О религии и церкви: Избранные произведения и отрывки
О книге Л. И. Мечникова
[Примечания к книге Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»]
Анархизм и социализм
К вопросу о развитии монистического взгляда на историю
Очерки по истории материализма
О материалистическом понимании истории
К вопросу о роли личности в истории
Материализм или кантианизм
Письма без адреса
Материалистическое понимание истории
Cant против Канта, или Духовное завещание г. Бернштейна
Конспекты лекций по искусству
[Рецензия на брошюру А. Паннекука «Социализм и религия»]
Ответ на анкету о будущности религии, произведенную журналом «Mercure de France»
Основные вопросы марксизма
[Рецензия на книгу Ф. Лютгенау «Естественная и социальная религия»]
П.Я. Чаадаев
[Рецензия на книгу М. Гюйо «Безверие будущего»]
О книге Д. В. Философова
О книге В. Шулятикова
[Рецензия на книгу О. Пфлейперера «О религии и религиях»]
«Отсюда и досюда»
[Рецензия на книгу Э. Бутру «Наука и религия в современной философии»]
О книге В. Я. Богучарского «А.И. Герцен»
О книге Н. А. Бердяева «А.С. Хомяков»
Утопический социализм XIX века
Французский утопический социализм XIX века
От идеализма к материализму
О так называемых религиозных исканиях в России
Статья вторая. Еще о религии
2. Наши современные попытки основания религий, свободных от «сверхъестественного» элемента
Статья третья. Евангелие от декаданса
Часть I. Введение
Часть II. Движение общественной мысли в допетровской Руси
Гл. III. Движение общественной мысли под влиянием борьбы боярства с духовенством
Гл. VII. Поворот к Западу
Гл. XI. Националистическая реакция западному влиянию
Гл. XII. Раскол как одно из выражений общественной мысли
Часть III. Движение русской общественной мысли после Петровской реформы
2. В.Н. Татищев
3. А.Д. Кантемир
Гл. III. Непосредственное влияние Петровской реформы на ход развития общественной мысли
2. М.В. Ломоносов
Гл. VI. Взаимная борьба общественных сил в эпоху Екатерины II
Гл. VII. Западная общественная мысль в XVIII в. и ее влияние на Россию
Гл. IX. Вопрос об отношении России к Западу во второй половине XVIII в
Гл. XI. Реакция против освободительной философии XVIII в. на Западе и в России
Гл. XII. Деятельность Н.И. Новикова
Приложения
Указатель имен
Предметный указатель
Содержание
Текст
                    АКАДЕМИЯ НАУК СССР

Г-	■'—Ъ&= =	=э
НАУЧНО-АТЕИСТИЧЕСКАЯ
БИБЛИОТЕКАМ


ГЕОРГИЙ ВАЛЕНТИНОВИЧ ПЛЕХАНОВ
АКАДЕМИЯ НАУК, СССР ■ИНСТИТУТ ИСТОРИИ Г. В. ПЛЕХАНОВ О РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ ИЗБРАННЫЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ
 ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ И. А.КРЫВЕЛЕВА ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
 МОСКВА L957
Ответственный редактор
 проф. М. П. БАСКИН
ВЫДАЮЩИЙСЯ ТЕОРЕТИК
 И ПРОПАГАНДИСТ
 ПРОЛЕТАРСКОГО АТЕИЗМА Разрабатывая философские и исторические вопросы,
 связанные с религией и научно-атеистической пропаган¬
 дой, мы используем все богатство материалов и идей, на¬
 копленных передовыми мыслителями прошлого. Почетное
 место здесь принадлежит идейному наследству Георгия
 Валентиновича Плеханова, который был видным маркси-
 стом-теоретиком, последователем и пропагандистом учения
 Маркса и Энгельса. С восьмидесятых годов прошлого века, на протяжении
 более тридцати лет своей политической и литературной де¬
 ятельности, Плеханов создал много произведений по фи¬
 лософии и истории общественной мысли. Как известно, в
 вопросах политической борьбы рабочего класса он с 1903 г.
 стоял на оппортунистических позициях. Естественно, что
 его неправильная политическая позиция была связана и с
 отдельными ошибками теоретического, в том числе фи¬
 лософского, порядка. Однако то, что дал Плеханов ценно¬
 го, положительного в разработке марксистской теории,
 обессмертило его имя. Владимир Ильич Ленин решитель¬
 нейшим образом боролся против меньшевизма Плеханова,
 но вместе с тем высоко ценил его заслуги в разработке и
 популяризации марксистской теории. По поводу его фи¬
 лософских работ Ленин писал, что «нельзя стать созна¬
 тельным, настоящим коммунистом без того, чтобы изу¬
 чать — именно изучать — все, написанное Плехановым по
 философии, ибо это лучшее во всей международной лите¬
 ратуре марксизма» (В. И. Ленин, Соч., т. 32, стр. 73). Это
 относится и к философским вопросам, и к другим важней¬
 шим областям общественной мысли, непосредственно свя¬
 занным с философией. 5
Теоретические интересы Плеханова были так же ши¬
 роки и многосторонни, как его эрудиция во всех областях
 духовной культуры человечества,— в философии и лите¬
 ратуре, в искусстве и исторических науках. Исчерпываю¬
 щим образом изучил Плеханов современную ему и старую
 литературу по вопросам, относящимся к религии, в част¬
 ности по этнографии. Он непрестанно следил за всем но¬
 вым в научной жизни и немедленно откликался на то, что
 имело отношение к идеологической борьбе рабочего клас¬
 са. В боевых публицистических статьях и глубоких иссле¬
 довательских монографиях Плеханов отстаивал основы
 марксистского мировоззрения, пропагандировал и разви¬
 вал философию марксизма, показывал блестящие образцы
 ее применения к разным областям науки и общественной
 жизни. Темпераментный и остроумный полемист, велико¬
 лепный стилист, умевший ясно и увлекательно излагать
 даже самые сложные и абстрактные проблемы, Плеханов
 оставил глубокий след в международной марксистской ли¬
 тературе. В его литературном наследстве немаловажное место
 занимают произведения, целиком или хотя бы отчасти по¬
 священные религии. С начала 90-х годов прошлого сто¬
 летия до 1916 г. вопросы религии и борьбы с нею неизмен¬
 но занимали этого выдающегося теоретика марксизма.
 В работах на эти темы Плеханов с присущим ему бле¬
 ском дал тонкий и глубокий анализ важнейших проблем
 философии религии, истории религии, истории атеизма и
 свободомыслия. Сила Плеханова как мыслителя и публициста заклю¬
 чалась не только в его выдающейся личной талантливости,
 но прежде всего в том, что он опирался на мощную идей¬
 но-теоретическую базу диалектического и исторического
 материализма. Плеханов был марксистом — ив этом важ¬
 нейший источник плодотворности его философской и лите¬
 ратурной деятельности. В частности, в вопросах, связанных
 с религией, Плеханов имел возможность исходить из обще¬
 философских и методологических положений марксиз¬
 ма в целом и специально из учения Маркса и Энгельса о
 религии, из многочисленных высказываний основополож¬
 ников марксизма об этой форме общественного сознания. Многое в работах Плеханова по вопросам религии уже
 не может считаться последним словом марксистской мысли 6
в этой области. Конечно, сыграло свою роль то обстоятель¬
 ство, что по некоторым важным теоретическим и полити¬
 ческим проблемам он с начала девятисотых годов стоял на
 оппортунистических позициях, — это не могло не сказать¬
 ся на его подходе к проблемам мировоззрения в целом. Но
 дело не только в этом: за время, прошедшее после появле¬
 ния работ Плеханова, в научный обиход вошло много но¬
 вых фактов, накопленных этнографией, археологией и дру¬
 гими отраслями наук, имеющими большое значение для
 марксистской теории религии и для антирелигиозной про¬
 паганды. Тем не менее в главном работы Плеханова по
 этим вопросам сохраняют свою ценность и в наше время. Этот выдающийся марксист подходил к вопросам ре¬
 лигии, как и к основным философским проблемам,чс точ¬
 ки зрения воинствующего материалиста-диалектика, не¬
 примиримого противника всякой поповщины. Боевой по¬
 лемический темперамент, окрашивающий труды Плехано¬
 ва и по вопросам религии, и по общефилософским пробле¬
 мам, объясняется не только особенностями характера ав¬
 тора, но и его глубоким пониманием той реакционной ро¬
 ли, которую играют религия и философский идеализм во
 всех областях общественной жизни. Принципиальный вопрос об отношении партии рабочего
 класса к религии не вызывал у Плеханова никаких сомне¬
 ний. В отличие от руководящей верхушки II Интернацио¬
 нала, которая решала этот вопрос оппортунистически,
 Плеханов подходил к нему с очень четких марксистских
 позиций. Лозунг «религия — частное дело», пропагандировав¬
 шийся марксистскими партиями, Плеханов принимал так
 же, как принимали его Маркс, Энгельс и Ленин,— в качест¬
 ве формулы, определяющей отношение к религии со сторо¬
 ны социалистического государства, а не партии. Социали¬
 стическая партия, заявлял Плеханов, не может и не соби¬
 рается отказываться от своей теории; «теория — современ¬
 ный научный социализм — отвергает религию как порож¬
 дение ошибочного взгляда на природу и на общество
 и осуждает ее как препятствие для всестороннего развития
 пролетариев» (стр. 73 нашего сборника). Приведя выска¬
 зывания Маркса и Энгельса по этому вопросу (среди них—
 характеристику религии как опиума и положение о том,
 что уничтожение религии как призрачного счастья людей 7
есть требование их действительного счастья), Плеханов
 требовал, чтобы социалистическая партия последователь¬
 но боролась против религии. Эти правильные, марксист¬
 ские взгляды он пропагандировал даже тогда, когда в
 общеполитическом отношении находился уже в меньше¬
 вистском лагере и когда другие лидеры правого крыла
 международного рабочего движения стояли в отношении
 религии на оппортунистических позициях; они утверждали,
 что пролетарская партия должна в борьбе религии и ате¬
 изма занимать нейтральную позицию. Правильно рассматривал Плеханов и тактические во¬
 просы, возникающие перед партией в связи с проблемой
 религии. Как быть с верующим человеком, если он разде¬
 ляет программу партии во всех вопросах, не касающихся
 религии, и хочет вступить в партию, чтобы бороться за
 осуществление ее программы? Следует ли отталкивать его
 на том основании, что он еще не разобрался, как следует,
 во всех вопросах мировоззрения? Вместе с Лениным Пле¬
 ханов давал на этот вопрос отрицательный ответ: «Мы не
 имеем,— писал он,— права закрыть двери своей органи¬
 зации перед человеком, зараженным религиозной верой;
 но мы обязаны сделать все зависящее от нас для того, что¬
 бы разрушить в нем эту веру или, по крайней мере, чтобы
 помешать нашему религиозному товарищу,— конечно, по¬
 мешать духовным оружием,— распространить свой пред¬
 рассудок в рабочей среде» (там же). Тактика партии пролетариата в отношении религии
 должна быть гибкой, терпимой и в то же время совершенно
 принципиальной. Марксист не должен скрывать своего
 отрицательного отношения к религии, он должен говорить
 правду, но, конечно, «говорить ее, не раздражая без на¬
 добности своего слушателя, подходя к нему тактически и
 даже педагогично, но все-таки говорить» (стр. 167). Это
 тем более необходимо, что процесс развития, который
 в конце концов приведет к коммунистическому безрелиги-
 озному обществу, протекает в тесной связи с идеологиче¬
 ской борьбой, в ходе этой борьбы. Немецкий социал-демократ Лютгенау, писавший по
 вопросам религии, был склонен изображать дело так, что
 религия исчезнет сама собой вслед за той экономической
 действительностью, в которой она коренится. Плеханов
 отверг такое решение вопроса. Он сравнивал его со взгля¬ 8
дами анархо-синдикалистов, считавших, что политическая
 борьба рабочему классу не нужна, ибо политика основана
 на определенных производственных отношениях; когда эти
 отношения исчезнут, рассуждали синдикалисты, исчезнут
 и политические условия, против которых социалисты соби¬
 раются бороться. Критикуя это заблуждение, Плеханов замечает, что
 «сам ход экономического развития нынешнего общества
 дает надлежащую точку опоры для плодотворной полити¬
 ческой деятельности пролетариата. И было бы нерасчет¬
 ливо, было бы просто-напросто нелепо не пользоваться
 этой точкой опоры» (стр. 167). И он добавляет, что совер¬
 шенно то же надо сказать о религиозных фантазиях: эко¬
 номическое развитие дает материал и «точку опоры» для
 антирелигиозной пропаганды, но сама эта пропаганда,
 если она правильно поставлена, должна способствовать
 развитию общества к социализму. Требование Плеханова, чтобы партия пролетариата не
 забывала об атеистической пропаганде, вытекало из его
 непримиримого, принципиально отрицательного отношения
 ко всем видам религиозных взглядов. В своих собственных работах Плеханов неустанно вы¬
 ступал с резкой и глубокой критикой религиозного миро¬
 воззрения в любой его форме, причем эта критика была
 направлена главным образом против утонченных, «очищен¬
 ных» форм религиозного мракобесия, против стремления
 идеологических слуг буржуазии навязать рабочему дви¬
 жению идеалистическое философское «обоснование». Борясь против философского идеализма, Плеханов на¬
 ходил его генетическое и теоретическое родство с религией;
 он указывал, что самые, по видимости, утонченные и на¬
 укоподобные разновидности идеализма возникли, по су¬
 ществу, из анимистических представлений первобытного
 человека. Интересно, что та критика идеалистического ми¬
 ровоззрения, которую дал Плеханов в предисловии к кни¬
 ге А. М. Деборина, построена им в основном на паралле¬
 лях, проводимых между идеализмом и первобытным ани¬
 мизмом. Идеализм исходит из признания существования бесте¬
 лесного сознания. Анимистические верования заключаются
 в том же. И в идеализме, и в анимизме исходной точкой
 является дух, определяющий собой материю и весь суще¬ 9
ствующий материальный мир. Но так как анимизм по¬
 явился раньше философского идеализма, то ясно, что вто¬
 рой возник из первого. Правда, между первобытным
 анимизмом и современной идеалистической философией —
 дистанция огромного размера. «Боги первобытных племен
 были совсем подобны людям, отличаясь от них только
 гораздо большей силой. Между тем абсолютный дух Шел¬
 линга или Гегеля не имеет ничего человеческого, кроме
 сознания» (стр. 237). Но это свидетельствует только о том,
 что между анимизмом и идеализмом лежит, как выражал¬
 ся Энгельс, длительный процесс дистилляции — перегонки,
 очищения. Этот процесс, заявляет Плеханов, не мог внести
 •принципиальных изменений в существо анимистических
 представлений,— они остались теми же и в идеалистиче¬
 ской философии. С этих позиций Плеханов громил философский идеа¬
 лизм, причем удёлял особое внимание критике тех его раз¬
 новидностей, которые особенно активизировались и ис¬
 пользовались враждебными марксизму политическими
 группировками. В статьях об анархизме он показал несо¬
 стоятельность идеалистической философской основы анар¬
 хизма, как и несостоятельность того анализа религии, с
 которым выступали Штирнер и Прудон. Это представляло
 актуальный политический интерес для международного
 рабочего движения конца XIX и начала XX в., так как
 анархистские группировки в рабочем движении активизи¬
 ровали тогда свою деятельность. Еще больше значили
 выступления Плеханова против кантианской ревизии
 марксизма, которою занимались Эдуард Бернштейн и его
 последователи. Наиболее непосредственным образом во¬
 просы религии и атеизма фигурировали в полемике, раз¬
 вернутой Плехановым против махистской ревизии мар¬
 ксизма, приверженцы которой, как известно, особенно
 активно выступали в русском рабочем движении. В годы реакции после революции 1905—1907 гг. в со¬
 циал-демократическом движении развернули свою пропа¬
 ганду приверженцы субъективных идеалистов Маха и Аве¬
 нариуса. Русские махисты Богданов, Базаров и другие не
 ограничились «чисто философской» ареной пропаганды
 идеализма и мистики. Они перенесли эту деятельность в
 область религиозных идей и понятий, занялись проповедью
 богоискательства и богостроительства. Крупнейшей заслу¬ 10
гой Плеханова является то, что он дал решительный отпор
 всем попыткам заразить русское рабочее движение рели-
 гиозно-мистическим ядом. Борьбе против богоискательства
 и богостроительства он посвятил большую работу —
 «О так называемых религиозных исканиях в России».
 Содержание этой работы не сводится к полемике; мы на¬
 ходим там большой позитивный материал по философии
 и истории религии. Очень интересна, однако, и та критика,
 которой Плеханов подверг теории богостроителей и бого¬
 искателей. Ленин писал, что «богоискательство отличается от бо¬
 гостроительства или богосозидательства или боготворче-
 ства и т. п. ничуть не больше, чем желтый чорт отличается
 от чорта синего» (Соч., т. 35, стр. 89). Действительно, и по
 содержанию, и по общественной их роли эти теории не
 отличались одна от другой. Но их пропагандировали раз¬
 ные люди, и на различную социальную череду была рас¬
 считана эта пропаганда. Идеологами богоискательства
 были Мережковский, Гиппиус, Философов, Булгаков, Бер¬
 дяев и другие представители реакционного крыла буржу¬
 азной интеллигенции (некоторые из них еще незадолго
 до того числились «легальными марксистами»). Богоиска¬
 тели были связаны с декадентскими и символистскими
 группировками в литературе, с журналами этих направ¬
 лений, с «Религиозно-философским обществом». Что ка¬
 сается богостроительства, то оно свило себе гнездо среди
 социал-демократической интеллигенции,— его исповедова¬
 ли не только Богданов, Базаров, Юшкевич, но одно время
 и такие люди, как Луначарский и Горький. Пропаганда
 богостроителей была рассчитана на партийную интелли¬
 генцию, даже на рабочих. И если в основе богоискатель¬
 ства лежал испуг буржуазной интеллигенции перед разма¬
 хом и силой революции, то основой богостроительства бы¬
 ло уныние, овладевшее частью партийных интеллигентов
 после поражения революции, боязнь того, что реакция ока¬
 жется долговечной, а царизм и капитализм — неприступ¬
 ными. Плеханов подверг критике оба эти идеалистические
 направления. С наибольшей последовательностью и полнотой взгля¬
 ды богостроителей были сформулированы в книге А. В. Лу¬
 начарского «Религия и социализм». Ее содержание может 11
быть вкратце изложено следующим образом. В человеке
 всегда живет неизбывная, неистребимая тоска по лучшему,
 по идеалу, и воображение строит мысленный мост между
 скверной действительностью и этим идеалом; религия всег¬
 да была таким мостом,—она устремляла сознание чело¬
 века к созданному его фантазией идеальному существу —
 богу, к идеальному бытию в несуществующем царствии
 небесном; но это был ложный путь,— он вел не к действи¬
 тельному идеалу, а к вымыслу, к пустоте; поэтому все
 прежние религии, в частности христианство и иудаизм, не¬
 состоятельны; единственной истинной религией является
 учение социализма, ведущее человечество не к бесплод¬
 ной, вере в бога, а к прекрасной, гармоничной жизни на
 земле; это религия без бога в обычном смысле слова, ее
 бог совсем другого рода, ее бог — Революция. Как известно, именно такую концепцию выразил в
 художественной форме М. Горький, посвятив ее пропаган¬
 де повесть «Исповедь». Богостроители в известной мере опирались на фейер-
 баховскую трактовку понятия религии. Известно, что
 Фейербах, подвергнув остроумной и блестящей критике
 различные религиозные системы, не отверг самого понятия
 религии. Воспользовавшись старым толкованием проис¬
 хождения этого термина от латинского глагола religare
 (связывать), Фейербах признал, что сознание человеком
 своей связи с другими людьми (и прежде всего любовь
 к людям — родительскую, половую и всякую другую) на¬
 до считать элементом религии. Так в ранг религии возво¬
 дились многочисленные явления, ничего общего с нею не
 имеющие, религия же неправомерно обелялась и сближа¬
 лась с лучшими, благороднейшими чувствами человека.
 Богостроители пошли в этом еще дальше Фейербаха. Тот
 причислял к религии такое явление, сравнительно «ней¬
 тральное» с точки зрения общественной борьбы, как поло¬
 вая любовь, они же объявили религией не что иное, как
 марксизм, теорию научного социализма! Этим они не толь
 ко приукрашивали религию, но и принижали марксизм.
 Для Плеханова не было никаких сомнений в том, что ре¬
 волюционный пролетариат должен отвергнуть богострои¬
 тельские теории. Чтобы обосновать свои взгляды, богостроители, в
 том числе Луначарский, нарочно создавали туман вокруг 12
основных понятий, связанных с религией. Поэтому Плеха¬
 нов начал разгром богостроительства именно с уточнения
 этих понятий и с выяснения позиций тех мыслителей, на
 которых ссылались теоретики богостроительства. Считая невозможной «религию без бога», Плеханов
 опирался на соответствующие высказывания Энгельса,
 направленные против Фейербаха, в частности на заявле¬
 ние Энгельса о том, что Фейербах уподобляется человеку,
 который решил бы, что новейшая химия есть «истинная
 алхимия». Плеханов показал, что нападающие на него и
 считающие себя марксистами богостроители (например,
 Богданов, а иногда и Луначарский) на самом деле высту¬
 пают не столько против него, сколько против основополож¬
 ников марксизма. Маркс и Энгельс, подчеркивал Плеханов, относились
 к религии безоговорочно отрицательно. Они отвергали и
 фейербаховские заблуждения относительно понятия рели¬
 гии, потому что считали социалистическое учение абсолют¬
 но несовместимым ни с какой формой религии, возмож¬
 ность же «религии без бога» они решительно отрицали;, а
 если это так, заключал Плеханов, то богостроители долж¬
 ны раскрыть свои карты и заявить, что они выступают
 против Маркса и Энгельса, против марксизма в целом;
 тогда всем станет ясно, что они — враги марксизма. Этой
 ясности Плеханов добивался всем ходом своей полемики
 и достигал ее. Отрицательное отношение к религии было связано у
 основоположников марксизма не с решением того или
 иного частного теоретического вопроса, а с коренными
 особенностями марксистского мировоззрения. Чтобы убе¬
 диться в несовместимости марксизма и религии, достаточно
 уточнить с марксистской точки зрения само понятие рели¬
 гии, Дело не в филологическом значении термина — эти¬
 мологические фокусы со словом «религия» еще Энгельс
 разоблачил как последнюю лазейку идеалистической фи¬
 лософии; речь идет о реальном значении, которое в ходе
 истории приобрело общественное явление, именуемое ре¬
 лигией. Плеханов считал, что неотъемлемым, существеннейшим
 признаком понятия религии является анимизм. Не суще¬
 ствует, утверждал он, и не может существовать религии
 без анимистических представлений и верований; а так как 13
марксизм несовместим с анимизмом, он не может быть
 совместим и ни с какой религией. Анимизм есть спиритуа¬
 лизм, а марксизм это материализм, несовместимый ни с
 каким спиритуализмом или анимизмом,— стало быть, и с
 религией. Заявления богостроителей, что они создают религию
 без бога (в теистическом смысле этого слова), Плеханов
 опровергал тем, что ставил их перед дилеммой: либо в их
 религии есть анимистический элемент — и тогда они ни¬
 как не могут претендовать на признание их взглядов
 марксистскими; либо в ней нет этого элемента — и тогда
 это не религия. Что касается выспренних разглагольство¬
 ваний богостроителей об их религиозности, то это пустая
 «словесность», притом чрезвычайно вредная для рабочего
 движения, затуманивающая и запутывающая решение ос¬
 новных вопросов мировоззрения. В главном Плеханов был абсолютно прав: действи¬
 тельно, марксизм несовместим и непримирим ни с какими
 видами религии. Он был прав и в том, что несовмести¬
 мость марксизма и религии становится ясной уже при
 уточнении этих понятий: стоит только разобраться в су¬
 щественных признаках понятия религии, как становится
 очевидной ее несовместимость с марксизмом. В одном вопросе аргументация Плеханова нуждается
 здесь в уточнении. Утверждая, что никакая религия невоз¬
 можна без анимистических представлений и верований,
 Плеханов основывался на теории виднейшего представи¬
 теля этнографической науки его времени — главы англий¬
 ской эволюционной школы Эдуарда Тэйлора. В полемике
 с богостроителями он постоянно ссылается на Тэйлора,
 пользуется его определениями и доводами. Анимистическая
 теория Тэйлора, действительно, сыграла в свое время по¬
 ложительную роль в развитии науки о религии и, в ча¬
 стности, в вопросе о происхождении религии. Она пред¬
 ставляла собой известное приближение и к правильному
 решению вопроса о «минимуме религии», как выражался
 Тэйлор, то есть о том критерии, который позволяет отли¬
 чать религиозные явления от нерелигиозных. При помощи анимистического критерия подходит Пле¬
 ханов и к критике религии Льва Толстого. Великий русский писатель считал свою религию ли¬
 шенной элемента сверхъестественного. Плеханов показал, 14
что Толстой ошибается в этом. Проанализировав ряд вы¬
 сказываний Толстого о его религиозных взглядах, Плеха¬
 нов установил, что они зиждутся на вере в бога как «духа,
 проявление которого живет в нас и силу которого мы
 можем увеличить своей жизнью»; но это не что иное, как
 анимизм, а всякое анимистическое представление есть
 представление о сверхъестественном. Развивая эту тему,
 Плеханов приходит к отождествлению понятий сверхъесте¬
 ственного и анимизма. Здесь содержится серьезная неточ¬
 ность. Всякое анимистическое представление есть пред¬
 ставление о сверхъестественном, но не всякое представ¬
 ление о сверхъестественном может быть признано
 анимистическим. В отношении религии Толстого приведен¬
 ные только что высказывания Плеханова были совершенно
 справедливы, так как эта религия базировалась на ани¬
 мистических, следовательно, «сверхъестественных» пред¬
 ставлениях. Но критерий анимизма оказался бы несостоя¬
 тельным, если бы пришлось рассматривать религию, в
 которой представления о сверхъестественном не имеют
 анимистической формы. В ответе на анкету «Меркюр де Франс» о будущности
 религии Плеханов, сославшись на Тэйлора, определил
 последнюю как «веру в духовные существа, существую¬
 щие рядом с телами и процессами природы» (стр. 152).
 При этом он сделал специальную оговорку, что не всякое
 духовное существо есть бог, но что всякий бог есть духов¬
 ное существо. Здесь Плеханов не ограничивает понятие
 религии верой в богов, а расширяет его до веры в духов¬
 ные существа вообще. Но, с другой стороны, нельзя не
 признать, что, рассматривая бога только как духовное
 существо, Плеханов не принимает во внимание огромный
 накопленный этнографией и историей религий материал
 о богах во плоти, составляющих объект веры не только
 в примитивных, но и в так называемых высших религиях.
 Ведь даже новозаветные, а тем более ветхозаветные пред¬
 ставления о боге совсем не так спиритуалистичны, как
 этого хотелось бы иудейским и христианским богословам! Пытаясь исходить в трактовке религии из анимистиче¬
 ской концепции Тэйлора, Плеханов приходит в противо¬
 речие с фактами, а иногда — и с самим собой. Трудности,
 с которыми он здесь сталкивается, преодолеваются только
 при условии признания основным определяющим призна¬ 15
ком религии веры не только в богов и не только в духов¬
 ные существа, но и вообще в сверхъестественные явления.
 Под последними же следует подразумевать и веру в
 сверхъестественные существа, и веру в сверхъестественные
 связи между естественными явлениями, между действи¬
 тельно существующими предметами и явлениями природы.
