НОВОЕ Серия «Научный атеизм»
В ЖИЗНИ. НАУКЕ, № 9, 1978 г.
ТЕХНИКЕ Издается ежемесячно с 1964г.
Ю. П. Зуев,
кандидат философских наук
ПСЕВДОГУМАНИЗМ
ХРИСТИАНСКОЙ
ПРОПОВЕДИ ЛЮБВИ
К БЛИЖНЕМУ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЗНАНИЕ»
Москва 1978

СОДЕРЖАНИЕ
Критика догматических основ христианского
учения о любви к ближнему 6
Содержание и социальный смысл христианского
принципа любви к ближнему 21
Вынужденные уточнения свечного» принципа , 42
Зуев Ю. П.
93 Псевдогуманизм христианской проповеди
любви к ближнему. М., «Знание», 1978.
,64 с. (Новое в жизни, науке, технике. Серия
«Научный атеизм», 9. Издается ежемесячно с 1964 г.)
В брошюре подвергается критическому анализу один на
важнейших принципов христианской нравственности —
любовь к ближнему. Абстрактно-гуманистической проповеди
любви к ближнему автор противопоставляет реальный гуманизм
коммунистической морали, социалистического образа жизни.
10509 86
2
@ Издательство «Знание», 1978 г.

О дной из замечательных особенностей жизни совет*
ского общества — общества развитого социализм
ма — является неуклонное возрастание роли нрйвст-
венных начал во всех его сферах1. Это стало
возможным благодаря уничтожению всех форм угнетения
человека — экономического, социально-политического,
духовного. Социализм, обеспечивающий свободу личности,
расширяющий возможности выбора ею своего
поведения, обусловливает тем самым рост ее ответственности
перед моральными нормами и принципами общества.
При этом важно, что в социалистическом обществе,
где отсутствуют классовые антагонизмы, где
трудящихся объединяет общность идеалов и коренных
интересов, как никогда большое и всевозрастающее значение
приобретают общечеловеческие нравственные ценности*
Принципы морального кодекса строителя коммунизма,
воплощающие их в себе с наибольшей полнотой, — не
только перспектива нравственного развития нашего
общества, но и в значительной степени сегодняшняя
реальность его нравственной жизни.
В этих условиях понятным становится тот факт, что
центр идейной борьбы против религии в наши дни все
больше перемещается в область морально-этической
проблематики, ибо утверждение коммунистической
морали немыслимо без борьбы против всякой чуждой ей
нравственности, в том числе и религиозной.
С другой стороны, деятели церкви, учитывая эту
характерную черту современного развития
социалистического общества, активизируют проповедь религиозно-
нравственного учения в надежде как-то поправить
серьезно подорванное положение религии. При этом одни
1 См.: Программа Коммунистической партии Советского
Союза. М., 1977, с. 119.
3

из них утверждают, будто религиозная мораль не
только не противоречит, но и созвучна коммунистической, а
потому-де способна выполнять " социально-позитибиую
роль. Другие настроены более категорично. Предрекая
обществу, отвергающему .религию, моральную
деградацию и духовную гибель, они отстатзают тезис о
необходимости религиозно-нравственного воспитания
человечества как непреходящую задачу.
Известно, что христианство, проповедуя идеи
абстрактного гуманизма, претендовало и претендует на
общечеловеческую значимость, надклассовый характер
своего учения. Но если реакционный,
антигуманистический смысл проповеди абстрактно-гуманистических
принципов морали в условиях
классово-эксплуататорского общества, очевиден, то пропаганда этих же
принципов в обществе развитого социализма, где отсутствует
классовое угнетение и отношения между людьми
строятся на основе социального равенства, может
показаться приемлемой, а церковь — приобрести определенное
признание как хранительница нравственных ценностей.
Об этом свидетельствует тот-факт, что среди
верующих, а также некоторой части людей неверующих
отсутствует четкое сознание несовместимости
коммунистической морали и нравственных принципов,
проповедуемых религией, многие склонны одобрительно
относиться к воспитательным возможностям последней. При
этом чаще всего выдвигается идея о том, что религия
учит добру, гуманности в отношениях между людьми
и т. п.
Принцип «любви к ближнему» занимает
центральное место в системе христианского нравственного
учения.
Защитники религии, активно проповедуя его,
абсолютизируя его смысл и безусловную практическую
применимость в любых ситуациях, стремятся, исходя из
этого, утвердить положение о превосходстве
религиозной морали над нерелигиозной, внушить преДстаэление
о каком-то особом, сверхъестественном ее
происхождении.
Притягательная сила идеи «всеобщей любви» столь
велика, что даже Людвиг Фейербах, подвергший в свое
время христианство сокрушительной критике, счел
необходимым на место религии с богом поставить
религию без бога — религию любви,
*

Сила любви — в ее способности объединять людей,
поддерживать ослабевших, вселять веру в жизнь в тех,
кто ее теряет. В этой связи становится ясным еще одно
обстоятельство, дающее возможность церковникам
пытаться утверждать религиозную мораль как
общезначимую ценность.
Дело в том, что в своей идейно-воспитательной и
пропагандистской работе мы ориентируемся в первую
очередь на основную массу населения — людей
социально-активного возраста, занятых в общественном
производстве, строящих определенные жизненные планы.
То есть мы ориентируемся на деятельную,
целеустремленную личность. Поэтому, естественно, на передний
план выдвигается пропаганда таких
социально-нравственных ценностей, как коллективизм, идейность и
принципиальность, непримиримость к недостаткам,
человеческое достоинство, мужество и т. д.
Кроме того, в век НОТ и НТР, высоких темпов и
напряженных ритмов особое значение приобретают
точный расчет, рациональная организация,
целесообразность и т. п. В этих условиях иногда допускается
определенный «перекос» и в межличностных отношениях.
Некоторые люди начинают переносить принципы
«рационализации» и на людей, утверждая, что деловой и
мужественный человек должен быть не чутким, а
четким, без сентиментальностей. Так возникает дефицит
доброты.
Церковь же ориентируется прежде всего на людей,
ищущих сочувствия, поддержки, утешения, то есть на
человеческую слабость. Проповедуя любовь к
ближним, она тем самым стремится утвердить себя как
провозвестницу подлинного гуманизма. Недооценивать это
обстоятельство нельзя.
Наша задача состоит в том, чтобы показать и
словом, и делом коммунистическое понимание гуманизма,
любви к человеку. Для нас человек труда, человек, че-.
стно служащий идеалам коммунизма, — абсолютная
ценность. Коммунистический гуманизм отличается от
христианской -проповеди «любви к ближнему» своей
действенностью. Он не ограничивается
провозглашением любви и уважения к человеку, он ставит в
практическую плоскость вопрос о создании подлинно
человеческих социальных условий для его всестороннего
развития.
5

КРИТИКА ДОГМАТИЧЕСКИХ ОСНОВ
ХРИСТИАНСКОГО УЧЕНИЯ О ЛЮБВИ
К БЛИЖНЕМУ
«Христианство — есть религия любви!» — такое
утверждение нередко можно встретить на страницах
богословских изданий, услышать в проповедях
священнослужителей. И действительно, любовь к богу и
ближним провозглашается в книгах Нового завета
«наибольшей заповедью» (Мрк. XII, 30, 31), коренной
добродетелью и совокупностью совершенства.
По словам современного богослова, без любви
утрачивают смысл любые достоинства и доблести
человека: «Хотя бы человек воздерживался от пищи и вместо
ложа спал на земле, хотя бы он даже вкушал пепели
несмотря на это он ничего важного не делает, если не
имеет любви к людям и не заботится о пользе своего
ближнего. Без любви ни вера, ни добрые дела
спасительной цены для нас не имеют» 1.
Любовь превосходит по значимости две другие
важнейшие христианские добродетели — веру и надежду,
ибо в момент ожидаемой верующими встречи с богом
на последнем и страшном суде они — эти
добродетели — себя исчерпают: вера перейдет в знание бога,
надежда — в ее исполнение, любовь же продолжится и
в вечной жизни.
Любовь в христианстве обожествлена, она
составляет внутреннюю сущность самого бога. «Бог есть
любовь», — говорится в апостольском послании (I Иоанн.
IV, 8). Любовь объединяет и пронизывает все его три
ипостаси («бог-отец», «бог-сын», «бог — дух святой»),
является как бы «полем» их существования (ими же
созданным), делая их «нераздельными» и
«единосущными».
Эта нераздельность покоится на глубоком,
сущностном взаимном согласии, бесконечной друг перед другом
покорности, «премирной тишине безглагольности»,
«невыразимой грации взаимных склонностей». Эта едино-
сущность — выше всех земных определений и
разделений, она.пребывает выше пола, выше возраста, она
есть сама безусловная реальность. Эта единящая бо-
1 П. Харченко. Человеческие взаимоотношения по учению
Нового завета и творениям святых отцов. Рукопись. Загорск, 1971,
с. 18.
6

жественная любовь «троицы» — «живоносна» и «жк?
воначальна»/т. е. является источником жизни. Там же,
где любовь отсутствует, отсутствует и жизнь А
Мы будем иметь возможность разобрать по
существу это богословское построение. Сейчас лишь отметим
то, что видно, как говорят, невооруженным глазом —
его схоластику и мистицизм. Любовь как нравственная
ценность выносится христианством за пределы
человеческого общества. «Любовь — небесного
происхождения. Она от бога», — писал известный православный
богослов — моралист А. Ветелев3. Поскольку же она
заключает в себе, с точки зрения христианства, всю
полноту нравственности, то это означает, что
нравственность имеет своим первейшим источником бога. Так
мораль в целом подвергается религиозной мистификации.
Марксизм, впервые в истории поставивший
изучение общества на прочный фундамент науки, вскрывает
действительную, т. е. социальную, природу и сущность
морали, ее норм, принципов, идеалов. Марксистская
этика утверждает, что нравственность является одной
из форм общественного сознания и как всякое сознание
«не может быть чем-либо иным, как осознанным
бытием»4, т. е. она представляет собой сугубо исторический,
социальный феномен.
С самого начала своего существования человеческий
род, для того чтобы жить и развиваться, должен был
обеспечивать удовлетворение своих жизненно
необходимых потребностей — в пище, в защите от
неблагоприятных природных условий и от врагов, в
воспитании детей. Все это предполагает совместную,
коллективную деятельность, а значит, определенные
отношения между людьми.
В первобытной общине — примитивной форме
организации социальной жизни — отсутствовало сколько-
нибудь существенное расслоение. Простота задачи (но
отнюдь — не легкость!) определяла элементарность
отношений. Основная забота общины — физическое
самосохранение, главное условие для этого — труд каждо*
го ее члена. Отсюда отношения между людьми в
первобытном обществе характеризовались прежде всего
* «Журнал Московской Патриархии», 1975, № 6, с. 76—77,
3 «Журнал Московской Патриархии», 1976, № 11, с. 66.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 25.
'*

равенством. Каждодневный опыт убеждал людей в том,
что больший результат приносит труд коллективный: что
не под силу одному-двоим, могут сделать десять-пят-
надцать человек. Отсюда в самом процессе трудовой
деятельности осознавалась необходимость
коллективности, взаимопомощи. Опыт и знания старших делали
усилия более эффективными, предупреждали об
опасности. Отсюда — уважение к старшим.
Так в процессе совместной трудовой деятельности
членов общины постепенно закладывались основы,
развивались и закреплялись определенные нормы
взаимоотношений между людьми, т. е. нравственные нормы.
Все они возникли из практики как необходимые
регуляторы человеческих отношений, в них все
целесообразно, никакой мистики. Ф. Энгельс писал, что «люди,
сознательно или бессознательно, черпают свои
нравственные воззрения в последнем счете из практических
отношений, на которых основано их классовое
положение, т. е. из экономических отношений, в которых
совершаются производство и обмен»5.
Важно отметить еще одну черту функционирования
морали в первобытном обществе. Реализуясь в сфере
практических отношений, непосредственно в поступках
людей, нравственные нормы еще не осознавались, т. е.
не жили самостоятельной жизнью в форме моральных
идей, моральных заповедей. Не было нужды и в их
«пропаганде» — сознательном и целенаправленном
внедрении, их защите и отстаивании, поскольку им ничто
не противостояло, а самими каждодневными
отношениями утверждалась их необходимость и естественность.
Когда же первобытное общество достигает такого
уровня развития производства, что непременность
участия в труде каждого для обеспечения жизненно
необходимого минимума всех членов общины отпадает,
начинается социальное расслоение, возникает
неравенство, вот тогда-то и происходит его моральное
«грехопадение». В характере взаимоотношений между людьми
появляются новые черты, достигшие своего апогея в
классовом обществе. «Самые низменные побуждения,—
писал Ф. Энгельс/ — вульгарная жадность, грубая
страсть к наслаждениям, грязная скаредность,
корыстное стремление к грабежу общего достояния — явля-
5 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч„ т. 20, с. 95.
.8

ются воспреемниками нового, цивилизованного,
классового общества; самые гнусные средства — воровство,
насилие, коварство, измена — -подтачивают старое
бесклассовое родовое общество и приводят к его гибели»6.
Отношения равенства и справедливости
подтачиваются усилением власти общинной иерархии,
коллективизм — эгоизмом, искренность — лицемерием,
великодушие — душевной черствостью, скромность —
высокомерием и т. д.
Однако как бы ни свирепствовал этот разгул
аморализма, он не мог поразить все общество, иначе оно
обрекло бы себя на гибель. Среди тех, кто создавал
материальные основы его существования, среди
трудящихся масс, составлявших всегда подавляющее
большинство, сохранялись отношения коллективизма,
товарищества, взаимопомощи. Нельзя, конечно,
предположить, что нравственные пороки были абсолютно им
чужды. Отношения неравенства, социальной
несправедливости, открывшие возможность обеспечивать свое
существование не только честным трудом, но и обманом,
вероломством и т. д., способствовали распространению
их и в этой среде. Однако весь образ жизни
социальных низов классового общества, bv основе которого
оставался их личный труд, естественно делал их
хранителями нравственных ценностей, выработанных еще в
условиях первобытного равенства.
В условиях социального гнета и несправедливости,
обрекавших рядовых тружеников на многочисленные
страдания, традиционные черты взаимоотношений
дополнялись новыми — сочувствием, состраданием,
взаимной поддержкой в беде, солидарностью,
жертвенностью. Что касается эксплуататорских классов, то
необходимость оправдания их несправедливости и
жестокости вызвала к жизни особый социальный институт
так называемых идеологов — жрецов, духовенства,
философов-моралистов. Они должны были оправдывать
творимые насилия, зло, несправедливость, представить
их не противоречащими простым нормам морали,
ссылаясь на некие «высшие» интересы.
Таким образом, простые нормы нравственности
всегда, в любом обществе провозглашались как его
моральное кредо. В жизни трудящихся они были действитель*
•К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, с. 99.
f

