ούκ οντά, но лишь μη
όντα. Ибо в них присутствует пассивная возможность стать όντα. Они получают действительность
(посредством А0), однако лишь как принимающие участие в действительности, в А0, но не как
самодействительные, в то время как до А0 в простом мышлении они мыслились как самосущие, —
правда, всего лишь потенции. Тем самым, однако (что они получают действительность через А0),
им снова дана возможность стать самодействительными (принять собственную действительность).
Таким образом, их самодействительность опосредована.
Философские исследования о сущности человеческой свободы (Философские сочинения, т.1,
ст. 468).
Семнадцатая лекция 307
приблизительно так же, как человек в своем необузданном желании истощает и из-
держивает силу желания, само желание: оно предстанет нам, таким образом, как без-
вольное воление, и, поскольку возможность была положена ему в качестве предела
его бытия, как вышедшее за всякие пределы, в себе безграничное и лишенное опре-
деленного назначения, т. е. совершенно подобное пифагорейскому и платоновскому
бесконечному (άπειρον2), которое, однако, невозможно встретить в явленном виде;
ибо всякое бытие, оказавшись в явлении, тем самым уже есть помещенное в те или
иные границы, понятийное. Все же само явление содержит в себе признак того, что
в основе всякого бытия лежит нечто в себе беспредельное, противящееся всякой
форме и правилу. Это над собою не властное, а значит, собственно, для себя быть
не могущее бытие будет, тем не менее, основой и началом всякого становления и,
в аристотелевском выражении, первой, т.е. материальной, причиной всего возни-
кающего .
Ибо сперва настоящее исследование ограничится рассмотрением причин, что
в отдельности, правда, пока еще не дает нам ничего действительного. Однако прин-
ципы, будучи переведены в действительность, становятся тем самым собственно
причинами, и та единственная, что на данный момент получила объяснение, есть
лишь первая, которая влечет за собой все остальные. Ибо лишенная сейчас самости
и силы потенция — она также и в идее не была для себя, но была лишь подвластной
(subjectum) и подчиненной более высшей, чисто сущему (+ А); оно было для нее сту-
пенью, а значит, путем к принципу, т. е. к бытию, равно как сама она, наоборот, слу-
жила основанием для его возможности. Ибо мы сказали, что она есть возможность
для чисто сущего. Однако это говорилось о ней лишь постольку, поскольку она есть
только возможность (чистое — А). Таким образом, подымаясь в бытие, она, напро-
тив, по отношению к нему есть невозможность, т. е. она отрицает его; случайное бы-
тие упраздняет чисто сущее, упраздняя его в значении немецкого слова, равно как
и в значении латинского (tollere3). Бытие чисто сущего есть чистым образом из себя
исходящее, но не к себе возвращающееся бытие, которого прежде не было, оказыва-
ет на него сдерживающее воздействие, одновременно тем самым загоняя его обратно
внутрь себя; чисто сущее получает негацию, т. е. потенцию, самость в себе: прежде ли-
шенное самости получает в обладание само себя, ex actu puro, которым оно было, бу-
дучи положено in potentiam, так что теперь оба элемента как бы поменялись ролями:
Пусть, однако, при вышеупомянутом έξιστάμενον усердный читатель Платона не отнесет сюда то,
что мы читаем в Тимее (50Ь): εκ γαρ της εαυτής τόπαράπαν ούκ έξίσταται δυνάμεως. — (она никогда
не выходит за пределы своих возможностей) (греч.) — Ибо то, о чем здесь идет речь, есть уже
πάντα δεχόμενη φύσις — (приемлющая все природа) (греч.), и ее δύναμις есть та, чтобы непрестанно
принимать в себя все, никогда при этом не подпадая под власть ни одной из этих форм и становясь
исключительной по отношению к другим.
308 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
то, что в идее было негативно, сделалось позитивным, бывшее же позитивным пере-
шло в негатив.
Однако именно это возвышение в самость становится невыносимым для не име-
ющего самости по природе своей, и поэтому, когда дело дойдет до процесса, оно не
сможет быть свободным действовать или не действовать, но оно должно будет дей-
ствовать — действовать, дабы восстановить себя в чистом акте, а поскольку же это не
может произойти без того, чтобы преодолеть возникающую, начавшую действовать
против первоначальной природы потенцию и привести ее в ее первоначальное ни-
что, этот принцип в качестве второй причины с необходимостью будет действовать
в том направлении, чтобы возвратить в себя вне себя положенное, точно так же как
внезапно поднявшееся в нас вожделение может быть вновь упразднено и приведено
к небытию вмешательством высшей воли.
Мы предположили, что поднявшееся до бытия не сущее (-А) действует исклю-
чающим образом на чисто сущее (+А), которое, со своей стороны, также не может
остаться тем, что оно есть, но получает негацию в себе: точно так же, однако (во вза-
имном напряжении), они действуют и по отношению к третьему (±А), о котором мы
сказали, что оно есть в бытии не сущее (потенция) и в небытии сущее, — также и для
него они не будут больше троном и подножием, как в идее, но также и оно будет ис-
ключено и далее всех отринуто, а когда дело дойдет до восстановления первоначаль-
ного бытия, оно будет последним, вновь в бытие вступившим. Ибо оно само никак
не может способствовать этому и вообще не может быть действующей причиной; ею
является только чисто сущее, которое посредством преодоления исключающего бы-
тия (В) опосредует третьему восстановление в бытие. В самодействии оно точно так
же было бы вне себя положенным; однако оно есть как раз никогда и никоим обра-
зом не могущее себя утратить, всегда рассудительное, хладнокровное и обладающее
собой и лишь потому могущее действовать точно так же, как действует и конечная
причина.
Вы видите: все здесь предполагает бытие, которое опять же не есть просто пер-
вое, которое есть в идее, но, хоть по своему содержанию и такое, однако через раз-
деление и противоречие опосредованное и таким образом осуществленное первое.
В особенности первая потенция, вокруг которой все вращается (ибо она есть исхо-
дящая и вновь входящая), будет иной, нежели она была в идее, уже более не только
в себе, но, как возвращенная в себя, она будет для себя сущим, самим собой обла-
дающим. Однако между двумя конечными пунктами первоначального и восстанов-
ленного единства лежит, в соответствии с различными возможными положениями
причин по отношению друг к другу, неисчерпаемая возможность форм чистого су-
щего, о которых мы, правда, не можем сказать, будут ли они действительно суще-
ствовать, но которые мы все же, в соответствии с нашей задачей, обязаны различать
как возможности.
Семнадцатая лекция 309
Три причины суть первые, чистые возможности, из которых выводятся те, ле-
жащие между началом и концом, конкретные возможности. Также и сами они между
собой соотносятся как начало, середина и конец. Начало, ближайшее ко вратам в бы-
тие, есть непосредственное бытие в возможности, которое по своей природе есть
чистая возможность бытия. За ним следует по природе чисто сущее, которому еще
должна быть придана сила (потенция) для осуществления. Конец есть изначально
над самим собой властное, самим собой обладающее. Ради этого естественного по-
рядка следования мы и говорили о первой, второй и третьей потенции и обозна-
чили их как таковые, совсем не имея в мыслях аналогии с потенциями математи-
ческими. Если предположить, что бытие в возможности = А, то непосредственное
бытие в возможности должно было быть обозначено как AI, однако как таковое оно
появляется лишь в конце, в процессе (ибо с появлением взаимоотношения причин
возникает и перспектива процесса) оно появляется уже как лишенное самости, т. е.
бессубъектное бытие, и поэтому оно было обозначено как В, которое вновь должно
быть переведено в А; чисто сущее, лишь посредством В положенное in potentiam,
возведенное в субъект, было обозначено как А2, и последнее, которое как объект
есть субъект и наоборот, через A3. Я ничего не требую от этих обозначений, кроме
того чтобы они служили целям ясности, а иногда и краткости; по той же причине я
и сейчас не премину, как ранее, обозначить стоящее над всякой потенцией, которое
есть для сущего причина бытия и сама чистая действительность, через АО, причем
здесь не имеется в виду арифметическое А0 = 1.
Нам предшествовали, если не в обосновании, то все же в общем познании этих
трех причин, те философы, за которыми мы на протяжении всего хода этого изы-
скания следовали как за путеводными звездами. С для себя беспредельным и не-
объятным бытием (В) мы тут же сравнили безграничное, которое для Платона есть
материя и основание не только чувственно воспринимаемых вещей, но даже и про-
образов или идей. При данном положении философского мышления в Германии
такое распространение на идею, в том виде, в каком она была засвидетельствована
как действительно платоновская сперва Брандисом (отчасти на материале еще име-
ющихся, отчасти лишь фрагментарно сохранившихся произведений Аристотеля)*,
должно было дать весьма серьезный импульс. Ибо даже и то простое, что если дей-
ствительные вещи отличаются от прообразов не своим Что (das Was), то, значит,
они могут отличаться от них лишь своим Го, Что (das Dass), а посему элементы ве-
щей не могут быть никакими иными, нежели теми, что являются также и элементами
идей, было тогдашнему мышлению не вполне ясно. Сущее есть в буквальном пони-
мании божественная Idea, в ней же вместе со способным перешагнуть божественное
Brandis. De perditis Aristotelis libris...y 1823. Handbuch der Geschichte der griechish-roemischen
Philosophie. — (Пособие по истории греко-римской философии) (нем.) — II, 1, S.307ÎF.
310 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
бытие принципом дана бесконечность различных положений элементов относи-
тельно друг друга, каждое из коих сможет быть образом (ίδέαι) первоначального
единства; и в соответствии с этим принцип безграничного, как называет его Платон,
будет идеальной предпосылкой всех этих идей. Этому для себя неопределенному
и нуждающемуся в определении, кроме того, еще и было присвоено имя материи,
которым Платон никогда не пользовался; и далее желали верить, что нашли у него
[указания на то], что эта материя до миросотворения пребывала в неорганизован-
ном, хаотически движущемся состоянии, представляя собой независимый от Бога
принцип. Я не знаю, можно ли оспорить платонизм этого представления, не при-
бегая к мифическому представления, куда иные имеют обыкновение швырять все,
что не является пустым, лишенным субстанции понятием. Ибо в главном месте Пла-
тон говорит лишь: все, что зримо (παν όσον ην όρατόν4), было принято Богом, и все
беспокойно, нестройно (πλημμελώς5) и беспорядочно движущееся было приведено
из беспорядка в порядок*; здесь, однако, Платон, очевидно, говорит не о каком-то
особом принципе, а, скорее, о совокупности всего могущего стать зримым, и вполне
возможно, что он представлял себе еще не разделенную совокупность всего возмож-
ного, которую мы называем сущим, и это в тем большей степени, что для него толь-
ко άπειρον6, которое в своей особости, конечно, есть πρώτον ύποκείμενον7, материя
в аристотелевском смысле, то, из чего все возникает, — что для него оно не может
быть наблюдаемо ни прежде, ни после, т. е. никогда для себя, а следовательно, также
никогда не могло бы называться у него παν όσον ην όρατόν**. Наблюдать можно всегда
лишь целое, το παν, и никогда принцип для себя.
Причина познаваемости, а следовательно, и зримости, для безграничного в себе,
а именно потому также нуждающегося в ограничении и подлежащего таковому, есть
то, что Платон непосредственно ему противопоставил, т.е. граница (πέρας8), или,
как мы, бесспорно, можем это воспринимать, ограничивающее, границу полагаю-
щее. Эта причина, однако, не остается внешней для ставшего, но всегда продолжает
пребывать в нем. Относительно же этого второго необходимого элемента Вам может
дать превосходное разъяснение «Филеб», ибо здесь самая сердцевина платоновской
мудрости, предшествует же ему «Софист», этот подлинный священный гимн выс-
шей науке. Безграничное, которое само в себе не велико и не мало и не есть ни боль-
шее и не меньшее, не более сильное и не более слабое, воспринимает от ограничива-
ющего все эти определения, так что Платон называет его большим и малым (μέγα και
* Тимей,30а.
Напротив, оно повсюду называется у него 'αόρατον, — (невидимое) (греч.) — см. Tim. p. 51 А. и во
множестве иных мест. Там говорится: την του γεγονότος όρατου — μητέρα και ύποδοχήν λέγωμεν
άόρατον είδος τι και άμορφον. — (всего, что рождено видимым, мать и восприемница — вид незримый
и бесформенный) (греч.).
Семнадцатая лекция 311
μικρόν), причем бесконечное его природы всегда остается в основе, таким образом,
что [между этими двумя точками] оно может восходить и нисходить, нигде не оста-
навливаясь и не пребывая в покое*. Этот другой принцип, таким образом, есть тот,
который полагает в первоначальном число и меру, управляет временами и движени-
ем, упорядочивает то, что само в себе неспособно к какому бы то ни было порядку
и согласованности и даже противится ему, полагая его вне противоречия с собой.
Тем самым, однако, еще никак не объяснен тот способ, благодаря которому само
в себе непознаваемое становится познаваемым, и сам Платон говорит, что это весь-
ма трудно и вряд ли вообще возможно объяснить или выразить**. Однако в отноше-
нии ограничивающего будет верно сказать то, что Платон в другом месте и более
в общем плане говорит о Nus, a именно что он обращает необходимость к лучшему
посредством убеждения, и она сама, уступая мудрым уговорам, производит все это
целое (АН)***. Это вполне согласовывалось бы с тем сравнением, посредством которо-
го мы пытались объяснить преодоление другим принципом оказывающего сопро-
тивление первого; в избранном выражении одновременно заключалось бы то, что
нам впоследствии также придется учесть, а именно что преодоление происходит не
насильственно, но с умеренностью и благоразумием, а значит, также и поступенно.
Итак, до сих пор мы смогли распознать обе наши первые причины в платонов-
ских. Платон переходит также и к третьему. Однако оно все же есть для Платона не
принцип или причина, но производное от первых двух (το τούτων εκγονον9), пред-
ставляющее собой уже смешанную и состоявшуюся природу (μικτή και γεγεννημένη
ουσία10). Иного, общего для того и другого, Платон, похоже, не знает. От этого третье-
го он затем сразу же переходит к четвертому, за которым единственно он сохраняет
название «причина», к которой, следовательно, первые две имеют чисто инструмен-
тальное отношение. Однако к такому третьему, которое само также является при-
чиной и просто по своей природе, т.е. не есть нечто сложносоставное (конкретное),
будет уже предъявлено требование понятийной полноты, стремиться к которой во
всем мы ощущаем себя почти что вынужденными. Давайте помыслим себе выводы
* γενομένης γαρ τελευτίς και αυτό τετελευτήκει. — (Если бы был конец, то оно бы окончилось) (греч.) —
Филеб, 24b.
άόρατον είδος τι και άμορφον πανδεχές μεταλαμβάνον δέ άπορώτατά πχ\ του νοητού και δύσαλώτατον
αυτό λέγοντες ού ψευσόμεθα. — (обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий
вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы
не очень ошибемся) (греч.) — Тимей, 51b. Непосредственно перед этим было сказано: Τρόπον τινά
δύσφραστον και θαυμαστόν. 50с.
*** Νου ανάγκης άρχοντος τωπείθειν αυτήν των γιγνομένων τα πλείστα έπι το βέλτιστο ν άγει — δί ανάγκης
ήττωμένης υπό πειθούς εμφρονος ξυνίστατο τόδε το πάν. — (Ум одержал верх над необходимостью,
убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось, — путем победы разумного
убеждения над необходимостью была вначале построена эта Вселенная) (греч.) — Тимей, 48а.
312 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
следующим образом. Первая только материальная причина не есть собственно при-
чина, поскольку она, как не имеющая определения и нуждающаяся в определении,
по сути дела, является лишь страдательной. Это подлежащее определению есть чи-
стая субстанция, и таково первое понятие. Вторая, дающая определение, относящая-
ся к субстанции как определяющая причина (ratio determinans11), — именно она есть
чистая причина, поскольку она также ничего не желает для себя. Что же еще можно
помыслить себе сверх этих обеих, или, скорее даже, что следует помыслить над ними
двумя, чтобы достичь понятийной завершенности? Очевидно, то, что есть субстан-
ция и причина, определяемое и определяющее одновременно, т. е. то, что есть опре-
деляющая сама себя субстанция, в качестве неопределенного заключающая в себе
возможность, однако поднятая над опасностью таковой благодаря бытию, к кото-
рому для нее привязана эта возможность, — которая, наконец, есть подлинное, т. е.
могущее быть свободным, [бытие в возможности] (das frei sein Könnende), поскольку
бытие и небытие безразличны для нее, так как в бытии (продвигаясь в бытие) она не
перестает быть возможностью, а в небытии не прекращает существования, — по-
этому также, когда другие, очевидно, не ради нее самой, то, ради чего они есть, и что,
следовательно, не просто Есть, но которому надлежит быть, среди трех пребывает
как собственно быть должное, тогда как первое по существу всегда остается только
быть могущим, о котором мы, правда, не можем прямо сказать, что оно есть не долж-
ное быть, однако точно так же и никогда не скажем, что оно должно быть, второе
же, поскольку оно с необходимостью производит себя в бытии, выступает как быть
вынужденное.
Не какое-либо одно из этих понятий, но все три понятия, в том порядке, в каком
мы их поставили, являются необходимыми и неизбежными не только для всякого
бытия, выходящего за пределы непосредственного мышления, но и для всякого воз-
никающего бытия, для понятия принятого как возможный процесса.
Мы только что сказали, что Первое по сути всегда остается лишь бытием в воз-
можности, и к этому мы теперь хотим добавить, что оно, даже совершив переход
в бытие, вновь является, хоть и в обратном смысле, бытием в возможности. Ибо не-
посредственно, как только оно поднялось в бытие (и = В), оно подпадает под власть
другого, которое вновь возвращает его в возможность. Всякое бытие в возможно-
сти в транзитивном смысле, дабы вновь употребить здесь ранее уже встречавшееся
выражение, стоит между двойным бытием, тем, от которого оно происходит, и тем,
к которому оно устремляется, и потому оно по природе своей двойственно (natura
anceps12); двойственность (Dyas) в пифагорейском и платоновском смысле, которая
сама по себе является неопределенной, ή αόριστος δυάς13, каковое название она и по-
лучила. И если безграничное первого принципа мы отнесли к его же вне границ
положенному бытию (его граница есть возможность), то имя двойственности мы
можем отнести к его природе, поскольку именно оно хотя и есть А, однако такое,
Семнадцатая лекция 313
которое может быть своей противоположностью (В), а ставши им, вновь является
таким В, которое в свою очередь может стать А, таким образом никогда не выходя за
рамки двойственности, и Платон с полным правом говорит о нем, что оно никогда
по сути не является сущим, но всегда лишь становящимся*.
По причине этой своей двойственности оно никогда не может быть чем-то без
определяющей причины; то же, чему определено быть определяющим, не может
в свою очередь, как долженствующее определять подвижное, между бытием и небы-
тием колеблющееся: оно должно быть прямо вперед движущимся, по природе само-
му себе равным, исключающим возможность и потому чистым сущим, в этом смыс-
ле совершенно подобным тому, что было противопоставлено Dyas в качестве Monas.
Однако именно поскольку этот принцип направлен лишь на Одно (на что именно,
было уже сказано), намерение же становящегося заключается не в том, чтобы было
лишь Одно, но в том, чтобы было все возможное, то эта определяющая сила сама
будет нуждаться в другой, руководящей (massgebend), которая будет препятствовать
ей в том, чтобы произвести лишь это Одно, и это руководящее (Mass Bestimmende),
которому она подчиняется, может быть лишь свободно между бытием и небытием
колеблющимся, способным желать того и другого, самим себя определяющим, спо-
собным действовать сообразно цели и намерению, т. е. третьим.
Отсюда явствует, что для понимания сути становления необходимо третье, ко-
торое не представляет собой результат становления, но которое само будет являться
причиной. Ибо в каждом из обоих других присутствует для себя бесконечное воле-
ние, первое желает лишь утвердить себя в бытии, второе — лишь возвратить первое
обратно в небытие, и лишь третье, как само являющееся, я бы сказал, бесстрастным,
может определять, в какой мере в каждое время, т. е. в каждый момент процесса, бы-
тие должно быть преодолено; само же оно, однако, посредством коего все становя-
щееся становится или достигает осуществления, есть изнутри себя осуществляющее
всякое целесообразное действие и одновременно само цель. Ибо не определено пре-
бывать слепо сущему (В), и равно Второе собственно существует не ради себя само-
го, но в преодолении противостоящего, посредством которого оно было положено in
potentiam, т.е. для себя, оно упраздняет свое для-себя-бытие, а следовательно, также
и ему определено покинуть арену, и оно не может упразднить вне себя сущее как
таковое, не имея прежде того, что оно сможет поставить на место ушедшего в не-
бытие, и поэтому именно третье есть то, посредством которого всякое становление
завершается и как бы опечатывается.
В соответствии с этим мы должны признать за Аристотелем преимущество пе-
ред Платоном в том, что он установил это Третье как причину, и именно как то, ради
То γιγνόμενον μέν άει ον δέ ουδέποτε. — (Вечно становящееся, но никогда не сущее) (греч.) — Тимей,
27d.
314 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
чего (ού ένεκα14) становится все остальное, т. е. как конечную причину. Только по-
тому, что он лишь внешне определил эту причину, приняв ее более из опыта, нежели
из необходимости мышления, он позднее оказывается в затруднении отличить ее от
четвертой причины, перейти к которой он ощущает себя вынужденным и которая
тогда в любом случае должна была бы оказаться последней конечной причиной, и то
же самое происходит у него со второй и четвертой, так что они у него, собственно,
совпадают*. Называя первый принцип просто материей, каковым, однако, он стано-
вится лишь в действительном свержении (Unterwerfung), он избавляет себя от не-
обходимости употреблять причудливые выражения более глубоко проникающего
Платона; выражение для обозначения второй причины «начало движения» (αρχή της
κινήσεως15) показывает, насколько внешним и поверхностным является его видение;
однако у него есть также и выражение ύφ' ού16, причина, от которой все есть, соот-
ветствующее выражению для первой «то, из чего (έξ ού17) все есть», после чего затем
третья сама собой определялась бы как «то, к чему и во что (εις о18) все есть», — раз-
личение, просуществовавшее весьма долгое время .
Следующий наш шаг должен состоять в том, чтобы исследовать пространство,
на котором действуют эти три причины, и понять, насколько далеко можно идти
с ними, из чего затем [вывод о том], можно ли на них остановиться, будет очевиден
сам собой.
Итак, начало лежит в единственно из себя самого стать другим могущим и пото-
му изначально подлежащим становлению. Однако оно не предоставлено само себе,
но к нему приставлен хранитель, который оберегает его от его собственной безгра-
ничности, не позволяя ему сгинуть в ней. Еще в чистом в-себе-бытии оно лежит
словно бы объятое чарами или заклятием высшего, с которым оно встречается тут
же, как только поднимается, и которое совсем не обязательно позволяет ему высту-
пить, и если и позволяет, то не без того, чтобы подвергнуть его Большему и Меньше-
му, а тем самым также и разделению, однако даже и это позволяет лишь постольку,
поскольку оно, как теперь сущее (ибо из потенции вышедшее), вновь становится
к нему в отношение не сущего. Таким именно образом только и возникает высший
род уже конкретного не-сущего, чье общее свойство состоит в том, что оно есть спо-
собное вместить в себя все это, но именно поэтому, само пребывая не-сущим — как
мы однажды уже выразили это, — способное служить основой существования, не
существуя само по себе, или имеющее свое существование только в том, что оно слу-
жит существованию, а значит, становлению другого (δουλεΰον εις γένεσιν 19***
Физика, 1,7 и др.
У Барро его можно найти в качестве триады de quo, a quo и secundum quod aliquid fiat, см. сочинение
О божествах Самофракии, ст. 106.
*** Филеб, 27ъ.
Семнадцатая лекция 315
так что оно, будучи во всех отношениях лишено свойств, не допускает никаких иных
различий кроме количественных. Цена, таким образом, которой оно как бы выкупа-
ет свое внешнее бытие, есть та, что тому, чему оно было подчинено внутренне, бу-
дучи субъектом, оно точно так же продолжает подчиняться во внешнем и, однажды
став действительным, предоставляет себя ему в качестве материала. Этот момент по-
этому мы можем также обозначить как момент становления материи, или также как
момент полагания основы, и будет также несомненным, какая именно наука будет
иметь обращение в этом царстве чистых количественных определений, имея своим
предметом перелицованное в материю Одно или Uni-versum.
Это подчинение вызывает [к существованию] или осуществляет еще собствен-
но не существующую, отрицаемую безграничным бытием (В) вторую причину, вы-
зывает ее [к существованию] посредством того давления, которое всякое последу-
ющее (приходящее) оказывает на предшествующее. После того как материя готова
к принятию требований высшей, теперь уже сущей, причины, может начаться дей-
ствительное преодоление, которое возвращает положенное вне себя в исходное со-
стояние, полагает в том, что до сих пор пребывало в однородном состоянии, разли-
чия и особенности, наделяя всякое таким образом состоявшееся своими качествами
и свойствами, благодаря которым оно исключает любое иное, и таким образом про-
изводя область качеств и разнообразных тел, до тех пор, покуда материя, будучи все-
цело приведена к утрате своей самостоятельности, не становится способной при-
влечь также и третью потенцию (без верховенствующего начала которой не смогло
бы состояться и до сих пор состоявшееся) и возвести ее на трон в качестве господ-
ствующей в поэтапно восходящем к самообладанию, к свободе и произвольности
движения органическом мире.
Между тем есть и дальнейшие моменты, которые нам необходимо принять
к сведению и обдумать. В нашу задачу входило отыскать все то, что возникает от
взаимодействия мыслящихся во взаимном напряжении причин в качестве их про-
изводных (Erzeugniss). На место простых причин или чистых потенций приходят
сложносоставные субстанции (ούσίαι συνθεταί20), собственно вещи, и именно целый
мир вещей. Однако, для того чтобы понять взаимодействие этих причин, а следова-
тельно, понять также и сложносоставное, нам пришлось молчаливо предполагать
некоторое Единство (Einheit), посредством коего эти три причины удерживаются
вместе и объединяются для совместного действия. То, что речь об этом единстве за-
ходит лишь теперь, вполне сообразно природе этой науки, которая словно бы про-
двигается извне вовнутрь, от сущего к тому, что есть сущее. Это единство как дей-
ственное может заключаться лишь в одной причине. Похоже, таким образом, что
нам придется перейти к четвертой причине.
Этой четвертой причиной — ибо мы будем с тем большей уверенностью поль-
зоваться этим обозначением, что оно известно нам уже от Аристотеля, — этой
316 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
причиной не может быть Бог. Ибо, с одной стороны, это было бы совершенно про-
тив предписания, которое мы сами дали себе для этой науки, в которой Бог может
быть лишь целью, абсолютно последней конечной причиной (ибо нет совершенно
никакого противоречия в том, чтобы мыслить себе множество конечных причин,
поскольку каждое последующее относится таким образом к предыдущему). Однако
мы еще весьма далеки от цели, ибо не достигли еще даже и одушевленной природы;
эта последняя имеет свою вершину в человеке; однако и здесь еще нельзя сделать
остановку: человек не есть только конец природы, он есть равным образом нача-
ло совершенно иного и нового, возвышающегося над природой и выходящего за ее
пределы мира, мира знания, истории и человеческого рода. Отчасти также нельзя от-
рицать и того, что мы отнюдь не испытываем естественной склонности к тому, что-
бы определить Бога как одну из причин, поскольку мы, напротив, склонны мыслить
его как абсолютную причину, т. е. такую, которая является также причиной причин.
Хотя, безусловно, четвертую причину, к которой предыдущие три, видимо, относят-
ся всего лишь как инструменты, а следовательно, как относительно не-сущие, мы
определим как ту, которая есть та, как мы сказали о Боге, что он есть сущее. Однако
именно здесь есть также и различие. Бог для сущего есть причина его единства: ни-
что иное не было обосновано нами в предшествующем; эта причина, напротив, пред-
полагает расчлененное, распавшееся на свои элементы сущее; ее отношение к этим
причинам будет также отношением ими-бытия (sie seienden), однако бытия ими в их
разделении (Auseinandergehen). Эта причина, таким образом, конечно, будет отпры-
ском первоначального единства, которым они некогда обладали в Боге, однако она
не будет Богом, хотя для разделенного сущего она будет как раз тем, чем Бог был для
сущего нерасчлененного.
Дабы подняться здесь к совершенной ясности, поразмыслим над следующим.
Сущее в сущем не было тремя причинами как таковыми, т. е. в их различении и про-
тивопоставлении; ни одна из них не была чем-то для себя, и в своем не-для-себя-
бытии они составляли сущее; в своем же выходе, когда каждая из них обособлена
от остальных, они уже не есть сущее, но всего лишь материя, материал сущего. Это
сущее, которое они составляли, не может, однако, быть утрачено, ибо именно оно
было также и в мысли единственно действительным, три же потенции в своем раз-
делении — всего лишь возможным: единство существовало прежде, нежели возник-
ла мысль о разделении, и это prius, который никак не может быть упразднен каки-
ми-либо последующими. Все, что может следовать из разделения, есть то, что сущее
более не являет собой три причины также и в материальном смысле (материально
они теперь пребывают вне его); однако отсюда не следует, что оно не является ими
до сих пор, однако лишь в имматериальном смысле, и что Одно сущее существует
теперь двояким образом: один раз как только материально положенное (по своей
материи) и другой раз как имматериально положенное (по своему акту), причем
Семнадцатая лекция 317
здесь, впрочем, само собой ясно, что положенное имматериально может явиться не
ранее, чем материальное (которое в идее само еще имматериально) уже выступило
как материальное. Поэтому теперь имматериально положенное в идее не было вос-
принято, а следовательно, и не получило названия с различением; было так, словно
бы его не было, равно как не было материального как такового: по этой причине
в идее не было никакого иного различения, кроме того, которое было нам един-
ственно известно, различения между сущим, которое, пусть и будучи, как мы ранее
определили, материей божественного акта, в силу этого еще не существовало как
материя, и между Богом, который есть это сущее, т. е. является для него причиной
бытия (αιτία του είναι).
Однако ничто из того, что положено в идее, пусть даже неявным и неопреде-
ленным образом, не должно быть утрачено; скорее, оно, напротив, должно быть вы-
ведено из сокровенности и явлено; и, таким образом, также и то, что в сущем было
собственно и единственно сущим, вместе с рассеянием идеи не будет потеряно, но,
будучи выделено и изъято из того, что в идее было не сущим, теперь же (на свой лад)
сделалось сущим, выступит в собственном облике и после этого уже не будет, как
в идее, лишь по сущности и потенциально сущим, но выступит также и как тако-
вое, а значит, как акт, однако не таким образом, чтобы оно было способно отделить-
ся от того, актом (причиной бытия) чего оно является, но именно существуя лишь
для того, чтобы быть им. В этом заключается также и его вечное отличие от Бога.
Ибо на вопрос о том, что есть Бог, мы хоть и отвечаем: он есть сущее, однако он сам
есть не сущее, а поскольку все общее или Что содержится в сущем, то о нем как он
есть в Себе (в своей чистой самости) уже нельзя более сказать, что именно он есть,
но лишь то, что он Есть (это есть как раз то, от всякого Что независимое и отделя-
емое бытие, к которому и устремляется наука). То же, о чем мы сейчас говорим, от-
личается от Бога тем, что оно, хоть и также представляет собой акт и по отношению
к только материальным причинам, как мы можем назвать их в совокупности и в вос-
ходящей последовательности, являет собой их То, Что, однако, только лишь их, а не
свое собственное, а следовательно, оно не может быть отделено от них и не представ-
ляет собой нечто для себя быть могущее, но лишь привязанное к ним, даже и теперь,
когда оно вышло из сокровенности, лишь ими быть могущее, их содержащее То, Что.
Для этого понятия сущности, которая есть акт, однако не для того, чтобы быть
собой, но для того, чтобы быть другим, т. е. для того, чтобы служить для него причи-
ной бытия, для этого понятия язык располагает точным выражением в слове душа,
чье значение совершенно отлично от значения слова дух. Ибо дух есть, напротив,
могущее оторваться от сущего (материального) либо уже действительно оторвавше-
еся. Дух есть то, что свободно по отношению к сущему и может его расщепить; наука,
например, не есть дело души, но духа. Аристотель, к которому мы охотно обраща-
емся за всяким понятийным определением, хоть и не таким путем — это при его
318 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
неприятии всего диалектического было бы невозможно, — однако он пришел к тому
же самому понятию своим собственным путем, когда он хоть и объясняет душу как
энтелехию, однако не как энтелехию вообще, но некоего определенного ставшего,
некой единственно способной к жизни вещи*, для которой она есть причина дей-
ствительной жизни, т.е. надлежащего ему бытия. Однако у него мы находим другое
выражение для четвертой причины, чье полное соответствие с нашим выведением
будет явствовать из следующего рассуждения.
Мы различаем сущее и то, что есть сущее. Всякое ставшее есть теперь не что
иное, как определенный образ сущего, и чем больше оно по своему материальному
равно всему сущему, тем в большей мере оно будет привлекать тоу что есть сущее,
и оно будет существовать в нем как им-сущее, т. е. то, что есть причина его бытия.
Его, сущее — все равно, абсолютное ли сущее, или сущее в определенном облике, —
это сущее вообще существующее Аристотель обозначает, говоря: его природа есть
τί ήν είναι21, и с помощью того же самого выражения он отличает также и четвер-
тую причину, которая по своему достоинству является для него первой**, по своему
же познанию — последней, ибо он называет ее границей познания во всем***. Так же
и для нас она представилась именно таковой, в первую очередь потому, что к ней
привели нас три причины; однако я не знаю, правильно ли будет предполагать об
Аристотеле, что он знал также и то, что она, еще не будучи воспринимаема в одном
лишь мышлении, открывает себя только для аналитической науки. Будь это так или
иначе, но мы были в согласии с Аристотелем в отношении предшествующих причин,
и мы ничуть не меньше согласны с ним в отношении четвертой. Сколь ни различны
были с давних пор истолкования этой принадлежащей Аристотелю формулы, их со-
поставление показывает, что мы будем правы, если скажем: она должна означать то,
что принадлежит уже более не сущему, но имеет природу того, что есть сущее.
Поскольку именно грамматический аспект этой формулы доставляет затруд-
нения и его подробное разъяснение будет способствовать более широкому пони-
манию предмета, мы считаем целесообразным поговорить сперва о ее буквальном
****
значении
Σώματος — δυνάμει ζωήν έχοντος. — (Тела, в потенции обладающие жизнью) (греч.) — О душе, II, 1.
Метафизика, I, 3.
Της γνώσεως γαρ πέρας το τί ήν είναι έκάστω. — (Суть бытия вещи — предел познания) (греч.) — V,
17 (111, 29 ss.).
Мы можем сказать вместе с Аристотелем: πρώτον εϊπωμεν ενια περί αύτοϋ λογικώς. — (Прежде
всего скажем о ней кое-что, исходя из ее определения) (греч.) — VII, 4 (132, 11); ибо совершенно
в том же самом смысле он использует это слово сразу же вслед за тем (134, 7): ώσπερ έπι του μη οντος
λογικώς (по слову) φασί τίνες είναι το μη ον. — (так же как о не-сущем некоторые только нарицательно
говорят, что оно есть) (греч.) — Следует сравнить IV, 5, где προς τον λόγον — (на словах) (греч.) —
Семнадцатая лекция 319
Ибо в ее содержании и сущностном смысле сомнений, в общем и целом, возник-
нуть не может. В этом случае всегда обычно руководствовались местом, где сказано:
известным образом можно было бы сказать, что дом возникает из дома, материаль-
ное, из балок и камней состоящее, из имматериального, лишь в понятии существу-
ющего, которое было в духе строителя еще ранее того первого — έκ της άνευ ύλης
την εχουσαν υλην22, где Аристотель затем добавляет, что он называет имматериаль-
ную αιεά δσυΰ εε τί ήν είναι23. Однако этим еще отнюдь не объясняется грамматиче-
ское выражения, а именно его Imperfectum. Близлежащим было здесь сказать, что
был (ήν) относится к прошедшей наличности (Vorhanden-gewesen-sein) этой формы
(форма существовала прежде как статуя в духе скульптора), быть же — к тому, что
форма в статуе есть то, чем она была еще прежде*.
Насколько близким могло быть такое объяснение для нас, может видеть тот, кто
следил до сих пор за нашим изложением. Все же до момента расхождения трех по-
тенций, ни одна из которых для себя не была сущим, должно было существовать
их единство: оно есть то, что было, и что в условиях воссоединения потенций вхо-
дит в таким образом ставшее и существует как его душа. Поэтому если мы и даем
иное объяснение, то вовсе не оттого, что мы затрудняемся согласовать указанный
Imperfectum с нашими предпосылками. Уже с самого начала нам до некоторой сте-
пени претит то, что был должно приходиться на лучшую, а быть, — если можно так
сказать, на худшую сторону. Ибо, например, плоть и кости, и все, из чего состоит
материальный человек, может быть обращено в прах, разрушено и уничтожено, од-
нако то, что это материальное (это для себя не сущее) есть, — никак не может быть
застигнуто уничтожением; оно Есть в совершенно ином смысле, чем было то, и оно
по природе своей есть Вечное.
Однако как же все-таки быть с Imperfectum? Также и он, по нашему мнению,
должен быть сохранен, будучи объяснен из необычайной тонкости словоупотре-
бления, которая также и в иных подобных случаях заставляет эллина прибегать
к Imperfectum. Ибо также и там, к примеру, где мы сказали бы: то, чего все желают,
оно есть благо (wess alle begehren, dieses ist das Gute), Аристотель говорит: оно было
есть противоположность προς την διάνοιαν — (по смыслу) (греч.), — и сразу же после λόγου χάριν есть
то же, что и tantum ut ita loquantur.
См. Форхаммер в филологических обсуждениях, 6-е собрание, ст. 87. — Было признано также
возможным, что суть выражена в είναι, и переводить поэтому следует: то, что было — бытие; это
должно было означать: то, что было здесь и теперь сущее, например, дом; является ли инфинитив
быть, да еще и без артикля, употребленный для сущего, характерным для греческого, предоставляю
судить более сведующим. Кроме того, τί ήν είναι никоим образом не есть только то, что было, но то,
что постоянно присутствует в вещи, как присущая форма, είδος ενόν — (эйдос, пребывающий
внутри) (греч.) — как форма, которая осталась не только в душе, είδος έν τη ψυχή — (эйдос в душе)
(греч.) — Метафизика, VII, 7 (139, 24).
320 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
благом*. Оно было благом, еще прежде чем все его пожелали, и оно не становится бла-
гом оттого, что они его пожелали, но его возжелали потому, что оно было благом. Од-
нако как то, что было благом, оно выступает лишь благодаря желанию и лишь будучи
соотнесенным с ним. Таким образом, сущее, τί έστιν24 всего, или что все есть по отно-
шению к им сущим (благодаря чему оно Есть), становится τί ήν25 (одновременно до сих
пор, похоже, не найденный ответ на вопрос о том, как относится τί έστιν κ τί ήν είναι26).
Что есть для нас всегда первое и предшествующее в познании. Художник, создающий
изображение Калия, видит сперва, что он есть, коричневого он цвета или белого, с гу-
стыми волосами или лысый, и т.д., однако все это не есть Калий: среди всего этого нет
ничего, что не было бы у него общим с весьма многими, а будучи составлено вместе,
все это произвело бы не более чем материальное сходство; однако художник доходит
до того, что есть все это и по отношению к чему все это есть лишь предпосылка, то,
что собственно только было, и лишь таким образом он представляет самого Калия.
Ибо там, где Аристотель объясняется наиболее простым образом, он говорит: τί ήν
είναι все является в зависимости от того, что есть Оно само**, будучи свободно от всего
случайного, хилического, инородного. Мы, таким образом, будем вполне справедливы
по отношению к аристотелевскому выражению, если мы скажем: оно означает то, что
всякий раз есть сущее. Действительно, философ выражает это всякий раз (в чем содер-
жится намек на случайное) почти всякий раз особенно, как в вышеупомянутом месте,
или в некоторых других, например, το τί ήν είναι λέγεται ήέκάστου ουσία27, или είδος δε
λέγω το τί ήν είναι εκάστου (в других местах έκάστω) και την πρώτην ούσίαν.28***
Будет небесполезно коротко на этом месте остановиться. То, что названо в нем
είδος и приравнено к τί ήν είναι, схоластики перевели через форму, вполне подхо-
дящим образом как противоположность наиболее общей, поскольку все восприни-
мающей, и наиболее удаленной от всего, что есть это, сущности, материи. В новое
время некоторые переводят это через понятие, понятие же имеет для них своим со-
держанием простое Что (τί έστιν), несмотря на то, что в дальнейшем они говорят:
понятие есть единственно действительное. То же самое, однако, они утверждают
также об общем, весьма желая навязать эту мудрость, которой они немало гордятся,
также и Аристотелю. Для него оно, однако, есть Eidos Actus****, a следовательно, не про-
ου πάντες έφίενται, τοΰτο αγαθόν ήν. — (к чему все стремятся, то и есть благо) (греч.) — (Греческий
перфект, употребляющийся здесь Аристотелем, обозначает в строгом смысле такое происшедшее,
результат которого налицо. — Прим. ред.) — Риторика, I, 24 (р. 24, 24 ed. Sylb.) — также приводится
в качестве цитаты, однако наряду со множеством непохожих отрывков Вейтцем к Органону
Comment., t. II, p. 400.
"καστον — λέγεταικαθ' αυτό. — (все, что называется само по себе) (греч.) — Метафизика, VII, 4 (132,
13).
*** V, 8 (100, 6). VII, 7 (139, 24 ss.).
То είδος εντελέχεια. — (Эйдос есть конечная причина) (греч.) — О душе, II, 1 (23,10 Sylb.).
Семнадцатая лекция 321
стое Что, но, напротив, То, Что положенного в сущем Что, оно вкупе с Usia, посколь-
ку она есть причина бытия для всякий раз сущего, или, в нашем выражении: есть им
сущее*. На вопрос: что есть Калий? — я могу ответить родовым понятием, напри-
мер: он есть живое существо; однако то, что есть для него причина бытия (здесь,
стало быть, жизни), не есть уже более нечто общее, Usia не во втором, но в первом
и наивысшем смысле, πρώτη ουσία**, и она есть для каждого собственная и не от-
носящаяся ни к чему другому, тогда как общее есть общее для многих***; она есть само
каждое, в одушевленном, следовательно, то, что мы называем душой, которая, в каче-
стве Usia, объясняется как энергия инструментально образованного тела, а также как
его τί ήν είναι, и она равным образом является собственной для каждого отдельного,
а не общей для многих. Как энергия, следовательно, душа есть То, Что именно этого
определенного тела, однако не отделимое от него То, Что. Таким образом Что содер-
жится в То, Что и объемлется им. Лишь в этом смысле в Эйдосе содержится также
и понятие, лишь в этом смысле Аристотель может ставить рядом είδος29 и λόγοι των
πραγμάτων30****, а о душе говорить: она есть λόγος естественного, способного опреде-
лить себя самого к движению или покою тела*****.
* Αίτιον του είναι πασιν ή ουσία. — (Причина бытия для всех — сущность) (греч.) — De An. Il, 4. Ουσία
(λέγεται), ο αν ή αίτιον του εΐναι ένυπάρχον έν τοις τοιούτοις, οσα μη λέγεται καθ' ύποκειμένον (οϊον ή
ψυχή τω ζώω). — (Сущностью называется то, что, находясь в таких вещах, которые, не сказываясь
о субстрате, составляет причину их бытия, например, душа — причина бытия живого существа)
(греч.) — Метафизика, V, 8 (99, 27).
** Поскольку ουσία у Аристотеля имеет двоякий смысл, он различает также и двойное καθ' αυτό. —
Έν μέν γαρ, говорит он, καθ' αυτό το τί ή ν είναι έκάστω οΐον Καλλίας καθ' αυτόν Καλλίας , και το τί ήν
είναι Καλλία (он сам есть для себя τί ήν είναι), εν δέ, οσα έν τω τί έστιν υπάρχει, οίον ζώον ό Καλλίας καθ'
αυτόν έν γαρ τω λόγω ενυπάρχει το ζώον. — (Само по себе — это суть бытия каждой вещи, например,
Калий — это Калий сам по себе и суть бытия Калия; то, что входит в суть вещи, например, Калий
сам по себе есть живое существо. Ибо живое существо входит в определение Калия) (греч.) —
Метафизика, V, 18.
Πρώτη ουσία ϊδιος έκάστω , ή ούχ υπάρχει άλλω το δέ καθόλου κοινόν. — (Во-первых, сущность
каждой вещи — это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее — это относящееся
ко многому) (греч.) — VII, 13 (155, 27 ss.). Ср. Теофраст. Метафизика, 317: ή ουσία και το τί ήν εΐναι
καθ' εκαστον ϊδιον. — (Сущность, суть бытия каждой вещи принадлежит лишь ей) (греч.).
Напр., Физика, IV, р. 62 Sylb.
(Ή ψυχή) το τί ή ν είναι και ό λόγος σώματος φυσικού τοιουδι έχοντος αρχήν κινήσεως και στάσεως έ ν αύτω.
— (Душа же есть суть бытия и форма (logos)... тела, которое в самом себе имеет начало движения
и покоя) — О душе, II, 1 (23,13). Следует сравнить с непосредственно далее идущим местом: Εί γαρ ήν
ό οφθαλμός ζώον, ψυχή αν ήν αύτοϋ ή οψις — (Если бы глаз был живым существом, то душой его было
бы зрение) (греч.) — (очевидно, акт зрения), αύτη γαρ ουσία οφθαλμού ή κατά τον λόγον, ό δόφθαλμός ύλη
όψεως — (ведь зрение и есть сущность глаза как его форма, глаз же есть материя зрения) (греч.) — (во
сне, например, ибо бодрствующий пребывает в непрестанном стремлении видеть, даже и в темноте).
322 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Быть тем, что Есть, или, коль скоро оно мыслится нами как предшествующее,
тем, что было, — вот основоположное понятие, природа четвертой причины, то, бла-
годаря чему она возвышается над только сущим, благодаря чему единственно она
обладает способностью удерживать воедино разделенное сущее, с тем чтобы могло
возникнуть нечто. Нет, таким образом, ничего, в чем не участвовала бы эта причи-
на, несмотря на то, что она входит в ставшее лишь по мере того, как оно становится
для нее достаточно прозрачным. Ибо оно само, это четвертое, равно не одной части
сущего, но всему сущему и потому может входить в вещи как душа, как ими сущее,
лишь в той мере, в какой они выражают в себе все сущее, которое на более глубоких
ступенях становления предстает еще как разорванное и разделенное. Поэтому из-
вестным образом вполне можно сказать: все одушевлено, поскольку, воистину, ни-
что не существует в силу одного лишь материального; однако в собственном смыс-
ле это говорится все-таки лишь об органических существах, поскольку душа здесь
также является. Однако в каждой вещи, поскольку в ней присутствует все сущее
(а следовательно, в частности, также и целеполагающая причина), то не материаль-
ное, но имматериальное будет им самим, им собственно сущим.
ВОСЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
Нет существенного различия между теми принципами, что были выведены
нами, и всем известными, также четырьмя, принципами Аристотеля, о которых Ци-
церон в первой книге «Тускуланских бесед» (cap. X) говорит: Aristotelis longe omnibus
(Platonem semper excipio) praestans et ingenio et diligentia, quum quatuor nota ilia genera
principiorum esset complexus, e quibus omnia orirentur1 и т.д. Сама суть затронутого
вопроса служит гарантией того, что ни один из позднейших, кто дерзнет заняться
исследованием принципов всякого возникновения, не сможет уйти далеко от пред-
шественника. Конечно, эти принципы не были сперва найдены Аристотелем в чи-
стом мышлении, он берет их прямо из опыта. Если мы встанем на ту же самую точку
зрения, если мы предположим, что речь идет лишь о принципах всякого возникнове-
ния, то также непосредственно, т. e. a priori, выясняется следующее. Поскольку речь
не идет еще ни о чем возникшем, а стало быть, сущем, а вместе с тем принцип никак
не может быть ничем, то для первого, т. е. непосредственно полагаемого, не остается
ничего иного, как быть чистой потенцией (δύναμις). Мы, однако, полагаем, что эта
потенция способна непосредственно подняться до акта (Hyle, которую в этом месте
мы находим у Аристотеля, есть всего лишь пассивная потенция, которая лишь ожи-
дает определения, т.е. бытия, но отнюдь не идет ему навстречу). Первое в очередно-
сти возникновения есть переход от потенции к акту, и первая предпосылка, которую
необходимо принять, есть, таким образом, чистая потенция. Этот принцип, однако,
можно было бы считать ничем и как бы потерянным, если бы оно не могло также
вновь возвратиться из акта в потенцию, т. е. вовнутрь себя, как мне, например, мало
было бы проку от того, что я могу вытянуть руку, если бы я не мог притянуть ее об-
ратно к себе, дав покой тому или тем мускулам, посредством которых я ее сейчас вы-
тягиваю. Однако не тот же самый принцип, чья природа состоит в том, чтобы непо-
средственно переходить в акт, способен также и вернуть себя обратно в потенцию;
ибо в вопросе о потенциях уже предполагается, что каждый принцип является про-
стым и может исполнять лишь Одну функцию. Должен быть, следовательно, вто-
рой принцип, которому принадлежит исключительное право возвращать первый
обратно в потенцию. Это второй принцип, т. е. такой, который может стоять лишь
324 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
на втором месте, поскольку его деятельность предполагает первый. Однако он так-
же способен лишь на это одно, и по этой причине, как мы могли видеть еще ранее,
между ними двумя существует неразрешимый их собственными силами спор, по-
скольку один способен действовать лишь вовне, а другой лишь вовнутрь, и каждый
из них способен лишь на Одно. Таким образом, ничего не смогло бы состояться, если
бы посредине, подобно незаинтересованному и беспристрастному судье, не встал бы
третий, не могущий иметь никакой иной воли, кроме воли к тому, чтобы нечто воз-
никло, или, скорее, к тому, чтобы возникло так много, как только возможно, т. е. все
возможное, и который в этих целях в каждый момент возникновения для каждого
принципа определяет меру и границу его действия. Также и это мерополагающее яв-
ляется простым, ибо исполняет лишь эту Одну функцию, которую оно, несмотря на
то, что в нем присутствует цель и целесообразное действие, все же исполняет лишь
сообразно своей природе и с той же необходимостью, с какой человеческий ум, коль
скоро ему даны посылки, высказывает опосредованное ими, т. е. ставшее на осно-
вании их возможным, заключение. Поскольку вместе с этим третьим принципом,
по-видимому, достигнуто все, что необходимо для возникновения, и тем самым мы
наблюдаем завершение, то мы также будем вправе предположить теперь в этих трех
принципах нечто общее и высказать его, и при этом вскоре выяснится, что вместе
они составляют лишь общую материю, материал всего возникающего, ткань, пошед-
шую на изготовление всего. Среди этих трех, в свою очередь, первый имеет наибо-
лее вещественную природу (он соответствует, как сказано, аристотелевской Hyle),
оставшиеся же два, напротив, кажется, имеют менее материальную и, по меньшей
мере, в относительном смысле имматериальную природу; поскольку, однако, им
предназначено войти в изначально материальное, осуществиться в нем, а значит, са-
мим материализоваться, то по мере того как они ступают на сторону материального,
т. е. не сущего — не ούκ öv, но μη öv, возникает потребность в сущем этими тремя
принципами, т. е. необходимость в том четвертом принципе, который Аристотель
столь удачно обозначает как τί ήν είναι, чем недвусмысленно выражено двойствен-
ное бытие, и который он также называет ό λόγος. Таким образом, оно для него есть
нечто вроде деноминации, экспонент только материального, преимущественно же
оно носит у него имя душа, в том смысле, в каком мы говорим, что главнокомандую-
щий есть душа войска, что оно есть собственно сущее, поскольку без него оно было
бы чем-то лишь материальным, безымянной и лишенной понятия массой, которая
лишь благодаря нему становится чем-то, т. е. войском*.
Наиболее кратким образом четыре причины обозначены De somno et vigil, с. 2 (p. 40): τρόποι πλείους
της αιτίας και γαρ το τίνος ένεκα, και όθεν ή αρχή της κινήσεως , και τήν ΰλην και τον λόγον αίτιον εΐναί
φαμεν. — (разнообразны виды причин: то, ради чего, то, в чем источник движения, а также материю
и форму почитаем причинами) (греч.) — О последовательности четырех причин Аристотель, de Part
Восемнадцатая лекция 325
Таким образом, вместе с этим четвертым принципом сами собой даны оба раз-
дела одушевленного и неодушевленного мира, вместе же с четырьмя принципами —
вообще весь мир идей. Сами принципы просты, causae purae et ab omni concretione
liberae2, от их же взаимодействия возникают concreta, и в зависимости от различных
возможных положений принципов по отношению друг к другу — различные concre-
ta3. Эти concreta называются идеи, ибо они образуются хоть и в необходимом, однако
же чистом мышлении.
Во всей этой поступенной последовательности природа каждой идеи состоит
в том, чтобы иметь свое осуществление в ближайшей высшей, в том, что каждая
предыдущая имеет в себе в виде простой возможности то, что в последующей су-
ществует как действительность, чем объясняется также и обратное аристотелевское
высказывание о том, что всякое последующее содержит в себе предшествующее в ка-
честве возможности. Во всей восходящей последовательности, таким образом, каж-
дое [звено] выказывает себя как не ради себя самого существующее именно тем, что
оно упраздняет себя, т. е. свою самость, в более высоком, что может показать нам не
особенно даже глубокий взгляд на ряд явлений, ибо мы видим, как чистое матери-
альное, частицы и элементы, срастаясь между собой, соединяются в тело, телесное
объединяется в органическое в растении, растение в свою очередь упраздняет себя
в животное, животное же, наконец, в человеческое. Можно сказать: каждому [зве-
ну] в этой последовательности свойственно ощущение тщетности своего для-себя-
бытия и вместе с ним желание достигнуть ради себя самого сущего, которое также
единственно есть посредством себя самого действительное, прийти в нем к действи-
тельности, сделавшись причастниками вечного пребывания . Это посредством себя
самого вечное, однако же, не есть душа; ибо последняя хоть и имеет имматериаль-
ную природу, все же сохраняет свое отношение к материальному и есть лишь по
отношению к этому не для себя сущему, она есть нечто лишь как его энтелехия, а по-
этому также и ей не суждено быть для себя. Все становящееся, напротив, стремится
к тому, что не в качестве возможности и, равным образом, не, как душа, в качестве
действительности чего-либо иного, но абсолютным и обособленным от всего про-
чего образом, Есть для себя, и что поэтому также не есть уже более принцип в том
смысле, в каком им являются прежде указанные так называемые [принципы], т. е. не
общая сущность, но абсолютная отдельная сущность, и, как таковая, чистая, несме-
Апгт., I, 1 (р. 2, 18 ss.), ставит лишь один вопрос: ποία πρώτη και δευτέρα πέφυκεν — (какая возникла
вначале и какая впоследствии) (греч.), — и затем: φαίνεται πρώτη ή ενεκά τίνος λόγος γαρ ούτος, αρχή
δε ό λόγος — (кажется, сначала то, ради чего; таково основание [logos], a основание и есть начало)
(греч.) — (с этой точки зрения, по крайней мере).
Ср. аристотелевское: Όλως δέ φαίνεται το γινόμενον ατελές και έπάρχήν ίόν. — (В целом, кажется,
что становящееся неполноценно и происходит под (каким-то) началом) (греч.) — Phys. Ausc.y VIII, 7.
326 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
шанная, исключающая все потенциальное, действительность, не энтелехия, но чи-
стая энергия, и уже более не просто имматериальное, как душа, но сверхматериаль-
ное. Таким образом, к нему, которое для себя самого не нуждается в становящемся,
ни для того, чтобы стать действительным, ни для того, чтобы стать более (Compar.)
действительным, и которое, следовательно, относится к последнему безразлично
и бесстрастно, — к нему движется все становящееся не в сознательной воле, но по
своей природе, а стало быть, вечным образом. Если, теперь, для всех вещей и даже
для всех душ взаимосвязь с вечным является только лишь опосредованной, то все
же Одна должна быть наисовершенной из них всех, т. е. такой, в которой полностью
есть то, что в других есть лишь отчасти, для которой отношение к самому по себе
вечному уже не опосредовано ничем другим, которая непосредственно касается это-
го преизбыточного и которая без сомнения есть то срединное звено, посредством
коего материальному суждено упраздниться в сверхматериальное, а миру становле-
ния (происходящему из относительно несущего) — в вечное.
Лишь теперь тем самым мы пришли к совершенному понятию мира идей, ко-
торый является необходимой целью науки разума. Ибо даже и Аристотель, какие
бы трудности он не полагал на пути учения об идеях, сам, по-видимому, всецело
преодолеть его не сумел; ибо, если не считать некоторых изъявлений недовольства*,
такое заключение можно сделать из его постоянного возвращения к указанному уче-
нию, а равно из того, что после очевидного конца своей «Метафизики» он добавляет
могущее считаться не более чем приложением учение о числах, с тем чтобы на про-
тяжении еще целых двух книг иметь возможность укрепить свою позицию относи-
тельно главного предмета. Однако учение об идеях все же ни в коем случае нельзя
рассматривать как последнюю цель даже и самой науки разума. Она есть для фило-
софии то же, что юность для жизни; в качестве прелюдии собственно науки, не со-
держащей в себе ничего произвольного, мы вместе с Аристотелем можем допустить
существование учения об идеях. Ибо последней целью науки разума является иметь
Бога, свободного от сущего, в полной обособленности и для себя. Теперь, с приходом
мира идей, ему, конечно, уже не противостоит более простое и неотличимое от него
самого бытие: мы пришли к той точке, где вне Бога есть идея; однако мир, к которому
мы продвинулись, есть всего лишь отличный от Бога, но никак от него не отделен-
ный, внебожественный в идеальном, но не в реальном смысле, existentia praeterdiv-
ina, но не extradivina4. Теперь чистая наука разума сможет, конечно, отмахнуться от
вопроса о действительности, однако никак не самой возможности внебожествен-
ного мира, и, как всегда прежде, так же и здесь в последних открытиях непременно
Τα εϊδη χαιρετώ — (тот пусть довольствуется идеями) (греч.) — могло бы считаться одним
из таких выражений, хотя оно, кстати, в равно приводимом месте употреблено лишь по отношению
к доказательству.
Τερετίσματα, — (щебетание, младенческий лепет) (греч.) — Anal Post., I, 22.
Восемнадцатая лекция 327
должно обнаружиться средство к дальнейшему продвижению. Если Первое в мыш-
лении (-А) содержит возможность идеально-внебожественного мира, то Последнее
в мышлении должно будет содержать потенцию реально-внебожественного бытия.
Это Последнее в мышлении могло показаться Богом. Однако теперь для нас между
Богом и сущим встало имматериальное сущего, которое могло явиться не ранее,
чем то материальное, которое в еще неразделенной идее само было еще имматери-
альным, смогло выступить как материальное. Поэтому положенное сейчас как им-
материальное в одной лишь идее еще не воспринималось и не могло быть названо
с различением; было так, словно бы его не было, и равным образом также и матери-
альное не существовало как таковое. С его же приходом интеллигибельному (идее)
для себя дано завершение, и Бог выступает за пределы его, а следовательно, также
и всего лишь мышления. Однако, даже если отвлечься от этого, возможность по-
истине внебожественного, т. е. исключающего Бога, бытия никогда нельзя было бы
помыслить, и еще менее возможно (если вообще здесь можно было бы вести об этом
речь) мыслить Бога как причину — основоположника — всего внебожественного
или богопротивного в вещах. Он не может быть таковым, также, впрочем, будучи
предполагаем и признан как Творец*. Мы, однако, уже видели, что по идее существу-
ет еще последнее, которое опосредует для всего иного бытие-в-Боге. От него, таким
образом, зависит, может ли все достичь вечного бытия, при условии, что оно таково,
что может избежать опосредования либо отказаться от него.
Во всяком случае, нам следует теперь мыслить себе это последнее по ту сторону
материального, а следовательно, посередине между делимой, как называет ее Платон,
или, как сказали бы мы, разделяемой сущностью и абсолютно равной себе субстан-
цией (АО). В этой середине для Платона находится мировая душа, которую он на свой
лад позволяет произвести от демиургов посредством смешения абсолютно недели-
мой и делимой сущностей**, для нас же — имматериальное сущего, которое по от-
ношению к наступающему разделению полагается исключенным из материального
ότι ό θεός θάνατον ούκ έποίησεν, ουδέ τέρπεται έπ' άπωλεία ζώντων έ'κτισε γαρ εις το είναι τα πάντα
και συντήριοι αί γενέσεις του κόσμου (в самом творении не заложена причина гибели и смерти), как
выражается книга Премудрости 1,13.14. — Кант в одном месте своей Критики практического разума
(ст. 182 ff.) говорит: «Если время с необходимостью присуще вещам в себе, то Бог как основоположник
этого бытия в его причинности сам подвержен времени, он должен был сам подчиниться власти
времени как необходимой формы, с тем чтобы сотворить вещи». — «Было бы противоречием сказать:
Бог есть творец явлений». Это не может означать ничего иного кроме: Бог хочет в творении вещей
лишь в себе, т. е. в их вечном пребывании, но не в виде только явлений.
Тимейу 35а: Της αμέριστου και αεί κατά τ' αυτά έχούσης ουσίας και της αύ περί τα σώματα γιγνομένης
μεριστής , τρίτον έξ άμφοίν έν μέσω συνεκεράσατο ουσίας εΐδος (ό θεός). — (Из той сущности, которая
неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он (Бог) создал
путем смешения в телах третий, средний вид сущности) (греч.).