 Религия — там, где есть вера в сверхъестественное. Исходный пункт анимистической теории Тейлора, за¬
 ключавшийся в том, что без анимизма нет религии, сле¬
 дует считать уже устаревшим. Обильный материал, собранный этнографией и архео¬
 логией, а также успехи других исторических дисциплин
 дают основания утверждать, что существуют и религиоз¬
 ные явления, не связанные с анимистическими верования¬
 ми. Нельзя признать анимистическими многие проявления
 религиозного фетишизма, многие верования, связанные
 с магическими действиями и культами. Даже основные
 представления «высших» религий далеко не всегда ани-
 мистичны или спиритуалистичны (эти понятия не разгра¬
 ничивали ни Плеханов, ни Тэйлор). Например, ветхоза¬
 ветные представления о боге и богах (в Ветхом завете
 легко различить элементы многобожия) вовсе не аними-
 стичны — здесь бог рассматривается как существо во пло¬
 ти. Тем более это относится к представлениям первобыт¬
 ного человека. Сверхъестественные существа, которыми
 населяло мир его воображение, — не бесплотные духи, а
 вполне плотские существа, отличающиеся от человека
 только тем, что плоть их не всегда осязаема и что они в
 своей деятельности свободно пользуются некими таин¬
 ственными, сверхъестественными возможностями. Значит,
 анимизм здесь не является непременным минимумом, по¬
 зволяющим считать данное идеологическое явление рели¬
 гиозным. Определяющим признаком, критерием религии
 является не вера в души и духов, а вера в сверхъестествен¬
 ные явления; марксизм же безоговорочно враждебен вся¬
 кой вере в сверхъестественное — поэтому не может быть
 и речи о какой бы то ни было его связи с религией. В вопросе об основном определяющем признаке рели¬
 гии у Плеханова нет полной ясности, о чем свидетель¬
 ствует его полемика с Паннекуком по этому вопросу. Паннекук признал существенным признаком религии
 «веру в сверхъестественное существо, которое будто бы 16
управляет миром и распоряжается судьбами людей». Та¬
 кое решение вопроса не удовлетворило Плеханова, и он
 выставил два возражения. «Во-первых,— заявил он,—
 большинство религий приписывало управление миром не
 одному, а многим сверхъестественным существам (поли¬
 теизм). А во-вторых, вера в существование таких су¬
 ществ еще не составляет главного отличительного призна¬
 ка религии» (стр. 148). Этим признаком Плеханов считает
 «веру в бога или в богов», причем совершенно правильно
 указывает на то, что всякий бог есть сверхъестественное
 существо, но не всякое сверхъестественное существо мо¬
 жет считаться богом. Первое возражение Плеханова Паннекуку вполне, обо¬
 сновано, так как нельзя связывать понятие религии толь¬
 ко с монотеизмом. Что же касается второго возраже¬
 ния, то оно является плодом недоразумения. Если отно¬
 сить к религии только веру в богов, не считая религиоз¬
 ным явлением веру в духов, в чертей, водяных, в чудодей¬
 ственную силу фетишей, в сверхъестественные свойства
 тех или иных животных, то следует просто зачеркнуть всю
 историю первобытной религии. И почему же тогда Плеха¬
 нов не соглашался с Богдановым в том, что религия воз¬
 никла только в классовом обществе? Однако в полемике
 с Богдановым по этому вопросу Плеханов был вполне
 прав. Приходится сделать вывод об известной непоследо¬
 вательности его взглядов в разбираемом вопросе. Совершенно правильно отвергал Плеханов попытки
 богостроителей и махистов соединить марксизм с какой-
 либо разновидностью идеалистической философии, «до¬
 полнить» его тем или иным буржуазным учением. На¬
 пример, приверженность социал-демократа Лютгенау к
 натуралистической теории Макса Мюллера Плеханов
 рассматривал как неправомерное «дополнение» марксиз¬
 ма буржуазной теорией (см. стр. 161). Он забывал, одна¬
 ко, что анимистическая теория Тэйлора — тоже буржуаз¬
 ное учение, с которым связывать марксизм нет никаких
 оснований. Главная работа Тэйлора «Первобытная куль¬
 тура» вышла в начале 70-х годов, при жизни не только
 Энгельса, но и Маркса,—однако мы не находим в их рабо¬
 тах никаких указаний на то, что они связывали свои взгля¬
 ды на религию с анимистической теорией, хотя некоторые
 основные высказывания Маркса и, особенно, Энгельса 17
о религии относятся именно к периоду после 70-х годов.
 Укажем хотя бы работу Энгельса «Людвиг Фейербах и ко¬
 нец немецкой классической философии»; используя здесь
 тэйлоровский материал (в частности, о влиянии сновиде¬
 ний на возникновение веры в душу), Энгельс не говорит,
 что вера эта — признак всякой религии, и не пересматри¬
 вает своего знаменитого определения религии как фанта¬
 стического отражения бытия в сознании человека — отра¬
 жения, в котором земные силы принимают форму
 неземных, или, что то же самое,— сверхъестественных. При всем том использование Плехановым анимисти¬
 ческой теории Тэйлора в борьбе против богостроителей
 достаточно укрепляло его позиции, потому что рацио¬
 нальное зерно в этой теории есть. Не все представления
 о сверхъестественном анимистичны, но все анимистиче¬
 ские представления безусловно сводятся к вере в сверхъ¬
 естественное. Поэтому богостроительские взгляды не вы¬
 держивали критики и с позиций анимистической теории. Еще более действенной была плехановская критика
 богоискателей, в которой он также опирался на анимисти¬
 ческую теорию Тэйлора. Если в отношении богостроите¬
 лей вывод Плеханова заключался в том, что они основали
 свою теорию на «разогретой старой ошибке Фейербаха»,
 то у богоискателей он обнаруживал самые заурядные
 мистические представления, преподнесенные в изыскан¬
 ной, рафинированной форме. Как и во многих других слу¬
 чаях, Плеханов именует эти представления анимистиче¬
 скими, — не всегда, правда, с достаточным основанием.
 Главное, однако, не меняется от этого: его критика бого¬
 искательства полностью достигает цели. Мережковский и его присные спотыкались прежде
 всего на проблеме свободы и необходимости. Они считали,
 что признание необходимой закономерности явлений при¬
 роды и общества несовместимо с представлением о свобо¬
 де человека. Плеханов противопоставил этому метафизи¬
 ческому противопоставлению свободы и необходимости
 диалектическое решение вопроса; он показал, что источ¬
 ник свободы — именно в необходимости, познаваемой и
 используемой человеком. Богоискатели не понимали сущ¬
 ности и происхождения свободы, и это было одним из
 источников их «анимизма». «С точки зрения анимизма,
 достигшего известной степени развития, — писал Плеха¬ 18
нов,— человек приучается смотреть на бога как на своё-
 го отца, он естественно начинает считать его источником
 всяких благ. И так как свобода во всех ее разновидностях
 представляется ему благом, то он и видит в боге источ¬
 ник своей свободы. Поэтому нет ничего удивительного в
 том, что отрицание бога представляется ему отрицанием
 свободы» (стр. 342). Богоискатели неправильно решали также проблему
 морали и человеческого поведения. Они не могли отойти
 от обывательского толкования материализма как фило¬
 софского обоснования принципа «в карман норови», как
 теоретического превознесения обжорства, пьянства и про¬
 чих неблаговидных форм поведения. Источником нрав¬
 ственных взглядов и побуждений богоискатели считали
 бога; вера в бога была для них главным условием истин¬
 ности и прочности морали. Плеханов противопоставлял
 этому марксистское решение этической проблемы. Он подчеркивал, что вначале религия совсем не была
 связана с моралью. Мораль возникла независимо от рели¬
 гии, имела свои, специфические социальные корни. Впо¬
 следствии эти формы общественного сознания сплелись и
 стали обусловливать друг друга. Это, однако, нельзя счи¬
 тать законом для всех времен. Мораль будет существовать
 и после того как человечество освободится от религии. Богоискатели находились в плену вульгарных идеали¬
 стических представлений о том, что источник возвышенно¬
 го и прекрасного следует искать где угодно, но не в че¬
 ловеке и не в презренной материальной природе. Они при¬
 надлежали к тем «опустошителям» человека, которые
 переносили все его внутреннее содержание в потусторон¬
 ний, сверхъестественный мир. О Мережковском Плеханов
 писал в связи с этим: «Все нравственно возвышенное, все
 благородное, все истинно человечное принадлежит, по
 его мнению, не человеку, а именно созданному им поту¬
 стороннему фантому. Поэтому фантом представляется
 ему необходимым условием нравственного возрождения
 человечества и всякого общественного прогресса»
 (стр. 347). Этот фантом — сверхъестественное существо,
 продукт анимистической, по терминологии Плеханова,
 фантазии человека. Таким образом, «утонченную» фило¬
 софскую спекуляцию богостроителей Плеханов разобла¬
 чал как современное проявление первобытно-ветхой «абер¬ 2* 19
рации» человеческого сознания, измыслившего несуще¬
 ствующий сверхъестественный мир. Нападая на идеологию революционного пролетариата,
 богоискатели изображали ее как апологию «мещанства»,
 даже «абсолютного мещанства», — на том основании, что
 пролетариат в его «низменных» интересах требует такого
 изменения общественных порядков, при котором было бы
 обеспечено коренное улучшение, жизни народа, повышение
 его материального благосостояния. Они не сами выдума¬
 ли это фарисейское, ханжеское обвинение, а заимствовали
 его у Ренана, у французских декадентских литераторов,
 прежде всего у «парнасцев». Установить этот факт нужно
 было Плеханову не только для развенчания мнимой ори¬
 гинальности философствования богоискателей, но и для
 того, чтобы выяснить социальную основу богоискатель¬
 ства и литературного декаданса (эта социальная основа
 в общем одна и та же). Некоторые представители российского декадентства
 оказались в период революции 1905—1907 гг. довольно
 близкими к революционным кругам, стихия массового
 движения на короткое время захватила и их. Декадент и
 богоискатель Минский спекулировал на этом, желая обе¬
 лить декадентские, символистские и подобные им литера¬
 турно-общественные реакционные группировки. Плеханов
 отверг эти попытки. Он доказал, что «социальным экви¬
 валентом» богоискательства и литературного декаданса
 является враждебное отношение идеологов буржуазии к
 пролетарской революции, страх перед ней. Отсюда и кле¬
 вета на идеологию пролетариата как на «мещанство». По
 всем правилам эксплуататорской морали идеологи бур¬
 жуазии считают вполне нравственным лишь свое стрем¬
 ление к удобной и сытой жизни. Субъективным основанием своей религиозной веры
 богостроители признавали собственный страх смерти и
 желание быть бессмертными. Изображая в карикатурном
 виде сущность материалистического мировоззрения, они
 издевательски приписывали ему ту точку зрения, согласно
 которой место человека в природе — «между обезьяной и
 лопухом» (тем лопухом, который «после смерти на могиле
 вырастет»). Плеханов с замечательным остроумием разо¬
 блачил эти потуги на обоснование религиозного мировоз¬
 зрения. Допускаю, говорил он, что Мережковскому и дру¬ 20
гим, действительно, не нравится происходить от обезьяны
 и что им неприятно сознавать неизбежность своего гряду¬
 щего индивидуального исчезновения. Но в какой мере от
 этого зависит объективное положение вещей? «Хлестаков
 говорит, что он должен есть, потому что в противном слу¬
 чае он может отощать. Этот аргумент, как известно, нико¬
 го не убедил» (стр. 365). Столь же неубедительны аргу¬
 менты богоискателей, идущие от того, что им не хочется
 чувствовать себя «между обезьяной и лопухом». Плеханов противопоставил этим трусливым и подлин¬
 но мещанским попыткам спрятаться от истины под сень
 религиозной веры мироощущение материалиста, сознаю¬
 щего свою связь с космосом, неизбежность своего раство¬
 рения в нем и индивидуального исчезновения, необходи¬
 мость как можно полнее, интереснее и целесообразнее
 использовать свою жизнь для блага своего и себе подоб¬
 ных. Он говорит, что чувство свободы, вырастающее, не¬
 смотря на мысль о неизбежности смерти, из чувства един¬
 ства природы и человека, «прямо противоположно тому
 чувству рабской зависимости от природы, которое, по мне¬
 нию г. Мережковского, должно владеть всякой душой, не
 опирающейся на костыль религиозного сознания»
 (стр. 370). Он утверждал, что «чувство свободы, порож¬
 даемое сознанием единства и родства человека с природой
 и нимало не ослабляемое мыслью о смерти, есть как нель¬
 зя более светлое, отрадное чувство»; «у кого есть это
 чувство, тому совсем не страшна мысль о смерти, а у кого
 оно отсутствует, тот не отговорится от этой мысли ника¬
 кими „дуадами“ и никакими „религиями будущего“»
 (стр. 371). Вопрос о личном бессмертии занимал особое место в
 религиозных построениях богоискателей. Это имело суще¬
 ственные социальные основания в исторической обстанов¬
 ке того времени. «Еще Гегель заметил, — писал Плеха¬
 нов, — что в античном мире вопрос о загробной жизни
 приобрел чрезвычайное значение тогда, когда с упадком
 древнего города-государства разрушились все старые об¬
 щественные связи, а человек оказался нравственно изоли¬
 рованным. Нечто подобное мы видим и теперь. Дошедший
 до самой крайности буржуазный индивидуализм приводит
 к тому, что человек хватается за вопрос о своем личном
 бессмертии как за главный вопрос бытия». Бесперспектив¬ 21
ность буржуазного общества, отсутствие в нем каких
 бы то ни было идеалов, которыми оно могло бы увлечь
 человека и заполнить его жизнь, неминуемо приводит к
 тому, что идеологи буржуазии сосредоточивают свои ин¬
 тересы в области сугубо личных, интимных пережива¬
 ний, — и тогда на первый план выступают такие эмоции,
 как страх смерти и тоска по личному бессмертию, а уж
 из такого рода эмоций не трудно возникнуть и любым ми¬
 стическим учениям. Истоки богоискательских и прочих мистических увле¬
 чений интеллигенции следует искать, писал Плеханов, в
 распространении крайнего индивидуализма среди той ее
 части, которой чуждо и враждебно революционное движе¬
 ние рабочего класса. Не находя живого дела, за которое
 следовало бы бороться, не умея найти прогрессивного
 применения своим силам, одиночки-интеллигенты углуб¬
 ляются в свой собственный внутренний мир. «Но сознание
 одиночества тяжело... И вот за невозможностью отделать¬
 ся от него с помощью представлений, относящихся к дей¬
 ствительной, земной жизни нашего грешного человечества,
 измученные духовным одиночеством индивидуалисты об¬
 ращаются к нему, ищут „общего бога“» (стр. 373). И тем
 более занимались они этим в период реакции, после пора¬
 жения революции 1905—1907 гг., когда существовал об¬
 щественный спрос на их мистические упражнения: в годы
 политического безвременья проповедь религиозных иска¬
 ний обычно имеет успех среди уставших, отчаявшихся,
 неустойчивых людей. Наглядный исторический пример такого положения
 Плеханов видел в истории русского церковного раскола.
 С особенным уопехом, говорит он, раскол распространял¬
 ся в народе после тяжелых поражений, понесенных им в
 революционной борьбе. «Склонность народной массы к
 расколу, — писал Плеханов, — была обратно пропорцио¬
 нальна ее вере в возможность собственными силами по¬
 бедить царящее зло» (стр. 464). Именно в «мрачные эпо¬
 хи торжества реакции и упадка общественной энергии»
 люди предаются религиозным исканиям. Заблудившись
 на земле, они начинают искать путь на небо. В этом с наи¬
 большей яркостью выражается сущность религии как
 идеологии реакции, как «духа бездушного безвременья»
 (Маркс). 22
Любая форма пропаганды религии встречала в Плеха¬
 нове непримиримого и острого противника. Он выступил,
 в частности, против той пропаганды теории «двойственной
 истины», которою занялся богостроитель Базаров (эта
 средневековая теория и сейчас очень распространена в
 буржуазной философско-религиозной литературе). Религиозные догматы давно опровергнуты данными
 естественных и других наук. Защитники религии не пере¬
 стают, правда, твердить, что наука и религия не противо¬
 речат друг другу, что они совместимы; но когда по основ¬
 ным вопросам мировоззрения сопоставляются решения,
 предложенные наукой и религией, и когда оказывается,
 что эти решения прямо противоположны, защитникам ре¬
 лигии приходится искать новых доказательств совмести¬
 мости религиозных лжеучений и научных теорий. Обычно
 здесь и приходит на помощь пресловутая теория «двой¬
 ственной истины». Она гласит, что положения науки и
 догматы религии находятся как бы в различных плоско¬
 стях и потому не приходят в противоречие друг другу;
 один и тот же вопрос будто бы может противоположным
 образом решаться наукой и религией, и противоречия
 здесь не будет, ибо все зависит от точки зрения... В предисловии к книге Бутру богостроитель Базаров
 преподнес читателям как нечто новое и характерное для
 «настоящего времени» то мнение, что научные теории и
 религиозные догматы не несовместимы, а несовмещаемы,
 и что их даже незачем совмещать, ибо «между первой и
 второй областью немыслимо по существу дела никакое
 столкновение или противоречие». Для махиста Базарова
 такая точка зрения была вполне естественна: она прекрас¬
 но связывалась с его субъективно-идеалистическим отри¬
 цанием объективной истины. Вопрос об истинности дан¬
 ного положения вообще оставлялся в стороне: с точки
 зрения религии — так, а с точки зрения науки — этак, что
 же истинно — не важно. Конечно, для материалиста Пле¬
 ханова все это было абсолютно неприемлемо, и с присущей
 ему полемической остротой он буквально разгромил в сво¬
 ей рецензии базаровское предисловие, как и книгу Бутру,
 тоже основанную на признании «двойственной истины». Серьезное внимание уделил Плеханов критике и дру¬
 гой рафинированной формы религии — учения Льва Тол¬
 стого. Мы уже касались этой критики в связи с вопросом 23
об анимизме. Остановимся на некоторых других ее сторо¬
 нах. Плеханов обратил особое внимание на логическую не¬
 состоятельность религиозного учения Толстого, показав
 при этом, что логическая несостоятельность присуща во¬
 обще всем религиям. Каковы, спрашивал Плеханов, логические основания
 толстовской веры в бога? Приведя суждения самого Тол¬
 стого на этот счет, он попытался проследить их структуру.
 В сущности, единственный аргумент Толстого заключается
 в том, что вера в бога дает душевный покой и счастье, а
 отказ от нее вызывает внутреннюю неудовлетворенность,
 беспокойство. Ни в личной, ни в общественной жизни
 Толстой не находил ничего способного захватить и увлечь
 его, сделать жизнь яркой, интересной; стоило же ему уве¬
 ровать в бога и ощутить свое внутреннее единство с ним,
 как немедленно все становилось на место, и жизнь при¬
 обретала смысл. В этом рассуждении Плеханов находил логическую
 ошибку, характерную для всех религий: «оно предпола¬
 гает доказанным именно то, что требуется доказать, —
 существование бога» (стр. 195). Из того, писал Плеханов,
 что человек испытывает то или иное душевное состояние,
 можно делать вывод, относящийся только к этому челове¬
 ку, к условиям его общественного бытия, его воспитания,
 его духовной жизни; однако «из того, что я живу только
 тогда, когда верю в существование бога, еще не следует, что
 бог существует: из этого следует только то, что я сам не
 могу существовать без веры в бога. А это обстоятельство
 может быть объяснено воспитанием, привычками и т. п.»
 (стр. 193). И только если считать доказанным то, что еще
 нужно доказать, — существование бога, — можно создать
 видимость обоснования религии. Иначе говоря, я верю, и
 мне приятна эта вера, следовательно, она истинна. Несо¬
 стоятельность такого религиозного учения не менее оче¬
 видна, чем несостоятельность догматов христианской ре¬
 лигии, которые громил Толстой. Примерно такого же достоинства то «обоснование» ре¬
 лигии, которое давал немецкий ученый Пфлейдерер. Он
 доказывал истинность религии тем, что примирить идею
 истины с идеей блага, бытие — с долженствованием разум
 не в состоянии до тех пор, пока он не всходит из сферы 24
«многого и становящегося, пространства и времени»; для
 того же, чтобы найти единство бытия и долженствования,
 разум должен подняться над миром пространства и вре¬
 мени и устремиться к божеству, в котором, наконец, и бу¬
 дет обретено полное, высшее единство всех противопо¬
 ложностей. Плеханов справедливо издевался над этим образчиком
 новейшей схоластики и писал, что «разум» Пфлейдерера
 обнаруживает явные признаки неразумия. Как известно, в религиозном учении Толстого цент¬
 ральное место занимали морально-этические проблемы.
 Плеханов исследовал решение этих проблем Толстым и
 выяснил, что, по сути дела, взгляды последнего на эти
 вопросы чисто негативны,— он учит, чего не надо делать,
 но совершенно не в состоянии никого научить тому, как
 же надо жить, что делать. Эта отрицательная нравствен¬
 ность несравненно ниже нравственности, пропагандируе¬
 мой революционерами, для которых на первом месте —
 благо народа. Толстовское непротивление злу не может
 помочь народу улучшить свое положение. Следует, правда, отметить, что в критике этой сторо¬
 ны учения Толстого Плеханов не уделил достаточного
 внимания важнейшему вопросу о его общественно-поли¬
 тическом значении. Нападая на учение Толстого и обрушивая на него са¬
 мого неистовые проклятия с церковных амвонов, право¬
 славная церковь, как и царское правительство, упускала
 из виду, что вопреки воле самого Толстого в учении о не¬
 противлении злу насилием содержался элемент, очень
 ценный для господствующих классов: распространившись
 в массах трудящихся, это учение могло бы в некоторой
 степени ослабить их дух революционного протеста. Прав¬
 да, в условиях того времени толстовство имело мало воз¬
 можностей распространиться в широких массах, но сам
 по себе призыв не противиться насилием никакому злу,
 в том числе эксплуатации и политическому гнету, был
 призывом к отказу от революционной борьбы. Плеханов
 не подверг острой политической критике эту сторону тол¬
 стовского учения, по существу ограничившись иронически¬
 ми выпадами против Толстого в связи с приводимыми им
 примерами, — мать, засекающая своего ребенка, бешеная
 собака, кровожадный зулу и т- Д- В этом отчасти сказался 25
меньшевистский характер политического мировоззрения
 Плеханова. Как известно, он не призывал рабочий класс
 к вооруженному восстанию против царизма и капитализ¬
 ма; не удивительно, что его особенно и не затрагивало по¬
 литическое содержание учения о непротивлении злу на¬
 силием. Недостатки плехановской критики толстовства дела¬
 ются очевидными при сопоставлении ее с соответствую¬
 щими работами В. И. Ленина. С огромной политической
 остротой и страстью Ленин критикует учение о непротив¬
 лении именно как политически вредное и реакционное.
 Ленин рассматривал это учение в связи со всей религиоз¬
 но-философской системой Толстого, с его утопическими
 общественными взглядами. «...B наши дни, — писал Ле¬
 нин, — всякая попытка идеализации учения Толстого,
 оправдания или смягчения его „непротивленства“, его
 апелляций к „Духу“, его призывов к „нравственному само¬
 усовершенствованию“, его доктрины „совести“ и всеоб¬
 щей „любви“, его проповеди аскетизма и квиетизма и т. п.
 приносит самый непосредственный и самый глубокий
 вред» (В. И. Ленин. Соч., т. 17, стр. 33). Ленин не ограни¬
 чился критикой содержания толстовских построений, он
 подверг, учение Толстого глубокому социальному анали¬
 зу, вскрыл его классовые корни. Он показал, что в этом
 учении выразилась идеология русского крестьянина, по¬
 давленного наступлением капиталистических отношений.
 Революционная ненависть крестьянина к эксплуататорско¬
 му строю соединялась у Толстого с крестьянским же не¬
 пониманием действительных основ этого строя и тех пу¬
 тей, которые ведут к его ликвидации. «Борьба с крепост¬
 ническим и полицейским государством, с монархией, —
 писал Ленин, — превращалась у него в отрицание поли¬
 тики, приводила к учению о „непротивлении злу“, привела
 к полному отстранению от революционной борьбы масс
 1905—1907 гг. Борьба с казенной церковью совмещалась
 с проповедью новой, очищенной религии, т. е. нового, очи¬
 щенного, утонченного яда для угнетенных масс»
 (В. И. Ленин, Соч., т. 16, стр. 295). Такого анализа соци¬
 альной сущности толстовского религиозного учения мы не
 находим у Плеханова. Это, однако, не лишает ценности
 критику толстовства и других религиозных учений, кото¬
 рая содержится в его работах. 26
В других случаях Плеханов не только доказывал неис-
 тинность религиозных учений — он анализировал и их
 общественную роль. В частности, мы находим у него мет¬
 кие, острые замечания по поводу представлений о том, что
 религия утешает человека, дает оптимистическое миро¬
 ощущение, духовно вооружает. На примере философии истории Боссюэ Плеханов по¬
 казал пессимизм христианского учения, лживость религи¬
 озного утешения. Человек, писал он, находит в религии
 такое же утешение, как в вине, то есть опьянение, одурма-
 нение. Здесь отражена та же мысль, которую еще образ¬
 нее и сильнее высказал Ленин: «Религия есть род духов¬
 ной сивухи» (вспомним знаменитую марксову формулу о
 религии как опиуме народа). Отметим еще сравнение, ко¬
 торое Плеханов приводит, ссылаясь на Дидро. Он уподоб¬
 ляет религию костылю, который, конечно, помогает чело¬
 веку ходить; но кто может обходиться без костылей —
 передвигается лучше, чем на костылях... Религиозные костыли нужны, как утверждают защит¬
 ники религии, и для поддержания общественной нрав¬
 ственности. Известно, что церковники всегда обвиняли
 атеистов в безнравственности. Плеханов неоднократно
 останавливался на этом обвинении и доказывал его пол¬
 ную несостоятельность. Мораль и религия, указывает он,— это разные формы
 общественного сознания. На протяжении длительного
 исторического периода мораль была не только связана с
 религией, но и подчинена ей. Не следует, однако, считать,
 что эта связь необходима и неизбежна. Наоборот, в ходе
 исторического развития мораль освобождается из-под
 власти религии и становится полностью независимой. На
 исходе средневековья, в процессе перехода от феодально¬
 го общества к капиталистическому, идеологи третьего со¬
 словия эмансипируют мораль от догм христианства.
 «Идеологи сословия, вступившего в непримиримую борь¬
 бу со светской и духовной аристократией, — говорит Пле¬
 ханов, — были бы непоследовательны, если бы не поста¬
 рались положить конец нравственной зависимости насе¬
 ления от духовенства» (стр. 503). Но и то понятно, что
 духовенство, стараясь сохранить свое господство над
 умами, заинтересовано в дискредитации новой, светской
 морали. А людям, воспитанным з нормах религиозном 27
морали, нравственность, независимая от предписаний ре¬
 лигии, представляется оплошной безнравственностью. Борьба против религиозной морали может иногда при¬
 водить к перегибам в обратную сторону, а то и к прямому
 аморализму. Бывает, что люди пользуются новым учением
 о нравственности «как средством для усыпления своей
 совести, т. е. для оправдания перед самим собой, а иногда
 и перед другими, своих безнравственных поступков»
 (стр. 506). Но не в этом заключается сущность процесса
 смены религиозной морали светскою. Это побочные и не¬
 существенные явления, сопровождающие прогрессивный и
 исторически необходимый процесс. К тому же чаще всего
 «безнравственность, обусловленная антирелигиозностью»,
 имеет весьма поверхностный характер и выражается в не¬
 которых чертах личного поведения, не оказывающих су¬
 щественного влияния на весь моральный облик человека.