нуми регуляторами межчеловеческих отношений, для
господствующих классов служили прикрытием их
хищнических устремлений.
Так обстоит дело с вопросом о природе
гуманистических норм взаимоотношений между людьми.
Религиозное его решение оказывается совершенно не
убедительным, так как противоречит самой логике
общественного развития как естественно-исторического
процесса. Поскольку мораль не от бога, но человеческое
творение, никакие призывы любить бога и «ближнего» не
могут сыграть конструктивной ,роли в нравственном
совершенствовании общества. Однако богословы
утверждают, будто именно христианство, как «богооткровен-
ная» религия, принесло людям это новое, абсолютно
совершенное нравственное учение, явившееся благой
вестью миру, спасшее его от окончательного
морального падения. В связи с этим христианские проповедники
часто ссылаются на слова Евангелия, будто бы
принадлежащие Христу: «Заповедь новую даю вам, да
любите друг друга...» (Иоанн, XIII, 34).
Претензии богословов на качественную новизну
христианского принципа любви к ближнему столь же
несостоятельны, как и утверждение его божественной
природы. И здесь мы сталкиваемся все с тем же
антиисторизмом богословского мышления, нежеланием
рассматривать нравственную* жизнь общества как объективный
процесс.
С появлением социальной несправедливости
возникло противоречие между сложившимися
представлениями о должном, т. е. о добре, и реальными
отношениями. Формой осознания людьми этого противоречия,
стремления преодолеть его, восстановить былое
единство слова и дела явились моральные сентенции,
пословицы и поговорки, притчи, фольклор. Более высоким
уровнем осмысления моральных проблем общества
явились этические и религиозно-этические концепции
философов, богословов. Гуманистические идеи
уважительного, доброжелательного отношения к человеку, помощи
нуждающемуся, честности и справедливости во
взаимоотношениях мы находим в морально-этических учениях
практически всех народов древности. Вот лишь
несколько примеров.
В одной из самых ранних и наиболее влиятельных
философских школ Индии — санкхье — добродетель
10

понималась как правдивое, великодушное и терпимое
отношение к людям. Буддизм, возникший за шесть сто*
летий до христианства, в своем «восьмеричном пути
благородства» (т. е. моральных основах «правильной
жизни>) утверждает необходимость доброты,
бескорыстия, честности и сострадания ко всему живому. (
Один из крупнейших философов древнего Китая —
Мо-Цзы (479—400 гг. до н. э.), явившийся создателем
философской школы моизма, в качестве основного
нравственного принципа жизни общества провозгласил
любовь. По его мнению, руководствуясь этим принципом,
можно разрешить все социальные и политические
конфликты. Его соотечественник, живший в конце IV —
начале III в. до н. э., Мэн-цзы (развивавший
идеалистические элементы конфуцианства), осуждая
моральное разложение правящих классов, их жесткость и
произвол, утверждал, что доброта и чувство сострадания
ко всему живому являются врожденными качествами
человека и именно на их основе должно быть
построено общество7. i
Таким образом, христианство не оригинально в
выдвижении идеи всеобщей любви. Немаловажно также
отметить, что оно не сразу начало складываться как
религия «всеобщей любви». Дело в том, что
составившие социальную базу возникавшего христианства
рабы и отверженные на восходящем этапе борьбы
против «Вавилонской блудницы» (так они называли
Римскую империю), были настроены весьма по-боевому, и
ни о какой «всеобщей любви» речи еще не было. В
наиболее раннем христианском литературном
произведении «Апокалипсисе», отразившем настроения
угнетенных масс на этом этапе борьбы, как справедливо
отмечает Ф. Энгельс, «...проповедуется месть, неприкрытая
месть, здоровая, честная месть гонителям христиан»8.
Однако открытая борьба против насилия и
несправедливости успеха не имела, движение было жестоко
подавлено, социальные низы переживали глубокую
депрессию. Вот в этих-то условиях в массовом сознании
и зреет поворот от ненависти к силам социального зла,
к признанию необходимости смирения и долготерпения.
7 См.: Т. Д ж а ф а р л и. Из истории домарксистской
этической мысли. Тбилиси, 1970, с. 32, 38.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, с. 485.
'М

Христианство же довело эти не всегда четко
сознаваемые настроения до совершенно ясной и логически
обоснованной идеи всеобщей любви, любви к ближним и
дальним, своим и чужим, друзьям и врагам. «Любить
врага — такое желание может возникнуть только
тогда, когда ни на что другое не хватает сил. К любви и
непротивлению прибегает тот, кто не способен больше
бороться со своими противниками, переносить
поражения в этой борьбе, кто окончательно разуверился в
возможности победы. Христианская любовь — лишь
замаскированная слабость»9.
Вот эта специфика христианской проповеди
всеобщей любви чрезвычайно важна. Она показывает, что
христианская любозь не есть лишь обобщенное
выражение нравственного опыта демократических слоев
населения, «общий знаменатель» идей коллективизма,
взаимопомощи, доброты, великодушия и т. п. В
христианской идее любви к ближнему подавлено это
конструктивное, оптимистическое начало, напротив, она есть
выражение отчаяния, пессимизма.
Итак, христианство утверждает основополагающее
значение любви в жизни человека. Причем любовь эта
имеет два адресата — бога и «ближнего».
Почему человек должен любить бога? Потому, что
бог — существо «всесовершеннейшее», высшее
воплощение любви. Человек же, будучи созданным по его
«образу», т. е. заключая в себе какую-то частицу этою
божественного качества, естественно, стремится к
своему первоисточнику, ибо одно, из главных свойств
любви — стремление к единению.
Переживание любви к богу есть единственно
возможный способ общения с ним, а следовательно, и
познания его. Это также должно свидетельствовать о
необходимости любви к творцу.
Любовь к богу должна явиться необходимым ответом
на его любовь к людям, ибо он «прежде возлюбил нас»
(I Иоанн, IV, 19), причем до такой степени, что послал
сына своего «единородного» на крестные страдания и
Смерть во имя спасения человечества.
И наконец, любовь к богу является непременным
условием, предпосылкой любви к ближним, ибо чело-
9 В. Н. Шердаков. Социально-психологический анализ
христианской морали. Л., 1974, с. 147—148.
12

век «в нем одном черпает силы» для этой любви.
Рассмотрим эти обоснования необходимости любви
к богу. Наиболее уязвимым выглядит, вероятно,
положение о любви как долге по отношению к богу. В
самом деле, возможна ли любовь по требованию? Может
ли она естественно и свободно развиваться под
давлением божественного предписания? Такое требование
скорее способно возбуждать страх гнева божьего,
когда не любить нельзя, а любить — не получается. Един:
ственная психологически реальная ситуация в условиях
этого требования — принятое волевым усилием
сознательное решение любить. Оптимальная реализация
этого решения — кажущееся, внушенное себе состояние
любви. Может быть, укрепить внутреннюю решимость
любить бога способна идея о том, что человек есть
«образ божий», т. е. что бог и человек духовно
родственные существа? Однако в действительности весь дух
религии свидетельствует о недопустимости подобного
«партнерства».
Христианская идея о взаимной любви между богом
и человеком не только несостоятельна с точки зрения
психологической, но и антигуманна по существу. Бог,
согласно религиозным представлениям, — «существо
невыразимо великое, абсолютно совершенное. Человек же
неизбежно выступает как его антипод — существо or*
раниченное, пораженное грехом. Как бы ни стремились
современные богословы приукрасить в духе времени
это традиционное учение, однако преодолеть
составляющую фундамент всякой религии идею о том, что бог —
это «все», а человек — «ничто» невозможно. Об этом
свидетельствует и представление христианства о том,
как должна реализоваться любовь человека к богу: при
полнейшем самоуничижении, отказе от всего «своего» —
своих желаний, своей воли. По существу, это
отношения господина и раба.
Что касается последнего основания необходимости
любви к богу — как предпосылки любви к людям, то
мы рассмотрим его при анализе христианского учения
о любви к ближнему. Будучи непосредственным
выводом из необходимости любить бога, это учение также
проникнуто духом схоластики и мистицизма.
Необходимость этой любви вытекает из того, что, как уже
говорилось, сам бог «от начала времен» возлюбил
человека. Если же наш ближний достоин этой божественной
13

любви* то любви человеческой — тем более. «Не
любящий ближнего, — утверждает богослов, — грешит
против Христа, так как он умер за спасение всех». Итак,
любовь к ближнему — дело богоугодное, религиозный
долг человека, ее отсутствие — грех.
Это достаточно формальное по своему характеру
основание необходимости любить ближнего дополняется
основанием по существу (разумеется, в духе
религиозной схоластики) поскольку каждый человек есть
«образ божий», то невозможно, любя бога, не любить
ближнего, Одно из апостольских посланий высказывается
довольно категорично на этот счет: «Кто говорит: «я
люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо
не любящий брата своего, которого видит, как может
любить Бога, которого не видит?» (I Иоанн, IV, 20).
Таким образом, христианство провозглашает
неразрывность любви к богу и ближним. Один из
подвижников средневекового христианства — Дорофей —
попытался выразить эту взаимосвязь через наглядный
образ круга, в центре которого — бог, а по его
окружности — люди, соединенные с ним каждый своим
радиусом (т. е. духовной связью). По мере усиления
любви к богу люди становятся ближе к нему, т. е. их
«радиус» постепенно укорачивается. В то же время чем
ближе они становятся таким образом к богу, «тем
больше сближаются друг с другом, подобно тому, как
радиусы круга взаимно сближаются по мере своего
устремления к центру.
По представлениям богословов, общество,
основанное на этой всепроникающей любви, представляло бы
собой «единственно подлинное всеобъемлющее
единство человечества, недостижимое, никакими человеческими
идеалами и программами»10. Однако все дело в том,
что сами обоснования необходимости такой любви
совершенно нереальны, представляют собой плод
произвольных, схоластических построений. Ведь для того,
чтобы принять их, необходимо сначала поверить в
существование бога, причем не просто в его существование,
но еще и в то, что он действительно добр. А между
тем среди верующих, как известно, едва ли не в
большей степени распространено представление о боге как
существе грозном, карающем, нежели «любящем отце».
10 Богословские труды. Сб, 7. M.f 1971, с, 227.
14

И это не случайно. Внушая верующим постоянное
чувство собственной греховности, «страха божия»,
напоминая о предстоящем в конце бытия мира «последнем
страшном суде» бога, как это обычно делают
священнослужители, трудно рассчитывать на что-то иное.
Церковь всегда шла и идет на проповедь «страха
божия» вполне сознательно, полагая, что угроза «кар
господних» скорее заставит прислушаться людей к
голосу бога, т. е. церкви, нежели разговоры о
«безграничной любви божией». Показательно, что среди
опрошенных верующих в Ивано-Франковской области 30%
считают, что именно страх перед богом удерживает
людей от плохих поступков. Впрочем, церковь стремится
дозировать и «божий гнев» и «божию любовь» так,
чтобы верующий мог сделать «правильный» вывод для
себя.
Но вернемся от бога к людям. Есть еще одно
объяснение того, почему верующий должен любить своих
ближних. Поскольку бог и человек феномены разных
уровней бытия — бог существо сверхъестественное,
абсолютное, человек — существо природно-социальное,
ограниченное как в своих возможностях, так и в
пространственно-временных пределах, то естественно,
непосредственное практическое общение с богом для
человека исключено. Любовь же человека к богу требует
какого-то практического воплощения. Проблема
решается так, что человек, движимый любовью к богу,
обращает свою доброту, свои добрые дела на
несовершенное отображение его на земле — на человека.
«Иначе сказать, — рассуждает богослов, — любовь
человека к людям является свидетельством его любви к
богу»11. Т. е. любовь человека к ближним играет
служебную роль, является доказательством любви к богу.
Таким образом, началом и концом человеческой
любви, ее высшей целью и смыслом является любовь
к богу. Эта мысль может быть выражена с различной
степенью определенности, конкретности или
категоричности. Но она непременно присутствует в каждом
богословском нравоучении. Образцом
неприкрыто-утилитаристского ее толкования может служить фраза из
кандидатского сочинения одного из относительно
недавних студентов Московской духовной академии!
11 Богословские труды. Сб. 10. М., 1972, с. 160,
IS

«Уметь постоянно поддерживать с людьми добрые
человеколюбивые отношения необходимо прежде всего
для угождения богу»12.
Такое обоснование необходимости добрых,
гуманных взаимоотношений между людьми подвергалось и
подвергается острой и справедливой критике со
стороны атеистов. Еще итальянский философ эпохи
Возрождения Пьетро Помпонацци (1462—1525) в трактате
«О бессмертии души» утверждал, что человек должен
стремиться к добродетели не в силу божественных
предписаний и не в расчете на вознаграждение, а потому,
что все виды безнравственности унижают его
достоинство. «Тот, кто поступает благородно, не ожидая от
добродетели дополнительной награды, живет намного
добродетельней, чем тот, кто ищет иной награды за
добродетель, кроме нее самой; и тот, кто избегает
порока из отвращения к наму, более достоин похвалы,
нежели тот, кто поступает так из страха наказания».
Идеей о том, что ближнего надо любить потому, что
только так можно угодить богу (а следовательно,
получить спасение), насаждается корыстное, расчетливое,
лицемерное и эгоистическое отношение к добродетели,
в сущности — эксплуатация добродетели. Строго
говоря, «добрые дела», совершаемые по мотивам
корыстным, ничего общего с обычным человеческим
представлением о нравственно ценном не имеют. Добродетель
всегда бескорыстна, она сама в себе находит награду.
Правда, могут сказать, что человек, творящий добро
из корыстных* побуждений, может постепенно
настолько проникнуться добродетелью самой по себе, что
оставит всякий расчет. Может быть, и так. Но разве это
единственный или наиболее короткий и эффективный
путь воспитания в человеке чуткости к окружающим,
готовности прийти на помощь нуждающимся,
способности к состраданию? -
Надо учитывать и другое. Перспектива личного
спасения слишком далека от живой повседневности,
слишком умозрительна, чтобы служить действенным
стимулом нрарственного воспитания человека. Человека
воспитывают прежде всего реальные условия его жизни,
характер объективно складывающихся отношений. Что
же касается субъективного, идеологического фактора,
, 12 П. X а р ч е н к о. Человеческие взаимоотношения... с. 465,
«6

то он становится действенным лишь при условии, есля
отражает адекватно эту реальную действительность, ш
также, глубокие жизненные интересы и устремление
людей.
Христианская проповедь всеобщей* любви, как* по«
называет многовековой опыт христианства, не достигл»
сколько-нибудь серьезного успеха. Она постоянно на<
талкивалась на факт разделенности человечества на ain
^агонистические классы, отношения между которыми
складывались не под влиянием интереса к «вечному
спасению», а прежде всего — потребностей реального,
земного существования. В социалистическом же обще*
стве бескорыстие, взаимопомощь, самоотверженное
служение людям все более становятся достоянием людей,
нормой взаимоотношений. Однако происходит это не
благодаря религии, влияние которой неуклонно ослабе-
вает. Решающим стимулом к этому является строй на*
шей жизни,, характер общественных отношений.
С другой стороны, утверждая исключительным ис*
точником и основой любви человека к своим ближним
бога, заявляя о том, что по-настоящему может любить
ближнего лишь тот, кто любит, христианство
тем самым отказывает в признании подлинности люб*
ви, искренности добрых поступков со стороны тех, кто
бога «не любит», т. е. не знает его, не верит в него.
В предреволюционные годы в России, когда идеи
научного социализма получили" широкое
распространение, а для рабочего класса стали программой их борь*
бы против эксплуатации, на общем фоне ослабления
авторитета церкви с амвонов раздавались
предостережения: «Атеизм в нравственном отношении может при*
нести только дурные плоды»,3. Подобные же негатив*
ные оценки нравственного потенциала атеизма можно
и сейчас слышать со стороны некоторых верующих^фа*
натиков или представителей экстремистски настроенных
религиозных групп. Так, активист пермской группы бап*
тистов-«раскольников» заявлял: «Какая у безбожников
мораль: нравственно для них — это все, что им нра*
вится» и.
Предвзятый, открыто враждебный характер обоих
11 «Руководство для сельских пастырей», 1909, JSfe I, с. 27.
14 Цит. по: М. Г. Пием а ник. Особенности-сознания
верующего. М., 1973, с. 27.
il I07-2
47