328 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
и обособленным. Его можно назвать мировой душой, поскольку оно, будучи само
нераздельным, противостоит всему разделенному бытию, и его можно представлять
себе как возникшее, поскольку оно полагается лишь по разделении и до него вообще
не может быть воспринято; однако оно есть душа не в своем исключении из матери-
ального, но лишь постольку, поскольку это последнее вновь становится равным ему
и тем самым для него прозрачным. Поскольку же оно само (это имматериальное),
как показано, равно не одной части сущего, но всему целому, то также и в ставшее
оно сможет войти лишь постольку, поскольку в нем будет восстановлено все сущее.
Восстановлено же сущее только тогда, когда всецело вышедший из потенции, ис-
ключающий другие, принцип оказывается вновь возвращенным в себя. Однако этот
принцип, о котором мы сказали, что в сражении он исполняет роль своего рода Про-
видения, не допуская того, чтобы что-либо возможное каким-то образом не вошло
в бытие, допускает лишь поступенное преодоление, и неодушевленное имеет здесь
равное и даже предшествующее право на бытие наряду с одушевленным. Там им-
материальное хоть и исключено из отдельного как такового, однако тем самым оно
еще отнюдь не не существует. Ибо оно все еще стоит за материальным как то, чему
суждено быть им, и ничто не мешает тому, чтобы оно явилось если не душой отдель-
ного, то всеобщей душой. Являются ли звук, свет, тепло такими явлениями до сих
пор лишь дающей себя знать повсюду и в этом смысле всеобщей души, здесь не мо-
жет быть исследовано. Однако по меньшей мере теплу, которое наиболее свойствен-
но и присуще всем, Аристотель дает непосредственное отношение к душе; ибо чем
в большей мере, говорит он, живым существам присуще естественное тепло, тем,
следовательно, более благородная душа досталась на их долю*. Материальный эле-
мент, к которому поначалу привязана душа и посредством коего она также воспро-
изводится, есть жизненное тепло, присущая живым существам эфирная материя.
В основном Аристотель говорит о естественной сущности, о некоторой физической
величине, которая есть потенция (Dynamis) всех душ, о так называемом теплом, ко-
торое он, однако, отличает от огня как элемента . Животные и растения возникают
в земле и во влажном, поскольку в целом (εν τω παντι5) присутствует душевное тепло
(θερμότης ψυχική), так что известным образом (в этом смысле) душа наполняет все***.
De Respir., с. 6: ψυχής τετυχηκέναι τιμιωτέρας. — (удостоились души более благородной) (греч.)·
πάσης μεν ουν ψυχής δύναμις ετέρου σώματος εοικε κεκοινωνθκέναι, και θεωτέρου των καλούμενων
στοιχείων. — (кажется, что потенция души не связана ни с каким телом, а также с наиболее
бюожественной из так называемых стихий (т. е. с огнем)) (греч.) — De Gen. Anim., II, 3. Эта φύσις есть
το καλουμένων θερμόν, τούτο δού πυρ, ουδέ τοιαύτη δύναμις — (Эта природа есть пресловутая теплота,
но это не огонь, не такое начало) (греч.) — (не элемент). Ibid., р. 209, 7. 9.
De Gener. An/m., III, 11 (p. 265,25): ώς τρόπον τινά πάντα ψυχής είναι πλήρη. — (как некоторым образом
все исполнено души) (греч.).
Восемнадцатая лекция 329
Однако теперь также и вошедшая в отдельную сущность душа не входит в нее
сразу же полностью; поэтому также и в одушевленной природе повторяются те сту-
пени, которые имеют место между глубочайшим материальным и надматериальным.
Аристотель, как известно, говорит об отделах (μορίοις6) души, которые соотносят-
ся между собой подобно ступеням, ибо низший может существовать без высшего,
но никогда высший без низшего. Из этого, говорит он, возникают различия живых
существ. Лишь в последнее, в материальное, о котором мы сказали, что оно в свою
очередь существует так же, как сущее в идее, в него изначально имматериальное вой-
дет не отчасти, но полностью, и будет им так, как Бог был изначально сущим в идее,
и поэтому оно будет относиться к Богу не как всего лишь копия, но как равное, ори-
гинальное изображение. Под ним теперь, в возвращенном сущем, т.е. в его душе,
в душе, которая лишь теперь может собственно так называться и которая единствен-
но есть принцип — все предшествующие им еще не являются, — в этой душе, та-
ким образом, все прежде ставшее имеет свою цель, собственно бытиеу и потому она
будет относиться ко всему сущему так же, как Бог относился к изначально сущему,
т.е. она будет для него вместо Бога (instar Dei). Аристотель в одном месте называет
Бога первое τί ήν είναι7* (относиться к сущему как им сущее есть вечное отношение
Бога, и, таким образом, логично будет сказать, что сущее есть его /ί или Prius); my
душу, которая сущностно стоит к сущему в том же самом отношении, мы могли бы
в соответствии с этим назвать именем второе τί ήν είναι. Если бы то, что есть сущее
первым образом — оно является таковым в уже достаточно объясненном, точном
смысле, — было выражено через АО, тогда то, что относится к сущему вторичным
образом (abgeleiteter Weise), мы сможем в целях различения обозначить как аО.
Однако лишь материальным, лишь сущностным будет это равенство, т. е. оно
будет состоять лишь в том, что душа есть то, что есть Бог. Синонимия сущностного
и материального, которой мы пользуемся здесь точно так же, как весьма часто уже
пользовались ею в этих чтениях, вполне сообразно языку; ибо мы также называем
заместителя (Stellvertreter) управителем (Verweser)8, поскольку он хотя сущностно
или материально и представляет должность, однако не является ее действительным
носителем; также из другого, здесь не упоминаемого, например, «gewesen», «verwe-
sen» (употребленное в отношении органического, вновь становящегося простой ма-
терией), можно легко усмотреть, что немецкое «Wesen», которое в качестве главно-
го слова следовало бы употреблять с большей осторожностью, чем это делают те,
которые повсюду ставят его вместо аристотелевского Usia, изначально и собствен-
но обозначает материальное бытие, точно так же как Аристотель рассматривает
Метафизика, XII, 8 (р. 254, 2). Грамматически параллельным является выражение το δια τί
πρώτον, — (то, из чего началось) (греч.) — 1,2 (р. 9,23). То όθεν ή κίνησις πρώτον. — (То, откуда первое
движение) (греч.) — Физика, II, 7.
330 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
простые, содержащие сущность вещи, ουσία во втором смысле, родовые понятия —.
как хилическое, а видовые отличия (Differenzen) приравнивает к акту.
Душа — не душа вообще, но определенная, которую мы сейчас единственно на-
зываем этим именем, — есть лишь то, что есть Бог, однако не как Бог. Ибо Бог есть
сущее, но по сравнению с ним он имеет еще и свое, иное бытие, бытие, которым он
обладает также и без сущего. Вопрос же о том, почему он все-таки есть сущее, еще
ранее был отклонен нами как преждевременный; ибо в чистом мышлении, а следо-
вательно, также и в науке, которая существует лишь в нем одном, мы не знаем о Боге
ничего кроме того, что известно нам через то сущее, которое он есть. Для того чтобы
поставить этот вопрос и дать на него ответ, нам необходимо было бы сперва иметь
для себя того Бога, которого мы имеем теперь как только сущее. Тем не менее, то,
что по своей чистой самости он Есть независимо от сущего, нам хорошо известно,
и, более того, вся эта наука строится на том, что сущее может быть отделено от него.
Однако душа, которая также есть сущее, не имеет таким же точно образом своего
собственного бытия; ее бытие состоит лишь именно в том, чтобы быть сущим. Лишь
таким образом она есть душа; ее изначальное отношение в том, чтобы быть сущим,
не обращаясь при этом на саму себя; не быть собой, но лишь быть сущим.
Однако отношение души к тому сущему, которое она есть, не есть ее единствен-
ное, она имеет и еще одно, а именно отношение к Богу. Если бы оно было ее един-
ственным отношением, и она сама, таким образом, представляла бы собой чистый
акт, то тем самым любой отход от этого состояния был бы совершенно невозможен;
ибо где нет потенции, там нет и движения. Однако по сравнению с субстанцией, ко-
торую следует определять не только как имматериальное, но как сверхматериаль-
ное, сама душа в свою очередь должна быть отнесена к материальному или потен-
циальному. Душа есть всего лишь то, что есть Бог, но именно тем самым она имеет
отношение к Богу. Ибо «она есть то, что есть Бог» означает: она есть potentia Бог,
а следовательно, также и в отношении к Богу только потенция (potentia pura) и, по-
скольку последняя не несет в себе ничего исключающего, способна соприкасаться
с ним и таким образом опосредовать для всего другого бытие в нем. Если бы мир
идей был, если можно так выразиться, последним словом в философии, то само это
опосредующее должно было бы быть неподвижно. Однако для души, которая в сво-
ем отношении к сущему одновременно имеет независимую от Бога точку зрения,
именно в бытии потенцией по отношению к Богу заключается возможность, а в этом
природой Бога возложенном на нее законе — повод являть собой акт по отношению
к Богу, подняться над материальным, чтобы сделаться ему равным, существовать
обособленно и для себя, т. е. быть как Бог. Мы следуем за этой возможностью, ибо во
всей этой науке вообще существует задача распознавать возможное и приводить его
к действительности.
Восемнадцатая лекция 331
Если мы обозначим душу, о которой еще нельзя сказать с точностью, будет ли
она душой также и в высшем смысле, т. е. потенцией по отношению к Богу, или не
будет, как аО (ибо так мы вообще обозначаем то, что есть сущее вторым образом),
то следовательно, в аО присутствует двойственная воля (два человека); по одной
воле аО относится к Богу как потенция, душа становится той душой, которой она
должна быть, т. е. такой, которая соприкасается с божественным и опосредует для
всего остального вход в божественное бытие; по другой воле душа отказывается от
Бога, уклоняется от опосредования, и не только сама является душой, не достига-
ющей своей цели, но становится причиной того, что своей цели не достигает и все
вокруг нее. Мы предположим теперь, что совершается этот шаг наружу из мира
идей*. Переходом, следовательно, также и здесь будет служить воление, равное тому
первому, с которого для нас вообще началась природа (последовательность вещей)**,
однако воление, которое следует мыслить себе совершенно отличным образом; ибо
поскольку здесь из потенции выступает не нечто в себе не-сущее, для которого лишь
естественно было бы подниматься в бытие, но нечто представляющее в себе акт и от
которого, напротив, требуется потенциальность, воление может быть лишь деянием,
чистым деянием; по отношению к душе, однако, которая есть последнее и лишь от-
носительно Бога материальное, само же в себе имматериальное, следовательно, как
имматериальное имматериального, это воление нельзя будет в свою очередь назвать
душой, но лишь Духом. Ибо этим словом мы выражаем лишь свободное от всякой
материи, которое не есть chose qui pense,9 как назвал душу Декарт, в котором, на-
против, не ничего от Что, но которое есть чистое То, Что, не содержащее никакой
потенции, которое тем самым в деянии существует как Бог; абсолютно новое, не-
что прежде совершенно не бывшее, чисто возникшее, которое, однако, имеет вечное
происхождение, поскольку оно не имеет начала, но само для себя является началом
и само для себя есть деяние, причина самого себя в совершенно ином смысле, чем это
сказал Спиноза об абсолютной субстанции, то чистым образом само себя полагаю-
щее, которое было гораздо большей удачей Фихте, чем мог думать он сам***.
Другая сторона человека (в его падении) не может найти своего места в этом изложении: она как
раз является исключенной; однако также и с нынешней точки зрения науки разума необходимо при-
знать, что этот другой человек есть возможный в будущем: о μέλλων αντρωπος — (человек грядущий)
(греч.) — Римл. 5,14.
См. предыдущую лекцию.
Возможно, захотят непосредственно перейти к тому, чтобы сказать, что этот дух есть неправый,
поскольку он уклоняется от Бога. Однако, с одной стороны, это не была бы точка зрения современ-
ной науки, которая, напротив, желает внебожественного мира и празднует такое свое устремление
как принцип, в силу которого она преодолевает мир только идей, как и сама чувственная природа,
если бы она осознавала себя, с одной стороны приветствовала бы его, поскольку благодаря ему она
перенесена из царства всеобщего в мир свободной и собственной жизни, с другой же стороны, ко-
332 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Я не уверен, что это было отмечено слушателями, однако все же остается до-
стопримечательным и заслуживает отдельного упоминания тот факт, что, согласно
отчасти упомянутому в начале этой лекции месту Цицерона, еще в аристотелевских
школах бытовало предание о quinta quaedam natura, e qua sit mens и quintum genus10*.
Возможно, что на страницах высокочтимого Цицерона могут встретиться и недо-
разумения, однако именно здесь ему удалось сохранить истинно аристотелевские
традиции, будь то хотя бы только традиция широко известного объяснения слова
«энтелехия», ибо даже и на сегодняшний день никто не смог изобрести лучшего. Ко-
нечно, то, что имеющаяся здесь в виду причина определена как quinta natura, есть
грубое и нелепое выражение, одно из тех, которые в старозаветных школах изобре-
таются ловкими и не слишком щепетильными учителями ради удобства нерадивых
и не блещущих умом учеников; ибо эта причина никоим образом не может быть
поставлена в один ряд с четырьмя принципами; однако сама вещь остается, и она,
безусловно, связана с тем, что можно найти у самого Аристотеля о той части души,
которую он называет о νους11 (у Цицерона mens), также называя ее έτερον γένος
ψυχής12 и единственно божественной, из чего могло бы быть ясно, и об этом в даль-
нейшем мы будем вести речь более подробно, что, согласно Аристотелю, этот νους не
имел ничего общего с четырьмя принципами, да и вообще не мог иметь ничего рав-
ного себе, кроме разве что Бога**. Принципом внебожественного бытия может быть,
нечно, она тем самым подвергается и бренности. Отчасти, однако, его воление есть лишь начало,
а не конец, которым только лишь и определяется всякое суждение. И это в тем большей степени, что
это воление желает не чего-либо вне себя, например, этого преходящего мира, но собственно лишь
себя, т.е. своей собственной воли, что мы в дальнейшем попытаемся показать более подробно. Ибо
необходимо предвидеть, что этот противостоящий идее, по отношению к ней случайный, т. е. неза-
висимый от нее Дух в будущем станет единственным собственным предметом.
Все место звучит так: Aristoteles — quum quator nota ilia genera principiorum esset complexus, e qui-
bus omnia orirentur, quintam quandam naturam censet esse, e qua sit mens. — (Аристотель, когда со-
ставил четыре известных рода первоначал, из которых проистекает все, установил и некую пятую
сущность, откуда берет начало сознание) (лат.) — Тускуланские беседы, 1,10.
Позднее (Тускуланские беседы, I, 26) Цицерон вновь заводит речь о quinta quaedam natura. Это ме-
сто гласит: Sin autem est quinta quaedam natura, ab Aristotele inducta primum: haec et deorum est et
animorum. — (Если же имеется некая пятая сущность, введенная впервые Аристотелем, то она имеет
отношение и к богам, и к смертным) (лат.) — Следует хорошо заметить это Sin, ибо до этого момента
в месте значится: ergo animus, ut ego dico, divinus est, ut Euripides dicere audet, deus est; et quidem si deus
aut anima aut ignis est, idem est animus hominis. — (следовательно, дух, как я говорю, божествен, или,
как отваживается сказать Еврипид, (он) и есть бог; и если действительно бог подобен или ветру, или
огню, то таков же и дух человеческий) (лат.) — Далее следует только что процитированное место:
Sin autem etc., из чего явствует, что эта quinta natura не имеет ничего общего ни с anima, ни с ignis.
Что означает здесь anima, ясно из I, 29: Quae est ei (animo) natura? Propria, puto, et sua. Sed fac igneam,
fac spirabilem: nihil ad id, de quo agimus. — (Какова есть его (духа) природа? Своеобразная, полагаю,
и особая. Взять хоть природу огня или воздушных масс — ничего похожего на то, о чем мы ведем
Восемнадцатая лекция 333
по сути, лишь то, что = Бог, нечто, вне Бога (praeter Deum13) являющее собой второй
принцип, так же как Бог являет собой первый.
С этим шагом, однако, меняется также и характер науки, ибо кроме той, что
все еще признается как возможность в чистом мышлении, существует еще одна дей-
ствительность, пребывающая вне мышления и с этого момента идущая параллельно
ему и служащая ему в качестве пробы и подтверждения. Однако мы не станем по
этой причине отклоняться от направления, предписанного науке разума, несмотря
на то, что нам приходится иметь дело не столько с чистыми принципами, с сово-
купностью идеи, и не с тем, что могло возникнуть единственно из принципов, т. е.
умопостигаемым миром, но с тем, в чем преодолеваются границы мира идей и до-
стигается (реально) внебожественный мир. Ибо, открывая возможность последне-
го в умопостигаемом мире, наука разума получает задачу проследить также и этот
внебожественный мир через все его ступени; тем самым она лишь продолжает свое
дело, которое состоит в том, чтобы извлечь все, что кроется в сущем в качестве воз-
можности, с тем чтобы по исчерпании всякой возможности прийти к тому, что есть
само по себе действительное (durch sich selbst Wirckliche). Давайте, таким образом,
исследуем, каковы будут следствия, если соприкасающаяся с божественным душа
уклоняется от опосредования, и в первую очередь, каковы будут следствия для мате-
риального и затем для имматериального.
Мы видели, что все вещи по природе положены в движении к высшему и что,
таким образом, каждая из них как бы положена вне себя. Всему только материаль-
ному, которому требуется им сущее, дабы достичь бытия, самой его природой пред-
назначено упразднить себя в потустороннем для него самого, дабы стать причастни-
ком истинного бытия. Однако именно здесь лежит также возможность затруднения,
а именно, если душа, поставленная между материальным и самим по себе сущим
надматериальным, откажет ему в служении, т. е. если на том месте, где находится
душа, поднимется само себя полагающее, а значит, самосущее или для себя сущее;
ибо быть для сущего им сущим есть для души нечто связанное с ее качеством как
души, она вполне может быть душой, но никак не духом вещей (как, в свою очередь,
Бог не может быть мировой душой). Таким образом, подъем души к само-бытию
дает всеобщий знак к для-себя-бытию. Если мы теперь помыслим эту возможность
как действительность, то какое это будет иметь следствие? Бесспорно, то, что вне
себя положенное теперь, наоборот, отступает внутрь себя, т.е. вообще начинается
возвратное движение, для каждой ступени обратное погружение каждого в себя
речь) (лат). — Напротив, в Acad. Poster., I,7 сперва перечисляются элементы, а затем следует: quintum
genus, e quo essent astra mentesque, singulare, eorumque quator, quae supra dixi, dissimile, Aristoteles quid-
dam rebatur. — (пятый род (первоначал), от которого происходят звезды и мысли, Аристотель считал
отличающимся от тех четырех, что я назвал выше, в одном некоем отношении) (лат.).
334 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
и в то материальное, над которым оно должно было подняться и отчасти уже благо-
даря движению поднялось, — и эта материальность уже не будет, подобно прежней,
только метафизической, она будет случайной, приключившейся, т. е. физической, ко-
торая уже не понимается рассудком, но лишь ощущается, или даже не ощущается,
если для ощущения требуется какое-то позитивное содержание, которое поэтому
также выглядит столь трудно уловимым и до сих пор представляло собой ту труд-
ность, с которой ни древняя, ни новая философия не смогли удовлетворительным
образом справиться.
Аристотель, по-видимому, верил, что ему удастся вывести даже и случайную
материальность из неопределимой в себе природы материи как принципа — из ме-
тафизической материальности, в силу которой она должна быть причиной всего слу-
чайного. Однако материя как принцип есть отнюдь не для себя, но для того, к чему
она предназначается высшими причинами, и даже если она, с тем чтобы возникло не
единоформное, но, сколь возможно, разнообразное бытие, противостоит ограниче-
нию с их стороны, все же это ее сопротивление является преходящим, и ему самому
положены известные границы со стороны одной из высших сил, и, если не вмешает-
ся нечто постороннее, в последнем возникновении это в себе беспредельное и благо-
приятствующее случайному материи должно быть полностью преодолено.
После тех представлений, которые ранее успели составиться о платоновском
учении, было весьма удивительно видеть в знаменитой «Диатрибе» Брандиса поуче-
ния, снабженные свидетельствами наивысшей достоверности и несомненного авто-
ритета, о том, что та сущность, которую сам Платон не называет материей, однако
которая всецело соответствует тому, что называется материей со времен Аристоте-
ля, что, одним словом, материя по Платону лежит в основе не только чувственно
воспринимаемых вещей, но и самих идей. Поучение состояло одновременно в том,
что материальное от имматериального различается никак не самой по себе сложно-
составностью. Существуют composita также и в умопостигаемом мире, и тот, кто за-
хотел бы выдать платоновские идеи за простые истины или, еще более того, простые
качества, показал бы тем самым, что он ровным счетом ничего в них не смыслит*.
Конечно, это так, однако каким образом эти интеллигибельные concreta представля-
ли собой composita чистых причин или принципов, каким образом они преобразуют
себя в материальные вещи или хотя бы в каком отношении Платон полагает мате-
рию, которая есть элемент идей, к той, которая лежит в основании чувственных ве-
щей, об этом нам не сказано ни слова, и равным образом у новеших истолкователей
Тот, кто пожелал бы возразить, что как раз именно Брандис, похоже, одобрял подобные выражения
(Rhein. Museum, Jahrgang 2, S. 559 und 556), тому сперва пришлось бы доказать, что в этих его словах
не было иронии.
Восемнадцатая лекция 335
я не смог обнаружить ни одной мысли, что могла бы вести к разрешению этого
вопроса.
Только материальность еще не есть телесность, и если она строится на одном
лишь препятствовании (Hemmung) или замедлении (Stockung), то она может про-
сто восприниматься. Отсюда трудность дать о ней определенное высказывание.
В 1801 году на общей аудиенции тогдашнего первого консула встретились двое зна-
менитых немецких ученых. Один был достопочтенный Вернер из Фрейберга, отец
новейшей минералогии и геологии, другой — философ Фридрих Генрих Якоби, тогда
проживавший в Гольштейне. Кто-то обратился к Вернеру: Vous êtes chymiste, на что
он ответил: minéralogiste, и тогда первый консул заметил: ainsi chymiste14. Этот ко-
роткий разговор (Вернер сам пересказал его в Веймаре на обратном пути) не имеет
особенного отношения к нашей теме, однако хотелось бы попутно упомянуть о нем
для тех, кому известно, какую важность Вернер придавал своему учению о внешних
признаках, на основании которых он полагал, что смог обеспечить независимость
минералогии от химии. Разгорячившись, Вернер властным тоном и безо всяких пре-
дисловий обратился к философу с вопросом: qu'est ce que la matière?15 Поскольку от-
вета не последовало, он тут же адресовался с ним к сидящему рядом. То, что философ
был несколько озадачен вопросом, никому не покажется особенно удивительным,
однако то, что вопрос столь прицельно угодил в точку, которую можно было бы на-
звать σκανδαλον, τ. е. ловушкой философии, ничуть не удивительно в человеке, для
которого речи и так называемые исследования тогдашнего французского идеолога
казались столь презренными и ничтожными. Последний по своем прибытии в Еги-
пет, будучи в благоприятном настрое для беседы, сказал: Ну вот, я также стою во гла-
ве войска на'пути в Индию, как и Александр, однако мне столь же приличествовал
бы и иной путь к славе. Когда же его сопровождающие спросили его, какой именно,
он ответил: Ньютон*! Все же можно было бы пожалеть, что названному философу
не пришли на ум хотя бы слова его друга Франца Гермстерхуа (Franz Hermsterhuis),
который сказал: материя есть сгустившийся дух; впрочем, я сам не встречал такого
изречения ни в одном из его сочинений и потому не могу сказать с точностью, стоя-
ло ли по-французски вместо «сгустившийся дух» esprit caillé, или esprit coagulé, или
что-либо иное. Я, однако, полагаю, что это выражение принадлежит кому-то из нем-
цев и имеет более раннее происхождение. Я делаю такое заключение на основании
цитаты из впервые вышедшего в 1725 году произведения, «Dilucidationen»16 небе-
зызвестного Георга Бернхарда Билфингера, которого Фридрих Великий отличает как
философа в своем сочинении о немецкой литературе. Там говорится: «Я знал одного
метафизика, который любил повторять: тело есть всего лишь сгустившаяся духовная
* Так повествуют сопровождавшие Наполеона естествоиспытатели, среди прочих Жоффруа
Сент-Илер.
336 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
сущность». Это выражение относилось, вероятно, к лейбницевскому учению, со-
гласно которому не платоновские идеи, но простые субстанции, монады — живые
представительные силы, которые сами, впрочем, в свой черед могут представлять
лишь другие представительные силы, — суть умопостигаемый материал телесных
вещей. Монада, говорит Лейбниц, которая находилась бы в средоточии, не видела
бы ничего кроме простых сущностей, стоящих, однако, вне средоточия, одни ближе
к нему, другие же дальше (и в этом случае все остальные находятся вне прамонады,
т. е. Бога); каждой из них пересекают путь другие монады таким образом, что возни-
кает представление о беспорядочном движении, и эта сумятица порождает картину
протяженной сущности, массы, материи как простого агрегата. Было время, когда
эта теория представляла собой предмет нескончаемых споров за и против. Челове-
ческий дух возрастает медленно, однако же он растет и окрепнет наконец настолько,
чтобы отвергнуть гипотезы, которые пытаются представить ему все материальное
как только видимость или феномен, наподобие радуги (сам Лейбниц использует это
сравнение), — отвергнуть такие объяснения a limine и согласиться, лучше не иметь
никаких, чем иметь подобные.
Какое разительное отличие представляет собой на таком искусственном фоне
глубокое природное чутье Иоганна Кеплера, которому единственно удалось до-
браться до сущности материи как таковой, когда он определил ее основной характер
как инертное, а ее основную силу как vis inertiae!17 Ибо как еще должно выражаться
негодование от недостигнутой цели, если не в неудовольствии, раздражительности
и, более того, в сопротивлении всякому иному движению? И таким образом мы мо-
жем рассчитывать на всеобщее согласие, если скажем: любая вещь является мате-
риальной постольку, поскольку мы ощущаем в ней нечто остановившееся, замед-
лившееся, удерживаемое от цели и потому неблагосклонное ко всякому движению;
то, что преодолевает эту угрюмость в животном, уже не есть материальное. Однако
материальное есть всего лишь некое определение в идее, есть некое ее расположение
(Affection)18. Что же мы, таким образом, скажем о самой идее? Конечно, то, что она
не утрачивается в случайно материальном, но пребывает и утверждает себя, наибо-
лее зримым образом, конечно, в одушевленной природе, где можно найти не только
материальную сторону идеи, но то, что в идее есть идея (собственно είδος). Однако за
этим стоит также и душа. Идея, таким образом, пребывает под давлением обратного
движения и посредством его лишь в тем большей мере предоставлена самой себе
и провоцируется к самодеятельности. Лишь так может быть понято имманентное
творчество идеи, которая не вне органических существ, но в них самих, не в созна-
тельном намерении, но движимая единственно собственной природой производит
сообразное ей, насколько это допускает власть случайного, и оберегает произведе-
ние от этого случайного. Это та идея, которая вновь возвращает улитке или ино-
му на той же ступени стоящему животному утраченный им орган, та идея, которая
Восемнадцатая лекция 337
животному, стоящему на более высокой ступени, когда его жизнь по внутренним
причинам находится под угрозой, для спасения ее повелевает совершать самые от-
чаянные движения.
Однако мы должны продвигаться шаг за шагом, не предполагая заранее ничего
из частного и везде оставаясь в пределах общего. То, что не может двигаться впе-
ред, движется вспять, такова аксиома. То, что задерживается в естественном для
него движении, уходит в себя, однако тем самым не уничтожается предшествующее
движение. Естественная середина обоих этих движений, движения вперед (к цели)
и отступления вспять есть протяженность (Ausdehnung), следующая ступень после
чистой материальности, однако это не мешает нам отыскивать такие места (и, на-
верное, можно было бы доказать, что такие места должны встречаться), где природа
вынуждена сперва подготовить материал для новых творений, — места, где вместо
действительной протяженности остаются пусть и не так называемые атомы, но про-
стые потенции протяженности. Кто может доказать невозможность того, что по-
средством продолжительной негации действительной протяженности сущности
начинают возникать от таких сущностей, которые всего лишь пытаются достичь
протяженности? Похоже, что ученые прошли мимо тех своеобразных движений
мельчайших частиц в неорганических телах, которое впервые наблюдал глубокомыс-
ленный Р. Броун, лишь потому, что они попросту не знали, что с таким движением
делать, точно так же как после многочисленных и с должным участием воспринятых
наблюдений за инфузориями мы тщетно до сих пор ждали ответов на те необходи-
мые и неизбежные вопросы, которые ставит наука. Хорошо обстоят дела с так на-
зываемым мыслящим созерцанием, если феномены развились настолько, что уже
высказывают собственные мысли, однако необходимо независимое мышление, не-
обходимо изобретать новые опыты и распространять их на те области, где они до
сих пор не применялись.
Протяженность, рассмотренная в акте, есть то, что у живых существ выгля-
дит как turgor19, однако оно есть ничто для себя, в нем присутствует нечто само по
себе протяженное (etwas das sich ausdehnt), что, следовательно, в себе есть негация,
только потенция протяженности. Однако также и на протяженности вообще нельзя
остановиться. То, что не может подняться во что-либо иное, достигая таким обра-
зом истинного бытия, должно стремиться быть для себя. Таким образом, то, чему
угрожает небытие, хочет быть не просто сущим, но для себя сущим. Мы говорим
о волении, это воление в вещах есть то, что есть изначальное, но оно не есть само
изначальное, но лишь возбужденное. Быть для себя значит быть с исключением все-
го иного. В мире идей, как мы его представили, не было взаимного исключения,
и в ином смысле истинным, нежели в том, в котором автор произнес его о явлен-
ных вещах, будет изречение Гераклита о том, что ничто не пребывает (т. е. для себя)
и все отступает (οτι ουδέν μένει, πάντα χωρεί20). В умопостигаемом мире каждому
338 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
предшествующему моменту было определено уступить место следующему (это
и значит χωρειν) и быть поглощенным им вплоть до последнего, в который должно
было обратиться все. Здесь, следовательно, не было пространства, которым каждый
мог бы располагать для себя, за исключением всего остального, но лишь неделимое
бытие, так сказать лишь Одна точка, в которой, однако, умопостигаемым образом
содержалось и было на своем месте все. Помыслим же, однако, теперь, что это сквоз-
ное движение прервано и каждый из его участников вынужден либо совершенно
отойти в небытие, либо утверждать себя: в этом случае каждому из них необходимо
будет собственное место, т. е. он будет исключать из него все остальное, и простран-
ство, в котором каждая сущность размещается за исключением всего остального, не
есть пространство вообще, но лишь чувственное пространство. В новейшую эпоху
пространство и время понимали слишком просто, объясняя одно как форму раз-
дельного бытия, второе же как форму последовательности бытия вообще. Ибо если
пространственная раздельность и временная последовательность не предусмотрены
в умопостигаемом мире, то в этом случае должна возникнуть бессмысленная сумя-
тица и все пойти вкривь и вкось: совершенно напротив, следующие один за другим
земные слои являют нам столь закономерное, столь сообразное природе и идее каж-
дого рода чередование, что хочется думать, будто в них сохранилось нечто вроде
воспоминания о мире идей. Но напротив, если чувственное разделение происходит
без предопределения, то уже в умопостигаемом мире должен царить полный хаос,
при том условии, что вообще в качестве содержания ему дано нечто существенное,
а не одни лишь бесплотные, абстрактные понятия. Чем же в этом случае является
расхождение (Auseinandergehen) и чему оно может способствовать, если в любых об-
стоятельствах из несущественного (Wesenlose) может произойти лишь в свою оче-
редь несущественное?
В разъяснениях о принципе противоречия было уже показано, что еще среди
принципов существует такого рода различие, что, например, чистое не-сущее, даже
в мышлении, не может находиться в одном месте с чистым сущим, поскольку в мыш-
лении каждому из них отводится собственное место. То же самое, однако, верно и
в отношении всего умопостигаемого порядка вещей, а именно, что все может су-
ществовать лишь в одном определенном месте, и наоборот, это определенное место
может принадлежать лишь этой сущности и никакой иной.
В умопостигаемом мире, сказали мы, всякая сущность имеет свое с необходи-
мостью принадлежащее ей место, однако отнюдь не пространство определяет для
нее такое место, но время. Это умопостигаемое пространство представляет собой
организм времен, и это внутреннее, целиком и полностью органическое время
есть истинное время; внешнее, возникающее по причине того, что вещь находит-
ся вне своего истинного Где и не в том месте, где она может пребывать, с полным
правом получило название соревнователя истинного (aemula aeternitatis2I)> т.е. того
Восемнадцатая лекция 339
умопостигаемого организма времен, который мы только и можем мыслить себе вслед
за вечностью. Ибо оно вновь ведет все и вся к изначально ему определенному месту.
Со случайным бытием связано случайное Где, а с ним — с необходимостью суе-
та, т. е. движение, и умопостигаемая взаимосвязь превращается в чувственное про-
странство, природа которого есть совершенное равнодушие к своему содержанию.
Не все сущности, однако, имеют одинаковое отношение к пространству. Выглядит
естественным, что те среди них, которые еще в себе или метафизически более удале-
ны от материальности, менее подвержены обратному движению, нежели это наблю-
дается у тех, которые представляют собой их противоположность, и что они поэтому
представляются в большей мере сохранившими свое умопостигаемое отношение и
в меньшей степени подвержены этому случайному движению, которое положено
тем, что вещь находится вне своего истинного Где, ибо даже в случае с планетами до-
статочно небольшого толчка, чтобы заставить их покинуть занимаемое место и при-
вести в кругообразное движение, которое, однако, помогает им на нем удержать-
ся. Будучи таким образом привязаны к месту, в основном всегда в единообразном
движении, они производят впечатление возвышенности над суетой одушевленного
мира, где в царстве животных, по меньшей мере, происходят прямо противополож-
ные всему этому вещи. Таким образом, будучи словно удерживаемы блаженным со-
зерцанием, они могли казаться более близко стоящими к Божеству, ибо даже и сам
Аристотель почти разделяет в этом вопросе древневосточное представление, рас-
сматривающее звезды как безвольных служителей Всевышнего, вокруг трона кото-
рого они движутся и чья воля царит на небесах, в то время как на земле совершается
иная. Действительно, среди всего видимого звезды по форме своего существования
имеют наибольшее сходство с идеями, и если даже, рассматриваемые отчасти, они
кажутся состоящими из телесных вещей, то, тем не менее, то, что ими движет, то,
что есть собственно светило в них, представляется нам как чистое умопостигаемое.
Одно дело, таким образом, есть отношение к пространству у этих существ, и другое
дело — у тех, которые всецело вырвались из общего, превратились в мир для себя
и носят пространство внутри себя. Одушевленное существо привязано к планетам
лишь посредством того, что в нем есть материя: по своей самости, будучи свобод-
но от места, всякое индивидуальное растение хоть и привязано к определенному
месту, но, однако, к совершенно безразличному для него как такового. Еще более
независимо от пространства как такового животное, в котором с перевесом души
это воление, принцип самости, для-себя-бытия, а значит, независимости от общего
достигает полноты энергии. Лишь для репродуктивных целей, в которых личность
как бы умирает* и индивидуум начинает служить своему виду, т. е. вечному своего
Morimisento (известное у Гуарини (Guarinische)).
340 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
существа*, животное знает свою родину, место своего пребывания, перелетная пти-
ца в этих целях возвращается к месту своего рождения из дальних краев, и даже че-
ловек, в той мере, в какой он имеет родину, имеет ее лишь благодаря своему рожде-
нию или являясь основателем нового рода.
Мы лишь недавно сказали, что даже и на простой протяженности нельзя оста-
новиться. Ибо всякая сущность желает не просто быть, но быть для себя, т.е. стре-
мится быть для себя целым и отдельным от всего остального. Следовательно, она
требует даже и не просто протяженности, но во все стороны завершенной протя-
женности, т. е. стремится быть телом. Лишь идея, однако, представляет собой целое
{das Ganze), а значит, даже и являющееся будет всего лишь неким целым {ein Ganzes),
поскольку оно есть образ самой идеи, четырех принципов.
Против этого следует теперь возразить, что так нельзя думать о неодушевлен-
ном мире. Здесь, конечно, отсутствует то, благодаря чему всякая сущность только
и может быть целым, тот είδος, который в идее собственно есть сама идея. В них са-
мих (неодушевленных вещах) он отсутствует, исследователь занят его поисками для
них, однако в недосягаемой для него самого дали.
Чем более в каком-либо существе преобладает материальное, тем менее ожив-
ленными будут его движения к цели, тем неразличимее его Куда** (das Wohin). К та-
ким вещам, которые от идеи имеют в себе одну лишь материальную сторону, мы от-
носимся как к человеку, который мог бы различить отдельные звуки, однако не смог
бы ощутить гармонии в их последовательности и сплетении между собой (для него
звуки были бы только материей) или который в картине мог бы видеть лишь кра-
ски и пеструю поверхность из-за своей неспособности подняться до идеи картины.
Свойством только материального является поэтому быть безразличным к любому
разделению (о чем обычно говорят как о бесконечной делимости), тогда как ни одно
живое существо как таковое не является делимым, да и вообще ничто, в чем так или
иначе присутствует идея, например, геометрическая фигура, которая лишь либо су-
ществует как целое, либо не существует вообще, а значит, есть нечто неделимое, если
под разделением понимать действительное отделение некоторой части от другой или
от целого.
Допустим, что все это так, и хотелось бы пожелать лишь еще раз вернуться к не-
органическому и неодушевленному, к отличию коего от одушевленного мы хоте-
ли бы добавить еще то, что чем ближе к человеку, тем случайнее и переменчивее
έν θνητω όντι τω ζώω τούτο άθάνατον, ή κύησις και ή γέννησις. — (Зачатие и рождение суть прояв-
ления бессмертного начала в существе смертном) (греч.) — Платон. Пиру 206с; ср. Аристотель. De
Gener. Anim., II, 1; О душе, I, 4.
То ού ένεκα ήκιστα ενταύθα δήλον όπου πλείστον της ΰλης. — (Там, где преобладает материя, труднее
всего увидеть целесообразность) (греч.) — Аристотель. Метеорологикау IV, 12.
Восемнадцатая лекция341энергия, при помощи которой каждый утверждает себя и которая определяет его
индивидуальность, тогда как один и тот же металл всегда оказывает сопротивление
с одинаковой энергией, так что в том случае, если бы здесь стали искать что-либо
индивидуальное, пришлось бы предположить общее возникновение всех металлов,
а виды, такие как железо, золото и т. д., рассматривать как индивидуумы. Однако для
всех вещей, а значит, также и для неодушевленных, общим является Куда*, для каж¬
дого в его движении к душе то, благодаря чему оно принадлежит целому и само пред¬
ставляет собой целое. Таким образом, даже если оно, скажем так, не достигает души
в своем материальном, оно обладает ею как целью и в своем движении, само же оно
поэтому есть лишь представление или образ четырех принципов. Лишь таким обра¬
зом оно есть тело. Я полагаю излишним напоминать о значении этого пришедшего
к нам из латыни слова. Греческое σώμα22, если брать его как сокращение от σώσμα23
(от σώζεθαι), может быть объяснено либо как «оставшееся», либо как «отставшее»,
где в таком случае, конечно, была бы выражена лишь материальная сторона тела,
однако, безусловно, более сообразным с духом эллинского языка было бы сказать:
оно означает спасенное из мира идей, перешедшее в мир свободы и изменений. Что
же совершенно не подвержено сомнению, так это то, что слово связано с σόος (σοϋς),
σώς24, т. е. целый, совершенный, в котором нет изъяна.В завершение же этого доклада я считаю небесполезным высказать в одном
кратком предложении все то, что мы смогли уяснить об отношении материального
и телесного, и в заключение говорю: посредством материального телесное имеет от¬
ношение лишь к ощущению, посредством телесного материальное имеет отношение
к мышлению или к духу. Телесное ведет происхождение не от материального как
такового, но от принципов и от продолжающей действовать в материальном идее,
которая сама представляет собой лишь соединение принципов.* Των μεταξύ (τής ύλης και τής ούσίας) — και τούτων ότιοϋν έστιν ενεκά του. — (Среди которых
(сущности и материи) и существует «ради чего») (греч.) — Аристотель. Метеорологика, IV, 12 (р. 114,
5). Это ενεκά του есть именно потому, что оно неодушевленное. У них душа, которая присутствует не
внутри них, но в целом έν άπάση τή φύσει. — (во всей природе) (греч.).
ДЕВЯТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
В последней лекции мы с Вами различили умопостигаемое и чувственное про-
странство. Однако если изъять из последнего все чувственно воспринимаемое, то
возникнет абстрактное или математическое пространство, которое есть в свою
очередь умопостигаемое, но которое все же представляет собой всего лишь Hyle —-
умопостигаемую Hyle, как обозначает его Аристотель*, Hyle, поскольку оно прини-
мает все определения, не будучи само определяющим, умопостигаемое, поскольку
определения суть определения чистого разума. В нем самом, таким образом, нет
ничего от принципа, а поэтому все только пространственно представленное имеет
лишь материальное значение, и поэтому пифагорейцы, а после них Платон, все, что
в линии или геометрических фигурах есть протяженность, относили к только веще-
ственному, а понятийное его (το είδητικόν1) с полным правом полагали в числах (ибо
следствие, с помощью которого Аристотель пытается оспаривать учение об αριθμοις
είδητικοις2, не затрагивает вещи в себе (Sache an sich)). Линия для них по своему по-
нятию есть лишь первая двоичность, плоскость — первая троичность, четверка же
есть число тела, ибо для построения наиболее простого тела, трехсторонней пира-
миды, требуется не более четырех точек**.
Вы видите: это упоминание имеет близкое отношение к утверждавшемуся нами
в предыдущей лекции. Ибо как, по этому учению, фигура телесного состоит из четы-
рех связанных между собой точек, точно так же, сказали мы, в результате действия
четырех принципов возникает само телесное. Непременно следует проследить это,
ибо оно также имеет отношение к тому окончательному освобождению от прошло-
* Метафизика, VII, 10 ( 149,9ss) : ύλη ή μέν αισθητή έστιν, ή δε νοητή νοητή δέ ή έν τοις αίσθητοίς υπάρχουσα,
μη fj αισθητά, οίον τα μαθηματικά. — (Есть, с одной стороны, материя, воспринимаемая чувствами, а с дру-
гой — постигаемая умом... Постигаемая умом — та, которая находится в чувственно воспринимаемом,
не поскольку оно чувственно воспринимаемое, например предметы математики) (греч.).
Sext. Empir. adv. Logicos, I, sect. 100: έάν γαρ τρισι σημείοις τέταρτον έπαιωρήσωμαι σημειον, πυραμις
γίνεται, όπερ δη πρώτον έστι στερεού σώματος σχήμα. — (Если над тремя математическими точками
помещаем четвертую, получаем пирамиду — первый вид стереометрической фигуры) (греч.) — Ders.
adv. Arithm., 5. Ср. также Philopon. Ad Aristot. De An. У Брандиса Diatr. cit. p. 54.
Девятнадцатая лекция 343
го, которое только и сможет позволить нам продвинуться в новый, до сих пор все-
го лишь угадываемый нами мир. Кроме того следует ожидать, что это исследование
приведет нас к принципиальному выведению трех измерений телесного, отсутствие
какового до сих пор чувствительным образом сказывается в философии; ибо уже
с самим обоснованием его троичности она до сих пор пребывает в отставании. Сам
Аристотель, для которого принципиальное в измерениях вообще не осталось неза-
меченным, пытается выводить троичность не из ее внутренней природы, но, против
своего обыкновения, из лежащих всецело вне вещи общих мест. Ибо в начале своих
книг о небе он доказывает ее, т. е. то, что кроме линии, плоскости и тела не существу-
ет никакой иной величины, лишь тем, что три повсюду является числом совершен-
ства, по каковой причине пифагорейцы, на которых он обычно не весьма охотно
ссылается в таком тоне, говорят: оно есть число Вселенной (die Zahl des Alls), ибо
посредством начала, середины и конца все вещи находят свое завершение; от линии
можно перейти к плоскости, от плоскости к телу, однако от тела нет дальнейшего
экбазиса*, ибо переход совершается вследствие недостатка, а совершенное никак не
может иметь в себе недостатков. Такому столь неудовлетворительному выведению**
позднее, в эпоху, когда до сих пор зачарованный Аристотелем мир стремился от его
влияния освободиться, Галилей противопоставил геометрическое доказательство
того, что в одной точке могут пересекаться не более трех вертикальных по отно-
шению друг к другу линий . В дальнейшем древняя философия этим вопросом не
занималась; ибо даже и Лейбниц, имевший для этого столько оснований, говорит,
ссылаясь на Галилея, что может существовать не более трех измерений, но отнюдь не
что их с необходимостью должно быть три.
Лишь более поздней философии кантовское построение материи из двух основ-
ных сил, построение, которому делались упреки в том, что оно не предоставляет
никаких средств для объяснения специфического многообразия материи, дало по-
вод еще раз вернуться к измерениям. Полагая, что дает объяснение качествам мате-
риалов и тел посредством их различного отношения к трем основным формам, или,
как она выражалась****, категориям динамического процесса, магнетизму, электриче-
ству и химизму (воззрение, которое в позднейших результатах вольтового столба
От греч. έκβαίνω — выходить, оставлять, случаться.
Приходилось бы удивляться тому, что уже Аристотель взял у пифагорейцев не определенное, ко-
торое, вне всякого сомнения, перешло от них в платоновскую школу, если бы не было возможности
предположить, что в утраченном сочинении περί φιλοσοφίας, из первой книги которой О душе приве-
дено все сюда относящееся, к сожалению, в более беглой манере, нежели того желал бы сегодняшний
читатель, это пифагоро-платоновское нашло более подробное упоминание.
Galilaei. Systerna cosmicum, Dial. I.
Общая дедукция динамического процесса или категорий физики в журнале спекулятивной физи-
ки, т. И, тетради 1 и 2.
344 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
и хитроумных опытах Дави получило ошеломляющее подтверждение), эта филосо-
фия далее, будучи, как и полагается, убеждена в том, что число и последовательность
этих форм в природе не могут быть случайными, сводила их к трем измерениям те-
лесного, — она же в последовательном рассмотрении темы должна была прийти рав-
ным образом и к вопросу о причине самих измерений. Это должно было произойти
тем более, что, если Вы заметили, реальное, принципиальное значение измерений
становится совершенно очевидным лишь в органической природе. Неорганическое
тело само в себе не имеет ни правого, ни левого, ни верха, ни низа, ни переднего, ни
заднего, ибо мы определяем эти различия лишь по отношению к себе самим . То есть
мы либо называем правым то, что соответствует правому по отношению к нам, либо,
если сами себя мыслим в противоположном направлении, за правое считаем то, что
находится слева от нас, за левое же то, что расположено справа, и т. д. без того чтобы
все эти различия существовали в самих предметах; ибо стоит нам лишь повернуться,
как правое становится левым, а то, что было спереди, оказывается сзади**. На самых
нижних ступенях, таким образом, оказываются три измерения лишь как бы формы,
или, как мы можем сказать вследствие предыдущих объяснений, формы по интен-
ции, без ее собственного содержания; даже в случае с правильными кристаллами,
пусть даже некоторые из них в отношении электричества или так называемой свето-
вой поляризации выказывают слабые признаки различения сторон, зависит все же
от нас, что мы захотим считать правым или левым, верхним или нижним; и к дей-
ствительному значению эти различия приходят лишь в органическом, собственно
лишь в одушевленных телах, среди которых, в свою очередь, человеческое является
менее всего формальным, но, напротив, наиболее выраженным из всех, поскольку
оно наконец действительно содержит в себе всю полноту идеи. Ступенеобразность
органических образований стоит в точном соотношении с различением и действи-
тельным разделением измерений. Малейшее изменение их соотношения меняет весь
тип. Те же самые мускулы, которые тянут вниз голову животного, будучи расположе-
ны сзади и, таким образом, являясь как бы прошлым, возносят человеческую голову
вверх. На протяжении всей восходящей линии царства животных можно наблюдать,
как сердце все больше и больше с правой стороны или середины смещается влево.
Имея в руках такую руководящую нить, нам будет легче показать поступенное пре-
образование одной и той же изначальной формы на протяжении всей череды орга-
нических существ и вывести мысль, которая, в противовес только внешнему клас-
сификаторскому устремлению, нашла себе столь горячего приверженца в Жоффруа
Сент-Илере, ученом муже, который мне кажется поэтому достойным долгой памяти
в потомстве.
προς ημάς έπαναφέροντες. — (относя к самим себе) (греч.) — Аристотель. О небе, II, 2.
** Ibid., р. 38, 3-10.
Девятнадцатая лекция 345
Уже сами по себе наблюдение и опыт несли в себе настоятельную необходимость
дать общее разъяснение принципиального выведения измерений. Ему, однако, долж-
ны были предшествовать возврат к принципам и их обоснование, которое само мог-
ло быть достигнуто лишь поступенно (ибо ни в одном деле последнее не достигает-
ся одним единственным прыжком). Поэтому для нашего разъяснения нельзя было
ожидать ничего также и от последующих опытов, чьи якобы формальные улучшения
более отнимали у дела, нежели, как то полагали их авторы, приносили ему пользу.
Они вообще ничего не добавили к предшествующей философии, представляя собой
Allotria, т. е. к делу совершенно не относящееся, несмотря на то, что как раз значение
и соотношение измерений имели такую сторону, на которой можно было бы проде-
монстрировать свое владение имманентной диалектикой и умение применять ее по
отношению к действительным предметам, которые, в отличие от пустых понятий, не
позволяют вертеть собой так и сяк по благоусмотрению. Ибо уже само амфиболи-
ческое этих определений, которое выказывает себя в обычном употреблении и уже
здесь не позволяет уйти без вынесения принципиального решения, могло бы вести
к диалектическому разъяснению. Чтобы привести здесь хотя бы кое-что в упомя-
нутом роде, то тому, например, кто сидит на одном конце стола, не придет в голову
назвать его протяженность от одного конца до противоположного длиной, расстоя-
ние от своей правой руки до левой — шириной, а его возвышение над полом — вы-
сотой; похоже, таким образом, что длина для него означает лишь большую, более
продолжительную протяженность, а не то, что согласно научному определению есть
длина, если, как утверждает Аристотель, верх есть принцип длины. Для толщины
ему останется одна лишь высота, тем более что в латинском высота (altitudo) обычно
употребляется даже и для обозначения глубины, и для толщины повсеместно также
употребляется «глубина». В случае с водным потоком поэтому точно так же верно
говорить о длине, поскольку область, откуда он течет, к той, куда он направляется,
действительно относятся друг к другу как верх и низ, и также о глубине, поскольку
в расширительном значении перед есть то, что мы можем видеть в предмете, зад же
то, что в нем от нас скрыто.
Если же мы возьмем еще один стол, то, в отличие от предыдущего случая, тот,
кто сядет за его длинной стороной (к примеру, для того чтобы писать), то, что пре-
жде он называл длиной и что располагается теперь справа и слева от него, будет
называть теперь шириной; вместо длины, которая выглядит как слишком уж общее
выражение, он будет говорить лишь о высоте, глубиной же будет для него, в соответ-
ствии с обычным словоупотреблением, расстояние от той стороны, где находится он
сам, до противоположной. Отсюда явствует, что в общем употреблении не существу-
ет ничего твердого и надежного в определениях, ибо они меняются в зависимости
от положения говорящего, и в подобное же затруднение, если не в большее, может
привести различение среди четвероногих животных; ибо никто, будучи спрошен
346 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
о длине лошади, не затруднится измерять ее от груди до хвоста; однако, согласно
Аристотелю, это расстояние есть толщина, а если принять его определение длины, то
пришлось бы либо допустить возможность двух длин, либо различать высоту и дли-
ну, после чего, однако, пришлось бы еще разбираться с шириной и толщиной, и в ко-
нечном результате вместо трех получалось бы четыре измерения.
Однако если мы теперь вернемся к тому, что, независимо от настоящего выясне-
ния, не подлежит для нас никакому сомнению, а именно что тело есть целое, в себе
завершенное и объединяющее в себе действие четырех принципов, то переход к из-
мерениям без труда отыщется, ибо уже сама заданная принципам последователь-
ность и их положение относительно друг друга несут с собой то, что первый благода-
ря своей связи со вторым связан не только с ним, но также и с третьим, а через него
опосредован и для четвертого, что должно быть верно также и для обратного или
нисходящего порядка, благодаря чему таким образом возникают три связи, которые
в материальном, т. е. пространственном, могут выглядеть как равное количество из-
мерений; и равным образом, действительно, каждое измерение выказывает себя как
соединение (conjugatio или συζυγία3)* двух terminis, верха и низа, правого и левого,
переднего и заднего, которым задано целое тело. Если же дело идет к действитель-
ному выведению, то начало его невозможно будет найти без предварительного диа-
лектического разъяснения.
Ибо, безусловно, каждый будет склонен ответить: первое измерение есть длина.
Однако, как уже отмечалось, в этом нет никакой уверенности. Ибо чистая линия
есть мера любого расстояния, а следовательно, также и любого измерения. Смысл
вопроса в том, какие termini являются таковыми первого соединения, верх и низ ли,
или правое и левое, или переднее и заднее. Теперь, однако, в рассмотрение входит
и еще одно [обстоятельство], а именно что в любом соединении одно по сравнению
с другим рассматривается как преимущественное, и даже, по словам Аристотеля,
как лучшее**, верхнее по сравнению с нижним, правое по сравнению с левым, перед-
нее по сравнению с задним. Аристотель еще более заостряет этот момент, опреде-
ляя именно лишь то, что во всех соединениях принимается за более благородное,
в качестве принципа***, по сравнению с которым другое теперь может представлять
собой лишь материю, либо не-сущее, либо только страдательный элемент * . Теперь,
* О душе, Inc. с. 2, р. 128,12.
το βέλτιον και τότιμώτερον. — (лучшее и более достойное) (греч.) — De Part. Anim.> III, 3 extr.
έκαστο ν (των τριών) οίον αργή τις έστιν, — το μεν άνω του μήκους αρχή, το δέ δεξιόν του πλάτους, το
δέ πρόσθεν του βάθους. — (В каждом (из трех измерений) как бы присутствует некое старшинство:
верх — начало длины, правое — ширины, переднее — глубины) (греч.) — О небе, II, 2.
αεί γαρ τιμιώτερον το ποιούν του πάσχοντος, και ή αρχή της ύλης. — (ведь действующее всегда выше
претерпевающего, и начало выше материи) (греч.) — О душе, III, 5.
Девятнадцатая лекция 347
однако, между самими соединениями легко может установиться подобное же отно-
шение, и каждое последующее может возникать в результате того, что в нем пре-
дыдущее становится материей, относительно не-сущим. Признаком первого измере-
ния, в соответствии с этим, было бы то, что здесь оба связанных [элемента] являлись
бы принципами, однако неравнозначными, но один из них был бы подчинен друго-
му. Если нас далее спросят, в каких из связанных [элементов] присутствует больше
всего от принципа, то мы не преминем сказать, что более всего от принципа, на наш
взгляд, содержится в правом и левом. Ибо пифагорейцы, например, которые пыта-
лись выразить основную противоположность такими различными способами, как
предел и беспредельное, как прямое и кривое, как нечетное и четное число*, никог-
да не противопоставляли как некое меньшее благо большему, нижнее верхнему или
заднее переднему, но весьма часто левое правому. Правда, Аристотель упрекает их
в том, что они назвали только эти два принципа (левое и правое), обойдя при этом
вниманием четыре других, которые ничуть не менее выглядят принципообразую-
щими (в дальнейшем он даже высказывает мнение, что они и в более собственном
смысле имеют право на такое название)**. Однако он сам в иных местах остерегает-
ся дать нижнему или заднему имя принципа, и, безусловно, эти два имеют гораздо
меньше оснований носить это имя, нежели левое, поскольку оно менее материально
обусловлено, чем они. И отнюдь не на авторитете пифагорейцев, а на гораздо более
древнем авторитете инстинкта, руководившего некогда образованием языка, осно-
вываемся мы, утверждая, что противоположность между правым и левым есть наи-
более острая и что она значительно острее, чем между верхним и нижним или перед-
ним и задним. Доказательством тому служит более общее его применение. Ибо ведь
самая большая противоположность существует между тем, чего мы желаем, и тем,
чего не желаем, а не между тем, чего мы хотим больше, и тем, чего хотим меньше;
однако мы непременно называем правым то, чего хотим, в таких например, выра-
жениях: по мне, так это правильно (das ist mir recht), то же, чего не хотим, называем
неправым и даже левым, как в обороте: er hat es links genommen (доел.: он взял это
с левой руки. — Прим. пер.), т. е. против нашей воли. И совершенно подобное же от-
ношение существует теперь между обоими принципами, которые единственно, как
это, наконец, может быть понятно само собой, образуют первую противоположность
* Метафизика, I, р. 17.
Διό και των Πυθαγορείων αν τις θαυμάσειε (далее стоит: δίκαιον, αύτοίς έπιτιμαν), οτι δύο μόνας ταύτας
τας αρχάς ελεγον, το δεξιόν και το άριστερόν τας δέ τετταρας παρέλιπον ουδέν ήττον κυρίας ούσας. —
(Можно поэтому только удивляться пифагорейцам (далее стоит «справедливо упрекая их в том»),
что они полагали лишь эти два начала: право и лево, а [остальные] четыре проглядели, хотя они
ничуть не менее фундаментальны, (далее: τας κυριωτέρας о (а едва ли не более)) (греч.) — О небе, II,
2 (р. 38, 11SS.25SS.).
348 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
и равным образом первое соединение. Ибо первый принцип относится, согласно
нашему определению, ко второму как объект его негации, однако именно для того,
чтобы претерпеть негацию, чтобы быть возвращенным как не сущее в потенцию, он
должен быть, а значит, он не есть левое в себе, но лишь полагается как таковое, и по-
тому в себе он есть ничуть не менее принцип, чем второй. Таким образом, то, что
также и левое по сравнению с правым есть меньшее, низшее, менее благородное,
нет необходимости отрицать. Однако то, что оно в остальном не может относиться
к правому так же, как нижнее относится к верхнему и заднее к переднему, могло бы
явствовать уже из материальной дифференции, которая существует между верхом
и низом у растения (здесь корень, там цвет) или между передним и задним у челове-
ка, тогда как левый глаз совершенно точно есть то же, что и правый, а у многих видит
даже острее.
Однако именно эта совершенная материальная индифференция, которая у жи-
вотных по меньшей мере внешне наблюдается между правой и левой стороной, под-
талкивает нас теперь к дальнейшему шагу: именно это равенство требует высшего
принципа, который бы выносил решение между равными притязаниями, поскольку
в самом предмете нет ничего, что могло бы играть решающую роль и словно бы аб-
солютной властью определяло бы правое к правому и левое к левому; и мы можем
после такого поворота лишь радоваться, что мы независимо от него и заранее с не-
обходимостью получили беспристрастный, равно относящийся к обоим принципам
принцип, который, после того как он достигает своей цели в полном их уравнении,
осуществляет себя в своем возвышении над ними обоими посредством двух па-
раллельных образований, благодаря чему при совершенном материальном равен-
стве сохраняется формальное право каждого, его право как принципа, поскольку
там, где нет больше материального различия, все же сохраняется принципиальное,
пусть даже и только формальное. Или как иначе могли бы мы надеяться постичь это
чудо, чудо всеобщего симметрического построения, к тому же высшего, уже более
не материальным целям служащего органа, инструмента движения и разума, такого
как мозг. При этом нас покидает даже и сам Аристотель; ибо сказать, что «оба они
(правое и левое) ищут подобного себе»* (именно так звучит его объяснение), значит
на самом деле не сказать ничего. Однако для того, чтобы признать, что нет правого
и левого без некоего высшего, нет никакой нужды в этом неясном и псевдоглубоком
утверждении; ибо даже в только пространственном смысле, например, в ранее опи-
Τοϋ μέν ουν την φύσιν των σπλάγχνων — (что внутренности, о которых он только что говорил
и к которым принадлежит также и мозг) διφυή εΐναι, αίτιον το δύο είναι το δεξιόν και το άριστερόν
έκάτερον γαρ ζητεί το ομοιον. — (двойственны по природе, причиной этого, как мы сказали, служит
наличие двух сторон, правой и левой, ибо каждая из них имеет подобное себе (букв.: «требует, ищет»
подобное себе) (греч.) — De Part Anim. Ill, 7 (pag. 68, 21 ss.).
Девятнадцатая лекция 349
санной фигуре (которую мы вполне можем взять за основу в качестве абстрактной
схемы всего телесного), в линии ab правое и левое присутствуют лишь potentia, или,
если хотите, они присутствуют там лишь для нас; для того чтобы они присутствовали
действительно и в самом предмете, в нем необходимо предположить нечто опреде-
ляющее, по отношению к которому правое будет правым, а левое левым. Это опреде-
ляющее должно лежать вне ab, и оно может быть лишь высшим в с, и таким образом
мы постепенно приходим к тому, чтобы согласиться с Аристотелем, который гово-
рит: принцип длины есть скорее верх, нежели правое, т. е., как он по зрелом размыш-
лении добавляет, по становлению*, т.е., стало быть, по своей действительности,
чем, следовательно, не исключается, что ширина potentia (δυνάμει) предшествует и,
таким образом существуя, есть нижнее, которое приходит к связи с верхним, лишь
выявляя противоположность, первую двоичность, и становясь действительной ши-
риной с тем, чтобы соединиться с третьим (верхним) и в нем, как мы видели, упразд-
нить пусть и не двоичность, однако (материальную) противоположность.