 Плеханов упоминает в этой связи о Пушкине и говорит,
 что хотя тот иногда и выступал как «фанфарон порока»,
 «это не мешало ему быть неизмеримо благороднее, чем
 его строгие обличители и каратели» (стр. 507). Действи¬
 тельная безнравственность, говорит Плеханов, характер¬
 на прежде всего для поведения правящих в эксплуататор¬
 ском обществе классов. Средневековая христианская мораль проповедовала
 умерщвление плоти. В качестве реакции против этого яви¬
 лась в светской морали идеологов третьего сословия аполо¬
 гия чувственности. Плеханов указывает, что нет никаких
 оснований безоговорочно осуждать эту сторону морали
 третьего сословия, ибо в основе ее лежит «восстанов¬
 ление естественных и непререкаемых прав плоти», состав¬
 ляющих одно из необходимых условий здоровой нрав¬
 ственности. И несравненно честнее это открытое призна¬
 ние прав человеческого тела, чем лицемерное провозгла¬
 шение аскетизма на словах и разнузданный разврат на
 деле, характерные для господствующих классов. С едким сарказмом клеймил Плеханов лицемерие, по¬
 стоянное расхождение слова с делом у проповедников ре¬
 лигии. В своих исторических трудах, особенно в «Истории
 русской общественной мысли», крупные отрывки из кото¬
 рой даются в этом издании, — он привел много фактов
 такого рода. 28
Описывая деятельность известного идеолога и вождя
 церковного раскола — протопопа Аввакума, Плеханов
 приводит яркий образчик религиозного лицемерия. Авва¬
 кум резко выступает против гонений, которые обрушились
 на старообрядцев, не пожелавших капитулировать перед
 никоновыми нововведениями. «Огнем да виселицей, — не¬
 годовал он,— хотят веру утвердить! Которые-то апостолы
 учили так? Не знаю! Мой Христос не приказал нашим
 апостолам так учить, еже бы огнем да кнутом, да висели¬
 цей в веру приводить». Но тот же поборник гуманных мер
 «приведения в веру» требовал в письме к царю Алексею
 Михайловичу, чтобы тот «пережег» еретиков, «скверных
 собак, латинников и жидов», и он утверждал при этом,
 что «право, будет хорошо»... С сокрушением вспоминал
 Аввакум, что нет теперь «миленького царя Ивана Ва¬
 сильевича», который расправился бы как следует со
 всеми еретиками, и, в частности, поступил бы с патри¬
 архом Никоном более решительно: «повесил бы ево на
 высокое дерево, яко древле Артаксеркс Амана». Нашлись,
 как видим, и библейские прецеденты, достаточно солидно
 обосновывавшие необходимость кровавой расправы... Лицемерие характеризует не только церковников, к
 которым сам Аввакум принадлежал до того как в ходе
 внутрицерковной борьбы его превратили в сектанта. Пле¬
 ханов демонстрирует образцы расхождения слова с делом
 и у религиозных течений более утонченного характера.
 В то же время он показывает, что классовый характер
 этих религиозных течений весьма последователен. Очень
 интересен в связи с этим плехановский анализ движения
 русских мистиков конца XVIII века — розенкрейцеров. Сопоставив поведение двух московских розенкрейце¬
 ров — Гамалеи и Лопухина, Плеханов установил, что пер¬
 вый последовательно проводил в жизнь свои взгляды, у
 второго же слово с делом расходились. Гамалея был «на¬
 стоящим бессребренником, совершенно равнодушным ко
 всяким сословным привилегиям и даже к простым правам
 своим по имуществу... Гамалея поступал так, как в наши
 дни советовал поступать, — но сам не поступал, —
 гр. Л. Н. Толстой» (стр. 542). Что же касается Лопухина,
 то он «служил в уголовной палате и вел гражданские тяж¬
 бы даже со своими приятелями» (стр. 544). Напомним, что
 розенкрейцеры проповедовали полное пренебрежение зем¬ 29
ными благами, совершенную незлобивость, всепрощениё,
 евангельское непротивление. Казалось бы, оставалось ска¬
 зать, что Гамалея был последователен, а Лопухин своей
 жизнью противоречил собственной проповеди. Но Плеха¬
 нов подошел к вопросу глубже: он рассмотрел классовую
 сущность и общественное значение учения и поведения
 розенкрейцеров; и оказалось, что Лопухин с его лицеме¬
 рием был более последователен, «более верен духу мисти¬
 ки», чем Гамалея. Мистические движения конца XVIII в. были реакцией
 против французского материализма и вообще против идео¬
 логии революционной буржуазии; они были направлены
 против сил, стремившихся свергнуть «старый порядок» —
 феодальный строй. «Кто восстает против попыток устра¬
 нить данный порядок, тот вовсе не пренебрегает им. Не
 пренебрегали старым порядком и... московские мистики.
 Напротив, они дорожили его основами, если не всеми
 его отдельными частностями» (стр. 544). Идеологи треть¬
 его сословия призывали людей перестроить общественные
 порядки; мистики учили не обращать никакого внимания
 на земные дела, — так они защищали существовавшие об¬
 щественные порядки от покушений угнетенных масс. Но
 аргументация мистиков била дальше той цели, которая
 сознательно или бессознательно преследовалась ими: пре¬
 небрежение мирскими благами логически должно было
 распространяться и на привилегии аристократии, а этого
 мистики — идеологи аристократии — совсем не хотели.
 Так теория розенкрейцеров вступала в противоречие с
 собственной классовой природой, с теми социальными
 силами, которые ее породили. «Это противоречие, незамет¬
 ное для Гамалеи, — писал Плеханов, — устранялось не¬
 последовательностью Лопухина и ближайших единомыш¬
 ленников» (стр. 545). Гамалея оказывался последователь¬
 ным с точки зрения формальной логики, Лопухин же, этот
 защитник интересов феодальной аристократии, именно ли¬
 цемерным расхождением слова и дела обнаруживал свою
 классовую последовательность. То равнодушие к земным интересам, которое пропове¬
 довали мистики, не содержало в себе ничего прогрессив¬
 ного, подчеркивал Плеханов. Оно было равносильно про¬
 поведи бегства от мира. «А кто проповедует бегство из
 нашего грешного мира в такое время, когда противники 30
сословных привилегий стараются перестроить общество на
 новых началах, тот, сам того не сознавая, поддерживает
 эти привилегии и оказывает услугу „грешникам“, т. е. тем,
 которые, пользуясь своим привилегированным положе¬
 нием, так или иначе эксплуатируют народную массу»
 (там же). В сознании Лопухина и ему подобных мистик
 находился в полном согласии с помещиком-крепостником,
 боровшимся за свои доходы и за крепостные «души», ко¬
 торые ему эти доходы приносили. Но, конечно, для того,
 чтобы выдержать эту классовую последовательность, они
 должны были действовать с присущей всем идеологам ре*
 лигии ханжеским лицемерием. Русский мистицизм в этом отношении, как и во многих
 других, не отличался от западного. Основное здесь со¬
 впадало. Оно заключалось в том, что, будучи проповедью
 бегства из действительного земного мира в фантастический
 духовный, мистицизм всегда был направлен против всего
 прогрессивного, революционного. И сказанному нисколь¬
 ко не противоречит то обстоятельство, что иногда он при¬
 ходил в столкновение с догматами официальной религии,
 с церковью (это не относится к русским розенкрейцерам,
 которые афишировали свою верность православию). Кри¬
 тика догматов велась здесь не слева, а справа, с позиций
 еще более закоренелого мракобесия. Нередко мистики
 «осуждали ту или иную положительную религию главным
 образом потому, что она, по их мнению, служила недоста¬
 точно сильной опорой против неверия» (стр. 517). Реак¬
 ционным философским позициям мистиков, как правило,
 соответствовал консерватизм в политике. Плеханов при¬
 водил из истории русского и западноевропейского мисти¬
 цизма интереснейшие примеры, наглядно иллюстрирую¬
 щие эту характеристику. Следует отметить, что он оперировал материалом, от¬
 носящимся преимущественно к последним столетиям. Ми¬
 стицизм средних веков несколько сложнее. Если иметь в
 виду не церковный католический мистицизм Бернара
 Клервоского, а внецерковный сектантский мистицизм
 Иоахима Флорского и других, то надо сказать, что Энгельс
 характеризовал его как одну из средневековых форм ре¬
 волюционного движения. Идеология угнетенных классов
 средневековья выражалась в мистических учениях, пропа¬
 гандировавших непосредственное слияние души с боже- 31
ctbôm (минуя посредника — феодальную католическую
 церковь) и приводивших в конце концов к своеобразному
 пантеизму. Неудивительно, что в иоахимитах, амальрихи-
 анцах и других приверженцах мистических учений като¬
 лическая церковь видела своих кровных врагов и сжигала
 их на кострах. Но что касается мистицизма нового време¬
 ни, то Плеханов был совершенно прав, рассматривая его
 как неизменно реакционное явление: когда прогрессивная
 идеология получила возможность развиваться не в извра¬
 щенной, религиозной форме, а в светской, соответствую¬
 щей ее рациональному содержанию* мистицизм мог выра¬
 жать интересы только реакционных классов. * * * Плехановская критика религиозных учений основана
 на марксистском понимании сущности религии как формы
 общественного сознания. Плеханов подходил к религии
 как последователь и теоретик исторического материализ¬
 ма. Он критиковал Фейербаха за то, что в вопросах рели¬
 гии последний является только «наполовину материали¬
 стом» (стр. 78). Атеистические работы французских ма¬
 териалистов, в частности Гольбаха, он высоко ценил, но
 ясно видел характерное для них отсутствие историческо¬
 го подхода. Сопоставляя взгляды французских материа¬
 листов на религию со взглядами гегелевской школы, Пле¬
 ханов указывал на большой прогресс в этой области зна¬
 ния, достигнутый представителями диалектического идеа¬
 лизма. Энциклопедисты только боролись с религией и
 очень мало сделали для ее научного объяснения, гегелев¬
 ская же школа сосредоточила силы на ее.научном иссле¬
 довании. Она сделала огромный шаг вперед, хотя, конеч¬
 но, не могла создать подлинно научную философию рели¬
 гии, потому что оставалась на идеалистических позициях.
 Зато она подготовила создание этой науки. В данной свя¬
 зи Плеханов уделял много внимания анализу взглядов
 младогегельянцев и Фейербаха на религию. Немецкие просветители, предшественники младоге¬
 гельянцев, пытались найти правдоподобное объяснение
 библейских рассказов о чудесах, придумывая самые натя¬
 нутые и рискованные гипотезы; они хотели доказать, что
 события, о которых говорится в Библии, действительно 32
были, но причины их — чисто естественные. Штраус пер¬
 вый отказался от этих выдумок и стал на ту точку зрения,
 что библейские истории — это мйфы. И он поставил зада¬
 чу— объяснить не самые события, о которых говорится в
 Библии, а мифы об этих мнимых событиях. В отличие от французских материалистов-просвети-
 телей, которые считали религию плодом сознательного,
 преднамеренного обмана дураков жуликами, Штраус
 увидел в ней результаты бессознательного, стихийного
 творчества массовой народной фантазии, народной «суб¬
 станции». Это вызвало возражения у другого младогегель¬
 янца — Бруно Бауэра. Он находил источники мифов не в
 стихийной деятельности «субстанции», а в работе «само¬
 сознания», субъекта, личности. Таким образом Бауэр пы¬
 тался объединить взгляды Штрауса и французских мате¬
 риалистов на религию. Обосновывая свои возражения, младогегельянцы под¬
 вергли скрупулезному изучению библейские тексты, преж¬
 де всего Новый завет. Они нашли там массу внутренних
 противоречий, исторических, географических и прочих не¬
 лепостей и этим нанесли серьезнейший удар христианской
 догматике, сослужили важную службу прогрессу и про¬
 свещению масс. Плеханов полностью признавал заслуги
 младогегельянцев, но указывал, что в объяснении рели¬
 гии они так и остались на идеалистических, неправильных
 позициях. Ни Штраус, ни братья Бауэры не были в состоянии
 найти причины мифотворческой деятельности «субстан¬
 ции», или самосознания. Они и не ставили себе такой за¬
 дачи; как идеалисты они считали сознание — коллектив¬
 ное или индивидуальное — последней инстанцией, до ко¬
 торой может доходить анализ идеологических явлений. Очередной шаг вперед в исследовании религии сделал
 Фейербах, который свел ее сущность к сущности человека:
 во всех божественных существах, созданных человеческой
 фантазией, воплощены свойства самого человека. Человек
 создал богов по своему образу и подобию, и, следователь¬
 но, поклоняясь им, он поклоняется самому себе. В мифах
 и сказаниях, ставших основой разных религий, прояви¬
 лось это самообоготворение человека. При изложении
 взглядов Фейербаха Плеханов подчеркивал их большое
 прогрессивное значение, но отмечал также, что и Фейер- 3 Г. В. Плеханов 33
бах остановился на полдороге при исследовании сущности
 религии, так как его «половинный» материализм распро¬
 странялся только на природу; это и не дало ему возмож¬
 ности дойти до подлинно материалистического анализа
 религии как общественного явления. Сказалось здесь еще
 и то, что в борьбе против идеализ!# Гегеля Фейербах за¬
 одно отбросил и его диалектику. Сущность человека Фейербах рассматривал поэтому
 как нечто неизменное и, как говорится, всегда себе равное.
 Но ведь религии — так писал в связи с этим Плеханов —
 существуют различные, и они отнюдь не пребывают в веч¬
 ном покое; к тому же одни религии возникают, другие ис¬
 чезают. Можно ли понять это, исходя из абстракции неиз¬
 менной человеческой сущности? Нет, конечно, это можно
 понять только в том случае, если сущность человека рас¬
 сматривать исторично — в движении и изменении. Но
 тогда следует найти основу движения, чего Фейербах сде¬
 лать не мог: эта основа — развитие общественного бытия
 человека, развитие материальных условий его существо¬
 вания; Фейербах, у которого не было материалистических
 взглядов на историю, этого не видел и не мог видеть. Только исторический материализм раскрыл действи¬
 тельную сущность религии как общественного явления.
 Религия — не самодовлеющая сущность и не причина ко¬
 ренных общественных изменений, а их следствие, произ¬
 водное, вторичное. «Религия — это фантастическая форма,
 в которой отражается в головах людей их действительное
 положение» (стр. 90). Это общее марксистское определе¬
 ние Плеханов иллюстрирует и доказывает большим исто¬
 рическим материалом. Свои отношения с созданными фантазией «высшими
 силами» человек строит по образцу того общества, в кото¬
 ром он живет. На ранних ступенях общественного разви¬
 тия «отношения между богом и человеком... очень напо¬
 минают отношения, основанные на взаимном договоре или,
 вернее, на кровном родстве» (стр. 290). В дальнейшем, по
 мере того как в обществе укрепляются отношения власти
 и подчинения, «человек все более и более считает себя
 подчиненным богу». Высшей степени достигает эта подчи¬
 ненность в деспотических государствах. «В восточных дес¬
 потиях главных богов изображали в виде восточных дес¬
 потов, а на греческом Олимпе господствовали отношения, 34
напоминающие устройство греческого общества героиче¬
 ской эпохи» (стр. 289). Все представления людей о загроб¬
 ной жизни и о «царствии небесном» — это извращенная
 картина их действительных общественных отношений. Бо¬
 ги патриархальной семьи были богами-предками. С воз¬
 никновением классового общества и государства боги ста¬
 новятся небесными царями и небесными судьями. Загроб¬
 ная жизнь, как ее представляют себе верующие самых
 различных народов и эпох, только продолжает земную.
 «Египетский крестьянин был убежден, что его и на том
 свете заставят рыть и чистить каналы» (стр. 286). В древ¬
 них русских колядских песнях рассказывается, как «гос¬
 подь ходит по двору и приготовляет плуги и волов», как
 он «приготовляет коней, ходит на току, кладет снопы в три
 ряда, пшеницу—в четыре, устраивает пчеловодство и го¬
 товит пиво» (стр. 381). Такие представления, указывает
 Плеханов, возникли, несомненно, в сознании народа, за¬
 нимавшегося земледелием. У охотничьих племен другие
 представления, другие верования, отражающие их охот¬
 ничий быт, их производственные и иные общественные от¬
 ношения. По мере изменения этих отношений меняются
 религиозные представления. В высшей степени сложен тот процесс, в ходе которого
 общественное бытие находит свое фантастическое отраже¬
 ние в религиозных представлениях и верованиях. Иссле¬
 дуя его, Плеханов не отбрасывает мнения противников
 материалистического понимания истории, а серьезно раз¬
 бирает их. Например, некто Кудрин выдвинул против исто¬
 рического материализма возражение, заключавшееся в
 том, что нередко одну и ту же религию исповедуют народы,
 стоящие на разных уровнях общественного развития; об¬
 щественное бытие этих народов различно, а сознание ока¬
 зывается одним и тем же. Плеханов отвечает на это, что
 «одинаковость» сознания — только кажущаяся. На самом
 деле «одна и та же» религия в таких случаях вовсе не од¬
 на и та же, — она меняет свое содержание в ходе истори¬
 ческого развития именно «соответственно степени экономи¬
 ческого развития исповедующих ее народов» (Г. В. Пле¬
 ханов, Соч., т. VII, стр. 60). Обосновывая и популяризируя марксистское учение о
 религии как форме общественного сознания, Плеханов
 критиковал буржуазных ученых, предлагавших различные 3* 35
варианты идеалистического решения этого вопроса. Один
 такой вариант принадлежал английскому содиологу Бок-
 лю, утверждавшему, что в процессе развития религий важ¬
 нее всего географические факторы. Бокль писал, например,
 что религиозность населения Италии и Пиренейского по¬
 луострова вызвана происходящими там более частыми и
 более разрушительными, чем в других местах, землетрясе¬
 ниями и вулканическими извержениями. Плеханов убе¬
 дительно опроверг это, пользуясь примерами самого же
 Бокля. Климат и вообще географические условия тех
 стран долго оставались одинаковыми, а в религиях там
 происходили существеннейшие изменения, как и в положе¬
 нии духовенства. Если, например, считать, следуя Боклю,
 что исключительное положение папства в мире основано
 на религиозности итальянцев, которая коренится в гео¬
 графических условиях страны, то непонятно, почему пап¬
 ство то теряло, то вновь приобретало власть, и влияние в
 Италии. И тем более непонятно, указывает Плеханов, то
 обстоятельство, что, как правило, неприятности папам до¬
 ставлял сам народ города Рима, иногда даже изгонявший
 первосвященника из его резиденции и заставлявший его
 искать приюта в чужих странах. Обычно в этих случаях
 папу водворяли на свой трон народы неитальянских стран,
 которые, по теории Бокля, в силу географических условий
 должны быть менее набожны, чем итальянцы. Решительно отверг Плеханов и попытки буржуазных
 ученых найти в расовых особенностях народов ключ к по¬
 знанию религиозных явлений. Он осудил тех ученых, кото¬
 рые «до сих пор весьма охотно ссылаются на расовые свой¬
 ства всякий раз, когда наталкиваются в религиозных
 учениях какого-либо народа на такую особенность, проис¬
 хождение которой не легко открыть» (стр. ИЗ). Однако
 свою аргументацию Плеханов развернул недостаточно
 полно. Расистским упражнениям буржуазных религиеве¬
 дов он противопоставил положение о первоначальном
 сходстве религии дикарей и варваров в местностях совер¬
 шенно различного характера (см. там же). Нельзя не заметить, что этот взгляд по меньшей мере
 сомнителен. Он сложился у Плеханова в результате увле¬
 чения анимистической теорией Тэйлора, по которой
 первоначальной формой религии у всех племен и народов
 был и мог быть только анимизм. Но сам же Плеханов под¬ 36
черкивал зависимость характера религиозных верований,
 в том числе и первобытных, от образа жизни, от рода за¬
 нятий, от характера производства и производственных от¬
 ношений народов и племен. Следует говорить не о едино¬
 образии или первоначальном сходстве верований разных
 племен, а о многообразии, в основе которого — многооб¬
 разие форм жизни этих племен. Что касается роли географического фактора в разви¬
 тии религиозных верований, то Плеханов говорит по этому
 поводу: «Наука только выиграла бы, если бы отбросила
 все расплывчатые и „гипотетические“ рассуждения о пря¬
 мом влиянии географической среды на ту или другую осо¬
 бенность „человеческого духа“ и в первую очередь попы¬
 талась определить ту долю, в которой среда участвует в
 развитии производительных сил и посредством этих сил —
 во всем социальном и духовном развитии народов, то есть
 в их историческом развитии» (стр. 115). На этом обстоятельстве следует хотя бы кратко оста¬
 новиться. Известно, что в меньшевистский период своей жизни
 Плеханову случалось становиться на ошибочную точку
 зрения «географического» материализма, согласно которой
 развитие производительных сил определяется свойствами
 той географической среды, в которой общество живет. При
 этом он отходил от марксистского положения, которое сам
 же не раз формулировал и популяризировал в более ран¬
 них своих произведениях: степень влияния географической
 среды на общество и характер этого влияния сами зависят
 от уровня развития производительных сил; следовательно,
 не географическая среда должна считаться определяющим
 фактором общественного развития, а производительные си¬
 лы, их уровень. Но в приведенной цитате еще нет проявив¬
 шегося позднее у Плеханова «географического» материа¬
 лизма. Он дает отпор сторонникам теории прямого влия¬
 ния географической среды на идеологию и утверждает, что
 хотя она действительно влияет на общественное сознание,
 но только через посредство производительных сил, и пред¬
 лагает ученым определять степень влияния географиче¬
 ской среды на производительные силы. В этом высказывании нет ничего, что противоречило
 бы историческому материализму. Другое дело — какова
 эта степень влияния. Преувеличив ее впоследствии, Пле¬ 37
ханов и впал в ошибку, двязанную с «географическим»
 материализмом. * * * Конкретные вопросы происхождения и развития рели¬
 гиозных верований Плеханов стремился решать с позиций
 исторического материализма. Здесь требует разъяснения одна его формулировка.
 Поставив прямой вопрос — каким же образом возникает
 у человека вера в существование сверхъестественных
 сил? — Плеханов отвечает: «Это очень просто. Вера в эти
 силы обязана своим возникновением невежеству» (стр.
 138). Если судить только по этим словам, его взгляды ни¬
 чем не отличаются от тех плоско-рационалистических от¬
 ветов на вопрос о происхождении религии, которые давали
 французские просветители XVIII в. На самом деле, одна¬
 ко, подход Плеханова к этому вопросу несравненно слож¬
 нее и глубже. Критикуя взгляды Лютгенау по вопросу о происхож¬
 дении религии, Плеханов по существу полемизирует про¬
 тив той теории, которую популяризировал Лютгенау,—
 против натуралистической теории английского филолога и
 историка религии Макса Мюллера. Согласно этой теории
 религия возникает из мифов, а мифы — из некоторых линг¬
 вистических недоразумений. Первобытный человек испы¬
 тывает сильное эмоциональное воздействие явлений при¬
 роды: он дает им названия, а в дальнейшем под влиянием
 страха, восторга, чувства преклонения привыкает приме¬
 нять эти названия как имена одушевленных существ. Пле¬
 ханов отвергает это объяснение. Он отказывается искать в
 филологии ключ к вопросу о происхождении религии и
 советует Лютгенау обратить «надлежащее внимание на
 технологию, т. е. на то, каким образом мифология видоиз¬
 меняется вследствие роста производительных сил, увели¬
 чения власти человека над природой» (стр. 164). Основную причину «видоизменения мифологии» Пле¬
 ханов усматривал в росте производительных сил, в увели¬
 чении власти человека над природой. Но самое возникно¬
 вение мифологии, как и религиозных представлений во¬
 обще, он объяснял в духе анимистической теории. Происхождение религии было для него равнозначно
 происхождению анимизма. С этой точки зрения, достаточ¬
 но выяснить вторую проблему, и сама собой решится пер¬ 38
вая. О происхождении анимизма Тэйлор судил очень про¬
 сто: философствующий дикарь обращает внимание на
 странные феномены своей внутренней жизни, в особенно¬
 сти на сновидения. Как и явления обморока, смерти и т. д.,
 они наводят человека на мысль, что в его теле живет не¬
 кий невидимый двойник, способный покидать тело и воз¬
 вращаться в него, — иначе говоря, душа. Представлением
 об отделимой от тела душе порождается в дальнейшем
 представление о духах, обитающих в окружающем мире,
 духи же превращаются в сознании людей в богов. Плеха¬
 нов нигде не говорит о своем несогласии с Тэйлором в во¬
 просе о происхождении религии, нигде не критикует эту
 идеалистическую концепцию, но есть основания полагать,
 что она его не удовлетворяла и что он искал такого реше¬
 ния, которое находилось бы в соответствии с историческим
 материализмом. Однако найти это решение Плеханову не
 удалось. Если в большинстве случаев, касаясь анимизма, Пле¬
 ханов употреблял этот термин как синоним религии, то,
 подойдя к вопросу о происхождении религии, он рассмат¬
 ривал тэйлоровский «минимум религии» только как узкое
 ее определение. «Первоначально, — писал он, — такая ве¬
 ра (в душу и духов. — Я. К.) не имеет никакого влияния
 на действия людей, и тогда она не имеет ровно никакого
 значения как „фактор“ общественного развития, поэтому
 и религией ее можно называть лишь с весьма существен¬
 ной оговоркой» (стр. 165). Выходит, что анимизм еще не
 был религией; «религия в широком и, конечно, гораздо бо¬
 лее точном смысле этого слова действительно возникает
 только тогда, когда общественный человек начинает ис¬
 кать у бога или у богов санкции для своей морали или во¬
 обще для своих действий и учреждений» (там же). Здесь
 Плеханов противоречит своим собственным многочислен¬
 ным заявлениям о том, что религия и мораль вовсе не не¬
 разрывно связаны между собой, что мораль возникла рань¬
 ше религии. По существу Плеханов и здесь как будто утверждает
 нечто подобное: первоначально анимистические представ¬
 ления и верования не имеют никакой связи с моралью, по¬
 том эта связь возникает. Но здесь он соглашается назы¬
 вать такие представления религиозными только услов¬
 но, с «весьма существенной оговоркой». Значит, религия 39
«в точном смысле этого слова», по его мнению, возникает
 только тогда, когда мораль получает сверхъестественную
 санкцию. Это не помогает выяснению вопроса о происхож¬
 дении религии. На самом деле любые представления о сверхъестествен¬
 ном, будь то анимистические, тотемистические или какие-
 нибудь другие, неизбежно влияют на действия, на поведе¬
 ние людей. Уверовав в существование сверхъестествен¬
 ных сил, первобытный человек в повседневной жизни не
 мог не сообразоваться с этими измышлениями его фанта¬
 зии— с влиянием, которое будто бы могут оказывать на
 его жизнь и благополучие сверхъестественные силы. Зна¬
 чит, с самого начала религиозные представления играли
 общественную роль — безусловно реакционную, так как
 неправильно ориентировали человека в борьбе с природой.
 Исчезает, таким образом, искусственное разделение на
 «узкое» и «точное» определение первобытной религии.