этих высказываний очевиден. История советского
общества не только опровергла подобные мрачные
пророчества врагов социализма, но и убедительно
продемонстрировала огромную облагораживающую силу
нового строя. Борьба против самодержавия и
эксплуатации выдвинула в России целую когорту
профессиональных революционеров — благороднейших людей,
рыцарей без страха и упрека, главной мечтой которых
были свобода и счастье человека, трудящегося. В годы
Великой Отечественной войны во всей полноте
проявился характер советских людей как на фронте, так
и в тылу — способность к самопожертвованию, умение
глубоко понять состояние и нужды окружающих.
Достаточно вспомнить хотя бы, сколько семей дали
приют детям, потерявшим родителей! В нынешнее время
передовики производства, оставляя свои бригады, где
дело налажено, переходят в отстающие, не боясь
трудностей, затраты лишних усилий и времени. А сколько
благородства, душевной широты и сердечной
отзывчивости у тех, кто берет на себя ответственную миссию
наставника молодых рабочих!
Тема гуманизма, самоотверженности советского
человека, совершающего добрые дела не потому, что это
«богу угодно», а по велению собственной совести,
неисчерпаема.
Бережное, гуманное отношение к человеку
рассматривается у нас в стране как важная социальная
задача. «Как скрасить старость престарелому? Как
облегчить участь инвалида? Как залечить действительную
или кажущуюся обиду? Жизнь на каждом шагу ставит
подобные вопросы. И решить их можно, только
неустанно совершенствуя высокое искусство бережного
отношения к человеку» 15.
Точка зрения христианства, согласно которой
по-настоящему любить ближних может лишь человек,
любящий бога, есть частное выражение общей концепции,
суть которой состоит в том, что без бога невозможно в
мире добро, без религии — нравственное здоровье. То
есть налицо факт обожествления морали,
провозглашения ее норм и принципов от лица бога, как божьей
воли. Морально-должное (например, доброта, честность,
16 Л. И. Брежнев, Ленинским курсам. Речи и статьи. Т. 6.
М., 1978, с. 330,
18
4

сострадание) провозглашается угодным богу, недолж-
ное, предосудительное (эгоизм, вражда и т. п.) —
грехом.
Разумеется, здесь отразилось непонимание
-существа морали, закономерностей ее развития и
функционирования. Но за этим непониманием стоит большее —
глубокая неудовлетворенность состоянием
нравственности людей, неверие в то, что на земле можно найти
силу, которая заставила бы людей жить по принципам
добра и справедливости. Не признавая нравственных
потенций за человеком и обществом самих по себе,
христианство стремится привнести- нравственные нормы в
жизнь людей как бы извне, утвердив их значимость и
необходимость авторитетом бога. «Главное отношение
в нравственности — это отношение человека к богу. Из
него вытекает отношение к миру... Только посредством
отношения нашего к богу все другие отношения
становятся истинно нравственными. В сущности все
отношения или обязанности наши есть отношения и
обязанности к богу», — писал один из авторитетных
православных мораддстов ,б.
Подобная мистификация нравственных отношений
есть выражение бессилия общества, в котором
господствуют классовые антагонизмы, стремление построить
общение между людьми на началах социальной
справедливости, братства, доброты. Этот глубокий
пессимизм находит отражение на многих страницах Библии,
«Проклят человек, который надеется на человека», —
такие слова вкладывает ветхозаветный пророк
Иеремия в уста бога (Иер. XVII, 5). «Не надейтесь на
князей, на сына человеческого, в котором нет спасения»
(Пс. 145, 3). Поскольку общество (классовое) не
обладает собственными внутренними силами для
утверждения нравственных отношений между людьми,
христианство пытается насадить их, апеллируя к религиозным
убеждениям человека. Если ты веришь в бога и
желаешь спастись, то ты должен любить бога. Но любить
его можно только в человеке, через человека. Любовь
к ближнему — это внешнее объективное выражение и
доказательство любви к богу.
Так верующий человек ставится христианством пе-
16 М. О л е с н и ц к и й. Из системы христианского нравоучения,
Киев, 1898, с, 90-91, 288,
19

ред необходимостью любить ближнего. Причем речь
идет собственно о любви не к самому ближнему, но к
нему как носителю образа божия. В последнем
заключен глубокий социальный смысл. В мире, разделенном
непримиримыми классовыми противоречиями,
насыщенном неумолкающей борьбой эгоистических притязаний
и низменных страстей, в мире, где «человек человеку
волк», невозможно рассчитывать на успех проповеди
всеобщей любви. Чтобы люди смогли полюбить друг
друга, они должны отвлечься от этих «мерзостей
жизни», увидеть друг в друге что-то такое, что
действительно было бы достойно любви и «перекрывало бы»
их пороки.
Христианство, сложившееся в условиях острейших
социальных конфликтов древнеримской империи,
отвлекается от социального контекста бытия людей. Живой,
конкретный человек, представитель определенного
класса, носитель определенных нравственных качеств,
отходит на второй план — не это главное. Главное в
человеке то, что он носит в себе «образ^ божий».
Поскольку каждый человек наделен этим качеством, лрбви
достойны все в равной мере — добрые и злые, друзья
и враги, праведники и грешники. Только такая любовь
совершенна.
Таким образом, христианская любовь уравнивает
людей между собой, она объединяет всех и вся в
мистическом единении с богом. Абсолютное единство бога
в троичности его лиц есть идеальный образ и подобие
единения человечества. «Надо помнить, — говорит
богослов, — что единство бога в троичности есть вечная
норма и прототип человеческого единства, если люди
искренне стремятся к добру и миру во всем мире» ,7.
Таким христанству видится путь достижения мира и
взаимного согласия между людьми, всеобщей гармонии.
Но этот проект не только фантастичен, что очевидно
хотя бы из того, что люди воспринимают друг друга и
устанавливают между собой отношения прежде всего
исходя из практических, земных потребностей и на
основе объективно сложившихся социально-экономических
и политических условий, а не из каких-то
воображаемых, будто бы находящихся под спудом божественных
воспоминаний.
17 «Журнал Московской Патриархии», 1975, № 7, с. 9.
20

Этот проект имеет также и антигуманистическую
направленность. Дело в том, что если бы какой-то
предполагаемый человек решил последовать призыву
христианства к «всеобщей любви» и, чтобы добиться в
этом успеха, попытался отвлечься от их
предосудительных, злых поступков, дабы разглядеть в них «образы
божьи», он сам неизбежно должен был бы
преобразиться». Он должен научиться быть равнодушным ко
всему, «возвыситься» над всем, вытравить в себе самом
все желания, интересы, помыслы, кроме одного —
пережить чувство единения с человечеством и богом.
Основанное на полнейшей самоотрешенности, самоотдаче, это
«единение» означает полнейшее выхолащивание всего
подлинно человеческого в человеке, профанацию
личности.
В христианском требовании любви к богу и
ближним нет ничего сверхъестественного. За
схоластическими богословскими построениями, призванными утвердить
мысль о божественной природе любви, о ее вечности и
неизменности вскрываются подлинные
социально-исторические предпосылки формирования гуманистических
норм и принципов человеческих отношений,
прослеживается драматическая, полная противоречий картина их
утверждения в жизни людей. Поэтому марксизм с
полным основанием отвергает с...какую бы то ни было
моральную догматику в качестве вечного,
окончательного, отныне неизменного нравственного закона...» 19.
СОДЕРЖАНИЕ И СОЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ
ХРИСТИАНСКОГО ПРИНЦИПА ЛЮБВИ
К БЛИЖНЕМУ
1Л так, наш «ближний» — всякий человек, добрый и
злой, совершенный и порочный, любящий нас и
враждующий с нами. И любить надо всех, подобно
тому, как солнце излучает свет и тепло на всех людей
одинаково. То есть христианский принцип любви
настолько широк и всеобъемлющ, что выходит за
пределы собственно морально-этических отношений,
оказывается по ту сторону добра и зла. В его
основе — мистическая идея о единении всех как
«сынов божьих», как членов единого «тела Христа».
«Христианин, любящий в ближних Христа, будет иметь ко
всем равную любовь — только такая любовь совер-
1* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с. 95,
21

шенна», — пишет современный православный богослов
И. Рейзмер.
С точки зрения христианства понимание любви как
личной заинтересованности, взаимной склонности,
групповой солидарности — узко, эгоистично. Любовь — это
предельная самоотдача и самоотрешенность (Мф. V,
43—44), она не ищет «своего» (I Кор. XIII, 5), но
открыта всему; любовь — это жертва.
«Самопожертвование — неотъемлемая и существенная черта
христианской любви. Высшим образцом его является
жертвенная любовь к нам спасителя до смерти, смерти же
крестной» х.
В чем же эта любовь должна реально проявляться?
«Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не
завидует... не превозносится... не ищет своего, не раздра*
жается.., не радуется неправде, а сорадуется истине;
все покрывает, всему верит, всего надеется, все
переносит» (I Кор. ХИГ, 4—7), — наставляет автор
послания к членам Коринфской церкви. Этот перечень,
содержащий, в основном, указания о том, что
противоречит любви, дополняется и конкретизируется другим:
«Напоить жаждущего, напитать алчущего, посетить
больного, принять странника, увещанием заставить
человека сойти с ложного пути, подать добрый совет,
молиться за людей, утешить печальных, простить обиды,
отвечать добром на зло»2. Так выглядят в изложении
современного богослова евангельские нравственные
сентенции.
Нетрудно заметить, что в этом перечне большую
часть занимают такие добродетели, которые всегда и
всеми признавались как желаемая норма
взаимоотношений между людьми. Против них не могут выступать
ни верующие, ни атеисты. Они необходимы и
естественны. И, что в данном случае важно подчеркнуть,
приоритет в их включении в кодекс общечеловеческой
морали не принадлежит ни христианству, ни какой-либо
другой религии.
Взаимопомощь, как норма отношений между
людьми, известна со времен первобытного общества.
Однако с возникновением частной собственности и
социального, неравенства сфера ее действия оказалась сужен-
1 «Журнал Московской Патриархии», 1976, № 11, с. 69.
9 «Журнал Московской Патриархии», 1971, № 1, с. 41
22

ной отношениями эксплуатации и классовых
антагонизмов. С этих пор признавать добродетельность помощи
нуждающемуся не всегда означало следовать этому
признанию. В устах идеологов господствующих классов
(начиная от рабовладельческого общества и кончая
капиталистическим) прославление милосердия к
ближнему служило не более как одним из приемов
социальной демагогии. Что касается эксплуатируемого
трудового населения, связанного общностью нелегкой
судьбы, то здесь оно находило практическое воплощение,
хотя в определенной степени ограниченное.
Последнее объясняется двумя взаимосвязанными
обстоятельствами. G одной стороны — собственная
бедность, нелегкая задача свести концы с концами,
постоянная угроза разорения, с другой — заразительный
пример благополучного собственника-скопидома,
складывающего копейку к копейке. Поэтому не каждый
бедняк, будь то крестьянин вдере&не или подмастерье в
городе, был готов «насытить 'алчущего». Но чем
большим становился этот разрыв между количеством
нуждающихся, с одной стороны, и готовых протянуть руку
помощи, с другой, тем громче звучал призыв: «Накорми
алчущего! Напои жаждущего!», тем вожделеннее
становилась мечта о временах, когда,, наконец, смягчатся
сердца людей и добродетель победит нищету. Эта
мечта отразилась и в христианстве. Вступая в жизнь как
идеология социальных низов, оно отразило их
стремление вернуть этой норме общечеловеческий характер,
.подкрепив ее авторитетом бога, придав ей характер
религиозной заповеди.
Бедняк, нуждающийся в помощи, представлен в
евангелиях как один из «братьев меньших» самого
Христа, а милостыня, поданная ему, — поданной богу:
«...так как вы сделали это одному из сих братьев Моих
меньших, то сделали Мне» (Мф. XXV, 40). Само дело
милосердия объявляется «матерью любви»,
уподобляющим человека богу, ибо бог — олицетворение
милосердия, проявившегося в его спасительной миссии3.
Реальной психологической основой того, что
христианство называет милосердием, является сострадание.
Сострадание человеку, оказавшемуся в беде,
переживающему физические или духовные муки, — естествен-
* См.: «Журнал Московской Патриархии», 1971, № 1, с. 41.
23

иое чувство. Однако в религии оно подвергается
мистификации так же, как и другие положительные
проявления духовной жизни человека. Современный
православный проповедник определяет сострадание как
«совершеннейшее исполнение заповеди Христа», как «подвиг
подражания великому делу искупления, совершенному
спасителем мира», и т. д.4.
Здесь как почти всегда проявляется неверие
христианства в нравственные возможности человека.
Способность сострадания рассматривается им не как
качество, органически присущее человеку, а как нечто
навязанное e<\iy.
Так что же такое сострадание в действительности?
Сострадание — это эмоционально-нравственное
переживание человека, возникающее как' реакция на
страдания другого человека и реализующееся в
определенных действиях (или внутренней готовности
действовать), сознательно или неосознанно направленных на
их преодоление. В буквальном смысле сострадать —
значит страдать вместе, переживать то же и так же,
что и как переживает страдающий. Будучи по своему
существу нравственной характеристикой человека,
сострадание имеет в то же время свою
психобиологическую основу. В качестве таковой выступают инстинкты
сохранения рода, проявляющиеся, например, в
импульсивном стремлении защитить маленького или слабого
человека, а также самосохранении, когда путем
воображения совершается перенос неприятных ощущений
другого человека на себя.
Разумеется, способность к состраданию, хотя и
заложена в каждом человеке, проявляется и развита по-
разному.
Умение сострадать — воспитуемо. Сейчас нередко
можно услышать, будто мы переживаем дефицит
сострадания в отношениях между людьми, особенно среди
молодежи. Точнее, речь идет не о сострадании как
таковом, а о способности проникнуться состоянием
человека, переживающего одиночество, неудовлетворенность
сложившейся жизнью, непреодолимый физический
недуг, о дефиците душевной теплоты, уважения к
старости, снисхождения к невинным слабостям,
«чудачествам» близкого человека и т. д.
4 «Журнал Московской Патриарлии», 1974, Ns 12, с. 32.
24

Церковь реагирует на это по-своему. Ее защитники
стремятся доказать неизбежность падения нравов в ус-*
ловиях ослабления веры в богаг-проповедуют, что
.именно церковь может быть единственной хранительницей
нравственных ценностей и морального здоровья
общества. Нет нужды говорить, что аудитория для такой
проповеди у церковников весьма благоприятная. Среди
верующих — в большинстве своем пожилых людей,
много таких, кто прожил нелегкую жизнь, потерял
близких во время войны с фашистами, подорвал здоровье.
Все они нуждаются в заботливом отношении,
внимании, поддержке, душевной теплоте.
Поколения, выросшие после войны, не испытали на
себе ее тягот и бед. Им выпало большое счастье в
условиях мира испытать всю полноту гуманности
принципов социализма: гарантированная возможность
получить любое образование и интересную работу,
удовлетворить свои материальные и духовные потребности,
гарантия личной свободы и т. д. Но иногда эти блага,
полученные готовыми, воспринимаются как само собой
разумеющееся, как должное. Все, чего достиг молодой
человек, он воспринимает как личную заслугу.
Отсюда — самодовольство, эгоизм, на высших ступенях его
иерархии ценностей — успех, целесообразность,
комфорт. Доброта, чуткость, сочувствие и сострадание —
все это «лирика», удел слабых духом, считают
некоторые из них.
Да, такое, к сожалению, есть. Но не будем
преувеличивать! В общей массе людей, выросшими
сформировавшихся в послевоенные годы, таких незначительное
меньшинство. Они не представляют собой социальную
проблему, моральную — да.
Христианство утверждает, что только тот, кто
страдал сам, способен сострадать другим, сердце того
открыто невзгодам ближнего. Действительно, не испытав
боли на самом себе, тяжело проникнуться болью
другого человека. Но дело в том, что это эмоциональное
проникновение болью другого человека еще не есть
сострадание в подлинном смысле как явление
нравственной жизни человека. Оно — лишь сигнал сознанию, на
который должна последовать определенная реакция —
«дело», «поступок». Какой будет эта реакция? Всякий
ли, кто сам пережил тяжелые, неприятные обстоятель-
25