Тем самым до сих пор лишь только диалектический путь привел нас к истин-
ному началу, к началу самого развития, предпосылка которого есть нижнее; и если
спросят, благодаря чему этот элемент дан заранее, то в нашей памяти этот вопрос
вызовет уже нами познанное, тот удар, который погрузил идею в материальное, ко-
торая лишь теперь устремляется из нее наверх и вновь выстраивает себя в целое,
которое лишь теперь и является образом идеи, в тело — сперва разведя порознь
два единственных собственно противоположных принципа. Это нижнее есть, та-
ким образом, одно с так называемой первой материей, с сокрытым во всем телесном
и всегда лежащим в его основе primum subjectum4 (πρώτον ύποκείμενον), одно с тем
относительным ничто или не сущим (nichts oder nicht Seienden), из которого все про-
исходит, с тем случайным, которое все ставшее из него наделяет характером брен-
ности (Vergänglichkeit), которое, конечно, трудно постижимо, ибо его необходимо
понимать лишь как исходную точку, однако тем самым оно отнюдь не является непо-
стижимым, ибо таковым оно может быть лишь для тех, которые рассматривают его
как изначальное, тогда как для нас оно есть понятое, ибо признанное производным.
На протяжении всего этого изложения в разных местах материя имеет те или иные
значения, которые не различают даже Платон и Аристотель и которые поэтому за-
темняют их учение. В этом месте речь идет лишь о случайной материи; здесь она не
есть принцип, но лишь момент, момент, который есть лишь первое движение в на-
правлении к телесности.
* Πρότερον αν εϊη το άνω του δεξιού κατά γένεσιν, έπε ι πολλαχώς λέγεται το πρότερον. — (Верх первичен
относительно права в порядке возникновения) (греч.) — О небе, II, 2 (р. 38, 21). В непосредственно
предшествующем ( 19) неопределенно: το μήκος του πλάτους πρότερον. — (длина первична относительно
ширины) (греч.).
350 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Первое естественное движение низведенного до материальности есть новый
подъем к принципам (Wiederaufrichtung zu Principen), благодаря которому именно
и возникают измерения. Если при этом мы не упустим из виду то, что это нижнее
есть не что иное, как негация всякого подъема, что оно по своей природе есть лежа-
щее, что содержится также и во всех употребляемых о нем выражениях (subjectum5,
>ποκείμενον6), и что также горизонтальное измерение, ширина, есть не что иное, как
противоположность всего вертикального, направленного вверх, то не может пока-
заться удивительным, если мы скажем: это нижнее есть не что иное, как сама ши-
рина, материя ширины, т. е. ширина в ее неограниченности, где она еще не является
действительной и ограниченной, т.е. измерением. В этом потенциальном смысле,
таким образом, ширина есть Первое, всему остальному предшествующее. Первое же
движение представляет собой движение наверх, однако верхнее недостижимо для
нижнего без того, чтобы противоположные принципы не раздвоились и не раздели-
лись; движение наверх, таким образом, есть сущностное, двоичность, а вместе с ней
ширина, действительная ширина, есть попутно возникающее, акцидентальное, име-
ющее свое определяющее и ограничивающее лишь в верхнем, как говорит по этому
поводу Аристотель: верхнее имеет природу определенного, του ώρισμένου7, эйдоса,
нижнее — природу Hyle, т. е. неопределенного, диадического*. То, что идет в сторону,
есть лишь вокруг верхнего и нижнего**, т. е. опирается на него. Только вертикальное
направление имеет активное, духовное значение, ширина — только пассивное, ма-
териальное. Значение человеческого тела определяется более по его высоте, нежели
ширине. Первое измерение (высота) есть измерение дифференции, второе — ин-
дифференции и безразличия, т. е. материи.
Материальная природа ширины сохранилась даже в несобственном употребле-
нии самого слова. Мы называем доклад широким (breit), если материальный момент
в нем перевешивает; еще ниже стоит то, что никоим образом не возвышается над
ним: плоским (platt) — то, в чем отсутствует acumen, в чем нет высоты, и плоским
(flach) — то, в чем нет глубины. В образованиях неорганической природы в основ-
ном преобладает ширина. Возникают ли они все благодаря одной стремящейся вверх
силе, которая, однако, как правило, удовлетворяется тем, что ей позволено водру-
жать плоскость на плоскость и класть слой за слоем, и следует ли рассматривать
те, в которых вертикальное направление стоит над горизонтальным, как всего лишь
Έστι δέ — το μέν άνω του ώρισμένου, το δέ κάτω της ύλης. — (Верхнее относится к определенному,
нижнее — к материи (хили)) (ранее было: φαμέν δέ το μέν περιέχον είναι του είδους, το δέ περιεχόμενον
της ΰλης) — (ранее было: полагаем, что главенствует эйдос, а материя (хили) объемлется) (греч.) — О
небе, IV, 4 extr.
То γαρ εις το πλάγιόν έστι το περί το άνω και το κάτω. — (В сторону означает вокруг [вертикали]
верх — низ) (греч.) — О небе, П. 2.
Девятнадцатая лекция 351
исключения? Это те вопросы, ответы на которые мы предоставляем дать будущему.
В органических природах8 мы будем называть нижним (unten) не то, что видится
нижним пространственно, но то, что является таковым по своей природе, а имен-
но то, что содержит в себе правое и левое лишь potentia или в менее выраженной
степени. Еще Аристотель отмечает, что то двуобразное (το διφυές), которое очевид-
но наблюдается в строении мозга и органов чувств, довольно сомнительно и темно
в более глубоко лежащих органах, хотя в основе оно все-таки свойственно всем. Он
приводит левую и правую сердечные камеры, легкие, доли которых у яйцекладущих
расходятся настолько далеко, что могут быть приняты за два отдельных легких; поч-
ки выказывают решительное двуобразие; относительно печени и селезенки можно
сомневаться: там, где последняя имеется, ее можно принять за неправильно развив-
шуюся или ложную печень*; там же, где природа находит ее излишней, все же бывает
различима совсем маленькая, словно бы символическая; однако печень для себя яв-
ляется откровенно двуобразной, большая часть справа, меньшая слева . Аристотель
здесь в известной мере вступает в противоречие с самим собой, когда признает эту
противоположность в органах, способных только к непроизвольным движениям,
о растениях же утверждает, что в них есть лишь верхнее и нижнее, но не правое и ле-
вое, что нуждается в известной оговорке, так как, бесспорно, спиралеобразный рост
растений, а также в новейшее время открытый закон расположения листвы указы-
вают на то, что правое и левое в природе растений, конечно же, присутствуют, хотя
и не для нас. Произвольное же движение вообще приходит не с правым и левым,
иначе оно должно было бы присутствовать даже там, где эта противоположность,
как в прежде обозначенных органах, имеет лишь как бы фигуральное значение. Про-
извольное движение есть только с приходом высшей потенции, которая свободно
распоряжается обоими принципами, действующим вовне и действующим вовнутрь,
и производит движения по своему усмотрению. Для свободы движения необходима
также свобода в отношении их направления, которая утрачивается, например, при
головокружении, которое наступает, если продолжительное время кружиться в од-
ном направлении вокруг своей оси. Как в самом принципе свободного движения,
также и в мозге, похоже, различные направления уравновешены таким образом, что
если Pons Varolii нарушается в какую-либо одну сторону, то животным овладевает
вращательное движение в этом направлении, которое прекращается не ранее, чем
равное повреждение получает другая сторона***. Полное расстройство направлений
Δόξειεν αν οίον νόθον ήπαρ είναι ό σπλήν. — (Селезенка, пожалуй, покажется как бы побочной
печенью) (греч.) — De Part. Anim. III, 7.
** De Part. Anim. III, 7.
Сравните по этому поводу: Валентин, Эскиз физиологии человека, Брауншвейг, 1850, § 2019,
а относительно последующего § 2021.
352 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
должно возникать при изъятии меньшей или большей части мозжечка, но нечто со-
вершенно противоестественное произойдет, если повредится спинной мозг, полное
разрушение которого обычно имеет своим следствием паралич. Ибо есть свидетель-
ства о том, что в этом случае животные начинали двигаться задом наперед, а птицы
даже пытались летать в таком направлении, — движение, которое, согласно Ари-
стотелю, совершенно противно природе*. Ибо к различным измерениям Аристотель
дает произвольному движению следующие отношения: оно берет начало сверху,
правая сторона обладает инициативой, а тем самым и преимуществом перед левой,
которая больше бывает движима, чем движет сама**; после От Чего и Откуда рас-
смотрению подлежит также и Куда, и естественным образом все произвольное дви-
жение происходит в направлении вперед.
Как видите, мы подошли здесь к третьему различию, а тем самым, сообразно
с ходом нашего изложения, к четвертому принципу, душе. Каким по форме может
быть это различие в неодушевленных телах, это мы, как нам кажется, в достаточ-
ной мере объяснили. Однако особое внимание может обратить на себя то, что оно
может полагаться в особом отношении с душой, поскольку ведь к одушевленным
существам причисляются также и растения, в которых такое различие, как между
правым и левым, не более чем случайно. Это соображение приводит к тому, что душа
не появляется равным образом во всем органическом или вообще одушевленном. Во
всем органическом душа есть она сама, однако она есть одна в начале и иная в конце.
Она есть движущее, но точно так же и цель, причина движения, как конечная точка***.
Будучи присуща всему органическому, она все же не сразу приходит к тому, чтобы
быть также положенной как душа. Это происходит лишь в конце. Давайте спросим,
когда именно она более всего будет душой? После всего предшествующего, очевид-
но, тогда, когда материальное совершенно сравнялось с сущим, т. е. собственно умо-
постигаемым, изначальным νοητόν9, к которому она затем с необходимостью отно-
сится как разумная. Разумная душа, таким образом, есть цель. Иными и, может быть,
более верно выражающими суть словами: душа будет в тем большей степени душой,
чем в большей мере то, для чего она является сущностью, то, к чему она имеет от-
ношение им сущего, равно сущему. Сущее же есть материя всех вещей и, таким об-
разом, равно всем вещам. Следовательно, душа будет в тем большей мере душой, чем
больше она, как говорит Аристотель, известным образом является всеми вещами****.
Μηθενι φυσική υπάρχει κίνησις είς το όπισθεν. — (Ничему в природе не свойственно движение задом
наперед) (греч.) — О душеу Inc. с. 6.
téoxiv αύτη (ή ουσία) και ώς ή κινούσα και ώς το τέλος. — (А она [сущность] является и как движущее
начало, и как цель) (греч.) — De Part. An. I, 1 (6, 7 ss.).
ή ψυχή τα όνταπώς έστι πάντα. — (Некоторым образом душа есть все сущее) (греч.) — О душе, III,
8 inc.
Ibid.
Девятнадцатая лекция 353
Известным образом, а именно посредством того, к чему она относится как им сущее.
В этом смысле уже вообще все вещи суть она, поскольку она знает мир вне себя, и это
уже относится к произвольному движению, в котором она имеет нечто вне себя в ка-
честве цели. Напротив, менее всего душой и потому лишь как бы душой potentia она
будет там, где ей приходится заниматься только собой, лишь сперва производить
себя как душу, поскольку она сперва готовит для души как таковой инструменты
и местопребывание, причем она хоть и ведет себя как конечная причина, однако не
как действующая, тогда как действующая предстает как всего лишь инструменталь-
ная (органическая) душа, которая занимается исключительно материальным и теле-
сным, точно так же в растениях, как и в животных. Таким образом, душа на разных
ступенях предстает как разная. Эти различия души составляют различия живых су-
ществ, в зависимости от того, присуща им лишь одна, самая низшая, душа или все*.
Первая душа есть только инструментальная, которую Аристотель называет душой
роста или питающей душой**. Какая именно душа должна идти дальше, может вы-
зывать сомнения. Аристотель говорит: ощущающая, поскольку иные животные не
могут передвигаться произвольно (т.е. с видимым изменением положения), но им,
однако, вместе с тем, нельзя отказать в способности ощущения (самого примитив-
ного, конечно). Однако и здесь необходимо различать potentia и actus. Potentia есть
скорее движущая (bewegende) душа, нежели ощущающая, уже потому, что та опре-
деляется ею, она же есть определяющая. Также и потому мы не могли бы восприни-
мающую душу поставить ниже движущей, что она есть непосредственная ступень
к разумной, и правильнее было бы сказать даже: поскольку разумная не может быть
исключена из нее. Подлинное отношение выказывает себя также и в том, что у жи-
вотного все определяющие движение органы, такие как спинной мозг, продолгова-
тый мозг (verlängertes Mark), мозжечок, относятся к спинной части, инструменты
же чувств — к передней части, и, следовательно, первые по отношению ко вторым
словно бы отодвинуты в прошлое, что возможно лишь в том случае, если движущая
душа, а также душа роста суть предшествующие, ощущающая же есть последующая
и высшая. Точно так же, следовательно, как вход движущей души опосредован со-
вершенным равенством правого и левого, вход как таковой положенной, т. е. ощуща-
ющей (sensitiven) и разумной души — различием переднего и заднего. Три принципа,
к которым относится также и определяющий к покою и движению, вместе, в свою
очередь, составляют сущее в материальном смысле; для того чтобы была достигнута
οτι ένίοις μέν των ζώων άπανθ' υπάρχει ταύτα, τίσι δέ τίνα τούτων έτέροις δέ εν μόνον , τούτο ποιεί
διαφοράς των ζώων. — (Одним животным присущи все способности, другим лишь некоторые,
иным — только одна (а это и составляет видовое отличие у животных) (греч.) — О душеу II, 2 (р. 25,
25 ss.).
** То μεν τρέφον έστιν ή πρώτη ψυχή. — (Ее дело — воспроизведение и питание) (греч.) — О душе, II, 4.
354 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
вся идея, это материальное (в нашей абстрактной схеме abc) должно отойти к имма-
териальному сущему (d=aO), превратиться в posterius, посредством чего третье и по-
следнее измерение телесного достигло своего собственного значения.
Если, таким образом, эти три измерения пришли к действительному содержа-
нию лишь в животном, то отсюда становится ясным известное изречение Платона,
которое Аристотель, в более фрагментарном виде, нежели нам хотелось бы, приво-
дит из его собственных книг, носящих название περί φιλοσοφίας10. Ибо очевидно, что
в нем, вопреки желанию новейших истолкователей, речь идет не о мировом целом,
но лишь о животном. Само животное у Платона возникает из идеи Одного — что мы
ранее назвали всей (целой) идеей — из первой длины, ширины и глубины, другие же
тела возникают соответственным или сходным образом. Лишь соответственным
образом, поскольку в них все, что отличает животное, есть лишь несобственным об-
разом. Само животное рассматривается в сравнении с остальными телами как не-
что вроде прообраза; отсюда выражение, в котором ученое воображение некоторых
толкователей представляет себе неоплатоническое само-живущее (изначально-жи-
вущее), αύτόζωον11, каковым, конечно же, мог бы быть только мир. Способ соедине-
ния (το μεν — τα δέ ) указывает на общее понятие, которым здесь может быть лишь
понятие тела**
К своему совершенному выражению, однако, третье различение приходит лишь
в человеке, поскольку в четвероногих, многоногих и безногих животных переднее
и заднее совпадает с длиной, верхнее и переднее, таким образом, не отделены друг от
друга, но находятся на одной линии***, отчего и возникает первоначально упомянутая
трудность. Все, однако, становится на места, стоит лишь помыслить себе животное
поднявшимся, а горизонтальный позвоночник принявшим вертикальное положе-
ние. Если, поэтому, мы даем измерения в противоречии с данным положением —
длиной, например, называем то, что в соответствии с ним должно было бы называть-
ся толщиной, — то это происходит лишь оттого, что мы предполагаем правое и уже
при наименовании полагаем в основу то, что должно быть; ибо согласно интенции
дело, безусловно, обстоит так, что то, что мы должны были бы назвать толщиной,
есть длина, и точно так же со всем остальным.
Греческая конструкция, выражающая противопоставление.
Греческие слова (О душе, I, 2) звучат так: ομοίως δέ και έν τοις περί φιλοσοφίας λεγομένοις διωρίσθη,
αυτό μεν το ζώον έκ της του ενός ιδέας και του πρώτου μήκους καιπλάτους και βάθους τα δ άλλα όμοιοτρόπως.
— (Такое же определение дано и в сочинении о философии: само-по-себе-живое состоит из идеи еди-
ницы и первоначальной длины, ширины и глубины, остальное — подобным же образом) (греч.) —
Поскольку не видно, что еще иное могло бы существовать кроме мира, изобретателям этого толко-
вания приходится относить слова τα δ άλλα όμοιοτρόπως — (остальное — подобным же образом)
(греч.) — к последующему. Так уже у Симпликия, чье натянутое и искусственное объяснение можно
найти у Брандиса, Diatr.y p. 57, not. 40.
υέπί το αυτό. — (вместе, заодно) — О душе, Inc., с. 6.
Девятнадцатая лекция 355
Даже будучи рассматриваемо только как тело, человеческое тело, таким обра-
зом, есть наиболее выраженное, совершенное тело, изволенное во всех остальных,
к которому все стремятся как к цели.
«Верхнее и нижнее, — так выражается Аристотель*, — имеет все, что живет, ибо
они присутствуют также и у растений. Все, однако, что не просто живет, но также
и является животным, все это обладает также передним и задним. Ибо все, относяще-
еся к этому роду, обладает ощущением, по нему же определяется переднее и заднее.
Ибо там, где по природе есть ощущение, и там, откуда оно к каждому приходит, там
переднее, противоположное же ему есть заднее»**.
Вообще известно, что у животных переднее, т. е. нижнее, более чувствительно,
нежели заднее, по видимости верхнее. В самом переднем, однако, в свою очередь есть
верхнее и нижнее: его самое верхнее есть голова, средоточие наиболее благородных
[органов] чувств, среди которых тому, который обеспечивает большую и наиболее
определенную часть познания, зрению***, отведено самое верхнее место, однако глаза
при этом уходят назад, в глазницы, тогда как инструмент обоняния, как и во всем
животном царстве соответствующий ему нерв, более всего выдвинут вперед. Следу-
ет ли в этом особенном расположении усматривать связь с временными различиями?
Нельзя ли сказать, что зрение есть орган чувств собственно для настоящего {про-
видцем называют того, для кого будущее есть настоящее), обоняние для будущего,
а именно [принимая во внимание] испарение и растворение вещей, причем запах
и вкус вновь смогут соотноситься как потенция и акт , тогда как орган чувств, ко-
торый собственно всегда воспринимает лишь прошедшее и посредством коего мы,
в конечном итоге, только и связаны с прошлым, расположен позади всех? Пока что
мы оставим этот вопрос открытым, эти различия ничего не могут изменить в глав-
ном. Однако аристотелевский постулат выражен слишком узко. Ибо по своему прин-
ципиальному значению переднее связано с душой, и, будучи главным средоточием
ощущений, оно имеет предназначение в качестве человеческого лица быть озаряе-
мым и просвещаемым душой и духом*****.
* Ibid., с. 5.
** Ibid., с. 5.
Метафизика, 1,1.
Приблизительно в том смысле, в котором Аристотель говорит: εστίν άτμις δυνάμει οίον ύδωρ. —
(пар — как бы вода в потенции) (греч.) — Метеорологика, I, 3 (р. 6,11).
«Ибо также и чувственное восприятие еще ведь не есть высшее, и Аристотелевское положение
выражено слишком узко. Переднее связано с душой и есть средоточие не только органов чувств,
но также души, а тем самым и духа. Что представляет собой задняя часть головы, столь, впрочем,
значительная, по сравнению с одухотворенным, для всех движений доступным лицом? Как рас-
пределяются функции в регионе, выходящем за рамки ощущения, мы не знаем, и жестокие опыты,
которые вряд ли можно приветствовать, даже если бы их результаты оказались бы самыми блестя-
щими, едва ли смогут нам это объяснить. Последовательность ступеней, однако, присутствует также
356 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Мы можем видеть, что подходим теперь к рассмотрению являющейся души
вообще и одновременно к тем последствиям, которые возникают для души в том
случае, если она не достигает своей цели. Ибо, если мыслить себе душу не как не-
зависимое от того, к чему она относится как душа, как им сущее, то душа, не теряя от-
ношения им сущего, т. е. относительно имматериального, не сможет не последовать
за ним в (случайно) материальное. Вместо того чтобы привлекать Бога и быть по
отношению к нему потенцией, она теперь становится подчиненной принципу само-
сти, будучи положена в потенцию по отношению к нему. Вы видите: чисто формаль-
ным следствием всего нашего изложения будет то, что душа, которая по отношению
к материальному или сущему есть чистый акт, по отношению к новому неожидан-
ному принципу, духу, сама принимает материальную природу, и именно здесь прин-
цип противоречия сильнее всего и наиболее очевидным образом выказывает свою
позитивную сторону, благодаря которой он мог бы называться принципом науки.
Именно эта сторона дает ему тот смысл, что то, что по отношению к предшеству-
ющему вело себя позитивно и представляло собой акт, по отношению к последу-
ющему может быть негативным или только потенциальным. Это отношение души
и здесь: ближе всего к ощущению стоит, пожалуй, представление, и если та сила, которая подымает
великие чувственные впечатления до представлений, в них, как говорит Аристотель, оставляет чи-
стые образы, идеи предметов, свободных от материи (О душе, II, 12), то в этом уже заложена прелю-
дия сообщения души с чистыми принципами и того, что на границе органической жизни материаль-
ное может подниматься до имматериального. На роль инструмента чистого, свободного созерцания
(следующего над представлением), кажется, подходит лишь то, что само лишено всякого ощущения
и равным образом в чьем наиболее широком окружении находятся высшие и самые передние части
мозга, если, конечно, верить известным производимым опытам. Однако именно они же, кажется,
являются средоточием физического процесса, который нужно мыслить себе как необходимо свя-
занный с мышлением, уже потому хотя бы, что, как говорит Аристотель, акт мыслящего видения
(θεωρία), который у Бога является постоянным, для нас есть лишь состояние, которое всегда выпа-
дает нам на долю лишь на краткое время и никогда не может стать нашим навсегда. Ибо очевидно,
что оно предполагает принцип, который всегда по прошествии определенного времени нуждается
в восстановлении. Если мы при этом вспомним, что последнее основание всего материального есть
принцип (В), который по своей природе может быть обращен в не-сущее, т.е. в имматериальное,
то именно эта способность будет той, которая должна восстанавливаться во сне — во сне, с насту-
плением которого полностью угасает пусть и не ощущение, но мышление {De générât. Animal, V,
1 (p. 303, 17)), — и, безо всякого сомнения, именно отсутствие или слабость этой способности ста-
новятся причиной сумасшествия. Чем-то вроде следов этого сопровождающего мышление и всецело
упраздняющего материю процесса могут быть расположенные на поверхности мозга линии, кото-
рые, похоже, проведены не симметрично образующей рукой природы, но десницей гораздо более
свободной, изгибы, разнообразие и сложность которых нарастает в животном мире по мере при-
ближения к человеку, в человеке же увеличивается в зависимости от благородства расы, возраста
и работы его духа. Действительно, ни одна из различных искусственных теорий не годится для нас,
ни окказионализм, ни предустановленная гармония, равно как и абсурдная идея о том, что материя
способна мыслить» (Это продолжение значилось на исключенном из текста, однако вложенном в ма-
нускрипт листке. Примечание Издателя).
Девятнадцатая лекция 357
к духу» однако, сможет полностью открыться для нас лишь тогда, когда мы дойдем
в нашем исследовании до этого последнего. Сперва же мы должны измерить область
низведенной до материального души. Таким образом, то, что душа, поскольку она
выстраивает и поддерживает это преходящее тело, или движет им, или посредством
его ощущает, — одним словом, то, что душа роста, движущая и чувственно воспри-
нимающая душа всецело подлежат физическому рассмотрению, мы вполне можем
допустить*. Однако Аристотель помещает над ней еще и ноэтическую или интеллек-
тивную душу, на которой необходимо будет остановиться подробнее.
Мы бы впали в серьезную ошибку, если бы подумали, что под ноэтической ду-
шой следует понимать то, что в обычной речи, когда хотят выразить отличитель-
ный характер человека от животного, называют разумной душой (anima rationalis).
Для Аристотеля, по меньшей мере, ноэтическая душа столь же мало независима от
материи, как и питающая, а в животном, которое никоим образом не может быть
признано неразумным, но на свой лад порой поступает гораздо разумнее, нежели
человек, является ничуть не менее действенной, чем в человеке, в отношении кото-
рого часто испытываешь искушение, идя наперекор обычному мнению, признать за
ним скорее разумное тело, нежели разумную душу. Разумной, если уж до конца при-
держиваться этого выражения, такая душа в этой своей части могла бы называться
лишь постольку, поскольку она наравне с разумом способна к пониманию умопости-
гаемого (το νοητόν12), не абсолютно умопостигаемого (сверхчувственного), с кото-
рым соприкасается сам разум, однако того умопостигаемого, которое присутствует
в чувственных вещах. Душа разумна, поскольку сущее есть для нее ей прирожден-
ное, от которого она не может отказаться и которое она поэтому, даже в случае его
изменения, видит также и в измененном облике и его восстанавливает; ибо лишь
так она преобразует его, которое есть материальное, для себя (для своего представ-
ления) в духовное и имматериальное. Поскольку интеллективная (intellektive) душа
привязана к чувственному, ее можно было бы в соответствии с новым словоупо-
треблением назвать понятливой, но только не рассудком (по меньшей мере, не без
ограничивающего определения); ибо рассудок мы можем мыслить себе только как
свободно действующий, тогда как интеллективная душа действует слепо. Она есть
та часть души, которая более всего заслуживала бы называться энтелехией, если по-
нимать это слово в точном смысле, в том, который связывает с ним его автор.
Как известно, это слово Аристотеля, который, правда, сперва объясняет как
энтелехию естественного, жизнеспособного и служащего инструментом тела, душу
Περί ψυχής , οση μη άνευ της ϋλης έστιν, θεωρήσαι, του φυσικού. — (Рассуждать о душе, которая сво-
бодна от материи — дело естествоиспытателя) (греч.) — Метафизика, VI, 2 (р. 122, 23). Правда, дело
философа состоит в том, чтобы показать: 1) посредством чего душа низводится до физического
и 2) насколько далеко простирается это зависимое от материи и где оно имеет свои границы.
358 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
вообще*, однако затем считает необходимым дать ближайшее определение, к кото-
рому он подходит с помощью вопроса: в каком смысле душа есть энтелехия? Он ищет
различие, которое он собирается пояснить с помощью подобия, могущего показать-
ся надуманным, но которое он, однако, как выяснится впоследствии, избрал не без
известного намерения. Он спрашивает, каким образом душа есть энтелехия, так же
ли как наука или наукопорождающая деятельность есть энтелехия (ώς έπισήμη ή ώς το
θεωρειν13**)? Если теперь в наукопорождающей деятельности, бесспорно, наука при-
сутствует actu, то там (под επιστήμη) может иметься в виду лишь наука in potentia.
Последняя, однако, вновь могла бы мыслиться в двойственном смысле. Ибо также
и не знающий, однако учащийся есть по своей возможности знающий, и иной слу-
чай представляет собой тот, кто владеет наукой и не занимается ею, скажем, во сне
или поскольку он занят другими вещами: он по своей возможности есть знающий*4*
благодаря простому владению, а не действованию (τω εχειν και μη ένεργειν14). Лишь
такая как бы спящая****, погруженная в потенциальность, нуждающаяся в побужде-
нии извне наука будет, таким образом, присутствовать в душе, наука, которую мы
можем мыслить себе лишь как предшествующую (πρότερα τη γενέσει15)*****, и по этой
же причине душу следует определять не как энтелехию вообще, но лишь как первую
энтелехию (πρώτη εντελέχεια). Ибо шло бы вразрез даже с самим языком Аристоте-
ля, если бы мы захотели понимать под этим что-то вроде «доминирующей» монады
Лейбница. Даже и таким образом рассмотренная, энтелехия есть акт, однако такой,
который по отношению к высшему и последующему низведен до потенции и тем
самым принужден к покою и постоянству; ибо нельзя пренебречь и тем, что сто-
ит у Цицерона (вряд ли плод его собственных размышлений): Аристотель называет
О душе, II, 1. Он занят поиском κοινότατος λόγος (της ψυχής) — (наиболее общего определения
(души) (греч.), — верного для всех ее частей понятия (р. 22, 6), и как сперва (23, 3) он говорит: εί δε
τι κοινόν έπι πάσης ψυχής δει λέγειν, εϊη αν ή πρώτη εντελέχεια σώματος φυσικού, οργανικού, — (Итак,
если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия
естественного тела, обладающего органами) (греч.), — точно так же он говорит позднее: καθόλου
μέν ουν εϊρηται, τί έστιν ή ψυχή, — (Итак, сказано, что такое душа вообще) (греч.) — и точно так же
в конце главы: τύπω ούν ταύτη διωρίσθω περί ψυχής, — (Так в общих чертах пусть будет описана душа)
(греч.) — выражение, значение которого, пожалуй, лучше всего может прояснить Histor. Anim. 1,1 (p.
3, 5): περί ών τύπω μέν εϊπωμεν πρώτον, ύστερον δέ περί έ'καστον γένος έπιστήσαντες έροΰμεν. — (Сперва
мы поговорим о них [животных] вообще, а затем скажем о каждом роде по порядку) (греч.).
** L.c.p.22,21ss.
"εστί δέ δυνάμει άλλως ό μέν μανθάνων επιστημών, και ό έχων ήδη , και μή θεωρών. — (Потенциаль-
но разнятся овладевающий знаниями, уже имеющий их и неучащийся) (греч.) — Phys. Ausc, VII, 4
(p. 155, 7).
'ανάλογον δέ ή μέν έγρήγορσις τω θεωρειν ό δ ύπνος τω εχειν και μή ένεργειν. — (Бодрствование
аналогично размышлению, а сон — знанию и бездействию) (греч.) — О душеу 1. с. р. 22, 24 ss.
***** Ibid., p. 22, 24 ss.
Девятнадцатая лекция 359
душу энтелехией quasi quandam continuatam motionem etperennem16*. Таким образом,
следовательно, энтелехия есть акт, однако не как акт; она разумна, однако лишь по
существу: материально, не осознавая себя как разумную. Для растения достаточно
души роста, животное же столь же мало могло бы существовать без интеллективной
души, как и без чувствующей, движущей и души роста.
До этих пор, таким образом, идет физическое души, или, как мы, возможно,
вскоре скажем, область души вообще. Однако теперь Аристотель сам ставит вопрос:
всецело ли душа есть физическое, полностью ли она есть предмет физики? Ибо, до-
бавляет он, если полностью, т. е., например, также и рассудок или Nus относились
бы к физическому, то, кроме относящейся к естествознанию, не существовало бы
никакой иной философии. Вслед за разумной способностью (Intelligenz) должен был
бы следовать также и ее correlat, умопостигаемое, так что не оставалось бы ничего
кроме физического познания**.
Таким образом, у Аристотеля именно Nus стоит над физическим. Однако ка-
кой Nus? Ибо νους есть также и в ноэтической душе. Этот, однако, присутствующий
в душе (ноэтической), имеет к своему содержанию лишь пассивное отношение и яв-
ляется поэтому лишь страдательным рассудком (νους παθητικός), общим с животны-
ми, который, поэтому, может быть назван таковым лишь в несобственном смысле.
Над физическим стоит лишь человеческий, не имеющий ничего общего с материей***,
самодействующий, активный (ποιητικός), порождающий науку и потому истинный
νους****. Аристотель также и его иногда называет рассудком души*****, ибо он, конечно,
имеет ее в качестве предпосылки и, так сказать, в качестве материи, однако Аристо-
тель говорит, похоже, не придавая этому особого значения. Ибо в точном отношении
к ранее упомянутому, а именно что душа есть как наука, однако не как наукопорож-
дение (θεωρειν), он называет этот рассудок порождающим науку (теоретическим)
Тускуланские беседы, 1,10.
** 'απορήσεις δ αν τις, πότερον περί πάσης ψυχής της φυσικής έστι το ειπείν, ή περί τίνος ει γαρ περί πάσυς,
ουδεμία λείπεταιπαρά την φυσικήν έπιστήμην φιλοσοφία ό γαρ νους των νοητών ώστε περί νάντων ή γνώσις
αν εϊη. — (Может возникнуть недоумение: должно ли учение о природе касаться всей души, или
только некоторой ее части. Если вести речь о душе в целом, тогда, кроме науки о природе, не остается
никакой философии, ибо разум принадлежит к вещам мыслимым. Следовательно, учение о природе
будет познанием всего) (греч.) — Далее следует: δήλον ούν, ώς ού περί πάσης ψυχής λεκτέον, ουδέ γαρ
πάσα ψυχή φύσις. — (Очевидно, таким образом, что следует вести рассуждение не о всей душе, ибо не
вся душа есть природа) (греч.) — De Part. Anim. 1,1 (p. 6,12 ss.).
ό ανθρώπινος νους, όμή έχων ΰλην. — (ум человеческий, нематериальный) (греч.) — Метафизика,
XII, 9 (р. 255, 27).
**^О душе, III, 5.
III, 4: ό άρα καλούμενος τής ψυχής νους λέγω δέ νουν ώ διανοείται και ύπολαμβάνει ή ψυχή. — (то, что
мы называем умом в душе (я разумею под умом то, чем душа размышляет и судит о чем-то)) (греч.).
360 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
и спрашивает затем, является ли он, так же как и чувство приятного и неприятного,
необходимым следствием ощущения? На это он дает ответ: не похоже, чтобы это
было так, и порождающая науку способность, скорее, есть иной вид души*. Еще опре-
деленнее он выражается, упрекая Анаксагора и Демокрита за то, что они сказали, что
Nus есть то же, что и душа**. Еще решительнее выглядит следующее. После зачатия
все зародившееся живет сперва растительной жизнью: то же самое можно сказать об
ощущающей и понимающей душе, т. е. что она сперва есть potentia, прежде чем по-
явиться actu; это можно сказать обо всем, что связано с телесной энергией; животное
не может ходить, если у него нет ног, а это значит, что хождение сперва дано вместе
с ними в одной лишь возможности; о Nus же, чья энергия не имеет ничего общего
ни с одним видом телесной деятельности, невозможно сказать ничего подобного, он
существует совершенно вне всякой связи с другими частями души, о нем остается
лишь сказать, что он приходит и привносится извне, т. е. как нечто душе совершенно
чуждое и несвойственное***.
Теперь самим собой разумеющимся образом следуют прочие предикаты, а имен-
но что этому Nus единственно присуще сепарабельное17 существование****, вечная
и бессмертная природа, тогда как страдательный рассудок преходящ*****, что он ни-
Περι δέ του και της θεωρητικής δυνάμεως, ούδέπω φανερόν (οτι εξ ανάγκης παρακολουθεί τη αίσθήσει),
άλλ' εοικε ψυχής γένος έτερον είναι. — (Относительно же ума и способности к умозрению еще нет
очевидности (в том, что они с необходимостью сопутствуют восприятию), но кажется, что они иной
род души) (греч.) — О душеу II, 2 (р. 25, 19 ss.). Позже (с. 3 extr.), когда он разъясняет, что с разны-
ми душами дело обстоит так же, как с разными фигурами, т. е. что каждая предыдущая содержится
в последующей в виде потенции (как треугольник в четырехугольнике), он добавляет: περί δέ του
θεωρετικοϋ έτερος λόγος. — (Что касается созерцательного ума, то речь о нем особая) (греч.).
О душе, I, 2: τον νουν είναι τον αυτόν τη ψυχή. — (что ум (нус) то же, что и душа) (греч.).
De gener. Anim. II, 3 (p. 208 ss.): πρώτον μέν γαρ άπαντ' εοικε ζην τα τοιαύτα (τα κυήματα) φυτού βίον
επομένως δέ δηλονότι και περί τής αισθητικής λεκτέον ψυχής και περί τής νοητικής πάσας γαρ άναγκαιον
δυνάμει πρότερον έχειν, ή ενεργεία. — (Ведь, по-видимому, вначале все подобные зачатки живут жиз-
нью растения. Ясно, что вслед за этим следует сказать и о душе чувствующей, и о разумной; их все
необходимо иметь сначала в потенции, прежде чем они будут в действительности) (греч.) — Этим,
таким образом, ноэтическая душа самым определенным образом отличается от Nus. О нем (ουδέ
γαρ αυτού τή ενεργεία κοινωνεί σωματική ενεργεία) — (ведь с его действием не связывается телесное
действие) (греч.) — и лишь о нем единственно остается считать, что он приходит извне (λείπεται τον
νουν μόνον θύραδεν έπεισιέναι) — (остается только разуму входить извне) (греч.).
Και ούτος ό νους (ό πάντα ποιών) χωριστός. — (И этот ум (творящий все) существует отдельно
(греч.) — О душе, III, 5. Και τοϋτο (το έτερον ψυχής γένος) μόνον ενδέχεται χωρίζεσθαι (καθάπερ το
άΐδιον του φθαρτού. — (И только это (ум и способность к умозрению, т. е. «иной род души») и может
существовать отдельно, как вечное — отдельно от преходящего) (греч.) — II, 2 (р. 25, 20).
ό παθητικός νους φθαρτός. — (Ум, подверженный воздействиям, преходящ) (греч.) — III, 5.
А подлинный ум ού φθείρεται — (нетленен) (греч.) — I, 4 (р. 15,11).
Девятнадцатая лекция 361
чем не замутнен , поскольку существует совершенно для себя и не принадлежит ни
к какому роду, что он нестрадателен, так как по своей сути есть акт**, и наконец, дабы
в одном слове собрать все наивысшее, что он единственно божествен***.
* III, 4.
** III, 5: (χωριστός και αμιγής και) απαθής , τη ουσία ών ενέργεια. — (Этот ум, существующий отдель-
но и ни с чем не смешиваемый, не подвержен ничему, будучи по своей сущности деятельностью)
(греч.) — (не ενεργεία, как в силбургском, а также в беккерском издании. Такое же исправление было
бы уместно также и в иных местах, напр. Метафизика^ VII extr. (p. 174, 25): То δέ (το ενοποιούν έστιν)
ενεργεία). — (То же (что является объединяющим) есть деятельность (energeia)) (греч.).
*** Λείπεται τον νουν θείον είναι uovov. — (Лишь ум остается [признать] болжественным) (греч.) — De
Gener. Anim. I.e.
ДВАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ
На протяжении всего последнего разъяснения мы старались держаться как
можно ближе к Аристотелю, время от времени даже и прямо ссылаясь на него как на
авторитет. Ибо в нашем случае, имея такое огромное поле иной работы, не принять
уже добытого в науке великим предшественником значило бы попусту расточать
время и силы. Более всего это допустимо в докладе, имеющем лишь Одну опреде-
ленную цель и потому не могущем позволить себе останавливаться на каждом от-
дельном пункте, который пусть и обладает в свою очередь огромной важностью, од-
нако не оказывает определяющего влияния на ход целого. Таким образом, попросту
приняв от Аристотеля некоторые отдельные выясненные им моменты, мы сберегли
время для того, чтобы подробнее остановиться на тех или иных, в большей степени
касающихся общего и мало понятых, либо, по нашему мнению, не понятых вообще
выражениях; и немалая похвала выпала бы на долю того, о ком можно было сказать,
что он пришел к новому пониманию Аристотеля. В отношении же тех вопросов,
которыми мы занимались последнее время, следует добавить, что все, касающееся
значения измерений в органическом мире, чему могут научить восприятие и наблю-
дение, может быть найдено уже у Аристотеля и что даже в результате экспериментов,
посредством коих в последнее время делались попытки не столько получить доступ
в это святилище, сколько проникнуть в него путем взлома, к сказанному им не было
прибавлено абсолютно ничего существенного.
Здесь же, в той точке, где мы теперь стоим, имя Аристотеля обладает для нас еще
и совершенно иного рода авторитетом. Если обоснованными являются его выска-
зывания относительно деятельного рассудка, если последний не состоит в органиче-
ской взаимосвязи с остальными частями души, но есть часть, привнесенная в нее из-
вне и случайным образом (unversehens), то здесь, таким образом, обрывается та нить,
которая до сих пор вела нас от ступени к ступени: разум и явление, которые до сих
пор согласовывались*, расходятся, и у нас не остается ничего, кроме простого факта.
о τε λόγος τοις φαινομένοις μαρτυρεί και τα φαινόμενα τώ λόγω. — (Разум подтверждает явления,
а явления подтверждают разум) (греч.) — О небе, I, 3 (р. 6, 25).
Двадцатая лекция 363
Действительно, именно такова позиция Аристотеля; ибо на вопрос: если рас-
судок приходит извне, то откуда он? — Аристотель не дает никакого ответа. Тем не
менее он с достойной удивления решимостью настаивает на Том, Что (dem Dass),
на том, что деятельный и научный рассудок есть новое и что он не связан с преды-
дущим никакой необходимостью. Этому предшествуют некоторые неопределенные
указания*, до тех пор пока в третьей книге о душе не становится очевидной с оше-
ломляющей и убедительной ясностью вся мера возвышенности Nus.
Мы откажемся от того, чтобы с помощью Аристотеля самим понять то, что он
высказал. Нам достаточно того, что он высказал это, и того, что это высказал Он.
Как известно, чрезвычайные предикаты, которыми Аристотель наделяет истин-
ный Nus, доставляют наиболее ревностным последователям философа большие за-
труднения, так что Александр Афродисийский находил собственно рассудок лишь
в Боге, оставляя на долю человеческой души лишь несобственный (страдательный).
Другого выхода искали арабские перипатетики, которым, или, скорее, еврейским
переводчикам которых, схоластика обязана выражением intelligentia acquisita,1 ко-
торое, очевидно, первоначально имело отношение лишь к natura adventitia, ибо до-
бавившееся для еврея есть «добытое»**. Наиболее важным было для этих философов
учение о конъюнкции***, т. е. соединении Nus с человеческой душой, и среди прочих
собственный трактат на эту тему написал Абу Бекр ибн Альфаеджи****. Впрочем, ара-
бы, кажется, не учили о божественности аристотелевского Nus, говоря лишь, что он
не есть дух отдельного человека, но всех людей вместе.
Однако и это истолкование точно так же идет вразрез с тем смыслом, который
имеет в виду Аристотель. Ибо на прямую противоположность всеобщему, и именно
* Сюда относится О душе, II, 1 extr.: ενια γε (μέρη της ψυχής) ούθέν κωλύει (είναι χωριστά του σώματος)
δια το μηθενό είναι σώματος εντελέχειας. — (Но, конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части
души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-нибудь тела) (греч.) — (Он, еще сомне-
ваясь, говорит о нескольких, однако один лишь Nus не имеет телесного органа, чьей энтелехией он
мог бы быть, как душа — энтелехией органов чувств III, 4, р. 57,15). Точно так же как намеренную не-
определенность следует воспринимать II, 3 (р. 27,15): 'ετέροις δέ (των ζώων υπάρχει) και το διανοητικόν
τε και νους — (Некоторым живым существам присущи ... ум и способность размышления) (греч.) —
(то и другое берется еще как одно) και εϊτι τοιούτον έστιν έτερον, ή και τιμιώτερον — (например, людям
и другим существам такого же рода, или более совершенным, если они существуют) (греч.) — (т. е.
чистый Nus, сам Nus). Сюда относится также и чудесное место: Της ψυχής ειναί τι κρείττον και άρχον,
αδύνατον άδυνατώτερον ετι, του νου. — (Однако невозможно, чтобы существовало нечто превосходя-
щее душу и властвующее над ней; еще менее возможно, чтобы существовало нечто превосходящее
ум) (греч.) - I, 5 (р. 19, 7).
** пзрап Ьэрр — (добытое благоразумие) (ивр.) — есть еврейское выражение. Сравните по этому пово-
ду (разумеется, с различением) "»мор Шоп*; — (Бог получил меня) (ивр.) — Prov. 8, 22.
(alettesal) (араб.)
См. Ihn Tophail Epist. De Hai Ihn Yokdan, ed. Pococke, p. 4.
364 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
на индивидуальное, указывают те предикаты, которыми он характеризует Nus.
'Ενέργεια2, в которой, по Аристотелю, состоит сущность Nus, есть для него исключа-
ющее из себя все потенциальное, хилическое и потому всеобщее. Греческий язык его
эпохи не давал ему для этого никакого иного слова кроме νους. Нам наш — в этом
направлении более богатый возможностями — язык дал слово Дух, и то же самое,
что было для греков Nus, есть для нас дух. Ибо и для нас он являл собой во всех от-
ношениях новость. Новость, которая стоит вне четырех принципов и не имеет ни-
чего общего ни с одним из них. Новость, поскольку он столь же мало имеет нечто,
из чего он мог бы с необходимостью следовать, т. е. если он есть, чистым образом
из себя самого есть, и потому имеет лишь себя, т. е. не имеет в себе ничего всеобщего,
но там, где он есть, есть лишь для себя и как отдельная сущность, как Бог есть отдель-
ная сущность. Если дух для нас, с одной стороны, есть не просто имматериальное,
но сверхматериальное, а с другой стороны, Аристотель иногда прикрывает Nus стра-
стью, болезнью или сном, вуалирует его*, то в этом нет никакого противоречия; ибо
здесь везде речь идет лишь о природе самого духа, а отнюдь не о его отношении к че-
му-либо, например, к телу. Ибо, кстати говоря, дух имеет отношение лишь к корпусу
(Körper), душа же — к телу (Leib)3, тело ощущается, корпус же понимается. Никто не
говорит: душа и корпус, но: душа и тело, и вряд ли: дух и тело (Geist und Leib), но кто
говорит языком науки, скажет: дух и корпус (Geist und Körper). Так же и в этом от-
ношении наш язык имеет преимущество. Точно так же теперь дух по природе своей
вечен, как и Nus; ибо если Аристотель говорит о нем, что он действует не сейчас,
сейчас не действует**, то он не хочет этим сказать, что он есть всегда и непрерывно,
во все времена (τον άπαντα αιώνα4) действующий, т. е. божественный***; смысл здесь
таков: его действие есть по природе безвременное, т. е. всегда вечное и, поскольку
не зависящее ни от какого Прежде, всегда абсолютно начальное. То же самое будет
верно, если мы скажем, обобщая все в высшем, что Дух не имеет ничего равного себе
кроме лишь Бога или, с Аристотелем, что он единственно божествен, т. е., конечно,
не Бог, однако как Бог, как единственно совершенно самосущая природа, в бытии
которой нет ничего, что она имела бы не от себя, и которая поэтому ничем не может
быть разрушена. Будучи божествен, однако же не Богом, дух одновременно обозна-
чен как антибожественное, как άντίθεον5 в значении Гомера, который называет этим
именем своих великолепных героев, однако ничуть не меньше также и циклопа, ко-
торый сам о себе говорит:
έπικαλύπτεσθαι — (окутывает) (греч.) — О душе, III, 5 extr.
Ούχ ότέ μεν νοεί, ότέ δέ ού νοεί. — (В возможности ум некоторым образом есть то, что он мыслит,
в действительности же нет, пока он не мыслит его) (греч.) — III, 4.
*** Метафизика, XII, 9 extr.
Двадцатая лекция 365
Нам, циклопам, нет нужды ни в боге Зевесе, ни в прочих
Ваших блаженных богах; мы породой их всех знаменитей ;
И, конечно, антибожественное есть могущее положить себя вместо Бога.
Очевидно, что Аристотель, давая свое учение о деятельном рассудке, приблизил-
ся к границе, которую ему уже не суждено было перейти. Восходя от материального,
он подходит к той самой расселине, через которую так же мало смог перебросить
мостки Платон, спускаясь из мира идей к чувственному миру. Все поразительное
этой заочной встречи показывает нам, что здесь мы приблизились к границе воз-
можности античной философии. Ибо для понимающего не является тайной, что эта
философия завершается с Платоном и Аристотелем, и все последующие устремле-
ния, пытавшиеся о себе заявить, были лишь отклонениями в сторону и по сути лишь
попытками стряхнуть тяжелое сознание недостигнутой цели. К этой встрече имеет
отношение также и то внешнее обстоятельство, что Аристотель как раз там, где го-
ворит последние слова о душе и переходит к деятельному рассудку, испытывает по-
рыв почти платонического вдохновения, обычно ему не свойственного. Темноты по
поводу его различения между страдательным и деятельным рассудком и параллель-
ные темноты между наукой, которая есть таковая лишь potential, и той, которая есть
наука actu, которые столь долгое время впоследствии оставались непреодолимыми,
требуют для своего разрешения точки зрения, отличной от аристотелевской. Для по-
нятия «дух» то выражение, которое единственно имелось в его арсенале, является
совершенно недостаточным, и с ним было невозможно достичь подлинной сути это-
го принципа. Изначально дух даже и в самом широком смысле не есть нечто теоре-
тическое, о чем, однако, тут же принято думать при слове Nus; изначально он есть,
напротив, воление, а именно воление ради самого воления, которое не хочет чего-то,
но хочет лишь самого себя (несмотря на то, что желающее и желаемое суть одно, их
все же следует различать). Смысл первого подъема духа в том, что он есть воля, кото-
рая хочет иметь свое воление свободным, сохранить его для себя, вместо того чтобы
сковывать его, полагая как только потенцию. В семитских языках, которые самым
определенным образом различают душу и дух, в этом отношении особенно примеча-
тельно, что в Моисеевой истории творения Бог своим дуновением дает человеку жи-
вотворящую душу, но не дух — в этих языках слово, обозначающее дух, выводится
от глагола, означающего «расширяться», «выходить из тесноты». Действительно, дух
изначально есть воление души, жаждущей простора и свободы. Также и в истинно
латинском словоупотреблении слово «дух» имеет отношение к волению: vir ingentis
Spiritus6 означает не человека с могучим разумом, но человека с сильной волей. Мож-
но было бы теперь с полным правом потребовать от нас (ибо воля у нас предшествует)
* Одиссея, IX, 275-76 (пер. В.А.Жуковского).
366 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
привести эту волю к аристотелевскому рассудку, и я полностью уверен, что это осу-
ществимо, однако не без целостной и совершенной психологии.
Кому-то воление, желающее самого себя, может показаться чем-то мистиче-
ским. Возможно, этот человек никогда не замечал, как многие люди охотно хотели
бы желать, однако не могут найти в себе воления воли, и как, напротив, тому, кто
с детства устроен иначе, важна лишь его собственная воля сама по себе: мальчиш-
ка должен идти направо, так хочет его нянька, однако он идет налево, и не потому,
чтобы туда тянуло его нечто особенное, но лишь для того, чтобы осуществить свою
собственную волю.
Теперь же само собой напрашивается весьма важное для всего последующего
различение — воления, которое, собственно, беспредметно и которое желает лишь
самого себя (= мания), и воления, которое уже удовлетворено и как результат той
первой воли останавливается* и которое только и есть действительный дух — дух,
который обладает собой, осознанный дух, имеющий свою сущность лишь в себя-
знании, в Я Есмь, тогда как акт, воление, в силу коего он есть, ускользает от него
и принимает по отношению к нему природу рокового, непостижимого воления,
дух, который уже не желает, т. е. отдельных и временных вещей, но желает вечным
и неизменным образом, и лишь в осознанном, в том, кто обладает собой, еще при-
сутствует как нерушимое внутреннее основание всякой свободной воли. Ибо в осоз-
нанном духе есть теперь свобода и воление, именно то воление, которое желало со-
хранить для себя то первое воление, и от него (осознанного духа) зависит теперь
воление, и лишь ради этого воления он теперь существует. Всякое воление должно
чего-то желать; здесь поэтому возникает теперь вопрос о том, Чего [желать] (dem
Was). Можно было бы подумать, что это разумеется само собой и не представляет за-
труднения. Нельзя предполагать, что душа, которая, говоря платоническим языком,
в надмирном месте узрела нечто абсолютно достойное желания, отдалилась от него,
для того чтобы уйти от самого желания, но лишь для того, чтобы обратиться к нему
со свободой и собственной волей. При этом, однако, упущено из виду, что если в глу-
бинах души, в области только потенциального, остается впечатление от надмирного,
то действительное сознание заполнено чем-то совершенно иным, представляющим
помеху для мира, который является следствием того первого воления и ведет начало
из региона, уже недоступного для теперешнего сознания, и относящимся к осознан-
ному духу как неизволенное, ему чуждое, стоящее между им самим и его волени-
ем и чинящее ему препятствие, одним словом, нечто, через что он должен пройти
и что он должен преодолеть, с тем чтобы прийти к своей свободной воле. Однако
каким образом можно через него пройти и его преодолеть? Реальная власть над ним
Оно [воление] может также называться вторичной волей (nachgekommene Wille), изволенной
волей, первую же, напротив, следует назвать первоначальной волей.
Двадцатая лекция 367
ему больше уже не принадлежит. Единственное, что остается, это: всецело, целиком
и полностью его познать, преодолеть его в познании. Таким образом, дух должен
отправиться в путь познания, он не есть рассудок, но он им становится, как по су-
ществу уже намекает Аристотель, когда говорит: Познание ищет рассудка (γνωρίζει7)
лишь с тем, чтобы овладеть противостоящим ему и чинящим ему преграду, т. е. что-
бы не иметь более в нем противоположности своей воле*.
Еще несколько шагов, и мы приходим к результату, который полагает конец дол-
гому, длящемуся со времен древности, кризису.
Воление, которое для нас есть начало другого, вне идеи положенного мира, есть
чистым образом из себя самого возникающее, причина само для себя в совершенно
ином смысле, чем сказал Спиноза о всеобщей субстанции; ибо о нем можно лишь
сказать, что оно Есть, но не что оно необходимо Есть; в этом смысле оно есть изна-
чально случайное, само представляя собой эту изначальную случайность, причем
следует проводить большое различение между тем случайным, которое является
таковым посредством чего-то иного, и посредством самого себя случайным, не име-
ющим иной причины кроме себя самого и от которого все остальные случайности
лишь выводятся. Это воление поднимается в той душе, которая единственно имеет
отношение к Богу, и между ним и сущим присутствует такое отношение, что оно
не может отвратиться от Бога, без того чтобы не подпасть одновременно сущему,
а именно как случайно материальному. Эта душа, в которой поднялось воление, уже
более не равна душе в идее, но она посредством этого воления становится инди-
видуальной, ибо именно это воление есть индивидуальное в ней; этой же первой
случайно действительной полагается бесконечная возможность других, имеющих
такие же права, так же индивидуальных душ, до которых по предопределенному
порядку и по соответствующему каждой месту доходит очередь воления, т. е. акта,
Место, на которое указывает вышеприведенный отрывок, есть О душе, III, 4: 'ανάγκη άρα έπει
πάντα νοεί, αμιγή είναι (τον νουν), ώσπερ φησιν 'αναξαγόρας, ϊνα κράτη, τούτο δ έστιν, ϊνα γνωρίζη
παρεμφαινόμενον γαρ κωλύει το άλλότριον και άντιφράττει. — (Если ум есть нечто простое, ничему не
подверженное и ни с чем не имеющее ничего общего, как говорит Анаксагор, он должен мыслить
все, дабы оставаться в силе, т. е. познавать; отражающее в себе противостоит всему чуждому и за-
слоняет его) (греч.) — Κρατειν — (оставаться в силе, править) (греч.) — есть собственное выражение
Анаксагора, как мы знаем из Симпликия. Все известные мне истолкователи понимают последние
слова так, будто бы именно рассудок в качестве παρμφαινόμενον отстраняет от себя чужеродное, как
выражается один из этих истолкователей, окапывается и укрепляется против чуждого (gegen das
Fremde sich verschanze). Каждый судит по своему вкусу и своему видению! Однако разве не восстает
против этого уже сама грамматика? И как должен был бы рассудок, который отталкивает от себя
чуждое, причем, согласно закрепленному за словом άντιφράττειν — (заслонять) (греч.) — значению
(Аристотель никогда не употребляет его иначе как по отношению к солнечным и лунным затмениям,
см. среди прочего Anal. Post. II, 2) оно должно было даже потемнеть, овладеть им или пройти через
него в познании?
368 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
посредством коего каждая из них полагает себя и вместе с собой также и мир вне
идеи, так что истиной становится то, что Я каждого — хоть и не есть абсолютная
субстанция, ибо это поспешное определение не может быть признано корректным4,
однако что непостижимый акт я-бытия (Ichheit) каждого есть одновременно акт, по-
средством которого для него полагается этот мир — мир вне идеи.
Этот результат следует назвать субъективным идеализмом, поскольку он, как
Вы видите, предполагает мир в идее, мир как умопостигаемый, точно так же как
идеализм Канта предполагал мир вещей в себе, как недоступный, правда, не только
человеческому познанию, но и человеческому мышлению, — не идеализм в смысле
Фихте, сделавшего Я абсолютным, совершенно ничего более не предпосылающим
принципом, чем действительно была упразднена всякая разумная или умопостига-
емая взаимосвязь вещей; вспомните и убедитесь из фихтевского «Природного пра-
ва», что он, например, свету, воздуху, материи, вообще всему, что было нужно ему
от природы, мог придать лишь внешнюю разумность, т.е. необходимость для целей
предположенных разумных существ, которые у него нуждаются в воздухе, чтобы
слышать друг друга, в свете, чтобы одновременно иметь возможность во время бе-
седы видеть друг друга. Первое, что можно и должно было сделать после отхода от
такого беспочвенного идеализма, лишь для того чтобы вновь вернуться и встать на
путь философии, это, очевидно, вывести на свет имманентную, им самим присущую
разумность вещей, обнаружить их умопостигаемую взаимосвязь**. Можно было бы
Как известно, им пользовался Фихте, Основание наукоучения, с. 47.
Изменение, которое Фихте сам позднее предпринял в своем учении, имело целью создать именно
ту самую необходимую предпосылку для субъективного идеализма, которую он ранее посчитал не-
нужной. Для историографов новейшей философии будет примечательным тот факт, что такая пере-
мена настроения в Фихте произошла вслед за выходом сочинения «Философия и религия», из кое-
го в его памяти остался также и заголовок: «Наставление к блаженной жизни» (с. 3, где говорится:
«Кроме учения об абсолютном подлинные мистерии философии своим преимущественным и даже
единственным содержанием имеют учение о вечном рождении вещей и их отношении к Богу; ибо
лишь на нем основывается вся этика как наставление к блаженной жизни, а также на его следстви-
ях»). Таким образом, лишь этому сочинению удалось преодолеть косность его уверенности в том,
что кроме Я не существует необходимости в каких бы то ни было иных предпосылках. Своим оче-
видным действием на него оно было, конечно, обязано не столько популярности своего изложения,
сколько справедливому признанию и даже восторженному удивлению, выказанному в нем по от-
ношении к той энергии, с которой Фихте в Я познал и высказал всеобщий принцип конечности,
как, например, на стр. 40 было сказано: «Самостоятельность другого абсолютного (сущего в нашем
теперешнем представлении) простирается лишь до возможности реального в-себе-самом-бытия; за
этой границей ожидает наказание, состоящее во вступлении в связь с конечным. Пожалуй, никто
из всех новейших философов не сумел дать более ясного указания на это отношение, кроме Фихте,
когда он считает принцип конечного сознания положенным не в факте, а в деянии (Thathandlung)».
Наиболее действенным было, пожалуй, доказательство того, что Я-бытие (Ichheit) есть лишь высшее
и наиболее общее выражение для принципа грехопадения и что значение философии, которая, пусть
Двадцатая лекция 369
тогда назвать эту часть системы объективным идеализмом. При этом, однако, речь
должна была идти о действительных идеях (идеях вещей), а не об абстрактных поня-
тиях. Системе только абстрактных понятий посредством применения к ней методы,
найденной для идей, никогда нельзя было бы придать действительно спекулятивно-
го содержания; от прежней онтологии (в лучшие времена пр. Вольфа) или француз-
ской идеологии (это название вполне можно было бы оставить для них вместо слова
«идеализм») она отличалась бы тогда лишь натянутостью и уродством иносказаний.
Со времен древности философский дух не мог похвалиться ни одним завоева-
нием, которое было бы сравнимо с идеализмом в том виде, в каком он впервые был
представлен Кантом. Однако к его построению с необходимостью принадлежали
слова Фихте: «То, чья сущность и бытие состоит лишь в полагании самого себя, есть
Я; поскольку оно себя полагает, оно есть, и поскольку оно есть, оно полагает себя»*;
и нам кажется, значение Фихте в истории философии было бы достаточно велико,
даже если бы его миссия ограничилась одним лишь этим высказыванием, если бы
то, что он сделал сверх этого, пусть и свидетельствовало о субъективной энергии его
духа, однако ничего не добавило бы по сути. Не следует удивляться, если немецкий
дух, которому суждено было осуществить такое расширение сферы науки, не тот-
час нашелся в решении своей задачи, и со времен Канта должно было пройти время
большее, чем жизнь одного поколения, прежде чем дело могло дойти до дефинитив-
ного производства.
В самом идеализме заложено нечто меняющее мир, и его действия будут прости-
раться далеко за пределы непосредственной задачи философии. Для обоснования
и научного указания перспективы, как нам кажется, в этом докладе сделано вполне
достаточно; однако новое мировоззрение достигнет своего последнего определения
лишь тогда, когда займет свое место также и в общем сознании, и потому мы до тех
пор не считаем нашу задачу выполненной, пока не рассмотрим ее в ее возможных
отношениях к последнему.