 Другое дело — под влиянием каких обстоятельств возник¬
 ли религиозные представления и какова была их первона¬
 чальная форма. В произведениях Плеханова мы находим
 немало интересных и глубоких соображений по этому во¬
 просу. Прежде всего следует отметить его правоту в полемике
 против Богданова, утверждавшего, что религия возникает
 только в «авторитарном» обществе, так как будто бы толь¬
 ко на этой ступени человек может представить себе от¬
 ношения власти и подчинения,— представить, чтобы за¬
 тем распространить в своем сознании на природу. Плеха¬
 нов привел большой этнографический материал, показы¬
 вающий, что религия существует в наше время у многих
 племен и народов, еще не вышедших из стадии доклассо¬
 вого общества. Религия возникла в первобытном доклассо¬
 вом обществе. Теория Богданова противоречит фактам, и
 Плеханов отверг ее. Источник первоначальных религиозных верований Пле¬
 ханов ищет в состоянии производительных сил первобыт¬
 ного общества. Низкий уровень их развития — причина
 слабого воздействия человека на природу и бедности его
 знаний о ней. «А чем беднее его теория, тем более склонен
 он объяснять с помощью фантазии те явления, которые
 почему-либо привлекают к себе его внимание» (стр. 260).
 Фантазия основана на аналогии. Материалом для нее слу¬ 40
жит известное: неизвестное в каких-то отношениях прирав¬
 нивается к нему и даже отождествляется с ним. Первобыт¬
 ный человек мог судить о неизвестных ему причинах яв¬
 лений природы лишь по аналогии с известными явлениями.
 Лучше всего ему был известен его собственный внутренний
 мир. Неудивительно, что любое явление, поражавшее его
 воображение и возбуждавшее любознательность, он объ¬
 яснял по аналогии с собственными переживаниями. Так
 предметам и явлениям природы приписывались свойствен¬
 ные человеку воля, гнев, радость, любовь и т. д. Отсюда —
 анимизм, представление о том, что все предметы и явле¬
 ния природы наделены душой, подобной человеческой. В этом рассуждении Плеханова не всё логично связы¬
 вается с его собственными взглядами. Много раз, —
 например, используя большой этнографический и историче¬
 ский материал, — Плеханов доказывал, что первоначаль¬
 ные религиозные представления имели характер не челове¬
 коподобный, а животноподобный, что первоначальные духи
 и боги имели в человеческих представлениях вид живот¬
 ных, а не людей. Только в ходе развития религии, утвер¬
 ждал он, происходит преобразование зооморфных пред¬
 ставлений в антропоморфные, и тогда, между прочим, жи¬
 вотноподобные тотемы превращаются из самостоятельных
 божеств в атрибуты божества. Но если это так, — а это,
 по-видимому, действительно так, — значит, неверно, что
 аналогии, приведшие первобытного человека к религи¬
 озному истолкованию явлений природы, должны были
 исходить только из внутреннего мира человека. Первобыт¬
 ный охотник, постоянно имевший дело с дикими животны¬
 ми, мог использовать свои знания в этой области при
 суждении по аналогии о непонятных ему явлениях. Гора,
 море, ветер, солнце и другие предметы и силы природы
 могли казаться ему тигром, волком или другим зверем.
 А отсюда уже прямой путь к представлениям о сверхъ-
 .естественных связях и закономерностях, о таинственном
 внутреннем сродстве предметов, по видимости не имеющих
 между собой ничего общего. Стало быть, необязательна
 тэйлоровская схема анимистического характера первона¬
 чальных религиозных представлений. Мы не можем здесь подробно рассматривать вопрос о
 первоначальной форме религиозных представлений, — тем
 более, что он еще не нашел общепризнанного решения в 41
марксистской теории. Долго в советской антирелигиозной
 литературе господствовала анимистическая теория проис¬
 хождения религии, и этому немало способствовала под¬
 держка ее Плехановым. Теперь, видимо, вопрос этот дол¬
 жен стать предметом специальных исследований и дискус¬
 сий. Так или иначе, плехановское решение нельзя считать
 окончательным — тем более, что оно не вполне последова¬
 тельно. Тотемизм занимает в плехановской картине развития
 первобытных религиозных верований видное место. Ис¬
 следователь показывает производственные основы этого
 культа, его роль в хозяйственной жизни первобытного че¬
 ловечества. В частности, мы видим, что тотемизм оказал
 известное влияние на приручение домашних животных.
 Плеханов проследил и исторические судьбы тотемизма как
 религиозной системы. Причину исчезновения тотемизма он
 искал в изменении условий материальной жизни. По мере
 того как люди приручали животных и начинали применять
 их в работе, почва для тотемизма становилась уже: люди
 все больше сознавали свое превосходство над животными.
 В первобытном обществе человек не противопоставлял се¬
 бя окружающему миру — в частности, животному миру.
 На этой стадии он еще нередко уподоблял себя тому или
 иному животному — таков один из элементов тотемистиче¬
 ского культа. «Но когда человек запрягает вола в плуг или
 лошадь в телегу, то у него уж трудно предположить боль¬
 шую склонность уподоблять себя животному» (стр. 279).
 С переходом к земледелию постепенно исчезали материаль¬
 но-хозяйственные предпосылки тотемизма. При этом, ко¬
 нечно, оставались еще на очень долгое время пережитки
 тотемистических культов. В доказательство Плеханов при¬
 вел пример с древнеегипетской религией, где элементы то¬
 темистических культов существовали и при развитом зем¬
 леделии. В вопросе об отношении магии к религии и о месте
 магии в первобытной религии Плеханов недостаточно чет¬
 ко отмежевался от английского этнографа и историка ре¬
 лигии Фрэзера, стоявшего в этом вопросе на безусловно
 неправильных позициях. Фрэзер утверждал, что магию
 нельзя считать религиозным явлением и что она ближе к
 науке, чем к религии. Он аргументировал тем, что при со¬
 вершении магических действий люди исходят из представ¬ 42
ления о закономерности явлений природы: в силу этой за¬
 кономерности магические действия должны автоматически
 приводить к определенному результату; в религии же за¬
 кономерность не признается — богам законы не писаны.
 Плеханов излагает это рассуждение Фрэзера и заключает:
 «В этом рассуждении есть большая доля правды. Магия
 противоположна религии в том смысле, что религиозный
 человек объясняет явления природы волею субъекта (ду¬
 ха, бога), между тем как человек, который обращается к
 помощи магии, старается открыть объективную причину,
 определяющую собой эту волю. Указываемая Фрэзером
 противоположность между религией, с одной стороны, и
 магией и наукой, с другой — есть противоположность меж¬
 ду субъективным и объективным методом объяснения яв¬
 лений» (стр. 265). Это, конечно, неправильно. Магия не
 противоположна религии и не имеет ни малейшего отно¬
 шения к объективному методу объяснения явлений.
 Магические действия, составляющие неотъемлемый эле¬
 мент религии, исходят именно из религиозных представле¬
 ний о том, что явления природы и общества могут подчи¬
 няться сверхъестественным «закономерностям». Магия
 составляет сущность религиозного культа всех без исклю¬
 чения религий. Нет поэтому никаких оснований выделять
 ее из религии и относить в один лагерь с наукой. По существу Плеханов стоял именно на этой позиции,
 так как в дальнейшем изложении он фактически отвергал
 фрэзеровскую концепцию. Он говорил о «неизмеримом
 расстоянии, отделяющем магию от науки» (там же), пото¬
 му что наука раскрывает причинную связь явлений там,
 где магия довольствуется простой ассоциацией идей, осно¬
 вывающейся «на недостаточно ясном различении между
 тем, что происходит в голове человека, и тем, что совер¬
 шается в действительности» (там же). И в противополож¬
 ность Фрэзеру, который считал, что религия приходит на
 смену магии, Плеханов утверждает: «Магия дополняется
 анимизмом; анимизм дополняется магией. Это мы на каж¬
 дом шагу видим решительно во всех религиях» (там же). В работах Плеханова мы находим важные материалы
 не только о происхождении религии, но и по более широ¬
 кому кругу проблем истории религии в целом. С историей
 религии в классовом обществе ему пришлось иметь дело
 особенно при работе над «Историей русской обществен¬ 43
ной мысли». Здесь он рассмотрел роль религии и церкви
 на нескольких этапах истории России. Особенно интерес¬
 но данное Плехановым освещение истории церковного
 раскола в России XVII в. Плеханов подверг обстоятельному анализу раскольни¬
 чье движение и его социальные корни. С полным основа¬
 нием утверждал он, что «склонность к расколу вызыва¬
 лась в трудящейся массе ее тяжелым положением» (стр.
 434). Формальные мотивы раскола — двоеперстие и про¬
 чее— только внешняя оболочка идеологии, в основе кото¬
 рой была оппозиция довольно широких социальных групп
 существовавшему экономическому и политическому строю.
 Тем не менее Плеханов предостерегал от идеализации рас¬
 кольничьего движения, от изображения его как демокра¬
 тического и революционного. Такую идеализацию он на¬
 ходил у некоторых русских историков, в том числе у Ща¬
 пова. Щапов полагал, что раскольничья оппозиция была
 вызвана преимущественно процессом закрепощения все
 более широких масс народа в XVII в. С этой точки зрения,
 трудящаяся масса в борьбе против усиления крепостни¬
 ческого гнета, за сохранение прежних вольностей, «встре¬
 тилась с первыми расколоучителями из духовной среды,
 стремившимися к демократизму в церковном устройстве,
 и охотно предоставила им роль идеологов общенародного
 протеста против крепостнической практики московских
 централистов» (стр. 435). Плеханов опровергал это. В противоположность ересям стригольников и жидов-
 ствующих раскол, по мнению Плеханова, не был прогрес¬
 сивным движением. Те «затрагивали в своем протесте не
 букву, а сущность верований» (там же). Они обнаружи¬
 вали настоящее свободомыслие, «прилежную работу кри¬
 тической мысли, не имеющую ровно ничего общего с ту¬
 пою приверженностью к старому обряду и букве»
 (стр. 436). У раскольников же не было никакого свободо¬
 мыслия; с самоотверженностью и фаиатизмом они шли на
 муки и смерть не ради прогрессивных социальных требо¬
 ваний, а за букву мертвой догмы — «за аз». Фанатичная
 борьба раскольников за догматические и культовые требо¬
 вания принимала известные политические формы, которые
 сводились к непризнанию царя-«антихриста» и к противо¬
 действию распространению западной культуры на Руси. 44
Первое отнюдь не означало враждебного отношения К
 царизму как политическому институту в целом — речь шла
 о замене нечестивого царя благочестивым; что касается
 второго, то это была, как писал Плеханов, националисти¬
 ческая реакция против развивавшихся связей с Западом,
 и здесь нельзя обнаружить ничего прогрессивного. Прав¬
 да, Плеханов проводил грань между двумя ответвления¬
 ми старообрядчества — поповщиной и беспоповщиной, он
 признавал несколько большую радикальность беспопов¬
 щины в борьбе против официальной церкви; но в общем
 старообрядческое движение Плеханов изображает как
 религиозное воплощение реакционных политических тре¬
 бований и стремлений. Здесь следует подчеркнуть еще одну сторону дела, ко¬
 торая у Плеханова осталась несколько затененной. Дей¬
 ствительно, в лозунгах раскола не содержалось прогрес¬
 сивных социально-политических и культурных требований.
 Но получить распространение в массах они могли только
 благодаря глубокому недовольству народа существовав¬
 шим строем. Распространение старообрядчества было вы¬
 ражением этого недовольства, в основе которого лежали,
 конечно, социальные условия. Однако раскол не только
 придал недовольству религиозную форму; он направил
 его по реакционному пути. Недовольство нашло выход в
 борьбе «за аз» и было, таким образом, в известном смыс¬
 ле нейтрализовано. Неудивительно, что в подлинно рево¬
 люционном движении под руководством Степана Разина
 идеология старообрядчества не играла сколько-нибудь
 серьезной роли. Религиозное объяснение, которое давали старообряд¬
 цы бедствиям народа, затемняло их действительные
 причины. Один идеолог старообрядчества, основатель
 секты бегунов Евфимий, еще и через сто лет после нача¬
 ла раскола писал, что причиной «глада», который разра¬
 зился при Петре I, было то, что люди «стали брады бри-
 ти, платье немецкое носити, табак устами курити, носом
 его пити» и т. д. Плеханов по этому поводу замечает:
 «Принимая такое объяснение, Евфимий тем самым лишал
 себя возможности успешно бороться с тем самым обще¬
 ственным злом, наличность которого он совершенно
 правильно констатировал» (стр. 452). Здесь мы подходим к вопросу, который получил в 45
произведениях Плеханова развернутое освещение, — к
 вопросу о реакционной роли религиозной идеологии в ис¬
 тории человечества. * * * Уже в первобытном анимизме Плеханов увидел прояв¬
 ление того реакционного начала, которое на всем протя¬
 жении истории общества тормозит ее поступательный
 ход. Анимизм, писал он, с помощью мифов удовлетворя¬
 ет любопытство человека, ищущего причинной связи
 явлений; но вера в духов не увеличивает его власти над
 природой. «Увеличить свою власть над природой людям
 удается лишь в той мере, в какой они подмечают зако¬
 номерную связь явлений. Научный взгляд на данную об¬
 ласть явлений природы совершенно исключает собой
 анимистический взгляд на нее» (стр. 238). Материали¬
 стическое мировоззрение дает правильную ориентировку
 в мире, вооружает человека для борьбы с природой. Тем
 не менее на протяжении тысячелетий идеализм и религия
 обнаруживают удивительную устойчивость — такую, что
 «в наше время идеализм достиг полного господства»
 (там же). Под господством идеализма Плеханов, видимо, под¬
 разумевал то обстоятельство, что официальная универ¬
 ситетская философия буржуазных стран демонстративно
 пропагандирует идеалистические («анимистические») воз¬
 зрения и столь же демонстративно пренебрегает материа¬
 лизмом. Конечно, такое господство — чисто формальное.
 По существу в современной науке господствует не идеа¬
 лизм, а материализм, независимо от того, осознан он или
 только стихийно руководит действиями исследователей.
 Тем не менее вопрос о причинах живучести идеалистиче¬
 ских и религиозных взглядов не теряет значения. Одной из этих причин Плеханов считал медленность
 развития естествознания и общественных наук, из-за ко¬
 торой очень долго не появлялось научного объяснения
 многих явлений природы и общественной жизни. Другая
 причина, по его мнению, заключается в том, что «рели¬
 гия освящает нравственность, сложившуюся в данном
 обществе, а также и все другие его „устои“» (стр. 240).
 Приведя любопытные примеры освящения законами Ма-
 ну разделения общества на классы, Плеханов сделал 46
общий вывод: освящение религией эксплуататорского
 строя делает ее значительной консервативной силой.
 Господствующему в данном обществе классу выгодно
 поддерживать религиозные верования, которые освяща¬
 ют и оправдывают его господство; поэтому его идеологи
 прилагают всяческие усилия, чтобы распространять ре¬
 лигию и громить ее противников. Далеко не всегда эти идеологи искренни. Своего рода
 философское лицемерие в той или иной степени прису¬
 ще всем идеологам эксплуататорских классов. Но бывает
 время, когда оно «начинает считаться обязанностью мыс¬
 лящего человека перед „порядочным“ обществом» (стр.
 241). Философское лицемерие, о котором говорит здесь
 Плеханов, заключается в «изотерическом» атеизме и
 материализме,— рассчитанном на узкий круг посвящен¬
 ных, на утонченных гурманов свободомыслия. Известно
 замечание Вольтера, что если бы бога не было, его следо¬
 вало бы выдумать, известны анекдоты относительно того,
 что он разрешал своим гостям беседовать на философские
 атеистические темы только в отсутствии слуг, и т. д,
 «Изотерический» атеизм, утверждает Плеханов, распро¬
 страняется в те переходные времена, когда в молодом
 эксплуататорском классе, только что завоевавшем
 власть, «еще не совсем улеглось вызванное борьбой воз¬
 буждение мысли» (там же). Этим «возбуждением мыс¬
 ли» порождаются свободомыслие и прогрессивные, мате¬
 риалистические идеи, но с оглядкой на народ, на эксплуа¬
 тируемые трудящиеся массы. Постепенно «изотерический»
 атеизм выветривается. Он таит в себе ту опасность для
 «аристократов духа», что правильный образ мыслей
 раньше или позже станет известен массам. «Обществен¬
 ный порядок будет гораздо лучше обеспечен, если идео¬
 логи эти откажутся от него (от своего «настоящего»
 образа мыслей. — И. К.) и заключат нелицемерный мир
 с „положительной религией“», — иронически писал Пле¬
 ханов (стр. 243). И вот начинается настоящая война про¬
 тив материализма и атеизма. В «классической» форме это произошло в Англии, где
 в XVII в. буржуазия выдвинула против материализма
 крупных представителей субъективного идеализма —
 Беркли и Юма. Первый из них с полной откровенностью
 разъяснил задачи своей философии: разрушить понятие 47
материи, чтобы лишить почвы материалистическую фило¬
 софию и отстоять основы религии. В том же направлении
 действовал Кант, старавшийся «отодвинуть знание, что¬
 бы дать место вере». Все это нужно было только для того,
 чтобы подновить идеологию эксплуататорского общест¬
 венного порядка. Служебная роль религии как идеологической опоры
 этого порядка довольно обстоятельно освещена Плехано¬
 вым на материале русской истории. Русское духовенство, писал он, «как сословие было и
 остается враждебным всякому освободительному движе¬
 нию. Это делает его одной из самых надежных опор
 реакции» (стр. 385). Православное духовенство испол¬
 няло эту свою функцию еще во времена татарского ига.
 «Великое народное несчастие — татарское нашествие —
 принесло... большую пользу „богомольцам“ русской зем¬
 ли» (стр. 384). Православная церковь жила в трогатель¬
 ном согласии с татарскими ханами, которые не только
 исповедовали «неверную и нечестивую» веру, но и — что
 гораздо важнее — два с лишним столетия подвергали
 русский народ жесточайшему угнетению. Церковь не
 трогали муки разоряемого и истребляемого народа, ей
 важнее были ее привилегии и имущества. Поэтому она с
 полной готовностью вступила в дружественные отноше¬
 ния с поработителями своего народа. Татары освободили
 ее от всяких даней и повинностей, в том числе — в пользу
 князей, и сделали церковь, таким образом, по существу
 независимой от светской власти. Они объявили ее землю и
 населявших ее крепостных неприкосновенными. Больше
 того, «неверные» и «нечестивые» ханы стали блюстителя¬
 ми чистоты православия и охранителями церковного бла¬
 гочестия — они наказывали смертной казнью за «хулу»
 на православную веру. Все это, конечно, делалось не да¬
 ром, а в виде платы за услуги православного духовенст¬
 ва, которые можно назвать только изменой своему народу. Когда татарское иго было свергнуто, православная
 церковь оказалась лицом к лицу с княжеской властью,
 укрепившейся и в значительной мере централизовавшей
 страну. Князья, в особенности Иван III, с вожделением
 смотрели на богатые церковные земли. К их услугам бы¬
 ло и идеологическое обоснование отобрания этих земель
 у церкви — ересь жидовствующих, прямо пропагандиро¬ 48
вавших конфискацию. Церковь сумела, однако, доказать
 светским феодалам, что им нет никакого смысла ссорить¬
 ся с ней. И князья отказались от своих видов на эти
 земли, а церковные деятели «сделались такими же цар¬
 скими „холопями“, как и служилые люди» (там же).
 В дальнейшем, как известно, царская власть еще крепче
 прибрала церковь к рукам. При Петре I во главе церкви
 был поставлен светский чиновник — обер-прокурор, иной
 раз «из добрых офицеров», а при Екатерине II монастыр¬
 ские имения были, наконец, отобраны в казну. Это еще
 больше подчинило церковь, и она стала просто частью
 царского государственного аппарата. Плеханов подчерки¬
 вает, что в ее верноподданническом усердии сказались
 предания, вынесенные ею, по выражению Чаадаева, из
 «растленной Византии», где раболепство христианского
 духовенства перед императорами не знало граииц. Впрочем, иногда православная церковь на Руси по¬
 добно католической церкви на Западе оказывалась в оп¬
 позиции к светской власти; но это происходило только
 тогда, когда последняя угрожала корыстным интересам
 церкви. В этих случаях церковные деятели разыскивали
 в Библии и писаниях «отцов» подходящие к случаю ;те¬
 ксты, обличавшие нечестивых слуг Ваала и предостере¬
 гавшие их от дальнейшего обострения отношений с цер¬
 ковью во избежание не только небесных кар, но подчас и
 земных неприятностей — церковной агитации в народе
 против «нечестивых» светских владык. Так, когда
 Иван III подумывал, не отобрать ли ему монастырские
 земли, православное духовенство обратилось к западным
 источникам и позаимствовало оттуда пресловутую теорию
 двух мечей; по этой теории меч, врученный богом свет¬
 ской власти, достоинством и значением несравненно ниже
 духовного меча, которым владеет церковь, а поэтому свет¬
 ская власть должна подчиняться церкви. Даже Иосиф
 Волоцкий, который ранее раболепствовал перед властью,
 заговорил, что не следует повиноваться тому царю, над
 которым господствуют «скверные страсти и грехи, лукав¬
 ство и неправда, гордость и ярость, неверие и хула». На
 церковном соборе 1503 г. духовные отцы «пустили в обо¬
 рот весь запас своих исторических сведений и все силы
 своей логики», чтобы запугать светскую власть перспек¬
 тивой церковной «революции», если будут продолжаться 4 Г. В. Плеханов 49
покушения на монастырские богатства. Но как только
 Иван III признал неприкосновенность последних и даже
 принялся преследовать своих недавних единомышленни¬
 ков — жидовствующих, церковники опять превратились в
 раболепных агентов московского князя. Раскрывая эти страницы истории православной церк¬
 ви, Плеханов проводит параллели со средневековой исто¬
 рией папства, в которой борьба со светской властью за¬
 нимала гораздо большее место и протекала несравненно
 острее: доходило иногда до того, что пропагандировалось
 вооруженное сопротивление народа светским государям,
 «недостойным» своего положения. Плеханов считал, что,
 вопреки побуждениям католической церкви, ее борь¬
 ба против светской власти имела объективно прогрессив¬
 ное значение: «...Столкновение было так сильно, что
 вызванная им работа мысли не могла не распространить¬
 ся, по крайней мере отчасти, и на другие сословия, тем бо¬
 лее, что воинствующая церковь очень охотно апеллирова¬
 ла к народу. Таким образом, взаимная борьба светской и
 духовной властей способствовала политическому воспита¬
 нию населения» (стр. 388—389). Однако мотивы, которы¬
 ми руководствовалась католическая церковь в борьбе со
 светскими феодалами, были исключительно своекорыстны¬
 ми, как на Руси — мотивы православных церковников. К этой картине Плеханов мог бы добавить штрих, ко¬
 торый несколько уточнил бы ее. Дело в том, что служители православия заботились об
 интересах не только церкви и монастырей, но и всего
 феодального класса. Как бы ни обострялась борьба в ла¬
 гере поработителей народа, они были едины против об¬
 щего врага — угнетенного и всегда волновавшегося кре¬
 стьянства. Фронда церкви против княжеской власти на
 Руси не могла зайти так далеко, чтобы довести до раз¬
 рыва. В том, что церковь стала слугой самодержавия,
 надо видеть следствие не только отказа от секуляризации
 монастырских земель, но и более важного обстоятель¬
 ства: церковь и государство были едины как господство¬
 вавшая эксплуататорская сила феодального общества. Для иллюстрации этого важного факта мы находим у
 Плеханова интересный материал и интересные сообра¬
 жения. Он указывает, что господствовавший класс цар¬
 ской России хорошо понимал, как много значит деятель¬ 50
ность церковников Для поддержания его господства. На
 разрыв с духовенством государство пойти не могло, да и
 не собиралось: «Духовенство было слишком полезным
 орудием центральной власти, чтобы даже такие деспоти¬
 ческие представители ее, как Петр I, могли совершенно
 пренебрегать его интересами и настроением. Дворянство
 тоже не хотело полного разрыва с ним. На такой разрыв
 способна была — и то в течение очень непродолжитель¬
 ного времени — только революционная буржуазия Фран¬
 ции» (стр. 474). Вся борьба между духовенством и свет¬
 ской властью была семейной грызней, причем ни на миг
 церковь не переставала быть преданным слугой господ¬
 ствовавшего класса и его государства. Плеханов приводит покаянное письмо к Петру I от
 местоблюстителя патриаршего престола Стефана Явор¬
 ского, по неосторожности прогневившего царя; «унижен¬
 нее, — характеризует это письмо Плеханов, — выражать¬
 ся невозможно» (стр. 404). Вот выдержка из «Беседы
 валаамских чудотворцев», настойчиво требовавшей от
 подданных во всем повиноваться царской власти: «Молим
 вас, возлюбленные отцы и драгая братия, — красноречи¬
 во взывали преподобные Сергий и Герман, от имени
 которых написана «Беседа», — покоряйтеся благоверным
 царем и великим князем и в благоверии князем русским
 радейте и во всем им прямите, и бога за них молите, аки
 сами за себя и паче себя, да таковыя ради молитвы и мы
 помилованы будем. И добра государем своим во всем
 хотите и за их достоит животом своим помирати и главы
 покладати, аки за православную веру свою...» (стр. 405).
 А для более позднего этапа Плеханов приводит как при¬
 мер деятельность епископа Феофана Прокоповича, участ¬
 ника тех кровавых расправ, которые учинял по поручению
 царя палач Ромодановский. Плеханову не удалось довести до конца свой замысел
 истории русской общественной мысли. Последнее столетие
 царской России ему не довелось осветить в этом плане.
 Как известно, в тот период деятельность церкви на служ¬
 бе эксплуататорских классов была не менее активной и
 последовательной, а ее реакционная роль — не менее
 яркой. Реакционное значение религии и церкви сказалось не
 только в области политической. Плеханов показывает, 4* 51
что в истории России православная церковь была и боль¬
 шой антикультурной силой. Еще со времен царя Бориса
 началось движение за культурный контакт с другими
 странами; это прогрессивное движение было встречено
 православным духовенством в штыки. Религия освящала
 вражду к другим народам. Это было одной из сторон ее
 реакционной общественной роли. * * * Предлагаемый вниманию читателей сборник не пре¬
 тендует на исчерпывающий характер. Ряд высказываний
 Г. В. Плеханова по вопросам истории религии и атеизма
 не вместился в рамки данного тома — мы поставили
 себе поэтому целью отобрать важнейшее. В конце сбор¬
 ника даются два крупных произведения Плеханова —
 первое целиком, второе в отрывках,— «О так называемых
 религиозных исканиях в России» и «История русской об¬
 щественной мысли». Все остальные работы расположены
 в хронологическом порядке их написания. Отрывки из
 произведения Плеханова «Очерки по истории материализ¬
 ма», написанного автором на немецком языке, даны в но¬
 вом переводе (А. И. Рубина) ввиду неудовлетворитель¬
 ности перевода, данного в «Сочинениях». Отрывки из
 статьи «Анархизм и социализм», написанной автором по-
 французски, даны также не по «Сочинениям», а по авто¬
 ризованному Плехановым переводу с немецкого, опубли¬
 кованному в т. VIII сборников «Литературное наследие
 Г. В. Плеханова». Отрывков из «Писем без адреса» и
 «Конспекта лекций по искусству», публикуемых здесь, в
 «Сочинениях» нет,— они взяты нами тоже из «Литератур¬
 ного наследия Г. В. Плеханова» (т. III). Все остальные
 материалы публикуются по «Сочинениям», причем текст
 их сверен и с прижизненными изданиями сочинений
 Г. В. Плеханова. Часть приведенных им цитат проверена
 по оригиналам; при этом уточнены библиографические
 ссылки. Справочные сведения даются в примечаниях. И. А. Крывелев
О РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ ИЗБРАННЫЕ
 ПРОИЗВЕДЕНИЯ
 И ОТРЫВКИ =т—
Гл. И. УС П Е Н С К И Й <...>В чем же состоит сделанное Гл. И. Успенским
 открытие? <...> Прежде он подобно другим народникам объяснял се¬
 бе все стороны крестьянского быта чувствами, понятиями
 и идеалами крестьян. И мы знаем уже, что при таком
 объяснении многое оставалось для него необъясненным и
 противоречивым. Вышеупомянутое «случайное обстоятельство» 1 * заста¬
 вило его поступить как раз наоборот, т. е. в формах народ¬
 ного быта поискать ключ к народным понятиям и идеалам,
 а происхождение народных бытовых форм попытаться
 объяснить «условиями земледельческого труда». Попытка
 такого объяснения увенчалась значительным успехом. Жизнь и миросозерцание крестьянина, прежде казав¬
 шиеся ему темными, противоречивыми, бессодержатель¬
 ными и бессмысленными, неожиданно получили в его гла¬
 зах «удивительную стройность» и последовательность.