ства, непременно станет искренне и глубоко
сочувствовать, сострадать другому, постарается его утешить?
Чаще всего именно так и бывает. Но случается, что
чужая беда вызывает панический страх за собственное
благополучие: «Как бы со мной не приключилось того
же>. Ищущий сочувствия слышит в ответ лишь
встречный поток жалоб на свою судьбу. Кое-кому чужие
страдания приносят чувство удовлетворения: «Не одному
мне плохо».
В мире, где господствует взаимное отчуждение,
процветает дух конкуренции, где «каждый — за себя, один
бог — за всех», а страдания, действительно,
представляют собой каждодневную реальность, сострадание —
далеко не определяет характер отношений между
людьми. Среди бела дня, при бесконечном людском потоке
человек, пытаясь покончить жизнь самоубийством,
прыгает с моста в реку, и никто даже не пытается его
удержать; избиваемый бандитами взывает о помощи,
но напрасно: все равнодушно продолжают свой путь...
Все это не такие уж редкие эпизоды из жизни
капиталистического Запада. «Синдром постороннего» — так
назвали это явление ученые-психологи. Его природа —
взаимное отчуждение, порожденное
капиталистическими отношениями.
Среди людей, сплоченных единством своего
социального положения, общностью интересов и целей, где
благополучие и счастье одного могут быть построены лишь
при благополучии каждого, страдания одних
действительно вызывают сострадание других. В том же мире
^-капитала рабочий класс, осознав общность своих
коренных интересов и объединившись в борьбе за их
достижения, действительно, показывает высочайшие образцы
душевного благородства, щедрости, самоотверженности,
сострадания.
То есть сами по себе страдания не воспитывают
способность к состраданию, желание облегчить участь
оказавшегося в беде человека. Определяющим здесь
является то, в каких объективных условиях человек живет,
каков образ его жизни, каков характер отношений его
с окружающим миром.
Мы не считаем, что для того, чтобы человек
научился откликаться на страдания других, необходимо
заставлять страдать его самого. Но нельзя согласиться и
с теми, кто, например, всячески оберегает своих детей
26

от естественных и неизбежных сложностей и трудностей1
жизни, стремясь обеспечить им «безоблачное» детство»!
Замечательный советский педагог В. А. Сухомлинский
писал: «Труд души — это значит страдать, болеть стра-'
даниями и болями человека — прежде всего матери,
отца, сестры, дедушки, бабушки. Не бойтесь открывать
юную душу для этих страданий — они благородны.
Пусть девятилетний сын ночь не спит у постели
заболевшей матери или отца, пусть чужая боль заполнит
все уголки его сердца. Одна из самых мучительно
трудных вещей в педагогике — это уЧить ребенка труду,
любви».
Сострадание есть не что иное, как одна из форм
выражения человеческой солидарности. Солидарность
может проявляться по-разному в разных условиях: в
труде — это сотрудничество, в борьбе — соратниче-
ство, в беде — сострадание, в радости — сорадование.
Чувства товарищества, солидарности
воспитываются в условиях, когда достижение личного успеха,
благополучия возможно лишь в результате совместных
усилий, борьбы, преодоления трудностей. Социалистическое
общество создает самые благоприятные возможности
для формирования именно такой нравственной
атмосферы. Что же касается встречающихся еще у нас
проявлений эгоизма, черствости, бездушного рационализма,
то они возможны лишь постольку, поскольку
гуманистические принципы.социализма еще не стали личным
убеждением и нормой поведения каждого человека.
Уменьшение страданий а социалистическом
обществе не грозит ему моральной катастрофой, ибо коренное
нравственное качество людей — солидарность — от
этого не исчезает. Конечно, солидарность будет все реже
проявляться в форме сострадания, но зато все чаще
будет выступать как общая радость. Вот почему мы не
можем принять христианское толкование существа и
назначения сострадания в человеческих
взаимоотношениях. Для нас неприемлема и та мистификация,
которой подвергается это естественное состояние человека,
и гипертрофия его роли в обществе.
Есть еще одна сторона христианского толкования
сострадания, которую мы не можем принять. Казалось
бы, христианство под состраданием понимает
предельно широкий спектр действий, направленных на
облегчение или устранение страданий ближнего: здесь и слова
27

утешения, и благотворительность, и даже
самопожертвование, как высшая степень любви. «Нет больше той
любви, как если кто положит душу свою за друзей
своих» (Иоанн, XV, 13), — говорит евангельский Христос
накануне своих крестных страданий. И тем не менее
это толкование сострадания имеет принципиально
важный недостаток — оно носит узкоограниченный,
пассивно-страдательный характер.
Действительно, сострадание немыслимо и без
ободряющего слова, и без посильной практической помощи.
Слово сочувствия, удачно найденное и вовремя сказан-
ное, может уберечь человека от безрассудного
поступка, смягчить остроту тяжелых переживаний. Оказание
помощи тому, кто в ней нуждается, — естественное
явление во взаимоотношениях людей. Однако бывают
ситуации, когда недостаточно лишь утешать, успокаивать
человека, а необходимо действовать, чтобы изменить
сами условия, которые причиняют ему страдания.
Если бы, скажем, врач вместо того, чтобы бороться
с недугом больного, лишь назначал ему
обезболивающие пилюли и обещал скорое выздоровление, такое
слечение» могло бы привести в конечном счете к
печальному финалу. Ясно, что одной анестезии мало, надо
действовать. Правда, бывают случаи, когда помочь
человеку уже практически невозможно и утешение
оказывается необходимым. Но даже и тогда бороться за
человека — долг врача. В общественной же жизни тем
более недостаточно лишь сочувствия, а требуется
активное действие.
Аргументация, используемая церковью для
утешения, известна. В ее основе лежит идея о том, что
земная жизнь человека сама по себе не имеет подлинной
ценности, она дана человеку лишь для того, чтобы он
подготовил себя к жизни вечной. А потому все ее
ценности — условны, мнимы, и он не должен быть
слишком к ним привязан. сЧеловек страдает от того, что
он или слишком привязан к внешним, неустойчивым
благам жизни, или предъявляет ей неумеренные
претензии, или не может подняться выше мирских
условностей и болезненно реагирует на часто
несправедливое мнение обывателей о себе»5, — утверждает
богослов.
• «Журнал Московской Патриархии», 1965, № 2, с, 43,
28

Такая установка на отношения к окружающей дей«
ствительности, к собственному положению должна, с
точки зрения христианства, послужить человеку
защитным барьером от треволнений жизни.
Может ли подобная проповедь помочь человеку
обрести внутренний мир, душевное спокойствие? Видимо,
далеко не всегда и, как правило, ненадолго.
Чрезвычайно трудно человеку, находящемуся постоянно среди
людей, сталкивающемуся с различными трудностями и
проблемами, руководствоваться идеей, что все это —
не настоящее, не подлинное, не стоит принимать
близко к сердцу неудачи, несправедливости и т. п. Только
преодоление несовершенства в межчелсвеческих
отношениях, устранение несправедливостей в жизни
общества способно избавить людей от страданий.
Вплоть до победы Великой Октябрьской
социалистической революции проповедники всех религий не
уставали повторять: «Всякая борьба бессмысленна! Ее
результат заранее известен — горечь поражения и еще
большие страдания».
Реакционность такого «утешения» страдающих от
гнета и несправедливости трудящихся очевидна. «...Кто
утешает раба, вместо того, чтобы поднимать его на
восстание против рабства, — писал В. И. Ленин, — тот
помогает рабовладельцам»6.
С победой социализма проблема страдания
утратила былую социальную остроту. Все сферы
общественной жизни становятся делом сознательного творчества
людей. Возникающие на неантагонистической основе
противоречия и трудности перестали быть выражением
социального угнетения, неравенства и духовного
порабощения. В этом и состоит гуманистическая миссия
социализма.
Однако страдания есть и в нашем обществе. Много
несчастий и бед, физических и душевных травм
принесла людям война с фашистами. Ее тяжелые последствия
чувствуются до сих пор: гибель или потеря близких,
одиночество, увечье, болезни, преждевременная
старость. Еще не перевелись доставляющие немало
горьких минут равнодушие и черствость. Несложившаяся
личная жизнь. Неосуществившаяся мечта...
В этих условиях церковь по-прежнему считает одной
в В, И. Л е н и н. Полн: собр. соч., т. 26, с. 237,
29

из своих важнейших задач нести утешение людям, и
дух этого утешения — прежний: все те же идеи о
бренности, скоротечности -и греховности земного бытия.
Отсюда мрраль: не переживайте слишком глубоко земные
невзгоды — они преходящи, как и сама земная жизнь,
они порождены вашими сомнительными
устремлениями, как сомнительны и ценности всего земного; не
ищите утешения ни в чем земном, ибо «Христос
воскресший есть единственный и вечный источник, в котором
мы находим утешение и избавление в наших
постоянных жизненных испытаниях»7.
Если социальные последствия вреда, приносимого
этой проповедью, в значительной степени
нейтрализуются гуманистическими принципами социалистического
общежития, а также тем, что подавляющее большинство
людей в случае необходимости решает свои проблемы
отнюдь не следуя советам церкви, то все же это не
означает, что такая проповедь совершенно безобидна. Ее
парализующий волю утешительный обман еще способен
оказывать влияние на людей духовно ослабленных, на
тех, кто смиренный покой предпочтет волнениям борьбы.
Показательна в этом отношении, например,
публикация в 1971 году в «Журнале Московской
Патриархии» писем к сестре старца Амвросия (Гренкова),
жившего в конце прошлого столетия. В своих письмах
старец преподает уроки житейской мудрости. Вот
некоторые из них: «Безопаснее никого не судить и ни за кого
не ревновать, тогда будет и полезнее, и покойнее... И
не только за бутылку лимонной воды, но и за что
подороже не оставляй мира с ближними. ПроЩу тебя —
смотри на вещи проще, и будешь всегда покойнее...
Начало радости — быть довольным своим положением»8.
Публикация этих писем рассчитана на то, чтобы
вооружить священнослужителей материалом для их
собственных проповедей и бесед с верующими. В
предваряющей эти письма статье говорится: «Хотя прошло уже
80 лет со дня его кончины... но благостный образ
этого старца — утешителя и путеводителя скорбящих еще
жив».
В свете всего этого особенно справедливым
выглядит замечание основоположников марксизма о том,
7 «Журнал Московской Патриархии», 1967, № 3, с. 17.
8 «Журнал Московской Патриархии», 1971, № 11, с. 68—77§

что «христианское утешение есть именно уничтожение.*1
действительной жизни...»9.
Как самое замечательное среди качеств советского
человека А. М. Горький отмечал именно волю к жиз-«
ни, чудовищное упрямство «быть чем-то больше себя
самого» 10. В условиях, требующих от человека величай-»
шего напряжения, вдруг раскрываются, начинают «ра«
ботать» все его скрытые возможности: он глубже чув*
ствует, острее видит, решительнее и находчивее дейст*
вует. Трудности, требующие героического усилия, ока«
зываются ка.к бы трамплином для взлета человеческо-
го могущества и совершенства.
Величайшие, поворотные моменты истории,
определяющие на много лет вперед лицо эпохи, направление
и характер ее последующего развития, свершились и
свершаются в результате огромного напряжения
физических и духовных сил, бескомпромиссной,
самоотверженной борьбы личности, класса, общества. Такие
события и такие люди запечатлены в памяти истории как
великие, рак героические. Великая Октябрьская
социалистическая революция, годы восстановления
народного хозяйства после гражданской войны в условиях
голода и разрухи, Великая Отечественная война...
Таким образом, одно из самых убедительных
доказательств псевдогуманизма христианской проповеди
любви к ближнему состоит в том, что основные
проявления этой любви не выходят за пределы личной
благотворительности, не затрагивают реальных, коренных
источников человеческих бедствий. Даже если человек,
совершающий акт милосердия по отношению к
другому человеку, идет на бамое большее — жертвует
собой, то и эта жертва, обесценивается тем,- что не
приносит коренного улучшения страдающему.
Лучшим утешением страдающему человеку,
согласно точке зрения христианства, должно служить
сознание того, что страдания принял на себя и Христос.
Поэтому свои страдания надо рассматривать как «состра*
дание» Христу. Последнее же заключает в себе
глубокий смысл: через сострадание Христу человек
становится причастным к его божественной славе, ибо в
страдании «бог сравнялся с людьми, чтобы люди
сравнялись с богом в блаженстве».
9 К Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, с. 193.
10 М. Горький. Собр. соч. В 30-ти т., т. 29. М., 1953, с. 456.
31

О значении, какое придают все направления
христианства проповеди страданий Христа,
свидетельствует то, что крест (часто с изображением на нем
распятого Христа) является одним из самых
распространенных символов этой религии. Он не только служит
напоминанием верующим о том, каким путем было
совершено их мифическое «спасение», но и призван дать им
утешение. Знаменательна в этом смысле фраза из
одного адвентистского гимна, который верующие поют во
время молитвенного собрания: «Ты должен поднять
ослабевшие руки и страждующим в мире на крест
указать». Такой видится христианству миссия утешения
страждущих.
Это указание на крест весьма многозначительно. С
ним связано то, что составляет кульминацию и
христианского вероучения (на кресте совершилось дело
человеческого спасения), и его нравственного учения.
Терпящий муки Христос — существо неповинное и
совершенное, не только не испытывает вражды к своим
мучителям, но молится за них: «Отче! прости им, ибо не
знают, что делают» (Лк. XXIII, 34). Так Христос своим
примером утвердил необходимость любви к врагам,
возвел в степень нравственного закона то, к чему
призывал в своих проповедях: «Любите врагов ваших;
благотворите ненавидящим вас; благословляйте
проклинающих, вас, и молитесь за обижающих вас. Ударившему
тебя по щеке подставь и другую; и отнимающему у те*
бя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку»
(Лк. VI, 27—29).
По утверждению богословов, любовь к врагам есть
высшее.выражение нравственного совершенства, высшее
проявление-гуманизма. Когда же мы любим тех, кто
нас любит, наделаем добро тем, кто отвечает нам
добром, никакого подвига, никакой жертвы нет. Такая
любовь несовершенна, эгоистична, недостойна истинного
христианства. Она никого не спасает от греха, никого
не преображает нравственно11.
Когда читаешь эти рассуждения, то на какое-то
мгновение действительно может возникнуть ощущение
ограниченности, «бескрылости» того вида любви,
который обычно принят среди людей. В самом деле, велико
ли достоинство, велик ли труд любить тех, кто нас лю-
11 См.: «Журнал Московской Патриархии», 1974, М« 3, с, 73,
X