Все люди, ученые и неученые, говорят с равной эмфазой о мире. Они не раз-
личают мира истинного и мира явления; ибо, собственно, и при обычном ходе жиз-
ни им известен лишь последний из этих двух. Однако общее сознание отнюдь не
противится такому различению, но напротив, оно охотно склоняется к мысли —
и сколь многие поднимаются на этой мысли, — что этот мир есть лишь несовершен-
ная копия некоего совершенного и несравненно более великолепного прообраза.
Вследствие этого всеобщего различения чувственно воспринимаемый мир будут
называть уже не просто «мир», но, скорее, «этот мир», т. е. тот мир, на который
и неосознанно, делает этот принцип своим собственным, таким образом, не следует расценивать
слишком высоко.
Основание наукоучения, ст. 11.
370 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
можно указать ; однако это различение не является достаточным для достижения
собственно идеализма; конечно, оно нигде не будет более полно выраженным, не-
жели у Платона, а для него в видимом мире присутствует много случайного, веду-
щего свое начало от первого основания; однако, будучи приведен в порядок и долж-
ным образом украшен, он хоть и не является для него от природы вечным, однако
имеющим непреходящую длительность, никогда не стареющим, словно блаженный
бог* . Это античный образ мысли. Идеализм всецело принадлежит новому миру,
и нет никакой нужды скрывать то, что именно христианство открыло для него до
тех пор затворенные врата. Если посередине не пролегало никакой исторической
необходимости, то что могло удержать Аристотеля, которому нужно было сделать
лишь шаг, для того чтобы пересечь рубеж, и который, однако, остался по ту сторо-
ну? Христианство освободило нас от этого мира, так что мы более не рассматриваем
его как нечто нам непременно противостоящее и от чего не существует никакого
избавления, так что он теперь для нас не есть уже более бытие, но всего лишь не-
которое состояние. «Образ мира сего (заметьте хорошо: образ; значит, этот мир во-
обще есть лишь образ, видение) проходит»*** — мир проходит (как спектакль или
как движущееся мимо войско) вместе с его жаждой****, т. е. той жаждой, той манией,
в которой он единственно имеет свое бытие; вся его сущность есть жажда, и не что
иное. Это слова Нового Завета, и если в нем видимый мир называется «этот мир»,
то в основе явственно лежит мнение, что это есть мир, положенный настоящим
человеческим сознанием и который так же как и оно само, является преходящим.
Также, однако, и независимым от христианства и словно бы укорененным от
природы человеческой является часто слышимое в отношении умирающего выраже-
ние: он покидает этот мир и переходит в иной; если бы теперь первый не был только
формой или образом, но самим миром, то оставивший его оставлял бы сам мир,
т. е. все бытие. Этой мудрости не занимать и сторонников, которые, кстати, выдают
себя за любителей народности и которые усердствуют, предположительно, ради того
почтения, которое своими учениями они выказывают к vox populi8. Другие же, кото-
рые действительно привыкли слышать этот vox Dei, пусть подумают о том, что они
Как у Платона οδε ό κόσμος — (здешний мир (космос) (греч.) — (Тимей, 30с) или ό νυν κόσμος —
(теперешний мир) (греч.) — лишь в противоположность πάλαι φύσις, — (древней природе)(греч.) —
безо всякой мысли о будущем.
άγήρως — άπαυστος βίος — ευδαίμων θεός. — (недряхлеющий — нескончаемый — блаженный бог)
(греч.) — Тимей, 33а, 36e etc.
παράγει το σχήμα του κόσμου τούτου. — (проходит образ мира сего) (греч.) — 1. Кор. 7,31. Неточно
у Лютера: Сущность мира сего проходит.
ό κόσμος παράγεται και ή επιθυμία αύτοΰ.— (И мир проходит, и похоть его) (греч.) — 1. Joh.2,17. Как
в той же самой связи в ή επιθυμία της σαρκός и επιθυμία των οφθαλμών — (похоть плоти и похоть очей)
(греч.) — генитив означает не объект, но субъект жажды, и точно так же в αυτού . — (его) (греч.).
Двадцатая лекция 371
не могут говорить об этом мире и о мире ином, об этой жизни и об иной жизни, не
признавая себя идеалистами в том смысле, который мы придаем этому слову. Если
они предполагают продолжение жизни, они должны сперва объяснить, кто является
субъектом этого продолжения. Теперь нами в достаточной мере показано, что един-
ственное независимое от материи и превосходящее ее в человеке есть дух и что он
по своей природе бессмертен и нерушим. Ибо он есть произведение лишь свое соб-
ственное, и лишь сам может упразднить себя, как равно и лишь сам может себя по-
ложить; он есть единственное недоступное принуждению в природе, над которым,
если он сам этого не захочет, даже сам Бог не будет властен, он есть «червь, который
не умирает, и пламя, которое не угасает». Возможно, самым древним*, без сомне-
ния, наиболее общепринятым выражением для смерти будет сказать: испустить дух
(den Geist aufgeben). Первоначально выражение возникло, видимо, по той причине,
что в древних языках одно и то же слово обозначает дух и дыхание, и испустить дух
означало лишь перестать дышать (έκπνέειν9, exspirare, spiritum reddere10). Однако, на-
пример, в речи умирающего Христа, конечно, имеется в виду не дыхание. В первую
очередь также и здесь спрашивается о субъекте, который испускает или отпускает
дух**. Бесспорно, это душа, которая предает себя в руки смерти; ибо, как мы видели,
она сама сделалась материальной. Вместе с ней, однако, не умирает дух, ибо он для
души есть причина ее случайного, преходящего бытия, тогда как она не является
в свою очередь для него причиной каким бы то ни было образом. Покинувшему же
тело духу предстоит теперь иной жребий: он либо достигает блаженства, либо не
достигает его, μακάριος либо не μακάριος11. — Дабы проследить это далее, давайте
прежде всего обратимся к этимологическому исследованию, цель коего в том, чтобы
выяснить значение греческого прилагательного μάκαρ или μακάριος12.
Этимологическое исследование представляет собой довольно трудное и нередко
скользкое занятие, но тем не менее именно с высшей научной точки зрения необхо-
димое, и вряд ли можно найти хотя бы одного философа древности, которому бы не
приходилось практиковаться в нем если не ежечасно, то, как минимум, при случае.
Ибо слова, даже обладающие самым глубоким значением, стираются в повседневном
употреблении, будучи применяемы почти уже безо всякой мысли, так что зачастую
исследование происхождения самого слова может навести на след первоначальной
мысли.
Листая обычные источники в целях выяснения этимологии греческого слова
μακάρ или μακάριος, я обнаружил, что среди тех, кто первым делал попытки его вы-
ведения, они называли Аристотеля. По их сведениям, он объяснял это слово как άπό
Оно известно еще в Ветхом Завете, Ihren. II, 12.
άφίεσθαι το πνεύμα, Матф. 27, 50. παρέδωκε, Иоанн. 19, 30.
372 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
τοϋ μάλα χαίρειν13 . Я вскоре ощутил, что философ, пожалуй, столь же мало или еще
того меньше намеревался действительно отстаивать эту этимологию, чем Цицерон
иные из своих толкований. Обнаружилось, кроме того, что μάλα14 представляет со-
бой добавление, которого нет и следа в обеих этиках (сам Аристотель говорит про-
сто: διο και τον μακάριον ώνομάκασιν άπό τοϋ χαίρειν15) и о котором, как я предпола-
гаю, равным образом не знает ни одна рукопись. Ибо позднее я нашел, что это μάλα,
скорее всего, ведет свое происхождение из указателя силбургского издания, где оно,
однако, значится лишь в скобках, а значит, как дополнение издателя. Затем я обра-
тился к объяснению, которое обычно приводят из Евстафия и которое гласит: μάκαρ
есть тот, кто не подвержен κήρ16, смертному жребию, который зовется так πάρα το
μη ύποκεισθαι κηρι17. В пользу этого, кажется, свидетельствует также его постоян-
ное употребление в отношении богов и в противоположность смертным человече-
ским существам, — как, например, в столь часто повторяемом: προς τε θεών μακάρων
προς τε θνητών ανθρώπων18,** — говоря, хотя также и люди называются блаженными,
как в известном: μακάρων έξ εσσι τοκήων19***. Главным вопросом, однако, как мне ка-
залось, является вопрос о том, может ли быть доказано предполагаемое при этом
отрицательное значение μα в подобного рода сложносоставных словах. К счастью,
образованных таким способом слов существует лишь немного, и, следовательно,
произвести индукцию довольно легко. Так я подошел к исследованию образованных
при помощи μα греческих прилагательных. Тот, кто хотя бы в общих чертах может
вспомнить эти прилагательные, скоро увидит, что среди них нет ни одного, в кото-
ром тут же явственным образом не просматривалось бы отрицательное или ограни-
чивающее, смягчающее определение. Если же теперь что-либо и нуждается в специ-
альном указании, то лишь именно то, что отрицается в каждом из них.
В μάταιος20 само собой представляется пустое, ничтожное, его не нужно специ-
ально искать. Но как распознать в слове само отсутствующее? Я полагаю, то, что здесь
исключается, есть ощутимое наощупь, охватное. Μάταιος означает неощутимое, бес-
составное (Substanzlose), и потому довольно ясно, что оно ведет свое начало оттуда же,
откуда и эпический императив τη, бери, хватай, и известное гомеровское причастие
τεταγών21, образованное от τάω, по отношению к которому τάγω и, по всей видимости,
латинское tango представляют собой лишь более полные формы. С μάταιος связано
также и μάτην, безуспешно, тщетно, впустую, например, говорить, а выразительное
ματάω, медлить, терять время, не браться за дело, для которого в немецком, кажет-
ся, существуют лишь областные выражения, такие как droeseln, — насколько я знаю,
в Тюрингии, несколько более выразительное в Швабии: thäteln, от которого образуется
* Eth.Eudem.yVI,U.
** Илиада, I, 339.
*** Там же, XXIV, 377.
Двадцатая лекция 373
также существительное Thätler для обозначения человека, который ничего не доводит
до конца, лишь играет с тем или иным начинанием, не принимаясь, однако, за дело
серьезно. Греческий язык располагает весьма решительными выражениями для обо-
значения непосредственного и мгновенного следствия, когда за мыслью, словом или
вообще данной возможностью непосредственно следует действительность, деяние,
как, например, Töac, αίψα22, чьей противоположностью, безусловно, является особен-
но гомеровское μαψ23, например, μαψ όμόσαι (Ил. XV, 40), напрасно клясться, без того,
чтобы за обещанием последовало исполнение, или если такое исполнение попросту
не входит в намерение; лишь от него образованы прилагательные μαψίδιος24 (у Гомера
лишь в качестве наречия) и μαψίλογοι25, например, οιωνοί26, птицы, чей крик не имеет
никакого следствия, ничего не означает; само оно, однако, очевидно составлено из μα
и αΐψα27.
В другом прилагательном, μαλακός28, которое, безо всякого сомнения, существо-
вало ранее, нежели образованный от него глагол μαλάσσω29, также нельзя не при-
знать негативного значения, само же выражение, по-видимому, связано с особенным
свойством мягкого, а именно что при падении или разрыве оно не издает звука, как
твердое, целостность которого не может быть преодолена без сопротивления или
треска, или стука; следовательно, оно образовано от λάσκω, λακέω30 (от которого еще
сохранились формы λαειν, ελακεν и т.д.), что выражает тот самый характерный звук,
которым сопровождается разбивание или разрубание чего-либо твердого, как, на-
пример, костей: λάκε δ όστέα31 часто можно встретить у Гомера.
После этих проб я посчитал, что могу, не задерживаясь возле таких прилага-
тельных, как μαλερός32, которое, конечно, столь же мало, как, например, μάχιμος33,
может быть отнесено к числу образованных при помощи μα и вообще до сих пор не
ясных, сразу же перейти к μάκαρ, μακάριος. Также и здесь, однако, если предполо-
жить отрицательное значение приставки, мне показалось, что вторая составляющая
этого слова гораздо скорее, нежели с κήρ, κηρός, смертный жребий, связана с καρδία,
κέαρ, κήρ34 (Circumflex) и равным образом с κήρος, κήρι35, которое употребляется для
обозначения самого глубокого, самого сокровенного, для каждого самого предпо-
чтительного желания, ибо как почти необходимое определение рядом всегда стоит
φίλον36, например: ου μοι τοιούτον ένί στήθεσσι φίλον κήρ37, не для меня это любимое
сердце в груди, έμόν δ έγέλασσε φίλον κήρ38, также и в сочетании с третьими лица-
ми, например: οίον Όδυσσήος ταλασίφρονος εσκε φίλον κήρ39, или о Гере έπιγνάμψασα
φίλον κήρ40. Поскольку, таким образом, оно обозначает то, что в каждом есть его ис-
тинная самость, то оно, как правило, есть также и средоточие страстей, среди них,
правда, в частности, также и любви (как, например, часто встречающееся πέρι κήρι
φίλος41, а также κηρόθι42 ■= немецкому herzlich, или von Herzen lieb (сердечный, ми-
лый сердцу. — Прим. пер.), однако преимущественно снедающей злобы и боли (как
в φθινύθεσκε φίλον κήρ43 Ахиллеса, или δάπτομαι κέαρ44 Прометея у Эсхила), гнева
374 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
(как в часто встречающемся χωμένος κήρ45), злорадства (как у Аристофана в самом
начале Ахарнян, ст. 5):
Έγφδ έφ' ωγε το κέαρ εύφράνθην,
Τοις πέντε ταλάντοις, οις Κλέων έξήμεσεν46).
Однако оно не является снедающим чисто случайным образом, например, лишь
в гневе или заботе, оно есть само непрестанное желание и жажда, само по себе сне-
дающее, никогда не умирающее пламя, которое в каждой человеческой груди есть
собственно дух, движущее и побудительное начало, принцип его жизни, и поэто-
му тот, кто лишен жизни, у Гомера называется άκήριος47 (иные хотят отнести сюда
также и νεκρός48)*. На это же указывает также и происхождение слова, поскольку
κέαρ гораздо скорее происходит от κέρειν, κείρειν49, поглощать, absumere50, нежели
от κέω, κέιω, κεάζω51, раскалывать, поскольку Гесихий объяснял κέαρ через ψυχήν
διηρημένην52 также скорее, чем от κέω, καίω, άιέέϊ53, поскольку сердце есть fions ardo-
ris vitalis54.
То, что κείρειν употребляется также и о нравственно подтачивающем, могут за-
свидетельствовать также и γυιοκόροι μελεδώνες55 Гесиода, вместо которых я в новей-
ших изданиях увидел γυιοβόρους μελεδώνες56 в качестве предполагаемого улучшения,
безусловно, поскольку думали либо только о κορέω (κορέννυμι57), satio и довольно
безвкусно объясняли заботы, снедающие члены, через usque ad satietatem membra
depascentes58, либо только о κορέω, чистить, что имело бы столь же мало смысла.
Однако, конечно, выглядит также вполне естественным, если два таких существенно
вполне равнозвучных слова, как ή κήρ59, богиня смерти, и το κήρ60, могут быть вы-
ведены от одного и того же первоначального понятия.
Давайте вспомним о том, что для Аристотеля νους есть έτερον γένος ψυχής, иной,
лишь позднее присовокупившийся род души. То воление быть для себя или самому
быть чем-то, посредством коего душа выводится из состояния оушебытия, есть для
души нечто чуждое, привносящее в нее раздор и являющееся причиной ее несчастия.
(Это может пролить неожиданный свет на «расколотую душу» в глоссе Гесихия.) По-
скольку, теперь, это беспокойство непрестанной жажды и вожделения, которые дви-
жут каждым существом, само по себе есть несчастие, то равным образом приведен-
ный к покою κέαρ сам по себе будет блаженством. С этим согласуется также и то, что
можно разузнать об основном значении этого немецкого слова. Ибо хотя полнота
обладания в нем кажется первой и превалирующей, все же не любое обладание дает
блаженство, но лишь такое, в котором можно забыть себя; μάκαρ, vir beatus, также и
в римском значении есть не тот, кто просто богат, но тот, кто богат настолько, что
У Гомера можно найти также и θυμός вместо κέαρ. Илиада, VI, 202: ον θυμόν κατέδων .
Двадцатая лекция 375
может быть свободным от любой заботы о самом себе; равным образом не всякий
блажен, кто счастлив, но тот, кто в своем счастии забывает о себе самом. Характер-
но для времени и для человека, когда текст грамоты, дарующей дворянство, гласит:
glückselig werde вместо glücklich werde (блажен буди... счастлив буди. — Прим. пер.);
возможно, что первое употреблено вместо второго лишь потому, что оно на один слог
длиннее, по каковой причине оно чаще всего встречается в верхненемецком. Далее:
в верхненемецком слово начинает устаревать, и речь довольствуется словом glück-
lich. Нельзя ни в чем упрекнуть эту скромность запросов, и можно лишь пожелать,
чтобы в иных местностях также и слово glücklich не стало вскоре числиться в списке
устаревших.
Вопрос, таким образом, в том, каким образом κέαρ приводится к успокоению.
Теперь дух, после того как он отделился от тела и покинул душу, имеет перед со-
бой два пути, или, точнее, лишь один путь, в зависимости от того, на какой из них
он решился в предшествующей жизни. Ибо он либо твердо пребывал в бытии для
себя, а значит, независимым от божественного бытия лишь для того, чтобы свобод-
но предать себя Богу, либо для того, чтобы привлечь к себе мир и в течение жизни
посредством исключительного общения и постоянного сообщества настолько сра-
стить с ним, что он, как выражается Сократ у Платона, в конце концов начинает
верить, что действительно не существует ничего кроме телесного, которое можно
потрогать и увидеть, съесть и выпить или употребить для любви, и так что он при-
выкает к тому, чтобы ненавидеть темное и невидимое для глаз, однако постижимое
для ума и могущее быть объятым философией, — ненавидеть его и бояться. Такой
человек, следовательно, который настолько сросся с миром, теперь, будучи действи-
тельно свободным и отринутым от него, не сможет отказаться от него и его оста-
вить и будет постоянно, хотя и тщетно, желать вернуться назад. В этом случае не-
счастие, беспокойство и навеки потерянная жизнь, которую он не сможет вернуть
назад, т.е. вечная смерть и снедающая, благодаря только духовному бытию еще бо-
лее обострившаяся жажда самости — будет жребием оставшегося вне своей идеи
и как бы нагим*, так что простой народный язык и народное мнение не ошибаются,
называя таких беспокойных не душами, но духами, и верят в возможность их по-
явления в виде теней, поскольку они, как объясняет это Сократ**, не освободились
совершенно, но ищут доли в зримом и материальном. Совершенная противополож-
ность всему этому произойдет с тем, кто, опять же по словам Сократа, уже во время
этой жизни жил как простившийся с миром; ибо ему не составит труда укрепиться
там, но, расставшись теперь с миром действительно, будучи свободным и чистым от
всякого отношения с внебожественным и пребывая всецело самим собой, он также
γυμνός —(нагой, голый) (греч.) — 2. Кор. 5, 3.
Ну 81c-d.
376 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
всецело обратится к божественному и вместе со всем богатством приобретенного
сознания станет теперь к Богу в отношении только потенции, в самом этом акте он
станет душой, и таким образом душа будет спасена, хотя она, как одушевляющая
преходящее тело, переживает вместе с ним и конец. Бесспорно, по этой причине и
с этим значением в Новом Завете божественный Дух, поскольку он уже теперь при-
сутствует в нас, называется залогом (άρραβών61, 2 Кор. 5,5) грядущего состояния, где
не будет более смертного, но оно будет поглощено жизнью. Возвратившийся в свою
потенцию дух теперь уже будет не просто душой, но самой душой, αύτη ή ψυχή62,
которая, как говорит Платон, уже в этой жизни познает только божественное, и
в конечном итоге есть также и то, что он называет разумом. Таким образом, вновь
превратившийся в душу дух (я признаю, что это выражение не особенно привычно
для нас, однако хочу отметить, что какие бы одухотворяющие воздействия не несли
в себе наука и искусство, они будут иметь в своей основе этот, ставший душой, дух;
есть много образованных, много-умных мужей (Geist)63, однако дух не достигает
у них зрелости, не становится душой; другие, в которых есть только душа, однако
отсутствует дух, который единственно способен к дерзновению), — итак, вновь пре-
вратившийся в душу дух будет по праву называться блаженным, μάκαρ или μακάριος,
ибо в нем вновь приведен к успокоению κέαρ, это вечно жаждущее воление, этот
огнь, который не умирает*.
В одной из греческих надписей я увидел, что κέαρ был прямо обозначен как бес-
смертная часть души, что, на мой взгляд, достопримечательно. Эта могильная над-
Естественный человек, человек настоящего жития, есть для апостола Павла άνθρωπος ψυχικός —
(природный человек) (греч.), — душа есть субстанция, дух лишь привходящее и чуждое (θύραθεν
έπεισβεβηκός — (извне приходящее) (греч.) — Аристотеля) этой жизни; в последующем каждый по-
лагается в необходимость быть духом, что для всецело сросшихся с материальным должно быть
состоянием крайнего лишения и отречения. На этом воззрении основывалось представление, с по-
мощью которого я первоначально пытался увести так называемое учение о бессмертии от абстракт-
ного подхода, который только и прививался ему в философских школах до той поры, представление
«о трех последовательных состояниях или потенциях совокупной человеческой жизни, чья первая
ступень есть настоящее, односторонне естественное, чья вторая должна была представлять собой
ближайшую следующую за ней, столь же односторонне духовную жизнь, третья же и высочайшая
(наступающая вслед за последним мировым кризисом) должна была соединить естественную и ду-
ховную жизнь, возвести естественное в духовное, вновь сделать духовное естественным (1 Кор. 15,
44), которое должно было возвратить σώμα ψυχικόν — (тело душевное) (греч.) — этой жизни в ка-
честве σώμα πνευματικόν — (тела духовного) (греч.)». Это последнее определение вообще выходит за
рамки вышестоящего текста и данного изложения и, таким образом, может быть здесь лишь упо-
мянуто, а не прослежено далее. Еще в 1829 году обнародованное в открытых чтениях, это учение «о
трех состояниях» получило широкую популярность благодаря одному из наиболее вдумчивых моих
слушателей, который сам теперь является преподавателем философии в университете Мюнхена, го-
сподину профессору Бекерсу, который опубликовал его в своих «Сообщениях из собрания сочине-
ний Б.Ф. Лешера о состоянии после смерти», стр. 175, с моего предварительного согласия.
Двадцатая лекция 377
пись помещена в Ш.Томе C.Inscr. в третьей тетради N 6199, и она гласит: Своему
сыну Элиану воздвиг отец сей памятник:
θνητόν κηδεύσας σώμα (после чего она продолжается)
_το δ άθανατόν
Ές μακαρών (конечно, χώρους или δώματα)
άνόρουσι κέαρ ψυχή γαρ άει ζώς64.
Я не нахожу ни в этих словах, ни в последующих основания к тому, чтобы счи-
тать эту надпись христианской, однако еще менее того я мог бы, по причине якобы
абсолютно тождественного с σώμα χιτών ψυχής65 в надписи изречения Эпиктета, ко-
торое само по себе не содержит ни слова об индивидуальном продолжении жизни
(а ведь именно это является единственно важным для стоиков), считать ее автором
какого-либо стоика, даже и более позднего, чем названный, чей взгляд не может быть
подвергнут сомнению, если услышать его слова: «Смерть есть метабола — не в не-
сущее, но лишь в не-сущее на этот момент. Меня, стало быть, больше не будет? Тебя
не будет, но будет другой, который теперь нужен миру, ού νυν ό κόσμος χρέιαν έχει66».
С благодарностью, однако, следовало бы принять изыскания проницательных уче-
ных мужей, если бы им удалось сказать нечто обоснованное о том круге представ-
лений, к которому принадлежит это, по-видимому, необычное выражение. Первым
движением было бы подумать о Пиндаре, у которого κέαρ или, скорее, сокращенная
форма κήρ, которую единственно знает также и Гомер, является употребительной.
Этого на теперешний момент и в нашей нынешней взаимосвязи было бы впол-
не довольно для того, чтобы показать, насколько необходимым для предположения
иной жизни, в которой мы должны продолжиться после скончания этой, является
убеждение в том, что мир, в котором мы живем в настоящее время, не есть мир,
но лишь форма или образ такового.
Цицерон в «Тускуланских беседах» упоминает разговор в трех книгах, в которых
у Дикеарха фтиотский старец по имени Ферекрат, ведший свой род от Девкалиона,
на протяжении двух книг доказывает, что душа есть ничто и целиком и полностью
пустое понятие*. Тот, кто сегодня взялся бы за сочинение разговора подобного со-
держания, действовал бы в большем соответствии с духом времени, если бы в каче-
стве представителя такой отжившей мудрости избрал кого-нибудь из тех засушен-
ных и уже в юные лета старикоподобных молодых людей, которых можно встретить
так много в наши дни**. Дикеарх в остальном считается перипатетиком; то, что такой
Тускуланские беседы, I,10: Nihil esse omnino animum et hoc esse nomen totum inane.
Мы далеки от того, чтобы требовать от них понимания приведенного в этих докладах доказатель-
ства того, что материальное как органическое не может мыслиться без некоего им сущего, каковое
естественным образом не может быть в свою очередь материальным. Мы равным образом не долж-
378 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
человек столь плохо отозвался о душе, не вызвало бы больших затруднений, если и
с самим Аристотелем дело обстояло так, как полагают некоторые новейшие истори-
ки философии. Однако мы слишком много и долго общались и словно бы жили бок
о бок с Аристотелем на всем протяжении этого исследования, чтобы тут же поверить
на слово тем, которые уверяют, что в его учении не идет и, более того, не может идти
речь о личном продолжении жизни после смерти, и, напротив, поскольку мы нашли,
что по мере того как мы сами все глубже понимали предмет, всякий раз падал новый
свет и на Аристотеля, мы хотим теперь посмотреть, не представится ли возможность
именно с этой стороны подойти к значению Nus Аристотеля ближе, чем это было
возможно ранее.
Правда, мы еще ранее достаточно ясно выделили все слова, в которых он го-
ворит о вечности Nus. Можно сказать, что эти выражения относятся к нерушимо-
сти самой его природы и столь же мало включают вечность a parte post, как ранее
упомянутые и объясненные выражения включают вечность a parte ante. Однако
там, где Аристотель хочет выразить лишь природу Nus, он всюду просто пользуется
словом «особый», χωριστός67, а поскольку, согласно его собственному объяснению,
Nus может быть лишь тем, что, отдельно от материального, может быть для себя (το
ένδεχόμενον χωρίζεσθαι68), и напротив, он также говорит и о действительно отделив-
шемся (χωρισθείς69), и здесь, говорит он, дух есть лишь то, что Он есть, или, как вы-
разились мы, чистым образом Он Сам . Против этого можно было бы возразить, что
дух существует для себя и отдельно от всего также и в собственной θεωρία70, в непо-
средственном созерцании того, в чем нет заблуждения, т. е. преимущественно в за-
нятии принципами философии: так думали равным образом Платон и Аристотель.
ны не замечать того, что среди ищущих блаженства в материи могут быть также и серьезные ис-
следователи, которые опасаются, что предположение имматериального принципа может послужить
препятствием в их материальных исследованиях (которые мы с благодарностью готовы от них при-
нять), хотя тому, кто написал первую историю животных (и какую!), ни при самом написании, ни
при многочисленных и глубоких наблюдениях, посредством которых он полагает первое основание
науки органической жизни, высокое учение о душе не явилось препятствием. Однако мы допускаем
тот принцип, согласно которому все гиперфизическое должно быть удалено от чистого естество-
испытания; они заблуждаются лишь в том, что полагают, будто душа должна рассматриваться как
всецело гиперфизический принцип. Для Аристотеля по меньшей мере душа, поскольку она не неза-
висима от материи, относится к области чистого природоисследования (см. выше) и является в его
мнении чем-то чисто физическим.
Χωρισθείς δέ έστι μόνον όπερ έστι, και τοϋτο μόνον άθάνατον και άΐδιον. — (Только существует отдель-
но, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно) (греч.) — О душеу III, 5; относительно
όπερ έστι — (что он есть) (греч.) — сравните последние слова: Метафизика, VII: οσα μη έχει ΰλην,
πάντα απλώς όπερ όντα τι — (все, что не имеет материи, то и есть (как) сущее) (греч.) — и комментарий
Боница к IV, 2 (р. 178): Excluait pronomen όπερ quaecunque rei accident. — (Исключает наречие όπερ
в зависимости от обстоятельств) (лат.).
Двадцатая лекция 379
Мы не можем спорить с этим и должны признать, что он точно так же мог иметь
в виду лишь такое обособление, хотя употребление слова «бессмертный», αθάνατος71,
где ведь совсем не имелся в виду действительный Танатос, выглядит не совсем в его
духе. Также и некоторые иные места привлекают внимание своей странностью, если
после смерти, там, где он более всего должен был бы быть самим собой, дух здесь
почему-то прекращает свое существование*. Однако всего этого недостаточно для
того, чтобы одолеть в споре знающих толк в новейшей философии. Эти чувствуют
себя вполне уверенно; ибо они сплошь и рядом видят в Nus даже не рассудок, но сам
разум, и тогда все остальное складывается само собой; ибо разум (согласно аристоте-
левскому воззрению, единственно бессмертный и вечный) есть не личное, а как раз
абсолютно безличное в человеке. Я предпринял исследование на тот счет, действи-
тельно ли дело обстоит именно так, и к моему удивлению обнаружил не то, что для
Аристотеля Nus есть исчезающий в смерти, но что он с величайшей определенностью
говорит прямо противоположное, возможно, что и в некоторых иных местах, однако
более всего в том месте «Никомаховой этики», где он выражается так: «Если же Nus
в сравнении с человеком божествен, то и соответствующая ему жизнь также будет
божественна в сравнении с человеческой. Однако не должно следовать за теми, кото-
рые увещевают нас мыслить человеческое как люди, а смертное как смертные, но на-
против, следует сколько возможно обессмертить (άπαθανατίζειν72) себя и все наше
делание, дабы жить сообразно той нашей половине, которая является лучшей в нас;
ибо, не будучи телесно весомой, она по своей силе и достоинству стоит выше всего
остального, так что кажется, будто каждый представляет собой именно ее** (т. е. то,
что в каждом есть Он сам, т. е. Дух); и, — так продолжает Аристотель, — было бы не
умно, если бы каждый выбирал не свою собственную жизнь***, но чью-то другую, ибо
для каждого то, что свойственно ему от природы, есть также лучшее и наиприятней-
шее, и таковым будет для человека жизнь по духу, если только верно, что каждый
человек больше тяготеет к этой своей части»****. Сюда также относится еще одно ме-
сто, где Аристотель говорит: «Властным или не властным над самим собой человека
Напр.: О душе, II, 2 (р. 24, 25); добавление έν θνητοίς — (среди смертных) (греч.) — кажется из-
лишним, равным образом των φθαρτών — (существ бренных) (греч.) — с. 3 (р. 28, 8), если не подра-
зумевается, что в бессмертном или более не подвластном смерти существе Nus может быть всецело
для себя.
Δόξειε δ αν και έκαστο ν είναι τοϋτο (το πάντων υπάρχον, τον νουν). — (Как если бы каждый и был
[сам] этим (умом, удерживающим главенство) (греч.) — XI, 8 (р. 185, 9).
τον αύτου βίον — (свою собственную жизнь) (греч.) — Ibid., 11.
Εϊπερ μάλιστα τούτο άνθρωπος (не ό άνθροπος). — (Ибо это и является более всего человеком (а не
наоборот, человек является этим)) (греч.) — Ibid. (14. 15).
380 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
называют в зависимости от того, господствует ли в нем Nus или нет, ибо он (Nus)
есть Каждый человек» .
Здесь, таким образом, содержится буквальное свидетельство того, что для Ари-
стотеля то, что он называет Nus, дальше всего отстоит от всеобщего и безличного,
но, напротив, есть самое личное, какое только возможно, собственная человеческая
самость, или, если мы хотим говорить вместе с Фихте, поистине Я каждого челове-
ка; и попутно из этих слов также явствует, что мы, помещая на место Nus принцип
самости, отнюдь не вступаем в противоречие с Аристотелем. И, таким образом, уве-
рение новейшего историографа философии в том, что у Аристотеля не может идти
речь о личном продолжении жизни после смерти (ибо с тем, что такой речи у него
не идет, еще можно было бы согласиться), предстанет перед нами в истинном свете,
если мы присовокупим сюда еще и то место в «Метафизике», где он на вопрос о том,
остается ли что-либо после распада сложносоставного (συνθετόν), отвечает: есть не-
которые вещи, в случае с которыми ничто не препятствует такому предположе-
нию. Это же неопределенное выражение «некоторые вещи» можно встретить также
и в иных местах, где Аристотель имеет в виду собственно Одно, и здесь он также
сразу же, пусть даже и только в качестве примера, переходит к вопросу о том, явля-
ется ли душа такой вещью; он тут же добавляет: не вся целиком, но лишь Nus, ибо
обо всей душе утверждать такое, пожалуй, невозможно**. Таким образом, это было
бы плохим ответом на вопрос, если бы Nus был чем-то лишь самым безличным, раз-
умом. Правда, однако, ему всего лишь ничто не мешает предполагать продолжение
жизни наиболее благородной части души, но вместе с тем он не ощущает настоя-
тельной потребности отдельно заниматься этим вопросом и глубже вникать в спо-
соб такого продления, его призвание есть работа для настоящего мира; для него,
который смог так расширить этот мир вовнутрь и вовне, это не было пределом.
Предел, однако же, ему был поставлен, прежде всего, в том, что для него принцип,
который он называет именем Nus, имеет значение только для души, но не одновре-
менно для мира; затем в том, что он понял Nus как божественное, но не как одно-
временно антибожественное, хотя одно нельзя отделить от другого, что мы можем
видеть на примере образа, имеющего вечное значение, который оставила нам в на-
следство греческая древность. Я имею в виду Прометея, который, с одной стороны,
ώς τούτου εκάστου οντος. — (ибо это присуще каждому) (греч.) — Никомахова этика, IX, 8 (р. 165,
14 ss.).
'ει δέ και ύστερον τι υπομένει σκεπτέον έπ' ένίων γαρ ούθεν κωλύει, οίον ει ή ψυχή τοιούτον, μη πάσα, άλλ'
ό νους πασαν γαρ αδύνατον ϊσως. — (а остается ли какая-нибудь (форма) и впоследствии — это надо
рассмотреть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; например, не такова ли душа — не вся,
а ум (чтобы вся душа оставалась — это, пожалуй, невозможно)) (греч.) — Метафизика^ XII, 3 (р. 242,
19). Ср. также место из О душе, (с. 457), которое весьма сходно с этим.
Двадцатая лекция 381
есть лишь принцип самого Зевса и по отношению к человеку есть божественное,
божественное, становящееся для него причиной рассудка, наделяющее его чем-то,
чем он не мог обладать в предшествующем миропорядке, ибо и по Аристотелю че-
ловеческий Nus есть нечто, не наблюдавшееся ни на одной из предшествовавших
ступеней, но пришедшее извне. Однако по отношению к божественному Прометей
есть воля, бессмертная и непреоборимая для самого Зевса*, которая поэтому может
противостоять Богу.
«Низвергни он на меня обоюдоострую, словно меч, и извилистую молнию; пусть
потрясет воздушную сферу гром и яростные порывы невесты ветра; пусть буря под-
рывает корни земли, а неистово вздыбившееся море пересекает небесные пути, пусть
насланный им могучий вихрь унесет меня самого в глубины черного Тартара, он все
же никогда не сможет меня убить» . Так говорит враг Зевса у Эсхила. «Крылатая со-
бака» Зевса постоянно возвращается к его печени, которая неумирает***, выгрызая
каждый третий день**** заново вырастающую.
Прометей не есть мысль, изобретенная человеком, он есть одна из изначальных
мыслей, которые сами проникают в бытие и последовательно развиваются, если они,
как Прометей в Эсхиле, находят для себя место в глубокой душе. Прометей есть
мысль, в которой человеческий род, произведя изнутри себя весь божественный мир
и возвращаясь назад к самому себе, осознал себя и собственную судьбу (ощутив при
этом горькую половину всего того, что связано с верой в богов)*****.
Прометей есть тот принцип человечества, который мы назвали Духом; ибо
прежде слабым в понятиях он дал в их душу сознание и разумение******. «До той поры
они видели, однако напрасно», т.е. они не знали, что видели, «они слышали, одна-
ко не разумели»*******. Он страдает за все человечество и в своем страдании есть лишь
οτω θανείν μέν έστιν ού πεπρωμένον. — (Такому умереть не суждено) (греч.) — Эскхил. Прометей,
ed. Schoemann, 735. φ θανείν ού μόρσιμον. — (кому не суждено погибнуть) (греч.) — 913.
πάντως έμέ γ' ού θανατώσει. — (вовсе не сможет меня погубить) (греч.) — 1033.
*** Выражение Гесиода {Теогония, 525).
Согласно изложению Цицерона из Освобожденного Прометея, Тускупанские беседы, II, 10, ν. 24.
Что для нас (идеалистов) природа, то для греков их собственный мир богов, бессознательно
возникший для них так же, как для нас природа.
Άκούσαθ', ώς σφάς, νηπίους οντάς το πριν
"Εννους εθηκα και φρενών έπηβόλους .
(Лучше вы послушайте
О бедах человеков. Ум и сметливость
Я в них, дотоле глупых, пробудить посмел) (греч.) — Прометей, 435-436.
Οι πρώτα μέν βλέποντες εβλεπον μάτην,
Κλύοντες ούκ ήκουονη
(Они глаза имели, но не видели,
Не слышали, имея уши) (греч.) — 439-440.
382 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
возвышенный прообраз человеческого Я, которое, выйдя из тихого сообщества
с Богом, претерпевает ту же судьбу, прикованное скобами железной необходимости
к мертвой скале случайной и неизбежной реальности, и безнадежно созерцает неис-
целимую, по крайней мере, непосредственно, неустранимую трещину, возникшую
в настоящем бытии в результате предшествующего, непоправимого и непреложного
деяния. Эта невозвратимость находит свое выражение также и в «Прометее» Эсхила.
Сам Прометей отказывается от любой мысли об обращении вспять и согласен бо-
роться тысячелетиями , время, которое истечет не ранее, чем окончится нынешняя
эпоха, даже если испокон веку изгнанные титаны будут вновь освобождены из Тар-
тара (ибо такой вывод мы должны сделать в том случае, если известные стихи Ци-
церона являются переводом из «Освобожденного Прометея» Эсхила) и возникнет
новый род существ, стоящих посередине между Богом и человеком, рожденных от
Зевса и смертных матерей**, величайшему из которых, Гераклу, суждено быть осво-
бодителем Прометея.
Мы не двинемся дальше, не помянув здесь Канта, которому мы обязаны воз-
можностью с такой определенностью говорить о деянии, которое не подпадает со-
временному сознанию и во всем ему предшествует, без которого было бы немыслимо
говорить о личности в человеке или о присущем ему вечном, но лишь о случайных,
для него самого невзаимосвязанных действиях. Это учение Канта само было деяни-
ем его духа, в котором он показал как остроту своей познавательной способности,
так и нравственное мужество, дающее себя знать в его неустрашимой искренности
и прямоте. Ибо достаточно хорошо известно, что, дав это учение и связанное с ним
учение о радикальном зле человеческой природы, он мгновенно восстановил против
себя толпу, одобрение которой долгое время поддерживало популярность его имени.
Теперь, однако, приступим к самому загадочному и таинственному во всем
предмете, к отношению с божественным. Если весь мир дожил до Зевса, то также
и для независимо от него существующего, т. е. изначально принадлежащего иному
миропорядку человеческого рода возникает новая возможность, которая становит-
ся действительностью благодаря предвидению Прометея. Зевс сам строил планы
поставить на место существующего человеческого рода другой, новый. Стало быть,
в Зевсе все же было что-то такое, благодаря чему он попросту не мог совершенно не
желать того, что совершил Прометей. Над слепыми космическими силами он сам
одержал победу лишь благодаря силе духа, а с помощью Прометея основывается но-
---τόνμυριετή
Χρόνον άθελεύσω
(какую меня обрекли
муку терпеть тысячи лет) (греч.) — 94. 95.
На это преимущественно обращает внимание Шоманн. См. его Закованный Прометей на греческом
и немецком, стр. 58.
Двадцатая лекция 383
вое царство*. И, тем не менее, он карает столь жестоко и его гнев столь велик. (Имен-
но Зевс есть сперва νους, νους βασιλικός73 Платона, однако именно Прометей подни-
мает до него еще не обладающее им (активно) человечество; небесный, украденный
у Бога огонь (ignis aethera domo subductus74) есть свободная воля.)
Среди новейших исследователей древности в особенности Шоманн постарался
осветить должным образом именно вину Прометея с тем, чтобы отвести от Зевса
упрек в тиранической жестокости . Прометей, по его словам, отнюдь не облагоро-
дил человеческий род, но напротив, он увел его в сторону с дороги, ведущей к этому,
сделав людей умными и хитрыми еще до того, как они стали добры, дав им средства
для удовлетворения их низменных потребностей прежде, нежели они смогли ощу-
тить высшие; таким образом, добавляет Шоманн, он ограничил все их помыслы од-
ним лишь чувственным миром, заставив их забыть о своем высшем предназначении.
С некоторыми различениями мы могли бы, в том, что касается непосредственного
успеха предприятия, допустить правильность сказанного, однако мы не допуска-
ем, чтобы вина за все это лежала на Прометее. Ибо все то, что приводит нам уче-
ный исследователь, есть всего лишь необходимость. Чистое воление человека слепо
и должно быть преобразовано в рассудке. Первая задача заключается в том, чтобы
дух проник собою все человечество. Прометей открывает смертным, как обращаться
с огнем, который Зевс скрыл от глупого и тупого рода, каким он нашел род человече-
ский (ни один род животных не способен развести огонь или поддерживать его, если
он разгорелся случайно), открывает им, тем самым, путь ко всем искусствам, учит
их применять целебные коренья и все средства защиты от превратностей погоды;
он учит их приручению животных, объясняет им ход небесных светил и показыва-
ет гордое искусство чисел, открывает им сложение букв в слова и дает им навыки
письма. — Таким образом, конечно, первое необходимое есть мировой рассудок,
διάνοια75, однако деяние, которое дает людям то отношение к миру, в котором они
уже не просто ощущают и боятся его, но его понимают, это деяние будет для него
также причиной всех еще более высоких деяний и равно наивысшего отношения.
Конечно, тех даров, которые сперва приносит людям Прометей, недостаточно для
полного достижения человечности, конечно, для этого необходимо большее и более
божественное***, однако и это получают они с помощью Прометея, и если мы возьмем
в широком смысле искусство греков, то здесь также исполнится сказанное:
* τον ξυγκαταστήσαντα την τυραννίδα. — (совместно с ним устраивающего новую державу) (букв,
«тиранию») — V. 306.
См. предыдущую сноску.
В этом отношении, верно у Плутарха: Ό Προμηθεύς, τουτέστιν ό λογισμός. — (Прометей, т. е. разум)
(греч.) — de Font. p. 98 С. — Σέ τον σοφιστήν. — (Тебя, разумника) (греч.) — обращается к нему Гермес
у Аристофана, ν. 924.
384 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
От Прометея досталась смертным всякая наука*.
Таким образом, мы должны признать, что Прометей должен быть оправдан; он
не мог поступать как-либо иначе; то, что он сделал, он должен был сделать; ибо он
был побуждаем и движим к этому нравственной необходимостью. Не заметив и не
учтя этого, мы одновременно лишим его, согласно древним и проверенным принци-
пам Аристотеля, всего трагического достоинства; ибо не то есть поистине трагиче-
ское несчастие, которое следует за злодеянием, совершенным по собственному про-
изволу, но лишь то, которое наступает вслед за деянием, к коему побуждает и в коем
сама принимает участие нравственная необходимость. Прометей, таким образом,
нравственно прав, но, тем не менее, Зевс карает его за его поступок несказанными
муками на неслыханно долгое время. Однако также и Зевс имеет на то основание,
ибо лишь такой ценой может быть выкуплена свобода и независимость от Бога. Дело
обстоит не иначе: это есть противоречие, которое мы не в силах упразднить, но, на-
против, которое нам надлежит понять и найти для него верное выражение. На это
выражение мы уже указывали в предшествующем. Судьба мира и человечества тра-
гична от природы, и все трагические события, происходящие в ходе мировой исто-
рии, представляют собой лишь вариации Одной великой темы, постоянно обновля-
ющейся; деяние, от которого ведет свое начало всякое страдание, даже не является
совершившимся единожды, но постоянно и вечно совершающимся; ибо не «то, что
нигде и никогда не происходило» (was sich nie und nimmer hat begeben), как сказал
один из наших поэтов, но то, что всегда происходило и происходит вечно — «это
есть единственное нестареющее» (das allein veraltet nie). К этому вечно трагическому
впервые обратился великий дух Эсхила, которому удалось понять трагическое в его
источнике. И он в совершенстве понял, что входило в его задачу. Не стоило усилий
представлять Прометея без несгибаемого сопротивления и открытой вражды про-
тив Бога ; столь же мало поэт побоялся излить над Прометеем полную меру сочув-
ствия к его боли и страданию из опасения ущемить Бога в помыслах своего народа.
Ибо относительно него, Эсхила, было еще верным то, чего последующие народы уже
не знали, а именно что страх божий есть начало познания***; даже из государства он
не хочет изгнать все пугающее и внушающее страх, ибо человек, который ничего не
боится, никогда не будет справедлив****, и Прометей был бы невыносим, если бы все
Schoemann. Vindiciae Jovis AeschyleU p. 11.
52 Πάσαι τέχναι βοοτοίσιν έκ Προμηθέως. — (Все искусства (науки) у смертных — от Прометея)
(греч.) — ν. 498. Он говорит это сам.
Διός εχθρός — (враг Зевса) (греч.) — ν. 120.
Кто признает с ликованием власть победителя-Зевса — Τεύξεται φρενών το παν. — (Славить Зевса
песнею победной — Это значит мудрым быть) (греч.) — Агамемнон, 183.
Και μη το δεινόν πάν πόλεως έξω βαλείν
Τίς γαρ, δεδοικώς μηδέν, ένδικος βροτών. — (И еще советую Не изгонять из города священный страх:
Кто из людей земных без страха праведен?) (греч.) — Эвменидыу 695-696.
Двадцатая лекция 385
совершалось ему в угоду . Последствия для Прометея всего лишь соразмерны той
непреоборимой воле, которая противостоит в нем Богу, а жестокость Зевса сооб-
разна непостижимому праву Бога изначально притязать на бытие, которое он унас-
ледовал от предыдущих богов, в силу которого это бытие в нем самом прежде всего,
а значит, также и надо всяким рассудком, есть слепоеу не знающее ни добра, ни зла и,
по сравнению с идущим вслед за ним рассудком, представляющее собой лишь силу
и впасть (Кратос и Биа); ибо согласно не менее древней, хоть и не упомянутой Эсхи-
лом легенде, будучи уже обладателем божественной власти, Зевс носил в себе Метис,
с тем чтобы она говорила ему, что хорошо, а что нет**.
Однако то, как мыслил себе Эсхил отношение Прометея и Зевса, и то, существу-
ют ли иные способы понимания этого автора, не может иметь никакого влияния на
наше собственное изложение. Напротив, в ходе этого, как, возможно, многим пока-
залось, весьма пространного и разветвленного исследования нам еще ближе сделал-
ся вопрос, который непременно должен следовать за последними выкладками и по-
строениями, а именно вопрос о том, как Бог, которого мы (правда, все еще в идее)
предположили, относится к деянию, благодаря которому человек положил самого
себя, а вместе с собой и весь мир, вне идеи. Ибо здесь, по всей видимости, не остает-
ся ничего кроме двух возможностей, а именно что Бог желал этого или что он этого
абсолютно не желал. Кто, однако, имел бы теперь право сказать, что он совершенно
не желал этого? Ибо как мог бы Он по отношению к личному выказать самого себя
как безличное? И как личное могло бы противостоять ему, не обладая независимой
от него самого волей? Ибо чем был бы мир идей без этого деяния, к которому при-
менимо то, что Евангелие говорит о небе, а именно что в нем больше радости об
одном родившемся заново, нежели о девяноста девяти праведных, которые не име-
ют нужды в покаянии? Кто, однако, с другой стороны, имел бы право сказать, что
Бог всецело желал этого деяния? По меньшей мере, следовательно, поскольку нельзя
с определенностью сказать ни того, ни другого, необходимо попытаться провести
различение: ради него самого, или непосредственно, Бог не может желать этого дея-
ния, однако finaliter, или ради конечной цели, он точно так же не может его не желать.
Однако истинный ответ, который мы должны дать, состоит в том, чтобы напомнить
"ειης φορητός ουκ αν , ει πράσσοις καλώς. — (Тебе бы да удачу — ты б несносен был) (греч.) —
Прометей, 959.
Ζευς δέ θεών βασιλεύς πρώτην άλοχον θέρο Μήτιν,
Πλείστα θεών είδϋιαν ίδέ θνητών ανθρώπων,
Ως οι συμφράσσαιτο θεά αγαθόν τε κακόν τε. —
(Зевс, богов повелитель, прежде выбрал в супруги себе
Средь богов и людей наилучшую — Метис,
Чтобы с ним совещалась она о дурном и о благе) (греч.) — Стихи Теогонии в порядке, предложенном
Группе (Gruppe).
386 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
о круге, в который мы с самого начала заключили ту науку, в русле которой совер-
шается наше продвижение. Вопрос таков: как выглядит это деяние с точки зрения
Бога? Для того чтобы мы могли дать на этот вопрос ответ, Бог для нас должен был
бы стать точкой зрения, т. е. принципом; однако в этой науке он есть для нас лишь
конец; и идя даже не от Бога, но от противоположного конца, посредством чистого
развития разума, мы пришли к обсуждаемому здесь предположению, и мы не имеем
права покинуть этого направления, но должны дождаться и посмотреть, куда при-
ведет нас продвижение в нем: возможно, оно приведет к науке, в которой Бог будет
принципом и в которой все вопросы подобного рода будут иметь законное право на
существование и рассчитывать на получение ответа.
Если, однако, здесь не время и не место для того, чтобы дать ответ на заданный
нами вопрос, то тем в большей степени здесь будет уместно и своевременно, прежде
чем двинуться далее, бросить взгляд назад на поставленную перед нами в этой на-
уке задачу. Ибо вместе с антибожественным принципом мы приблизились к пункту,
решающему в отношении поставленной нами цели. Задача, как Вы помните, состоит
в том, чтобы обрести принцип свободным от сущего, для себя, в его отдельности, как
того требует занимающаяся этим принципом наука. Для того чтобы вообще прийти
к науке, мы занимались поисками сущего и того, что Есть сущее, в чистом, всякой на-
уке предшествующем мышлении; результатом, прежде всего, было получение родов
сущего во внутренней необходимости мышления; от этих элементов сущего, однако,
как только абстрактного единства возможностей, которые есть лишь в том случае,
если есть нечто, которое Есть они, мы непосредственно перешли к нему, к идеалу,
посредством которого это единство, представляющее собой лишь материал идеи,
может превратиться в саму идею. Оно же теперь, то, что Есть сущее, действительная
совокупность всех возможностей, хотя и являлось принципом, однако без того, что-
бы быть χωριστόν76: оно было тесно связано с сущим и могло быть распознано лишь
через абстракцию. Для того чтобы получить принцип свободным и для себя, сущее
было переведено в действительность (тем самым оно перешло в действительность,
стало ею). Следствием было то, что возможности (роды сущего) стали причинами
и далее превратились в процесс, в ходе которого возник мир идей. В результате этого
принцип был, хоть и не реальным образом, однако же идеальным, отделен от сущего
и стал теперь различим не только путем абстракции, но сам по себе как нечто от-
личное от сущего, тем более что в результате процесса одновременно было получено
среднее (аО) между сущим (материальным) и тем, что Есть сущее (Богом), среднее,
которое как сам по себе — но не для себя сущий — акт (как акт лишь по отношению
к миру становления) выделило Бога в Его (абсолютном) акте. Это выделение, одна-
ко, тут же перешло в действительное отделение принципа от сущего (Бога от мира).
Ибо в этом среднем жила двойственная воля, и тем самым задана дилемма внутри-
божественного, осуществленного в Боге или же вне Бога, мира; в последнем случае,
Двадцатая лекция 387
который мы предположили как имеющий место, произошло формальное разделе-
ние принципа, и равным образом претерпела изменение до тех пор не прерывав-
шаяся никакими кризисами наука чистого разума. А именно также и это среднее
(аО) должно было быть положено как не-принцип, однако оно противится этому (ех
hypothesi77), само становится принципом, чем в Я дан принцип вне принципа (а0),
вытесняет последний, однако сам подвергается изоляции (separirt wird). Нельзя ис-
ключить в конечном итоге той, пусть и очень отдаленной возможности, что Я, каким
бы то ни было образом, будет приведено к тому, чтобы вновь сделать себя потенци-
ей, не-принципом, т. е. подчинить себя А0 и вновь ввести его как принцип, чем, как
Вы видите, было бы достигнуто то, что является задачей этой науки, т. е. обретение
принципа как свободного от сущего и надо всем победоносного, одним словом, как
принципа. Между этой целью, однако, и нами лежит далекий путь, и мы должны
терпеливо пребывать с тем, что стало для нас теперь единственным принципом, с Я,
следуя за ним через все труды и страдания долгой дороги (на претерпевание коих
мы сами согласились) и высматривая, словно прикованный Прометей, не отыщется
ли какого-нибудь выхода из создавшегося положения, и если отыщется, то какой
именно.
ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ
Иоганнес Кеплер превозносит учение Коперника за то, что оно освобождает
мир от insana et ineffabilis celeritas1 Птолемеева движения*. Кант сравнивает идеа-
лизм с мыслью Коперника. Она, поскольку объяснение небесных движений не уда-
валось исходя из предположения, что звездное воинство движется вокруг наблюда-
теля, решила проверить, не удастся ли объяснение, если заставить двигаться самого
наблюдателя, а звезды, напротив, оставить в покое? Идеализм представляет собой
подобный же поворот точки зрения, от которого равным образом можно ожидать
подобного же успеха**. Действительно, идеализм, — правда, не всякий: ибо под этим
именем значились также и мнения Беркли, и даже не кантовский, который не смог до-
вести дело до действительного построения, и еще менее, конечно, то, что в новейшее
время пытались рекомендовать под этим именем, — однако идеализм в том смысле,
который, как я полагаю, я в достаточной мере объяснил в моих последних чтениях:
этот идеализм кажется мне подходящим инструментом для того, чтобы устранить
с пути огромные залежи безграничного, которые до сих пор можно встретить в есте-
ственных науках, а разбредающиеся мысли, в которых особенно любит красоваться
толпа, привести в желанную для философа тесноту. Ибо чем дальше от всяческого
предела, тем дальше находится каждый от истинного мышления, а потому является
желанной добычей для бессмыслицы и противником для философии***. Так, человек
(чтобы сразу же перейти к частностям), который впервые открыл мир идей и раз-
делил между собой материальный и умопостигаемый мир, есть именно тот, кто все
еще живет в каждом из нас, а отнюдь не один из тех, что населяют так далеко от нас
отстоящие звезды. Человек стоит перед лицом не отдельной части (отдельного миро-
вого тела), но — целого, представляя собой его λόγος, собственно им сущее. Он есть
Epitome Astronomiae Copernicanae. —(Сокращение копернианской астрономии) (лат.) — Р. 1. Epist
DedicRW.
Предисловие к Критике чистого разума, изд. 2, ст. XVI.
Si qua finiri non possunt, extra sapientiam sunt, sapientia rerum terminos novit. — (Насколько не могут
себя ограничить, (настолько) пребывают вне мудрости. Мудрость познала пределы вещей) (лат.) —
Сенека, Письма, IV.
Двадцать первая лекция 389
универсальная сущность, свойство, которое столь же мало снимается его настоящей
локализацией или ограничением в пространстве Одного мирового тела, сколь мало
его распространение по всем, столь многими ныне предполагаемое, сделало бы его
всеобщей сущностью, если бы он не был таким от природы. Истинная родина чело-
века на небесах, т. е. в мире идей, к которому он в свою очередь придет и где обретет
свое вечное место. Знаменитое сопоставление Канта: звездного неба над нами, нрав-
ственного закона внутри нас и того действия, которое они совместно оказывают на
наше чувство, — вызывало в свое время немалое удивление, возможно, в большой
степени по причине того ложно-возвышенного отзвука, который слышится здесь
из его теории неба. Столь далеко друг от друга отстоящие предметы, которые, будучи
взяты вместе, никак не поддаются калькуляции и равно не позволяют узнать о себе
больше того непосредственного факта, что они именно есть, действительно, кажут-
ся способными иметь отношение исключительно к одному лишь чувству; однако
первое ощущение человека, чувствующего себя столь далеким и чуждым тому миру,
но при этом, пусть даже туманно, все еще осознающим свое изначальное предназна-
чение, будет ощущением утраченного центрального положения, за которым следует
возвышающее ощущение того, что это настоящее отношение есть лишь состояние,
и впереди предстоит новый переворот, порядок вещей, в котором праведность, т. е.
истинное и правильное отношение, будет жить вечно, как выражается одна из книг,
идеи которой многие уже успели перерасти умом, тогда как в реальности, скорее
всего, может произойти прямо противоположное*.
Наука, в русле которой мы движемся, не знает никакого иного закона, кроме
закона исполнения всякой возможности, непрепятствования возможности; един-
ственный обет, который она дает, состоит в том, чтобы все касающееся порядка сущ-
ностей происходило сообразно с разумом; разум же незаинтересован, одинаково на-
строен по отношению ко всему (omnibus aequa), он хочет поэтому, чтобы ничто не
происходило насильственно, ничто через подавление. Спор между первым, никоим
образом не в самом себе материальным, принципом и вторым, высшим, которому он
должен подчиниться в качестве материи, не может быть успокоен тем, что один дол-
жен попросту признать себя побежденным, а другой непременно победить, но это
может быть сделано лишь посредством сравнения, при котором за каждым призна-
ется его правда. Эта справедливость, которую наука полагает своим законом, есть
Места, которые имеются здесь в виду, это: Филипп. 3,20: ήμιν γαρ το πολίτευμα έν ούρανοις υπάρχει. —
(Наше же жительство — на небесах) (греч.). Евр. 10, 34: κρείττονα ΰπαρξιν έν ούρανοις και μένουσαν. —
(Есть у вас на небесах имущество лучшее и непреходящее) (греч.). 2. Петр. 3,13: καινούς ουρανούς και
γην καινην, έν οίς δικαιοσύνη ένοικεΐ. — ((ожидаем) нового неба и новой земли, на которых обитает
правда) (греч.) — (согласно Cod. Alex., обычно κατοικεί —(поселена, живет, находится) (греч.)). Кро-
ме этого, еще и чудесное место о человеке, Евр. 2, 6-8.
390 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
одновременно высочайший мировой закон. Все голоса, среди которых также и голо-
са греческих поэтов, свидетельствуют о том же самом, что еврейский поэт говорит
со своей точки зрения о Боге: праведность и суд (здесь это то же самое, что рассмо-
трение и справедливый приговор) суть крепость его трона. Следуя этому высше-
му закону, который для каждого принципа хочет сохранить его собственную сферу
действенности, нужно было бы предположить, что первый принцип есть принцип
преимущественно крепости и силы, знаменующий собой начало бытия, что он отча-
сти — ибо повсюду там, где возникает спор, он заканчивается разделением, — что он
отчасти упорствует в отрицании высшего, отчасти же подчиняется ему и позволяет
себя преодолеть. Разделение же невозможно без различия субъектов. Поэтому сле-
довало бы предположить ряд ступеней, на одном конце которых были бы помещены
еще менее всего подверженные материализации субъекты, сами еще словно бы пред-
ставляющие собой принципы и относительно нематериальные сущности, конечно,
с той или иной степенью внутреннего подчинения и, таким образом с разной мерой
славы, присущей каждому, однако же в целом еще светящиеся чистым огнем вну-
тренне несломленной воли, на другом же конце располагались бы те, которые поко-
рились принудительной материализации, в которых сперва исключительный прин-
цип сделался доступным для высшего не только внешне, но и внутренне и в которых
поэтому было бы положено основание к доведению процесса до полного возврата,
до человека. Ранее было показано, что физическая материальность имеет в качестве
своей предпосылки метафизическую*: согласно этой градации, таким образом, ко-
торая мыслится уже в мире идей, определена также и большая или меньшая степень
физической материализации и всего того, что с этим связано, раздельности бытия,
взаимного исключения в пространстве, телесности и т. д. Еще о светилах отмечалось,
что они более всего сохранили свое умопостигаемое отношение**, и кто мог бы все-
цело отрицать, если бы некто утверждал, что некоторая часть этих сущностей пол-
ностью сохранила свое умопостигаемое место, осталась пребывать в статусе одной
лишь метафизической материальности и по сравнению с той частью, что подпала
случайной и преходящей материальности, представляет собой некий род имматери-
ального мира, в котором нет взаимного исключения и который лишь по отношению
к тому, к которому он, уже будучи им исключен, сохраняет свое отношение, выгля-
дит как пребывающий в пространстве, не будучи в нем (как в чувственном) дей-
ствительно, причем также ничто не мешало бы тому, чтобы различия и определения
умопостигаемого мира представлялись человеческому взору как пространственные.
Может быть, это было бы простейшим средством разрешить спор о безграничности
и ограниченности Вселенной, который Кант попытался представить как спор разума
В восемнадцатой лекции.
Там же.