 «Широта и основательность этой стройности, — говорит
 он, — выяснялись мне по мере того как я положил в осно¬
 вание всей организации крестьянской жизни — семейной
 и общественной — земледельческий труд, попробовал
 вникнуть в него подробнее, объяснить себе его специаль¬
 ные свойства и влияние на неразрывно связанного с ним
 человека»2. Оказалось даже, что особенностями земле¬
 дельческого труда объясняется не только склад крестьян¬
 ской семьи и общины, но и его веками испытанное долго¬
 терпение, его религиозные верования, его отношение к
 правительству и, наконец, даже к самим гг. народникам. * Примечания редакции к местам, отмеченым цифрами, см. в
 конце книги.—Ред. 55
Земледельческий труд ставит крестьянина в полную
 зависимость от непонятных ему и, по-видимому, совер¬
 шенно случайных явлений природы. Природа «учит его
 признавать власть, и притом власть бесконтрольную, свое¬
 образную, капризно-прихотливую и бездушно-жестокую».
 И крестьянин «умеет терпеть, терпеть не думая, не объяс¬
 няя, терпеть беспрекословно. Он знаком с этим выражени¬
 ем на факте, на своей шкуре, знаком до такой степени,
 что решительно нет возможности определить этому терпе¬
 нию более или менее точного предела». Само собой понятно, что крестьянин олицетворяет
 природу, случайности которой для него «сосредоточивают¬
 ся в боге». Он верит в бога «крепко, непоколебимо» и
 «ощущает его близость почти до осязания». Он молится
 ему, чтобы снискать его расположение, хотя не знает тол¬
 ком ни одной мoлиfвы. Гл. Успенскому удалось однажды
 услышать весьма интересное исповедание веры. «Верую
 во единого бога отца,— учил знакомый ему крестьянин,
 Иван Ермолаевич, своего сына,— и в небо, и в землю. Ви¬
 димо-невидимо, слышимо-неслышимо. Припонтистился еси,
 распилатился еси... а дальше бог знает, что было»,— за¬
 мечает автор. Все это крайне нелепо и бестолково, но не¬
 обходимо, неизбежно и в самом деле очень «стройно». Ре¬
 лигиозное суеверие представляет собой естественный
 продукт отношений крестьянина к природе, «особенностей
 земледельческого труда». Мысль крестьянина порабощена
 «властью земли» и природы. В лучшем случае она мо¬
 жет дойти до создания какой-нибудь «рационалистиче¬
 ской» секты, но никогда не может возвыситься до матери¬
 алистического и единственно правильного взгляда на при*
 роду, до понятия о власти человека над землею <...> 1888
О КНИГЕ Л. И. МЕЧНИКОВА <...> Под влиянием каких причин совершается вну¬
 треннее развитие человеческих обществ? Почему одни
 племена остаются почти совершенно неподвижными, дру¬
 гие же соединяются в обширные государственные тела, где
 начинается политическая жизнь, возникают науки, лите¬
 ратура, прикладные и изящные искусства, большие произ¬
 водительные силы, — словом, все то, что мы называем
 цивилизацией? И почему носителями цивилизации в раз¬
 ные времена являются различные народы? Почему в дан¬
 ную историческую эпоху главные силы цивилизации сосре¬
 доточиваются в данном месте или в данных местах, чтобы
 впоследствии занять новую территорию, первенство
 которой оспаривается затем новыми соперницами? Почему
 центр тяжести цивилизации перенесся с берегов Нила,
 Тигра и Евфрата в Грецию и Рим, а потом в Среднюю
 Европу, откуда он, того и гляди, перейдет в Северную Аме¬
 рику? Есть ли какая-нибудь законосообразность в этом,
 по-видимому, чрезвычайно капризном ее ходе? Наконец, —
 и это, может быть, самое интересное,— ведь не все хорошо
 и в цивилизованных странах. Историческое развитие по¬
 купается очень дорогою ценою. Оно ведет, — по крайней
 мере, на время и, нужно сознаться, на очень, продолжи¬
 тельное время, — к разделению общества на классы и
 сословия, к господству незначительных кучек привилеги¬
 рованных, к угнетению народной массы, к принижению
 человеческой личности, а часто и к самым гнусным,
 самым отвратительным проявлениям деспотизма. Что же
 гонит человечество в суровую школу цивилизации? Какая
 сила заставляет некоторые человеческие племена поки¬
 дать свои первобытные отношения, складываться в новые 57
политические группы и выходить на тяжелую «барщину
 истории»? Разумеется, нет ничего легче как разрешить подобные
 вопросы ссылкою на божественное провидение: так угодно
 богу в его неизреченной мудрости, — такой ответ не остав¬
 ляет места сомнениям. Но в науке он не может иметь
 никакого значения. Пока мы ссылаемся на волю боже¬
 ства, мы не имеем права говорить о законосообразности
 явлений. Открытие же этой законосообразности и состав¬
 ляет задачу науки. Вот почему серьезная наука никогда
 не могла ужиться в мире с религией. Мало-помалу наука
 сбила религию со всех ее позиций, и в настоящее время
 уже никто из людей, имеющих хоть некоторое понятие о
 научном мышлении, не станет ссылаться на божью волю
 как на причину явлений природы или общественного раз¬
 вития. Но недостаточно отказаться от ссылок на божест¬
 венное провидение, чтобы усвоить себе все приемы стро¬
 гой научной мысли <...> <...> Важные особенности «великих исторических
 рек» сводятся, по замечанию Л. И. Мечникова, к следую¬
 щему: «Орошаемые ими страны могут стать, смотря по
 обстоятельствам, или житницами, из которых люди тру¬
 дом нескольких дней могут почерпать средства к сущест¬
 вованию в течение целого года, или — кладбищами, усе¬
 янными бесчисленными трупами, жертвами наводнений,
 голода и заразы. Чтобы эксплуатировать исключитель¬
 ную среду, создаваемую этими реками, необходимы сово¬
 купные усилия строго дисциплинированных рабочих, вер¬
 буемых между побережным населением, обыкновенно
 очень разнообразным по своему составу, различным по
 языку, расе, внешнему виду и обычаям. Каналы Кианга и
 плотины Гоан-го1, по всей вероятности, представляют ис¬
 кусно организованный совокупный труд более многочис¬
 ленных поколений, чем пирамиды и храмы Египта. Малей¬
 шая небрежность в рытье того или другого рва или в под¬
 держании какой-нибудь насыпи, малейшая леность,
 эгоизм, проявляемый одним человеком или одной группой
 людей в деле охранения общего водного богатства, стано¬
 вятся в подобной исключительной среде источником
 общественного бедствия, непоправимого народного не¬
 счастья. Таким образом, кормилица-река под страхом
 смерти вынуждает к тесной и постоянной солидарности 58
все эти массы населения, часто незнакомые или даже
 враждебные между собой; она осуждает каждого на такие
 работы, общеполезность которых обнаруживается лишь
 со временем и план которых чаще всего непонятен средне¬
 му человеку. Вот истинная причина боязливого и благого¬
 вейного обожания Реки, этого бога, который питает и
 повелевает, убивает и дает жизнь, поверяет свои тайны
 немногим избранным, но требует слепого повиновения от
 простого смертного» (стр. 189). И в самом деле, переве¬
 денный г. Масперо 1 и цитируемый J1. И. Мечниковым гимн
 Нилу не оставляет никакого сомнения насчет источника
 этого обожания. «Привет тебе, о Нил, ты, который появ¬
 ляешься на земле и мирно приходишь, чтооы дать жизнь
 Египту. Создатель хлеба, творец ячменя, он увековечивает
 течение времени... Его труд дает отдых миллионам не¬
 счастных. Когда он убывает, боги на небесах падают ниц,
 люди гибнут... Когда он поднимается, земля преисполняет¬
 ся радости, всякое брюхо веселится, всякое существо по¬
 лучает свою пищу, все зубы принимаются за работу...
 самые жертвоприношения существуют лишь благодаря
 ему» и проч. (стр. 215—216). Но тот же самый могучий и
 таинственный бог, создатель «всех хороших вещей», со¬
 здавал также и деспотизм, свойственный древнему Египту.
 «Никакой народ, — говорит Ленорман 2 об египтянах,— не
 заходил так далеко в своем почтении к власти государя,
 не ставил так высоко понятия о власти, не обоготворял ее
 до такой степени. И это происходило оттого, что нигде за¬
 дача и необходимость этой власти не выяснялись до такой
 степени народу условиями материальной жизни, произ¬
 водством предметов самой первой потребности». При вни¬
 мательном отношении к делу оказывается, впрочем, что
 и власть халдейских царей 3 основывалась на материаль¬
 ных условиях жизни, на производстве предметов первой
 необходимости <...> 1889 î"""uiy '5
% [ПРИМЕЧАНИЯ
 К КНИГЕ Ф. ЭНГЕЛЬСА
 «ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ И КОНЕЦ
 КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ
 ФИЛОСОФИИ»] <...> Благодаря заботливости цензуры упоминаемые
 Энгельсом взгляды Штрауса 1 и Б. Бауэра 2 до сих пор
 мало известны русской читающей публике. Мы считаем
 поэтому не лишним изложить их здесь в немногих словах. Дело вот в чем. Если вы убеждены, что так называе¬
 мое священное писание продиктовано самим богом (духом
 святым), избиравшим себе в секретари то того, то другого
 святого мужа, то вы не допустите даже мысли о том, что
 в названном писании могут быть какие-нибудь ошибки
 и несообразности. Все, что рассказывается там, имеет для
 вас значение самого бесспорного факта. Искушая Еву,
 змий произносит речь, достойную вкрадчивого и искушен¬
 ного жизнью иезуита. Это несколько странно; но для бога
 нет ничего невозможного; кажущаяся странность служит
 лишь новым образчиком его всемогущества. Известная
 валаамова ослица вступает в беседу со своим седоком 3.
 Это опять не совсем обыкновенное явление; но для бога
 и т. д., и т. д., по той же. раз навсегда установленной фор¬
 муле. Вера не смущается ничем, даже нелепостью: credo
 quia absurdum 4. Вера есть «уповаемых извещение, вещей
 обличение невидимых, т. е. уверенность в невидимом, как
 бы в видимом, в желаемом и ожидаемом, как бы в настоя¬
 щем» 5. А для религиозного человека всемогущество бога,
 творца и господина природы, есть именно то, чего он <гже¬
 лает» всего больше. Все это было бы очень хорошо, очень
 трогательно и даже очень прочно, если бы человек, борясь
 с природной за свое существование, не был вынужден вку¬
 шать от «древа познания добра и зла», т. е. постепенно 60
изучать законы этой самой природы. Раз вкусив от опас¬
 ного «древа», он уже не так легко поддается влиянию вы¬
 мысла. Если он по старой привычке и продолжает верить
 во всемогущество бога, то его вера принимает уже другой
 характер: бог отходит назад, так сказать, за кулисы мира,
 а на первый план выступает природа с ее вечными, желез¬
 ными, неизменными законами. Но чудо непримиримо с
 законосообразностью: законосообразность не оставляет
 места для чудес; чудеса отрицают законосообразность.
 Спрашивается теперь, как же могут относиться к библей¬
 ским рассказам о чудесах люди, доросшие до понятия о
 неизменных законах природы? Они вынуждены отрицать
 их. Но отрицание принимает различные виды, смотря по
 складу и ходу той общественной жизни, в которой совер¬
 шается данное умственное течение. Французские просветители XVIII в. 1 просто смеялись
 над библейскими рассказами, считая их проявлением не¬
 вежества или даже шарлатанства. Это резкое отрицатель¬
 ное отношение к Библии подсказывалось французам той
 борьбой, которую вело тогда в их стране третье сословие
 против «привилегированных» вообще и против духовенст¬
 ва в частности. В протестантской Германии того же време¬
 ни дело обстояло иначе. Во-первых, само духовенство
 играло в ней со времени реформации совсем не такую
 роль, какая принадлежала ему в католических странах;
 во-вторых, «третье сословие» Германии было еще очень
 далеко тогда от мысли о борьбе против «старого порядка».
 Эти обстоятельства наложили свою печать на всю историю
 немецкой литературы XVIII в. Между тем как во Фран¬
 ции образованные представители третьего сословия поль¬
 зовались каждым новым выводом, каждой новой гипоте¬
 зой науки как оружием в борьбе с представлениями и
 понятиями, выросшими на почве отживших общественных
 отношений, в Германии речь шла не столько о том, чтобы
 истребить старые предрассудки, сколько о том, чтобы со¬
 гласить их с новыми открытиями. Для революционно на¬
 строенных французских просветителей религия была пло¬
 дом невежества и обмана. Для немецких сторонников про¬
 свещения, — даже для самых передовых из них, на¬
 пример, для Лессинга 2,— она была <гвоспитанием челове¬
 ческого рода». Сообразно с этим и Библия являлась в их
 глазах не такой книгой, к которой можно было относиться 61
отрицательно и насмешливо. Они старались «просветить»
 эту книгу, придать новый смысл ее рассказам, привести
 их в соответствие с «духом времени». И вот началось са¬
 мое усердное терзание Библии. В Ветхом завете 1 бог «го¬
 ворит» чуть не на каждой странице. Но это не значит, что
 он говорил в самом деле. Это лишь одно из тех перенос¬
 ных выражений, на которые так падки восточные люди.
 Когда мы читаем, что бог сказал то или другое, мы долж¬
 ны понимать это в том смысле, что он внушил те или дру¬
 гие идеи тому или другому из своих верных подданных.
 То же и со змием-искусителем, то же и с валаамовой
 ослицей. Эти животные вовсе не говорили в действитель¬
 ности. Они лишь навели на известные мысли своих, будто
 бы, собеседников. В троицын день совершилось, как изве¬
 стно, сошествие на апостолов святого духа в виде огнен¬
 ных языков. Это опять лишь переносное выражение. Автор
 или авторы «Деяний святых апостолов» хотели сказать
 этим лишь то, что апостолы испытали тогда сильный при¬
 падок религиозного чувства. Впрочем, по истолкованиям
 других «просвещенных» исследователей, дело происходило
 несколько иначе. Сошедшие на апостолов огненные языки
 представляли собою совершенно естественное явление:
 именно, электрические искры. Точно так же, если Павел 2
 ослеп, идя по дороге в Дамаск, то это объясняется есте¬
 ственным влиянием грозы; а если старец Анания исцелил
 его прикосновением своих рук, то ведь известно, что у ста¬
 риков часто бывают очень холодные руки, а холод умень¬
 шает воспаление. Если Иисус воскресил многих мертве¬
 цов, то это-объясняется тем простым обстоятельством, что
 он имел дело не с трупами, а с живыми организмами, на¬
 ходившимися в обмороке. Его собственная смерть на кре¬
 сте была лишь мнимой смертью. По истолкованию доволь¬
 но известного в свое время д-ра Паулуса 3*, Иисус сам
 был удивлен (voü Verwunderung) своим неожиданным
 возвращением к жизни. Наконец, о вознесении его на не¬
 бо не может быть речи уже по одному тому, что и сами
 евангелисты выражаются на этот счет крайне неопреде¬
 ленно: они говорят, что он был взят на небо (Марк); но
 не значит ли это, что на небо взята его душа после его * Издавшего в 1800—1804 гг. свой «Evangeliencommentar», а в
 1828 г. «Das Leben Jesu», которую мы и имеем в виду в нижеследую¬
 щих ссылках на Паулуса. 62
смерти? Да и с какой стати вздумали бы евангелисты рас¬
 сказывать вещи, которым не мог бы поверить ни натура¬
 лист, ни астроном, «могущий точно рассчитать, как много
 времени надо пушечному ядру для того, чтобы долететь
 до... Сириуса»? Излишне доказывать, что подобная критика евангелий
 совершенно несостоятельна, что она свидетельствует имен¬
 но об отсутствии истинно критического отношения к во¬
 просу у ее представителей. Она могла быть хороша и по¬
 лезна как первый шаг. Но за первым шагом, сделанным
 еще Спинозой должен был следовать второй, а этого-то
 второго шага и не сделали немецкие просветители. Вся за¬
 слуга Штрауса (1808—1874) заключается в том, что он
 положил конец бесплодным попыткам «сделать невероят¬
 ное вероятным, исторически мыслимым то, чего не было в
 истории». Штраус видел в евангельских рассказах не по¬
 вествования (более или менее точные, более или менее
 искаженные) о действительных событиях, а лишь мифы,
 бессознательно сложившиеся в недрах христианских об¬
 щин и отражавшие собою мессианические 2 идеи того вре¬
 мени, в которое они возникли. Подобно этому и речи Иису¬
 са,— и особенно самые возвышенные из них, приводимые
 в так называемом евангелии от Иоанна,— казались Штра¬
 усу плодом позднейшего творчества. В своей новейшей
 обработке «Жизни Иисуса» он так излагает свой тогдаш¬
 ний взгляд на возникновение евангельских мифов: «В качестве ключа к евангельским повествованиям о
 чудесах, а равно и ко многим другим евангельским рас¬
 сказам, противоречащим историческому взгляду, я пред¬
 ложил... понятие о мифе. Напрасно было бы, говорил я,
 искать естественных объяснений для таких, например,
 фактов, о каких сообщают нам рассказы о звезде, явив¬
 шейся восточным мудрецам, о преображении, о чудес¬
 ном насыщении несколькими хлебами нескольких тысяч
 человек и т. п.; но так как, с другой стороны, нельзя до¬
 пустить, что такие сверхъестественные явления действи¬
 тельно совершались, то остается признать подобные рас¬
 сказы вымыслами. На вопрос, почему же во время воз¬
 никновения наших евангелий сочинялись об Иисусе такого
 рода рассказы, я отвечал прежде всего указанием на тог¬
 дашние ожидания Мессии. Я говорил, что после того как
 сначала небольшое, а затем все более и более возрастав¬ 63
шее число людей стало признавать Иисуса за Мессию, эти
 люди прониклись уверенностью в том, что с ним должно
 было случиться все то, чего ожидали от Мессии, основы¬
 ваясь на ветхозаветных пророчествах, прообразах и их хо¬
 дячих объяснениях. Как бы ни было хорошо известно, что
 Иисус родился в Назарете, но в#качестве Мессии и сына
 Давидова он все-таки должен был родиться в Вифлееме,
 потому что так пророчествовал Михей К Предание могло
 сохранить очень резкие отзывы Иисуса о страсти его зем¬
 ляков к чудесам. Но так как первый освободитель народа,
 Моисей 2, делал чудеса, то их должен был совершать и по¬
 следний его освободитель, Мессия, т. е. Иисус. Исаия3
 предсказывал, что, когда явится Мессия, откроются очи
 слепых, глухие станут слышать, хромые будут скакать, как
 олени, и развяжутся языки косноязычных. Таким образом,
 было с точностью известно, какие именно чудеса должен
 был совершить Иисус, т. е. Мессия. Вот почему первые
 христианские общины не только могли, но и должны были
 сочинять рассказы об Иисусе, сами не сознавая, однако,
 что они их сочиняют!.. Такой взгляд ставит происхожде¬
 ние христианских мифов на одну доску с тем, что мы
 встречаем в истории возникновения прочих религий. В том-
 то и заключаются новейшие успехи науки в области ми¬
 фологии, что она поняла, как возникают мифы, представ¬
 ляющие собою не сознательное и намеренное измышле¬
 ние отдельного лица, а продукт общего сознания целого
 народа или религиозного общества. Конечно, кто-нибудь
 первый должен высказать это общее убеждение. Миф не
 есть оболочка, в которую мудрец для пользы и назидания
 невежественной толпы прячет известную идею. В мифе
 идея возникает лишь вместе с рассказом, существует лишь
 в виде рассказа и в своем чистом виде непонятна самим
 рассказчикам... Но чем более евангельские мифы принимают, по край¬
 ней мере отчасти, новый и самостоятельный характер, тем
 труднее представить себе, чтобы их авторы не сознавали,
 что выдают собственные вымыслы за действительные про¬
 исшествия. Тот, кто первый сообщил о рождении Иисуса
 в Вифлееме, мог добросовестно верить в это, так как про¬
 рок Михей предсказал пришествие Мессии из Вифлеема.
 Иисус же был Мессией и, следовательно, должен был ро¬
 диться в Вифлееме. Напротив, тот, кто первый сообщил, 64
что в момент смерти Иисуса разодралась завеса в храме
 (Матф., XXVII, 51) 4, должен был, казалось бы, сознавать,
 что рассказывает нечто такое, чего он не видал, о чем он
 ни от кого не слыхал, что выдумал он сам. Но именно в
 этом случае переносное выражение, вроде находящегося
 в «Послании к евреям» (X, 19), где говорится, что смерть
 Иисуса открыла нам путь через завесу храма во святая
 святых, легко могло быть понято слушателем в букваль¬
 ном смысле, и таким образом рассказ мог возникнуть без
 всякого участия сознательного вымысла. Так же точно
 рассказ о призвании четырех апостолов в ловцы челове¬
 ков мог быть передаваем в том виде, что ловля, на кото¬
 рую звал их Иисус, была гораздо производительнее их
 прежнего малодоходного занятия, а из этого при дальней¬
 шем переходе из уст в уста легко мог сам собою сложиться
 рассказ о чудесной рыбной ловле (Лука, V). Данные, из ко¬
 торых складывается рассказ о воскресении Христа, тоже
 кажутся на первый взгляд одним из двух: или истинными
 происшествиями, или несомненной и сознательной ложью.
 Но и тут при внимательном рассмотрении оказывается, что
 дело обстоит не так. В споре с христианином еврей мог
 сказать: не диво, что гроб оказался пустым, когда вы укра¬
 ли из него тело. — «Мы украли? — возражал христиа¬
 нин.— Как могли мы сделать £то, когда вы усердно сто¬
 рожили гроб?». Он говорил так, потому что так предпола¬
 гал, но следующий рассказчик с его слов передавал уже
 с гораздо большею уверенностью: «гроб сторожили»; по¬
 том стали говорить, что его и запечатали, так как о печати
 упоминает Даниил, львиная пещера которого служила
 прообразом гроба Иисусова 1... Или еврей мог сказать:
 «он, может быть, и являлся вам, но являлся как бестелес¬
 ный призрак с того света». «Как бестелесный призрак?—
 возражал христианин:—да у него были еще раны от гвоз¬
 дей (для христианина это само собой разумелось), он по¬
 казывал их».— При последующей передаче могли приба¬
 вить уже и ощупывание ран: подобные рассказы могли
 слагаться совершенно добросовестно, совершенно проти¬
 вореча в то же время исторической истине» *. Взгляд Штрауса, без всякого сомнения, был огромным * «Das Leben Jesu für deutsche Volk bearbeitet von David Fridrich
 Strauss», dritte Auflage, Leipzig, 1874, SS. 150—155. 5 Г. В. Плеханов 65
шагом вперед по сравнению с вышеприведенными взгля¬
 дами его предшественников. Но нетрудно видеть, что и
 он не чужд был довольно значительных недостатков. «Те
 изменения, которым подвергаются исторические события,
 проходя чрез устное предание, указанный Штраусом рост
 мифов, одним словом, народная христианская легенда
 объясняет лишь черты, общие всем евангелиям, или те их
 разноречия, которые, отличаясь случайным и непроизволь¬
 ным характером, не обнаруживают резко обозначенной
 тенденции и не составляют постоянной принадлежности
 какого-нибудь одного из них. Но когда мы, наоборот, ви¬
 дим, что некоторые характеристические черты приводятся в
 одном из евангелий и отсутствуют в остальных, мы не мо¬
 жем объяснить их мотивами, свойственными всей христи¬
 анской легенде вообще; мы вынуждены приписать их вли¬
 янию частных мнений и интересов самого автора данной
 книги или той христианской группы, выразителем которой
 он явился. А когда эти особые черты проявляются не толь¬
 ко в некоторых отдельных местах данного сочинения; ког¬
 да все оно, по-видимому, написано именно затем, чтобы
 оттенить их как можно сильнее; когда ими определяется
 и распределение материала, и хронология, и второстепен¬
 ные частности рассказа, и самый слог; когда в сочинении
 встречаются длинные речи и разговоры, обыкновенно не
 сохраняемые легендой,— а все эти обстоятельства пора¬
 жают нас в четвертом и, хотя в меньшей степени, в треть¬
 ем евангелии,— тогда мы можем быть уверены, что имеем
 дело не с простым письменным изложением религиозной
 легенды, а с сознательным творчеством писателя» *. Сле¬
 довательно, мифологическая теория Штрауса объясняет
 далеко не все то, что должна была объяснить. Впослед¬
 ствии сам Штраус убедился в этом. В своей новейшей об¬
 работке «Жизни Иисуса» он отвел уже значительно
 больше места «сознательному творчеству писателей». Но
 в то время, о котором идет речь у Энгельса, т. е. в соро¬
 ковых годах, он еще не заметил слабой стороны своего
 взгляда, на которую резче всех напал Бруно Бауэр. Бауэр (1809—1882) упрекал Штрауса в склонности к
 мистическому и сверхъестественному, так как в его теории * Ed. Zeller, «Christian Baur et l’école de Tubingue», traduit par
 Ch. Ritter, Paris, 1883, p. 98. 66
мифов «непосредственно действует общее, род, религиоз¬
 ная община, предание» и не остается места для посред¬
 ствующей деятельности самосознания. «Ошибка Штрау¬
 са,—говорил он,—состоит не в том, что он указывал на из¬
 вестную общую силу (т. е. силу предания), а в том, что
 эта сила действует у него исключительно только в общем
 виде, прямо из недр своей всеобщности. Это представляет
 собою религиозный взгляд, веру в чудесное, воспроизве¬
 дение религиозных представлений на точке зрения крити¬
 ки, религиозную грубость и неблагодарность по отноше¬
 нию к самосознанию...». Противоположность взглядов
 Штрауса, с одной стороны, и Бауэра, с другой,— есть
 «противоположность рода и самосознания, субстанции и
 субъекта» *. Т. е., другими словами, Штраус указывает
 на бессознательное возникновение евангельских расска¬
 зов, а Бауэр говорит, что они в историческом процессе
 своего образования прошли через сознание людей, наме¬
 ренно сочинявших их ради той или другой религиозной
 цели. Это весьма заметно в так называемом евангелии
 Иоанна **, который создал совершенно особого Иисуса,
 совсем непохожего на Иисуса других евангелий. Но и ос¬
 тальные евангелисты далеко не были чужды подобного
 сочинительства. Так называемый Лука перекраивает и пе¬
 решивает по-своему евангелие, сочиненное так называе¬
 мым Марком, а так называемый Матфей, писавший позже
 их обоих, весьма бесцеремонно обращается и с Лукой, и с
 Марком, стараясь согласить их между собою и приспосо¬
 бить их повествования к религиозным взглядам и стрем¬
 лениям своего времени. Но ему так и не удается решить
 эту не совсем легкую задачу. Он запутывается в целом ря¬
 де самых нелепых противоречий. Вот один из многих при¬
 меров. Матфей говорит, что после своего крещения Иисус
 был отведен духом в пустыню для того, чтобы там его ис¬
 кушал дьявол. Спрашивается, зачем же духу, т. е. богу,
 нужно было испытывать Иисуса посредством дьявола?