бит, кто оценит наше внимание, нашу заботу? Есть ли
в этой любви место подвигу?
Разумеется, есть. Всякое доброе дело, которое мы
делаем людям, в какой-то мере требует от нас пусть
не подвига, но определенных усилий, определенного
отказа от своих личных интересов. Мера такого отказа
может возрастать до самоотверженности. Примеров
тому — масса. Возьмем самый крайний случай. В бою"
солдат прикрывает грудью своего товарища от пули.
Кто может сказать, что здесь нет подвига, что такая
любовь несовершенна, эгоистична? Любовь, если это
действительно любовь, не может быть эгоистической.
«Любить любящих» — при всей простоте и кажущейся
заурядности — не так уж мало! Этот принцип находит
свое выражение в сотрудничестве, солидарности,
взаимопомощи, товариществе и т. д. Такая любовь —
основа успеха и классовых битв, и ратных подвигов, и
трудовых достижений.
А что такое христианская любовь к врагу?
Действительно ли это проявление нравственного
совершенства, душевной щедрости, мужества? Действительно ли
можно любить врага?
Те образцы любви к врагу, которые даны в
евангелиях, вряд ли( могут быть признаны правдоподобными,
нравственно и психологически убедительными и
естественными. Можно, конечно, представить себе ситуацию,
когда человек на требования грабителя покорно отдает
все, что у него есть при себе. Психологически
достоверна и такая ситуация, когда болевое ощущение
вызывает удовольствие и толкает человека к тому, чтобы
эти ощущения повторялись. Но при чем здесь^ любовь?
В первом случае человеком движет стремление,
упреждая требования грабителя, обезопасить себя от еще
больших неприятностей.
Во втором случае мы имеем дело с фактом
психического отклонения от нормы.
Христианские моралисты, превозносящие
достоинство «любви к врагам», учитывая неестественность ее для
человека, живущего в обычных, «ординарных»
условиях, говорят, что возникнуть она может лишь при
соответствующей морально-психологической подготовке. Для
этого необходимо прежде всего воспитать в себе
смирение и кротость: «Смирение помогает христианину
оценивать свои поступки и определять свое отношение
33

к ближним. Сознание собственной духовной нищеты
обязывает его снисходить к недостаткам людей,
терпеливо переносить их укоры как заслуженные, так и
незаслуженные» 12. Важной психологической
предпосылкой «любви к врагам» должно также являться чувство
вины перед богом за свои грехи — необходимое и
естественное чувство, свойственное каждому верующему, как
считают христианские проповедники. «Чувство
ответственности перед богом, сознание вины .смягчает сердца
и сообщает им решимость найти пути к сердцу
недруга и помочь ему» 13.
Сама же эта любовь, направленная на столь
специфический объект, и проявляться должна по-особому.
«Конечно, трудно питать к врагу глубокое сердечное
влечение и нежную любовь, какую мы питаем друг к
ДРУГУ» — пишет православный богослов, — но нужно
любить врага любовью жалости и сострадания»м.
Итак, очевидно, что реализация христианского
призыва «любить врага» связывается с необходимостью
разрушения в себе всякого чувства собственного
достоинства. Ни о каком, гуманизме здесь разумеется, и
речи быть не может. Редкое по настойчивости и
последовательности самоуничижение личности. Правда,
непоследовательность все-таки есть. Действительно, может
ли испытывать жалость к кому-либо человек,
чувствующий себя абсолютным ничтожеством? Вряд ли. Ведь
чувство жалости, тем более по'отношению к врагу,
предполагает большой заряд внутренней духовной
силы, сознание собственной правоты.
В общем с психологическими обоснованиями
возможности «любви к врагу» дело обстоит весьма
непросто. Это признают и некоторые богословы (правда,
весьма редко и неохотно): «Эта любовь не находит для
себя основы ни в естественном чувстве человеческой
природы, ни я требованиях разума» 15. Поэтому на
подкрепление психологических «обоснований»
необходимости любви к врагам выдвигаются доводы от разума.
В чем они состоят?
12 «Журнал Московской Патриархии», 1974, № 1, с. 75—76.
13 «Журнал Московской Патриархии», 1976, № 11, сД, 71.
14 Алипий Погребняк. Любовь ко Христу как основа
аскетического подвига. Рукопись. Загорск, 1974, с. 76.
,e T а м ж е, с. 77.
34

Во-первых, не существует приемлемой альтернативы
любви к врагам, так как ненависть, а тем более
«жажда мести омрачает ум, ожесточает сердце»1в,
Во-вторых, враги приносят пользу. Если нам обычно бывает
трудно видеть собственные недостатки, то
недоброжелатели смотрит с особым пристрастием за объектом своих
недобрых чувств, чем и помогают нам их увидеть и
исправить. И наконец, самое главное: терпя от врагов
зло, человек получает надежду на особое расположение
божие. «Блаженны вы, когда будут поносить вас и
гнать и всячески неправедно злословить за Меня.
Радуйтесь и веселитесь; ибо велика ваша награда на
небесах...», — говорит Христос (Мф. V, 11—12).
Итар, враги полезны?
Но не слишком ли радикальный путь — с помощью
врагов обнаруживать собственные недостатки и
преодолевать их? Что касается любви к врагам как
единственно возможной альтернативы «вредоносной
ненависти», то на это можно сказать следующее: чтобы
сохранить объективное, не омраченное ненавистью
отношение к врагу, не обязательно его любить. Главное—
надо постараться быть справедливым к нему. К тому
же, поскольку любовь есть одно из выражений
пристрастия, то, испытывая это чувство (предположим, что
такое возможно), трудно быть объективным, даже к
врагу. Остается единственное — любить врагов
потому, что так заповедал бог. Но можно ли любить по
предписанию?
Итак, мы рассмотрели основные аргументы,
выдвигаемые христианством в обоснование необходимости и
возможности любить врагов. Вывод однозначен:
испытывать любовь к врагу психологически невозможно. Но
как быть с многочисленными ссылками богословов на
проявления такой любви со стороны христианских
подвижников? Священнослужители часто описывают,
например, подробности страданий христианского «перво-
мученика» архидиакона Стефана: «Кротко, с
воздетыми руками к небу он молился за своих убийц. А они—
один, второй, третий град камней устремили на него.
Он обращает к людям свое окровавленное лицо и со
слезами молит: «Господи! Не вмени им греха сего»17,
18 «Журнал Московской Патриархии», 1973, № 12, с. 29.
17 «Журнал Московской Патриархии», 1975, № 12, с, 40,
55'

В проповедях священнослужителей часто фигурирует
такой сюжет из жизни православного подвижника
Серафима Саровского. Однажды ночью к нему в келью
ворвались рабойники. Они жестоко избили старца,
требуя от него денег. Ничего не найдя, бежали, оставив
его изуродованного и молящегося: «Господи, не вмени
им греха сего!» Злодеи были найдены, но Серафим
встал на их защиту, требуя, чтобы их не наказывали ,8.
Отвлечемся от вопроса об исторической
достоверности этих событий. Достоверны ли они психологически?
Могло^лн такое быть? Очевидно, могло. Можно себе
представить мученика, прощающего своих мучителей.
Но в основе этого прощения находилась не любовь как
таковая, т. е. не чувство благорасположения, а
идейная установка на необходимость любви.
Христианский принцип любви к врагам есть, в
сущности, психологически нереальная идеологическая
установка, лозунг. Это есть тот моральный максимум, в
действительности недостижимый, который призван дать
лишь социальный ориентир людям в условиях, когда
нет сил бороться со злом. Он должен утвердить мысль
о недопустимости противоположных чувств и движимых
ими действий — ненависти и борьбы. Идея любви к
врагу — это духовный продукт реального бессилия
угнетенных, обездоленных людей, это возглас отчаяния.
Совершенно парадоксальная идея — любить врага—
нуждается в выходящем заг пределы обычной
человеческой логики обосновании. Такое обоснование
находится в личности Христа, который своим авторитетом
божества утверждает ее, возводит на уровень
сверхчеловеческих ценностей.
Каждый человек, терпящий зло и страдания,
должен рассматривать свою участь в свете неповинного
страдания Христа. Его пример, как выражение
абсолютного добра, должен послужить нравственной опорой
для такого примирения человека со своими
собственными страданиями, чтобы он не испытывал ненависти к
их виновникам, но чувствовал бы необходимость
«всепрощающей святой любви по боге ко всякому
человеку» ,9.
Безусловная покорность, полная готовность терпеть
18 «Журнал Московской Патриархии», 1973, № 1, с. 70.
19 «Журнал Московской Патриархии», 1975, № 12, с. 41.
36

зло... И вся эта глубина человеческого бессилия
выступает в христианстве в мистифицированном виде
«всепрощающей», «самоотверженной» любви. Вынужденную
пассивность и покорность обстоятельствам
христианство превратило в принцип поведения по убеждению,
реальный трагизм человеческого бессилия — в ложный
пафос нравственного совершенства. Требование любви
к врагам как часть общего христианского принципа
любви к ближнему вносит в последний совершенно
определенный социально-классовый акцент. Очевидно, что
в эксплуататорском обществе оно играет реакционную
роль, ориентирует трудящихся на отказ от
революционного насилия, от борьбы против социальной
несправедливости.
Так, незадолго до Октябрьской революции один из
православных богословов писал: «На одной стороне
капитализм, на другой — бедность, это, конечно,
печальнейшая противоположность, но она должна быть
свободна изживаема любовью христианской, а не каким-
нибудь насилием»20.
На эту проповедь христианской любви А. М.
Горький ответил так: «Упрекая меня в том, что
«проповедую ненависть», вы советуете мне пропагандировать
любовь. Вы, должно быть, считаете меня способным
внушать рабочим: возлюбите капиталистов, ибо они
пожирают силы ваши, возлюбите их, ибо они бесплодно
уничтожают сокровища земли» вашей, возлюбите людей,
которые тратят ваше железо на постройку орудий,
уничтожающих вас, возлюбите негодяев, по воле которых
дети ваши издыхают от голода, возлюбите
уничтожающих вас ради покоя и сытости своей, возлюбите
капиталиста, ибо церковь его держит вас во тьме
невежества». :
А. М. Горький беспощадно разоблачил фальшь и
лицемерие христианской проповеди всеобщей любви,
любви «безбрежной», не различающей злодея и его жертву.
Подлинное человеколюбие возможно лишь тогда,
когда ясно осознано, где добро и где зло, когда добро
защищается, а против зла ведется бескомпромиссная
борьба. В мире, раздираемом борьбой классов, глубоко
29 Д. И. Богдашевский. Евангелие как основа жизни (по
поводу современных социально-экономических вопросов), Киев,
1907, с. 26,
37

любить может только тот, кто остро ненавидит социалы.
иую несправедливость и зло. Ненависть к угнетению йГ
социальному злу есть мерило любви к трудящемуся
эксплуатируемому человеку. Как писал Н. А. Некрасов!
То сердце не научится любить,
Которое устало ненавидеть.
Если реакционный характер принципа «всеобщей
любви» и нравственного требования, «любви к врагам»
в условиях эксплуататорского общества бесспорен и
практически всеми признан, то социальный вред их при
социализме не столь очевиден. В самом деле, можно ли
всерьез говорить о социальном вреде призывов любить
ближних в обществе, где отсутствует разделение
людей на антагонистические классы? Можно и
необходимо, тем более что это далеко не само собой
разумеется для каждого.
Во-первых, современное социалистическое общество,
страны социалистического содружества включены в
орбиту острейшей идейно-политической борьбы с миром
капитализма. Поэтому, естественно, призывы «любить
врагов» выглядят неуместными и вредными.
Во-вторых, даже имея в виду внутренние условия
нашего общества, нельзя принять идею всеобщей
любви. Развитие социализма — процесс диалектически
сложный и противоречивый. Он включает в себя наряду с
ростом «добра» преодоление «зла» — наших
недостатков. Вряд ли можно любить бюрократов, тунеядцев,
хапуг. Пусть они не представляют крупного
социального явления, но игнорировать, недооценивать
приносимый ими моральный (и не только) ущерб нельзя.
Выступая на XVII съезде ВЛКСМ, Л. И. Брежнев
говорил: «Все лучшее, что накоплено нравственным опытом
нового общества, мы должны передать молодежи,
каждому юноше и каждой девушке и вместе с тем
настойчиво избавляться от всего, что мешает жить и
трудиться. Нам еще приходится, и, к сожалению, нередко,
сталкиваться с проявлениями эгоизма, стяжательства,
потребительского отношения к жизни. И было бы
неправильно недооценивать опасность этих негативных
явлений»21.
Защищая христианский принцип любви к ближнему
от критики, которую вызывает его социальная направ-
21 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом, т. 5. М.г 1976, с. 49.
ее

ленность, богословы всегда подчеркивают, что сфера
действия этого принципа ограничивается
индивидуально-личностными отношениями людей и не касается от-»
ношений социальных. Иметь в виду это обстоятельство
важно в связи с тем, что характер и возможные
последствия дружественных (или, наоборот, враждебных)
отношений между отдельными людьми существенно
отличаются от аналогичных отношений между классами,
нациями и т. п.
Однако дело в том, что христианство
формировалось в те времена, когда общественное сознание не
вполне ясно воспринимало общество как определенную
классовую структуру. Оно рассматривало социальные
отношения как простую совокупность взаимосвязей
между отдельными людьми, а значит, всю сложность
социально-экономических, социально-политических
отношений сводило к взаимодействию человеческих
индивидуумов, движимых в своих поступках или
собственными пожеланиями, или силой внешнего принуждения (за
которой стоит воля другого индивидуума). Этл
представления в практически неизменном виде
христианство пронесло через всю сврю многовековую историю и
остается им верным в наши дни.
«Человек несет в себе ответственность за
восстановление утраченного всемирного благополучия и мировой
гармонии. Человек, изменивший мир к худшему,
теперь призван изменить его к лучшему. Но начинать
исправлять мир нужно с самого себя. Для этого
требуется подвиг, который начинается с анализа своего
внутреннего состояния, выявления эгоистических,
себялюбивых движений сердца и заканчивается победой над
собственной гордостью и эгоизмом» — утверждает
современный богослов22. Несмотря на то что христианство
всю сложность и все многообразие отношений человека
в обществе (в сферах быта, труда, политики) сводит к
отношениям индивидуально-личностным, в основе
которых их индивидуальная воля, утверждаемые им
принципы нравственности хотя и обращены, казалось бы, к
сфере личных отношений между людьми, в
действительности претендуют на роль регуляторов общественных
отношений во всей их полноте.
Отсюда понятно, что христианский принцип любви
22 «Журнал Мискоиской Патриархия», 1972, № 2, с. 31.
39

представляет собой универсальную основу
межчеловеческих отношений на всех уровнях и во всех областях
жизни. Действительно, как можно практически
разделить личные отношения человека и общественные, если
последние реализуются опять-таки через
непосредственные отношения человеческих индивидуальностей?
Вот здесь-то и проявляются последствия абстрактно-
идеологического подхода христианства к проблеме меж-'
человеческих отношений. Требование любви к каждому
человеку как «образу божию» отвлекается от
принципиально важного момента — социальной сущности и
значимости действий того или иного человека. А они-то
в действительности и оказывают решающее влияние на
характер отношения к нему. Одно дело — область
бытовых отношений, другое — сфера
социально-экономических, политических. Человек может причинять зло
сознательно и целенаправленно, но бывает зло и
результатом ошибки, добросовестного заблуждения, даже
доброго намерения. Не учитывать всех этих важных
моментов нельзя. Отсюда ясно, что в действительности
человеческие взаимоотношения не могут строиться
всегда на основе самой себе равной «любви» или
«ненависти».
Да и само христианство не выдерживает до конца
последовательно утверждаемого им принципа. Там, где
дело касается принятия или непринятия его учения, оно
оставляет провозглашаемый им самим же принцип
«всеобщей любви». По отношению к богоотступникам,
еретикам и всем, «враждующим против бога»,
христианство проповедует не любовь, а ненависть. Пример тому
дал сам Христос, гневно, с бичом в руках изгонявший
торговцев из иерусалимского храма (Мф. XXI, 12). В
одном из апостольских посланий верующим
рекомендуется не принимать у себя в доме и не приветствовать
тех, кто не-исповедует христианское учение (II Иоанн.
J0).
История становления христианства и формирования
основ его вероучение до предела заполнена
драматическими эпизодами борьбы сторонников различных
течений и школ. Так, Николай, архиепископ Мир Ликий-
ских, известный среди верующих как Николай-угодник,
на Никейском соборе (325 г.) вовремя осуждения «ар-
ианской ереси», отрицавшей божество «троицы»,
выразил свое негодование ее аотору — Арию, ударив его
40