Двадцать первая лекция 391
с самим собой, и равным образом точно такое же противоречие в отношении вре-
мени следует улаживать аналогичным способом? Ибо поскольку прошедшее еще не
становится временем, пока за ним не воспоследовало настоящее, не сможет возник-
нуть никакое время иначе, чем по мере того, как нечто само по себе еще не являюще-
еся временем, но скорее вечностью, полагается начинающимся временем как про-
шедшее, т. е. как время, в результате чего время было бы ограничено не-временем,
как там пространство не-пространством, которое можно было бы назвать небом
в более узком смысле.
Из того, таким образом, что эти сущности едва смогли или еще не смогли отойти
от умопостигаемого мира, легко объясняется то, что служит для иных камнем прет-
кновения, а именно что не эти гордые небесные светила, которые в известном смысле
могли бы мыслить себя возвысившимися надо всем человеческим, являются жили-
щами человека, но низменная земля; ибо верно даже и здесь: смиренным дает он свою
благодать. Бог так почтил человека, что человека земли вполне довольно для него.
Материализация первого принципа, посредством которой он, как мы видели,
становится предметом длительного преодоления, и именно это его поступенное
внутреннее утончение необходимы, если от самого по себе пустого и необитаемо-
го бытия мы должны мыслить переход к конкретному и снабженному качествами
бытию, от него к органическому, от только органического к свободно двигающему-
ся, и от него, наконец, к полностью возвращенному сущему; однако даже и с душе-
полезной точки зрения не рекомендуется предполагать, что повсюду процесс был
приведен к одному и тому же результату, и, следовательно, повсюду должны быть
распространены человеческие либо подобные человеческим существа. Конечно, че-
ловек есть цель, и в этом смысле все совершается ради человека. Последнее долж-
но быть достигнуто, однако это не исключает ничего остального и оставляет про-
странство для его существования; напротив, чем шире основание, над которым оно
возвышается, тем более очевидна его исключительность. Пути творения идут не от
тесного к широкому, но от широкого к тесному. Конечно, мы вправе по мере прибли-
жения к человеческому, т. е. более всего на земле, обнаруживать все больше и больше
свидетельств божественной мудрости и доброты, однако те героические творения,
которые ничего не знают о человеке и самодостаточны в своем величии, ничуть не
менее свидетельствуют о силе и величии Творца, чем эта земля, что дала человеку ме-
сто для жизни. Таким вот образом обстоит дело, следовательно, даже с точки зрения
чистого боголюбия. С эстетической точки зрения, всякому будет позволено среди
гомеровских стихов предпочитать «Одиссею», однако точно так же мы вправе при-
знавать за более величественное и могучее творение «Илиаду».
Мы давно уже привыкли к тому, чтобы мыслить себе нашу планетную систему
по сравнению с неизмеримым целым как не более чем исчезающую точку; это, од-
нако, не помешало тому, чтобы при помощи заключения по аналогии, которое, при
392 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
столь большом несоответствии между «от чего» и «к чему», повсюду считалось весь-
ма рискованным и ненадежным, распространить организацию известной нам систе-
мы на все небо и всю мировую систему, пример чего, в частности, в одном из своих
ранних сочинений подал Кант, о чьей теории неба я уже в 1804 году, вскоре после его
смерти, высказался совершенно подобным же образом*. Тем в большей степени нас
должно радовать расширение средств наблюдения, в результате которого, пусть и
в небольшой степени, было нарушено убийственное для духа и ни к чему не ведущее
монотонное однообразие мировой системы, благодаря открытию двойных звезд, на-
блюдая которые, можно видеть, как вокруг неподвижной центральной звезды дви-
жется другая, не относительно более темная или по своей массе меньшая, но равная
ей (а в некоторых случаях, если я не ошибаюсь, даже и большая), и что в этих, с на-
шей точки зрения удаленных регионах, дистанции, по всей видимости, сокращают-
ся, ибо, согласно Гершелю и Струве, у множества двойных звезд расстояние между
движущейся звездой и центральной едва ли достигает диаметра последней, а в дру-
гих случаях — лишь немногих ее диаметров. А поскольку также и движущаяся звез-
да порой, в свою очередь, распадается на множество, то можно видеть по меньшей
мере, что здесь властвуют обстоятельства, которые значительно отличаются от тех,
что ранее единственно у нас предполагались.
Таким образом, беспредельное в пространстве в любом случае можно будет
преодолеть, а как может быть положен предел материальному универсуму, уже было
показано прежде. Однако сможем ли мы точно так же освободиться от беспредель-
ности времени, от неопределимых, никаким числом не могущих быть выраженными
протяженностей времени, в которых нуждается так называемая палеонтология, для
того чтобы, согласно ее теории, земля от своих наиболее ранних состояний смогла
достичь нынешнего? Как известно, наиболее древнее горное образование не несет
в себе никаких следов органической жизни, следом за ним идут слои с отпечатками
и остатками органических существ, однако каждый более молодой слой приносит
с собой новые формы, причем часть ранее существовавших растений и животных
исчезает, от слоя к слою содержание меняется вплоть до мира нынешнего, которому
суждено было пребывать, но который, однако, содержит иные роды и семейства, не-
жели даже и самый молодой из предшествующих. Если теперь предположить, что
каждое из этих, очевидно отграниченных друг от друга времен имело прохождение
для себя, для себя действительную длительность, то возникает вопрос, какой именно
длительности потребовала вся последовательность ^A + B + C + D + E (пусть бу-
дет позволено обозначить ее так) для своего прохождения. Неудивительно, что нам
Сочинение, вышедшее в журнале, имевшем сравнительно малое распространение, осталось не
слишком широко известным, однако должно найти свое место в одном из моих полных собраний
сочинений.
Двадцать первая лекция 393
приходится слышать о миллионах лет; даже в устах такого человека, как в высшей
степени достопочтенный Букланд, подобные цифровые выражения сделались чем-
то вполне обыденным. Уже сама неопределенность, которая тут неизбежна, долж-
на была показать, что здесь наука пошла ложным путем. Природе (обозначим этим
словом то, что совершает свое движение в этой последовательности) для достиже-
ния одного лишь В, или С, или D мог потребоваться миллион лет, однако почему не
десять, не сто, не тысяча? Ведь одно содержит ровно столько же для себя, сколько
и другое. Также и человеческие дела часто осуществляются в результате последова-
тельности работ, каждая из которых требует собственного времени. Однако здесь
мы имеем дело с идентичным временем; эти времена суть лишь моменты Одного
времени; и напротив, для последовательности различных по своему содержанию
времен, такой, какая предполагается в истории Земли, последовательность совер-
шенно одинаковых моментов, таких как моменты нынешнего времени, где в целом
всегда одно и то же следует за одним и тем же, не может служить мерой. Последова-
тельность А + В....+ Ε не может быть одного рода с последовательностью Ε + Ε + Ε;
нельзя спросить, как много раз необходимо было сложить Ε + Е, прежде чем природа
смогла от А перейти к В, от еще совершенно неорганического времени к начинаю-
щемуся органическому, а от него, от времени самых несовершенных организаций,
до времени наисовершеннейших, до появления человека. Поскольку мы теперь во-
обще ничего не знаем о каком-либо ином времени, кроме того, которое положено
нынешним миром, положенное как Ε + Ε + Ε, то мы наиболее определенным образом
избежим несообразности, если скажем: в действительности, последнее время есть
первое положенное, вслед за которым лишь идут прежние (А.. ..D), ибо они предста-
ют в нем (в Е) лишь как прошедшие, каждое по мере своего предшествования, своей
удаленности от Е.
Если бы на это захотели возразить, что, тем не менее, внутри этого погребенного
и ушедшего мира содержатся неоспоримые свидетельства долгого действительного
присутствия кажущихся теперь ушедшими образований, то я бы ответил: в мире идей
нет ничего неопределенного, в соответствии с возможностью каждому, в зависимости
от занимаемого им в этом мире более высокого или низкого места очерчивается бо-
лее широкий или узкий круг собственного бытия, который находит свое выражение
даже и в явлении, а следовательно, и в том, что положено как прошедшее, поскольку
этот круг принадлежит к самой его сущности, и чья собственная продолжительность,
поскольку она нигде не означена explicite, сохранилась и дана по меньшей мере im-
plicite, например посредством годичных колец, которые (будучи совершенно неза-
метны или очень мало заметны в ранние периоды третичной угольной формации)
могут быть сосчитаны на стволах, каковая продолжительность сама по себе, если
счесть время, потребовавшееся для возрастания и минерализации таких огромных
масс, легко составила бы любое число тысячелетий. Чем ближе к последней системе,
394 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
системе, которой суждено пребывание, тем, если можно так выразиться, более само-
исторической, т.е. способной к собственной, исторической жизни, выглядит каждая
система, и, несмотря на то, что представителям раннего животного мира доступно
лишь неразличенное бытие, бытие в массе, среди представителей позднейшего мож-
но отыскать особи, принадлежащие к тому же виду. Можно определить a priori, как
каждый из них будет выглядеть в явлении, коль скоро он явится, сибирский мамонт,
окруженный застывшим льдом, хищные животные последней, дочеловеческой эпохи,
лишь в пещерах могущие найти для себя надежное укрытие. Ибо естественно, что
каждое [животное] является именно в том виде, в каком оно может предстать в кон-
це определенной ему продолжительности, что все положенное в идее гипотетически
предстанет в наступающей действительности как действительное.
Я знаю, какое, может быть, чрезмерное, требование даже для тех, кто не стра-
шится мыслить, содержится в этом указании. Однако истина никогда не предлагается
человечеству по сходной цене, как полагает большинство, и мы решаемся на работу
мысли не для того, чтобы стать слабыми, но сильными, не для того, чтобы взять на
себя лишь то, что можно схватить руками, одновременно отбросив от себя как слиш-
ком тяжелую ношу для рассудка все удивительное, таинственное и сокрытое. По
меньшей мере, тот, кто верит в такое действительное историческое прохождение,
должен предполагать также и действительные сукцессивные творения. Иные не ус-
матривают здесь никакой трудности, поскольку предметом занято лишь их вообра-
жение, и они всецело ограничиваются лишь областью всеобщего. Если, однако, такой
глубокий исследователь природы, как Кувье, ничего не хочет знать о действительных
сукцессивных творениях и, более того, заявляет об их невозможности, то это можно
вполне принять как знак того, что он в ходе действительного, т. е. принимающего во
внимание определенное и частное, построения столкнулся с материальной невоз-
можностью. Кувье не счел за благо назвать эту невозможность по имени. Однако он
все же предполагает историю в известном смысле, а именно некоторую последова-
тельность только внешних событий. Если среди остатков органических существ
вплоть до самого так называемого Дилувия нет и следа не только самого человека,
но и ни одного из тех видов, которые традиционно ему сопутствовали, то это, по Ку-
вье, не имеет внутреннего основания, сам факт еще не доказывает, что человека
и этих видов в то время не существовало: всякий раз ко времени катастрофы они
находились в иной местности земли, которая ею не была затронута и откуда они
лишь впоследствии распространились по всей земной поверхности*. Таким образом,
Discours sur les révolutions de la surface du globe. — (Трактат о революционных изменениях на
поверхности Земли) (фр.) — р. 90. Там речь идет только о человеке; относительно животных см. уже
приведенную Vie de Geoffroy St. Hilaire, которая ссылается на приписываемую Кувье статью «Nature»
в «Dictionnaire des Sciences naturelles». — (Словарь естественных наук) (φρ.).
Двадцать первая лекция 395
в том, что похороненные в Дилувии животные уже более не существуют, но зато су-
ществуют иные, нет никакого веления разума, но есть лишь простой случай. После
того как таким образом геологические факты утратили всякую ценность для разума,
мало поучительного в том, чтобы слушать, «как часто жизнь на земле бывала разру-
шаема в результате страшных событий, как бесчисленные живые существа станови-
лись жертвами этих катастроф, одни, населявшие сушу, были поглощены наступаю-
щим морем, другие, жившие в воде, в результате подъема морского дна оказывались
выброшены на землю»*. Для таких событий не может быть никаких оправданий, они
бессмысленны и бесцельны, если они не имеют никакого отношения к человеку. Мы
не хотим этой внешней истории, нам довольно внутренней, чьи во многих местах по-
рванные, однако для совместных усилий естествоиспытателя и философа все же по-
нятные листы представляют собой для нас следующие один за другим земные слои.
Естествоиспытатель имеет свои ограниченные цели, и там он может распоряжаться
без помех, также и философу на радость; у философа более общие и высокие интере-
сы, и преследовать их — пусть также без зависти — позволит ему естествоиспыта-
тель. Для того чтобы можно было отсоветовать проявлять интерес к метафизике, не-
обходимо, чтобы все было вполне объяснимо из одной лишь материи, однако уже
в отдельном минерале, например, двойное или тройное прохождение пластин, если
не предполагать ничего кроме материи, совершенно непостижимо. Из одной лишь
материи не может быть выведено то незримое, которое неустанно и как бы не зная
никакого иного принципа, кроме того, чтобы ничто из возможного не осталось нево-
площенным, на место погибших приводит все новые и новые, все более и более по-
добные ныне живущим виды (которые ведь не могли возникнуть ни путем естествен-
ного порождения, ни — что Кувье всегда с похвальной стойкостью отрицал — в ре-
зультате поступенно достигаемых изменений первоначального вида); не как бы Про-
видением, которое в последние периоды предшествующей формации подготавлива-
ет первые последующей, не независимой от внешних условий силой была та, что за-
хоронила доисторических слонов во льдах Сибири. Кувье говорит: для того чтобы
жить, этим гигантским квадрупедам** было необходимо тропическое тепло; для того
чтобы сохраниться невредимо вместе с плотью, кожей и шерстью, а не остаться, как
другие, в виде одного лишь скелета, необходимо было, чтобы в момент их смерти на-
ступил внезапный ледяной холод, т. е. необходимо было внезапное, никакими про-
межуточными ступенями не подготовленное событие . Другие теперь могли бы ска-
зать: такое событие само есть лишь авантюрное, наудачу и из простой необходимости
Discours, р. 11.
Т. е. четвероногим. Слово по-немецки звучит ничуть не более естественно, чем по-русски. — Прим.
ред.
Там же.
396 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
предположенное, в самом себе абсолютно необоснованное. Собственно, однако, тем
самым признается, что они не могут себе помыслить, как этот мамонт мог бы суще-
ствовать в каких-либо иных условиях кроме тех, в которых он находится сейчас, и то
же самое может быть верно относительно других существ, гигантских ящериц, пте-
родактилей и прочих, дошедших до нас либо в виде скелетов, либо окаменелостей,
которым еще в мире идей суждено было стать прошлым и которые имеют для нас
столь чуждый, сказочный и даже призрачный характер. Во всем этом последнем об-
суждении предпосылкой являлся Человек, Один, который был предвидим или пред-
знаем еще в мире идей, Один, к которому направлялся весь ход событий (omnia ex
homine suspensa), Один, от которого ведет начало великий кризис, отделение челове-
ческого от божественного, материального мира от умопостигаемого, человек, кото-
рый хотел принадлежать не Богу, но себе самому (с приходом коего, как принято го-
ворить, прекращается вымирание прежних форм или, как сказали бы мы,
с появлением которого все прежние иерархии и формации, в которых творящая идея
не успела прийти к человеку, положены как прошлое, и лишь та, в которой достигну-
то завершение, вступает в настоящее). Однако, что нам следует думать о его отноше-
нии к человеческому роду в целом, — это большой вопрос, на который нелегко от-
ветить. Ибо мы видим человеческий род отнюдь не как единое целое, но сразу же
поделившимся на две большие массы, а именно таким образом, что кажется, будто
все человеческое пребывает лишь по одну сторону. Мы видим, что одна, а именно
большая часть исключена из всех совместных традиций рода, изгнана из истории,
в постоянной, длящейся с самого начального ее момента, неспособности образовать
собою государства или хотя бы лишь народы или принимать участие в непрестанно
движущейся вперед работе человеческого духа, регулярном и последовательном рас-
ширении границ человеческого знания, далека от всякого, выходящего за пределы
только инстинктивных способностей искусства, а также от всякого участия в религи-
озном процессе, которым охвачено все остальное человечество, столь далека от всего
этого и, даже при самых благоприятных внешних обстоятельствах, настолько отчуж-
дена от самого Бога, что трудно, да, пожалуй, и невозможно, различить здесь ту душу,
что изначально должна была пребывать в соприкосновении с божественным. Ибо
это относится не только к диким американским праплеменам, которые уже упомина-
лись в этой связи в первой части наших чтений; христианский миссионер, которому
в новейшее время удалось продвинуться далее всего за пределы Нила, дойдя до чет-
вертого градуса северной широты, свидетельствует об обнаруженных там чисто не-
гритянских племенах, которые, как он говорит, много тысячелетий подряд безо вся-
ких помех вели свое существование в роскошных тропических джунглях, никогда не
входя в какое бы то ни было соприкосновение с пропагандой веры древних или но-
вых народов Азии или Европы; они (я привожу буквально его слова), несмотря на то,
что окружены так называемыми чудесами природы, несмотря на то, что имеют
Двадцать первая лекция 397
возможность наблюдать солнце, луну и звезды в их гораздо более ослепительном бле-
ске, напрочь лишены какого-либо представления о Боге, и в случае с ними нельзя даже
и с малой долей уверенности сделать вывод о существовании у них хотя бы туманных
первоначальных ощущений, связанных с осознанием Бога. Напротив, другую часть
человеческого рода мы очень рано видим вовлеченной в великие предприятия, на-
чало которым в Моисеевом повествовании полагают слова: «Построим себе башню с
вершиной до самого неба и сделаем себе имя». Таким образом этот род обозначил
себя как род штурмующих небо и одновременно помышляющих о славе и долгой па-
мяти о себе в потомстве; мы рано находим его занятым построением государства,
признающим свое призвание в искусстве и науке и состоящим в близком отношении
к Богу (которого он не может оставить и не перестает искать* и к которому он, одна-
ко, привязан посредством непроизвольных и с необходимостью порождающих себя
представлений), неустанным в своем движении и способным переносить самое тя-
желое страдание и самую глубокую боль, совершенно неведомые тому другому роду,
отголосок молвы о котором мы, похоже, имеем в тех «незапятнанных эфиопах», на
трапезу к коим, согласно Гомеру, будто бы с визитом отправляется Зевс в сопрово-
ждении всего небесного ареопага**; и даже всего лишь патриархом этого готового
к такому дерзновению и к таким лишениям иафетического, прометейского, в этом
отношении даже кавказского рода***, даже всего лишь им, кажется, также мог быть
только Один Человек, благодаря деянию которого была пробита брешь в мире идей,
человек был отделен от Бога****, и для него был открыт мир, в котором он может быть
свободен от Бога и быть для себя.
Этот Один Человек может представлять собой для нас лишь либо то последнее
и высочайшее, к чему поднимается человеческий род, к чему он восходит в своем
прохождении через различные иерархии, или же мы должны будем рассматривать
Ζητειν τον θεόν, ει άρα γε ψηλαφήσειαν αυτόν, ή εύροιεν. — (Дабы они искали Бога, не ущутят ли Его
и не найдут ли) (греч.) — Act. 17, 27.
** Илиада, I, 422.
*** Audax omnia perpeti
Gens humana ruit per vetitum nefas.
Audax Japeti genus,
Ignem fraude mala gentibus intulit.
(Род человеческий, готовый все снести,
Бросается к тому, что не дозволено.
Иафета дерзкое племя обманом
Огонь добыло человечеству) (лат.) Гораций. Кармина, I, Ода III, 25.
У Гесиода:
Και γαρ οτ' έκρίνοντο θεοί θνητόν τ άνθρωπον. — (Тогда разделились (бессмертные) боги и смертные
люди) (греч.) — Очевидно, не может быть объяснено из этого места и явно происходит из другой
взаимосвязи.
398 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
его как начало и первое, от которого человечество нисходит в направлении ниже
стоящих форм и образований благодаря постепенному вырождению и упрощению.
Однако такое нисхождение (мы открыто это признаем) всегда несет в себе для нас
оттенок грусти и уныния, и именно восходящая последовательность есть наиболее
приемлемая и естественная для нашего разума; и если мы оглянемся назад, на ход
ранних, еще дочеловеческих развитии, то мы не сможем найти исключений из того
общего закона, что творение продвигается поступенно от более материального к ду-
ховному, или, как еще принято говорить, от менее совершенного к более совершен-
ному; ибо не будет исключением и противоречием, если творящая деятельность
в первых звеньях более высокой системы по отношению к последним предшествую-
щей, кажется, делает шаг назад, если она от комбинаций, посредством коих возникло
нечто лишь по видимости совершенное, вновь возвращается к простому. Также и
в ином отношении, однако, дочеловеческое содержание творения является образом
и символом для человеческого. Ибо мы наблюдаем в нем не отдельные виды органи-
ческих существ, но сменяющие друг друга и включающие их в себя целые системы,
каждая из которых представляет собой мир для себя и творение для себя. И, таким
образом, мы видим, что каждая из так называемых рас сама содержит внутри себя
все те градации и различия, которым можно было бы дать это имя, а значит, она сама
по себе не есть всего лишь раса или разновидность, но поистине представляет собой
весь человеческий род, — разумеется, в более раннюю эпоху творения.
Возможно, даже не потребовалось бы особого труда, чтобы доказать, что так
называемая черная раса несет внутри себя все градации человеческого рода и что
в ней от ближайшей к животному ступени, собственно негра*, можно указать все
промежуточные звенья, например, монгольский тип, вплоть до кавказской расы. Ибо
известно, насколько большие различия и действительно разные расы можно обнару-
жить между самими чернокожими, если, например, сравнить в том, что касается черт
лица и фигуры, имеющих глубоко черный цвет кожи иалофов или уроженцев Конго,
или фулла с уродливым и обезъяноподобным строением, или в том, что касается ду-
ховных способностей, мандиго или асханти с духовно на самых низших ступенях об-
ретающимися негритянскими племенами по ту сторону Сенегала. В каферцах и абис-
синцах круг совершенной черноты уже перейден, однако ключ свода2 всей формации
находится далеко над ними; среди новейших исследователей уже Денон, ученый,
La plus dégradée des races humaines, celle des Nègres, dont les formes s'approchent le plus de la brute, et
dont l'intelligence ne s'est élevée nulle part au point d'arriver à un gouvernement régulier, ni à la moindre ap-
parence de connaissance suivie, n'a conservé nulle part d'annales, ni de traditions anciennes. — (Самая вы-
рождающаяся из человеческих рас — это негры, внешность коих более всего напоминает звериную,
а мышление настолько не развито, что они не могут утвердить в своей среде хоть сколько-нибудь
законное правительство. У них нет даже признаков последовательного познания, равно как не со-
хранилось ни древних традиций, ни исторических хроник) (фр.) — Cuvier. Discours, p. 140.
Двадцать первая лекция 399
которому можно доверить решающее суждение по такому вопросу, сказал, что в ос-
нове египетского типа, в том виде, в каком он представляется в древних скульптурах и
в своих ныне живущих представителях, сегодняшних коптах, потомках древних егип-
тян, лежит негритянский тип, и последний, собственно, есть лишь карикатура перво-
го. Среди древних до сих пор под сомнением находился Геродот со своим ранее казав-
шимся загадочным высказыванием*; суждение новейших исследователей показывает,
что в основе этого высказывания лежит факт, который хоть и дает повод к дальней-
шим разъяснениям, однако по меньшей мере в общем является верным. И как только
это отношение будет поставлено вне сомнений с физической стороны, ни нравы, ни
обычаи, ни даже религиозные представления египтян не смогут послужить в качестве
отрицания этого родства, согласно которому египтянин относится к этому, по приро-
де, или, что то же самое, по идее, наидревнейшему человеческому роду.
Точно так же и в дочеловеческую эпоху в последних звеньях одной формации
мы видим содержащиеся potentia первые звенья следующей, хотя полной действи-
тельности они достигают уже лишь в этой последней; и подобно тому как природа
прерывается в одной точке, для того чтобы начать все сначала в другой, точно так
же один человеческий род следует за другим, вслед за негроидным типом — мон-
гольский, стоящий к нему ближе всего по строению черепа и физической силе и ко-
торый также и сам в себе не лишен градаций и даже экстрем3, если сравнить людей,
живущих по берегам полярного моря, единственное богатство которых составляет
северный олень, или живущих в неизмеримых степях кумыса племена с обитателя-
ми великого царства на дальнем востоке Азии, которое, имея в своем экономиче-
ском основании земледелие и постоянные жилища, знает искусства, науки и ремес-
ла всех родов и наряду с ними — будто бы от века существующую и пришедшую
с неба — конституцию.
Вслед за монгольским типом идет американский; ибо то, что исконные жители
Америки образуют собой вполне однородный тип, подняли до уровня факта Crania
Americana др. Мортона (собранные из всех областей и всех могильных пещер Перу
и Мексики) — факта, который доказывает, что от Канады вплоть до Огненной Земли,
от Атлантического океана до Тихого господствует один тип строения черепа. И ка-
кое бы множество промежуточных звеньев ни исчезло при этом (как не осталось
никаких иных следов от строителей огромных защитных валов на севере Америки),
заостренное внимание все же сумеет открыть часть градаций, долженствующих ле-
жать посредине между экстремами совершенно уходящих в животный мир, необыч-
ных цветом своей кожи племен (как, например, «отомаков-землеедов» [по берегам]
Ориноко) и древним, перешедшим к формальному государственному устроению
населением Перу и Мексики, тем самым доказав, что также и американский тип яв-
См. лекцию 5.
400 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
ляется целостным и в самом себе завершенным. Можно было бы попытаться в ка-
честве неопровержимого довода против этого сплошного единства американского
типа привести бесчисленное множество языков, которые, как уже отмечалось в пер-
вой части этих докладов, зачастую меняются не от племени к племени, но уже от
одной семьи к другой. Скорее, однако, это явление может служить свидетельством
того, что американскому типу указано вполне правильное место. Это большое ко-
личество языков может указывать лишь на первую, сырую и неудавшуюся попыт-
ку более высокого языкообразования, к которому был призван этот тип, физически
ближе всего стоящий к монголам. В монгольских идиомах, как известно, отдельный
звук проявляет такую самостоятельность, что лишается способности к какой бы то
ни было органической связи, и в известной мере можно сказать, что эти идиомы не
имеют никакой грамматики. В противоположность этому, ближайшая более высо-
кая ступень должна была представлять собой попытку полностью снять всякую са-
мостоятельность элементов, сведя воедино и сплавив между собой различные части
и определения всякой выражающей законченное предложение речи, дав их в Одном
слове. Эта система включения (Einverleibungssysthem), как называет ее, например,
Гумбольдт, составляет, по заверениям некоторых, общий характер весьма многочис-
ленных американских идиом. Однако именно этой первой попыткой грамматическо-
го языкообразования был дан повод к расхождению также и в материальном отно-
шении. Ибо грамматическое есть относительно искусственное и произвольное, и те,
кто больше не понимают друг друга формально, вскоре должны разойтись также и
в материальном отношении и стать друг для друга непонятными.
Не менее, однако, чем американский, также и малайский тип выказывает себя
как единый и однородный благодаря сущностному единству языка и сходству череп-
ного строения, и поэтому Блюменбах, чьи различения и наименования до сих пор
удивительным образом подтверждают свою истинность (ибо мы не хотели бы поте-
рять также и название «кавказский»), — этот великолепный естествоиспытатель был
совершенно прав, когда рассматривал все распространенные по островам Южного
моря племена как по меньшей мере принадлежащие к Одной расе, хотя мы и должны
отвергнуть это слово; ибо по меньшей мере в том смысле, в каком говорят о лоша-
дях арабской, английской и шведской породы4, о чернокожем папуасе и светлокожем
австралийце нельзя сказать, что они принадлежат к Одной расе, хотя они и относят-
ся к Одному роду. Ибо, как если бы природа, которая здесь есть лишь идея, прежде
чем достичь последнего, захотела еще раз повторить все целое, она, с одной сторо-
ны, возвращается к неграм в папуасах и альфуру, а с другой — более светлый род
граничит в физическом и языковом отношении с индусами. Мы уже отмечали: то,
что в последних звеньях предшествующей формации еще не может прийти к акту,
присутствует по меньшей мере в виде потенции. Ибо с недавних пор утверждаемое
родство между малайско-полинезийскими идиомами и индо-германской семьей
Двадцать первая лекция 401
языков вряд ли может быть доказано в большей мере, чем между древнеегипетским
и семитским, о котором, конечно, можно было сказать, что он содержался в нем ро-
tentia. Иначе никак нельзя будет объяснить себе то, что изначально африканский и,
безо всякого сомнения, к черной расе относящийся народ, абиссинцы, по своему язы-
ку принадлежат к семитской семье; абиссинцу, похоже, достаточно соприкосновения
с арабскими племенами, для того чтобы пробудить свою дремлющую языковую спо-
собность к развитию действительного семитского языка, тогда как тот язык, на кото-
ром он действительно говорил когда-то в прошлом, по меньшей мере на сегодняшний
день является для него священным. Смутного понятия о родстве недостаточно для
этого исследования: поразительные результаты, вероятно, можно было бы получить,
если бы также и к языковым семьям можно было применить тот великий закон, на
котором зиждется изначальная связь всего поступенно выстраивающегося. Не все
может быть охвачено теми понятиями, которые предлагают нам одни лишь чувства.
Конечно, без опыта в них, как и в родственных исследованиях, ничего достичь невоз-
можно; кажется излишним стремиться донести это до сознания полуосведомленного
и лишь до некоторой степени понимающего. Учителя подобного рода чаще всего не
замечают того, что отношения в самой действительности таковы, что их можно вы-
сказать лишь с помощью философских понятий; без них вполне можно говорить об
опытных вещах, однако лишь таким образом, как люди могли бы видеть отдельные
кирпичи здания, не имея одновременно представления обо всем здании в целом.
Здесь будет теперь уместно отметить, что столь же мало, как и сами системы,
посредством дегенерации могут быть объяснены отдельные их члены; ибо также
и они (члены формации) несут на себе такую печать первозданности, что ни один
из них никак не может быть выведен от другого. Различия — такие, как между кафе-
рами, абиссинцами и египтянами, — восходят к самому миру идей. Однако как же
мы придем теперь от отдельных, разнящихся типов к великому, Единому человече-
скому роду, идею которого мы никак не можем оставить? Мы до сих пор занимались
различием; как нам теперь подойти к единству? Это единство, с очевидностью, не
может в свою очередь заключаться в роде, а следовательно, оно может быть заключе-
но лишь в индивидууме, в Одном человеке, от которого все роды получат свое имя,
который сам не есть род (разве что впоследствии, через рождение), который по своей
природе есть единственный, как истинный человек, собственно человек, от которого
лишь в свою очередь получают имя человека все те остальные, которые в мире идей
присутствовали лишь в качестве ступеней к нему и которые вошли в явление лишь
после того, как благодаря ему были открыты врата в действительность, который по-
этому также и в древнем повествовании, к коему мы теперь возвращаемся*, не имеет
никакого иного имени, кроме имени человека (haadam с артиклем). Ко всем предше-
Ср. лекцию 7.
402 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
ствующим родам, таким образом, этот человек относится только как акт; будучи во
всем остальном различны и имея иерархию в своей среде, они равны между собой
лишь в своем отношении к Одному; это отношение есть общее для них, и тем самым
обосновывается совершенно иное и более высокое единство человеческого рода,
чем то только физическое, которое принято выводить из утверждаемой безусловной
способности рождения потомства представителями двух взятых произвольно рас,
причем, впрочем, невозможно избегнуть вопроса о том, имел ли наблюдатель воз-
можность проследить связи.мулатов с мулатами и метисов с метисами столь непре-
рывно и на протяжении столь долгого времени, чтобы можно было с уверенностью
утверждать, что они обладают неограниченной способностью воспроизводства, а не
имеют границы, подобной той, что возникает у помесей, таких, например, как овцы
с козой или волка с собакой, где таковая способность простирается самое большее
на несколько поколений*.
Этим единством теперь, однако, непосредственно задано также и единое проис-
хождение человеческого рода. Ибо в отношении действительности все предшеству-
ющие в идее роды зависимы от Одного, который, таким образом, есть сам по себе
действительным быть могущий; с ним и благодаря ему также и они выходят из мира
идей в материальное бытие, каждый на свой лад, на своей ступени и в определенном
ему месте; ибо также и в этом не мог иметь место и распоряжаться простой случай,
но, напротив, даже изначально они удерживались порознь, и римский поэт, ничего
не знавший ни об Америке, ни об Австралии, доказывает присутствие в себе проро-
ческого духа, когда говорит, что божественным произволением несоединимые земли
(dissociabiles terras5), т. е. несоединимые роды, разделены между собой океаном. Ибо,
пусть даже другие ученые смогут заняться этим различением более подробно, чем
это возможно для нас теперь, мы все же хотим здесь отметить один факт, не обой-
дя молчанием явление, которое мыслящие иначе, чем мы, могут объяснять на свой
лад, а именно что оба рода, предположенные нами как выше и ближе к собственно
человеку стоящие, однако именно поэтому уже пропорционально их удаленности от
животного менее самостоятельные, чем негры и монголы, — что именно они, будучи
принуждены к сосуществованию с родом иафетическим, не могут выжить в этом
соседстве и неудержимо устремляются к своей гибели. В отношении исконного на-
селения Америки следует заранее предвидеть, что они рано или поздно исчезнут со-
вершенно, не по причине насилия над ними европейцев, но в результате непрерыв-
ного соприкосновения с чуждым для них родом. Однако и с Сандвичевых островов
приходят похожие известия: постоянно наблюдается феномен высокой смертности
среди коренного населения, начавшейся с прибытием европейцев. Это явление сле-
То, что с дальнейшим воспроизводством по меньшей мере у метисов дело обстоит сходным же
образом, позднее было подтверждено сведущими людьми.
Двадцать первая лекция 403
дует повсюду даже при самом первом соприкосновении, причем вряд ли это может
быть результатом влияния разгульной жизни европейской корабельной команды,
ибо зачастую о ней попросту ничего не успевают узнать. Среди дикарей разражают-
ся кошмарные эпидемии новых, неслыханных болезней, уносящих больше жизней,
чем ранее уносили кровавые и часто жестокие войны, которые им приходилось ве-
сти между собой.
Тот, кто способен хотя бы отчасти представить себе, какие непреодолимые труд-
ности существуют для физического происхождения от Одной человеческой пары
и затем для распространения человеческого рода из Одной местности по всей земле,
и даже зачастую лишь в пределах Одной части света, — я напомню хотя бы весьма
подробные замечания упоминавшегося с должным почтением в первой части этих
докладов Дона Феликса Азары; я напомню также вопрос: какие причины могли быть
достаточно сильны для того, чтобы происходящие из поясов мягкого климата челове-
ческие племена устремились в полярные земли, и более того, для того чтобы в забро-
шенных туда поселенцах выработалась ничем не преодолимая привязанность к такой
неприветливой родине, — тот, кому известна эта трудность, должен был бы, кажется,
приветствовать воззрение, которое смогло бы избавиться от нее, не прегрешив одно-
временно против истин, считающихся более высокими и свято и ревностно оберегае-
мых (с полным правом, ибо без них, как оказалось, нельзя было бы и думать о едином
происхождении человеческого рода). Именно таково воззрение, берущее свое начало
в идеализме. Ибо и так мы имеем Одного первого человека, от которого пошли роды
всех людей по всей земле*, Одного первого человека, «через которого пришли в мир
смерть и грех»**, однако от которого на все роды, в зависимости от их восприимчиво-
сти, распространилась и божественная искра, дух свободы и самоопределения. Ибо
это существенно; что же касается связываемых с этим представлений, в особенности
представления о том, что первый человек имел перед своими глазами совершенно
пустынный и безлюдный мир, который должен был наполниться лишь его собствен-
ным потомством, то с этим представлением, по меньшей мере, расходится Моисее-
во повествование, ибо в нем непосредственные потомки первого человека хотя и не
живут уже в первоначальном месте блаженства, однако все еще поблизости от него
и перед лицом Бога, первый же изгнанный из этого все еще благословенного и ограж-
Деян. 17,26: έπόιησεν έξ ενός — (от одной) (греч.) — (αίματος — (крови) (греч.) — сомнительно, так
как его нет в Cod. Alex.) παν έθνος ανθρώπων κατοικειν έπι παντός προσώπου της γης. — (от одного Он
произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу Земли) (греч.) — В той же взаимосвязи
апостол говорит о предопределенных временах (προτεταγμένοις καιροίς) — (предназначенных сро-
ках) (греч.) — и границах жительства народов и племен.
Δι ενός ανθρώπου ή αμαρτία εις τον κόσμον είσήλθεν. — (Потому как одним человеком грех вошел
в мир) (греч.) — Рим. 5,12. — Δί ανθρώπου — (человеком) (греч.) — (через человека, как в Кор. 15,21)
ό θόνατος — (смерть) (греч.) — 1. Кор. 5, 21.
404 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
денного обиталища и отправляющийся в далекое и беспредельное, боится не того, что
будет там один, но что будет убит кем-нибудь из другого рода .
Уже это повествование, если к тому же принять во внимание, что потомкам Каи-
на приписывается также первое изобретение искусств, а ему самому, после рождения
его первого сына, — основание первого, названного его именем города, позволяет
видеть начало исторической жизни человечества в том, что божественный, проис-
ходящий от первого, самого по себе действительным ставшего человека род вошел
в соприкосновение и смешение с другими, несамостоятельными родами; ни в одном
из них для себя не была заложена необходимость исторического движения, ибо ни
чистый акт, ни только потенция не являются для этого достаточными. По отношению
к первому, собственно человеку, все остальные роды суть лишь материал, конечно,
таким образом, что potentia они могут быть ближе к нему или дальше от него, и лишь
их вершины соприкасаются с ним, причем они, однако, для себя не могли перейти
к духовной деятельности, и равно с тем следствием, что исходящее от высшего рода
воздействие для одной части другого служит к его действительному подъему в боже-
ственное, для другой же — к суду (кризису), к низведению до уровня ниже человече-
ского. Достопримечательным является и может быть принято как свидетельство глу-
бокой древности этого повествования то, каким именно образом опосредуется этот
переход; в духе позднейшей эпохи, к которой многие склонны относить эти самые
ранние дошедшие до нас свидетельства, уже не было надобности представлять себе
смешение божественного рода со в себе только материальным как результат престу-
пления и постигшего этот род раздора, в конце концов приведшего к убийству.
Еще отчетливее выступает противоположность и взаимосвязь между боже-
ственным родом и только естественными родами в более позднем повествовании
о сыновьях божиих и дочерях человеческих, которые соединялись друг с другом
и впервые породили «великанов, знаменитых издревле силой», первых героев исто-
рии. Здесь речь не идет, как иные полагают, о почитателях истинного Бога, но о са-
мобожественном роде, который в соединении с материальным обладает силой исто-
рической инициативы, от которого происходит все, что есть в истории великого,
мощного, божественного не только во внешних деяниях, но и в деяниях духа и по-
знания. Ибо если подобное познается лишь подобным, либо изначально ему подоб-
ным, либо ему уподобившимся, то также и всякое познавание божественного дано
лишь самобожественному в человеке, без того, однако, чтобы в Боге было возможно
лишь бытие, всецело лишенное познания.
Моисеево повествование устанавливает связь между соединением сыновей бо-
жиих с дочерьми человеческими и потопом**, после которого существует лишь Один
* Быт. 4, 14. 16.
Книга Премудрости (10, 3. 4) ставит в причинную связь уже преступление Каина и пришедший
позднее потоп.
Двадцать первая лекция 405
человеческий род, все роды земли и все народы ведут свое происхождение от сыно-
вей единственного Ноя, посредством генеалогии, которая, правда, предлагает уже
иные загадки, например, когда Мицраим (египтянин) и даже Ханаан (финикиец, чье
греческое имя, возможно, указывает уже на отличие в цвете кожи), когда эти двое
называются братьями Хуша (т.е. эфиопского рода) и сыновьями Хама*, чему трудно
найти какое-либо объяснение, если не предположить, что оно должно крыться в пре-
жде скорее намеком обозначенных, нежели развитых, воззрениях; ибо перед нами
лежит еще долгий путь, который не позволяет нам слишком долго задерживаться
на частностях. Однако мы совершенно уверены в том, что эти воззрения еще найдут
достойную оценку и получат возможность гораздо более убедительного построения,
нежели то, которое в данный момент могли предоставить им мы. В высшей степени
примечательным является то, что в соответствии с этой генеалогией самый сильный
род послужил материалом для первых в истории достигших могущества народов.
Ибо «Хуш родил Нимрода, и сей начал быть силен на земле», т.е. он был первым
сильным на земле, и «началом его царства был Вавилон...», и лишь после него назван
семит Ассур (если только имеется в виду именно он) как основатель Ниневии.
Таким образом, в споре с нами трудно будет сослаться на повествование Моисея;
к тому же те естествоиспытатели, которые еще сегодня отстаивают происхождение
человеческого рода от Одной первой пары, менее всего склонны руководствоваться
теологическими, но скорее уж известными филантропическими основаниями, ко-
торые, впрочем, вполне терпимо выглядят в том ложном пылу ревности, который
они обычно возбуждают, будучи сопоставлены с теми ненавистническими обвине-
ниями, что обычно предъявляют им их противники. Поэтому будет лучше, напри-
мер, на тот случай, если нашему различению будет предъявлен упрек в том, что оно
в конечном итоге ведет к научному оправданию рабства, торговли неграми и всех
мерзостей, которые высший род позволяет себе в отношении подчиненных, — будет
лучше, говорю я, вполне открыто признать, что, по нашему убеждению, никоим об-
разом не возможно, чтобы тот дух, что впервые внушил благородному Лас Казасу
мысль использовать в разработке недавно разведанных серебряных и золотых зале-
жей вместо слабого американского племени сильное африканское, был злым, челове-
коненавистническим духом , ибо это была мысль, которая имела своим следствием
не торговлю неграми — ибо несчастными торговали, и самым отвратительным обра-
зом, еще у них на родине, — но их массовое переселение, в котором, вероятно, благо-
* Быт. 10, 6.
Хотя Лас Казас не был автором идеи использовать в разработке залежей негров вместо местных
жителей, он в 1517 г. высказал ее, и с этого момента торговля неграми была поставлена на
систематическую основу. См. Алекс, фон Гумбольдт. Examen critique de l'Histoire de la Géographie du
Nouveau Continent. — (Критический обзор истории географии Нового Континента) (фр.)·
406 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
желательный дух мог усматривать одновременно единственное средство спасти этот
покинутый на произвол судьбы род от ужасающего варварства и множество близких
к погибели душ — от вечной смерти. Ибо также и в животном присутствует самост-
ная воля, желание, с которым оно настаивает на самом себе (на своем собственном
бытии); однако эта воля, как в свое время уже отмечалось, представляет собой всего
лишь возбужденную (ein bloss erregter), относительно самого животного, следователь-
но, случайную, в которой оно не имеет собственно своей самости, она не есть нечто
сверхматериальное, способное пережить материальное бытие животного*. И вполне
можно было бы поставить вопрос о том, можно ли в той слепой ярости, с которой
некоторые негритянские племена рассекают собственную плоть, в безумной и крово-
Судьба душ животных издавна представляла собой для старой церковной теологии, а также для
связанной с ней психологии немалое затруднение. — Один из новейших французских писателей, для
которого тот прием, что нашли здесь в Германии его Études sur le Timée de Platon, может послужить
доказательством того, насколько искренне и без зависти признаются, и даже переоцениваются у нас
любые заслуги иностранцев, считает теперь своим долгом тонко посмеиваться над немецкой фило-
софией в своей Philosophie de la nature spiritualistey высказывая о ней теперь уже свое мнение. Первое
мы способны спокойно стерпеть, второе же, однако, мы могли бы допустить лишь в том случае, если
бы он убедил нас в том, что достиг в собственной философии такой точки зрения, которая бы давала
ему право судить о философии немецкой. Свою точку зрения, по меньшей мере для немцев, он в до-
статочной степени охарактеризовал двумя высказываниями: 1) что первые атомы, тельца неопреде-
лимо малые и абсолютно устойчивые, не имеющие никаких пустот и промежутков, однако вместе
с тем протяженные, могли быть сотворены лишь непосредственно Богом; 2) что Бог души животных,
«которые мыслят, не будучи разумными», может уничтожить лишь так, как он их непосредственно
создал, и что он их действительно уничтожает без особенных раздумий и колебаний. Мы даем по-
нять ученому мужу, что именно во избежание подобных немыслимых вещей и создавалась немецкая
философия. Тому, кто способен переваривать подобные вещи, немцы скажут, что он еще не имеет
потребности в истинной философии и, следовательно, еще не может высказывать суждений о фило-
софии; указанный ему путь состоит в том, чтобы слепо подчиниться и довериться авторитету, и мы
не скрываем того, что в этом отношении еще возлагаем на него большие надежды. — Дабы показать,
что мы судим со знанием дела и в особенности того источника, из которого проистекает подобная
мудрость, мы прилагаем соответствующие места из снабженного всеми необходимыми апробация-
ми церковного учебника, документально и в их первозданом виде и звучании: «In brutis esse animas
spirituales, humanis inferiores, non corruptibiles, sed annihilabiles et a Deo, postquam corruptum fuerit
corpus, annihilandas. — Alii, добавляется безо всякого осуждения, non dubitant dicere, Daemones in-
sidere bruta, operationesque humanis similes exhibere, oui fallendi gratia, donee ad locum infernalis ignis
detorqueantur» . — (В неразумных тварях содержатся души пневматические, более примитивные, чем
у людей, — не подверженные тлению, но уничтожимые и непременно уничтожаемые Богом после
того, как распадается тело. — Другие... не задумываются утверждать, что в животных вселяются
демоны, творящие, во времена обманчивого спокойствия, дела, подобные человеческим, пока не по-
дойдут вплотную к адскому пламени) (лат.) — Мы не оставляем надежды увидеть г. д-ра Мартина
перешедшим к этому последнему мнению в какой-нибудь Philosophie de la Nature — уже более не
прсто spiritualiste, но religiose или catholique, которая, полагаем, будет иметь явные преимущества
перед первой, им ныне принятой.
Двадцать первая лекция 407
жадной жестокости их вождей видеть что-либо иное кроме такой слепо возбужден-
ной воли, а также о том, какую перспективу продления жизни вообще может иметь
подобный дух (скажем, какого-нибудь короля демонов). Чем ниже по иерархической
лестнице и ближе к животному, тем определеннее зависимость таких племен от той
части человечества, которая сама совершила восхождение к духовной жизни. Речь
идет не о том, что есть в них действительно, но о той возможности, которая в них
присутствует. Мог ли бы негр вообще изобрести для себя математическую науку? Тем
не менее мы знаем, что под влиянием европейцев некоторые из этого рода, бесспор-
но, принадлежащие к лучшим племенам, сделались превосходными математиками.
Однако, конечно, все портится под рукой человека, и даже сами институты и уста-
новления, такие как переселение африканского коренного населения в Америку, от-
части обращаются в свою собственную противоположность.
Входить в дальнейшее рассмотрение вопроса о том, что было бы лучше и чело-
вечнее: использовать ли средства великой мировой власти для того, чтобы придать
вывозу негров его истинное значение, или же властно ему воспрепятствовать, тем
самым одновременно дав повод к еще большим жестокостям с той и с другой сторо-
ны, к тому же тем самым отрезав для тысяч, по меньшей мере, по своим задаткам,
человеческих существ единственный путь к спасению, — входить в рассмотрение
этого вопроса, т. е. вообще заниматься его практической и политической сторонами,
не относится ни к нашему ведению, ни к теме нашего чтения.
ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ
Теперь мы вновь возвратимся ко всеобщей взаимосвязи и зададим вопрос: чем
занят дух в мире? Первое есть то, что мы уже сказали однажды в связи с Прометеем:
что он, проникая собой мир, есть познающий дух. Дух как таковой не ранее свободен
и не ранее имеет свою волю, чем та «помеха», что встала на его пути, перестанет быть
для него чем-то чуждым. То, на что прежде всего должно обратиться наше наблюде-
ние, есть именно это познание, относящееся к миру.
Уже весьма многие, в качестве изначально принадлежащего Лейбницу, выдви-
гали постулат о том, что единственный посредник души (т. е. тот, который для нее
опосредует все остальные) есть Бог. То же самое, хоть и в ином выражении, мы ут-
верждали в отношении души, еще пребывающей в ее изначальном отношении и мыс-
лящейся как надмирная; однако в отношении души, выведенной из этого отношения
и вовлеченной в царство физически-материального, мы не смогли бы согласиться
с этим утверждением, которое, возможно, есть всего лишь лишнее доказательство
того, насколько повсеместно в новейшее время «Бог» и «сущее» мыслились как иден-
тичные понятия; ибо в отношении той стороны души, которая обращена к миру, мы,
напротив, сказали бы: единственный непосредственный предмет души есть сущее,
сущее, взятое в том смысле, который в достаточной мере объяснен и установлен всей
последовательностью этих докладов. Ибо все понятие души состоит в том, чтобы
быть — не сущим, но им сущим (вспомните наши объяснения по поводу τί ήν είναι1
Аристотеля); душа есть нечто иное; поэтому, с отлучением от нее сущего она отлу-
чается от самой себя; поэтому мы сказали, что она не может оставить его, до тех пор
покуда сама она Есть. В этом сущем, таким образом, которое она есть, всякая душа
имеет свой непосредственный предмет, т. е. тот, который опосредует для нее все дру-
гие. Внешний предмет, с которым душа вступает в соприкосновение посредством
чувств, вносит изменение в сущее души; поскольку же душа то сущее, которое она
есть, удерживает также и в измененном, восстанавливая его, это — соответственно
предмету измененное — само становится для нее предметным и поднимается для нее
до представления о чуждом и внешнем по отношению к ней. Без такого восстанов-
ления, посредством которого исключается положенное в душе чуждое, невозможно
Двадцать вторая лекция 409
объяснить то, что говорит Аристотель: что в чувственном восприятии чистые обра-
зы вещей содержатся без их материи, образы, которые удерживаются в чувственных
инструментах также и после того, как сами предметы удалены*; еще менее понятно
было бы без этого то, что также говорит Аристотель, а именно что в чувственных
вещах мы видим собственно их умопостигаемое**, т. е. ощущение (восприятие), хотя
и есть ощущение (восприятие) отдельного как такового, например этого человека
(Калия), однако представление при этом не отдельного, но его общего как общего
образа или его φάντασμα2***. К этому у Аристотеля прежде всего примыкает следую-
щее: восприятие для себя соответствует простому оказыванию и мышлению, — какое
значение имеют у него эти выражения, было показано ранее; добавляющееся же чув-
ство приятного и неприятного имеют своим следствием утверждение и отрицание****,
а также суждения***** души животного.
После этого не должно показаться странным, если мы скажем, что душа живот-
ного также выводит заключения; ибо это третье после суждений. Эти три духовных
функции различались еще следующим образом: simplex apprehensio, judicium, dis-
cursus; ныне же говорят: понятие, суждение, вывод. Теперь легко и непосредственно
можно признать, что три класса категорий, которые Кант выдвигает под названиями
* О душе, II, 12 в: ή μεν αϊσθησίς έστι το δεκτικόν των αισθητών ειδών άνευ της ύλης. — (Относительно
любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать фор-
мы ощущаемого без его материи.) — Равным образом III, 2 с добавлением: δίο και απελθόντων τών
αισθητών ενεισιν αί φαντασίαι έν τοις αίσθητηρίοις. — (Поэтому и после удаления воспринимаемых
предметов в органах чувств остаются ощущения и представления об этих предметах) (греч.).
** III, 8: Έν τοις εϊδεδι τοις αίσθητοις τα νοητά έστιν. — (постигаемое умом имеется в чувственно вос-
принимаемых формах) (греч.) — III, 7: τα μέν εϊδη το νοητικόν (της ψυχής, а не ό νους) έν τοις φαντάσμασι
νοεί. — (мыслящее (души, а не nus) мыслит формы в образах) (греч.).
*** Αισθάνεται μέν το καθ' εκαστον, ή δ' αϊσθησίς τών καθόλου, οίον ανθρώπου, άλλ' ού Καλλίου. — (Хотя
воспринимается единичное, но восприятие есть [восприятие] общего, например, человека, а не че-
ловека Калия) (греч.) — Anal Post. II, 19 extr.
То μέν ούν αίσθάνεσθαι ομοιον τω φάναι μόνον και νοείν όταν δέ ηδύ ή λυπηρόν, οίον καταφάσα, διώκει ή
φεύγει (ή ψυχή). — (Чувственное восприятие сходно с простым высказыванием и мышлением. Когда
же оно доставляет удовольствие или неудовольствие, [душа], словно утверждая или отрицая, начи-
нает к чему-то стремиться или чего-то избегать) (греч.) — О душеу III, 7.
III, 2 (р. 52,2 ss.): εκάστη αϊσθησίς του υποκειμένου αισθητού έστιν, υπάρχουσα έν τω αίσθητήριον, και
κρίνει τάς του υποκειμένου αισθητού τάς διαφοράς, οίον λευκόν μέν και μέλαν οψις. — (Каждое чувство
обращено на воспринимаемый предмет, находясь в своем органе как таковом, и распознает различия
в воспринимаемом им предмете, например, зрение — белое и черное) (греч.) — III, 9in.: ή ψυχή κατά
δίο ώρισται δυνάμεις ή τών ζώων, τω τε κριτικω, ο διανοίας έργον εστί (т. е. у человека) και αίσθήσεως, και
ετι τω κινείν κατά τόπον κίνησιν. — Νους κριτικός. — (Душа животных отличается двумя способно-
стями: способностью различения, которая осуществляется размышлением (т. е. у человека) и ощу-
щением, и способностью приводить в пространственное движение. — Ум различающий) (греч.) —
р. 67,12, может разуметься там только о человеке, или это просто удобное выражение, как ό της ψυής
νους — (ум души) (греч.) — (сколь бы резко он ни различал то и другое).
410 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
количества, качества и отношения, соотносятся между собой как эти три функции.
Многое и малое различает также и душа животного в простом восприятии, матема-
тика движется в рамках только понятия; то, что качество подпадает суждению, по-
нятно само собой и не нуждается в упоминании. Далее, однако, можно показать, что
действия животного вполне сообразны тем понятиям, которые опосредуют для рас-
судка заключение; оно видит, например, лишь зеленый цвет корма, однако ничуть
не сомневается в том, что в основе его лежит субстанция; точно так же, до всякого
опыта, оно подыскивает для действия причину. Стоящая в покое лошадь оглядыва-
ется в поисках причины неожиданного шума; пугливая птица, осторожная дичь —
снимается с места и улетает прочь при любом необычном шевелении листвы побли-
зости; не рассудок подсказывает ей это, но душа, которая единственно руководит ею,
и даже в еще большей степени, нежели человеком. Если бы знаменитый Давид Юм
хотя бы раз наблюдал младенца в колыбели, который, еще не имея никакого опыта
и будучи неспособен поднять голову, все же по меньшей мере поворачивает глаза
в ту сторону, откуда доносится незнакомый звук, например, музыкального инстру-
мента, он, безусловно, не стал бы давать своего объяснения возникновения у нас по-
нятия причины: «Два явления, которые мы часто и подолгу наблюдаем следующими
одно за другим, становятся, в конечном итоге, привычны нам как необходимо свя-
занные, а именно мыслятся нами предшествующее как причина, а последующее как
действие». Упомянутый младенец не имел ни времени для того, чтобы привыкнуть
описываемым образом, ни возможности многократно наблюдать два явления, следу-
ющие одно за другим, и совершенно прав был Кант, когда он утверждал, что человек
(а с надлежащим различением он мог бы сказать это также и о животном) приходит
к опыту лишь потому, что для него естественно отыскивать причину там, где он на-
блюдает действие.
Тем самым объяснено и показано на отдельных примерах то, что ранее утверж-
далось в общем плане о ноэтической, интеллективной душе*. Объяснено, по мень-
шей мере, с одной стороны, данное по другому поводу и независимо от Аристоте-
ля изречение: душа не знает, но она есть наука**. Она есть невысказанная, лишь
материально наличествующая, не поднявшаяся до действительности наука. Если
подставить в известном, считающемся аристотелевским, изречении вместо неопре-
деленного выражения «sensus» слово «душа», то оно будет звучать как бесспорная
истина, что в рассудке нет ничего такого, чего не было бы прежде в душе, где из-
вестное лейбницевское ограничение excepto ipso intellectu3 будет совершенно не-
уместным, поскольку, напротив, значение будет таково, что рассудок, будучи взят
В девятнадцатой лекции.
Речь об отношении изобразительных искусств к природе, 1807. Первый том философских сочине-
ний, с. 369.
Двадцать вторая лекция 411
только материально, полностью присутствует еще в душе. Эта лишь сущностная
наука есть неприобретенная, заранее (а priori) наличествующая, которая должна
предшествовать любой приобретенной, т.е. действительной*. Здесь, однако, речь
идет о той науке, которую должен обрести для себя дух, коль скоро перед ним стоит
задача овладения миром. Ибо сам он не имеет науки и, по словам Аристотеля, по-
добен скрижали, на которой в действительности еще ничего не написано. Можно,
правда, так сказать, ежедневно слышать или читать, что Аристотель назвал неиспи-
санной скрижалью душу, тогда как он определенно говорит это о рассудке**. По отно-
шению к душе знание как активное начало есть нечто случайное, лишь присовоку-
пляющееся к ней, равно как, по Аристотелю, даже и сам дух есть также всего лишь
присовокупляющееся. В духе ничто не существует лишь по материи или потенции;
он поэтому не есть наука, но является знающим: однако знающим лишь благодаря
своему отношению к душе.
Это отношение к душе зиждется на том, во-первых: что в душе уже присутству-
ют понятия, свободные от всякой материи, а значит, содержащие только форму,
представления отдельных чувственных вещей, однако без того чтобы эти понятия
были предметными для нее самой; они существуют в ней по своей материи, для не-
коего третьего, как принято говорить, невысказанно и только потенциально; равно
как и Аристотель говорит: душа, конечно, является средоточием понятий, однако не
вся, но лишь интеллективная, и понятия в ней являются не актуальными, но лишь
потенциальными***. До действительности их поднимает лишь дух, в котором, однако,
именно поэтому содержатся не просто понятия отдельных чувственно воспринятых
вещей, но понятия этих понятий****, т.е. те общие понятия, благодаря которым дух
овладевает вещами и познает их; ибо овладевшим вещью можно назвать лишь то, что
выходит за ее рамки и не коалесцирует с нею, но пребывает свободным от нее. Имя,
которым дух обозначает отдельную вещь, например, как дерево, содержит в себе не
только понятие этого дерева, и даже не только понятие всех действительных, но всех
возможных деревьев. Это всеобщее есть чистое произведение самого духа, посколь-
ку он, как сказал еще Анаксагор, для того чтобы все постигать, должен ни с чем не
* πασυ διδασκαλία και πάσα μάθησις διανοητική εκ προϋπαρχούσης γίνεται γνώσεως . — (Всякое обучение
и всякое основанное на размышлении учение исходит из ранее имеющегося знания) (греч.) — Anal
Post I, in.
** О душе, III, 4 (p. 58, 17-20).
Και ευ δη οί λέγοντες, την ψυχήν είναι τόπον ειδών, πλην οτι ούτε ολη, αλλ' ή νοητική, ούτε εντελέχεια,
άλλα δυνάμει τα εϊδη. — (Поэтому правы те, кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с той
оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возмож-
ности) (греч.) — О душе, III, 4.
ή αϊσθησις είδος αισθητών, ό νους δέ εΐδος ειδών. — (Ум — форма форм, ощущение же — форма ощу-
щаемого) (греч.) —III, 8 (р. 62, 14. 15).
412 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
смешиваться и не иметь ничего общего ни с чем иным*, а значит, относиться ко
всему как общее, властвующее одновременно надо всем. Однако то же самое, что
происходит с понятиями, происходит также и с суждениями и заключениями; ибо
мы видели, что душа не просто понимает, но также выносит суждения и выводит
заключения. Также, следовательно, и суждения и заключения, содержащиеся в не-
высказанном виде в душе и всегда относящиеся к отдельному, возводятся до дей-
ствительных общих, например, что не это А, но А вообще имеет своим следствием В.
Во-вторых же следует заметить, что дух осуществляет эти воздействия прежде
всего не посредством особого акта, но посредством одного лишь своего присут-
ствия, одного лишь своего бытия; это не есть случайное и преходящее, это есть пре-
бывающее и независимое от его воли воздействие, которое он оказывает не в силу
некоторого, например, состояния (διάθεσις), но в силу своей природы, подобно тому
как к природе (έξις) света относится его способность приводить к действительности
цвета тел, которые, собственно, существуют лишь potentia; ибо я отношу сюда то, что
Аристотель говорит о действительном рассудке, правда, лишь в общем**. Ибо там, где
мы не можем отличаться от него ничем новым в предмете, нам следует тем более при-
держиваться того метода, который возводит для нас в закон наблюдение переходов
и более формальное различение моментов. Последний шаг, таким образом, привел
нас не далее чем к естественному рассудку и к обще-, т. е. всеобще-понятному позна-
нию вещей. К только естественному рассудку, поскольку дух здесь действует лишь
по своей природе, к общему для всех людей, в каждом предполагаемому познанию,
поскольку здесь еще не действует индивидуальный дух как таковой, а следовательно,
индивидуальность еще не может играть решающей роли. По сравнению с заложен-
ным в душе потенциальным знанием, возникающее здесь должно уже считаться ак-
туальной наукой. Однако к свободно произведенной науке оно вновь относится как
прежде данная (προϋπάρχουσα)4 и потенциальная наука.
Таким образом, после нее и над нею мы поставим приобретенную науку, к ко-
торой причастна воля, что могло бы явствовать хотя бы уже из того, что эта на-
ука обретала вес и дальнейшее расширение лишь по мере того, как возрастали
'ανάγκη άρα, έπει πάντα νοεί, αμιγή εΐναι, ώσπερ φησίν' Αναξαγόρας (ρ. 57, 7 ss.)> και μηδενι μηθέν εχειν
κοινόν — (Ум есть нечто простое, ничему не подверженное и ни с чем не имеющее ничего общего, как
говорит Анаксагор) (греч.) — (58,12). О душе, III, 4.