 «Ведь он мог же знать, что тот, которого он только что
 (при крещении.— Г. Я.) назвал своим возлюбленным сы¬ * «Die gute Sache der Freiheit», Zürich und Wintertur, 1842,
 SS. 117—118. ** Теперь уже всеми признано, что апостол Иоанн не был его
 автором. 5* 67
ном, недоступен искушениям» *. Но дело в том, что Мат¬
 фей просто запутался в своем повествовании. «Ему не хо¬
 телось просто списать рассказы своих предшественников;
 он старался объяснить их и обнаружить их внутреннюю
 связь» **. У Луки и у Марка он прочел, что дух отвел
 Иисуса в пустыню, где тот и был искушаем дьяволом. Ста¬
 ло быть, решил он, дух затем и отвел Иисуса в пустыню,
 чтобы там испытать его с помощью дьявола. Так и расска¬
 зал он в своем евангелии, не заметив, в какое нелепое по¬
 ложение попадает у него всеведущий бог, находящий нуж¬
 ным испытывать своего собственного сына. А вот еще бо¬
 лее яркий пример. Исаия «пророчествует» о «гласе вопию¬
 щего в пустыне» («уготовайте путь господу»). Чтобы сбы¬
 лось «реченное от пророков», Марк и Матфей заставляют
 Иоанна Крестителя 1 проповедовать в «пустыне». Матфей
 даже точно обозначает, в какой именно пустыне: в Иудей¬
 ской. Потом он, очевидно, повторяя слова Марка и Луки,
 сообщает, что к Иоанну стекалось много кающихся, кото¬
 рых он а крестил в Иордане. Но достаточно взглянуть
 на карту Палестины, чтобы увидеть, что Иоанн не имел
 решительно никакой физической возможности крестить
 кающихся в Иордане, проповедуя в Иудейской пустыне:
 она лежит далеко от этой реки ***. Подобные ошибки
 приходится признать личными промахами рассказчика. Выбирая у различных евангелистов отдельные, поче¬
 му-либо поразившие их, черты из жизни Иисуса, верую¬
 щие, а то и просто сентиментальные люди составля¬
 ют для своего духовного обихода более или менее привле¬
 кательный образ «искупителя», соответствующий их поня¬
 тиям, вкусам и наклонностям. Уже критика Штрауса очень
 затруднила эту выделку мозаичного Христа. Бауэр своей
 критикой евангелий **** грозил сделать ее совершенно не¬
 возможной: он совсем не признавал исторического Иисуса.
 Понятно поэтому, какой ужас нагнал он на благочестивых
 и «почтенных» людей. Его лишили права преподавания на * «Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker», zweite
 Auflage, Leipzig, 1846, 1 Band, S. 213. ** Ibid., S. 214. *** Ibid., S. 143. **** Первое издание: «Kritik der evangelischen Geschichte der Sy¬
 noptiker», I und II Bände, Leipzig, 1841; «Kritik der evangelischen
 Geschichte der Synoptiker und des Johannes», III und letzter Band,
 Braunschweig. 1842. 68
богословском факультете (он был приват-доцентом назван¬
 ного факультета в Бонне), его резко осуждали в целом
 ряде брошюр, статей и факультетских докладных записок.
 Но Германия сороковых годов XIX столетия уже не по¬
 хожа была на Германию XVIII в. Приближалась револю¬
 ционная буря 1848 г.; возбуждение передовых слоев не¬
 мецкого народа росло, что называется, не по дням, а по
 часам; литературные представители этих слоев ни мало
 не смущались тем обстоятельством, что выводы их кри¬
 тики идут вразрез с установившимися понятиями; напро¬
 тив, они все более и более проникались склонностью к
 отрицанию. На нападки своих «почтенных» противников
 Б. Бауэр ответил очень резко, причем не щадил ни религии
 вообще, ни «христианского государства». Еще резче спо¬
 рил его брат, Эдгар ', который за свою изданную в 1844 г.
 в Берне книгу «Der Streit der Kritik mit Kirche und Staat»
 («Спор критики с церковью и государством») был поса¬
 жен в крепость. Разумеется, подобный полемический при¬
 ем со стороны защитников порядка не может быть при¬
 знан очень похвальным, но надо сознаться, что в этом
 сочинении Эдгар Бауэр зашел так далеко, что его взгля¬
 ды я теперь еще могли бы запугать многих и многих
 «передовых» представителей русской литературы. Он не
 признавал ни бога, ни частной собственности, ни государ¬
 ства. Он зашел так далеко, что дальше уже некуда было
 идти в отрицательном направлении. Впрочем, нет, мы
 ошибаемся: можно и должно было сделать еще один,
 и самый решительный, шаг в этом направлении: можно и
 должно было поставить вопрос, насколько прочно оружие
 критики? Насколько основательна она в своем отрицании?
 Или, иначе, — насколько освободилась она сама от тех
 предрассудков, на которые она нападала? Этим вопросом
 и задались люди, пошедшие еще дальше братьев Бауэров,
 Маркс и Энгельс, в своей книге «Die Heilige Familie»
 («Святое семейство»). Оказалось, что «критическая кри¬
 тика» обеими ногами стояла на почве того же идеализма,
 против которого она так жестоко воевала. И в этом со¬
 стоял ее главнейший недостаток. Пока Б. Бауэр, опираясь
 на права «самосознания», разбирал евангельские расска¬
 зы, он мог нанести миого тяжелых ударов освященным
 временем предрассудкам; но когда он вместе со своим бра¬
 том перешел к критике «государства» и к оценке таких 69
великих событий, каковы были французские события кон¬
 ца прошлого и начала нынешнего века, у него получились
 частью прямо ошибочные, а частью вообще неоснователь¬
 ные и неубедительные выводы. Да иначе и быть не могло.
 Сказать, что данная общественная форма противоречит
 моему «самосознанию», еще не значит определить ее исто¬
 рическое значение. А не оценив ее значения, нельзя ни
 правильно понять ее, ни бороться против нее с серьезной
 надеждой на успех. Маркс и Энгельс сделали как раз то,
 что подсказывалось всем ходом развития философской
 мысли XIX столетия: распростившись с идеализмом, надо
 было распроститься и с самодержавием «самосознания»;
 надо было найти и указать те причины, которыми опреде¬
 ляется оно в свою очередь. Удачно ли выполнили Маркс
 и Энгельс взятую на себя задачу, об этом здесь не место
 распространяться, об этом пусть судят читатели на осно¬
 вании их сочинений. Заметим только, что отвлеченный ра¬
 дикализм братьев Бауэров во многом напоминает наш
 российский «субъективный метод в социологии» 1: те же
 беспрестанные ссылки на «критику», на «критический дух»
 (который у нас называется «критической мыслью»); то же
 неуменье вдуматься в тот критический процесс, который
 происходит в недрах самих общественных отношений и ко¬
 торый определяет собою «самосознание» людей. Очень
 интересно и весьма поучительно было бы провести в осо¬
 бой статье параллель между доводами, приводимыми
 Эдгаром Бауэром («Der Streit der Kritik», viertes Kapitel)
 против Гегеля, с одной стороны, и возражениями, выдви¬
 нутыми против Спенсера Ник. Михайловским 2, с другой.
 Такая параллель показала бы, до какой степени мало но¬
 вого в пресловутом субъективном методе. Она показала
 бы также, что вся оригинальность русских субъективных
 социологов сводится к бессознательному повторению чу¬
 жих ошибок, давно уже замеченных и исправленных за¬
 падноевропейскими мыслителями. <...> Не имея ни нуж¬
 ды, ни возможности вдаваться здесь в подробности отно¬
 сительно жизни Фейербаха, мы ограничимся несколькими
 строками, заимствуемыми из «Истории новой философии»
 Ибервега-Гейнце 3 (стр. 394 русск. пер.). «Сын знамени¬
 того криминалиста Ансельма Фейербаха, он родился в
 1804 г., изучал сначала богословие и... сделался привер¬
 женцем Гегеля4. Перебравшись в 1824 г. в Берлин, оц 70
слушал самого Гегеля и скоро совсем отдался философии.
 В 1828 г. он стал читать лекции в Эрлангене, с 1836 г.
 жил в деревушке Брукберге между Анбахом и Байрейтом,
 с 1869 г.—в Рейхенберге, возле Нюренберга, в стеснен¬
 ных обстоятельствах, и умер в 1872 г.». Содержание его «Сущности христианства» также мо¬
 жет быть изложено в немногих словах. «Религия, — говорит Фейербах, — есть бессознатель¬
 ное самосознание человека». В религии человек обоготво¬
 ряет самого себя, свою собственную «сущность». Сущ¬
 ность бога есть сущность человека, или, лучше сказать,
 сущность человека, очищенная, освобожденная от огра¬
 ниченности отдельного лица. «Совершенство бога, — го¬
 ворит Лейбниц в своей «Теодицее» \— есть совершенство
 наших душ, но он обладает им во всей его полноте... в нас
 есть некоторое могущество, некоторые знания, некоторая
 доброта, богу вполне присущи все эти свойства». Это со¬
 вершенно верно и значит лишь то, что «все свойства бога
 суть человеческие свойства». Но религиозный человек не
 сознает, что он обоготворяет свою собственную сущность.
 Он объективирует ее, т. е. «созерцает и почитает как
 другое, отличное от него, самостоятельное существо». Ре¬
 лигия есть раздвоение человека, разрыв его с самим со¬
 бою. Из этого вытекает двоякий вывод. Во-первых, Гегель совершенно извращал истину, ког¬
 да говорил: «то, что человек знает о боге, есть знание
 бога о самом себе», или, иначе, «бог познает себя в чело¬
 веке». На самом деле выходит как раз наоборот: человек
 познает себя в боге, и то, «что человек знает о боге, есть
 знание человека о самом себе». Свойства бога изменяют¬
 ся сообразно тому, как думает и чувствует человек. «Ка¬
 кова стоимость человека, такова — и не более того —
 стоимость его бога... религия есть торжественное разоб¬
 лачение скрытых сокровищ человека... открытое испове¬
 дание его любовных тайн». Всякий шаг вперед в религии
 есть шаг вперед в познании человеком самого себя.
 Христос, воплотившийся бог, есть «бог, лично знакомый
 людям... счастливая уверенность в том, что бог сущест¬
 вует и существует в том самом виде, в каком чувству
 нужно и хочется, чтобы он существовал... Поэтому толь¬
 ко во Христе осуществляется последнее желание религии,
 раскрывается тайна религиозного чувства (разумеется, 71
раскрывается свойственным религии образным языком);
 чтб в боге было сущностью, стало явлением в Христе...
 'В этом смысле христианская религия может быть названа
 абсолютной религией». Восточные религии, например
 индийская, тоже говорят о воплощениях бога. Но в них
 эти воплощения совершаются слишком часто и «именно
 потому лишаются своего значения». Воплотившийся бог
 не становится в них личностью, т. е. человеком, так как
 без личности нет человека. Во-вторых, так как в религии человек имеет дело с
 самим собою как с посторонним, отдельным, противо¬
 положным ему существом; так как она есть лишь бес¬
 сознательное самосознание человека, то она неизбежно
 приводит к целому ряду противоречий. Когда верующий
 человек говорит: бог есть любовь, он говорит, в сущно¬
 сти, только то, что любовь выше всего на свете. Но в его
 религиозном сознании любовь принижается до степени
 свойства отдельного существа, бога, который имеет зна¬
 чение и независимо от любви. Вера в бога становится
 для религиозного человека непременным условием лю¬
 бовного, сердечного отношения к ближнему. Он ненави¬
 дит атеиста во имя той самой любви, которую пропове¬
 дует и обоготворяет. Так извращает взаимные отношения
 людей вера в бога, извращающая отношение человека к
 своей собственной сущности. Она становится источником
 фанатизма и всех связанных с ним ужасов. Она прокли¬
 нает во имя спасения, она свирепствует во имя блажен¬
 ства. Бог есть иллюзия. Но это крайне вредная иллюзия:
 она связывает разум, убивает естественную склонность
 человека к истине и добру... Поэтому доросший до само¬
 сознания разум должен уничтожить ее. И ему нетрудно
 сделать это. Ему надо только вывернуть наизнанку все
 отношения, создаваемые религией. То, что в религии яв¬
 ляется средством (например: добродетель, служащая
 средством приобретения вечного блаженства), должно
 стать целью; то, чтб в религии является подчиненным,
 второстепенным делом, условием (например: любовь к
 ближнему — условие божеского к нам расположения),
 должно стать главным делом, причиной. «■Справедли¬
 вость, Истина, Добро заключают свое священное основа¬
 ние в самих себе, в своем качестве. Для человека нет су¬
 щества выше человека», 72
В 1902 г. редакция журнала «Mouvement socialiste» 1
 предприняла целую enquête2 -по вопросу об отношении
 социалистических партий разных стран к клерикализму.
 Вопрос этот имеет теперь самое очевидное практическое
 значение. Но для его правильного решения необходимо
 предварительно выяснить себе другой, преимущественно
 теоретический вопрос: вопрос об отношении научного со¬
 циализма к религии. Этот последний вопрос почти совсем
 не разбирается в международной социалистической лите¬
 ратуре наших дней. И это составляет большой пробел в
 ней, объясняющийся именно <гпрактичностью» большин¬
 ства нынешних социалистов. Говорят: религия — частное
 дело. Это верно, но верно только в известном, ограничен¬
 ном смысле. Разумеется, социалистическая партия всякой
 данной страны поступила бы очень нерасчетливо, если
 бы отказалась принять в свои ряды человека, признаю¬
 щего ее программу и готового трудиться для осуществле¬
 ния этой программы, но в то же время сохраняющего
 известные религиозные предрассудки. Однако еще более
 нерасчетливо поступила бы всякая партия, если бы отка¬
 залась от теории, лежащей в основе ее программы.
 А теория, — современный научный социализм,—отвергает
 религию как порождение ошибочного взгляда на природу
 и на общество и осуждает ее как препятствие для всесто¬
 роннего развития пролетариев. Мы не имеем права за¬
 крыть двери своей организации перед человеком, зара¬
 женным религиозной верой; но мы обязаны сделать все за¬
 висящее от нас для того чтобы разрушить в нем эту веру
 или, по крайней мере, чтобы помешать нашему религиоз¬
 ному товарищу, — конечно, помешать духовным оружи¬
 ем, — распространить свой предрассудок в рабочей среде.
 Последовательное социалистическое миросозерцание со¬
 вершенно несогласимо с религией. Неудивительно поэто¬
 му, что основатели научного социализма относились к ней
 с резким отрицанием. Энгельс писал: «Мы хотим устра¬
 нить с нашего пути все то, что является нам под знаменем
 сверхчеловеческого и сверхъестественного... Поэтому мы
 раз навсегда объявляем войну религии и религиозным
 представлениям». В свою очередь, Маркс называл рели¬
 гию тем опием, которым высшие классы стараются усы¬
 пить народное сознание, и говорил, что уничтожение ре¬
 лигии как мнимого счастья народа есть требование его 73
действительного счастья. И тот же Маркс замечал: «Кри¬
 тика религии разочаровывает человека для того, чтобы
 он думал и действовал, устраивал свою жизнь как изба¬
 вленный от чар, отрезвленный человек, чтобы он двигал¬
 ся вокруг самого себя, т. е. вокруг своего истинного
 солнца». Это до такой степени верно, что теперь у нас верну¬
 лись в лоно религиозного верования все те бывшие
 «марксисты», которые в силу своих буржуазных стрем¬
 лений не желают и не могут желать полного отрезвления
 пролетариата <...>. 1892—1905 *=—ш=*
% АНАРХИЗМ И СОЦИАЛИЗМ <...> Макс Штирнер Анархическую теорию Макса Штирнера1 называют
 карикатурой на философию религии Людвига Фейерба¬
 ха. (Так, например, определяет ее Ибервег в своих
 «Grundzügen der Geschichte der Philosophie», третья
 часть, «Philosophie der Neuzeit»). Некоторые заходят да¬
 же так далеко, что утверждают, будто Штирнер, когда
 писал свою книгу, руководился одним только желанием
 осмеять эту философию. Однако это мнение совсем hç
 основательно. Штирнер совсем не шутил, излагая свою
 теорию; он держался за нее, будучи глубоко убежден в ее
 истинности, хотя у него проглядывала вполне естествен¬
 ная для того бурного времени тенденция превзойти Фей¬
 ербаха радикализмом своих выводов. Для Фейербаха то, что люди называют божеством,
 есть лишь продукт их фантазии, психологической аберра¬
 ции. Не бог создал человека, а человек создал бога по
 своему собственному образу и подобию. В боге человек
 поклоняется лишь своей собственной сущности. Бог не
 более как вымысел, но это очень вредный вымысел.
 О христианском боге говорят, что он — сама любовь, само
 сострадание к бедному страждущему человечеству. Но
 несмотря на это, или, вернее, именно благодаря этому,
 всякий христианин, достойный этого названия, ненавидит
 и должен ненавидеть атеистов, кажущихся ему живым
 отрицанием всякой любви и всякого сострадания. Таким
 образом, бог любви превращается в бога ненависти, в
 бога преследования; продукт человеческой фантазии
 становится действительной причиной человеческих стра¬
 даний. И потому надо покончить с этой фантасмагорией.
 Так как человек в лице бога поклоняется только своей 75
собственной сущности, то нужно, наконец, раз навсегда
 разорвать и снять то мистическое покрывало, которым
 окутывается в религии эта сущность. Любовь к человече¬
 ству не должна осуществляться вне человечества. «Самое
 высшее существо для человека есть человек». Так говорит Фейербах. Макс Штирнер вполне согласен с ним, но он хочет из¬
 влечь из его теории те выводы, которые кажутся ему наи¬
 более крайними и радикальными. Он рассуждает так:
 «Бог есть не что иное как продукт фантазии, не что иное
 как призрак. Это верно. Но что такое человечество, лю¬
 бовь к которому вы мне проповедуете? Не есть ли и оно
 призрак, отвлеченная сущность, плод воображения? Где
 существует оно, это ваше человечество, если не в головах
 людей, т. е. индивидов? Итак, в действительности не су¬
 ществует ничего, кроме индивидуума с его потребностя¬
 ми, его стремлениями, его волей. А если это так, то как вы
 можете хотеть, чтобы индивидуум, — эта действительная
 сущность, — жертвовал собой ради счастья человека, т. е.
 ради сущности отвлеченной? Как вы ни восстаете против
 своего старого бога, вы все-таки продолжаете держаться
 религиозной точки зрения, и та эмансипация, которую вы
 собираетесь нам давать, насквозь пропитана теологией,
 т. е. учением о боге». Высшее существо есть, конечно,
 существо, сущность человека. Но именно потому, что
 здесь перед нами выступает сущность человека, а не сам
 человек, решительно все равно, принимаем ли мы, что это
 высшее существо находится вне нас как «бог», или же
 говорим, что оно живет внутри нас, и называем его «сущ¬
 ностью человека» или человеком вообще. Я не бог и не
 человек вообще; я не высшее существо и не сущность
 самого себя, и потому фактически безразлично, мыслю я
 эту сущность во мне или вне меня. Ведь на самом деле мы
 мыслим себе высшую сущность в потусторонности двоя¬
 кого рода: одновременно внутренней и внешней; потому
 что «Дух божий», согласно христианскому воззрению,
 есть в то же самое время и «наш Дух», который «живет
 в нас». Он живет на небесах и в то же время живет в
 нас; мы, бедняки, не более как его жилище; и если Фейер¬
 бах совсем разрушит его небесное жилище и вынудит его
 переселиться в нас со всем своим скарбом и со всеми свои¬
 ми пожитками, то мы — его земная квартира — окажем* 76
ся слишком переполненными» *. Для того чтобы избегнуть
 неприятностей, связанных с таким «переполнением», и не
 позволить тому или другому «привидению» господство¬
 вать над нами; для того, чтобы поставить, наконец, свою
 ногу на реальную почву, мы имеем только одно средство:
 взять за исходный пункт единственное действительное су¬
 щество, наше собственное «я». «Итак, долой все то, что не есть мое собственное де¬
 ло; вы думаете, может быть, что мое собственное дело
 должно быть, по крайней мере, «хорошим делом»? Что
 хорошо? Что дурно? Мое собственное дело — это я сам,
 а я ни хорош, ни дурен. И то, и другое слово не имеет
 для меня никакого смысла. Божественное есть дело бога,
 человеческое — дело человека. Мое же дело не есть ни
 божье, ни человеческое дело; оно не есть Добро, Истина.
 Право, Свобода, оно просто-напросто мое дело; оно — не.
 общее, а индивидуальное, как индивидуален я сам. Для
 меня нет ничего выше меня» **. Религия, совесть, мораль, право, закон, семья, госу¬
 дарство — сколько слов, столько цепей, накладываемых
 на меня во имя абстракции, столько поработителей, с ко¬
 торыми «я», индивидуум, сознающий свое собственное «де¬
 ло», борюсь всеми имеющимися у меня средствами. Ваша
 мораль — мораль не только буржуазных филистеров, но
 и самая возвышенная гуманитарная мораль — есть не бо¬
 лее как религия, в которой переменилось лишь высшее
 существо. Ваше право, которое, по вашим словам, при-
 рождено человеку, — не более как призрак; и если вы
 его чтите, вы ушли не дальше героев Гомера, которые
 содрогались, видя, что боги сражаются в рядах их вра¬
 гов. Право есть сила <...>. Добрые буржуа, уши которых так же целомудренны
 и добродетельны, как циничны и черствы их сердца,
 добрые буржуа, которые «втайне попивают вино, явно
 проповедуя воду», приходят от безнравственности Штир-
 нера в величайшее негодование; «это — отрицание всего
 на свете!» — восклицают они. Однако, как это всегда бы¬
 вает, добродетель филистеров оказывается очень слабой
 по части аргументации. «Истинная заслуга Штирнера со¬ * «Der Einzige etc.», 2-е изд., Лейпциг, 1882.— Прим. Г. В. Пле¬
 ханова. ** Ibid., pp. 7—8.— Прим. Г. В. Плеханова. 77
стоит в том, что он высказал последнее слово молодой
 атеистической школы» (т. е. левого крыла гегелевской
 школы. — Г. П.),— писал француз Ст. Ренэ-Таландье К
 Филистеры других стран были, сколько нам известно, то¬
 го же мнения о заслугах смелого писателя. С точки зрения
 современного социализма эта заслуга представляется со¬
 всем в другом свете. Во-первых, бесспорная заслуга Штирнера состоит в
 том, что он открыто и энергично выступил против той
 кисло-сладкой, сентиментальной проповеди буржуазных
 реформаторов и многих утопических социалистов, по
 смыслу которой выходило, что освобождение пролетариа¬
 та должно явиться результатом «добродетели» «самоот¬
 верженных» людей, принадлежащих к различным обще¬
 ственным классам и преимущественно к классу собствен¬
 ников. Штирнер прекрасно знает, чего можно ожидать от
 «самоотвержения» эксплуататоров. «Богатые» жестоки,
 но «бедные» (такова терминология нашего автора) не
 правы, когда жалуются на это, потому что не богатые со¬
 здают для бедных нищету, но бедные создают для богатых
 богатство. Поэтому они должны пенять на самих себя, если
 их положение тяжело. Чтобы изменить это положение к
 лучшему, им нужно только восстать против богатых. Как
 только они серьезно захотят этого, сила окажется на их
 стороне, и тогда господству богатых придет конец. Сред¬
 ство спасения заключается в борьбе, а не в бесполезном
 взывании к великодушию угнетателей. Этим Штирнер
 проповедует классовую борьбу. Конечно, он представляет
 себе ее в отвлеченном виде борьбы некоторого числа эго¬
 истических «я» с менее значительным числом не менее
 эгоистичных «я». Однако здесь мы близко подходим к дру¬
 гой заслуге Штирнера. По мнению Таландье, он высказал последнее слово
 молодой атеистической школы немецкой философии.
 В действительности он высказал только последнее слово
 идеалистического миросозерцания. Но то обстоятельство,
 что он высказал его, составляет его бесспорную заслугу. В своей критике религии Фейербах — материалист
 только наполовину. В то время как человек поклоняется
 богу, он поклоняется лишь своей собственной идеализо-
 ванной сущности. Это верно. Но религии возникают
 и исчезают, как и все на свете. Не доказывает ли это, что 78
«сущность человека» не остается постоянной, что она из¬
 меняется в историческом процессе развития общества?
 Ясно, что так и бывает на самом деле. Но если дело об¬
 стоит так, то что является причиной исторических изме¬
 нений «сущности человека»? Фейербах совершенно не
 знает этого. Для него «сущность человека» — только от¬
 влеченное понятие, каким была человеческая природа
 для французских материалистов. В этом заключается
 основная ошибка его критики религии. Штирнер прекрас¬
 но видит, что она не имеет под собой твердой почвы, и
 хочет подкрепить ее, вдохнув в нее свежий воздух дей¬
 ствительности. Он отворачивается ото всех призраков, от
 всех «плодов воображения». «В действительности, — го¬
 ворит он себе,— существуют только индивидуумы, поэто¬
 му возьмем индивидуума за точку исхода». Но какого
 же индивидуума берет [он] за точку исхода? Ивана или
 Петра, Якова или Сидора? Совсем нет. Он берет индиви¬
 дуума вообще, новую абстракцию и притом самую
 тощую — <гя» <...> Прудон Если Штирнер боролся с Фейербахом, то «бессмерт¬
 ный» Прудон 1 подражал «Канту» 2. «То, что Кант сделал
 около 60 лет тому назад по отношению к религии; что
 раньше того он сделал по отношению к достоверности;
 что другие до него пытались сделать по отношению к
 счастью или к высшему благу, то „La voix du peuple“
 („Голос народа“) хочет предпринять по отношению к
 правительству», — торжественно возвещает «отец анар¬
 хии». Посмотрим же, как он берется за это дело и к чему
 он приходит. По мнению Прудона, до Канта верующий и философ
 с «непреодолимым волнением» спрашивали себя: что та¬
 кое бог? Потом они спрашивали себя: какова самая луч¬
 шая изо всех религии? «Если в самом деле над человече¬
 ством есть высшее существо, то должна также существо¬
 вать система отношений» между этим существом и челове¬
 чеством. Какова же эта система? Искание самой лучшей
 религии есть второй шаг, делаемый человеческим духом
 в области разума и веры». Кант устранил эти вопросы как 79
неразрешимые; но уже не спрашивал себя, что такое бог
 и какова истинная религия, но поставил себе задачу объ¬
 яснить происхождение и развитие идеи бога ; он ста¬
 рался дать биографию этой идеи». И он достиг столь же
 величественных, как и неожиданных результатов. «То, чего мы ищем и видим в боге, есть, как сказал
 Мальбранш \ наш собственный идеал, чистая сущность
 человечества... Человеческая душа первоначально познает
 себя не посредством рефлектированного рассмотрения
 своего я, как предполагают психологи; она познает себя
 вне самой себя, как будто бы она имела отличную от
 нее сущность. Это обратное отражение она называет бо¬
 гом. Таким образом нравственность, справедливость, по¬
 рядок, законы не представляют собою откровения, иду¬
 щего сверху; они не предписаны нашей свободной воле
 каким-нибудь неизвестным, непостижимым, так называе¬
 мым творцом, но свойственны нам и нашей сущности, как
 наши способности и наши органы, как наша плоть и наша
 кровь. Говоря коротко: религия и общество — два одно¬
 значащие выражения; человек сам по себе так же свят,
 как если бы он был богом». Вера во власть так же перво¬
 начальна, так же всеобща, как и вера в бога. Везде, где
 существуют люди, группирующиеся в общество, сущест¬
 вует власть, начало правительства. С незапамятных вре¬
 мен люди спрашивают себя: что такое правительственная
 власть, какая форма правительства лучше всех осталь¬
 ных, и напрасно ищут они ответа на эти вопросы: прави¬
 тельства так же разнообразны, как и религии; политиче¬
 ские теории так же многочисленны, как и философские
 системы. Есть ли какая-нибудь возможность положить
 конец этим беспрерывным и бесплодным спорам? Можно
 ли выйти из этого тупого переулка? Конечно! Нужно
 только последовать примеру Канта. Мы должны только
 спросить себя, откуда происходит эта идея власти, пра¬
 вительственного авторитета? Мы должны только осведо¬
 миться о законности политической идеи. Как только мы
 поставим вопрос на эту почву, он разрешится поразитель¬
 но просто. . «Подобно религии, правительство есть проявление об¬
 щественной бессознательности, подготовление человече¬
 ства к высшему состоянию». 80
«В религии человечество ищет и называет богом са¬
 мого себя». «В правительстве гражданин ищет и называет коро¬
 лем, императором или президентом самого себя, т. е.