по щеке. Православие вменило этот поступок Николаю
как добродетель, ибо направлен он был на защиту
«истинной» веры. В «Журнале Московской Патриарх
хин» несколько лет назад была опубликована статья,
посвященная памяти палестинского подвижника V
века Евфимия. Интересно, что в заголовке к статье жизнь
этого подвижника названа «достоподражательнон». Так
вот, смиреннейший Евфимий «яростно ополчался» на
всех словоблудящих и неправомыслящих. Особенно
восставал он против еретиков, «полнотою ненависти
ненавидел их»23.
Эту ненависть к «неправомыслящим» христианство
пронесло через всю свою историю. Достаточно
вспомнить костры инквизиции и процессы ведьм,
монастырские тюрьмы с каменными мешками — орудие борьбы
с «еретиками» православной церкви в феодальной
России, преследования ученых за их открытия,
подрывавшие позиции религии. Здесь христианство выступало
уже не в роли проповедника любви, а как
воинствующая идеологическая сила. И это вполне логично: как
можно любить тех, кто угрожает твоему
существованию! Одновременно это есть признаниечсо стороны
самой церкви истинности того положения, что принцип
всеобщей • любви не может быть применим для
решения всех проблем человеческой жизни. Таким образом,
христианство не смогло удержаться на высоте
выдвинутого им самим идеала любви к врагам!
И наконец, еще одно замечание. Среди конкретных
проявлений христианской любви к ближнему забота о
его духовном здоровье, о «правой вере» занимает
едва ли не первое место. «Любовь к ближнему... состоит
не в том, чтобы равнодушно смотреть на их
заблуждения, а в том, чтобы отвращать их от заблуждений и
чрез то спасать от вечной смерти»24. Современный
православный богослов П. Харченко даже подчеркивает,
что «большая часть этих забот должна быть
направлена на духовное, внутреннее благополучие наших
ближних», что естественно вытекает из общей ориентации
христианства на ценности потусторонние,
трансцендентные. Это есть свидетельство того, что христианство на
первое место ставит не реальные жизненные проблемы
23 «Журнал Московской Патриархии», 1973, № 7, с. 75.
24 «Журнал Московской Патриархии», 1976, № 7, с. 72.
41

людей, а заботу о самосохранении. Такова еще одна
сторона религиозной мистификации принципа любви к
ближнему.
ВЫНУЖДЕННЫЕ УТОЧНЕНИЯ
«ВЕЧНОГО» ПРИНЦИПА
Келикая Октябрьская* социалистическая революция
открыла эру подлинной истории человечества. Она
положила начало освобождению трудящихся от
бедствий, страданий и унижений, порожденных отношениями
социального неравенства и эксплуатации.
Революционная борьба и годы социалистического переустройства
общества, победа над фашизмом, замечательные
успехи коммунистического строительства — таковы
важнейшие этапы исторического пути Советской страны. На
XXV съезде КПСС Генеральный секретарь ЦК КПСС
Л. И. Брежнев сказал: «Мы создали новое общество,
общество, подобного которому человечество еще не
знало. Это — общество бескризисной, прстоянно растущей
экономики, зрелых социалистических отношений,
подлинной свободй. Это — общество, где господствует
научное материалистическое мировоззрение. Это"—
общество твердой уверенности в будущем, светлых
коммунистических перспектив. Перед ним открыты
безграничные просторы дальнейшего всестороннего прогресса»1.
Успехи социалистического и коммунистического
строительства, повышение роли труженика во всех
сферах жизни страны — все это оказывает определяющее
воздействие на формирование социальных качеств и
мировоззрение советских людей. Их важнейшими
чертами являются социальный оптимизм, огромное
жизнелюбие, непримиримость к недостаткам и неукротимое
стремление к совершенству, коллективизм, чувство
хозяина.
Характерной чертой жизни советского общества
является все большее распространение среди
трудящихся отношений к общественно полезной деятельности как
к личной потребности, осознание общественных
интересов и целей как своих собственных. Это предполагает
богатство и прочность общественных связей личности,
социальную насыщенность ее духовного мира.
1 Материалы XXV съезда КПСС. М., 197G, с. 87.
42

Прочность общественного положения, труд без экс*
плуатации, гуманистическая, коллективистская
атмосфера отношений неизбежно рождают в людях, в том
числе и верующих, чувства и сознание личного
достоинства и свободы, общественной значимости своей
деятельности, ощущение перспективы.
По данным социологического исследования,
проведенного среди сельского населения в ряде районов
Чувашской АССР, подавляющее большинство верующих,
занятых в общественном производстве (от 80 до 86%),
удовлетворены своей работой. Примерно половина из
них (45—62% — в разных хозяйствах) выделяют как
характерную черту отношений между работающими —■
дружбу, взаимопомощь в труде2.
Социалистическое производство воспитывает у
верующих интерес к общественным делам, заботам и
проблемам, пробуждает потребность в их активном
обсуждении и решении.
Показательно, что в ходе исследования в Чувашии
высказанные верующими замечания и предложения по
улучшению организации производства практически не
отличались от высказываний по тем же вопросам
неверующих. И те и другие были проникнуты общей
заботой о совершенствовании производства. Наиболее
частыми среди них были следующие: правильно
использовать технику, подбирать кадры, имеющие
специальное образование и обладающие организаторскими
способностями, повысить дисциплину на производстве,
организовать обмен опытом работы, возобновить
социалистическое соревнование и т. п.3.
Авторы социологического исследования
общественной активности работниц Пермской трикотажной
фабрики пришли к выводу, что подавляющее большинство
верующих работниц заинтересованы в улучшении
работы предприятий, общественных организаций, вносят
ценные деловые замечания и советы4.
Таким образом, в поведении, в каждодневной тру-»
довой и общественной практике верующие все чаще
исходят не из религиозного учения, а руководствуются
3 См.: Г. Н. Плечов. Социальная основа преодоления ре*
лнгиозности. Чебоксары, 1977, с, 49, 51.
8 См.: Там же,с 53.
4 См.: Духовное развитие личности, Свердловск, 1967, с, 314,
43

нормами и принципами социалистического общежития
и морали.
Для большинства тех, кто еще придерживается
религиозных взглядов, характерно общее ослабление
убежденности, неуверенность и колебания по ряду важных
моментов религиозного учения. Наполнение
позитивным социальным содержанием духовного мира
современных верующих приглушает и теснит в их сознании
религиозные идеалы, снижает значимость религии как
«науки жизни». Об этом свидетельствует, в частности,
тенденция к переосмыслению традиционных религиозно-
нравственных принципов и оценок. Так, результатом
укрепления чувств собственного достоинства
(«гордыни» — сказал бы богослов) и веры в свои силы
является неприятие верующими евангельского требования
непротивления злу насилием. Заметно стремление
насыщать некоторые религиозно-этические категории
светским содержанием. Понятие греха, например,
толкуется не как нарушение божьей воли и
противопоставление ей своей, а как поступок, осуждаемый земной,
светской моралью.
Среди религиозных людей распространено неверие в
загробную жизнь. Те же, кто верит, все чаще
представляют ее как продолжение земной жизни. Характерно в
этом отношении такое высказывание верующей:
«Считаю себя счастливой. В семье все хорошо. Если на том
свете будет т.ак же хорошо, то это будет блаженство»5.
Таким образом, наряду с серьезным
количественным сокращением религиозности в нашей стране
происходит глубокое размывание религиозных убеждений
у тех, кто еще считает себя верующим. Многие бывшие
верующие признают, что сама жизнь, активное участие
в делах коллектива, проникновение в его интересы и
заботы «как-то незаметно» угашали интерес к религии,
«помогали крепко религию позабыть».
Все эти процессы, разумеется, не могут оставаться
незаметными для деятелей церкви. «Для многих
верующих — констатируют они, — христианство стало не
более как мораль, которую или отвергают, как
устаревшую, или так приспосабливают к своим корыстным
желаниям, к суете житейской, что от евангельских
заповедей почти ничего не остается»6.
б М. Г. Писманик. Особенности сознания верующего, с. 25,
6 Богословские труды. Сб. 3. М., 1971, с. 217,
44

Но подобными сетованиями дело не ограничивается*
Богословы стремятся понять причины происходящего и
выработать стратегию защиты религии.
«Мы живем в век великих достижений, в век
качественных и коренных изменений многих явлений. А
такие изменения всегда связаны с переоценкой ценностей,
что в свою очередь сильно меняет образ человеческо-
гд мышления. Поэтому вопрос, который встает перед
нами сегодня, заключается в том, чтобы выражать
вечную истину евангелия в новых и убедительных
категориях, которые были бы доступны пониманию
современного человека»7, читаем на страницах православного
журнала. В то же время слышатся признания, что
«традиционное богословие находит в обращенности
церковной мысли и деятельности к современным проблемам
серьезные затруднения»8.
Суть кризиса нравственного учения православия в
наши дни состоит в том, что его традиционный
нравственный идеал, нравственные принципы и нормы,
обусловливавшие достижение этого идеала — миро- и
самоотрицание, требование «всеобщей любви», включая
любовь к врагам, смирение и терпение, радость в стра*
дании, — вступают во все более очевидное и
непримиримое противоречие с миро- и самоощущением
современных верующих.
Разрешение этого кризиса, по мнению некоторых
богословов, возможно лишь при условии выработки такой
системы религиозно-нравственных идей, которая могла
бы более или менее адекватно отвечать их жизненному
опыту, их духовному настрою; которая не только не
обесценивала бы их общественную активность, но,
напротив, давала бы религиозное обоснование ее
необходимости. То есть речь идет о том, чтобы
воздействовать на мотивацию поведения верующих и таким
путем, по возможности, сохранить за религией роль
духовного наставника.
В этом плане характерно прежде всего современное
толкование христианского нравственного принципа
любви к ближнему. В отличие от его традиционного
понимания как личной благотворительности, ограниченной
узкой сферой индивидуально-личностных отношений, в
7 «Журнал А\осковскоЛ Патриархии», 1973, № 9, с. 56.
а «Журнал Московской Патриархии», 1968, № 12, с. 60.
45

современных условиях сторонники модернизации
религии интерпретируют его как социальное служение.
«Христиане призваны богом, — пишет Г.
Троицкий, — выполнять миссию в мире, и повиновение
этому призыву означает полное участие в жизни мира»9.
То есть общественная деятельность человека обретает
смысл служения богу и потому не только не
противоречит его конечной цели*— спасению, но является
необходимой к нему ступенью. «Всякая область жизни,—
пишет Н. Заболотский, — техническое развитие,
научный прогресс, социальные изменения, создание
экономического благополучия или достижение
справедливости в политических делах, культурный расцвет —
может и должна быть область христианской
деятельности, где проявлялись бы христианская любовь и
христианское понимание блага мира, общества и
отдельного человека» 10.
Такое «'социально» истолкованное христианство
требует от верующего -не замыкаться «в привычных
понятиях установившихся норм», но быть открытыми ко
всему новому, носящему позитивный характер и
устанавливающему справедливые отношения между людьми.
«Социальное служение» верующего человека как
современная модификация любви к ближнему получает и
необходимое богословское обоснование. Строится оно
на несколько необычном раскрытии мистического
смысла догмата «боговоплощения». Во-первых, этот догмат,
никогда раньше не занимавший основного места в
системе христианского вероучения, теперь преподносится
как «центральный пункт всей истории человечества»11.
Во-вторых, традиционно истолковывавшийся как
«величайшее самоуничижение божества», сейчас он
преподносится как проявление торжества, творческого
могущества бога, как «восьмой день» творения мира, как
новый этап человеческой и космической жизни»,
имеющий «непрерывное живое следствие»12.
Таким образом, смысл идеи боговоплощения
подчинен тому, чтобы истолковать человеческую историю,
точнее, становление и развитие прогрессивных, гумац-
9 «Журнал Московской Патриархии», 1968, № 11, с. 57.
10 «Журнал Московской Патриархии», 1962, № 2, с. 55.
11 «Журнал Московской Патриархии», 1969, № 2, с. 36.
12 «Журнал Московской Патриархии», 196§> № 5, с. 42; № 7t
С 39; № 6, с. 66. - - -
46,

ных форм общественной жизни как проявление боже*
ственной творческой активности, как процесс провиден*
циальный.
В свете такого истолкования сущности перемен, про*
исходящих в жизни общества, нравственная обязан*
ность верующих — самоотверженно служить ближнему,
подражая в этом Христу, — выступает как его участие
в творении богом обновленного мира. В этой деятель*
ности христианин выступает как «соработник» бога,
как существо «ответственное перед лицом истории и об*
щества» 13.
Характеристика социально активного верующего как
«соработника» бога — весьма знаменательное явление
в современном богословии. По существу — это есть
религиозное выражение нового мировосприятия и
самоощущения верующих, трудовая деятельность и весь
житейский опыт которых в условиях социализма
вселяют в них чувства уверенности и личного достоинства.
Что можно сказать по поводу этого богословского
построения?
Во-первых, оно свидетельствует о кризисе
традиционного христианского толкования места и роли
человека в общественной жизни, его долга перед людьми.
Во-вторых, оно не вытекает естественно из
основополагающих мировоззренческих постулатов
христианства и, прежде всего, его понимания личности к?к
«образа божия» и условия ее спасения через отказ от
всего «мирского».
Современные православные богословы
модернистского толка, выступая против «десоциологизации»
человеческой личности, утверждают, что она есть «истинный
образ и подобие окружающей ее реальности жизни»,
исходя из этого, призывают верующих «не отделять
духовное от недуховного».
Признать позитивный смысл неразрывности
личности и общества, социальную содержательность
личности означает вступить в противоречие с коренными
принципами традиционного христианства. «Социализация»
личности как богословская проблема Сталкивается в
неразрешимом противоречии с традиционной
христианской концепцией, утверждающей личность как чисто
духовную, не от мира сего сущность. Человек доброде-
13 «Журнал Московской Патриархии», 1968, № 5, с. 96.
47

тельный и совершенный, с точки зрения современного
богослова, есть глубоко погрязший в грехе,
«прилепившийся» к миру, «страстный» человек с точки зрения
идеалов традиционного христианства.
Этот конфликт концепций, являющийся одним из
проявлений глубокого кризиса, переживаемого в наши
дни православием, неразрешим. Не случайно поэтому
деятели современного русского православия, как
правило, отказываются от употребления понятия
«личность» в традиционном богословском смысле и
употребляют его в том значении, какое они вкладывают в
понятие «человек».
Идея любви к ближнему, истолкованная как
«социальное служение» верующих, не только получает
богословское обоснование в духе модернизма, но и сама
служит спасению многих нравственных ценностей
традиционного христианства, демонстрирующих перед
лицом социалистической действительности свою
несостоятельность. Возьмем, к примеру, аскетизм.
Традиционное христианство толкует его как важнейший принцип
Отношения человека к самому себе, состоящий в
решительном ограничении и подавлении всех своих
жизненно необходимых потребностей через «упражнения» в
посте, молитве, самоуничижении и т. д.
Богословы-модернисты не отбрасывают идею
аскетизма, они лишь препарируют ее так, чтобы она
казалась по возможности приемлемой. Современная
«разумная аскеза», говорят они, свободна от крайностей
неприятия социальной стороны бытия человека. Она не
возбраняет его стремлений к «внешним» благам при
условии, что человек не наносит ущерб ближним. Глав-'
ное в современном представлении об аскетизме — это
идея о необходимости подавления верующим в себе
всего того, что мешает ему быть самоотверженным
служителем благу ближних.
Весьма примечательная интерпретация аскетизма
дана в статье профессора Ленинградской духовной
академии Н. А. Заболотского «Новый аскетизм —
христианский ответ на изменение обстановки»,,
опубликованной в «Журнале Московской Патриархии». В ней, в
частности, говорится: «Современная аскеза — это
всецелая отдача себя на служение в семье, на
производстве, в общественных отношениях, своим соседям,
своему городу, отечеству, наконец — всему миру. Вопрос
4в