Και εστίν ό μέν τοιούτος (ό ποιητικός) νους τω πάντα γίγνεσθαι, ό δέ τω πάντα ποιειν, ώς έξις τις, οίον
το φως τρόπον γάρ τίνα και ποιεί τα δυνάμει όντα χρώματα ενεργεία χρώματα. — (Существует, с одной
стороны, такой ум (действенный), который становится всем, с другой — ум, все производящий как
некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, су-
ществующие в возможности) (греч.) — О душе, III, 5. — О различии между διάθεσις — (свойством)
(греч.) — и έξις —(состоянием) (греч.) — сравните Категории, VI. — Метафизика, VIII, 5 (р. 172,
19 SS.), έξις противопоставляется то, что есть παρά φύσιν — (по природе) (греч.).
Двадцать вторая лекция 413
и расширялись человеческие цели, т.е. предметы человеческого воления. Но также
и эта приобретенная наука, имеющая своей предпосылкой естественное знание, бу-
дет иметь отношение лишь к чувственному миру; ибо она будет овладевать лишь
«помехой» (des Dazwischengetretenen), как мы можем сказать это вслед за Аристоте-
лем, лишь дианоэтически: дух будет мыслящим в ней, однако не самим мышлением,
таковым он станет лишь вместе с чистым и абсолютным умопостигаемым; посколь-
ку же в природе нет ничего абсолютного, а все лишь относительно, то также и ари-
стотелевское различение страдательного и действительного рассудка не сможет
представлять собой абсолютно разделяющую противоположность, но будет иметь
ступени и опосредующие звенья. Если мы будем исходить из того рассудка, который
в глубочайшем смысле является страдательным и пребывающим в интеллективной
душе, то по отношению к нему действующий по своей природе рассудок будет пред-
ставлять собою actus; однако, поскольку он действует не свободно и по своей воле
и не осознавая свое действие, но лишь сообразно своей природе, он также пред-
ставляет собой только страдательный рассудок, хотя и более высокой ступени или
потенции, и в свою очередь по отношению к нему рассудок, пробуждающий и сво-
бодно производящий науку, представляет собой actus; однако, поскольку он при-
вязан к естественному и имеет его своей предпосылкой, мы также и его не сможем
считать вполне свободным от претерпевания; и совершенно и только действующим,
творящим сможет быть лишь действительно отделившийся (χωρισθείς5) от всякой
предпосылки, а значит, от всякой материи, рассудок, который, по словам Аристоте-
ля, есть чистым образом он сам*. Однако там, где мы сейчас находимся, он еще не
может обрести свое место; ибо речь здесь идет прежде всего о рассудке, который
подчиняет себе чуждое, помехообразующее, и в силу этого еще связанном с матери-
альным (των συνθέτων6, как это иначе выражено в другом месте**); тем не менее, если,
и не будучи действительно отделен, он по меньшей мере свободен в отношении всего
материального и отделен от него по своей природе (χωριστός7, аристотелевское выра-
жение) и потому способен воспринимать материальное отдельно от всех чувствен-
ных качеств, по одному лишь количеству, т. е. понимать его математически , спосо-
бен не только подниматься от одного лишь явления к самой вещи (к сущности)*
\ ****
См. место в двадцатой лекции.
** Метафизика, XII, 9 (pag. 255, 27).
τα έν αφαιρέσει όντα. — ([формы] вещей отделимы от материи) (греч.) — О душе, III, 4 (р. 58,7), из-
вестное аристотелевское выражение для обозначения математического.
το σαρκί είναι και σάρκα. — (различает ли душа существо плоти и плоть) (греч.) — (также известное
выражение для вышеуказанного различения), άλλω (ή τω άισθητικω) ή τοι χωριστώ κρίνει. — (разны-
ми способностями, или одной и той же, но в разном состоянии) (греч.) — Ibid., р. 58, 5.
414 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
но, поскольку он здесь присутствует как свободно действующий в своей сущности
(чистый акт), также и постигать в мышлении сам себя \
Было весьма важно показать для всех отдельных высказываний Аристотеля
ту взаимосвязь, в которой становится очевидной их истинность. Одно, все же, по-
видимому, все еще требует для себя объяснения; во-первых, то, что Аристотель го-
ворит: что остается лишь определить рассудок по отношению к помехообразующе-
му чужеродному как могучую природу** и, равным образом, что рассудок по своей
способности есть умопостигаемое, в действительности же или по деянию ничто до
тех пор, пока он этого не поймет . Однако что касается первого, то, покуда чуже-
родное не проникнуто рассудком всецело, он поистине относится к нему как толь-
ко сила понимания, подобно тому как свет, если луна преграждает ему путь, также
есть только сила, способная освещать землю, однако поэтому еще не перестающая
быть purus actus, a что же касается второго, то здесь под способностью следует по-
нимать не возможность, которая в акте перестает быть возможностью, но силу, ко-
торая и в акте, и после него не перестает быть силой, как говорит Аристотель, что
рассудок, если он действует свободно и действительно стал знающим, даже и тог-
да есть известным образом сила****, а именно утверждает себя в своем превосходстве
над только случайной действительностью, в соприкосновении с объектом сам не спу-
скается до объекта, в соприкосновении с материальным остается свободен от него как
χωριστόν и остается пребывать над ним как субъект (в ранее объясненном смысле).
Таким образом, здесь везде речь идет не о той возможности, в которой существует,
Και αυτός δέ αυτόν τότε (όταν δύνηται ένεργειν δί αύτοϋ) δύναται νοείν. — (Он способен тогда (когда
способен действовать, опираясь сам на себя) мыслить сам себя) (греч.) — Ibid., 4 (р. 57, 27 coll. 26).
(παρεμφαινόμενον γαρ κωλύει το άλλότριον και άντιφράττει) ώστε μηδ αύτοϋ είναι φύσιν τινά μηδεμίαν
, αλλ' ή ταύτην, οτι δυνατόν. — ((ведь чуждое, являясь рядом с умом, мешает ему и заслоняет его)
Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединен с телом) (греч.) — Ibid., 4 (р. 57,10 ss.).
οτι δυνάμει πως εστί τα νοητά ό νους άλλ' εντελέχεια ουδέν, πριν αν μη νοή. — (в возможности ум неко-
торым образом есть то, что он мыслит, в действительности же нет, пока он не мыслит его) (греч.) —
Ibid., 4 (р. 58,17 ss.).
Ibid., 4: όταν δ ούτως έκαστα γένηται, ώς επιστήμων λέγεται ό κατ' ένέργειαν (τούτο δέ συμβαίνει, όταν
δύνηται ένεργειν δί αύτοϋ), εστί μέν όμόιως και τότε δυνάμει πώς ού μην όμόιως και πριν μαθειν ή εύρείν —
(Когда ум становится каждым мыслимым, в том смысле, в каком говорят о сведущем как о действи-
тельно знающем (а это бывает, когда ум способен действовать опираясь сам на себя), тогда он точно
так же есть некоторым образом в возможности, но не так, как до обучения или приобретения зна-
ния) (греч.) — (здесь он собственно есть сила прежде всякого акта, там — сила, которая превосходит
по длительности акт, существует дольше него). Что касается «становится каждым» в начале этого
места, то это аристотелевский способ выражения, что познающее в познании есть познанное, так,
например, О душе, III, 8 in.: εστί δ ή επιστήμη μέν τα επιστητά πως, ή δ αϊσθησις τα αισθητά — (знание же
есть в некотором смысле то, что познается, а ощущение — то, что ощущается) (греч.) — и вообще
он учит: То αυτό δ εστίν ή κατ' ένέργειαν επιστήμη τω πράγματι. — (Знание в действии тождественно
своему предмету) (греч.) — III. 7 in.
Двадцать вторая лекция 415
например, зерно, могущее при определенных обстоятельствах развиться в расте-
ние, но о той, в которой пребывает тот, кто обладает силой произвести что-либо .
Аристотель многократно повторяет, в каком именно смысле он пользуется словом
«сильный» (maechtig). Тот, кто обладает силой сесть, не всегда будет сидеть, ибо он
обладает также и силой стоять. Сила для одного включает в себя также и силу для
другого. Некто может обладать силой говорить, но при этом не говорить, и силой не
говорить, но тем не менее говорить. Одно, приходя к действительности (εάν ύπαρξη
ή ενέργεια**), не делает невозможным другого, т.е. и тогда сила для одного остается
также и силой для противоположного. По меньшей мере, я не могу иначе понимать
Аристотеля, ибо я никак не могу приписать ему тавтологию, подобную той, что име-
ет у него место согласно другому объяснению***.
Это попутно все, что относится к объяснению одного выражения у Аристотеля.
Последние выкладки, однако же, в общих чертах содержат краткую, но полную тео-
рию естественного познания. Ибо к нему должна быть причислена также и приобре-
тенная наука, поскольку она всецело выводится из него. Человек, коль скоро его дух
не свободен от воспринимающей, выносящей естественные суждения и заключения
души, а значит, существующий не в своем собственном esse****, — естественный чело-
век, как правильно было переведено выражение άνθρωπος ψυχικός8, которым поль-
зуется Новый Завет, — ничего не знает о Боге; если, однако, предположить, что им
откуда-то получено знание о Боге, то он вполне мог бы посредством аналогичного
применения познавательных средств, данных ему для познания естественного, он
мог бы, применяя те же первоначальные знания и тот же способ выведения заклю-
чений, который действителен для чувственного мира, пытаться достигнуть также
и сверхчувственного. Таков в действительности был подход прежней метафизики,
То οικοδομώ έΐναι το δυνατω εΐναί έστιν οίκοδομειν . — (Быть строителем дома — значит быть в со-
стоянии строить дом) (греч.) — Метафизика, IX, 3 (р. 178, 3 ss.).
Метафизика, там же.
"εστί δέ δυνατόν τοΰτο φ, έαν ύπαρξη ή ενέργεια, ού λέγεται έ'χειν την δύναμιν ούθέν εσται αδύνατον
λέγω δ οίον, εί δυνατόν καθήσθαι και ενδέχεται καθήσθαι τούτω, έαν ύπαρξη το καθήσθαι, ούθέν εσται
αδύνατον. — (А может то, для чего не будет ничего невозможного в осуществлении того, для чего,
как утверждают, оно имеет возможность. Я разумею, например, если что-то может сидеть и ему слу-
чается сидеть, то, если оно на самом деле сидит, в этом не будет ничего невозможного) (греч.) —
Ibid., р. 179, 2 ss. Ούθέν — («ничего») (греч.) — в первом предложении, будучи поставлено в таком
общем виде, если не ограничить его посредством ού λέγεται — («как утверждают») (греч.) — и таким
образом мыслить как относящееся к нему, было бы бессмысленным. Второе предложение добав-
лено здесь, поскольку в нем различаются ένδεχόμενον — («случается сидеть») (греч.) — и δυνατόν
καθήσθαι — («может сидеть») (греч.) — Для первого, простой возможности сидеть, необходимо так-
же и сиденье, а равно вертикальное положение, тогда как животное может либо лишь лежать, или
лишь лежать и стоять.
ουκ έστιν όπερ εστίν. — (не есть каков он есть) (греч.).
416 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
или той ее части, что получила название естественной теологии, как это верно и одно-
временно наивно выражает справедливый ценитель как древней, так и критической
философии, достопочтенный Гарве*, говоря: «Вообще для этой метафизики сверх-
чувственный мир хоть и превосходит своим пространством чувственный, однако не
отделен от него никаким иным способом, кроме того, каким невидимая для нас часть
этого чувственного мира отделена от видимой для нас. Путь, по которому я перехо-
жу от знания о нашем земном шаре к знанию Сатурна, есть никакой иной, чем тот,
на котором от виденного, испытанного и познанного мной на этой земле я перехожу
к тому, что предшествовало ей, что будет после нее и что над нею возвышается». Од-
нако Кант провел разделительную черту между тем и другим, вскрыв самообман, ко-
торым тешило себя естественное познание, желая продолжиться в сверхъестествен-
ном, или, как говорит Кант, совершало перелет, становилось трансцендентным. То,
что сказал И. Г. Гаман в отношении Сократа, однако, очевидно, уже ведомый тем, что
было сообщено Кантом, выражает истинный результат критики Канта естествен-
ного познания таким образом, на который вряд ли была способна она сама: «Зерно
нашей естественной мудрости подвержено распаду, оно должно раствориться в не-
знании, с тем чтобы из этой смерти, из этого ничто появился росток жизни и сущ-
ности высшего познания».
В самом начале этих чтений мы избрали эту метафизику в качестве отправной
точки**, однако тут же сказали, что это искусственная, рукотворная дисциплина (dis-
ciplina spuria et factitia). Это могло бы показаться противоречием. Однако это суж-
дение еще не провозглашало метафизику только случайным продуктом. Ибо с точки
зрения естественного познания также и она сама есть естественный продукт, и эта
попытка посредством только естественных способностей: чувств, рассудка, разума
(как способности выводить заключения) — подняться в сферу сверхчувственного
была и еще и по сегодняшний день остается неизбежно первой; и поскольку ни один
учитель философии не может принимать и предполагать того, кого он намерен на-
ставлять в науке разума, иначе, чем стоящим на точке зрения естественного разума,
и, кроме того, поскольку всякое приготовление к истинной науке может состоять
лишь в удалении и устранении неподлинного знания, то естественное введение
в философию, над которым многие ломают свои головы, может состоять не в по-
строении какой-либо истинной теории, например, как, похоже, многие еще склонны
полагать, некой теории познания (словно бы до и вне всякой философии такая те-
ория была возможна), она может состоять лишь в критике этой для естественного
человека единственно возможной науки, и поэтому труд Канта также и с этой своей
стороны (дидактической) будет сохранять непреходящее значение.
См. переведенную им Этику Аристотеля.
В одиннадцатой лекции.
Двадцать вторая лекция 417
Для дальнейшего прохождения предложенная нами теория познания дает сле-
дующее. Я, в котором мы теперь всецело заключены (это единственный принцип
нашего дальнейшего развития), Я, которое присутствует в каждом человеке и на ме-
сте которого каждый может мыслить свое собственное, это Я теперь у нас свободно
противостоит «помехообразующему чуждому», властвуя над ним посредством по-
знания. Воля, которая обладает сама собой, даже если она и находит себя ограни-
ченной в отношении средств (ибо не всякое средство служит всякой цели), все же
зато свободна в отношении самих целей или, поскольку многие из них в свою оче-
редь преследуются лишь в качестве средств, свободна в отношении последней и соб-
ственной цели, которая для того, кто уже владеет самим собой, не может быть ника-
кой иной кроме как поддерживать себя в своем бытии, а поскольку оно, состоя лишь
из страданий и лишений, не могло бы иметь никаких преимуществ перед небытием,
то поддерживать себя в своем благобытии, т. е. в полном наслаждении своим быти-
ем (ибо не стоит труда подробно останавливаться на том, что именно благобытие
есть для него последняя цель). Одновременно мы видим человека в достаточной сте-
пени вооруженного в отношении естественного рассудка, для того чтобы признать
как таковое и различить все, что имеет ближайшее или более удаленное отношение
к последней цели, использовать его сообразно этому воззрению и заставить служить
своей цели, т.е. рассматривать его как ее материю.
При этом, однако, Я тут же встречается с известными ограничениями, о которых
нельзя сразу же сказать, откуда именно они происходят. Непосредственно понятно
лишь то, что они не могут происходить из чувственного мира и равным образом не
могут происходить от Бога; ибо от него Я свободно, по предпосылке; также они не
могут происходить от людей, поскольку они имеют умопостигаемую сторону и пред-
ставляют собой умопостигаемые сущности. Человек, которым мы до сих пор зани-
мались, есть отдельный человек; в качестве отдельного он занимает свое место в чув-
ственном мире; однако мы не можем не предположить, что каждый человек, кроме
места, которое он занимает в чувственном мире, имеет также и собственное место
в умопостигаемом. Человек в качестве возможности, т. е. идеи, заключается в душе,
о которой мы сказали, что она равна всему сущему. Однако не вся эта возможность
исполняется посредством отдельного [человека]. Он, таким образом, оставляет вне
себя, нереализованными, неопределенно большое количество возможностей. Эти
возможности, поскольку во всех присутствует лишь одна идея, имеют между собой
такое отношение, что каждая служит дополнением другой, и таким образом одна
не могла бы существовать без другой, и если бы одна каким-то образом не полу-
чила доступа в бытие, то на него не могла бы претендовать также и ни одна другая
(а значит, также и ни один отдельный, в котором бы осуществлялась эта идея). Это,
следовательно, есть умопостигаемый порядок, который старше действительных лю-
дей и ведет свое происхождение отнюдь не из действительности, однако продолжает
418 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
свое существование также и в действительном, поставляя себя в качестве закона для
сделавшейся самовластной и самоуправной воли, никому не позволяя переходить
меру принадлежащего ему права, и лишь тем самым предоставляет каждому воз-
можность воления. Таким образом, одно и то же притязание заявляется на бытие
и на благобытие; и где вообще существовал бы порядок, и в чем должны были бы
взаимно дополнять друг друга возможности, не будь различий, а следовательно, не-
равенства? Таким образом, в первую очередь спрашивается, какое значение имеет
это неравенство и на чем оно зиждется?
Здесь мы должны еще раз напомнить себе о том, что то, из чего сотворен и взят
человек (аО), равно не одному отдельному роду вещей, но всему сущему, а следова-
тельно, в силу этого содержит в себе все возможные ступени и градации, лишь в эми-
нентной потенциальности, так что, когда дело доходит до осуществления этих воз-
можностей, здесь, как во втором и, безусловно, высшем мире, должны проявиться
все ступени бытия, от самой нижней и до самой высокой, а значит, возникает после-
довательность ступеней, звенья которой имеют различную ценность, в зависимости
от того, ближе или дальше они отстоят от того последнего, что представляет собою
цель. В природе человек считается целью, однако здесь он есть не отдельный чело-
век, но человек в идее, коему всецело соответствует не отдельный [представитель],
но лишь вся совокупность [рода]. Целью, таким образом, может быть лишь она, со-
вокупность, для которой все [отдельные представители] могут обладать не равным,
но лишь более или менее высоким достоинством, в зависимости от того, взят ли
материал для них ближе к центру или дальше от него, т. е. от того, в какой мере в них
живет всеобщее или в какой мере они деятельны лишь для себя, для целей своего ин-
дивидуального поддержания. Возвышается и облагораживается всякий из них в той
мере, в какой он служит всеобщему. Обычный воин, стоя в одном ряду с остальны-
ми, испытывает гордость от этого ощущения сообщества, членом которого он себя
осознает; он служит, маршал властвует, однако также и последний есть всего лишь
средство, а не цель, и в общем можно сказать: тот властвует более всех, кто приносит
наибольшее служение. В естественном ходе вещей ранее жившие служат последую-
щим родам; потомки наслаждаются тенью дерев, которые не без труда были насаж-
дены и взращены их отцами; позднейшее время радуется истине, которая завоевана
предшествующим в боях, трудах и перенесенных горестях. Никто не жалуется на то,
что плоды его труда идут на пользу позднее живущим, и, воистину, не униженным,
но возвышенным смог бы ощущать себя тот, кто имел бы право осознавать себя рож-
денным не для себя самого, но для целого (non sibi sed toti natum se credere mundo).
Можно признать за вполне человеческое чувство желание видеть всех людей
стоящими на одной высоте; однако совершенно напрасными будут труды по устра-
нению тех различий, которые ведут свое происхождение не из мира свободы, но ко-
торые были предзнаемы и предопределены гипотетически самой идеей в умопо-
Двадцать вторая лекция 419
стигаемом мире, по истреблению того неравенства, которое учреждено не людьми,
но которое ведет свое начало от того порядка, что выходит за рамки этого мира,
и следствием этого великого закона всего сущего, согласно которому, как говорит
Аристотель , не только ни одно государство, но и ни одно сообщество вообще не
может состоять из совершенно равных (έξ ομοίων9) [членов], но лишь из существ,
которые по идее, а следовательно, по своей внутренней ценности, отличны друг от
друга (έξ είδει διαφερόντων10), является то, что не может существовать такого по-
рядка возможных или действительных вещей, в котором бы один с самого рождения
не отстоял от другого таким образом, чтобы один властвовал, а другой подчинялся**.
Этот закон, который Аристотель провозгласил как всеобщий, как закон природы,
есть власть, которую каждый ощущает на себе и почитает, даже сам того не желая,
власть, воздающая каждому свое (suum cuique), каждому указывает место, занимать
которое в этом мире есть его прирожденное, естественное право, преступать кото-
рое было бы губительно для него самого и почитать или не почитать которое столь
же мало есть дело произволения кого-либо другого; напротив, ему вменяется при-
знавать каждого на том месте, для которого он предназначен*** и для которого он,
следовательно, является целью, а также как самоцель, а равно признавать для этого
места также и ту волю, в силу которой некто желает самого себя: ему вменяется это,
ибо не от человека происходит этот закон, и человек не освобождается от него, став
независимым от Бога, но, напротив, именно тем, что он встал на сторону противо-
положного {сущего), он подчиняет себя этому закону, который ничего не знающему
о Боге представляется как самостоятельная, сама по себе царствующая, от Бога не-
зависимая и, подобно ему (собственно вместо него), возвышающаяся над человеком
власть, являющаяся источником естественного, «для всех общего права», права,
которое «предшествует действительному сообществу и всяческому договору меж-
ду людьми», не выведенного рассудком и не усмотренного умом, но права, которое
само дает знать о себе каждому, права,
Что ни сегодня, ни вчера, но от начала
У нас заведено, и вряд ли кто назвать сумеет его день и месяц... —
Политика, II, 2. Главы Политики указаны по стоящим на полях силбургского текста римским циф-
рам, которые, по всей видимости, относятся к цвингеровскому изданию.
То γαρ αρχειν και άρχεσθαι ού μόνον των αναγκαίων, άλλα και των, συμφερόντων έστι και ευθύς έκ
γενετής ενια διέστηκε, τα μέν έπί το άρχεσθαι, τα δ' έπι το αρχειν. — (При замещении большей части
государственных должностей между людьми властвующими и подчиненными соблюдается очеред-
ность: и те, и другие совершенно естественно стремятся к равенству и уничтожению всяких разли-
чий) (греч.) — Polit. I, 5. Как говорит здесь Аристотель, это отношение принадлежит благоделающе-
му, и также он говорит: одному полезно быть рабом, другому — господином. Политика, I, 2. Сравн.:
I, 5. — Об изначально органической природе общества ср. 1. Кор. 12. 14.15-26.
--- humana qua parte locatus es in re (disce). — (К кому из людей ты причастен (узнай)) (лат.) —
известное выражение Персия.
420 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
как известно, слова Софокловой Антигоны, которую упоминает также и Аристотель
в том месте, где он говорит о представлении, общем для всего человеческого рода,
представлении о власти, которая до и независимо от всякого договора между людь-
ми определяет правое и неправое в делах человеческих . Эта же самая власть, одна-
ко, в той мере, в какой она являет себя фактически, чествовалась в греческой древ-
ности в пицеДикеу которая, согласно древнему изречению, упоминаемому Платоном
в Законах, всегда является в свите Зевса, о неуязвимости которой трагический хор
напоминает обреченной на смерть Антигоне**, воззвавшей к вечной правде, и внезап-
ное проявление действия которой народное мнение со страхом и удивлением видит
в необычных человеческих судьбах
Именно здесь также и Кант переступает положенную теоретическому разуму
границу; как нравственное существо, человек не освобожден от умопостигаемого
мира, и то, что для него (теоретического) есть лежащее вне его области, не являет-
ся таковым также и для практического разума: разум является теоретическим; ибо
также и он последним своим содержанием имеет чистое умопостигаемое, сущее;
практическим он является, поскольку именно это умопостигаемое полагает себя
в качестве закона для ставшей самопроизвольной и самовластной воли и требует от
нее подчинения. Следовательно, в этом смысле нравственный закон может быть на-
зван также и законом разума; поскольку именно он есть закон, ведущий свое начало
от умопостигаемого порядка и посредством которого умопостигаемое присутствует
Риторика, I, 13: εστί γαρ, ο μαντεύονταί τι πάντες, φύσει κοινόν δίκαιον και άδικον, κ' αν μηδεμία
κοινωνία προς αλλήλους ή, μηδέ συνθήκη, οίον και ή Σοφοκλέους φαίνεται λέγουσα κ. τ. λ. — (Есть нечто
справедливое и несправедливое по природе, общее для всех, признаваемое таковым всеми народа-
ми, если даже между ними нет никакой связи и никакого соглашения относительно этого. Такого
рода справедливое имеет, по-видимому, в виду Антигона, утверждая и т.д.) (греч.) — В ιιαντεύονται
— («признаваемое») (греч.) — лежит причина того, что оно не от мира сего и заключается не
в рассудке.
Упрямо к цели торопясь,
Ты о высокий трон Дике
Споткнулась, девочка!
Демосфен в речи против Аристогитона говорит о Дике: ην ό τάς άγιωτάτας ήμίν τελετάς καταδείξας
Όρφεύς παρά του Διός θρόνου φησι καθημένην. — (та, о которой Орфей, установивший для нас свя-
щенные обряды, вещал, что сидит она у трона Зевса) (греч.) — I, р. 69 (Bekker). Hesiod. Op. et Dies v.
248 (ed. ν. Lennep): Ώ βασιλείς, ύμείς δέ καταφράζεσθαι και αυτοί τήνδε δίκην. — (Сами, цари, поразмыс-
лите вы о возмездии (dike) этом) (греч.) — Sophokles. Oed. Col. V. 1384: Δίκη ξύνεδρος Ζηνός άρχαίοις
νόμοις . — (То на твоем теперь престоле Кара (dike) взамен тебя недвижно восседает) (греч.).
Ср. сохранившуюся в Деяниях (28,4) речь жителей Мальты: ώς δέ είδον κρεμάμενον το θηρίον (την
έχιδναν) έκ της χειρός του Παύλου, ελεγον προς αλλήλους: πάντως φονεύς έστιν ό άνθρωπος ούτος, ον
διασωθέντα έκ της θαλλάσσης ή δίκη ζην ούκ εϊασεν. — (Иноплеменники, когда увидели висящую у него
на руке змею (ехидну), говорили: верно, этот человек — убийца, когда его, спасшегося от моря, суд
(dike) не оставляет жить.) (греч.).
Двадцать вторая лекция 421
также и в мире. Если, однако, в одном из мест своей «Критики практического ра-
зума» Кант говорит об известной [сущности]: «Благодаря ей мы будем осознавать су-
ществование отличной от нас, однако глубоко присутствующей также и в нас самих
сущности» — и после «сущности» в качестве объяснения добавляет: «нравственного
законополагающего разума», то мы, хотя и не можем выступить против этого поло-
жения, если оно имеет целью оспорить утверждение о том, что эта сущность есть Бог
(ибо утверждаемая автономия разума, т. е. независимость нравственного закона от
Бога, есть одна из глубочайших и, что бы ни пытались возражать против этого мел-
кие полуученые, достопочтенных черт в научном и нравственном характере Канта*),
однако мы должны оговориться против того, что эта сущность есть человеческий
рассудок, в пользу чего, по всей видимости, должен свидетельствовать неудачно вы-
бранный термин «автономия»: это не есть человеческий разум, но разум, живущий
в самом сущем, который (конечно, как автономный, т. е. такой, который получает
свой закон не от Бога) подчиняет себе волю; и то, что в теоретическом разуме при-
сутствует лишь как покоящееся (как объект его созерцания), стало по отношению
к воле, которая сама для себя есть цель, практическим, т. е. действенным; также не
к человеческому разуму, но исключительно к воле обращена эта умопостигаемая
власть, и не разумом, но совестью (Gewissen) называется ее сознание, с тем чтобы
выразить таким образом постоянное, вечно возвращающееся этого знания, неуем-
ность и неутомимость той силы, которая действует в ней.
Таким образом (и это есть конечный результат наших последних рассуждений),
действительному или внешнему сообществу между людьми предшествует умопо-
стигаемый порядок; его простое содержание, однако, в мире фактического бытия
утратило бы всяческое значение, если бы вместе с содержанием не совершил переход
также и закон, т. е. если бы последний равным образом не обрел фактического суще-
ствования и не выступил в качестве силы не только в самом человеке, но и вне его,
если бы таким образом в этот мир не вошел облеченный действительной властью
порядок, т. е. такой, в котором имеют место господство и подчинение. Этот внешний,
облеченный насильственной властью, разумный порядок есть государство**, кото-
рое, будучи взято материально, есть всего лишь факт и обладает лишь фактическим
существованием, однако факт, освященный живущим в нем законом, который не
Насколько важным является тот факт, что Кант «секуляризовал» нравственность, покажет даль-
нейшее построение. Один француз с похвалой отзывается о Письмах к провинциалу Паскаля: «Elles
ont beacoup fait, pour séculariser l'honnête, comme Descartes l'esprit philosophique». — (Они весьма по-
служили «секуляризации» честности, как Декарт — секуляризации духа философии) (φρ.).
В государстве κατά τίνα νουν και τάξιν όρθήν, εχουσαν ισχύν. — (счастлива будет жизнь у занятого
деятельностью сообразной с добродетелью) (греч.) — выражения Аристотеля, Никомахова этика,
X, 9 (р. 189, 28). Соответственно последнему, сразу же вслед за этим: δύναμις αναγκαστική — (сила
принуждающая) (греч.).
422 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
принадлежит ни этому миру, ни человеческим существам, но берет свое начало не-
посредственно от умопостигаемого мира*. Закон, сделавшийся фактической силой,
представляет собой ответ на то деяние, посредством коего человек поставил себя
вне разума; он есть разум в истории.
Равным образом этот умопостигаемый порядок никак не зависит от индивидуума и существует
в мире без его воли, и поэтому он является также сам собою себя вводящим, благодаря тому, что его
естественное бытие дано уже в самом первом образовании — семье (отцовская власть).
ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ
Итак, область в которую мы теперь вступаем, есть область практической фи-
лософии, и я нахожусь теперь в той части моего доклада, которая легко могла бы
показаться вызывающей сомнение, уже хотя бы потому, что она касается предмета,
который и безо всякой философии каждому представляется ближайшим и наиваж-
нейшим и о котором поэтому каждый без раздумий приписывает себе право суж-
дения, в особенности, однако, поскольку мало кто сумеет смириться с тем, что этот
предмет, который для столь многих является наивысшим и который, кажется, один
способен заполнить собой все пространство человеческого духа — что, тем не менее,
также и он во взаимосвязи этих чтений лишен права появиться ради себя самого
и требовать к себе соответствующего подхода, ибо, скорее, в нем самом единственно
или преимущественно выделяется нечто, — не удерживающее в нем самом, но вы-
талкивающее за его пределы.
И действительно, мы видим теперь Я, — как отмечено, единственное остающе-
еся, к чему может быть привязано дальнейшее развитие, — мы видим Я вследствие
закона утратившим все то и полностью отошедшим (déchu) от того, чего оно хотело,
от для-себя-бытия, от лишь Самим собой-бытияу от действительно абсолютного, т.е.
свободного от всего бытия, в котором оно не имело бы ничего общего с чем-либо дру-
гим (αμιγές в аристотелевском значении) и являлось бы законом для самого себя, вме-
сто чего оно ощущает теперь себя в объятиях закона, который налагается на него как
нежелательный, в окружении всеобщего и не принадлежащим самому себе, но дру-
гой и чуждой силе, которая не может иметь в Я никакого иного следствия, кроме не-
довольства законом, противления ему и стремления освободиться от закона и иметь
собственную волю. Желания одного идут против другого. 'Αρχόμενος1 желает быть
άρχων2. Такова необходимо другая сторона дела, которая точно так же необходимо
должна быть принята во внимание и познана, как с другой стороны святость закона.
Освобождение от закона сперва могло бы быть только фактическим, простым
преступлением его, которому, поскольку также и в соответствии с законом Я безус-
ловно остается господином своего действия, ничего не противостояло бы, если толь-
ко, в противовес этому миру только фактического бытия, сам закон также не стал бы
424 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
действительной силой, благодаря которой его исполнение гарантировано также и не-
зависимо от воли, внутренне наложенное обязательство выступает как внешняя при-
нуждающая сила (δύναμις αναγκαστική3). Эта произрастающая из только фактического
отречения от закона, пусть и не всегда предотвращающая преступление, однако его
карающая и тем самым его ограничивающая, сама существующая как действительная
власть, сила разума представляет собой, как мы уже ранее видели, государство.
Правда, я не сомневаюсь в том, что именно эта фактическая власть и будет
представлять собою наибольший соблазн, поскольку она заранее подавляет инди-
видуальную свободу, еще до того как та имеет возможность выразиться. Ибо для
большинства представляется очевидным и твердо установленным, а также является
мнением, которое разделяется Кантом, что закон для себя освобождает человека, по-
скольку он, безусловно, может сообразовываться лишь с нравственным существом;
однако, лишь делая при этом каждого ответственным в своей части за осуществле-
ние сообщества, в то время как для последнего в действительности никто не спосо-
бен сделать что бы то ни было; разве что все они желают его, и не просто желают,
но желают всегда и не могут его не желать, а следовательно, отдельный индивиду-
ум не имеет свободы действовать ни в пользу закона, ни против него, если вообще
у всех не отнята возможность действовать против; индивидуум не может действо-
вать в пользу него, ибо тогда он становился бы жертвой своего законопослушания,
и не может действовать против, ибо в этом случае, если бы он знал, что все осталь-
ные позднее поступят с ним так же, его действие было бы бессмысленным. И как мне
трудно соблюдать закон, если все остальные вокруг его не соблюдают, точно так же
я не могу исполнить надлежащего мне, например, вступить во владение чем-либо,
если не все с этим согласны. Таким образом, очевидно, что в силу одного лишь зако-
на человек, напротив, был бы несвободен и что индивидуум вообще свободен только
тогда, когда сообщество уже существует независимо от воли отдельного человека
и предшествует ей. Это фактическое, т.е. независимое от разума, а следовательно,
также и от закона, существование сообщества есть, таким образом, практический
постулат самого разума, предпосылка, без которой закон не имел бы совершенно
никакого отношения к отдельному [индивидууму] как таковому и посредством ко-
торой лишь для него становится возможным вообще какое бы то ни было умона-
строение^. Частенько говорят, что государство, или, как точнее определяет Кант,
юридическое законодательство совершенно безразлично по отношению к умона-
строению: правильнее было бы сказать, что оно рассматривает себя как предпосыл-
ку, без которой умонастроение было бы невозможно, оно не может требовать того,
что становится возможным лишь благодаря ему самому. В этом, а равно в том, что
государство a priori предполагает преступление невозможным и лишь в случае на-
личия очевидных доказательств допускает, что таковое было совершено, оно выка-
зывает верное понимание своего значения, и точно так же отдельный индивидуум,
Двадцать третья лекция 425
если от простой законности тех или иных действий он еще не делает заключения об
умонастроении и никому не вменяет в особенную добродетель, если тот не совер-
шил преступления ни против чужой личности, ни против чужого имущества: точно
так же, говорю я, и отдельный индивидуум являет тем самым осознание истинного
отношения. Ибо в том и состоит первое действие фактического разумного порядка
и далее государства, что с их помощью индивидуум поднимается до личности. До
и вне этого порядка могли существовать индивидуумы, но не было бы личности.
Личность есть субъект, чьи действия допускают привлечение к ответственности
и предполагают вменяемость. Вне фактически существующего, правового порядка,
однако, не существовало бы вменяемости, и отдельный человек не мог бы быть при-
влечен к какой бы то ни было ответственности. Война всех против всех, по мнению
Гоббса, есть естественное, предшествующее государству состояние; для того, чтобы
оно не предшествовало ему в действительности, были приняты специальные меры.
Однако не требуется особенных доказательств тому, что в этом состоянии не мо-
жет существовать ни нравственной свободы, ни вменяемости и ответственности.
В пользу того, что отдельный человек нравственно свободен и является личностью
лишь благодаря государству, свидетельствует оно само в частности тем, что всякий,
кто преступил его закон, по большей части те, кто восстали против него самого и тем
самым поставили себя вне государства, — что все они перестают быть в его глазах
личностями и лишаются всякой возможности осуществлять свою свободу, а порой
и самого существования (в этом мире).
«Человек, становящийся членом государства, жертвует своей естественной
свободой» — так принято говорить; но происходит как раз совершенно обратное,
и лишь в государстве он находит и обретает действительную свободу. Тем самым
одновременно исчезает и еще одна иллюзия; ибо как без участия свободы индивиду-
умы могли бы убедить друг друга заключить добровольное соглашение или договор,
который имел бы своим следствием возникновение государства? Это учение о пер-
воначальном договоре предполагает к тому же и с других сторон слишком большое
количество (в частности, представленных Давидом Юмом) немыслимых моментов,
чтобы человек, обладающий хоть сколько-нибудь проницательным умом, мог стро-
ить на их основании объяснение государства. Тем не менее [иные] находят полез-
ным рассматривать государство таким образом, будто бы оно возникло именно как
результат подобного договора, и, например, не допускать существования какого бы
то ни было правового установления, о котором нельзя было предположить, что оно
найдет себе всеобщее одобрение и равно не допуская вообще возникновения любо-
го нового закона, который не был бы одобрен, как они говорят, сообществом, а по
существу — каждым отдельным его членом. Поскольку же последнее невозможно,
то это прямо ведет к тому установлению, которое, напротив, подчиняет отдельного
индивида гнетущей тирании, воле случайного большинства, деспотизму, который
426 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
плохо замаскирован тем обстоятельством, что отдельный человек объявляется не
связанным обязательством, как ранее, но наделенным правом. Такое государство
они называют разумным государством, причем, однако, под разумом здесь пони-
мается не тот объективный, присущий самим вещам, разум, который требует, на-
пример, естественного неравенства, но, очевидно, разум отдельного [индивидуума],
что, конечно же, вполне отвечает интересам этого последнего. То, что они выводят
государство от этого субъективного, человеческого разума, видно уже из того, что
они полагают себя способными образовывать государства и конституции и для этой
цели даже созывают конституционные и законно-учредительные собрания. Правда,
все попытки до сих пор заканчивались достаточно плохо, и совершенная суетность
всех на протяжении более чем половины столетия предпринятых в этом направле-
нии усилий должна была в конце концов вынудить наиболее решительных всецело
отвергнуть эту мнимую всеобщность, эту видимость разума, провозглашая чистый
и неприкрытый индивидуализм, и его единственное и абсолютное право, с этой це-
лью выйдя за пределы только исторического в область сверхисторическую, снять
все различия, также и те, которые имели для себя санкцию мира идей, такие как
собственность и обладание, благодаря которым лишь человек поднимается к го-
сподству над только материальным, которые, однако, поскольку исключительность
относится к их природе, вводят неравенство — снять их все, в первую же очередь
«всякую власть и насилие», и лишь тем самым теперь, не ожидая Господа, прише-
ствием которого христианство утешает несчастное, обманутое иллюзией, человече-
ство, учредить царство неба на земле .
Разум — да, однако не дурной разум индивидуума, но разум, который есть сама
природа, пребывающее над только видимым и случайным бытием сущее, разум
в этом смысле определяет содержание государства, однако само государство есть не-
что большее, оно есть акт вечного, по отношению к этому фактическому миру дей-
ственного, т. е. сделавшегося именно практическим, разума, акт, который хоть и рас-
познаваем, однако же не исследим, т. е. такой, который не позволяет ввести себя в круг
опыта путем исследования. Государство, таким образом, само обладает лишь факти-
ческим существованием. Однако ни из чего существующего таким образом нельзя
исключить случайность, которая даже в самой природе идет вразрез с вечным по-
рядком, не будучи, однако, способной переломить его, которая, например, пшенич-
ное зерно, нуждающееся для своего полного развития в сильных солнечных лучах,
бросает в тень, куда солнце не достигает, и, напротив, то, которое лучше могло бы
развиваться в тени, подвергает воздействию солнца; случайность, которая подобным
В обладании человек возвышается над только материальным, которое не может быть для себя и,
кажется, существует лишь для того, чтобы быть частью какого-либо иного бытия (вспомните здесь
объяснения по поводу τί ην είναι — (сути бытия) (греч.) — Аристотеля).
Двадцать третья лекция 427
же образом, должно быть, распоряжается также и людьми, с тем чтобы через пре-
одоление случайности могло осуществиться действительное (а не лишь воображае-
мое) вечное предназначение. Поскольку таким образом разум стал действительной
силой, он не может исключать случайности, и это неотделимое от него случайное
есть та цена, которая заплачена за существенное, т. е. за него самого; и таким образом
мало понимания существа дела заключено в таких высказываниях, как известное:
фактическое право должно все более и более уступать место разумному праву, до
тех пор, пока не будет достигнуто чистое разумное право, которое, в том виде как
оно задумано, действительно сделало бы излишними все личности, устранив тем
самым эту занозу в глазу зависти, которая в известные времена распространяется
вплоть даже до тех областей, где ее никто не предполагал обнаружить. Ибо лишь по
отношению к фактическому имеет место также и человеческая сила воли, и та эпоха,
которая смогла бы дойти до полного упразднения и устранения фактического, смог-
ла бы обойтись также и без великий людей, как это было провозвещено для нашей
эпохи ее мнимыми глашатаями; с приходом царства чистого разума наступил бы
рай для всякой посредственности. В мою задачу не входит понравиться какой-либо
из партий наших дней, я вообще иду в данном случае одинокой тропой, которой
суждено становиться все более безлюдной, по мере того как она приближается к та-
ким вещам, о которых сегодня каждый берется судить и спорить — о государстве
и конституции. Предполагать предшествующий всякому человеческому мышлению
акт умопостигаемого мира, руководствуясь одной лишь необходимостью мышления
(т. е. всецело полагаясь на мышление), — этого можно было бы ожидать лишь от тех,
кто проследил весь ход нашего изложения.
Впрочем, именно эта фактическая сторона государства позволяет ожидать, что
этот акт будет иметь также и историческую сторону, благодаря которой он становит-
ся доступен для менее искушенных. Закон общности, как мы видели, есть именно за-
кон для рода. Индивидуум не способен в одиночку служить образованию общности.
Он должен поэтому ожидать и сам настаивать на том, чтобы закон действительно
стал законом для рода, чтобы он стал независимой от индивидуума силой, благодаря
которой каждому отдельному становится возможно выполнять его в своей части.
Ибо даже и пользующийся привилегиями (принадлежащий к άρχουσι5, а их суще-
ствует множество видов, как говорит Аристотель ) не является поэтому свободным
от подчиненных, они также должны быть для него целью, и он несет ответствен-
ность за осуществление сообщества. Вопрос поэтому стоит о том, каким образом
закон может быть уведен от индивидуума, каким образом он может предстать как
возложенный в обязанность роду в целом и тем самым как сила, от индивидуума
"είδη πολλά και αρχόντων και άρχομένω ν εστίν. — (Есть много видов и правителей, и управляемых)
(греч.) — Политика, I, 5 (р. 6, 20).
428 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
не зависящая. Средства для этого заложены уже как раз в том независимо от него
уже положенном, ведущем свое начало от мира идей различии между властвующими
и подвластными, ибо среди них легко может найтись Один, обладающий достаточ-
ной силой для того, чтобы действительно подчинить себе других. Это может про-
изойти не посредством рассуждения или договора, но инстинктивно. Господство
отдельного [индивидуума] сперва над семьей, затем над целым племенем, затем над
множеством племен, в результате чего возникает народ, есть первая и древнейшая,
естественная монархия. Итак, в этих указанных пределах может быть исторически
объяснен и доказан этот акт, посредством которого осуществляется разумный по-
рядок. От этой естественной (несознательной) монархии путь лежит (поскольку та-
ков, видимо, жребий человечества) через противоположность (через республикан-
ские идеи) к самосознающей монархии, имеющей своим основанием принуждение,
а своим продуктом — свободу, а не наоборот, и таким образом отвечающей потреб-
ностям даже самого развитого сообщества. Эта первая монархия еще не может по-
нимать саму себя. Ибо, поскольку государство относится к вещам природным, по-
скольку оно возникает независимо от человеческого разума, то в самом этом уже
будет заключено то, что оно для всех, кого оно в себе объемлет (не исключая даже
и самих власть имущих), начинается слепо, непознанным образом, только фактиче-
ски, рассудок же лишь движется следом, в совершенстве же познанное и само себя
понимающее государство достигается лишь по мере продвижения, причем, следо-
вательно, ранее должны существовать моменты государственной идеи, прежде чем
государство вступит в свое истинное значение. В самой этой последовательности,
однако, не будет властвовать случай. Государство становится идеей, существующей
над идущими одна за другой формами, которые она философски (а priori) в себе со-
держит, так что они выступают не в произвольном порядке, но в предопределенной
последовательности, философское познание которой должно быть делом филосо-
фии и, пожалуй, в особенности философии истории*.
Именно государство, сказали мы, есть то, что дает индивидууму возможность
иметь умонастроение; само же оно не требует его [от индивидуума]. Именно бла-
годаря тому, что государство не требует мировоззрения, но лишь делает его воз-
можным, само же при этом довольствуется внешней справедливостью и берет на
себя заботу о ней, оно освобождает индивидуум и дает ему пространство для добро-
вольных, и лишь поэтому личных, добродетелей, например, некто может быть спра-
ведлив, т. е. не употребляет свое право во вред другим (ακριβοδίκαιος έπι το χείρον6,
как говорит Аристотель**), но лучше сам добровольно терпит то или иное лишение,
Негативной ее стороны; тем самым, однако, еще отнюдь не имеется в виду, что идея совершенного
государства сможет быть когда-либо воплощена в действительности.
Никомахова этика, V, 10 extr.
Двадцать третья лекция 429
даже если закон находился бы на его стороне; или некто может быть храбрым (ибо
хоть Аристотель и упоминает также и храбрость в числе предписанных государ-
ством добродетелей, ибо закон запрещает каждому покинуть свое место в боевом
строю и, выбросив оружие, пуститься в бегство*, однако, храбрость не есть добро-
детель только поля брани, а эта предписываемая храбрость, которая, как у древних
римлян, не предоставляет никакого выбора, кроме как выстоять на поле сражения
или лишиться жизни дома в виде наказания, не является необходимо личной); или
же некто правдив, верен своему обещанию даже там, где он не может быть принуж-
ден к его выполнению, или участлив, благожелателен, любвеобилен: добродетели,
которые не могут быть предписаны и осуществлены одним только разумом, добро-
детели, которые имеют чисто личный характер и которым мы также можем дать
имя общественных, ибо посредством их добровольная и потому высшая общность
возвышается над недобровольной, и такую высшую общность мы будем называть
обществом. Поэтому государство есть носитель общества; ибо если Кант и говорит,
что свобода должна быть принципом всякого принуждения и его условием**, то ис-
тинным все же следует признать прямо противоположное; в противном случае при-
шлось бы сказать, что также и цель может называться принципом и условием, при
котором то, что Есть не ради самого себя, тем не менее Есть. Такого, однако, совсем
не имел в виду Кант; это явствует из того, как он применяет данный принцип. — Го-
сударство должно быть носителем общества: оно может также задерживать и оста-
навливать развитие общества, равно как и наоборот, со стороны общества может
иметь место попытка ослабить государство и подчинить его себе. Отсюда проис-
ходят следующие виды.
Властитель, не предоставляющий места свободным добродетелям, а обществу —
возможности развития, для которого, говоря словами Канта, свобода не является
целью принуждения, — такой властитель есть деспот; и если начало истории и пер-
вых великих царств должно было иметь место на Востоке, если, далее, верно выска-
зывание Аристотеля о том, что азиатские народы по природе своей более склонны
к рабству, нежели европейские***, то отнюдь не случайно первые монархии относи-
лись к деспотическому виду. Столь же мало случайным было, когда обладавшие наи-
более живым и глубоким умом эллины после первого, еще отечественного правле-
ния наследственных царей, через различные промежуточные ступени (среди
которых на краткое время также и самовластно провозглашенные правители), на-
конец, к тому же и после славного завершения персидских войн, благодаря которым
они не только сами защитились от персидского ига, но также и избавили от него
Там же, гл. I.
Метафизические начала и основы учения о праве, с. 242.
*** Политика, III, 14 (р. 86, 22).VII, 7.
430 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
своих соплеменников в Малой Азии, перешли к той форме решительного народо-
правления или демократии, при которой, как можно сказать, государство всецело
побеждено обществом, общество делается носителем (основой) государства, это по-
следнее всецело зависит от общественных флуктуации и по существу и в истинном
рассмотрении столь же мало уже является государством, сколь мало может быть на-
звано им деспотически управляемое царство. Ибо ни деспотическому правителю нет
дела до государства (он ищет лишь своего), ни демократии, где государство есть
лишь инструмент личностей, к чему сводится всякая демократия: и такое равноду-
шие тем неизбежнее, чем больше притягательность таким путем завоеванного и за-
щищенного правления, которая, правда, не может быть особенно велика в крестьян-
ских демократиях, чем в большей мере оно есть лишь награда могучей воли
и большого таланта. Ибо по мере того, как освобождается личность, освобождается
также и талант, и для него во всех направлениях открывается свободный путь раз-
вития, дабы он мог проявить себя не только во главе войска или народных собраний,
но и распространил свою сферу на науки и искусства. Ибо там, где властвует деспо-
тизм, также и истина и красота подчинены непреодолимым границам одного исклю-
чительного типа; там, где общество стало свободным, обе они стремятся к отыска-
нию канона, который будет поднят до уровня закона не предписанием, но всеобщим
свободным согласием. Если в Азии деспотическое правление, а в Афинах неограни-
ченное народовластие не позволяли проявить себя государству как таковому, то, на-
против, радостно возвышающее чувство можно испытывать, наблюдая, как Рим ис-
полняет свое предназначение, состоящее в том, чтобы привести к полному
выражению все величие государства. Ибо нигде еще так не желали государства ради
него самого, как в Риме, где, с одной стороны, все было подчинено ему, даже жрече-
ский сан представлял собой государственную должность, авгур и pontifex maxi-
mus — начальствующие персоны, которыми были облеченные этими должностями
члены Сената, и даже после изгнания царей для известных совершаемых ими цере-
моний необходимо было присутствие rex sacrorum*; с другой стороны, личность —
не та, что выходит за рамки государства, но та, что существует в государстве — сде-
лалась высшей целью законодательства, которое словно бы с необходимостью
начиная с первых начал и до полного выстроения образует собой образцовую для
всех времен форму. В римском существе есть нечто, что не утратилось вместе с из-
гнанием царей, и ошибся бы тот, кто вступившую в действие с этого момента кон-
ституцию захотел бы назвать республиканской: республика была формой, монархи-
ческим же в высшем смысле — дух самого государства; ибо государство не могло
быть желаемо таким, и никогда с тех пор уже не может быть целью, не будучи вместе
Montesquieu. Politique des Romains dans la Religion. — (Монтескье. О политике римлян в области
религии) (фр.) — р. 189. 90.
Двадцать третья лекция 431
с тем движимо и наполнено мыслью об абсолютном и единовластном мировом прав-
лении; и не от внутренних раздоров, от взаимных схваток в борьбе плебеев против
патрициев, которые можно было утихомирить путем уступок, ничего одновременно
не меняя в великом движении самого государства, ни даже под воздействием все бо-
лее нараставшего после пунических побед наплыва общественных пороков, не по
причине участия в науках и искусствах, которыми ранее занимались не свободные
граждане, но лишь вольноотпущенные и в чем одном консервативно настроенные
граждане уже усматривали приближение августовских времен, — не от всего этого
погибла республика, но лишь по причине обретенного ею величия и наконец достиг-
нутой цели*. Ибо то, что Аристотель говорит о лакедемонянах, сказано будто бы
о римлянах: они продолжали существование, покуда вели войну, и погибли оттого,
что не знали, куда можно употребить время праздности ; ибо последнее означает
в понимании Аристотеля не что иное, как то, что государство могло быть для них
лишь целью, но отнюдь еще не средством к достижению иных, более высоких благ.
Стремление к неограниченному господству, не имеющее никакого предмета и удов-
летворяемое вовне, должно было обратиться вовнутрь, назад к своему источнику, на
сам Рим. То, что смогло завоевать мир, оказалось недостаточно сильным, чтобы
управлять им. Подобно тому как мир сделался Одним Царством, также и его влады-
ка должен был стать Одним, более того, он должен был быть лишь богом, принци-
пом, сущим не от мира сего, т. е. не от римского мира. После долгих поисков на ощупь
этого необходимого, однако невозможного для него, римский мир был положен вне
себя. Лишь из этого объясняется, человеческим и естественным образом, то страш-
ное и ужасающее в истории кесарей, добровольное обожествление властителя, с од-
ной стороны, и религиозное неверие даже народа — с другой, самый настоящий ате-
изм, который исповедовали многие римляне, и противостоящая ему склонность
к восточным религиям, в которых было больше тайны и больше единства, обряды
которых чаще всего распространялись в самом городе, куда, как жалуется Тацит***
при упоминании проникшего в Рим христианства, стекается и празднуется все ужа-
сающее и вселяющее страх, отчаяние, которое должно было овладеть даже и самыми
лучшими правителями, в связи с тем, что ни в чем, даже и в их собственной деятель-
ности, нельзя было больше различить ни цели, ни истины, мрачность всего мировоз-
зрения, сквозящая в произведениях какого-нибудь Марка Антония, как, например,
сумасшествие некоего Гелиогабала, который хотел, чтобы сирийский бог, имя кото-
То же самое говорит Монтескье, Grandeur et Décadence des Romains. — (Монтескье. Размышления
о причинах величия и падения римлян) (фр.) — Chap. 6.
Политика, II, 9 (р. 51, 3 ss.): άπόλλυντο άρξαντες δια το μη έπίστασθαι σχολάζειν. — (Погибли, начав
предаваться безделью в отсутствие войн) (греч.).
Анналы, XV, 44.
432 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
рого он носил и за жреца которого он себя выдавал, был бы единственным почитае-
мым в Риме, и не только все, что имелось из святынь в римской религии (огонь Ве-
сты, Палладиум и т.д.), но и все достойное, что содержалось в религиях иудеев,
самаритян и христиан, было бы перенесено в его единственный храм и в нем почи-
талось*; и легко с тем, что он сам взял для себя имя бога, могла быть связана мысль
о том, что, как представляет это Монтескье**, он сам желал сделать себя единствен-
ным богом. — Римляне искали монархии, однако монархии в том смысле, такой мо-
нархии, которая на светском пути не может быть достигнута. Они вышли за пределы
государства и искали мирового царства, которое возможно лишь для христианства.
Поскольку они ощущали эту недостаточность, они становились иррелигиозными.
Они делали попытки с установлением светских монархий, но эти попытки были
тщетными, поскольку здесь необходимо было участие иного принципа. Римское
царство лишь служило и полагало основание другому, истинному мировому цар-
ству***.Константинупрышлосьпровозгласитьнезависимостьрелигииотгосударства****,
и тем самым государство фактически признало свою роль как всего лишь средства.
С приходом христианства оно приобрело иную и более высокую, т. е. лежащую выше
его самого цель. И если впоследствии эта духовная сила пожелала выказать себя как
государственная власть, то это было недоразумением и ошибкой, и, оттого, что она
низвела себя до мирского средства, государство вновь утратило свою (высшую) цель.
Естественно, что по мере того как высшее (то, по отношению к чему государство
должно было выступать как носитель) приходило в упадок, с одной стороны, госу-
дарство вновь переживало всемерный подъем (Людовик XIV), с другой же стороны,
этим в свою очередь был вызван протест против государства, возмущение индиви-
дуального принципа. Реформация же была выражением протеста против ложной
теократии. Это было подлинным историческим деянием немецкого народа. Всякий
знает, благодаря каким именно средствам в отдельных своих частях Реформация по-
терпела неудачу. В этом великом событии нашло свое выражение историческое
Ael. Lamprid. с. З.
** Le. p. 114.
Поздний римлянин говорит:
Atque utinam nunquam Judaea subacta fuisset
Pompeji bellis imperioque Titi!
Latius excitae pestis contagia serpunt
Victoresque suos natio victa premit.
(О, если б Иудея не была никем покорена,
Ни силою Помпея, ни всевластьем Тита!
Змей растревоженной чумы опутал Лациум,
И победителей своих род побежденный топчет) (лат.) — Rutil. Itiner. Lib. I, v. 395.
Сравни Неандер. Всеобщая история христианской религии и церкви, 2-е изд., III, 2-й раздел, с. 25.
Двадцать третья лекция 433
предназначение немцев и их непреходящее призвание, состоящее в том, чтобы над
политическим единством, которое в результате Реформации должно было утратить-
ся, различить иное, более высокое и осуществить его. С разрушением идола немец
принял на себя задачу водрузить на его место истинную теократию, которая не будет
более когортой священников-заместителей, но которая будет представлять собой
господство самого познанного божественного духа.
Однако же вернемся назад к тому, из чего мы исходили. Нам было важно пока-
зать, что государство (правда, не каждое), вместо того чтобы подавлять индивиду-
альную свободу, напротив, делает ее возможной, что именно оно поднимает инди-
видуум до личности. Из этого, однако, не следует, что государство тем самым уже не
воспринимается личностью как гнет: более того, иначе и быть не может; а следова-
тельно, стремление избежать этого гнета является всего лишь естественным, и если
оно предпринимается верным способом, то против него мало что можно возразить.
Даже среди тех, кому доверено высшее руководство и ведение государственных дел,
наимудрейшими всегда считались те, которые полагали себе законом предоставлять
отдельным личностям как можно больше свободы и, напротив, осуществлять при-
стальный надзор во всех общих вопросах, а где надо, применять и карающий меч;
и мудрость наших предшественников смогла образовать внутри государства отдель-
ные автономные круги, внутри которых отдельная личность могла ощущать себя
свободной от государства, и честь, которую предоставляло каждому его сословие
(также крестьянину и ремесленнику), поднимала его над состоянием полной уни-
женности и подчиненности государству.
Иными словами, если стремление обрести независимость от государства пере-
ходит в попытку упразднить само государство в его основе, практически — с по-
мощью государственного переворота, который, будучи намеренным, является пре-
ступлением, с которым едва ли может сравниться какое-либо иное, кроме разве что
убийства собственных родителей (parricidium7); теоретически — с помощью док-
трин, которые имеют целью по возможности сообразовать государство с потребно-
стями и вкусами Я, — всецело против истины; ибо воистину государство отнюдь не
поставлено для того, чтобы потакать Я и служить ему наградой, но, скорее, напротив,
чтобы быть для него наказанием: то, чего оно требует, есть наша обязанность по от-
ношению к нему, т.е., исполняя ее, мы лишь исполняем или выплачиваем свой долг.
Можно сказать: тот умопостигаемый порядок вещей, от коего человек отрекся, он
стал должен государству. Однако уже одно то всеобщее одобрение, которое находят
эти доктрины, и та неодолимость, с которой они распространяются (ибо никто не
мог предполагать, что за них вступится столь огромное количество ученых мужей,
какое явило нам лишь недавно прошедшее время), вынуждают нас признать, что они
имеют своим началом нечто, говорящее в каждом человеке в их пользу и в последней
инстанции могущее представлять собой лишь тот принцип, который, однажды по-
434 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
желав себя самого, теперь желает всецело принадлежать самому себе и, ощущая себя
более могущественным, нежели разум, создает себе также и разум для себя. Это тот
состоящий на службе у Я разум, который для любителей душеполезных речей но-
вейшего времени считается самим разумом и служит предлогом для того, чтобы вы-
водить любые бедствия, также и политического характера, от разума, одновременно
провозглашая, что теперь, т. е. после них, с разумом, наконец, совершенно поконче-
но. Именно этот, как сказано, состоящий на службе у Я разум обеспечивает здесь
преобладание если не чисто теоретического, то практического и одновременно со-
фистического интереса, и он естественным образом может вести лишь к полному са-
мовластию народа, т. е. лишенных какого бы то ни было различия масс, при котором
тогда, поскольку все же невозможно избежать видимости государственного устрой-
ства, народу придется исполнять обе роли, властителя и подданного, как поясняет
Кант: властителя в качестве самого объединенного народа и подданного в качестве
разрозненной массы. Республика, которую Кант неохотно — и это хорошо видно, —
однако в соответствии с единожды принятыми принципами, должен признать как
единственное соответствующее разуму и праву государственное устроение, может
быть поэтому лишь демократической, о которой он, однако, говорит сам: она есть
наиболее сложносоставное, комплексное и, говоря напрямик, наиболее противоре-
чивое из всех государственных устройств*; равным образом Кант вообще, в том, что
касается этих вопросов, весьма отличается от последующих, Фихте и прочих, сво-
им большим практическим пониманием и честностью и прямотой рассуждения —
качествами, лишь следствиями и свидетельствами которых являются те или иные
противоречия, которых не всегда могла избежать его наука о праве.
Мы признали оправданным и необходимым стремление человека к преодолению
гнета государства. Однако это преодоление должно пониматься как внутреннее. Ищи-
те — можем мы сказать, ссылаясь на древнее изречение, — ищите прежде этого вну-
треннего царства, и неизбежный гнет внешнего правопорядка перестанет существо-
вать для вас, и вы перестанете чересчур болезненно ощущать ту «чиновную наглость»,
которую приводит Гамлет в качестве одной из тех невыносимых вещей, что могут сжить
человека со свету. Внутренне выходить за пределы государства есть не только право,
но и обязанность каждого, каждый должен быть примером независимого умонастрое-
ния, которое, став умонастроением целого народа, предоставляет гораздо более силь-
ную защиту от притеснения, чем хваленый идол конституции, которая даже в стране
своего изобретения в некотором отношении стала fable convenue8**. Завидуйте Англии
Метафизические начала и основы науки о праве, с. 198; ср. с. 238.