 свободы». «Вне человечества нет бога; теологический взгляд не
 имеет никакого смысла: вне свободы нет правительства,
 политический взгляд не имеет никакой ценности». Вот вам и «биография» политической идеи. Будучи
 раз узнана, она должна пролить свой свет на подлежа¬
 щий нашему решению вопрос: какая форма правительст¬
 ва самая лучшая? «Самая лучшая форма правительства, равно как и
 самая совершенная религия, — если брать эти выраже¬
 ния буквально, — представляет собою противоречивую
 идею. Задача заключается не в том, чтобы определить,
 как управлять нами наилучшим образом, а в том, как
 быть нам наиболее свободными. Свобода, соответствую¬
 щая порядку и совпадающая с ним, — вот к чему сводит¬
 ся все действительное содержание общественной власти
 и политики. Как образуется эта абсолютная свобода,
 совпадающая с порядком? Это покажет нам анализ раз¬
 личных форм власти. Вообще же мы так же мало допу¬
 скаем господство человека над человеком, как эксплуа¬
 тацию человека человеком» *. * См. для всех вышеприведенных цитат предисловие к 3-му изд.
 «Confessions d’un révolutionnaire» («Исповедь революционера»). Это
 предисловие представляет собою извлечение из «Voix du peuple» от
 ноября 1849 г. Прудон только в 1849 г. начал «излагать» анархиче¬
 скую теорию. В 1848 г. он изложил, — с позволения П. А. Кропотки¬
 на, — только свою теорию обмена, в чем можно удостовериться из ше¬
 стого тома собрания его сочинений (Париж, 68 г.). «Критика» демо¬
 кратии, помеченная мартом 1848 г., не есть изложение анархической
 теории. Эта критика есть часть произведеньица «Solution du problème
 social» («Решение социального вопроса»), и этого решения Прудон на¬
 деется достичь без займов, без монеты, без бумажных денег, без зако¬
 нодательного ограничения цен, без реквизиций, без банкротств, без
 аграрных законов, без налога на бедных, без национальных мастер¬
 ских, без ассоциаций(1), без участия в прибылях, без государственно¬
 го вмешательства, без ограничения свободы торговли и промышлен¬
 ности, без нарушения собственности, а больше и прежде всего «безо
 всякой классовой борьбы». Действительно, «бессмертная» идея, за¬
 служивающая восторженного сочувствия со стороны всех мирных
 сентиментальных и плаксивых буржуа белого, голубого и красного
 оттенков! 6 Г. В. Плеханов 81
Мы достигли здесь кульминационного пункта полити¬
 ческой философии Прудона. Отсюда берет свое начале
 свежий и живительный поток его анархических мыслей.
 Но прежде чем следовать за несколько извилистым тече¬
 нием этого потока бросим взгляд на тропинку, по которой
 мы взобрались. Мы воображали, что следуем за Кантом. Но мы ошиб¬
 лись. В своей «Критике чистого разума» Кант опроверг
 доводы, приводимые для доказательства божия бытия,
 опираясь на то положение, что все недоступное для наше¬
 го опыта не может быть познано нами. В своей «Критике
 практического разума» Кант во имя морали признал бы¬
 тие бога. Но он никогда не говорил, что бог есть только
 обратное отражение нашей собственной души. То, что
 Прудон приписывает Канту, составляет неоспоримую соб¬
 ственность Фейербаха. Таким образом, набрасывая круп¬
 ными штрихами «биографию» политической идеи, мы шли
 за этим последним. Итак, Прудон опять приводит нас
 прямо к тому месту, откуда началось наше совсем не сен¬
 тиментальное путешествие в обществе Штирнера. Но не¬
 чего делать! Будем снова рассуждать, опираясь на Фейер¬
 баха. В религии человечество ищет самого себя. В прави¬
 тельстве гражданин ищет самого себя, ищет свободы.
 Очень хорошо. Но следует ли отсюда, что сущность граж¬
 данина состоит в свободе? Вытекает ли отсюда, что свобо¬
 да есть основное свойство гражданина? Допустим, что —
 да. Но, даже допуская это, приходится сказать, что наш
 французский «Кант» ничего, решительно ничего не сделал,
 чтобы доказать «законность» такой «идеи». И это еще не
 все. В чем состоит та свобода, которая — согласно
 нашему предположению — есть основное свойство граж¬
 данина? К какой свободе должен он стремиться согласно
 своей природе? К политической? Как бы не так! Утверж¬
 дать это — значит превращать «гражданина» в «автори¬
 тарного» демократа. Наш гражданин ищет в правительст¬
 ве «абсолютной» свободы индивидуума, той абсолютной
 свободы, которая «совпадает» с порядком и «тождествен¬
 на» с ним. Другими словами, сущность «гражданина» есть
 прудоновская анархия. Это — как нельзя более приятное
 открытие; но не мешает припомнить «биографию» этого
 открытия. Мы хотели разрушить все доводы в пользу идеи 82
власти подобно тому как Кант разрушил все доказатель¬
 ства бытия бога. Чтобы достичь этой цели, мы предполо¬
 жили, что свобода есть именно то, чего гражданин ищет в
 правительстве, причем в этом случае мы отчасти подража¬
 ли Фейербаху, по которому человек ищет и чтит в боге
 свою собственную сущность. А что касается свободы, то
 мы одним движением магической палочки превратили ее
 в «абсолютную» свободу, в свободу, свойственную анар¬
 хии. Раз, два, три! — Geschwindigkeit ist keine Hexerei
 (проворство не хитрая штука), как говорят немцы. Так как «гражданин» ищет в правительстве только
 «абсолютной» свободы, то государство есть лишь измыш¬
 ление («измышленное таким образом высшее лицо, на¬
 зываемое государством» *), и «все эти правительственные
 формулы, из-за которых народы и граждане душат друг
 друга в течение 60 столетий, — только плод нашего вооб¬
 ражения, и передача его на хранение в музеи и в библио¬
 теки составляет первую обязанность свободного разума».
 Вот вам, стало быть, еще одно мимоходом сделанное и
 чрезвычайно важное открытие: двигателем в политической
 истории человечества был «в течение 60 столетий» плод
 воображения! - Доказать, что в боге человек поклоняется своей собст¬
 венной сущности, значит показать происхождение рели¬
 гии, но это еще не значит написать ее биографию. Если
 слова имеют какой-нибудь определенный смысл, а не
 употребляются совершенно произвольно, то написать био¬
 графию религии значит написать ее историю, объясняя
 развитие человеческой сущности, находящей в ней свое
 выражение. Фейербах этого не сделал, да и не мог сде¬
 лать. Прудон, который подражал Фейербаху, думая под¬
 ражать Канту, был очень далек от того, чтобы понять
 неудовлетворительность точки зрения автора «Сущности
 религии». Все, на что он был здесь способен, это принять
 Фейербаха за Канта и самым жалким образом копировать
 Канта — Фейербаха. До него дошел слух о том, что боже¬
 ство есть вымысел, и он немедленно решил, что госу¬
 дарство— тоже вымысел: если бог не существует, то с
 какой стати мы будем признавать существование государ¬ * Прудон употребляет здесь слово лицо в смысле юридического
 лица. 6* 83
ства? Прудон решил бороться с государством и начал
 с того, что объявил его несуществующим; этого было до¬
 статочно, чтобы привести в восторг читателей прудонов-
 ского органа «La voix du peuple» и в ужас врагов г. Пру¬
 дона, содрогавшихся при виде того, как глубок анализ,
 предпринятый его философским духом. Чистая • траги¬
 комедия! <...> 1894 i&r
% К ВОПРОСУ О РАЗВИТИИ
 МОНИСТИЧЕСКОГО ВЗГЛЯДА
 НА ИСТОРИЮ <...> Когда Юм 1 приехал во Францию, французские
 «философы» приветствовали его как своего единомышлен¬
 ника. Но вот однажды, обедая у Гольбаха 2, этот несомнен¬
 ный единомышленник французских философов заговорил
 об «естественной религии». «Что касается до атеистов, —
 сказал он, — то я не допускаю их существования: я ни¬
 когда не встречал ни одного». «Вам очень не везло до сих
 пор, — возразил ему автор «Системы природы», — на пер¬
 вый раз вы видите здесь, за столом, семнадцать атеистов».
 Тот же самый Юм имел решительное влияние на Канта,
 которого он, по собственному признанию этого последнего,
 пробудил от его догматической дремоты. Но философия
 Канта значительно отличается от философии Юма. Тот же
 самый фонд идей приводит к воинствующему атеизму
 французских материалистов, к религиозному индифферен¬
 тизму Юма, к «практической» религии Канта. Дело в том,
 что религиозный вопрос в Англии того времени играл не
 ту роль, какую играл он во Франции, а во Франции не ту,
 какую в Германии. А это различие в значении религиоз¬
 ного вопроса обусловливалось тем, что в каждой из этих
 стран общественные силы находились не в том взаимном
 отношении, в каком находились они в каждой из осталь¬
 ных. Одинаковые по своей природе, но неодинаковые по
 степени развития, общественные элементы различно со¬
 четались в различных европейских странах и тем причиня¬
 ли то, что в каждой из них было очень своеобразное «со¬
 стояние умов и нравов», выразившееся в национальной
 литературе, в философии, в искусстве и т. д. <...> 1895
■■ t НЕСКОЛЬКО СЛОВ В ЗАЩИТУ
 ЭКОНОМИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА (Открытое письмо к В. А. Гольцеву) <...> Вы указываете на Фюстель де Куланжа по
 мнению которого первоначальная религия греков и рим¬
 лян определила их семью, установила брак и власть отца,
 обозначила степени родства, освятила право собственно¬
 сти и право наследства. Мне очень хорошо известен этот
 взгляд Фюстель де Куланжа, но я думаю, что он совершен¬
 но ошибочен и противоречит самым бесспорным выводам
 новейшей исторической науки. И не я один так думаю. Когда в 1879 г. вышло в Париже седьмое издание ци¬
 тируемой вами книги Фюстель де Куланжа, профессор лей¬
 денского университета Оорт2 напечатал интересное возра¬
 жение на нее в журнале «Teologische Tijdschrift». Оорт
 опровергал как глубокое заблуждение ту мысль, что -пер¬
 воначальные религиозные верования определили собою
 склад античной семейной жизни. Совсем наоборот. «Когда
 возникла семейная жизнь, религия дала ей свою санкцию».
 То же было и в области государственной жизни: «религия
 освящала и поддерживала status quo» 3. Наконец, то же
 самое мы видим и в области частного права: и здесь ре¬
 лигиозная мысль санкционировала учреждения, возник¬
 шие вовсе не под ее влиянием. Мимоходом Оорт замечает,
 что сам Фюстель де Куланж в том же самом исследова¬
 нии вынужден был отступиться от своего основного по¬
 ложения; он сам признал, что революции, разрушившие
 античную гражданскую общину, вызваны были не разви¬
 тием языческой религиозной мысли, а действием посто¬
 ронних ей причин и главным образом борьбою материаль¬
 ных интересов (я сказал бы — борьбою классов) в недрах
 античного общества. И это совершенно справедливо. Что¬
 бы убедиться в этом, стоит только перечитать четвертую 86
книгу того же самого исследования Фюстель де Куланжа,
 одну из первых страниц которого цитируете вы, милости¬
 вый государь, в своей статье. Правда, Фюстель де Ку-
 ланж, отводя борьбе классов очень большую роль во
 внутренней истории Греции и Рима, пытается доказать,
 что сами боровшиеся между собой классы обязаны были
 своим происхождением первоначальной религии этих
 стран. Но именно эта попытка с особенной ясностью пока¬
 зывает, до какой степени неполны и ошибочны были взгля¬
 ды этого — в других отношениях чрезвычайно серьезно¬
 го — исследователя на развитие первобытных учреждений
 античного мира. Если вы, милостивый государь, захотите
 проверить мои слова, то я попрошу вас сравнить четвер¬
 тую книгу «Cité antique» с соответствующими главами в
 сочинении «Ancient Society» Моргана или хотя бы в труде
 Летурно «L’Evolution de la propriété» К Статья Оорта была переведена на французский язык
 и напечатана в специальном парижском журнале «Revue
 de l’histoire des religions» (II-ème année, tome III) 2 с со¬
 чувственным замечанием от редакции. Если я не ошиба¬
 юсь, милостивый государь, это обстоятельство показывает,
 что приводимый вами взгляд Фюстель де Куланжа не раз¬
 деляется многими специалистами по истории религии. Да и как могли бы разделять его специалисты? Кому
 придет теперь в голову называть первоначальной ту рели¬
 гию греков и римлян, о которой говорит Фюстель де Ку-
 ланж? Эта будто бы первоначальная религия имела свою
 длинную историю, которая не может быть даже приблизи¬
 тельно понята, если мы не покинем основного взгляда
 Фюстель де Куланжа и не взглянем на античную религию
 как на продукт внутреннего развития античных обществ. Вообще можно без всякого преувеличения сказать, что
 едва ли хоть один серьезный историк согласится теперь
 со взглядом Фюстель де Куланжа без самых решитель¬
 ных и самых существенных оговорок. Вот, например, предо мною лежит известное сочине¬
 ние В. Дюрюи: «Histoire des Romains» 3. Там, на 76-й стра¬
 нице I тома (изд. 1877 г.), я нахожу следующие строки: «Религия (в древней Италии) до вторжения в нее гре¬
 ческих и восточных идей была очень проста: она обуслов¬
 ливалась житейскими нуждами, полевыми работами,
 страхом и восторгом, вызываемыми прекрасной, вечно 87
подвижною природой. Это была религия земледельческая
 по своему существу*. Боги Италии — охранители собст¬
 венности, супружеской верности и справедливости, покро¬
 вители земледелия, податели всех земных благ, руково¬
 дители поступками людей» и т. д. Позвольте мне спросить вас, милостивый государь, по¬
 хож ли взгляд Дюрюи на взгляд Фюстель де Куланжа?
 И чей взгляд, по-вашему, вернее? Явились ли земледелие
 и связанные с ним житейские нужды и формы общежития,
 существовавшие у древних обитателей Италии, как ре¬
 зультат их «первоначальной» религии, «земледельческой
 по своему существу», или, наоборот, эта первоначальная,
 «земледельческая по своему существу», религия явилась
 результатом земледельческого быта? Кажется, достаточно
 поставить этот вопрос, чтобы тотчас же и разрешить его,
 не оставляя места ни для каких сомнений. Ведь если бы
 религия обусловливала собою социальный быт древних
 обитателей Италии, то было бы совершенно непонятно,
 почему же эта религия была именно земледельческой, а не
 какой-нибудь другою. Или вы думаете, что это произошло
 в силу особых законов <гсамостоятельного» развития язы¬
 ческой религиозной мысли? Правда, по мнению Дюрюи, языческие боги древней
 Италии были покровителями не только земледелия, но
 также и собственности, семьи, супружеской верности и
 справедливости. Поэтому можно сказать,— сказать все
 можно, милостивый государь,— что если земледелие и его
 нужды и не были созданы первоначальной религией Ита¬
 лии, то понятия древних итальянцев о собственности, о
 семье, о взаимных отношениях супругов и справедливости
 обязаны были своим происхождением именно первона¬
 чальной религии и в этом смысле подчинялись в своих ви¬
 доизменениях законам самостоятельного психического
 развития. Такого рода взгляды особенно охотно высказываются
 у нас теперь, когда многие более или менее передовые
 люди задались целью опровергнуть экономических мате¬
 риалистов, которые будто бы намереваются воскресить
 идеалистическую «метафизику» Гегеля. Жаль только, что * В примечании Дюрюи указывает, что старый римский кален¬
 дарь не знал других праздников, кроме земледельческих. 88
эти взгляды представляют собою лишь некоторое видоиз¬
 менение взгляда того же Гегеля на саморазвитие понятий
 вообще и правовых понятий в частности <...> Каждый новый великий исторический шаг в раз¬
 витии производительных сил вызывает целый переворот
 во взаимных отношениях производителей, а вместе с тем и
 во всем общественном устройстве *. Так возникают общественные отношения, от которых,
 как мы сказали выше, зависят нравственные и всякие дру¬
 гие понятия людей. Чтобы пояснить эту мысль, возьмем первобытные родо¬
 вые общины. В этих общинах почти нет частной соб¬
 ственности. Но мало-помалу развитие производительных
 сил подрывает первобытный коммунизм. Частная собст¬
 венность растет и укрепляется; она захватывает все но¬
 вые и новые объекты; в недрах общества, некогда осно¬
 ванного на равенстве, появляются богатые и бедные. Это
 целый переворот, который роковым образом ведет за со¬
 бой изменение в семейном праве и в политическом уст¬
 ройстве общества. Возникает государство, конституция
 которого служит выражением экономических отношений
 общества. Так, например, вся внутренняя политическая
 история той гражданской общины древнего мира, о ко¬
 торой говорите вы, м. г., в вашей статье, есть не что иное,
 как выражение борьбы между богатыми и бедными, меж¬
 ду аристократией и демократией (это прекрасно знал еще
 Аристотель) На основе этих новых учреждений выра¬
 стают известные понятия о частном, семейном и обще¬ * «При производстве люди воздействуют не только на природу,
 но и друг на друга. Они не могут производить не соединяясь извест¬
 ным образом для совместной деятельности и для взаимного обмена
 своей деятельностью Чтобы производить, люди вступают в опреде¬
 ленные связи и отношения и только через посредство этих обществен¬
 ных связен и отношений имеет место воздействие людей на природу,
 имеет место производство. В зависимости от того или иного характера средств производства
 изменяются, конечно, и общественные отношения производителей друг
 к другу, изменяются условия, при которых они обмениваются своей
 деятельностью и участвуют во всем процессе производства. С изобре¬
 тением нового военного орудия, огнестрельного оружия, необходимо
 должна была измениться вся внутренняя организация армии, должны
 были измениться те отношения, на основании которых отдельные лич¬
 ности сплачиваются в армию и могут действовать, как армия, равно
 как и взаимные отношения различных армий» [К. $Ларкс, «Наемный
 труд и капитал» («Избранные произведения», т. I, 1955, стр. 63)]. 89
ственном праве, об отношениях к другим народам и да¬
 же к «первоначальным» языческим божествам. •Да, м. г., даже к «первоначальным» языческим бо¬
 жествам! Языческая религия есть обоготворение непоня¬
 тых человеком сил природы. Религия первоначальная в
 настоящем смысле этого слова есть та религия, которую
 Макс Мюллер 1 называет натуральной. Эта натуральная,
 основанная на обоготворении сил природы, религия су¬
 ществует на заре культурной истории общественного че¬
 ловека. Но по мере того как растут производительные
 силы этого человека и общественная среда переживает
 более или менее глубокие изменения, первоначальная ре¬
 лигия приобретает новый характер: из натуральной она
 превращается в общественную. Боги, бывшие когда-то
 простым олицетворением сил природы, становятся покро¬
 вителями и даже воображаемыми творцами того или дру¬
 гого вида собственности, семьи, государственного устрой¬
 ства и международных отношений. Когда между людьми
 возникает борьба,— скажем, из-за той или другой фор¬
 мы семейного быта, — языческие боги также начинают
 ссориться между собою, становясь одни на сторону охра¬
 нителей старины, а другие — на сторону новаторов. Так,
 у Эсхила эвмениды отстаивают материнское право, а
 Минерва защищает власть отца 2. Эта интересная богиня
 не имела, как известно, матери. С этой стороны она сама
 была не чем иным, как фантастическим отражением в го¬
 ловах людей той борьбы, которая имела место при перехо¬
 де от материнского права к отцовскому. Что на почве известных отношений людей является
 известная «психика», это как нельзя более понятно. А что
 на почве данной «психики» вырастают известные течения
 философской мысли и художественного творчества, это
 тоже нетрудно показать. Припомните французскую фило¬
 софию XVIII в., и вы увидите, до какой степени вся она,
 во всех своих частностях, создана психикой третьего со¬
 словия, боровшегося с духовенством и дворянством. Об
 искусстве я не хочу распространяться здесь: я ограничусь
 указанием на «Философию искусства» Тэна 3*. * Впрочем, позволю себе одно маленькое замечание. Г-н Кудрин 4
 в «Русском богатстве» очень удивился, услышав от Бельтова 5, что
 борьба классов отражается, между прочим, и на развитии ар¬ 90
Человеческие понятия возникают на почве обществен¬
 ных отношений. Раз возникли данные понятия, они не¬
 пременно сами влияют на общественные отношения.
 Между различными сферами понятий и представлений
 также существует взаимное влияние: религия влияет на
 право; перевороты, происходящие в области права, отра¬
 жаются, как мы видели, на религиозных представлениях
 и т. д.<...> 1896 * - хитектуры. Я думаю, что Бетьтова можно упрекнуть лишь в од¬
 ном — в том, что он не придал своей мысли более общего выражения.
 Что архитектура каждой данной исторической эпохи зависит от хо¬
 зяйственного быта этой эпохи, говорил еще Родбертус 1 <...>
£ % ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИ и
 МАТЕРИАЛИЗМА <...> Материалистическая философия XVIII в. бы¬
 ла революционной философией. Она была лишь идеоло¬
 гическим выражением борьбы революционной буржуазии
 против дворянства, духовенства и абсолютной монархии.
 Само собою разумеется, что буржуазия в своей борьбе
 против устаревшего режима не могла уважать мировоззре¬
 ние, освящавшее режим, перешедший от прошлого и имен¬
 но поэтому возбуждавший всеобщую ненависть. Дидро 1
 в статье о Гоббсе 2, помещенной в «Энциклопедии», сказал
 очень хорошо: «Другие времена, другие отношения, дру¬
 гая философия». Философы доброго старого времени, пы¬
 тавшиеся жить в мире с церковью, ничего не имели про¬
 тив морали, основанной на религии, которая якобы дана
 посредством откровения свыше. Философы нозого времени
 хотели иметь мораль, которая была бы свободна от вся¬
 кого союза с «суеверием». «Ничто не является более вред¬
 ным для человеческой морали, — говорит Гольбах, — чем
 ее союз с божественной моралью. Вследствие того, что
 разумную мораль, основанную на разуме и на опыте, свя¬
 зывают с мистической религией, враждебной разуму и
 опирающейся на воображение и авторитет,— в мораль
 вносят лишь путаницу, ее ослабляют и даже Окончательно
 разрушают» *. * «Système social ou Principes naturels de la morale et de la po¬
 litique. Avec un examen de l’influence du gouvernement sur les
 mœurs par l’auteur du Système de la Nature», Londres, 1773. I. p. 36.
 Ср. с этим предисловие того же автора к сочинению «Morale uni¬
 verselle»: «Мы не будем здесь говорить о религиозной морали, кото¬
 рая не признает прав разума, так как она ставит себе задачей
 руководить людьми сверхъестественным путем». 92
Это отделение морали от религии не могло быть по
 вкусу каждому, и уже оно послужило причиной того, что
 этике материалистов создали плохую репутацию. Но это
 еще не все. «Религиозная мораль» проповедовала покор¬
 ность, умерщвление плоти, уничтожение страстей. Она
 обещала вознаграждение в потустороннем мире всем
 тем, которые страдают здесь, на земле. Новая мораль
 реабилитировала плоть, восстановила страсти в их пра¬
 вах * и сделала общество ответственным за несчастия его
 членов **. Она желала, подобно Гейне 1, «уже здесь, на
 земле, построить царство небесное». Это составляло рево¬
 люционную сторону новой морали, но защитники суще¬
 ствовавшего тогда общественного строя именно вследствие
 этого осуждали ее как неправильную <...> Вольтер 2 мечет громы и молнии против Гольбаха за
 то, что он якобы советует людям быть порочными, если
 они найдут это выгодным для себя. Это напоминает абба¬
 та де Линьяка 3, который на вопрос о том, обязан ли че¬
 ловек действовать в интересах своей нации, заставляет
 приверженцев новой морали дать следующий ответ: «на¬
 сколько он, найдет это выгодным для себя». Но Вольтер
 знал положение вещей лучше де Линьяка: он очень хо¬ * «Страсти составляют истинный противовес страстей; будем пы¬
 таться не разрушать их, но руководить ими; противопоставим тем
 страстям, которые вредны для общества, те, которые полезны ему.