стоит теперь так, что быть хорошим христианином —
значит быть хорошим семьянином, доброжелательным
соседом, примерным работником на производстве и в
учреждении, преданным делу врачом, педагогом,
ученым и т. п. Исполнять христианский долг в наши дни —
значит быть последовательным борцом за мир,
справедливость и подлинный прогресс» и.
Таким образом, эволюция христианского учения об
аскетизме привела фактически к отрицанию аскетизма
как такового. То, что современные богословы
характеризуют как «разумную аскезу», выходит далеко за
рамки какого-либо смягчения или преодоления
«крайностей» традиционных представлений церкви об
аскетическом идеале.
Интерпретация действенного, бескорыстного
общественного служения человека как служения
аскетического есть выражение общей тенденции «сакрализации»,
т. е. придания религиозного смысла социальной
практике людей, сознательно или бессознательно
осуществляемой современной церковью, движимой стремлением
найти свое место в этом мире.
Характерным для современного православия
является также стремление интерпретировать в духе
современных представлений о гуманизме, о ценности
человека, об его обязанностях перед обществом и т. д. такие
традиционные понятия христианской этики, как
«самоотвержение», «крестоношение», «сораспятие»,
преисполненные аскетической и страдальческой
устремленности. В итоге зачастую получается, что от того или
иного христианского аскетического принципа остается
лишь его формула, которая наполняется совершенно
новым, причем не имеющим ничего общего с
религиозной моралью, содержанием. «Кто хочет идти за
Христом, тот, по слову господа, должен отвергнуться себя.
Так неужели же господь призывает человека
уничтожить, обезличить самого себя? Такое понимание было
бы противно самому духу евангелия... Отвергнуться
себя означает отвергнуться своего узкого эгоизма, когда
человек смотрит на остальных людей как на что-то
низшее, на что-то, из чего он может только извлекать
пользу для себя», — читаем в «Журнале Московской
Патриархии».
14 «Журнал Московской Патриархии», 1976, № 3, с. 49.
49

В таком же духе препарируется и
традиционно-христианское понимание «крестбношения» как
нравственного долга верующих безропотно переносить все
жизненные трудности, лишения, болезни и т. д. «Нести
крест свой за господом вслед означает проводить жизнь
в борьбе с силами злаг бороться за истину, за добро, за
справедливость среди людей» 15, — пишет И. Иванов. То
есТь «крестоношение» есть активное противостояние
силам зла.
Наполняя категории традиционно-христианской
нравственности новым социальным содержанием, деятели
православной церкви напоминают вливающих «новое
вино» в «старые мехи». Смысл этих действий очевиден!
в них проявляется стремление убедить людей, что
старые «мехи» христианства еще способны послужить
новому содержанию жизни людей.
Однако богословская интерпретация новых явлений
в социальной практике и духовном мире советских
людей, в том числе и верующих, идет не только по
линии «осовременивания» содержания
традиционно-христианских понятий, но осуществляется также и путем
теологизации светских понятий, т. е. включения их в
богословский оборот. Особенно очевидно это
проявляется в тех случаях, когда церковь стоит перед
необходимостью богословского освоения
социально-нравственных качеств, характеризующих социалистическую
личность: сознательности, активности, солидарности,
ответственности и т. п.
Мистифицируя истинную социальную природу этих
качеств личности, православные богословы стремятся
придать им религиозно-нравственный подтекст и
подчеркнуть их достоинство с точки зрения религиозного
долга человека быть «соработником» богу в его
обновлении мира.
По мысли представителей церкви, общественная
активность верующих, преисполненная высокого
сознания ответственности и солидарности, должна быть
выражением «глубины веры и неукоснительного
следования смыслу евангельского благочестия».
Высокое гражданское чувство ответственности за
свои поступки и дела, вырастающее до сознания
ответственности за свой коллектив, класс, свою страну, цер-
,Б «Журнал Московской Патриархииэ, 1963, № 4, с. 60.
50

ковникн пытаются иногда представить как
«воспламененное христоподражательной любовью». Чувство и
сознание коллективизма, рожденное в советских людях
условиями социалистических общественных отношений,
также находит религиозное обоснование как
необходимая нравственная предпосылка спасения, причем не
индивидуального, а коллективного: «Приблизимся к
богу не сами по себе, не в одиночку, не ради своего
только личного спасения, а как соединенные неразрывной
любовью друг к другу дети одного небесного отца» ,6.
Довольно активно выдвигается идея коллективного
спасения не только как предпосылка, условие спасения
индивидуального, но и как его ожидаемое реальное
осуществление. Здесь наблюдается отход от
ортодоксального понимания спасения как факта исключительно
индивидуально-личностного. Христианство всегда
говорило о личном спасении, ^оторое лишь обусловлено
делами любви к ближнему.
На магистерском диспуте по диссертации епископа
Михаила (Мудьюгина) «Основы православного учения
о личном спасении по священному писанию и
святоотеческим высказываниям» оппоненты упрекнули
соискателя за недостаточное внимание к исследованию
социального аспекта идеи .спасения как «более
адекватного» современности.
Примеры подобных попыток истолковать в
отвечающем духу современности религиозно-нравственные
категории традиционного христианства можно было бы
продолжить. Однако и из сказанного нетрудно
заметить, что даже такое, внешне выглядящее современно
и прогрессивно, истолкование нравственных принципов
христианства не способно преодолеть заключенного в
самой' его основе глубокого антагонизма к «мирской»
жизни. Ведь даже в этой обращенности христианства
к миру оно остается чем-то внешним по отношению к
нему, оно стоит над миром, оно «врачует» мир. То есть
прогресс общества рассматривается не имманентно ему
присущим, а следствием внешнего облагораживающего
воздействия на него христианской «закваски».
Сохраняется и присущий
традиционно-христианскому пониманию служения ближним дух жертвенности и
мистицизма. «Мир — это как бы поле битвы, подви-
16 «Журнал Московской Патриархии>, 1965, № 11, с, 42.
51

'заясь на котором христианин стяживает в сердце своём
царствие божие, поле, на котором христианин сеется,
как семя, чтобы с помощью земли, иначе мира,
возрасти и дать обильный плод»17, — читаем на
страницах православного журнала.
«Очистив» таким образом христианство от будто бы
искажающих его подлинную нравственную сущность
интерпретаций, православные защитники религии
указывают на близость, созвучие социальных принципов
и нравственных ценностей социалистического общества
с учением Христа. Так, митрополит Никодим (Ротов)
называет христианскими «по самому существу своему»
принципы свободы, всеобщего братства и равенства,
справедливости. Другой православный богослов Н. А.
Заболотский, говоря, что духовный облик советского
человека «характеризуется такими чертами, как
доброжелательность, отзывчивость, .^самопожертвование,
готовность к помощи и сотрудничеству», усматривает в
них «параллели евангельским заповедям любви к
ближнему, справедливости и мира, свободы и братства,
терпения, сострадания и самоотвержения».
Нетрудно заметить, что во имя утверждения
близости коммунистической и евангельской морали
православные авторы, произвольно, отобрав нравственные
принципы и нормы лишь одного плана —
общечеловеческого, искусственно сузили и тем самым исказили
целостную структуру кодекса коммунистической
морали. Они не упомянули такие не менее важные
нравственные нормы нашей морали, как непримиримость к
несправедливости и общественному злу, оптимизм и
вера в собственные силы, чувство личного достоинства,
ибо найти им «параллели» в евангельских заповедях
невозможно.
Но это одна сторона вопроса, причем менее
сложная с точки зрения установления истины. Другая
состоит' в том, что внешнее созвучие коммунистических
и христианских черт морали скрывает их глубоко
чуждый, несовместимый характер, по существу.
Исследование социальной природы тех и других позволяет и здесь
установить истину.
В христианском понимании свобода есть духовное
отвержение «мира» и собственной «греховлой» и «эго*
17 «Журнал Московской Патриархии», 1973, Мв 6, с. 43.
Б2

истической» воли во имя «единения с богом». Братство
мыслится лишь как всепрощение и непротивление злу.
Равенство признается только в одном — в грехе,
справедливость — исключительно прерогатива бога («не
судите, да не судимы будете»).
Совершенно ясно, что ничего общего с
коммунистическим пониманием этих принципов здесь нет. Свобода,
равенство, братство, справедливость, как их понимают
коммунисты, зиждутся на принципиально иной
социальной основе и имеют смысл прежде всего как
принципы социально-экономических и политических
отношений.
Что касается «параллелей», которые проводит Н.
Заболотский между нравственными чертами, присущими
советскому человеку, и евангельскими заповедями, то
при ближайшем рассмотрении оказывается, что они
(«параллели») мнимые. Христианское милосердие,
сострадание, самоотвержение, как мы уже говорили,
носят ограниченный характер, не выходящий за пределы
личной жертвы. Коммунистическая нравственность
утверждает такие качества личности, которые
предполагают ее способность к активным
социально-преобразующим действиям.
Разрабатывая богословскую концепцию
общественного развития и участия в нем верующих, идеологи
современного православия, естественно, не могут обойти
проблему социальной революции, ее нравственной
оценки. Собственно, в ней и состоит смысл (и основная
трудность!) их усилий, ибо все достижения нашего
социалистического общества в конечном счете
обусловлены победой Великой Октябрьской социалистической
революции. Вопрос о революции поставлен в повестку
дня народов, борющихся против капиталистической
эксплуатации, против колоннааизма и неоколониализма.
Экуменические обязательства также требуют от
русской православной церкви дать на него ответ.
Когда проблема революции ставится деятелями
церкви в контекст общей проблемы богословского
осмысления социальных процессов, то она не вызывает
особых затруднений, ибо в этом случае анализу подлежит
ее вклад в прогресс общества, т. е. речь идет о ее
позитивных последствиях. Когда же революция
рассматривается как метод социального преобразования, то
перед необходимостью ее нравственной оценки социаль-
53

ная концепция богословия приходит в прямое
столкновение с этическими канонами классического
христианства. Ведь непротивление злу насилием является
одним из фундаментальных требований христианства.
Во время революционной борьбы в России в
начале XX века богословы настойчиво противопоставляли
научному социализму, теории и практике
социалистической революции концепции «богословия примирения»,
призывавшие богатых быть милосердными по
отношению к бедным, а бедных — терпимыми по отношению
к богатым. Всякие попытки создать общество на
началах социальной справедливости путем революционных
преобразований они называли «напрасными мечтами».
Видя основание всякого зла в сфере нравственности,
традиционное христианство признает только одну
революцию — «революцию духа», совершающуюся как
акт покаяния, сокрушения «гордыни» каждого
отдельного человека. Преобразование мира на принципах
добра должно начинаться именно с этих «революций».
Социальная же революция лишена позитивного
начала, она «не есть начало любви и мира», а есть
«начало вражды, возмущения и жестокостей всякого
рода». «Трудно понять, — писал известный богослов А. М.
Иванцов-Платонов, — каким же это образом может
выйти из всеобщего недовольства —'- довольство, из
возмущения — мир, из вражды — любовь, из
неправды — высшая справедливость» 18. 9
Опыт истории, являющийся наиболее объективным
судьей всяческих социальных концепций, наглядно
показал, что в борьбе за человеческое счастье прежде
всего необходимо именно преодоление социальной
несправедливости, социального зла, а не нравственного
(«греховности» людей), на чем настаивало
христианство. Это признают сейчас и сами церковные деятели.
Сторонники активно пропагандируемого в последние
годы «богословия революции» уже не ограничиваются
концепцией классического христианства и, ссылаясь на
снаше время», призывают «установить равновесие меж*
ду личной и социальной этикой христианства». «Греш«
во потворствовать своей личной духовно-телесной при*
'? А. М.' И в а н ц о в-П латонов. Христианское учение о люб*
Ви к человечеству сравнительно с крайностями учений социалисты*
%ески)Г. М., 1906, с. 38, 41.
U

родег — говорил на конференции «Церковь и
общество» профессор протоиерей В. М. Bfrpoeofi. — Но столь
же грешно склоняться перед злой, греховной природой
общественной. Покаяние, а значит, коренная перемена
мыслей, коренная ломка прежнего образа жизни и
радикальный отказ от старого, греховного и столь же
радикальное принятие и ангажирование всего себя в
новой, совершенной жизни, т. е. все то, что мы называем
революцией, — такое покаяние, такая революция
обращена не только к личности, но и к целому обществу,
нации, классу и каждой социальной группе» ,9.
Признавая необходимость борьбы против сил
социального зла как условий всеобщего благоденствия, они
заявляют: «Было бы большой ошибкой утверждать, что
для спасения человеческого достоинства и челЬвечности .
главный акцент нужно сделать на постепенном личном
воспитании инднгидуумов, на их христианизации, на
изменении менталитета! (склад ума, умонастроение)
отдельных людей, а не на преобразовании травмирующих
человека общественных отношений. Слишком долго и
слишком часто такой подход был лишь лицемерным
прикрытием нежелания изменить установившийся
привычный порядок жизни»20.
В свете этого православные богословы
отказываются признать проповедь классового примирения и
благотворительности как основу социальной гармонии, ибо
такая проповедь не только не может иметь
сколько-нибудь значительного успеха сама по себе, но даже при
ее весьма проблематичном успехе стремление
разрешить «социальный вопрос средствами случайной
филантропии — это не только не решение социального
вопроса, но даже не может считаться его постановкой»21.
«Церкви должны видеть, — говорил Н. Заболотский,
обращаясь к участникам одного из многочисленных в
последние годы экуменических собраний, — что проповедь
классового примирения не способна утишить классовые
волнения, ибо в основе классовой борьбы лежит
вопиющая социальная несправедливость». Отсюда очевиден
вывод о неправомерности традиционной точки зрения
19 «Журнал Московской Патриархии». 1966, № 9, с. 78.
30 «Журнал Московской Патриархии», 1968, J6 6. с 44—46.
21 «Журнал Московской Патриархии», 1969, № 10, с. 41.
55

христианства будто «законами неба можно изгнать
неправду с лица грешной земли»22.
Будучи активной участницей движения сторонников
мира, русская православная церковь стоит на позиций,
согласно которой прочный мир возможен лишь при
условии уничтожения всех форм эксплуатации,
социального неравенства и колониальной зависимости. Она
выражает несогласие с теми участниками миротворческого
движения из зарубежных религиозных кругов, которые
стремятся идею примирения распространить на все
области общественной жизни, в том числе и на классовую,
и национально-освободительную борьбу. Православные
богословы отвергают попытки деятелей экуменического
движения стран Запада в равной степени приписывать
грех обеим сторонам в этих конфликтах, не проводя
разницы между агрессором и его жертвой,
эксплуататорами и порабощенными. «Такую позицию мы не
можем считать ни христианской, ни мирной, — заявляет
представитель православной церкви. — В ней недостает
весьма существенного — смелости ясно сказать, что с
поработителями, империалистами и агрессорами бога
нет даже в том случае, если они считают себя
христианами и совершают свои насильственные действия во
имя божие»23.
Утверждая, что христианин не может примириться
с порабощением и угнетением, какими бы внешними
формами оно ни прикрывалось, представители
современной русской православной церкви осуждают все
исторические формы эксплуатации и утверждают, что
лишь социализм есть «непременное и радикальное
условие всеобщего благоденствия».
Однако признание допустимости насилия bq имя
справедливости противоречит недвусмысленным
требованиям Нового завета: «не противься злому», «кто
ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и
другую», «любите врагов ваших» (Мф., V, 39, 44) и т. д.
Современные православные богословы, ревизуя
точку зрения традиционного христианства, осуждавшего
■асилие (со стороны угнетенных, а не господствующих
классов, разумеется) как безусловное зло, заявляют,
что насильственные действия не всегда являются тако-
i s
22 «Журнал Московской Патриархии», 1968, № 1, с. 42.
м «Журнал Московской Патриархии», 1972, Ms 3, с. 47—48,
К