Именно в Англии близится то время, когда общественно-политические сражения будут проис-
ходить уже не по поводу прав тех или иных замкнутых в себе сословий, но в интересах тех или иных
отдельных личностей и их честолюбивых планов.
Двадцать третья лекция 435
в том, что она имеет конституцию, которая исключительно своему возникновению —
не благодаря договору, но благодаря одному лишь принуждению и силе — обязана той
доле не-разума и даже неразумия (в либеральном смысле), которая до сих пор была
для нее гарантией ее собственной прочности и долговечности, завидуйте Англии в ее
обладании этой конституцией столь же мало, как ее огромным, грубым массам насе-
ления или ее островному положению, которое, с одной стороны, невозможно в других
странах из-за их континентального положения, а с другой — может послужить соблаз-
ном для того или иного не слишком добросовестного правительства вступить в войну
с другими государствами (путем подготовки и поощрения на их территории восстаний,
инструменты которых затем с легкостью оставляются в беде), в войну, на которую те
не в силах ответить, или, по крайней мере, не могут ответить их слабые правительства.
Напротив, лучше давайте назовем вас самих неполитичным народом, ибо большинство
из вас более желают быть управляемыми (хотя и это зачастую не удается вам или уда-
ется скверно), нежели управлять, поскольку вы считаете досуг (σχολή9), предоставляю-
щий свободу духу и душе для занятий иными вещами, за большее счастее, чем ежегодно
возобновляющийся, ведущий лишь к расколам на партии политический спор, к раско-
лам, скверная сторона которых заключается в том, что в результате их даже самый не-
способный может получить имя и значение; давайте откажем вам в политическом духе,
поскольку вы, подобно Аристотелю, считаете, что первое требование, которое должно
выполнить государство, есть предоставление досуга лучшим его представителям, дабы
не только власть имущие, но и не принимающие участия в государственном управле-
нии не находились в недостойном положении*. Наконец, пусть скажет вам учитель
Александра Македонского: возможно и для тех, кто не повелевает землями и морями,
порождать красоту и истину .
Государство есть сам умопостигаемый порядок, сделавшийся действительным
по отношению к действительному миру. Его корень поэтому произрастает в вечно-
сти, и оно есть непреходящее, никогда не упраздняемое и далее неисследимое ос-
нование всей человеческой жизни и всего дальнейшего развития, предварительное
условие, для сохранения которого должны быть употреблены все средства в истин-
ной политике и равным образом в войне, где государство является целью. Ибо по-
Политика, II, 10: όπως oi βέλτιστοι δύνωνται σχολάζειν και μηδέν άσχημονειν μη μόνον άρχοντες άλλα
μηδ' ίδιωτεύοντες. — (Чтобы лучшие могли иметь досуг и ни в чем не вели себя непристойно — не
только правители, но и живущие частной жизнью) (греч.) — Ср.: Политика, VII, 14. 15.
Δυνατόν και μη άρχοντας γης και θαλάττης πράττειν τα καλά. — (Возможно и не повелевающим зем-
лей и морем поступать прекрасно) (греч.) — Никомахова этика, X, 8 (р. 187,13 ss.).
О греческом роде Аристотель говорит, что он есть ενθυμον και διανοιητικόν — (смышленый и рас-
судительный) (греч.) — и потому остался свободным — και δυνάμενον άρχειν πάντω, μιας τυγχάνον
πολιτείας — (и способным править всеми, оказавшись с ними в одном государстве) (греч.) — По-
литика, VII, 7.
436 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
скольку оно является основанием^ оно не есть цель, но вечная, т. е. неупразднимая
и несомненная отправная точка на пути к высшей цели всей духовной жизни. По-
скольку государство не есть предмет, но лишь предпосылка всякого движения впе-
ред, то к нему и нужно относиться соответственным образом; и насколько лучшим
было бы положение, если бы это воззрение было всеобщим и никто не занимался
бы поисками продвижения в самом государстве*. В тем большей степени поэтому
нашим устремлением будет, в том, что касается основания государства, предоста-
вить все права разуму и необходимости, дабы в результате ложной уступчивости
в отношении принципов не пострадали те высшие блага, для которых государство
является предварительным условием. Движущееся вперед развитие идет на пользу
также и ему самому, оно принимает в нем участие, однако не будучи его принципом**.
Само оно есть стабильное (успокоившееся)(Abgethanes), то, что должно пребывать
в покое, что допускает лишь реформу, но никак не революцию, подобно природе, ко-
торая может быть украшена, но никак не обустроена иным образом и которая долж-
на пребывать до тех пор, покуда стоит этот мир. Сделаться неощутимым подобно
тому, как неощутима природа, предоставить индивидууму покой и досуг, быть для
него средством и стимулом к достижению высшей цели — все это входит в обязан-
ности государства; в этом единственно заключается его способность усовершенство-
вания (Perfectibilität). Задача, следовательно, такова: дать индивидууму наибольшую
возможную свободу (автархию), — свободу, т.е. действующую в направлении вы-
хода за пределы государства и как бы по ту сторону государства, однако не в об-
ратном направлении и не в пределах государства. Ибо тем самым происходит пря-
мая противоположность тому, что должно было бы происходить, как показывают
наши конституционные учреждения, ибо государство в этом случае абсорбирует все
и, вместо того чтобы предоставлять индивидууму досуг, напротив, привлекает всех
к своему служению, всех вовлекает в работу, всякого заставляет нести государствен-
ное бремя, тогда как истинная монархия в тех, кому подобает принимать деятельное
Предпосылка не может, в свою очередь, подвергаться сомнению. Она есть погребенное в неиссле-
димом прошлом фактическое, и, как говорит даже сам Кант (с. 27), она в практическом отношении
неисследима. Однако, для того чтобы испортить дело, совсем не обязательно касаться этого послед-
него факта. В достаточной мере губительным является уже само намерение бороться в государстве
со всем действительным, тем более что невозможно заранее предвидеть, где это устремление может
быть приостановлено, тогда как в тот момент, когда это удалось бы, для того чтобы исключить все
эмпирическое, иррациональное, государство пришлось бы распустить, ибо именно в этом эмпи-
рическом оно имеет свою крепость и силу. И действительно, все те, кто попадали на этот пологий
склон, могли остановиться не ранее, чем исключали все нравственные установления — брак, соб-
ственность, обладание.
Поэтому заблуждаются относительно причин революции те, кто полагают, что в ней виновно госу-
дарство, тогда как эти причины связаны с тем, что выходит за пределы государства.
Двадцать третья лекция43 7участие в делах государства, видит не привилегированных, но обязанных, осталь¬
ным же предоставляет возможность свободно пользоваться преимуществами.Как только внешнее, по отношению к действительному миру действительное со¬
общество, государство не может представлять собой цель, равно как именно по этой
же самой причине наисовершенное государство не является целью истории. Совер¬
шенное государство может существовать столь же мало, как (в этом же направлении)
может существовать последний человек. Совершенное государство, правда, имеет
свое место в философии истории, однако лишь на негативной ее стороне*. Было вре¬
мя, когда было естественно и простительно мыслить в качестве цели истории идеал
и искать этот последний в совершенном государстве, в государстве совершенного
права. Однако это вообще есть ложная предпосылка — полагать, что внутри этого
мира существует состояние, которое, если оно есть идеал, с необходимостью должно
было быть также длительным и вечным, в то время как мы видели, что этот мир как
простое состояние не может пребывать; настоящий порядок не есть цель, он суще¬
ствует лишь для того, чтобы быть упраздненным; целью, таким образом, является
не он сам, но тот порядок, которому определено прийти на его место. Даже «огра¬
ниченная» монархия, где государство осознает себя лишь в качестве основы, пусть
даже и является наилучшим возможным учреждением, не есть идеал всецело соот¬
ветствующего разуму государственного устройства**. Если пожелать в этом мире со¬
вершенного государства, то концом такого желания всегда будет апокалиптический
^ u ***
бредовый энтузиазм* Здесь — на этой негативной стороне — разум всего лишь спрашивает: Что содержит в себе идея
государства? Какие возможности? Какую цель? Позитивная сторона есть та, которая включает в себя
божественное провидение как действующее в истории начало.** Впрочем, монархия ограничена уже самим тем фактом, что существуют лишь частичные (partielle)
государства.*** Qualemcunque formam gubernationis animo finxeris, nunquam incommodis et periculis cavebis. — (Ка¬
кую бы форму правления ты ни лелеял в душе — никогда не будешь гарантирован от неудобств и не¬
счастий) (лат.) — Hugo Grotius de Jure B. et P. Lib. II.
ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ*
В отношении высшего развития, таким образом, государство есть лишь осно-
вание, гипотезис, переходный пункт, и также лишь в этом смысле мы и касались
его рассмотрением в этих чтениях. Развивающееся, движущееся вперед заключе-
но в том, что выходит за пределы государства. То же, что выходит за его пределы,
есть индивидуум. Именно с ним, с его внутренним отношением к закону мы и будем
иметь теперь дело. Ибо сколь благотворно извне (со стороны государства) требуе-
мое соблюдение закона (если принять во внимание, сколь мало большинство людей
склонны выполнять свои обязательства), столь же мало оно может быть призна-
но достаточным; ибо сам закон обращен ко внутреннему, а поскольку государство
безразлично по отношению к умонастроению, то всякая проверка на предмет по-
следнего в тем большей мере предоставлена на усмотрение индивидуума. Никто не
является собственностью государства, однако всякий непременно подлежит суду
нравственного закона (Dem Staat ist niemand verfallen, aber dem Moralgesetz unbed-
ingt). Государство есть нечто, с чем можно поладить так или иначе, по отношению
к чему можно быть совершенно пассивным, однако не так с нравственным законом.
Государство, сколь бы могущественным оно ни было, может вести лишь ко внешней,
т. е. также лишь фактической, справедливости; и наоборот, сколь бы бессильным ни
было государство, более того, даже если бы оно полностью себя упразднило, этот
внутренний, записанный на скрижалях сердца закон пребывает неизменным и от-
того еще более непреложным. Внешний (государственный) закон сам по существу
есть лишь следствие этого внутреннего давления и поэтому уже больше не входит
в рассмотрение, коль скоро речь заходит об этом последнем.
Здесь, однако, окончательно выясняется, какую именно судьбу навлекло на себя
Я, отпав от Бога. Будучи спасено от Бога, оно пребывает в плену закона как отличной
Этой лекции, в том виде, в каком она представлена здесь, не существовало в наследии автора. Про-
работанный манускрипт оканчивается обращением к немецкому народу в конце предыдущей лек-
ции. Однако, от указанного места и заканчивая концом этой лекции, вполне хорошо сохранились
на отдельных листках следующие наброски, так что нам нужно было лишь немного упорядочить
их в соответствии с оставленными самим автором замечаниями, чтобы получилась данная лекция.
Двадцать четвертая лекция 439
от Бога силы*; оно не может выйти за его пределы, ибо всецело подчинено ему, и так-
же оно не может этой власти воспротивиться, ибо закон словно бы вткан и втравлен
в его собственное существо. Столь же мало Я может, пребывая под властью закона,
наслаждаться и радоваться самому себе. Неприятие закона и внутреннее противле-
ние ему есть его первое и естественное ощущение, тем более естественное, чем бо-
лее жестоким и немилосердным представляется ему сам закон**. Ибо все всеобщее
и безличное может быть только жестким — как разумная сила, столь мало знающая
о личности, что не способна ради нее ни на йоту уступки, и даже в том случае, если
все ее требования полностью удовлетворены, не выказывает за это никакой благо-
дарности (даже если и все исполнено, вы всего лишь никчемные рабы). Даже и ис-
полнение повелений было бы для Я не столь болезненно чувствительным, если бы
только они исходили от личности, но быть простертым ниц перед властью безлич-
ной невыносимо для него. Оно, желающее принадлежать себе самому, видит себя под
властью всеобщего***.
Но даже если это противление будет побеждено, — противление, которое, как
уже намекалось, в еще большей мере относится к форме, нежели к содержанию
(к форме, поскольку речь идет о повелении, тогда как Я хочет быть совершенно
свободным), или даже если человек с помощью лучшего в себе (с помощью умопо-
стигаемой, пусть даже и положенной в потенциальности, стороны своего существа)
обретет благорасположение к закону, то в результате этого отнюдь еще не наступит
Совершенно неверно представлять себе нравственный закон, в свою очередь, как божественный,
или даже примешивать Бога в естественное право. Бог, напротив, скрыт благодаря закону и должен
оставаться в стороне, с тем чтобы таким образом обеспечивалось верховенство закона. Если поже-
лать все подчинить религии, то не существует более вообще никакой рациональной нравственности
и никакого правового учения; это было бы так, как если бы некто вообще захотел отрицать науку
о разуме. Конечно, если бы не стало Бога, не было бы также и разума (разум не был бы силой). От-
сюда, однако, еще нельзя делать тот вывод, что нравственный закон имеет для нас значение лишь как
божественный закон (и, таким образом, нравственность всецело сводилась к теологии).
«Потому человек тем более враждебен ему, чем более он требует от него верности», — говорит
Лютер в предисловии к Посланию к Римлянам.
Эта безличность закона является причиной его несовершенства, которое для Я есть сам закон,
но которое, однако, пытаются отрицать, представляя его сразу же как божественный. Как безлич-
ный и всеобщий, закон: 1) заботится лишь об общем и ничего не дает индивидууму. Правда, он об-
ращается к индивидууму, однако намерение его направлено не на отдельного человека, но на род;
2) закон не говорит, что необходимо делать, и таким образом является только негативным (каковым
он, по сути, является уже на основании пункта 1); 3) мораль не имеет никакой цели, так как, даже
если мною исполнено все, ничего не достигнуто. — Закон поэтому есть всего лишь нечто побочное
(ό νόμος παρειςήλθε — (Закон же пришел после) (греч.) — Рим. 5,20), имеет свое завершение в другом
и заканчивает свое существование в этой несовершенной форме с его наступлением (τέλος του νόμου
Χριστός) (Конец Закона — Христос) (греч.), — Кант не признает несовершенства закона и, тем са-
мым, лишает себя пути к своей цели. Здесь его покидает его критическое чутье.
440 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
мир*; более того, как раз тогда он узнает, что закон служит причиной его смерти,
так как он не может его исполнять, ибо ему недостает умонастроения**, которого не
в силах предоставить закон. Закон не способен дать ему такое сердце, которое было
бы сообразно самому закону, «равно» ему***, но напротив, он еще более умножает
силу греха и, вместо того чтобы устранить неравенство между собой и человеком,
достигает того, что оно проявляется все более и во все больших областях, настоль-
ко, что под конец всякое нравственное деяние представляется как греховное и вся
жизнь как наказуемая. Хотя добровольные добродетели и украшают и облагоражи-
вают жизнь, однако в основе продолжает пребывать закон, не допускающий для че-
ловека никакой радости от своего существования. Опыты, которые Я претерпевает
в борьбе с законом, скорее, таковы, что оно чем далее, тем больше ощущает на себе
гнет закона как непреодолимый для себя, т. е. как своего рода проклятие, и, таким
образом, будучи всецело угнетенным, начинает осознавать ничтожность, никчем-
ность всего своего бытия****.
Однако именно здесь, где цель закона, отрицание Я, уже почти что достигну-
та, наступает поворотный момент. А именно, для Я существует возможность если
и не упразднить себя в своем внебожественном и бедственном состоянии, то все же
оставить себя в этом состоянии как действующее, уйти вглубь себя, предаться своей
самости. Поступая так, Я не имеет никакого иного намерения, кроме как уйти от
бедственности деяния, убежать от натиска закона в созерцательную жизнь; к чему
оно склоняется самою своей совестью, поскольку именно совесть (потенциальный
Бог) есть то, что отговаривает его от желания себя самого. Этим шагом от деятель-
ной жизни к созерцательной оно, тем самым, переходит на сторону Бога: не зная
о Боге, оно ищет божественной жизни в этом небожественном мире, а поскольку
этот поиск осуществляется в оставлении самости, благодаря которой оно отдели-
лось от Бога, оно вновь приходит к соприкосновению с божественным. Дух, кото-
рый удаляется вглубь самого себя, дает пространство душе, душа же по своей при-
роде есть то, что может соприкасаться с Богом. То, что выходит здесь на передний
план, есть собственно θείον в своей природе*****, однако он осуществляется не в роде,
О неравной борьбе стремящегося к благу с превосходящей силой плоти ср.: Рим. 7.
Морали в кантовском смысле — из одного лишь простого почитания — не существует; для этого
необходимо, как говорит в другом месте Лютер, «добрая воля сердца». Самоуважение (Selbstachtung)
предохраняет нас от несчастия, но однако и не делает нас счастливыми. Это признает и сам Кант,
допуская блаженство как нечто чуждое, приходящее со стороны.
«Однако такого сердца не даст никто, ибо Дух Божий, он делает человека равным закону, так что
он обретает стремление к закону».
Сравните места о жалкой человеческой доле у греческих поэтов, Илиада, XVII, 446; Одиссея, XVIII,
130; Oed. Col, V. 1225: μη φϋναιτόν άπαντα νικά λόγον — (Высший дар — нерожденным быть) (греч.) —
(не родиться есть лучшее).
То βέλτιστον έν ψυχή. — (лучшее в душе) (греч.) — Государство, VII, 532 с.
Двадцать четвертая лекция 441
но лишь в индивидууме*. Эта способность духа удаляться вглубь самого себя выка-
зывает себя как заложенная в нем потенция обращения назад к Богу, которая таким
образом сохранила в себе то действующее начало, когда оно отвратилось от Бога; то,
что здесь выступает на передний план, есть сущность а0, после того как случайное
(отпадшее от Бога) в нем сломлено и приведено к ничто. Вступление Я в созерца-
тельную жизнь становится, таким образом, вновь-нахождением Бога (вновь объек-
тивацией для него), правда, как мы увидим, Бога лишь как идеи.
Это вновь-обретение Бога, однако, имеет различные ступени, которые следует
рассматривать как равное количество стадий возвращения к Богу. Первая есть та, где
Я пытается осуществить акт самозабвения, отрицания самого себя; эта ступень вы-
ражается в том мистическом веровании, смысл которого наиболее отчетливым обра-
зом выражен у Фенелона** и которое состоит в том, что человек пытается по возмож-
ности свести к ничто (но не уничтожить) себя и всякое иное связанное с ним только
случайное бытие. Вторая ступень есть искусство, благодаря которому Я уподобляет-
ся божественному (όμοίωσις1), пытается породить божественную личность и, таким
образом, дойти до нее самой, искусство, приводящее в восторг, когда дух становится
душой (в совершенно бескорыстном творении), что происходит лишь с художника-
ми высшего рода, помимо их собственной воли и осознания, но благодаря истинному
предназначению их природы* . Вслед за искусством, в качестве третьей ступени, идет
созерцательная наука. В ней Я возвышается над практическим и только естественным
Род имеет лишь непрямое отношение к Богу, а именно лишь в законе, где для него Бог существует
потенциально, заключенным в нем, и лишь индивидуум имеет прямое отношение к Богу, лишь он
способен его искать и воспринять его в откровении.
Фенелон в своей Démonstration de l'Existence de Dieu — (Доказательство бытия Бога) (φρ.) — выражает
это отречение от самости словами nous désapproprier notre volonté (отречься от нашей собственной
воли) и описывает это мистическое верование словами: «Nous avons rien à nous que notre volonté, tout
le reste n'est pas à vous. La maladie enlève la santé et la vie: les richesses — les talents de l'esprit dépendent du
corps. L'unique chose, qui est véritablement à vous, c'est votre volonté. Aussi est-ce elle, dont Dieu est jaloux. Car
il nous l'a donnée non afin que nous la gardions et que nous en demeurions propriétaires; mais afin que nous
la lui rendions toute entière, telle que nous lavons reçue et sans en rien retenir. Quiconque réserve le moindre
désir ou la moindre repugnance en propriété, fait un larcin à Dieu. — Combien d'âmes propriétaires d'elles-
mêmes?» — (У нас нет ничего кроме нашей воли, все прочее — не ваше. Болезнь отбирает здоровье
и жизнь: богатства, умственные способности зависят от тела. Единственное, чем вы действительно
обладаете, — это ваша воля. И не есть ли она то, чем дорожит Бог. Ибо он дал нам ее не затем, чтобы
мы сохранили ее и продолжали обладать ею, но чтобы мы вернули ее ему в целости, такой, какой мы
ее получили, ничего от нее не отняв. Любой, кто сохранит в себе малейшее желание или малейшее не-
желание, — украдет у Бога. Сколько душ обладают самими собой?) (фр.) — Фенелон даже называет это
самоотречение entière indifférence même pour le salut. — (полным безразличием даже к спасению) (φρ.).
Об указании искусству места в рациональной философии ср.: Аристотель. Никомахова этика,
VI, 4.
442 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
(дианоэтическим) знанием*, соприкасаясь с ради-самого-себя сущим, άυτη τη ψυχή,
άυτω τω νω2 **. Дух, который погружается в самого себя, оставляя практическое, при-
ходит здесь к чистому θέα, где он непосредственно соприкасается с умопостигаемым,
и таким образом νους имеет то же отношение к умопостигаемому, что и чувства к чув-
ственному (το νοείν ώσπερ το αίσθάνεσθαι3)***. Дух, пытаясь сделаться потенциальным,
хоть и исполняет в этом смысле страдательную роль, однако вместе с тем вполне об-
ладает собой и вновь приходит к лицезреющей Бога (теоретической) жизни, которая
изначально была предназначением аО и которую теперь дух, по прошествии всего
своего пути, рассматривает как наивысшую цель.
Это, таким образом, есть то, чего может достичь Я, пытающееся избавиться от
бремени несчастья и достичь блаженства в своем мире****; оно, кажется, действитель-
но удовлетворено тем, что оно имеет благодаря созерцанию; ибо оно теперь через
познание вновь обрело некогда утраченного Бога, и в этом Боге оно обладает идеа-
лом, благодаря которому оно способно подняться над собой, освободиться от себя.
Однако к этому Богу оно имеет лишь идеальное отношение; оно также и не может
стоять к нему в каком-либо ином. Ибо созерцательная наука ведет лишь к тому Богу,
который представляет собой конец, а потому не может быть действительным, лишь
к тому, что по своей сущности есть Бог, но не к актуальному Богу*****. Возле этого только
Здесь Nus является на своей высшей ступени как пробуждающий науку и как свободно ее по-
рождающий; Следует отметить, что сама рациональная философия в качестве созерцательной науки
выступает здесь как момент развития.
Это тот νους, который вновь освобождает душу в высшей науке, поднимает ее из потенции, в кото-
рой он ее положил, и с нею освобожденной (αύτη τη ψυχή) познает вечное.
*** О душе, m, 4.
Как для нас искусство и наука представляют собой ступени блаженства (правда, как мы увидим да-
лее, лишь негативного), точно так же для грека поэзия (Гомер) и изобразительные искусства (Фидий)
являются освобождающими от законодательного государства и законодательной религии. — Что для
нас есть духовное наитие в душе, то же для Аристотеля есть άθανατίζειν — (стремление к бессмертию)
(греч.): Никомахова этика, X, 7; также сравн. всю седьмую главу, в которой созерцательная жизнь
описывается как божественная. Равным образом следует отметить место у Платона, Теэтет, 176а:
διό και πειρασθαι χρή ένθένδε (άπό της θνητηςφύσεως) έκεΐσε φεύγειν οτι τάχιστα: φυγή δέ όμόιωσις τω θεω
κατά το δυνατόν. — (Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда (от смертной
природы) туда. Бегство — это посильное уподобление Богу) (греч.) — Ср. Филеб, 62.
Здесь одновременно также и исторически находится та точка, до которой смогла дойти древняя
философия, а именно до Бога как конечной причины, до А0 в его чистом самобытии. Ранее уже
проводилось различение между «бытием сущим» («das Seiende sein») и божественным самобытием
(«Selbstsein Gottes»). Посредством исключения из сущего, А0 в рациональной философии полагается
в чистом самобытии. В этом состоянии выделенности он, как мы находим его у Аристотеля, суще-
ствует как только εαυτού έχον — (самодостаточное) (греч.), — как застывшее, всегда равное себе,
пассивное, αίτιον τέλικον, ού ποιητικον — (причина высшая, не действенная) (греч.) — или, как он
назван в Никомаховой Этике, X, 8: του πράττειν αφαιρούμενος, ετι δέ μάλλον του ποιείν — (лишенный
Двадцать четвертая лекция 443
идеального Бога Я смогло бы успокоиться лишь, может быть, в том случае, если бы
могло раз и навсегда остановиться на созерцательной жизни. Однако именно это-то
и невозможно. Невозможно осуществить отказ от действия; действие необходимо.
Как только, однако, деятельная жизнь вновь вступает в силу и действительность
возможности действовать, еще же больше — творить) (греч.), — тот, кто движет всем, однако лишь
как цель, так что сам при этом не движется (ό πάντα κινών ώς τέλος , αυτός ακίνητος) — (движущий
всем как цель движения, сам же неподвижный) (греч.) — не будучи способен действовать вовне, он
мыслит и созерцает всегда лишь себя самого, являясь νοήσεως νοησις — (мышлением мышления)
(греч.) — что, правда, в высшей степени отличается от мышления о мышлении, за которое его столь
часто выдавали. Бог — в этом, собственно, состоит значение выражения — лишь бесконечный, т. е.
вновь и вновь мыслящий себя (и вне себя не имеющий никакого ограничивающего предмета) акт
мышления. Ср.: Ethic. Eudem., VII, 12: ού γαρ ούτω ό θεός εύ έχει, άλλα βέλτιον ή ώστε άλλο τι νοείν παρ'
αυτόν. — (и не так счастливо божество, но еще лучше: не мыслит что-либо вне себя) (греч.) — Какие
именно трудности испытывает Аристотель, пытаясь дать ближайшее определение этого самосозер-
цания Бога, можно видеть в Magna Moral. И, 15. Подобное же затруднение ощутимо в Никомаховой
этике, VII, 14 (Ethic. Eudem., VI, 14).
Бог, таким образом, здесь, как это выразила немецкая философия, есть сущий, пребывающий, не
способный более отойти от себя субъект-объект. Те, кто повсюду усматривает в философии один
лишь произвол, видимо, ничего не знают о том, как совершенно разным индивидуумам в совершен-
но разные времена и в совершенно разных формах все же приходили на ум одни и те же понятия, ко-
торые, таким образом, выказывают свою необходимость; ибо те, кто нашел ту философию, в которой
Бог останавливается и застывает в форме субъекта-объекта, в то время знали об Аристотеле гораздо
меньше, нежели им обычно приписывают. Если для последнего Бог есть лишь конец и άπρακτος τάς
εξω πράξεις — (прекращение дел внешних) (греч.), — то, следовательно, Бог для него есть не больше,
чем если бы он был только понятием. Даже несмотря на то, что у Аристотеля это последнее названо
существующим, оно словно бы не существует, поскольку ничего не может делать, и с ним самим,
в свой черед, ничего нельзя предпринять. Можно было бы счесть непостижимым, каким образом
можно было не заметить негативного всего этого определения у Аристотеля и равным образом во
всей новейшей философии. В качестве хоть и обладающего собой, однако неспособного уйти от себя,
он есть лишь по своей сущности, лишь идеальным образом дух, однако было бы злоупотреблением
говорить здесь об абсолютном духе.
Если Бог в своем самобытии у Аристотеля есть самим собой обладающее (έχον έαυτοϋ), то для Плато-
на он в этом обособлении есть ради самого себя вожделенное, причем несправедливы по отношению
к Платону те, кто полагают, что он говорит здесь лишь об идее блага. Оно, напротив, есть для него το
αγαθόν, само благо (это ясно разумеется в έπέκεινα της ουσίας — (по ту сторону бытия) (греч.) [Госу-
дарство, VI, 509b] и становится очевидным из удивленного ответа собеседника), — правда, в идее,
лишь как помысел, однако все же само благо, как это можно сказать о Боге в конце рациональной
философии. Ср.: Государство, VII, 518с, а также ранее 517b: εν τω γνωστω (не εν τω νοητω) τελευτέια ή
του άγαθοϋ ιδέα και μόγις όράσθαι. — (В том, что познаваемо (не «мыслимо») идея блага — это предел,
и она с трудом различима) (греч.) — То, что Платон говорит также и об идее блага, вполне естествен-
но (напр., Государство, VI, 505а), однако το αγαθόν (αυτό το αγαθόν) — (благо (собственно благо))
(греч.) — означает для него лишь ιδέα του άγαθοϋ — (идея блага) (греч.) — по отношению к отдель-
ным αγαθά — (благам) (греч.) — как μετέχοντα του άγαθοϋ (причастным к благому) (греч.) (см. Аристо-
тель. Et. Eudem. перед пятой главой), либо ιδέα для него есть всего лишь ό τοΰ άγαθοϋ εκγονος — (по-
рождение благого) (греч.) — (VI, 508b), как явствует из всей взаимосвязи.
444 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
заявляет свои права, также и идеальный (пассивный) Бог становится уже более не
достаточен, и возвращается прежнее состояние отчаяния. Ибо разногласие до сих
пор не устранено. Поэтому спрашивается, какие еще дальнейшие возможности со-
храняются для Я и в какую сторону ему следует обратиться?
Между тем, однако, здесь уже достигнут пусть и не конец всего развития, однако
же цель данной науки, науки чистого разума, и нам следует сперва остановиться на
этом рубеже, прежде чем двинуться далее.
Задача науки разума состояла в том, чтобы получить принцип (А0) в его для-
себя-бытии и свободным от сущего, получить его как принцип, т. е. как последний
и наивысший предмет (το μάλιστα έπιστητόν4). Теперь нами это достигнуто. Ибо дело
заключалось лишь в том, что Я объяснялось как не-принцип, подчиняя себя Богу
(которого оно, правда, одновременно должно было познавать). Как только это про-
изошло, именно тем самым А0 осталось стоять в качестве собственного, единствен-
ного и истинного принципа, и именно в полном обособлении; ибо в нем оно было
положено уже в тот момент, когда Я поднялось и сделалось началом внебожествен-
ного, т.е. исключающего Бога, мира*. Точно так же, однако, как самостный принцип
уступает место единственно истинной, наука уступает место второй, той, о которой
мы ранее сказали, что она есть та, ради которой ведутся поиски принципа, собствен-
но взыскуемая. Первая предстает теперь в действительности как то, что она есть,
как занятая поиском принципа философия. Как таковая она теперь хоть и не есть
последняя и наивысшая, однако она остается всеобщей (универсальной) наукой, на-
укой всех наук, поскольку она занята поиском объекта как для всех особых наук,
так и для наивысшей науки. Ибо, как Вы, наверное, помните, первая наука (ή πρώτη
επιστήμη) возникла благодаря тому, что мы заставили прийти к действительности
только возможные принципы. В результате такого проявления они стали причинами
разделенного на части, как и они сами, иерархически ступенеобразного бытия, по-
следовательности предметов, каждый из которых сам может стать объектом науки.
Тем самым этой последовательностью был задан ряд особых наук, ведущих свое на-
чало от этой одной, по праву носящей имя науки наук. Таким образом, она есть также
родительница той самой науки, которая исходит из принципа и выводит из него все
остальное и которая занимается этим высшим предметом, который в завершении
первой науки остается стоять в качестве задачи, сама теперь являясь особой наукой,
не той самой наукой, но одной из наук, как и все прочие. Не будь у философии осо-
бого предмета, она и сама не смогла бы представлять собой одну особую науку (eine
Wissenschaft), но лишь ту самую науку (die Wissenschaft), т.е. универсальную. Этим
особым предметом может быть лишь тот, для которого нельзя найти никакой иной
науки и который, таким образом, должен быть либо исключен из всякой науки, либо
См. заключение 20-й лекции.
Двадцать четвертая лекция 445
присущ именно ей (философии), должен представлять собою предмет, свойствен-
ный именно ей, который, как в конечном итоге найденный, должен являть собою
наивысшее и наиболее взыскуемое знание; ибо по сравнению с ним она рассматрива-
ла все предшествующие как ничто, как для нее не сущие. Поскольку же поэтому пер-
вая наука делает возможным для второй, философии как особой науки, ее предмет,
сама, однако, вместе с тем, также является философией, правы те, кто говорит, что
о предмете философии можно знать лишь из самой философии. Однако, как только
первая философия сделала возможным или произвела принцип, она достигла своего
конца; ибо она способна лишь произвести принцип, но отнюдь еще не реализовать
его; поэтому также она должна называться негативной философией, поскольку она,
сколь бы важной и даже неизбежной она ни была, все же ничего не знает в отноше-
нии единственно взыскуемого и того, что может быть выведено лишь из него; ибо
она полагает принцип лишь посредством исключения, а значит, негативным путем,
и хоть она и обретает его как единственно действительное, однако обладает им лишь
в понятии, как одной лишь идеей. Поскольку она, как занятая поиском принципа,
сперва исследует возможность философии, она является критической, — задача, ко-
торую поставил перед ней Кант.
Рациональная, или, как мы теперь иначе называем ее, негативная философия,
как уже было сказано нами ранее, всего лишь обеспечивает возможность принципа.
Ибо сперва он был найден в чистом мышлении, после чего мы возымели намерение
исторгнуть его из первоначальной потенциальности. После того как это произо-
шло, таким образом произведенный принцип также является всего лишь найден-
ным в мышлении; в этом смысле (в том, что касается существования), по сравнению
с точкой зрения чистого мышления, ничего не изменилось. Однако в результате про-
цесса науки разума проявила и подтвердила себя природа принципа, выказав себя
как natura necessaria, как то, что есть essentia Actus (ού ή ουσία ενέργεια5). Бог суще-
ствует теперь вне абсолютной идеи, в которой он был словно бы затерян, и в своей
собственной идее, однако всего лишь в идее, только в понятии, но не в актуальном
бытии*. Ибо все в этой науке заключено в разум, и точно так же Бог, хотя он и пони-
мается теперь как тот, который в себе не заключен в разум, т. е. в вечные идеи. И не-
смотря на то, что, как говорит Кант, любой экзистенциальный постулат является
синтетическим, т. е. таким, в результате которого я выхожу за рамки понятия**, то все
же это не находит никакого применения к чистому (свободному от всего общего) То,
В абсолютной идее не только сущее, но также и то, что есть сущее, равным образом принадлежит
к потенции; субстанция в высшем смысле, которая, поскольку она не может перейти ни во что иное
(ибо в ней нет ничего от только возможности), останавливается в форме чистой действительности,
однако выступает из неопределенности лишь как последняя возможность.
Критика практического разума, изд. Гартенштейна, с. 262.
446 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Что, в том виде, в каком оно предстает в конце науки разума как ее последнее, ибо
чистое, абстрактное То, Что отнюдь не есть синтетический постулат.
Если же теперь то, что есть essentia акт, полагается даже из своего понятия, так
что оно теперь есть не только essentia или natura, но actu актуально сущее (actu Actus
Seiende), то принцип уже не в том смысле положен как принцип, в каком он был ну-
жен нам для достижения цели рациональной науки, где мы хотели лишь освободить
его от всякой примеси сущего, где он искался нами как результат и где для нас важен
был лишь (абстрактный) принцип, но напротив, он тогда действительно положен
как принцип, а именно — как начало, начало науки, которая в качестве принципа
имеет то, что Есть сущее, само сущее (αυτό το öv), т.е. в качестве того, из чего она
выводит все остальное: мы прежде обозначили ее как ту самую, ради которой мы
занимались поисками принципа (средствами первой науки) и которую мы теперь
в противоположность первой, негативной, называем позитивной философией. Ибо
та является негативной, поскольку для нее важна лишь возможность (das Was), по-
скольку она все познает в том виде, в каком оно есть в чистом мышлении независимо
от своего существования; хотя в ней и дедуцируются существующие вещи (иначе
она не была бы наукой разума, т. е. априорной наукой, ибо a priori еще не исключает
из себя a posteriori), однако в ней, тем самым, еще не дедуцируется, что вещи су-
ществуют*; негативной является она, поскольку даже и последним, которое в себе
есть акт (а потому по отношению к существующим вещам есть сверхсуществующее),
обладает лишь в понятии. Напротив, эта является позитивной; ибо она исходит
из существования, из существования, т. е. из actu актуально сущего, которое было
найдено в понятии в первой науке (как natura актуально сущее) как необходимо су-
ществующее. Им она обладает сперва как чистым То, Что (Έν τι), от которого совер-
шается переход к понятию, к Что (сущему), с тем чтобы так существующее привести
к той точке, где оно сможет выказать себя как действительного (существующего)
Господа бытия (мира), как личного, действительного Бога, чем одновременно объ-
ясняется в своем существовании также и всякое другое бытие, как выведенное от
того первого То, Что, и также полагается начало позитивной, т. е. объясняющей дей-
ствительность, системе.
Поскольку различие этих двух, еще в самом начале нашего философского ис-
следования обещанных в будущем, наук выявило себя как противоположность нега-
тивной и позитивной философии, то, пожалуй, именно здесь и будет наиболее умест-
ным дать полное и обстоятельное разъяснение этой противоположности. Поскольку,
однако, такое разъяснение непременно потребует значительного объема (вся исто-
рия философии демонстрирует нам борьбу негативной и позитивной философии)
Посредством идеализма объясняется не действительность, но род действительности.
Двадцать четвертая лекция 447
и образует собой отдельный ряд лекций, то здесь я ограничусь лишь следующим
кратким замечанием. Первая наука в своем завершении пришла к чему-то, что уже
не могло быть постигнуто с помощью ее метода; она тем самым исчерпала себя и пе-
редала то, что под конец оставалось в ней как непознанное и для нее не познавае-
мое, в качестве задачи для второй науки, что, однако, для этой последней полагает
начало лишь внешней зависимости, но никак не внутреннему влечению. Последнее
имело бы место лишь в том случае, если бы негативная философия передавала свой
предмет позитивной в качестве уже познанного. Позитивная философия, по воз-
можности, могла бы начинаться чистым образом для себя, простым высказыванием:
«Я желаю того, что возвышается над бытием», и мы еще будем иметь возможность
убедиться в том, что действительный переход в нее фактически осуществляется од-
ним лишь указанным волением. Если, однако, сразу же становится ясно, что пози-
тивная философия есть иная и отличная от негативной, то все же, несмотря на это,
необходимо утверждать взаимосвязь и даже единство обеих. Все же есть лишь Одна
философия, а именно — философия как занятая поиском своего предмета и как об-
ретшая свой предмет и познающая его. Позитивная есть та, что собственно есть
также и в негативной, лишь всего-навсего не как действительная, но пока что лишь
себя ищущая, — как то показало все наше изложение, близящееся теперь к концу.
Коль скоро принцип делается началом, началом другой науки, которая уже не
есть наука разума (ибо она уже более ничего не могла с ним поделать), то он также
перестает быть только идеей или быть в идее: он полагается из своего понятия, вы-
свобождается из разума, в котором он был до этого заключен, выдворяется из идеи
и помещается вне ее. Одновременно происходит превращение, перестановка прежде
существовавшего отношения между тем, что есть сущее (А0), и сущим (-А +А ±А).
Ибо, поскольку одно становится началом (prius), другое, впрочем, от него неотде-
лимое, уже не может предшествовать ему, оно, таким образом, должно следовать за
ним, и первой задачей будет показать, каким именно образом такое возможно. Одна-
ко к этому мы еще придем. Ибо прежде всего мы должны теперь ответить на главный
вопрос: от кого или чего исходит это выдворение А0 из разума и связанное с этим
превращение — в котором и заключается переход к позитивной философии? И здесь
необходимо сказать, что оно не может исходить от мышления. Правда, то, что застав-
ляет нас перейти ко второй науке, уже заключено в последнем понятии первой; ибо
с чистым То, Что, с последним результатом рациональной философии, еще ничего
нельзя предпринять: для того, чтобы он стал наукой, необходимо должно присово-
купиться общее, Что (das Was), которое теперь может быть лишь следствием, но ни-
как не предварительной данностью. Наука разума, таким образом, действительно
выводит за собственные пределы и подвигает нас к превращению (Umkehr); само
же оно, однако, не может исходить от мышления. Для этого, напротив, необходим
практический стимул; в мышлении же нет ничего практического, понятие есть вещь
448 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
только созерцательная и имеет дело лишь с необходимым, тогда как здесь речь идет
о чем-то лежащем вне необходимости, о чем-то желаемом. Именно воля и должна
быть тем, от чего исходит это выдворение А0 из разума, этот последний кризис науки
разума, воля, которая со всей внутренней необходимостью требует того, чтобы Бог
не был всего лишь идеей. Мы говорим о последнем кризисе науки разума: первый
заключался в том, что Я было положено вне идеи, благодаря чему хоть и изменился
характер науки разума, однако сама она продолжила свое существование; великий,
последний и собственный кризис заключается теперь в том, что Бог, найденный под
конец, полагается вне идеи, и, тем самым, мы покидаем пространство самой науки
разума. Таким образом, негативная философия движется в своем развитии к раз-
рушению идеи (равно как Кантова критика, собственно, к унижению разума) или
к тому результату, что истинно сущее есть лишь то, что положено вне идеи, что не
есть идея, но больше идеи, κρείττον του λόγου6*.
В том же, какова именно та воля, что дает сигнал к превращению и, тем самым,
к позитивной философии, не может быть никакого сомнения. Это то самое Я, кото-
рое мы покинули в тот момент, когда оно должно распрощаться с созерцательной
жизнью и пребывает по этому поводу в последнем отчаянии; ибо оно не смогло по-
мочь самому себе, несмотря на то, что посредством ноэтического познания ему уда-
лось продвинуться вплоть до А0; оно все еще не свободно от той жизненной сует-
ности, которую оно само навлекло на себя и которую оно теперь, когда ему вновь
удалось вкусить богопознания, тем глубже должно ощущать. Ибо лишь теперь оно
полностью осознает ту пропасть, что пролегла между ним и Богом, и понимает, что
в основе всякого нравственного деяния лежит отпадение от Бога, бытие вне Бога,
делающее его сомнительным, так что на его долю не остается никакого мира и по-
коя, до тех пор, пока этот разрыв не преодолен и не получил исцеления, и никакое
блаженство не может помочь ему, кроме того, которое одновременно будет в силах
искупить его. Поэтому оно само стремится к Богу. Он, Он необходим ему, Бог, кото-
рый действует, который способен предвидеть, который, сам будучи фактическим,
сможет противостоять фактическому отпадению, одним словом, который являет-
ся Господом бытия (не лишь пересекающийся с миром, каковым является Бог конеч-
ной причины, но надмирный7). В этом единственно оно усматривает действительно
высшее благо. Уже смысл созерцательной жизни состоял не в чем ином, как в том,
чтобы пробиться через общее к личному. Ибо личность ищет личности. Однако
посредством созерцания Я, в лучшем случае, могло бы лишь вновь отыскать идею,
а следовательно, также и лишь того Бога, который заключен в идее, в разуме, в кото-
рых он не способен двигаться, но не того, который пребывает вне и над разумом, для
Аристотель. Eth. Eudem. VII, 14: λόγου δ αρχή ού λόγος, αλλά τι κρείττον. — (Над словом (логосом)
властвует не слово, а нечто сильнейшее (лучшее)).
Двадцать четвертая лекция 449
которого, следовательно, возможно то, что невозможно для разума, и который равен
закону, т.е. может освободить от него. К этому Богу стремится оно теперь; правда,
Я не может приписать себе призвание завладеть им, но Бог должен пойти ему на-
встречу, оказав ему помощь*, однако Я может желать его и надеяться с его помощью
стать причастным к блаженству, которое, поскольку ни нравственное действие, ни
созерцательная жизнь не смогли уничтожить пропасти, не может быть заслуженным,
а значит, и нормированным, как того хочет Кант, но лишь незаслуженным и имен-
но поэтому не поддающимся исчислению, преизбыточным. У Канта, который также
стремится выйти за пределы закона, не Я, но лишь философия и пропорциональ-
ность требуют такого выхода, по направлению к таким образом заслуженному бла-
женству, которое заключается не в единстве с Богом, но представляет собой нечто
относительно внешнее и собственно только чувственное**. Я же, напротив, стрем-
люсь к такому блаженству, в котором я буду освобожден от всякой собственности
(Eigenheit), а значит, также и от всякой нравственности как собственной; ожидаемое
блаженство было бы омрачено для меня, если бы мне все еще приходилось рассма-
тривать его как произведение (по меньшей мере опосредованное) моих собственных
деяний***. Если предположить одно лишь нормированное блаженство, оно сделалось
бы причиной вечной неудовлетворенности, и таким образом все же не остается ни-
чего иного, и никакое надменное философствование не сможет удержать нас от того,
чтобы с благодарностью принять то, что выпадает нам на долю незаслуженно и в ка-
честве благодати, чего мы никогда не были бы в силах достичь самостоятельно****.
Стремление к действительному Богу и к искуплению с его помощью есть, как Вы
видите, не что иное, как отчетливое проявление потребности в религии. Возникно-
вением этого стремления заканчивается путь, по которому следовало Я. К радости
бытия, которой оно не нашло на своих собственных путях, оно надеется прийти,
если обретет Бога в действительности и воссоединится (примирится) с ним, т.е. че-
рез религию. Без активного Бога (такого, который не был бы только объектом созер-
цания) не может быть никакой религии — ибо она предполагает реальное, действи-
тельное отношение человека к Богу, а равно никакой истории, в которой Бог был бы
«Конец узреть своим несчастьям не надейся,
Доколе не прийдет один бессмертный, чтоб вызволить тебя»
(πριν αν θεών τις διάδογος των σων πόνων φανη) — (пока не явится богов преемник некий, тебя здесь
приковавших) (греч.) — говорит Гермес Прометею, ν. 1006. 1007.
См. Критику практического разума> изд. Гартенштейна, IV, с. 234 внизу.
По Канту, стр. 229, блаженство есть лишь второй элемент высшего блага, что верно, если второй
элемент есть высший. Не как награда нравственности, но как высшее оно является вожделенным,
один же лишь первый элемент не является удовлетворительным.
Негативная философия также говорит нам о том, в чем заключается блаженство, однако она не
помогает нам в его достижении.
450 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Провидением*. Поэтому внутри науки разума нет религии, а следовательно, вообще
не может существовать никакой религии разума**. В конце негативной философии
у меня стоит лишь возможная религия, никак не действительная, лишь религия
«внутри границ чистого разума». Если в конце науки разума кто-то усматривает ре-
лигию разума, то здесь кроется заблуждение. Разум не ведет к религии, равно как
и теоретический результат у Канта тот, что не существует никакой религии разума.
То, что о Боге ничего нельзя знать, есть результат всякого истинного, всякого само-
го себя понимающего рационализма. Лишь с переходом к позитивной философии
мы приступаем к области религии и религий, и также лишь теперь можем ожидать
возникновения у себя философической религии, о которой идет речь во всем дан-
ном представлении, т.е. религии, имеющей реально вместить в себя действительные
религии, мифологические и богооткровенные, причем теперь также лучше всего
видно, что то, что для нас носит название философической религии, не имеет ниче-
го общего с так называемой религией разума. Ибо даже если и допустить возмож-
ность существования последней, то она принадлежала бы к совершенно иной сфере,
но никак не к той, в которой осуществляется наша философическая.
Таким образом, мы видели, что потребность Я иметь Бога вне разума (иметь
его не только в мышлении или в его идее) возникает в высшей степени практиче-
ским образом. Это воление далеко не случайно, оно есть воление духа, который,
в силу внутренней необходимости и в стремлении к собственному освобождению,
не может остановиться на заключенном в одном лишь мышлении. Как это требо-
вание не может исходить от мышления, так равным образом оно не является по-
стулатом и практического разума. Не он, как того хочет Кант, но лишь индивидуум
ведет к Богу. Ибо не общее в человеке взыскует блаженства, но индивидуум. Если
человек приучается (посредством совести или практического разума) измерять свое
отношение к другим индивидуумам по примеру того, каким оно было в мире идей,
то это может удовлетворить в нем лишь всеобщее, лишь разум, но не его самого, не
индивидуум. Индивидуум для себя не может требовать ничего иного кроме блажен-
С одной лишь наукой разума философия действительной истории невозможна, несмотря на то,
что мы допустили, что также и философия истории имеет свою негативную сторону.
Нам не станут возражать, что ведь мы сами в нашем предшествующем полагали религию как мо-
мент науки разума; конечно, это так, однако никто из тех, кто желает разумной религии, не станет
принимать ту всецело погруженную в субъект, неотделимую от аскезы религию, представляющую
собой противоположность всякой науке, за религию разума или признавать ее за таковую. О рели-
гии разума (на которую ссылаются все рационалисты так, словно бы они пребывали в несомненном
обладании чем-то подобным, тогда как в действительности среди них не нашлось бы и двоих, ко-
торые были бы согласны друг с другом, если бы им предложили действительно основать таковую,
вместо того чтобы только кивать в ее сторону), — о религии разума, которая к тому же представляла
бы собой науку, рациональной философии ничего не известно.
Двадцать четвертая лекция 451
ства. Тем самым, с самого начала, т. е. с того момента, как род был подчинен закону,
вступило в силу различение, гласящее, что — что бы ни постулировалось впослед-
ствии, будет постулироваться индивидуумом (не разумом), и таким образом именно
Я есть то, что, само будучи личностью, желает личного и требует личности, которая
пребывала бы вне мира и над всеобщим, которая бы воспринимала его, сердце, ему
подобное*.
Именно Я поэтому говорит: мне нужен Бог вне идеи, и тем самым стремится
к вышеупомянутому превращению, которое мы теперь попытаемся ближайшим об-
разом определить в его следствиях.
Это воление относится лишь к переходу. То, с чего начинается сама позитив-
ная философия, есть освобожденное от своей предпосылки, провозглашенное как
prius АО; как полностью свободное от идеи, оно есть чистое То, Что (Έν τι8), каким
оно оставалось в завершенной науке, однако теперь оно сделалось началом. Это, од-
нако, и есть то место, которое ему надлежит занимать в действительности. Ибо А0
существует не постольку, поскольку существует -А +А ±А, но наоборот, -А +А ±А
существует постольку, поскольку есть А0 (хотя оно не Есть, не будучи одновременно
сущим)**; поэтому оно и есть то, что над сущим, и это «мне нужен Бог вне идеи» озна-
чает то же, что и: я хочу того, что возвышается над сущим. В его Έντι-бытии9 (не бы-
тии идеей), однако, заключается его неуничтожимость, нерастворимость, благодаря
которой он единственно может быть несомненным началом, как мы могли видеть
ранее***. Теперь, однако, А0 не свободно от сущего. Без нечто, по отношению к кото-
рому оно имело бы возможность проявить себя как существующее, оно само было
бы как несуществующее, не могло бы быть его науки (а значит, также и позитивной
философии). Ибо нет никакой науки там, где нет ничего общего. Поэтому в отноше-
нии Έν τι сперва необходимо показать, каким образом оно есть сущее, и поскольку
оно может является таковым теперь лишь как его posteriüs и consequens, то вопрос
Этот поиск личного есть то самое, что приводит государство к королевской власти. Монархия
делает возможным то, что невозможно с помощью одного лишь закона. Ибо поскольку, например,
законы, которые принимаются в государстве, не обязательно имеют силу для самого государства, то,
так как все же необходима какая-то ответственность, должна существовать некая личность, ответ-
ственная перед судом, высшим, нежели суд закона, — король, который как бы приносит себя в жерт-
ву за свой народ. Далее: разум и закон не любят, лишь личность способна любить, этой же личностью
в государстве может быть лишь король, перед лицом которого все равны.
Этому месту Бога соответствует в государстве должность короля; для должности короля, для Ве-
личества А0 является прообразом, без которого она не имеет для себя обоснования. Сравн. Аристо-
тель. Никомахова этика, VIII, 12: ού γάρ έστι βασιλεύς ό μη αυτάρκης και πάσι τοις άγαθοίς υπερέχων ό
δέ τοιούτος ούδενός προςδειται. — (Ведь не царь тот, кто не самодостаточен и не обладает превосход-
ством с точки зрения всех благ; а будучи таким, он ни в чем не нуждается) (греч.).
В тринадцатой лекции.
452 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
будет следующим: каким образом возможно, чтобы -А +А ±А было следствием А0?
Если этот вопрос решен, то Бог вновь понят в своем отношении к идее, понят как
Господь сущего, но прежде, однако, лишь того сущего, что заключено в идее (еще не
того, что есть вне идеи). И лишь после этого речь, во вторую очередь, пойдет о том,
что он выказывает себя также и как Господь того сущего, что есть вне идеи, т. е. су-
ществующего, эмпирического; чем Бог, наконец, был бы введен в сферу опыта, и
в этом смысле (в собственно желаемом смысле) — в существование, и в нем познан.
Ибо если Бог имеет отношение не только к сущему в идее, но и к сущему, которое вне
идеи, т. е. к существующему (ибо то, что существует, есть вне идеи), если он также яв-
ляется для него причиной и предстает как присущий альтерированному бытию так
же, как он есть причина сущего в идее, то он выказывает свою независимую от идеи,
а значит, и после упразднения ее пребывающую, действительность и открывается
как действительный Господь бытия.
На этом, однако, то доказательство, о котором идет речь в позитивной филосо-
фии, еще отнюдь не завершено, хотя главная часть построения уже проведена. Это
доказательство (существования личного Бога) никоим образом не идет до опреде-
ленной точки, например, только до мира, который есть предмет нашего опыта; но по-
скольку я, даже в случае с человеческими индивидуумами, которые важны для меня,
нахожу недостаточным знать лишь вообще, что они существуют, но требую посто-
янных проявлений их существования, то так же обстоит дело и здесь; мы требуем,
чтобы божество все более приближалось к сознанию человечества; мы требуем, что-
бы оно не только в своем следствии, но и непосредственно становилось предметом
сознания, однако и к этому можно подойти лишь в поступенном продвижении, при-
нимая к тому же во внимание, что требуется, чтобы божество входило не в сознание
отдельных людей, но в сознание совокупного человечества, и таким образом мы хо-
рошо видим, что это проявление проходит через всю действительность, проникая ее
собою, и через все время существования человеческого рода, который в силу этого
не является ограниченным, но постоянно продолжающимся, и также простирается
к будущему времени нашего рода, как и идет в глубь его прошлого. В этом, преиму-
щественно, смысле позитивная философия и есть историческая философия.
Итак, в этом заключается задача второй философии; переход к ней подобен пе-
реходу от Ветхого к Новому Завету, от Закона к Евангелию, от природы к Духу.
Что же касается того первого вопроса — а именно: как возможно, чтобы если А0
есть prius, то сущее в силу высшей разумной необходимости было бы ашоложен-
ным, — то он может быть решен еще на рациональном уровне; поэтому он относится
еще к этим чтениям, и даже если он в этой форме и выглядит новым, то все же в ином
виде он ставился и в более раннее время — в исследовании об источнике вечных
истин.
ОБ ИСТОЧНИКЕ ВЕЧНЫХ ИСТИН
Читано в совместном заседании Академии Наук в Берлине 17-го января 1850 г.
Вопрос, о котором я сегодня намерен говорить, занимал собою еще философию
Средневековья, и равным образом в своей ретроспективе он связан с величайшими
исследованиями философской древности. Вновь поднятый Декартом и Лейбницем,
он, благодаря новому, рожденному Кантом, философскому движению, которое, не-
смотря на все встречающиеся ему на пути помехи и искажения, все еще не утратило
из виду своей подлинной цели, не только вступил в свою новую стадию, но, воз-
можно, и еще больше приблизился к своему разрешению. Вопрос, о котором я веду
речь, касается так называемых вечных, или необходимых, истин и в особенности их
источника; но это было лишь наиболее простым выражением; более полно речь шла
de origine essentiarum, idearum, possibilium, veritatum aeternarum1; все это рассматри-
валось как то же самое, лишь сказанное иными словами. Ибо 1) в том, что касается
сущностей, в качестве неоспоримого принципа признавалось: essentias rerum esse ае-
ternas2. Случайность (contingentia) всегда относится лишь к существованию вещей:
случайно здесь, в этом месте, или теперь, в этот момент, существующее растение, не-
обходимой же и вечной является сущность растения, которая не может быть иной,
но либо такой именно, либо никакой. Из этого само собой явствует, что essentiae re-
rum суть то же самое, что и более или менее платонически мыслимые идеи. Посколь-
ку, далее, при рассмотрении сущности действительность в означенное рассмотрение
не входит, ибо сущность остается той же самой вне зависимости от того, существует
ли действительно вещь, или нет, как, например, сущность круга ни в малой степени
не меняется от того, действительно ли я описываю циркулем окружность: из этого
понятно, что сфера сущностей есть одновременно сфера возможностей, и то, что
возможно лишь таким образом, а не иным, необходимо существует так, а не ина-
че. Это само собой ведет к четвертому выражению необходимых или вечных истин.
Обычно его принято относить лишь к истинам математическим. Однако это понятие
значительно шире. Если мы будем мыслить себе, как и Кант, высшую идею разума
как совокупность всех возможностей, то должна будет также существовать и наука,
454 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
которая будет различать эти возможности и делать их познаваемыми, извлекая их
действием мысли из потенциальности и предоставляя им в мышлении действи-
тельность, как это делает математика, обнаруживая то, что присутствует в какой-
либо фигуре, например, в прямоугольном треугольнике, лишь potentia (в возмож-
ности), как, например, отношение гипотенузы к катетам, — когда она, говорю я,
отыскивает его, с помощью деятельности мысли (о νους ένεργήσας3) поднимая его до
акта. Φανερόν, — говорит Аристотель, — οτι τα δυνάμει όντα έίς ένέργειαν αναγόμενα
ευρίσκεται4 (очевидно, что сущее только в потенции обнаруживается посредством
возведения в акт). Это есть путь всякой чистой науки разума или науки только раз-
ума. В высшей идее разума, бесспорно, будет предопределено также и растение, и от-
нюдь не будет абсолютно невозможно, от первых возможностей, которые еще пред-
ставляются как принципы, перейти уже ко множественно обусловленной и сложной
возможности растения. Это не будет, говорю я, абсолютно невозможным. Ибо речь
здесь вообще идет не о возможном для нас, но о возможном в себе; возможное для
нас повсюду зависит от множества весьма случайных условий; для подобных вы-
ведений нам необходима будет помощь опыта (более же высокий ум, вероятно, смог
бы без нее обойтись); опыт же есть нечто всегда продолжающееся, никогда не за-
конченное, и равным образом также и мера применения наших, самих по себе огра-
ниченных, духовных способностей слишком зависима от случайностей. Если теперь
предположить то, что вообще следует принимать как возможное и никогда не отвер-
гать, а именно что от высшей идеи разума до растения как ее необходимого момента
может быть обнаружено непрерывное поступательное движение: то само растение
в этой взаимосвязи уже будет представлять собой не случайность, но саму вечную
истину, и я не хочу говорить о том, какое суждение следовало бы вынести о естество-
испытателе, для которого это было бы безразлично и чьи исследования не сопро-
вождались бы постоянным сознанием того, что он, чем бы он ни занимался, имеет
дело не только со случайной и не имеющей ценности для разума вещью, но с такой,
которая занимает собственное необходимое место в великой, хотя для него самого
и необозримой, взаимосвязи и, тем самым, обладает вечной истиной.
Показав, как мне кажется, таким образом протяженность предмета, о котором
идет речь, я перехожу к поводу, и прежде всего скажу о том, что привело схоластиков
к поискам источника вечных истин.
Итак, этот повод состоял в том, что вечные, т. е. необходимые истины не могли
иметь своей санкцией божественную волю; будучи утвержденными лишь на своей
угодности божеству, они были случайными истинами и с тем же успехом могли быть
и не-истинами; необходимо было, следовательно, признать независимый от боже-
ственной воли источник, и точно так же должно было существовать нечто независи-
мое от божественной воли, в чем могли иметь свое основание возможности вещей.
Правда, для Фомы Аквинского возможность присутствовала еще в самой essentia
06 источнике вечных истин 455
divina5, a именно в мыслящейся как participabilis s. imitabili6s; представление, следы
коего можно обнаружить еще у Мальбранша. В выражениях легко узнаются плато-
новское μέθεξις7 и более употребительное у пифагорейцев μίμησις8. Однако нельзя
не увидеть одновременно и того, что здесь способность вещей принимать участие
в божественной сущности или подражать ей — в чем состояла бы возможность ве-
щей, — что здесь эта способность вещей подменяется способностью божественной
сущности давать возможность принимать в себе участие или подражать себе, чем
никак не объясняется возможность со стороны вещей. Неизбежным поэтому было
признание изначальной, независимой не только от божественной воли, но и от бо-
жественной сущности возможности вещей. Такую возможность утверждали скоти-
сты, будучи принуждены тем самым, как выражается сторонник Лейбница, coacti ad-
mittere principium realitatis essentiarum nescio quod a Deo distinctum eique coaeternum
et connecessarium, ex quo essentiarum pendeat nécessitas et aeternitas9. Это nescio quod,
впрочем, даже по употребляемым самим Скотом выражениям, вплоть до определен-
ной точки было вполне преодолимым. Скот говорил об ente diminuto, in quo possible
constitutum sit. Ens diminutum в латыни Скота, бесспорно, должно означать не что
иное, как то, что лишь в подчиненном смысле можно называть сущим, равно как
и Аристотель отличает πρώτως öv10, первоначально сущее, от только επομένως ôv11,
от того, что существует лишь как следствие и одновременно положенное чего-либо
иного, ενεργεία öv12 от только ύλικώς öv13 и последнее (не сущего). Таким образом,
насчет материальной природы этого одновременно полагаемого не оставалось ника-
кого сомнения. Неразрешенное и остающееся неразрешенным до сей поры заключа-
лось не в свойствах, но в том, что это — по своей собственной природе только быть
могущее — все же должно было иметь какое-то отношение к Богу. Здесь появился
Декарт, который, разрубая узел на свой собственный лад, а именно второпях, вы-
сказал прямо противоположное: математические, равно как и другие так называе-
мые вечные истины, определены Богом и зависимы от божественной воли точно так
же, как и все иные существа. (Подлинные слова Декарта в одном из его сочинений
таковы: Metaphysicas quaestiones in physica mea attingam, praesertim vero hanc: veri-
tates mathematicas, quas aeternas appellas, fuisse a Deo stabilitas et ab illo pendere non
secus quam reliquas creaturas.14) Можно было бы попытаться истолковать эти слова
так, будто необходимо было всего лишь опровергнуть независимость вечных истин
от божественного познания, в противовес тем скотистам, которые учили: вечные ис-
тины оставались бы незыблемыми даже в том случае, если бы не существовало ни-
какого рассудка, также и божественного. Однако этому истолкованию противоречит
другое высказывание философа, следующее: In Deo unum idemque est velle et cognos-
cere, ita ut hoc ipso quod aliquid velit ideo cognoscat, et ideo tantum (а именно поскольку
он этого желает) res est vera15.