выми, возможно насилие и справедливое: «Христиане
должны хорошо усвоить ту истину, что при известных
обстоятельствах и на переходное время революционные
силы не могут обойтись без насильственных действий»24.
Насилие как вынужденная ответная мера, как
необходимость в интересах большинства, во имя гуманных
целей — вот единственное средство утверждения добра.
Какой же критерий предлагают современные
православные авторы для определения справедливого
(допустимого) и несправедливого (недопустимого) насилия?
«Евангельская справедливость, — пишет доцент Мо-
сковской духовной академии А. И. Осипов, — выше
формальных установок или предписаний, как и все
евангельское нравоучение... И если мы иногда,
кажется, находим таковые, как, например, «не противься
злому» (Мф., V, 39), «не судите» (Мф., VII, 1) и др.,
то эти заповеди сами по себе не формальны, ибо
касаются, по существу, не слов (например, осуждения),
не внешнего факта как такового, но состояния
человека, его духовной направленности, которая может
выражаться во вне, а иногда может остаться в глубинах
сердца».
Итак, объективного критерия оценки насилия, по
утверждению богослова, нет. Принимавшиеся
традиционным христианством в качестве такового требования
«ударившему в правую щеку подставить.и другую»
объявлены «формальными», «словами». Подлинный
критерий надо искать в субъекте насилия, в его духовной
направленности, в его намерениях. Насилие
несправедливо тогда, когда совершающий его руководствуется
враждебными намерениями. Нельзя, например,
наказывая преступника, руководствоваться ненавистью к нему
за его преступление. «Наказывать преступника,
совершать над ним насилие, мстя ему за его злой
поступок, — значит впадать в нравственное заблуждение.
Ибо любое действие, даже и самое доброе по форме,
но совершаемое с внутренней озлобленностью, есть
действие греховное». Насилие же, в основе которого,
лежит любовь и желание добра как пострадавшему, так
и совершающему зло, есть справедливость25.
Так современные апологеты христианства пытаются
24 «Журнал Московской Патриархии», 1969, № 1, с. 36.
26 «Журнал Московской Патриархии», 1973, № 7, с. 50.
ьъ

доказать, что можно, оставаясь верными нравственным
црирципам христианства, оправдать и обосновать
допустимость насилия со стороны прогрессивных сил,
борющихся за социальное и национальное освобождение.
Однако признать удачной эту попытку нельзя.
Принцип любви к ближнему, даже «загнанный» в область
субъективных чувств и Намерений, не может быть
реализован во всех случаях справедливого насилия.
Всякая несправедливость социального или
индивидуального бытия людей "имеет объективную и
субъективную стороны. Первая — это сама ситуация или
процесс, характеризующиеся как несправедливые. Вторая—
это люди, творящие несправедливость, их
заинтересованность и упорство в сохранении сложившегося
порядка вещей. Поэтому, чтобы уничтожить этот
несправедливый порядок, необходимо прибегнуть к насилию,
дабы преодолеть сопротивление тех, кто его защищает,
отстаивает*
Здесь возникает вопрос о мере насилия. Чем она
должна определяться?
Вернемся к евангельскому эпизоду изгнания Христом
торгующих из Иерусалимского храма. Несправедливость
ситуации состояла в том, что «дом молитвы», где
«пребывает» бог, был превращен в базар. Чтобы
восстановить справедливость, Христос не ограничился просьбой,
призывом, требованием к торговцам выйти из храма,
но, видимо, не надеясь на действенность слова,
использовал физическую силу, прибегнув к помощи бича.
То есть для установления справедливости мера
насилия должна быть достаточно великой, чтобы
преодолеть^ сопротивление сил зла. Но она не должна быть
и большей, чем требуется для этого. В противном
случае насилие из справедливого превращается в
несправедливое, в злодеяние. В условиях военных действий
вр.аг, прекративший борьбу, бросивший оружие,
переставший быть опасным, переходит в новое качество. Он
становится пленником, убийство его — злодеянием.
С точки зрения марксизма насилие не является
обязательным средством борьбы за утверждение свободы,
демократии и социализма. «...В нашем идеале нет
места насилию...»26, — писал В. И. Ленин. Он не считал
насилие лучшим средством установления справедливо-
26 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 30, с. 122.
'и

сти и призывал прибегать к нему лишь тогда, когда
все другие средства не могут дать результата, когда
оно является прямым ответом на насилие, применяемое
врагами рабочего класса. Необходимость в насилии
прекращается как только прекращается их
сопротивление.
Таким образом, в борьбе с силами зла,
несправедливости, действительно, должно оставаться место
гуманизму. Именно гуманное отношение ограничивает
насилие той необходимой мерой, которая оказывается
достаточной для установления справедливости. Но, с
другой ^стороны, гуманизм становится допустимым,
возможным и необходимым только в тот момент, когда
принуждение обеспечило победу справедливости. То есть
в борьбе за справедливость насилие и гуманизм по
отношению к силам зла находятся в динамическом
равновесии. Решающими здесь являются интересы
достижения справедливости. В свою очередь, ее достижение
зависит от степени сопротивления сил зла. Только
такое понимание справедливого насилия обеспечивает
победу и торжество действительного гуманизма.
Христианский же абсолютаризм «любви к ближнему» не
выдерживает испытания жизнью.
Христианская любовь к ближнему оборачивается
пустой фразой в ситуации, когда силы зла идут ва-банк,
когда отстоять справедливость можно лишь уничтожив
их.
Правда, у идеологов христианства в этой ситуации
заготовлены пути к отступлению. Уничтожение этих сил
есть акт любви по отношению к ним, в том смысле,
что тем самым пресекается их злая деятельность,
которая лишь усугубляла бы их конечную (загробную)
участь. Но такой поворот дискуссии выходит за те
пределы, где можно оперировать фактами и человеческой
логикой. Единственно, что остается, привести в
качестве иллюстрации т^кой «убийственной любви»
средневековую инквизицию, с ее кострами, которая из «любви»
к еретикам и желания спасти их души предавала их
бескровной смерти и таким образом «уберегала» от
дальнейших грехов.
Признание православной церковью возможности и
даже необходимости насилия в борьбе против
национального и социального угнетения может
рассматриваться только как ее социально-политическая позиция.
59

И эху позицию нельзя не приветствовать. Что же
касается попыток дать ей религиозно-нравственное
обоснование, доказать ее совместимость с коренными
принципами христианской морали, то они абсолютно лишены
всякого основания и обречены на неудачу.
Таким образом, современное православие во многом
по-новому рассматривает характер и нравственный
смысл взаимоотношений общества и личности, реальное
содержание принципа любви к ближнему. Налицо
радикальное отступление от пессимистической оценки
возможности уничтожения социальной несправедливости,
от проповеди самоуничижения и всепрощения.
В контексте социологической концепции
современного православия страдания уже не рассматриваются как
служащее ко благу нравственно-воспитательное
средство* в руках бога. «Хотя евангельски обосновано то, —
пишет Н. Заболотский, — что путь христианской
жизни — это в известной мере путь страдания, однако
христианин всегда должен ставить перед собой вопрос о
смысле страдания. Вряд ли христианским путем
является путь страдания, происходящий от пассивности или
сопротивления социальным изменениям»27.
Уже сам по себе призыв к «рационалистическому»
подходу в страданиях нечто совершенно
противоположное духу .традиционного христианства, которое во
всяком страдании усматривало попущение божие, а
следовательно, благо.
По логике автора приведенного выше высказывания,
в страданиях «от пассивности», а также вследствие
«сопротивления социальным изменениям» (имеются в
виду изменения прогрессивные) виноват прежде всего сам
страдающий, причем ничего «спасительного»- в этих
страданиях нет. «Христианским» же путем являются
лишь страдания, переживаемые человеком в активной
борьбе против сил зла.
Позитивная оценка прогрессивных
социально-политических тенденций в современном мире, поддержка
стоящих за ними общественных сил повлекли за собой
еще одно принципиально важное изменение в
христианской идее любви к ближнему. Поскольку эти силы
часто не только не разделяют религиозных убеждений, но
27 «Журнал Московской Патриархии», 1967, № 11, с. 67.
'бО

даже выступают против них, постольку современные
деятели церкви снимают вопрос о религиозной 'вере как
критерии в определении своего отношения к людям
(чейу в традиционном христианстве придавалось
первенствующее значение). Религиозная вера перестает
выдвигаться в качестве основного условия для признания
нравственного достоинства того или иного человека или
общественного движения. Напротив, «любовь к
ближнему должна учитывать все доброе, что можно
обнаружить в нем, и содействовать доброму в ближнем —
даже если он не имеет веры, — своей собственной
верой, любовью и упованием»28. Такая любовь,
абстрагирующаяся от веры, признается «одним из важнейших
факторов всеобщего спасения».
Курс современной русской православной церкви на
богословское «освоение» богатства общественной и
духовной жизни советских людей свидетельствует, с
одной стороны, о переживаемом ею глубоком
идеологическом кризисе, а с другой — о стремлении
преодолеть его.
Свидетельством кризиса современного православия
является его обращенность к земному бытию человека,
утверждение позитивного смысла этого б^тия. Религия,
как известно, живет не силой человека, а его слабостью.
Ее социальное назначение — выполнять функцию
всеобщего основания «для утешения и оправдания»
(К. Маркс) в том мире общественного зла, против
которого угнетенные массы, вследствие ограниченности
своего классового самосознания и опыта борьбы,
оказываются не в состоянии вести успешную борьбу.
Социализм же, укрепление и развитие которого
осуществляется сознательной волей и творчеством масс,
формирует личность, свободную от потребности религиозного
оправдания общественного бытия и религиозного
утешения ее в этом бытие. То есть, в современных
условиях развития нашего общества религия утрачивает
свою основную функцию — утешения и оправдания.
Основным направлением ее эволюции все больше
становится, по существу, не религиозное оправдание бытия—
поскольку отпадает потребность в этом, а бправдание
правомерности собственного существования в условиях
этого бытия..Религия теперь уже оправдывает не бытие
28 «Журнал Московской Патриархии», 1975, Ms 2, с. 12,
61

своим авторитетом, как было в прошлом, а свое
существование авторитетом бытия.
Вместе с тем в последнее время энтузиасты
«социализации» православия, как бы пережив радость
обновления и почувствовав реальные перспективы его
устремленности к миру, стремятся определить предел, за
которым христианство должно быть сохранено в своей
трансцендентной неприкосновенности. Выступая на
сессии Межправославной комиссии в Женеве в июне 1968 г,,
представитель Московского патриархата архиепископ
Василий предостерегал Всемирный Совет от так
называемого христианского атеизма, от опасности
«секуляризации, сведения христианства к общественной и
нравственной деятельности, так что вера и богословие
оказываются на последнем месте»29.
Кандидат богословия Г. Троицкий констатирует, что
«продолжающийся процесс секуляризации выдвигает на
передний план социальное служение,, и оно как бы
получает преимущество перед задачей евангелизации».
Подчеркнув далее, что христианство иноприродно по
отношению к миру, что его острие обращено не к
обществу, а к отдельному человеку, он пишет: «Такая
установка, конечно, не уничтожает социальной
проблематики и не вытесняет- ее из христианского сознания.
Но* по сравнению с основным стержнем христианского
благочестия она (социальная пролематика. — /О. 3.)
теряет свою остроту, отступая в область временного и
относительного, ограничивается значением
исторического и только исторического бытия».
Сказано достаточно определенно. В сущности,
«социальное служение» рассматривается христианством не
как основная цель и смысл жизни человека на земле,
а лишь как путь и средство достижения вечного
блаженства в потустороннем мире. Причем, признавая его
важность, богословы не считают его единственным и
даже основным. С точки зрения личного спасения
одинаково приемлемыми являются и служение людям и
удаление от мира, последнее обладает даже большим
достоинством: «Утверждение возможности достижения
своего назначения человеком заботой об общественном
благе, конечно, нельзя отрицать путь строго созерца-
i
29 «Журнал Московской Патриархии», 1969, № 1, с. 49.
62

тельного аскетизма. Как путь высшего нравственного
совершенства^ он имеет глубочайшие основания в еван«
гелии и по своей высоте предназначен только для тех,
кто может вместить»30.
Таким образом, попытки гуманистическбго и соци*
ального истолкования христианства, предпринимаемые
деятелями современного православия, не могут увен*
чаться успехом. Невозможно, оставаясь на почве основ-»
ных идеологических установок этой религии (как и лю*
бой другой), воспринять и осмыслить все богатство
жизни социалистического общества. Отсюда очевидно,
что модернизация христианства не может привести к
преодолению его антигуманистической, реакционной
сущности.
Накануне Великого Октября А. М. Горький писал!
«Я твердо верю, что люди могут быть братьями друг
другу. Пусть придет тот день, когда все живущие не
будут причинять зла друг другу и не будут лишать дру*
гих права на свободу»31.
Впервые в истории мечта о братстве людей, об ува*
жении достоинства и свободы трудящегося человека
становится реальностью в социалистическом обществе.
Человек человеку — друг, товарищ, брат. Этот гумани*
стический принцип морального кодекса строителя ком*
мунизма все полнее входит в сознание, чувства и по*
ступки советских людей. В его основе — не какая-то
мистическая идея, а завоеванное в революционной
борьбе подлинное социальное равенство людей труда. «...За*
бота всех о благе каждого rf забота каждого о благе
всех»32 — закон жизни советского общества, утверж*
денный его Конституцией и гарантируемый всей его
социально-политической системой. В этих гарантиях —
сила и действенность социалистического гуманизма. Они
обеспечивают личную свободу и достоинство человека,
возможность развития всех его дарований, т. е. сытую,
полнокровную, счастливую жизнь.
Утверждение гуманистических принципов коммунизм
30 Е. Лаптев. Христианское учение о назначении человека.
Рукопись. Загорск, 1973, с. 119.
81 сПравда», 1978, 27 марта.
82 Конституция (Основной Закон) Союза Советских
Социалистических Республик. Принята на внеочередной седьмой сессии
Верховного Совета СССР девятого созыва 7 октября 1977 г.,
преамбула.
63

ма, нравственного идеала гармонически развитой
личности, благородства межчеловеческих отношений,
выработанных и закрепленных в ходе строительства нового
общества — широкая историческая перспектива
реализации подлинного гуманизма.
ЮриА Петрович ЗУЕВ
ПСЕВДОГУМАНИЗМ ХРИСТИАНСКОЙ
ПРОПОВЕДИ ЛЮБВИ К БЛИЖНЕМУ
Гл. отраслевой редактор 3. Каримова
Ст. научный редактор К. Г а б о в а
Мл. редактор О. Проценко
Художник Н. Константинова
лудож. редактор Т. С. Егорова
Техн. редактор А. М. Красавина
Корректор Р. С. Колокольчикова
ЙБ Ко 1248
AW294. Индекс заказа 81109. Сдано в набор 30.05.78 г.
Подписано к печати 24.07.78 г. Формат бумаги 84х108/з2. Бумага ти-
пографская № "3. Бум. л. 1.0. Печ. л. 2.0. Усл. печ. л. 3,36.
|Г*.-нзд. л. 3.47. Тираж 52 420 экз. Издательство сЗнание». '
1W835. Москва. Центр, проезд Серова, д. 4. Заказ 1107,
Гмпографня Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр,
Новая пл.. д. 3,4.
Дема 11 коп.