456 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
Другим следствием, которое вытекало бы из этого утверждения, для математи-
ки было бы то, что она есть всего лишь опытная наука; ибо то, что есть следствие
воли, а значит, является случайным, поскольку оно с тем же успехом могло бы не
существовать, может быть только постигнуто на опыте, но не, как принято говорить,
знаться a priori. Этому, однако, противоречит уже то, что в опыте не существует
точки, в действительности — ни одной линии, которая была бы совершенно прямой
или не обладала бы никакой шириной, из чего в любом случае следовало бы, что
в первых понятиях или предпосылках геометрии принимает участие нечто отличное
от простого опыта. Я говорю «в любом случае»; ибо тем общим утверждением, что
математика есть априорная наука, вопрос еще далеко не снят, однако я не имею здесь
возможности пускаться в специальное исследование генезиса математических ис-
тин, и мне придется приберечь этот повод рассмотрения на будущее. Более же всего
противоречит такому утверждению (что математические утверждения являются ис-
тинными лишь в силу божественной воли) вся природа самой математики. Ибо по-
всюду, где принимает участие воля, речь идет о действительном; однако очевидным
является то, что геометрия, например, занимается не действительным, но лишь воз-
можным треугольником, и ни одно из ее утверждений не имеет того смысла, что так
дело обстоит в действительности, но лишь тот, что иначе быть не может, и что тре-
угольник, например, возможен лишь таким образом, что все его углы, взятые вместе,
в сумме равны двум прямым, из чего, правда, затем следует, что треугольник будет
таким и в том случае, если он действительно Есть, однако то, что он Есть, рассматри-
вается как безразличное. Необходимое следствие в отношении математики, конечно
же, менее всего мог допустить Декарт; однако ничуть не меньшей правдой является
то, что оно с неизбежностью следует из его выведения вечных истин от божествен-
ной воли и что с принятием его предположения науки лишились бы всякой вечно
значимой истины. Можно было бы, по примеру Петера Бейля, сделать из высказыва-
ния Декарта тот вывод, что 3+3=6 истинно лишь постольку и столь долго, поскольку
и сколь долго это угодно Богу, что, вполне вероятно, неверно в иных регионах Все-
ленной, а в будущем году перестанет быть верным также и для нас. Самые серьезные
последствия могло бы иметь дело в том случае, если бы это учение было перенесено
на нравственную и религиозную сферу, как это произошло с некоторыми теолога-
ми реформированной церкви, которые через учение о decretum absolutum16 смогли
прийти к мнению, что также и различие между добром и злом не является объектив-
ным, но лишь утвержденным божественной волей. Именно с этой стороны в особен-
ности атаковал Декарта вышеупомянутый Бейль, чьи слова, которые Лейбниц нашел
достойными места в своей «Теодицее», я также считаю вправе здесь привести. «Мно-
жество самых серьезных авторов, — говорит он, — высказываются в пользу того, что
существуют предшествующие всякому божественному велению и лежащие в приро-
де самих вещей добро и зло. В качестве доказательства этого утверждения для них
Об источнике вечных истин 457
служат в особенности отвратительные следствия противоположного учения, однако
существует и один прямо попадающий в цель, заимствованный из метафизики аргу-
мент. Несомненным является то, что существование Бога не есть результат его соб-
ственной воли; он существует не потому, что он так хочет, и если он столь же мало
всемогущ или всеведущ только на том основании, что он этого хочет, то его воля
вообще может простираться лишь на вне его сущее, но даже и в этом случае лишь на
то, что оно Есть, но никак не на то, что относится к его сущности. Бог, если бы он
захотел, не смог бы действительно сотворить материю, человека, круг, однако невоз-
можно было бы для него действительно сотворить их, не сообщив им их существен-
ных свойств, которые, таким образом, не зависят от его воления»*. Нельзя слишком
строго относиться к восторженным речам; иначе в словах Бейля можно было бы ус-
мотреть проблески того мнения, что существование Бога есть вечная истина в том
же смысле, в каком ею является 3+3=6; мнения, которому, вероятно, можно было бы
пожелать возразить точно так же, как аббат монастыря, который слишком пылкому
учителю, позволившему себе сказать, что существование Бога столь же несомненно,
как то, что 2+2=4, возразил, что существование Бога гораздо более несомненно, не-
жели такое утверждение. Для меня вполне понятным является то, что, как далее рас-
сказывается, слушатели засмеялись этому высказыванию, равно как понимаю и то,
что еще и сейчас есть довольно людей, которые не способны понимать, как нечто
может быть еще более несомненным, чем то, что 2+2=4. Не имея намерения исследо-
вать это выражение, можно с определенностью утверждать, что существуют истины
разного порядка и что истинам арифметики и математики вообще уже в силу того не
может быть присуща безусловная неоспоримость, что эти науки, как я уже в моем
более раннем чтении приводил из Платона, приступают к исследованию с предпо-
сылками, которые не оправдывают сами себя, и, тем самым, в том, что относится до
их ценности и значения, признают над собой более высокий суд; далее, поскольку
многое они знают лишь в силу опыта, например, о четных и нечетных, о произво-
дных и простых числах, для которых они еще даже не нашли закона их взаимного
отстояния.
С Бейлем, в том, что касается независимости вечных истин от божественной
воли, соглашается также и Лейбниц, однако не равным образом с теми среди крайних
скотистов, или вообще с теми, которые постулируют во всех смыслах независимую
от Бога сферу вечных истин или существующую для себя и вне всякой взаимосвязи
с Богом природу вещей. Если воля Бога может быть лишь причиной действительно-
сти вещей, то источник их возможности не может быть в этой воле, однако он столь
же мало может быть безусловно и во всех отношениях независимым от Бога. «По мо-
Эрдманновское издание Лейбница, стр. 560, § 183.
458 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
ему мнению, — говорит Лейбниц (в «Теодицее»), — божественная воля есть причина
действительности, божественный же рассудок есть источник возможности вещей,
именно он составляет истину вечных истин, и воля не принимает в этом никакого
участия. Всякая реальность (а значит, — хочет он сказать — также и та, которую мы
должны приписать вечным истинам) — всякая реальность должна основываться на
чем-то, что существует. Правда, верно — о чем говорили еще некоторые из схоласти-
ков, — что также и отрицающий Бога может быть совершенным геометром. Однако,
если бы не было Бога, не было бы объекта геометрии, и без Бога не было бы не толь-
ко ничего из того, что существует, но и ничего возможного. Это отнюдь не мешает
тому, что те, которые не имеют знания о связи всех вещей между собой и с Богом,
могут понимать известные науки, ничего при этом не зная об их первом источни-
ке, который в Боге»*. Поскольку Лейбниц говорит это лишь о некоторых науках, то
очевидно, что философию он из этого числа исключает. Ultima ratio tarn essentiarum
quam existentiarum in Uno17 есть общее высказывание Лейбница в сочинении «De
rerum originatione radicali».18 Между «быть совершенно независимым от божествен-
ного произволения» и быть всецело определяемым божественным произволением
нечто должно находиться посредине. Это среднее заключается в независимости от
божественного рассудка. Лейбниц пользуется этим различением именно для того,
чтобы отвести от божественного произволения всякий упрек в царящем в мире зле
и несчастии. Причина зла, говорит он, коренится в идеальной природе вещей, кото-
рая не зависит от божественной воли, но заключена лишь в божественном рассудке.
Но сам, теперь, этот рассудок, как относится он к вечным истинам? Он либо
определяет из самого себя то, что в вещах должно быть необходимым и вечным, не
будучи связан ничем иным; в этом случае непонятно, каким образом он отличается
от воли, ибо также и здесь верно: stat pro ratione voluntas19. Если именно рассудок
Бога, не будучи определяем или ограничен чем-либо иным, измышляет возможно-
сти вещей, которые в действительности становятся необходимостями, то здесь мы
также не избежали произвола. Или же смысл таков: рассудок не создает эти возмож-
ности, он преднаходит их, он открывает их как уже наличествующие, и в таком слу-
чае то, в чем эти возможности имеют свое обоснование и в чем он их находит, долж-
но представлять собой нечто от него отличное и ему самому предпосланное. Это же,
тем самым от божественного рассудка независимое и мыслимое нами теперь как его
самого обусловливающее, как нам надлежит именовать его? Будучи источником об-
щего и необходимого в вещах, само оно уже не может быть чем-то индивидуальным,
каким нам приходится мыслить себе рассудок; ибо также и лейбницевское выраже-
ние l'entendement divin20 может быть понято лишь как относящееся к божественной
* Стр. 561, § 184.
Об источнике вечных истин 459
способности. Однако то, что он независим от всего индивидуального и даже, в про-
тивоположность этому, сам является общим и средоточием общих и необходимых
истин, — все это всецело можно сказать лишь о разуме. Мы, таким образом, имели
бы теперь существующий независимо от божественной воли вечный разум, чьи гра-
ницы или законы божественный рассудок не мог бы преступать в своих собствен-
ных произведениях и построениях. Однако, однажды дойдя до этой точки и будучи
очарованы тем всеобщим, что возвышает нас надо всем и всяким индивидуальным,
должны ли мы остановиться на этой точке и не пытаться, наоборот, совершенно из-
бавиться от всего индивидуального? И это тем более, что если проводить различие
между этим разумом и Богом, то следует предполагать два независимых друг от дру-
га, ни одно из которых не может быть выведено от другого, в то время как наука пре-
жде всего и с самого начала приводит к единству принципа. Почему таким образом
не сказать, что Бог сам есть не что иное, как этот вечный разум, — мнение, которое,
будучи однажды принято как неоспоримое и само собой разумеющееся в среде ум-
ных людей, избавляет нас от бесконечных затруднений и разом устраняет все слож-
ности для понимания?
Возможно, что против такого перехода нам возразят, что он, скорее, похож на
прыжок и из лейбницевской эпохи непосредственно переносит нас в наше время.
Ибо система, в которой разум есть все, есть как раз именно новейшая. Однако
из этого совсем еще не следовало то, что желали бы вывести. Во временном проме-
жутке от Лейбница до Канта рационализм был всеобщим умонастроением эпохи
и всего лишь не был представлен философской системой (ибо в то время, как из-
вестно, ее еще не существовало), а следовательно, был вынужден заявлять о себе
более популярными средствами и опираться на теологию. Этот теологический
рационализм, который, правда, сам еще не знал, чего хотел в последней инстан-
ции, происходил (и это можно доказать исторически) непосредственно из воль-
фианской школы. И если указанный рационализм лишь в новейшую эпоху смог
прийти к тому, чтобы оформиться как философская система, то за это он должен
благодарить лишь свое позднее развитие, ибо свои собственные корни он имеет
не в этой, но в предшествующей эпохе. Ибо однажды сделавшийся всеобщим и для
целой эпохи превратившийся во что-то вроде второй натуры способ мышления
преодолевается лишь немногими, которые представляют собой исключения, и он
едва ли может быть упразднен с помощью какой-либо философской системы, ибо
происходит как раз обратное, а именно, принятый способ мышления упраздняет
ее саму, делая ее своей служанкой и, лишь таким образом заткнув ей рот, выказы-
вает ей свое благоволение.
Однако и этот выход не свободен от большого и неизбежного неудобства.
Ибо как, с одной стороны, одна лишь божественная воля не объясняет необходи-
мое и всеобщее вещей, точно так же невозможно из одного лишь чистого разума
460 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
объяснить случайное и действительное вещей. В конце концов, не оставалось бы
ничего иного, как предположить, что разум изменил самому себе, отпал от самого
себя, что та же самая идея, которая первоначально была представлена как наисо-
вершеннейшая и которую ни в чем не смогла бы упрекнуть никакая диалектика, что
эта самая идея, не имея для того в себе никакого основания, собственно, как говорят
французы, sans rime ni raison21, разбивается об этот мир случайных, непроницаемых
для разума, сопротивляющихся понятию вещей. Эта попытка, будь она произведена,
была бы достопримечательным примером, который можно было бы подать запутав-
шемуся и смущенному времени; дать ему оценку можно было бы, например, словами
Теренция: haec si tu postules (такое самосхождение разума с ума) certa ratione facere,
nihilo plus agas, quam si des operam, ut cum ratione insanias22.
Если вновь принять Лейбница за исходную точку, то будет очевидно: дабы из-
бежать равно невозможного — всецелой зависимости и абсолютной независимо-
сти, — Лейбниц предполагает в Боге две различных способности; однако разве не
было бы проще и естественнее искать причину различного отношения к Богу в са-
мой природе этого nescio quod23, которое должно содержать в себе основание вся-
кой возможности и как бы материал, материю всех возможностей и которое, однако,
в силу этого само может быть лишь возможностью, т. е. лишь potentia universale, ко-
торая как таковая toto coelo24 отличается от Бога, а следовательно, также и по своей
сущности, т. е. только логически рассматриваемая, должна быть независима от того,
о ком все учения в один голос говорят, что он есть чистая действительность, дей-
ствительность, в которой нет ничего от потенции. На данном этапе отношение еще
чисто логическое. Однако как будет выглядеть реальное отношение? Попросту так:
это вмещающее в себя всякую возможность и само являющееся только возможным
окажется неспособным на салш-бытие и сможет быть лишь таким образом, что будет
представлять собой лишь материю для иного, которое будет для него бытием, по от-
ношению к которому оно будет выглядеть как само не-сущее. Я даю эти определения
без дальнейшей мотивации, поскольку все они основываются на известных аристо-
телевских постулатах. То ύλικόν ουδέποτε καθ' αύτοϋ λεκτέον25, «хилическое, способ-
ное лишь на материальное бытие, не может сказываться о самом себе, но лишь о дру-
гом», каковое иное поэтому и есть оно. Ибо если В я сказываю об А (предицирую
ему), то я говорю, что А есть В. Это иное, однако, которое есть это, неспособное
к само-бытию, — оно должно быть само-сущим, и именно в высшем смысле само-
сущим — Богом. Реальное отношение, таким образом, было бы тем, что Бог есть это
для себя самого не сущее, которое теперь, поскольку оно есть — т. е. таким образом
Есть, каким оно единственно и может быть, — будет выступать как ens universale,
как сущность, в которой есть все сущности, т. е. все возможности.
Это разъяснение привело нас к той, буквально завоеванной Кантом точке зре-
ния, которая досталась ему как высшая награда его столь же неутомимого, сколь
Об источнике вечных истин 461
и честного исследования, хотя он и достиг ее лишь затем, чтобы тут же двинуться
дальше. Я могу быть краток, касаясь учения Канта об идеале разума, поскольку я
уже ранее, в намерении позднее сослаться на уже сказанное, сделал его предметом
подробного изложения, которое я также имел честь читать именно здесь*. Кант та-
ким образом показывает, что для сообразного с рассудком определения вещей не-
обходима идея совокупной возможности или совокупности всех предикатов. Имен-
но это имеет в виду послекантовская философия, когда она говорит об абсолютной
идее, без дальнейшего определения; сама же, теперь, эта идея не существует, она есть
именно, как принято говорить, только идея; не существует вообще ничего общего,
но лишь отдельное, и общая сущность существует лишь тогда, когда ею является аб-
солютная отдельная сущность. Не идея для идеала, но идеал для идеи есть причина
бытия, или, как обычно принято говорить, идея осуществляется благодаря идеалу.
Таким образом, в предложении: идеал есть идея — «есть» имеет значение не просто
логической copula. «Бог есть идея» не означает: он сам есть только идея, но: он есть
для идеи (для идеи в том высоком смысле, в котором она по своей возможности есть
все), — он есть для идеи причина бытия, причина того, что она Есть, αιτία του είναι26,
по аристотелевскому выражению.
Таким образом, отношение на данный момент определено так, что Бог есть об-
щая сущность, однако не ясно ни то, как он ею является, ни то, в силу какой необ-
ходимости это так. Что касается вопроса о Как, то, кроме всего уже сказанного, что
Бог есть совокупность всех возможностей вечным образом, что значит — до всякого
деяния, и следовательно, также и до всякого воления, тем не менее, не Он сам есть
эта совокупность. В нем самом нет никакого Что, он есть чистое Го, Что — actus
purus. Однако тем более, если в нем самом нет никакого Что и ничего всеобщего, —
если так, то благодаря какой именно необходимости происходит, что то, что само не
есть или не имеет в себе никакого Что, является общей сущностью, есть вмещающее
в себя все Что?
Ничего не остается, как только сказать: о только индивидуальном, безо всяко-
го общего, не могло бы быть никакой науки. Ή επιστήμη του καθόλου27. Ибо почему
именно должна быть наука? И никогда возможность нашего знания не может быть
причиной того, что тот, в котором нет совершенно ничего всеобщего и который
именно поэтому далеко возвышается надо всем, что мы обычно называем отдель-
ным (ибо оно все еще несет в себе очень много общего), — что тот, который есть
абсолютная отдельная сущность, есть общая сущность. Поскольку он не является
таковым вследствие своей сущности или самости — ибо она, как наиболее особая
и отдельная (το μάλιστα χωριστόν28), т.е. как наиболее индивидуальная, — она есть,
Содержится в двенадцатой лекции.
462 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
напротив, то, из чего не может следовать ничего общего, то он может быть лишь
все объемлющим вследствие некоторой выходящей за его собственные пределы не-
обходимости. Однако какой необходимости? Попробуем выяснить это следующим
образом. Скажем, что эта необходимость есть необходимость единства мышления
и бытия — она есть наивысший закон, смысл которого в том, что то, что Есть, долж-
но также иметь отношение к понятию, а то, что есть Ничто, т. е. не имеет отношения
к мышлению, также и не Есть поистине.
Бог ничего не содержит в. себе, кроме чистого То, Что собственного бытия; од-
нако то, что он Есть, не было бы истиной, если бы он не представлял собой нечто,
нечто не в смысле некоего сущего, но в смысле сущего всем, — если бы он не имел
отношения к мышлению, отношения не к некоему понятию, но к понятию понятий,
к идее. Здесь есть истинное место для того единства бытия и мышления, которое,
будучи однажды высказанным, нашло себе столь отличное применение. Ибо легко
оторвать отдельные части от системы, которую не обозреваешь целиком и которая,
кстати, к тому же, еще далека от должного выстраивания, однако весьма трудно по-
крыть такими клочками свою наготу, тем самым применив их именно в нужном ме-
сте. Путь до высшей противоположности далек, и всякий, кто пожелает говорить
о ней, должен дважды спросить себя, сможет ли он пройти это расстояние назад. То
единство, которое имеется здесь в виду, простирается до высшей противоположно-
сти; оно, таким образом, есть и последняя граница, есть тот предел, который невоз-
можно перейти. В этом единстве, однако, приоритет также не на стороне мышления;
бытие есть первое, мышление же лишь второе или следующее. Эта противополож-
ность есть одновременно противоположность общего и абсолютно отдельного.
Однако не от общего к отдельному лежит путь, как принято сегодня считать. Даже
француз, который, кстати, имеет немалые заслуги в изучении Аристотеля, присо-
единяется к этому общему мнению, говоря: le général se réalise en s'individualisant29.
Трудно было бы сказать, откуда общее берет средства и силы к тому, чтобы себя ре-
ализовать. Однако необходимо сказать, что индивидуальное, и более всего то, кото-
рое является таковым в наивысшем смысле, — что индивидуальное реализует себя,
т.е. делается умопостигаемым, входит в сферу разума и познания, приобретая чер-
ты общего (indem es sich generalisiert), т.е. делая Собой всеобщую, все объемлющую
сущность, облекая ее собою. Если сегодня еще можно было бы чему-то удивляться,
то прежде всего, пожалуй, тому, что мы слышим имена также и Платона и Аристоте-
ля, упоминаемые на той стороне, где мышление помещается над бытием. Платон? —
что ж, да, если принять во внимание то одинокое место в шестой книге Государ-
ства, где он говорит об αγαθόν30, τ. е. о высшем в его собственном мышлении: ούκ
ουσίας οντος του άγαθοϋ αλλ' έτι έπέκεινα της ουσίας πρεσβεία και δυνάμει υπερέχοντος31,
т.е. что высшее уже не есть более ουσία, сущность, Что, но также и нечто по ту сто-
рону сущности, которое по достоинству и силе ей предшествует. Даже само слово
Об источнике вечных истин 463
πρεσβεία32, которое в первом значении означает «возраст», и лишь во втором «почте-
ние», «преимущество», «достоинство», — выбрано не случайно, но для выражения
приоритета перед сущностью. Если, таким образом, принять во внимание это место,
то может создаться впечатление, что Платон дает мышлению приоритет перед быти-
ем. Но Аристотель? Аристотель, которому преимущественно мир обязан тем осоз-
нанием, что лишь индивидуальное существует, что общее, сущее есть лишь атрибут
(κατηγόρημα μόνον33), но не само-сущее, как то, что единственно может быть поло-
жено πρώτως, первым — Аристотель, одного лишь выражения которого: ού ή ουσία
ενέργεια34 — достаточно, чтобы устранить всякое сомнение; ибо здесь i'soßa есть то,
что обычно для Аристотеля есть τί έστιν — сущность, Что, и смысл здесь тот, что
в Боге не предшествует никакое Что, никакая сущность, место сущности занимает
акт, действительность предшествует понятию, мышлению. Этому абсолютному То,
Что в Боге может, далее, соответствовать лишь абсолютное Что. Для того же, каким
образом то и другое связаны друг с другом, — еще необходимо найти более опре-
деленное выражение. Бог есть общая сущность, неопределенность (Indifferenz) всех
возможностей, он является таковым не случайным, но необходимым и вечным обра-
зом, этим свойством — быть неопределенностью возможностей он обладает в себе,
в себе в том смысле, в каком мы говорим о человеке, что в нем что-то есть, дабы вы-
разить этим, что он этого не желал, а подчас и то, что он сам об этом ничего не знает.
Однако именно потому, что Бог является этим другим безо всякого собственного
участия, непроизвольным, а значит, по отношению к себе самому случайным обра-
зом, он есть нечто к нему добавляющееся, συμβεβηκός35 в аристотелевском смысле,
пусть и необходимое, αύτω καθ' αυτόν υπάρχον36, однако которое все же не относится
к его сущности (μη έν τη ούσια öv37), но напротив (о чем, правда, здесь говорить не
вполне уместно, но что является важным для последующего), также и его сущность
остается у него свободной. Аристотель поясняет такое обладание не в сущности, од-
нако в себе посредством следующего взятого из геометрии сравнения. То, что углы
треугольника вместе = двум прямым, хотя и есть καθ' αυτό υπάρχον для треугольника,
нечто, чем он обладает в результате необходимого выведения, однако оно не заклю-
чено в его ουσία, ибо само понятие прямого угла никак не встречается в сущностном
определении или дефиниции треугольника; может существовать треугольник и без
прямого угла.
Разъяснения, мною здесь представленные, кажутся далеко отстоящими от всего,
что по преимуществу занимает нынешние умы, но тем не менее они имеют весьма
близкое отношение к настоящему. Ибо тот перевес, доставшийся на долю мышле-
ния над бытием, перевес «Что» над «То, Что», кажется мне не каким-то особенным,
464 Вторая книга. Философское введение в философию мифологии
но общим недугом совокупной, счастливым образом наделенной от Бога непоко-
лебимым самодовольством немецкой нации, которая оказывается способна столь
долгое-долгое время, не обращая никакого внимания на То, Что, заниматься Что
государственного устроения. Благодаря чему в последнее время немецкая филосо-
фия была поражена жалким бесплодием. То же самое кажется мне причиной также
и политического бесплодия Германии, наиболее болезненно ощутимого в государ-
стве, которое, благодаря неутомимой деятельности, от мелких и сомнительных начал
поднялось к своему огромному значению, тем более имеет причины всегда держать
в памяти слова великого итальянца о том, что государства сохраняются благодаря
действию тех же причин, благодаря которым они достигают величия. Если непре-
ложным и возвышающимся надо всяким сомнением образом сперва установлено бы-
тие, то затем уже можно, как это всегда само собой и, соответствующем мышлению
и разуму виде. Если же начинают с содержания, которое, будучи взято для себя и от-
дельно от всех экзистенциальных условий, может быть лишь общим, то в этом духе
можно будет продолжать некоторое время, однако в конце концов придется в страхе
осознать, что напрочь отсутствует сосуд, долженствующий воспринять в себя это
содержание. Что само собой ведет к расширению, ко множественности, а значит, так
же естественно к множественному господству, ибо Что в каждой вещи иное, тогда
как То, Что по своей природе, а значит, и во всех вещах лишь Одно; в великом со-
обществе, которое мы называем природой и миром, господствует одно единствен-
ное, исключающее из себя всякую множественность Тоу Что; но даже если и следует
вместе с Платоном предположить, что ни необразованные, ни несведующие в истине
не смогут должным образом управлять государством, ни также те, кто непрестанно
проводил свою жизнь исключительно в науке (первые потому, что они не привык-
ли преследовать в своей жизни какой-либо одной цели, но лишь множество разных
и случайных целей, вторые же потому, что они неохотно связываются с человече-
скими делами, но будут ощущать себя уже теперь пребывающими на островах бла-
женных), то отсюда еще не может следовать, что философ, даже и в том случае, если
бы случайное политическое движение устремилось в противоположную сторону,
не будет с тем большим рвением, и не только в одной лишь науке, придерживаться
гомеровского изречения, которое метафизика, благодаря Аристотелю, усвоила себе
в качестве последнего принципа: εις κοιρανος έστω .
ПРИМЕЧАНИЯПервая лекция1 Бог не вступается, коль мщенью нет препятствий значительных (лат.).2 Основания (существования) богов (лат.).3 Подобное истине (греч.).4 Не было известно (греч.).5 Прежде (греч.).6 Для эллинов (греч.).7 В потенции (лат.).Вторая лекция1 О мудрости древних (лат.).2 Перевод с немецкого мой (В. Л.).3 Грубая (букв, «сельская») мудрость (греч.).4 Феб (Φοίβος) — «лучезарный» — эпитет Аполлона. — Прим. ред.5 Котт — имя гекатонхейра, сторукого великана у Гесиода.6 Бить, стучать (греч.).7 Грядиль у плуга (греч.).8 Крепкий, тяжелый (греч.).9 От нем. Blasen — «дуть». — Прим. пер.10 Персефона, богиня подземного мира, супруга Аида (греч.).11 Дионис, бог вина (греч.).12 Зиять, разверзаться (греч.).13 Формы глагола γίγνομαι о «становиться, делаться, быть» (греч.).14 Плести (греч.).15 Склоняться (греч.).16 Раскачиваться, склоняться; колебаться (лат.).17 Падать (греч.).18 Дно, земля (лат.).19 Быстрый (греч.).20 Тянуть, напрягать (греч.).21 Разделять (греч.).22 Свершать (греч.).
466 Примечания
23 Великие горы (греч.).
24 Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись (греч.) (Перевод Вересаева).
25 Господин и владыка, о воздух святой, обступивший, объемлющий Землю,
О сверкающий, ясный Эфир... (греч.) (Перевод А.Пиотровского).
26 Двусмысленности (греч.).
27 Der — артикль мужского рода. — Прим. пер.
28 Клянусь Хаосом, Испареньем, Воздухом! (Пер. А. Пиотровского).
29 Харита — жена Гефеста в Илиаде. — Прим. ред.
30 Божество мирной жизни. — Прим. ред.
Третья лекция
1 Начала (греч.).
2 Капп (нем.) — «может». — Прим. пер.
3 Коалесценция (хим.) — от лат. coalesce (срастаться, соединяться): слияние капель или пузы-
рей при соприкосновении внутри подвижной среды (жидкости, газа), обусловленное действием сил
молекулярного притяжения. — Прим. ред.
4 Он словно был рожден самой философией (лат.).
5 Небо, земля; пространство, время (нем.). — Прим. пер.
Четвертая лекция
1 Прежде всего страх создал на небе богов (лат.).
2 Лесных людей, святой богов посланник,
От крови и от пищи скверной отучил Орфей,
За что его прозвали «усмиритель тигров и львов свирепых», (лат.).
3 Перевод с немецкого мой (В. Л.).
4 Врожденное знание о Боге (лат.).
5 В немецком языке все существительные пишутся с заглавной буквы (в том числе и Бог, и боги),
а местоимения — со строчной. Мы старались в случае существительных придерживаться принятого
в русском языке написания: Бог (истинный, единственный), но боги. В случае же местоимений на-
рочито сохраняли немецкий подход. — Прим. пер.
6 Врожденного представления (лат).
7 Предел, к которому (следует стремиться) (лат.).
8 Разумный теизм (φρ.).
9 Заумны (англ.).
10 Очевидно, Шеллинг имеет в виду первые века христианской эры. — Прим. пер.
11 О происхождении и развитии идолослужения (лат.).
12 Наглядное объяснение Евангелия (лат.).
13 Суждения давно отвергнутые (лат.).
Пятая лекция
1 Язычники. — Прим. пер.
2 Варвар я, ибо мой слог никому не понятен (лат.).
3 Р.ттиноячьтчме (гпрч V
—г —г ._,
3 Единоязычие (греч.).
1 Отличие целого рода (лат.).
2 Любить (греч.).
Примечания 467
Шестая лекция
Седьмая лекция
1 Болезнь (греч.).
2 Народы (греч.).
3 Тевтонский, по-тевтонски (лат.).
4 Без различия, вообще (лат.).
5 Множественное число величия, обозначающее одну, но великую вещь (лат.).
6 Был поражен, пришел в изумление (лат.).
7 Бог вечности (ивр.).
8 me olam — из вечности (ивр.); olam — вечность (ивр.).
9 Высший Бог (ивр.).
10 Всемогущий Бог (ивр.).
11 Бог (ивр.).
12 Всемогущим Богом, в образе всемогущего Бога (ивр.).
Восьмая лекция
1 Спасение (греч.).
2 Пораженный Богом, безумный (греч.).
3 Словно бы потрясенное и недоумевающее (лат.).
4 От figmentum (лат.) — вымысел, образ, сновидение. — Прим. ред.
5 По своей природе (лат.).
Девятая лекция
1 Собственно: «установили связь». — Прим. пер.
2 Небесное воинство (букв, «мечущее молнии») (лат.).
3 Думай о своем предназначении (лат.).
4 Вы (вьете гнезда, птицы), но не для себя (лат.) (Приписывается Вергилию).
5 Вернется к хозяину то, что принадлежало ему ранее (лат.).
6 Понукая и подстегивая (лат.).
7 Пережиток (лат.).
8 Мы не хотим быть свободными (франц.).
Десятая лекция
1 Нижнего предела (лат.).
2 Неопределенное, неясное время (греч.).
3 В мире (греч.).
468 Примечания
Одиннадцатая лекция
1 Софисты (греч.).
2 Древнейшие (греч.)·
3 В форме мифа (греч.).
4 Первые сущности (греч.).
5 Остатки (греч.).
6 Расссуждающих мифически (греч.).
7 Пользующихся доказательствами (греч.).
8 Самородная философия (греч).
9 Отдаленное откровение (лат.).
10 Врожденные знания (греч.).
11 Догадка (греч.).
12 Знание, рожденное свыше (греч.).
13 « .. .что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (греч.).
14 Всякую мудрость и разумение духовное (греч.).
15 Мысль, слово (греч.).
16 Рассуждения (греч.).
17 Чтобы не упразднить креста Христова (греч.).
18 Не обязательно «я существую», но лишь «я существую как нечто мыслящее» (лат.).
19 Я мыслящая вещь (φρ.).
20 От греч. έγκώμιον — похвальное слово, хвалебная речь, хвала (изначально — хвалебная
песнь в честь богов или людей). — Прим. ред.
21 Он есть, одним словом, сущее (φρ.).
22 Обобщение, сущее вообще (φρ.).
23 Всеобъемлющее сущее (φρ.).
24 Род главенствующий, первый род (лат).
25 Сущее, не определимое никаким образом (лат.).
26 Неопределенная идея сущего вообще (φρ.).
27 Сущее в родовом отношении (лат).
28 Неопределенное сущее, сущее без ограничений (φρ.).
29 Совершенно сущее (греч.).
30 От Бога скрытого — к Богу явленному (лат.).
31 Отдельное (греч.).
32 жалким Спинозой (φρ.).
33 отвратительной химерой Спинозы (φρ.).
34 переход в другой род (греч.).
Двенадцатая лекция
1 небытие (греч.).
2 небытие (греч.).
3 Причина бытия (греч.).
Тринадцатая лекция
1 мудрость (греч.).
2 высшее учение (греч.).
Примечания 469
3 чистой дощечке (для письма) (лат.).
4 Философ-самоучка (лат.).
5 истинно сущее (греч.).
6 тех, кто были прежде и славнее нас (греч.).
7 переход в другой род (греч.).
8 частности (греч.).
9 то, знание чего не требует знания другого (лат.).
10 отсутствие, лишенность (греч.).
11 подлежащее (греч.).
12 звук не бывает белым (греч.).
13 не белое (греч.).
14 в целом (греч.).
15 вообще не может быть (греч.).
16 по природе может быть, но не является (греч.).
17 определенная невозможность (греч.).
18 сущность, сопряженная с возможностью обладать (греч.).
19 не равное (греч.).
20 неравное (греч.).
21 отрицательного префикса (лат.).
22 быть и не быть (греч.).
23 быть и не быть (греч.).
24 достаточное основание (лат.).
25 решающее основание (лат.).
26 причина бытия (греч.).
27 случайное (греч.).
28 действующая причина чего есть сущность (греч.).
29 Точный перевод на русский вряд ли возможен по причине отсутствия в русском языке ин-
струментов для выражения категорий определенности и неопределенности, соответствующих опре-
деленному и неопределенному артиклям в немецком. В скобках дан текст Шеллинга. — Прим. пер.
30 нечто единое (греч.).
31 являющееся чем-то конкретным (греч.).
32 отдельное (греч.).
33 не являющееся чем-то, но просто сущее (греч.).
34 потенция общего (греч.).
35 нечто отдельное и само по себе (греч.).
36 действующая причина чего есть сущность (греч.).
37 необходимое существо (лат.).
38 несоставным образом (греч.).
39 по лишенности (греч.).
40 субъект, подлежащее, сущность (греч.).
41 Материю. — Прим. ред.
Четырнадцатая лекция
1 мыслимое (греч.).
2 чего касается разум сам по себе (греч.).
470 Примечания
3 способностью к рассуждению (греч.).
4 предположения (греч.).
5 наделе (греч.).
6 как начала и отправные точки (греч.).
7 вплоть до того, что не имеет основания (греч.).
8 идущий к началу всего (греч.).
9 сообщаясь с тем, что сообщается с ним (греч.).
10 предположения (греч.).
11 Материя.
12 Приведенные в скобках слова могут быть прочитаны равно как «почерпнуто из заблужде-
ния» и «свободно от заблуждения». — Прим. пер.
13 в каковых нет лжи (греч.).
14 сплетения понятий (греч.).
15 понятия (греч.).
16 в порядке опровержения (греч.).
17 применительно к человеку, т.е. доказательство, зависящее от индивидуального сознания
(лат.).
18 в действительности (греч.).
19 оставляют неподвижными (греч.).
20 уничтожающая (греч.).
21 к самому началу (греч.).
22 предположения, предпосылки (греч.).
23 из чего проистекает остальное (греч.).
24 нежелательный исход (англ.).
25 исследующая (греч.).
26 Suspensive (нем.) — отложенность, замедленность. — Прим. ред.
27 то, от чего все зависит (лат.).
28 Подлежит проверке и опыту (лат.).
29 близкие к нему (греч.).
30 основания (греч.).
31 то, что присуще началу (принципу) самому по себе (греч.).
32 случайным образом (греч.).
33 от начала (греч.).
34 Эту часть предложения, пожалуй, имеет смысл привести целиком: Also dass sie sind, wie At-
tribute sein können, verdanken sie dem, das sie ist (dem Prinzip)... — Прим. пер.
35 сущностей или вечных истин бытия (лат.).
36 истинные предпосылки (греч.).
37 Первая предпосылка (греч.).
38 Составное (греч.).
39 Действующие причины (греч.).
40 Души (греч.).
41 О никакой сущности (греч.).
42 сама по себе (греч.).
43 основаниями бытия (греч.).
44 Предельные формы, виды, разряды (лат.).
45 Общее и присущее многим (греч.).
46 Первой науки (греч.).
Примечания 471
47 Первой философии (греч.).
48 Движущая цель (греч.).
49 Искал и недоумевал (греч.).
50 Ибо, будучи способом исследования, она прокладывает путь к началам всех учений (греч.).
Аристотель, Топика, пер. М. И. Иткина;
51 Искусство исследования (греч.).
52 Видом способности (греч.).
53 Жизненным выбором (греч.).
Пятнадцатая лекция
1 Простом (греч.).
2 Из общепринятых мнений (греч.).
3 Самой мыслью (греч.).
4 Мнение (греч.).
5 Мысль (греч.).
6 Кажущимся положением (греч.).
7 Впустую (греч.).
8 Привходящем (греч.).
9 Привходящее (греч.).
10 О субъекте (греч.).
11 противоположности (греч.).
12 Вне сущности (греч.).
13 По совпадению (греч.).
14 В слове, определяющем сущность (греч.).
15 Само по себе (греч.).
16 Присуще чему-либо само по себе (греч.).
17 Изложениях (греч.).
18 Привходящие (греч.).
19 Прилежащие (греч.).
20 Сущие (греч.).
21 Первично сущее и сущее в точном смысле (греч.).
22 К чему сводятся все прочие категории сущего (греч.).
23 Ищут эти начала (греч.).
24 Сами начала (греч.).
25 Простое (греч.).
26 Поскольку является сущим (греч.).
27 Наука о сущем как сущем (греч.).
28 Не как другое (греч.).
29 основаниями (греч.).
30 вторая сущность (греч.).
31 род (лат.).
32 вид (лат.).
33 каком бы то ни было человеке (греч.).
34 потенциально возможными предикатами (лат.).
35 начало движения (греч.).
472 Примечания
36 то же самое (греч.).
37 другое (греч.)·
38 первое (греч.).
39 последнее (греч.).
40 первая наука (греч.).
41 простое (греч.).
42 простых (греч.).
43 зло (греч.).
44 К простому относится и сущность, и она не пребывает в мысли (греч.).
45 простое (греч.).
46 о несоставном (греч.).
47 или мыслить, или нет (греч.).
48 простые (греч.).
49 и суть вещи (греч.).
50 сущность (греч.).
51 ведь и о качестве мы можем спросить: «что оно такое?» (греч.).
52 Суть прямо присуща сущности, а всему остальному — лишь в некотором отношении: ведь
и о качестве мы можем спросить: «что оно такое?» (греч.).
53 Суть прямо присуща сущности, а в некотором отношени (...) о качестве мы можем спросить:
«что оно такое?» (греч.).
54 вот это нечто (греч.).
55 просто (греч.).
56 сложные (греч.).
57 несложные (греч.).
58 Все есть в действии, а не в потенции (греч.).
59 мыслить или не мыслить (греч.).
60 несоставная сущность (греч.).
61 порожденная материя (греч.).
62 вид, идея, эйдос (греч.).
63 иные первоначала (греч.).
64 конечная причина (греч.).
65 в потенции (греч.).
66 основания (греч.).
67 главное начало (греч.).
68 простых (греч.).
69 не иной вид (греч.).
70 простым (греч.).
71 точное, простое (греч.).
72 О первом в рассуждении и простейшем (греч.).
73 доступно прикосновению (греч.).
74 на самой вершине и в самых началах (греч.).
75 поэтому (греч.).
76 и невозможно заблуждение о них (т. е. о самых вершинах и началах) (греч.).
77 диалектическая сила (греч.).
78 общее знание (греч.).
79 известное по опыту (греч.).
80 из общепринятого мнения (греч.).
Примечания 473
Шестнадцатая лекция
1 как если бы была некая сущность (греч.).
2 что есть сущее (греч.).
3 из-за чего называется сущим (греч.).
4 первая философия (греч.).
5 первое знание (греч.).
6 вторая философия (греч.).
7 в отдельном бытии (лат.).
8 Да будет освящено = да будет отделено (греч.).
9 люди, употребляющие свой досуг не во благо (лат.).
10 О чудесном... Об откровении (лат.).
11 действующий разум (греч.).
12 нечто конкретное (греч.).
13 непознаваемое (греч.).
14 рассмотрение о сущности (греч.).
15 филологичнейшим (греч.).
Семнадцатая лекция
1 выступающее (греч.).
2 беспредельное (греч.).
3 снимать, упразднять, убирать (лат).
4 все что ни есть видимое (греч.).
5 избыточно (греч.).
6 беспредельное (греч.).
7 первое основание (греч.).
8 предел (греч.).
9 их потомок (греч.).
10 смешанная и порожденная сущность (греч.).
11 решающее основание (лат.).
12 двойственная, двуначальная природа (лат).
13 беспредельная двоица (греч.).
14 чего ради (греч.).
15 начало движения (греч.).
16 чем (греч.).
17 из чего (греч.).
18 во что (греч.).
19 служит причине при порождении (греч.).
20 составные сущности (греч.).
21 суть бытия (греч.).
22 из не имеющего материи — имеющее материю (греч.).
23 суть бытия (греч.).
24 что есть (греч.).
25 что было (греч.).
26 что есть к сути бытия (греч.).
474 Примечания
27 сутью бытия называется сущность каждого (греч.).
28 эйдосом я называю суть бытия каждого и первую сущность (греч.)·
29 идею (греч.).
30 определения вещей (греч.).
Восемнадцатая лекция
1 Аристотель, весьма превосходя всех (Платона я во всяком случае отсюда исключаю) и силою
своего таланта, и своею основательностью, когда составил четыре известные рода первоначал, из ко-
торых произошло все, и т.д. (лат.).
2 начала чистые и чуждые любому усложнению (лат.).
3 срощения, уплотнения, связи (лат).
4 бытие наряду с Богом, но не вне и не без Бога (лат.).
5 во всем (греч.).
6 прежде бывшее (греч.).
7 первый (греч.).
8 Имеется в виду игра слов: нем. «Verwesung» означает «разложение», «гниение», слово «We-
sen», образующее корень, означает «сущность», «существо»; «gewesen» — форма прошедшего време-
ни от глагола «быть». — Прим. пер.
9 мыслящая вещь (φρ.).
10 о некоей «пятой сущности» (квинтэссенции), из которой происходит сознание (душа),
и о пятом роде (первоначал) (лат.).
11 ум (греч.).
12 вторым родом души (греч.).
13 наряду с Богом (лат.).
14 Вы химик... Минералог... Ну так, стало быть, химик (φρ.).
15 Что есть материя? (φρ.).
16 Озарения (лат).
17 сила инерции (лат.).
18 Возможны варианты: пораженность болезнью, возбужденность, притворство. — Прим. пер.
19 От лат. turgeo — наливаться, опухать; вероятно, опухоль. — Прим. ред.
20 Ничто не остается, но все уходит (греч.).
21 подражание вечности (лат.).
22 тело (греч.).
23 спасать, сохранять, беречь (греч.).
24 здоровый, невредимый, целый (греч.).
Девятнадцатая лекция
1 идеальное (греч.).
2 идеальных (абстрактных) числовых соотношениях (греч.).
3 сопряжение, союз (греч.).
4 первичным субъектом (лат.).
5 букв, «брошенное вниз» (лат.).
6 подлежащее (греч.).
Примечания 475
7 определенного, ограниченного, установленного (греч.).
8 Т. е. в растительном и животном мире. — Прим. пер.
9 мыслимым, постижимым (греч.).
10 О философии (греч.).
11 Живущее само собою (греч.).
12 постижимое умом (греч.).
13 как знание или как созерцание (греч.).
14 обладанию, но не действию (греч.).
15 преждесущую (греч.).
16 словно бы неким продолжающимся и неостановимым движением (лат.).
17 Т. е. существование, способное к отделению от тела. — Прим. ред.
Двадцатая лекция
1 приобретенное знание (лат.).
2 деятельность (греч.).
3 Традиционный перевод обоих немецких существительных один — тело. Для понимания от-
тенков этих терминов нам не на что опереться, кроме самого текста Шеллинга. — Прим. пер.
4 во все века, эпохи (греч.).
5 богоравный, богоподобный (греч.).
6 человек духа (лат).
7 познает, опознает (греч.).
8 глас народа (лат.).
9 испустить дух (греч.).
10 выдохнуть, сделать выдох (лат.).
11 блажен, либо не блажен (греч.).
12 блаженный, счастливый (греч.).
13 много радоваться (греч.).
14 много (греч.).
15 потому и «блаженный» произвели от «радоваться» (греч.).
16 злу, гибели (греч.).
17 от неподпадения смертной участи (греч.).
18 перед лицом всеблаженных богов и людей земнородных (греч.).
19 Блаженных родителей сын ты! (греч.).
20 тщетный, пустой (греч.).
21 ухватившийся (греч.).
22 тотчас же, немедленно (греч.).
23 напрасно, бесцельно (греч.).
24 пустой, бессмысленный, ложный; ничтожный, жалкий (греч.).
25 говорящие впустую, лжепророческие предзнаменования (греч.).
26 вещие птицы (по поведению которых гадали) (греч.).
27 внезапно (греч.).
28 мягкий, уступчивый, слабый, вялый, изнеженный, развращенный (греч.).
29 размягчать, расслаблять (греч.).
30 звучать, греметь, трещать (греч.).
31 кость расколол (греч.).
476Примечания32 сильный, могучий; бушующий, страстный; палящий, жгучий (греч.).33 воинственный; способный к войне, строевой, боеготовный (греч.).34 все три слова означают «сердце» (греч.).35 «от сердца», «в сердце» (греч.).36 милое, родное, желанное (греч.).37 это милое сердце ко мне лишь не мило (греч.).38 возвеселилось милое сердце мое (греч.).39 каково было милое сердце Улисса, крепкого духом (греч.).40 смирившись милым сердцем (греч.).41 самый сердечный (любимый) друг (греч.).42 всем сердцем, до глубины души (греч.).43 чахнуть милым сердцем (греч.).44 терзать, разрывать сердце (греч.).45 негодующее сердце (греч.).46 Когда ж я рад бывал (букв, «радовал свое сердце») по-настоящему?Да, вспомнил. Видел я, как взятку выблевалКлеон. Вот это было удовольствие (греч.).47 бездыханный, безжизненный; малодушный (греч.).48 мертвый (греч.).49 глодать, пожирать (греч.).50 насыщать, утолять голод (лат.).51 раскалывать, разрубать (греч.).52 через «душу сокрушенную» (греч.).53 гореть, пылать (лат).54 источник жизненного огня (лат.).55 изнуряющие тело заботы (греч.).56 украшающие тело (греч.).57 насыщаться, наполняться, кормить досыта (греч.).58 питая тела до полного насыщения (лат.).59 he ker злая смерть, погибель (греч.).60 to ker сердце (греч.).61 залог (греч.).62 сама душа (греч.).63 Игра слов: немецкое Geist означает как «ум», так и «дух». — Прим. пер.64 предав погребению смертное тело,А бессмертное тело в блаженных, конечно, «краях» или «жилищах»
Вознеслось; и душа пребывает вовеки (греч.).65 тело — одежда души (греч.).66 в котором у мира сейчас есть потребность (греч.).67 отдельный, обособленный (греч.).68 обособляться для себя, в свою пользу (греч.).69 обособившийся (греч.).70 созерцании, умозрении (греч.).71 бессмертный (греч.).72 обессмертить, отделить от смерти (греч.).73 Нус, царственный ум (греч.).74 огонь небесный, низведенный к очагу (лат.).
Примечания 477
75 мысль, рассуждение, рассудок (греч.).
76 обособленным (греч.).
77 исходя из предположения (лат.).
Двадцать первая лекция
1 от безумной и невыразимой быстроты (лат.).
2 Центральный и последний по порядку кладки камень в ряду, образующем арку или свод. —
Прим. пер.
3 Экстремы, т. е. вершины, крайние — не обязательно противоположные — точки. — Прим. ред.
4 В немецком — Race. — Прим. пер.
5 разъединенные земли (лат.).
Двадцать вторая лекция
1 сути бытия (греч.).
2 воображение, представление (греч.).
3 кроме самого интеллекта (лат.).
4 преждесуществующая (греч.).
5 обособившийся (греч.).
6 составленным, составным, синтетическим (греч.).
7 обособленный, отдельный (греч.).
8 природный человек (греч.).
9 равных, подобных (греч.).
10 различны по (своей) идее (греч.).
Двадцать третья лекция
1 Управляемый (греч.).
2 Управляющим (греч.).
3 Сила неизбежная, принуждающая (греч.).
4 Несколько ниже Шеллинг употребляет этот необычный термин как синоним «мировоззре-
ния». — Прим. ред.
5 Правителям (греч.).
6 Строго судящий — к худшему (греч.).
7 Убийство ближайших родственников (лат.).
8 Условный миф, басня (φρ.).
9 Досуг, свободное время, праздность; умственный труд (греч.).
Двадцать четвертая лекция
1 Божественное (греч.).
2 Собственно душой, собственно разумением (греч.).
3 Думать — все равно что чувствовать (греч.).
478 Примечания
4 Наивысшее знаемое (греч.).
5 Сущность, действующая в чем-то (греч.).
6 Сильнее слова, лучше идеи (греч.).
7 У Шеллинга: transmundan... supramundan. — Прим. пер.
8 Что-то одно (греч.).
9 То-что-бытии (греч.).
Об источнике вечных истин
1 Об источнике сущностей, идей, возможностей вечных истин (лат.).
2 Сущности вещей признаются вечными (лат.).
3 Ум действующий (греч.).
4 Ясно... что существующее в возможности обнаруживается, когда оно вступает в действие
(греч.).
5 Божественная сущность (лат.).
6 К которой можно приобщиться и уподобиться (лат.).
7 Участие, сопричастность (греч.).
8 Подражание (греч.).
9 Поневоле допустить нечто, неизвестно что, избранное Богом из числа основных сущностей
видимого мира, совечное ему и столь же неустранимое, из чего следуют неизбежность и вечность
(всех вообще) сущностей (лат.).
10 Первое, первоначально сущее (греч.).
11 Впоследствии сущего (греч.).
12 Действительно сущее (греч.).
13 Материально сущее (греч.).
14 Касаюсь метафизических вопросов в своей физике следующим именно способом: математи-
ческие истины, называемые вечными, полагаю основанными Богом и не иначе зависящими от него,
чем все другие творения (лат.).
15 Для Бога желать и сознавать — одно и то же; чтобы что-то желало чего-либо для себя самого,
нужно, чтобы оно сознавало это; только тогда... (желаемая) вещь истинна (лат.).
16 Абсолютное решение (лат.).
17 Совершенное знание как сущностей, так и существующего в Едином (лат.).
18 О глубинном происхождении вещей (лат.).
19 Воление возникает прежде рассудка (лат.).
20 Божественный разум (лат.).
21 Бессмысленный (φρ.).
22 Если ты желаешь это... в твердом рассудке свершить, так ничего большего и не добьешься,
как только того, что сознательно натворишь безумств (лат.).
23 Неизвестно чего (лат).
24 Букв, «всем небом», т.е. целиком и полностью, принципиально.
25 Материальное (хилическое) никогда не сказывается о себе (греч.).
26 Причина бытия (греч.).
27 Знание обо всем (греч.).
28 Наиболее обособленное (греч.).
29 Общее реализуется, приобретая индивидуальные свойства (φρ.).
30 О благе (греч.).
Примечания 479
31 Благо [принадлежит] не самому сущему, но [чему-то] по ту сторону сущего, [чему-то] пре-
восходящему его по силе и достоинству (греч.).
32 Старшинство, достоинство (греч.).
33 Высказывание, предикат (греч.).
34 Сущность, действующая в чем-то (греч.).
35 Случившееся (греч.).
36 Само по себе присутствующее, само собой разумеющееся (греч.).
37 Находящееся не в сущем (греч.).
38 Пусть будет один повелитель (греч.).
Научное издание
Фридрих Вильгельм Йозеф фон Шеллинг
ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ
в 2 томах
Том 1
ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ МИФОЛОГИИ
Корректор М. В. Бухаркина
Компьютерная верстка Ю. Ю. Тауриной
Подписано в печать 07.12.2012. Формат 70χ907ι6.
Печать офсетная. Бумага офсетная.
Усл. печ. л. 36,86. Заказ №
Издательство Санкт-Петербургского университета.
199004, С.-Петербург, В.О., 6-я линия, 11/21.
Тел./факс (812)328-44-22
E-mail: editor@unipress.ru
www.unipress.ru
Типография Издательства СПбГУ
199061, С.-Петербург, Средний пр., 41.
UADRIVIUM
■ Издательский проект «Квадривиум» — это благотворительный проект, имеющий целью:
• организовать издание научной литературы, и прежде всего источников, к которым
равнодушны в нынешней России религиозно-государственные структуры;
• создать для переводчиков и авторов достойные условия работы;
• сделать книги доступными для читателя как благодаря их рассылке в основные
библиотеки России и ближнего зарубежья, так и благодаря низкой отпускной цене.
■ Проект включает в себя четыре серии: HELLENICA, BIZANTINA, RUSSICA и GERMA-
NICA, в рамках которых ведется систематическая работа.
■ По вопросам сотрудничества, а также покупки и распространения книг с нами можно
связаться, написав по адресу: quadrivium_izdat@mail.ru.
■ Интернет-магазин издательского проекта «Квадривиум»: www.neizdat.ru.
Наши книги можно прочитать в библиотеках следующих городов России и стран СНГ:
Абакан, Архангельск, Астрахань, Барнаул,
Белгород, Благовещенск, Брянск,
Великий Новгород, Владивосток,
Владикавказ, Владимир, Волгоград,
Вологда, Воронеж, Горно-Алтайск,
Екатеринбург, Иваново, Ижевск, Иркутск,
Йошкар-Ола, Казань, Калининград,
Кемерово, Киров, Кострома, Краснодар,
Красноярск, Курган, Курск, Липецк,
Майкоп, Махачкала, Москва, Мурманск,
Нальчик, Нижний Новгород, Новосибирск,
Омск, Орел, Оренбург, Пермь,
Петрозаводск, Псков,
Ростов-на-Дону, Рязань, Самара, Санкт-
Петербург, Саранск, Саратов, Смоленск,
Ставрополь, Сыктывкар, Тамбов, Тверь,
Томск, Тула, Тюмень, Улан-Удэ, Ульяновск,
Уфа, Хабаровск, Челябинск, Чита, Элиста,
Якутск, Ярославль
Баку (Азербайджан); Ереван (Армения);
Барановичи, Витебск, Гомель, Гродно,
Минск (Белоруссия); Тбилиси (Грузия);
Алма-Ата, Астана (Казахстан); Бишкек
(Киргизия); Рига (Латвия); Вильнюс
(Литва); Кишинев (Молдова); Душанбе
(Таджикистан); Ташкент (Узбекистан);
Днепропетровск, Донецк, Киев, Львов,
Одесса, Симферополь, Ужгород, Харьков
(Украина); Тарту (Эстония).
.UADRIVIUM
■ ЧАСТНАЯ НАЧАЛЬНАЯ ШКОЛА
Наш главный принцип:
Учеба — общее дело ученика и учителя.
Продуманная система мотивации к обуче-
нию обеспечивает активную роль ученика
в процессе получения образования.
■ ИНОСТРАННЫЕ ЯЗЫКИ
• Английский язык 4 раза в неделю:
комплексная программа на базе двух
оригинальных курсов Оксфордского
университета — Way Ahead и Family and
Friends;
• Разговорный английский с носителем
языка — 1 раз в неделю;
• Дополнительный иностранный язык
по выбору: французский, итальянский,
испанский, немецкий, китайский — 2 раза
в неделю для желающих.
■ УГЛУБЛЕННОЕ МАТЕМАТИЧЕСКОЕ
РАЗВИТИЕ
• Курс решения нестандартных задач;
• Интеллектуальные бои и математиче-
ские олимпиады;
• Освоение Карты Планеты Математики:
мотивация к индивидуальному продвиже-
нию в системе логико-математических игр;
• Шахматный клуб;
• Математический кружок (подготовка
к обучению в математическом лицее
№ 239).
■ ШИРОКОЕ ГУМАНИТАРНОЕ
ОБРАЗОВАНИЕ
• Петербурговедение;
• История искусств и мифология;
• Богатая программа экскурсий
и внешкольных мероприятий;
• Языкознание и информационные тех-
нологии;
• Лингвистический кружок (подготовка
к обучению в классической гимназии № 610);
• Клуб «Что? Где? Когда?»;
• Мы уделяем пристальное внимание род-
ному языку: учим много стихов, читаем
и обсуждаем книги, пишем сочинения,
проводим конкурсы чтецов, воспитываем
умение говорить на публику.
■ РАСКРЫТИЕ ТВОРЧЕСКОГО
ПОТЕНЦИАЛА
• Кукольный театр;
• Музыкальное отделение: игра на музы-
кальных инструментах (флейта, скрипка,
фортепиано, гитара, виолончель по
выбору), ансамбль, сольфеджио, вокал;
• Бальный танец, хип-хоп;
• Живопись, лепка, художественное кон-
струирование;
• Проектная деятельность;
• Художественная/спортивная гимна-
стика — 4 часа в неделю на базе СДЮШОР
(в этом же здании).
КАЖДЫЙ НАШ УЧИТЕЛЬ - НАСТОЯЩИЙ ПРОФЕССИОНАЛ,
УВЛЕЧЕННЫЙ СВОИМ ДЕЛОМ.
ВЫСОКАЯ ПЛАНКА КАЖДОГО УЧИТЕЛЯ -
ЗАЛОГ РАВНОМЕРНО СИЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
ПО ВСЕМ НАПРАВЛЕНИЯМ ПРОГРАММЫ.
НАША ЦЕЛЬ - МАКСИМАЛЬНО ПОЛНОЕ
НАЧАЛЬНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ!
АДРЕС ШКОЛЫ:
Санкт-Петербург, 8-я Советская ул., д. 58
тел.+7(812)274-70-16
+7(921)952-80-32
www.quadrivium.ru
ОТДЕЛ ИЗДАТЕЛЬСКОГО И ПОЛИГРАФИЧЕСКОГО ЗАКАЗА
ИЗДАТЕЛЬСТВА САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТАОбеспечивая издание журнальной и книжной продукции, отвечающей самым высоким мировым
научным, издательским и полиграфическим стандартам, Издательский дом Санкт-Петербургского
государственного университета приглашает к сотрудничеству российские и зарубежные научные
и учебные центры, авторов, издательства и редакции периодических изданий, заинтересованные
в высококачественной редакционно-издательской обработке, полиграфическом исполнении
и эффективном распространении научной и учебной литературы.ПРЕДОСТАВЛЯЮТСЯ УНИКАЛЬНЫЕ КОМПЛЕКСНЫЕ РЕДАКЦИОННО-ИЗДАТЕЛЬСКИЕ УСЛУГИ:■ РАЗРАБОТКА РЕДАКЦИОННОЙ ПОЛИТИКИ И КОНЦЕПЦИИ ИЗДАТЕЛЬСКИХ ПРОЕКТОВ■ ИНТЕГРИРОВАНИЕ ПРОЕКТОВ В ПОРТФЕЛЬ ИЗДАТЕЛЬСКОГО ДОМА СПБГУ■ ВЫСОКОПРОФЕССИОНАЛЬНЫЕ ЛИТЕРАТУРНАЯ РЕДАКТУРА И КОРРЕКТУРА■ ПОЛИГРАФИЧЕСКИЙ ДИЗАЙН И ПОДГОТОВКА ОРИГИНАЛ-МАКЕТОВ■ ПОДГОТОВКА ЭЛЕКТРОННЫХ ИЗДАНИЙ И ПОЛИГРАФИЧЕСКИЕ УСЛУГИ■ РЕКЛАМНО-ИНФОРМАЦИОННАЯ ПОДДЕРЖКА ИЗДАНИЙ И КНИГОРАСПРОСТРАНЕНИЕОформить заказ и/или получить дополнительную информацию Вы можете по электронной почте
(zakaz@unipress.ru) или по телефону (+7 (812) 328 44 22). Квалифицированный менеджер оперативно
выполнит все необходимые действия по расчету, оформлению заказа и избранию наиболее выгодного
способа его исполнения.Разработанная система мониторинга позволит Вам контролировать состояние Вашего заказа.
С февраля 2012 года все заказчики могут получать информацию в онлайн режиме на сайте www.unipress.ru.Санкт-Петербург 6 линия В.О., д. 11 (за Андреевским собором)
9.00-19.00· пн-пт · www.unipress.ru · zakaz@unipress.ru
+7 (812) 328 44 22 » +7 (812) 334 21 93