 Разум, плод опыта, представляет собой только искусство выбирать те
 страсти, к которым мы должны прислушиваться ради нашего собст¬
 венного счастья» («Système de la Nature», I, p. 304). ** «Пусть не говорят нам, что ни одно правительство не может
 сделать счастливыми всех своих подданных; без сомнения, оно не
 может удовлетворить требования некоторых бездельничающих граж¬
 дан, которые заняты только своими фантазиями, чтобы убить свою
 скуку; но оно может и должно заниматься тем, чтобы удовлетворить
 реальные потребности масс. Общество наслаждается всем тем
 счастьем, к которому оно способно, если громадное большинство его
 членов обеспечено пищей, одеждой и жильем, если, одним словом,
 его члены могут, не истощая себя чрезмерной работой, удовлетворить
 те потребности, которыми природа наделила их в качестве необходи¬
 мых... Вследствие многочисленных человеческих глупостей целые на¬
 ции обречены работать, орошать землю своим потом и слезами для
 того, чтобы дать возможность проживать в роскоши, удовлетворять
 свои фантазии и утопать в разврате небольшому числу безрассудных
 и бесполезных людей, для которых счастье стало невозможным, так
 как их испорченное воображение не знает никаких границ» (там же,
 стр. 298). 93
рошо знал своего Локка 1 и не мог отрицать того, что мате¬
 риалистическая мораль является лишь продолжением
 дела английского философа. Он сам в своем «Traité de
 métaphysique» высказал относительно морали гораздо бо¬
 лее смелые положения, чем те, какие когда-либо выстав¬
 лял Гольбах. Но фернейскому патриарху становилось
 жутко: он опасался, как бы народ, превратившийся в ате¬
 истов и утилитарных моралистов, не стал слишком занос¬
 чивым. «В конце концов, — писал он к мадам Неккер
 (26 сентября 1770 г.),— век Федры и Мизантропа 2 стоил
 больше нашего». Без сомнения: народ обуздывали тогда
 гораздо успешней. Но самое смешное состоит в том, что Вольтер проти¬
 вопоставляет морали Гольбаха следующее рассуждение:
 «Общество не может существовать без идей справедли¬
 вости и несправедливости; он (бог) указал нам путь, ка¬
 ким образом их возможно приобретать... Таким образом,
 благо общества установлено в качестве неизменного пра¬
 вила добродетели, имеющего значение для всех людей от
 Пекина до Исландии». Какое откровение для атеистиче¬
 ского философа! Руссо 3 рассуждал иначе. Он полагал, что утилитарная
 мораль неспособна объяснить самые добродетельные по¬
 ступки людей. «Что значит — идти на смерть ради своего
 интереса?» — спрашивал он. При этом он прибавлял, что
 отвратительна та философия, которую добродетельные по¬
 ступки приводят в смущение и которая может избавиться
 от него лишь измышлением низменных намерений и не¬
 благовидных мотивов для добродетельных действий; та¬
 кая философия «поневоле должна унижать Сократа и кле¬
 ветать на Регула» 4. Для того чтобы дать себе отчет в си¬
 ле этого возражения, мы должны привести следующие
 соображения. В своей борьбе против «религиозной морали» материа¬
 листы стремились в первую очередь доказать, что и без
 содействия бога люди в состоянии понять, что такое «доб¬
 родетель». «Разве люди нуждаются в сверхчеловеческом
 откровении,— восклицает Гольбах,— чтобы понять, что
 справедливость необходима для сохранения общества, что
 несправедливость только создает врагов, готовых вре¬
 дить друг другу? Нужны ли были людям божественные
 заповеди, которые показали бы им, что существа, соеди¬ 94
ненные в общество, нуждаются во взаимной любви и ё
 оказании помощи друг другу? Разве нужна была помощь
 свыше, чтобы открыть им, что месть является злом и на¬
 рушением законов страны, которые, если они справедли¬
 вы, ставят себе задачей доставить гражданам удовлетво¬
 рение?.. Разве каждый человек, заинтересованный в сво¬
 ем самосохранении, не понимает, что порок, распутство,
 сладострастие угрожают опасностью его жизни? Разве,
 наконец, опыт не доказал каждому мыслящему существу,
 что преступление является объектом ненависти его ближ¬
 них (т. е. ближних преступника.— Г. /7.), что порок вре¬
 ден даже для тех, кто предается ему, что добродетель
 доставляет уважение и любовь тем, кто упражняется в
 ней? Как только люди начнут хотя бы немного размыш¬
 лять о том, что они собой представляют, каковы их дей¬
 ствительные интересы и каковы задачи общества, они
 тотчас же поймут, в чем состоят их обязанности относи¬
 тельно друг друга... Одного лишь разума достаточно для
 того, чтобы научить нас, в чем заключается наш долг по
 отношению к другим людям» *. Так как одного лишь разума достаточно, чтобы на¬
 учить нас пониманию того, в чем состоит наш долг, то для
 этого необходимо содействие «философии». Она должна
 показать, что добродетель заключается в правильно по¬
 нятом нашем собственном интересе. Она должна дока¬
 зать, что, если бы знаменитейшие герои человечества
 ставили себе целью свое собственное счастье, они дей¬
 ствовали бы так, как поступали на самом деле. Таким
 образом, развивается психологический анализ, который
 действительно часто получает такой вид, как будто он
 унижает Сократа и клевещет на Регула. Возражение Рус¬
 со, таким образом, имеет известное основание. Но «же¬
 невский гражданин» забыл, что «оклеветанный» Сократ
 сам часто совершал ту ошибку, в которой упрекали ма¬
 териалистов **. * «Le christianisme dévoilé ou Examen des principes et des effets
 de la religion chrétienne», à Londres, 1757, pp. 126—128. Эту книгу на¬
 зывали «самой ужасной из всех, которые когда-либо вышли в гзет».
 В действительности она была напечатана не в Лондоне, а в Нанси. ** «Действительно, если сравнить друзей с другими приобрете¬
 ниями (siel), то разве честный друг не окажется гораздо лучшим
 приобретением? Ибо какая лошадь, какая повозка столь же 95
В Греции, во Франции, в Германии, в России (Черны¬
 шевский 1 и его ученики) — всюду просветители соверша¬
 ли одну и ту же ошибку. Они хотели доказать то, что не
 может быть доказано, но чему может научить лишь со¬
 циальная жизнь *. Нравственное развитие человечества
 шаг за шагом следует за экономической необходимостью;
 оно точно приспособляется к реальным потребностям об¬
 щества. В этом смысле можно и должно утверждать, что
 интерес является базисом морали. Но исторический про¬
 цесс этого приспособления совершается за спиной людей,
 независимо от разума и воли индивидуумов. Линия по¬
 ведения, диктуемая интересом, представляется им как
 предписание «богов», «врожденной совести», «разума»
 или «природы». А что представляет собой этот интерес,
 диктующий индивидуумам ту или другую линию поведе¬
 ния? Является ли он их личным интересом? Да, в бесчис¬
 ленном количестве случаев. Однако, когда индивидуумы
 прислушиваются к голосу своих личных интересов, тогда
 дело уже не идет о тех «добродетельных» поступках, ко¬
 торые нам требуется объяснить. В этих случаях их пове¬
 дение диктуется интересами целого, социальными интере¬
 сами. Диалектика исторического процесса приводит не полезны, как дельный друг? Какой раб столь же предан и надежен?
 Или какое другое имущество в такой же степени ценно во всех от¬
 ношениях?» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», II; гл. 4). Более
 «цинично» никогда не выражались и французские материалисты.
 Или Сократ сам себя оклеветал? * Впрочем, это было в духе XVIII в. Приверженцы «религиоз¬
 ной морали» в этом отношении нисколько не уступали материали¬
 стам. Они иногда «доказывали» самым забавным способом. Вот за¬
 мечательный пример этого. Гельвеций рассказывает, что в 1750 г. по
 инициативе иезуитов в Руане был поставлен балет, «ставивший себе
 целью доказать, что удовольствие воспитывает юношей для истинной
 добродетели, причем в первом действии выступали гражданские до¬
 бродетели, во второл! — военные, а в третьем — специально религи¬
 озные. В этом балете они доказывали истину посредством танцев (П.
 Олицетворенная Религия танцевала вдвоем с Удовольствием, причем
 иезуиты одели Удовольствие в короткие штанишки для того, чтобы
 сделать его — по словам янсенистов — более пикантным». Гельвеций
 нисколько не удивляется такому странному способу «доказывать»
 истину. Он лишь упрекает иезуитов в непоследовательности. «Если,
 согласно их мнению, удовольствие всесильно над человеком, то поче¬
 му же не всесилен над ним интерес? Разве всякий интерес не заклю¬
 чается в стремлении к удовольствию?» («De l’homme», I, section 2,
 chap. 16). 96
только к тому, что «разум становится бессмыслицей, благо¬
 деяние — бедствием», но также и к тому, что эгоистиче¬
 ские интересы какого-либо общества или класса в сердцах
 индивидуумов часто превращаются в движения, где обна¬
 руживаются совершенное бескорыстие и героизм. Тайна
 этого превращения заключается во влиянии социальной
 среды. Французские материалисты умели очень хорошо
 ценить это влияние. Они беспрестанно повторяли, что вос¬
 питание делает все, что человек не рождается тем, что он
 представляет собой, но лишь становится таким <••> Для человека типа Гольбаха идея «равенства»
 не могла иметь ничего привлекательного. Напротив, она
 представлялась ему очень вредной химерой. Не все люди
 обладают одинаковой организацией; их физические, мо¬
 ральные и умственные способности никогда не были оди¬
 наковыми. «Более слабый в физическом и умственном
 отношении человек всегда бывал принужден признать
 превосходство над собой более сильного и одаренного
 человека. Более трудолюбивый человек мог обработать
 более обширный участок земли и сделать его более пло¬
 дородным, чем тот, кто обладал от природы более сла¬
 бым телом. Таким образом, с самого начала существо*
 вало неравенство как относительно собственности, так и
 относительно владения» *. Аббат Мабли 1 мог спокойно опровергать подобные ар¬
 гументы, указывая на то, что они находятся в очевидном
 противоречии к исходному пункту новейшей политической
 философии, провозглашавшему абсолютное равенство
 прав всех людей, как слабых, так и сильных **. Час «ра¬
 венства» еще не пробил, и сам Мабли должен был при¬
 знать, «что никакая человеческая сила не в состоянии по¬
 пытаться вновь ввести равенство, не вызвав при этом еще
 более крупных беспорядков, чем те, которые она поже- * «Politique naturelle», I, p. 20. ** «Если мои физические или моральные преимущества не даю!1
 мне никаких прав на человека, менее одаренного благами природы,
 чем я; если я не могу потребовать от него ничего такого, чего бы он
 не мог потребовать от меня, то скажите мне, пожалуйста, на каком
 основании я могу притязать на то. чтобы наши отношения не были
 равны... Нужно показать мне, на каком законном основании я могу
 утвердить свое превосходство» («Doutes proposés aux philosophes éco¬
 nomistes sur l’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques», a la
 Haye, 1768, p. 21). 7 Г. В. Плеханов 97
Лала бы устранить» *. Объективная логика социальной
 эволюции оказалась на стороне теоретиков буржуазии. Гольбах был теоретиком буржуазии до мозга костей,
 до педантизма. Он резко критикует «папу и епископов,
 которые устанавливают праздники и принуждают народ
 бездельничать». Он доказывает, что мораль религии,
 «основатель которой изрекает проклятия против богачей
 и исключает их из царства небесного», является препят¬
 ствием к прогрессу торговли и промышленности. Он в
 свою очередь проклинает «всех этих бесчисленных свя¬
 щенников, послушников, монахов и монахинь, которые не
 знают никаких других обязанностей кроме того, чтобы
 поднимать к небу свои праздные руки и молиться денно и
 нощно». Он протестует против католических постов, так
 как «почти единственными державами, которые извле¬
 кают прибыль из мясопустных дней, являются те, которых
 римско-католическая церковь клеймит в качестве ерети¬
 ческих, а именно: англичане, продающие треску, и гол¬
 ландцы, продающие селедку» **. Все это было вполне
 «естественно». Но когда Гольбах, подобно Вольтеру и
 многим другим, по каждому поводу возвращается к исто¬
 рии с двумя тысячами свиней, потопленных бесами 1 с
 соизволения Иисуса, когда он упрекает мифического ос¬
 нователя христианства в недостаточном уважении к ча¬
 стной собственности; когда он в том же упрекает и апо¬
 столов, которые часто собирали колосья на полях, не
 принадлежавших им; когда он иногда примиряется с Хри¬
 стом лишь по той причине, что «сын человеческий» не
 соблюдал субботы ***, — тогда он становится педантич¬
 ным и в высшей степени смешным; тогда особенно бросает¬
 ся в глаза полное отсутствие у Гольбаха всякого истори¬
 ческого чутья <...> «Лишь из-за своих заблуждений человеческий род
 сделал себя несчастным» — вот к чему сводится вся фи¬ * Ibid., р. 15. •* Ср. «Le christianisme dévoilé, ou Examen des principes et des
 effets de la religion chrétienne», 1767, pp. 176, 179, 196. 198, 199, 203. *** «Возможно, что он, подобно нам,— говорит он,— чувствовал,
 какую пользу принесла бы народу отмена множества праздничных
 дней» [«Histoire critique de Jésus Christ ou Analyse raisonnée des
 Évangiles» (отсутствуют даты как времени, так и места печатания),
 р. 157]. 98
лософия истории Гольбаха *. Если бы его принудили
 разъяснить подробнее это положение, он прибавил бы,
 что античная цивилизация погибла из-за «роскоши», что
 феодальный строй обязан своим происхождением «раз¬
 боям, беспорядкам, войнам», что «Карл I 1 сложил свою
 голову в результате религиозных распрей и собственной
 нетерпимости», что «Иисус был обманщиком» и т. д.; он
 был бы очень удивлен, если бы узнал, что понял лишь
 «внешнюю оболочку исторических явлений». «Философы» видели в истории лишь сознательную де¬
 ятельность людей (более или менее «мудрую», а очень
 часто весьма мало мудрую, как мы видели); но видеть
 в истории лишь сознательные действия людей это зна¬
 чит — очень сильно ограничить свой кругозор, это зна¬
 чит — быть удивительно поверхностным. Во всех великих
 исторических движениях мы видим людей, которые стоят
 во главе своих современников, выражают их тенденции,
 формулируют их желания. Точно так же имеются другие
 люди, которые становятся во главе реакции, борются
 против тенденций обновителей, отвергают их требования.
 Если в истории существует только сознательная деятель-
 ность человечества, то в качестве причины исторического
 движения неизбежно появляются «великие люди». Тогда
 получается такое впечатление, как будто религия, нравы,
 обычаи, весь характер народа являются созданием одного
 или нескольких великих людей, действовавших с опреде¬
 ленной целью. Послушаем, например, что говорит Голь¬
 бах о еврейском народе. Моисей повел евреев через пустыню; «он приучил их
 к самому слепому повиновению; он открыл им волю неба,
 рассказал им чудесные истории об их предках, научил их
 странным церемониям, от соблюдения которых зависит
 благоволение всевышнего; в особенности он внушил им
 самую ожесточенную ненависть к богам других народов
 и рекомендовал им самую утонченную жестокость по от¬
 ношению к тем, которые их почитали; посредством
 убийств и войн он сделал из них рабов, послушных его
 воле, готовых потворствовать его страстям и жертвовать
 собой для удовлетворения его честолюбивых целей; од- * «Système de la Nature», I, p. 3; ср. также введение к «Système
 social». 7* 99
Ним словом, он сделал из евреев извергов бешенства и
 дикости. Внушив им этот разрушительный дух, он указал
 им на страны и владения их соседей как на наследство,
 завещанное им самим богом» *. С этой точки зрения история еврейского народа не
 представляет собой ничего особенного. Все народы имели
 своих моисеев, хотя и не столь злобных, как еврейский;
 ибо, согласно как Гольбаху, так и Вольтеру, в истории
 не существовало столь плохого народа, как народ Израи¬
 ля. «Из недр цивилизованных наций обыкновенно выхо¬
 дили те личности, которые внесли дух общественности
 в семьи и орды, еще жившие рассеянно и не объединен¬
 ные в нации,— личности, которые научили их земледелию
 и искусствам, дали им законы, богов, культ и религиоз¬
 ные представления. Они смягчили их нравы, сплотили их,
 научили их выгодно пользоваться своими силами, взаим¬
 но помогать друг другу и более легко удовлетворять свои
 потребности. Сделав, таким образом, их существование
 более счастливым, внушив им любовь и уважение к себе,
 они приобрели право предписывать им мнения (!) и за¬
 ставили их принять те, которые они сами выдумали или
 заимствовали у тех цивилизованных народов, из которых
 они вышли. История показывает нам, что самые знаме¬
 нитые законодатели обладали сокровищницей" полезных
 знаний, имевшихся у цивилизованных народов, они при¬
 несли диким нациям промышленность и помощь и на¬
 учили их искусствам, которых те прежде не знали. Таки¬
 ми людьми были Вакх, Орфей, Триптолем 1 и т. п.» **. Прошли ли все народы, которые теперь находятся в
 цивилизованном состоянии, через первоначальное состоя¬
 ние дикости? Этот вопрос, на который теперь так легко
 ответить, немало беспокоил нашего философа. У него не
 было никаких определенных взглядов относительно про¬
 исхождения человеческого рода; в каком виде он должен
 был представить себе его первобытное социальное со¬
 стояние? Весьма вероятно, что все цивилизованные нации
 начали с состояния дикости. Но как можно объяснить
 это состояние дикости? Здесь появляются в качестве но¬
 вого deus ex machina2 грозные перевороты, происходившие * «Le christianisme dévoilé», p. 35. ** «Système de la Nature», II, p. 25. 100
на нашем земном шаре. Возможно, что эти перевороты
 не раз уничтожали большую часть человеческого рода.
 Люди, избегнувшие гибели, не были в состоянии сохра¬
 нить для потомства те знания и искусства, которыми они
 обладали до этих катастроф. Таким образом, вполне воз¬
 можно, что люди неоднократно вновь погружались в со¬
 стояние невежества после того как они достигли извест¬
 ного уровня цивилизации. «Возможно, что глубокое
 невежество, в котором находится человечество относитель¬
 но самых интересных для него предметов, является
 следствием его периодических возобновлений. Эти по¬
 следние, вероятно, являются истинным источником несо¬
 вершенства наших политических и религиозных учреж¬
 дений» *. Мы уже видели, что людям не дано знать,
 предшествует ли птица яйцу или же яйцо — птице. Мы ви¬
 дим теперь, что Гольбаху не дано было знать, цивилиза¬
 ция ли предшествует дикости или дикость — цивилизации. Гольбах удовлетворялся знанием того, что «человече¬
 ский род сделал себя несчастным вследствие заблужде¬
 ния» и что необходимо освободить его от заблуждения.
 Он не щадил ни труда, ни денег, чтобы выполнить эту
 благородную задачу. Он всю свою жизнь посвятил борь¬
 бе против «предрассудков». Самым закоренелым, самым
 роковым предрассудком была религия, и наш философ
 неустанно боролся против нее. Борясь против «гадины»,
 Вольтер щадил «верховное существо» и пытался лишь
 свести его к Разуму. В делах религии он был сторонни¬
 ком конституционной монархии. Он хотел ограничить
 всемогущество бога вечными законами природы, поня¬
 тыми так, как их истолковали «философы». Но француз¬
 ские материалисты были ярыми республиканцами по от¬
 ношению к небесным делам. Они гильотинировали бога
 задолго до появления доброго доктора Гильотена1. Они
 ненавидели его как своего личного врага. Будучи в их
 глазах капризным, мстительным и жестоким деспотом,
 он приводил в возмущение их лучшие чувства и как лю¬
 дей, и как граждан. «Нельзя любить существо, идея ко¬
 торого способна вызывать только ужас», — восклицает
 Гольбах... Как можно без тревоги взирать на бога, кото¬
 рого считают достаточно варварским для того, чтобы он * Ibid., pp. 25-26. 101
нас осудил?.. Ни один человек не может иметь даже ма¬
 лейшей искры любви к богу, который для девяноста де¬
 вяти из ста своих детей приготовил бесконечно долгие и
 ужасные муки... Вы, теологи, должны придти к такому
 заключению, что, согласно вашим собственным принци¬
 пам, бог гораздо хуже, цем худший из людей» *. Современные Гольбаху английские материалисты были
 на более дружеской ноге со старым иудейским богом. Они
 питали к нему только «гчувства любви и уважения». Они
 жили в других социальных условиях. Два тела, состав¬
 ленные из тех же элементов, но взятых в различных про¬
 порциях, обладают различными химическими свойствами.
 Более того. Желтый фосфор значительно отличается от
 красного. Ни один химик не удивляется этому; он знает,
 что это зависит от молекулярной структуры тех же самых
 элементов. Но когда замечают, что одни и те же идеи не
 обладают одинаковой окраской и не приводят к одним
 и тем же практическим последствиям в различных стра¬
 нах, которые в других отношениях имеют аналогичную
 социальную структуру, — то этому всегда удивляются.
 Движение идей лишь отражает социальное движение,
 и различные пути, которые пролагает себе первое,
 различные окраски, которые оно все время принимает,
 точно соответствуют различным группировкам обществен¬
 ных сил. Способ мышления всегда зависит от способа бы¬
 тия **. «Вряд ли можно отрицать, — говорит английский ма¬
 териалист Пристли1***,— что общие цели добродетели
 действенным образом обеспечиваются верой в достаточ¬
 ное воздаяние за все добрые и злые дела в будущей жиз¬
 ни». Тех же воззрений придерживался французский деист
 Вольтер. Фернейский патриарх написал по этому вопросу * «Le bon sens puisé dans la Nature», pp. 89—93. ** Одна и та же мысль в устах двух людей, преследующих раз¬
 личные практические цели, часто имеет два совершенно различных
 значения. Согласно Гольбаху, в каждой стране настоящая религия —
 это религия палача. По существу Гоббс утверждает то же самое. Но
 какая разница в смысле, который эта идея получает в философских
 системах обоих мыслителей! *** «А free discussion of the doctrin of materialism and philosophi¬
 cal, Necessity, in a correspondence between dr. Price and dr. Priestley»,
 London, 1778, Введение, стр. VIII—IX. 102
много нелепостей. Французский материалист Гольбах
 рассуждает следующим образом: «Почти все люди верят в карающего и вознагражда¬
 ющего бога, и, однако, мы видим, что во всех странах
 число злых значительно превышает число добрых. Если
 мы желаем добраться до истинного источника столь все¬
 общей испорченности, то мы найдем ее в самих теологи¬
 ческих понятиях, а не в воображаемых причинах, выду¬
 манных различными религиями мира для того, чтобы
 объяснить человеческую испорченность. Люди испорчены
 потому, что почти повсюду ими плохо управляют; ими
 управляют недостойным образом потому, что религия по¬
 читает государей как божественные существа; государи,
 будучи уверены в своей безнаказанности и став поэтому
 сами испорченными, по необходимости должны были сде¬
 лать свои народы жалкими и плохими. Последние, буду¬
 чи подчинены неразумным владыкам, никогда не управ¬
 лялись посредством разума. Так как они ослеплены об¬
 манывающими их священниками, то разум становится
 для них бесполезным» *. Религия, таким образом, становится главным деяте¬
 лем всемирной истории. Боссюэ 1 наизнанку! Автор «Dis-
 cours sur l'histoire universelle» был убежден в том, что
 религия устроила все самым лучшим образом. Гольбах
 же считал, что она устроила все самым худшим обра¬
 зом. Эта разница является единственным прогрессивным
 шагом в философии истории на протяжении целого века.
 Его практические последствия были колоссальны, но он
 ни в какой степени не способствовал пониманию истори¬
 ческих фактов. «Философы» не могли выбраться из пороч¬
 ного круга: с одной стороны, человек является продуктом
 окружающей его социальной срёды: «В воспитании мы
 должны искать главный источник пороков и добродетелей
 людей, ошибок и истин, наполняющих их головы, привы¬
 чек, достойных похвалы и порицания, свойств и талантов,
 приобретенных ими» **; а с другой стороны, источником
 всех социальных неурядиц является «незнание самых яс¬
 ных принципов политики». Социальная среда творится
 «общественным мнением» (opinion), то есть людьми. Это * «Système de la Nature», II, p. 219. ** «Système social», I, p. 15- 103
основное противоречие встречается все время в различных
 формах в сочинениях Гольбаха, как, впрочем, и в сочине¬
 ниях всех других «философов». 1. Человек является продуктом социальной среды.
 Отсюда вполне логически вытекает, что миром управляет
 не «общественное мнение». Люди представляют собой
 только то, чем их делает их организация, видоизменен¬
 ная привычкой, воспитанием, примером, формой правле¬
 ния, окружением, имеющим постоянный или временный
 характер. Их религиозные идеи и воображаемые системы
 должны уступать их темпераментам, склонностям и инте¬
 ресам или же приспособляться к ним» *. «Если бы мы по¬
 желали рассматривать вещи хладнокровно, то нашли бы,
 что имя божие служило на земле лишь предлогом для
 прикрытия человеческих страстей» **. «Наше окружение,
 мгновенные интересы, укоренившиеся привычки, обще¬
 ственное мнение воздействуют на нас гораздо сильнее, чем
 воображаемые существа или умозрения, которые сами за-
 висят от этой организации» ***. Могущество «умозрений»
 и «воображаемых существ» тем менее значительно, что из
 ста тысяч человек вряд ли найдутся два, которые поста¬
 вили бы себе вопрос о том, что они понимают под словом
 «бог»; ибо, как это заметил уже Бейль \ а до него Сене¬
 ка 2, люди побуждаются к деятельности страстями, а не
 общими соображениями рассудка» ****. 2. Человек является продуктом социальной среды.
 Что же касается богов, то человек создал их по своему
 образу и подобию. «Почитая бога, человек почитает
 самого себя****** (сравни Фейербаха). Разве не
 очевидно, что капризный бог, который чувствителен к по¬
 хвалам и требует от своих подданных, чтобы они по¬
 клонялись только ему, создан по образу и подобию кня¬
 зей земли? ******. 3. Человек является продуктом социальной среды. «Ес¬
 ли мы хоть немного задумаемся над тем, что происходит * «Système de la Nature», II, p. 298. ** Ibid., p. 294. *** Ibid., p. 292. **** Ibid., pp. 248 и 295. ***** «Le bon sens», I, p. 57. ****** «Christianisme dévoilé», p. 176, 104
перед нашими глазами, то принуждены будем признать,
 что печать управления (то есть «правительства»; мы скоро
 увидим, как и почему влияние социальной среды сводится
 у «философов» к влиянию правительства) обнаруживается
 в характере, мнениях, законах, обычаях, воспитании и нра¬
 вах наций» *. «Таким образом, пороки общества делают
 его членов плохими... Тогда человек становится волком
 для своих ближних» **<...> Согласно Гельвецию все народы, находящиеся в
 одинаковом положении, имеют те же самые законы, об¬
 ладают тем же самым умом и теми же самыми страстями.
 По этой причине «мы находим у индейцев законы древних
 германцев», по этой причине «Азия, которая большей ча¬
 стью населена малайцами, управляется согласно нашим
 древним феодальным законам»; по этой причине «фети¬
 шизм не только был первой религией, но и его культ, ко¬
 торый до сих пор сохранился почти во всей Африке, неког¬
 да был всеобщим»; по этой же причине мифология греков
 оказывается очень сходной с мифологией кельтов; по этой
 же причине, наконец, самые различные народы часто
 употребляют те же самые пословицы. Вообще, существует
 замечательная аналогия в учреждениях, духе и вере пер¬
 вобытных народов. Народы, подобно индивидуумам, го¬
 раздо больше похожи друг на друга, чем это дума-
 ют<...> В основе законов и нравов, какими бы причуд¬
 ливыми они нам ни казались, всегда лежит «действитель¬
 ная или, по крайней мере, воображаемая польза». Но что
 такое воображаемая польза? От чего она зависит, чему
 обязана своим происхождением? Она, очевидно, обязана
 своим происхождением мнению людей. Здесь мы опять по¬
 пали в тот порочный круг, которого, как нам казалось, нам * «Système social», III, p. 5. Гримм1 пошел в этом направлении
 еще дальше. «Влияние самых смелых мнений равняется нулю,—
 говорит он.— Ни одна книга, пусть бы она была даже богодухно-
 венна, не может испортить нравы, как, к несчастью, ни один философ
 не может... исправить их. Только правительство и законодатель¬
 ство обладают этой силой; в зависимости от их вмешательства
 общественная мораль становится мудрой или испорченной; книги в
 этом отношении ничего не значат» («Correspondance littéraire», jan¬
 vier, 1772). ** «Politique naturelle», pp. 11—12. 105
удалось избежать: мнения зависят от интересов, интересы
 же зависят от мнений. И самое замечательное это то, что
 Гельвеций не мог избежать возврата в этот круг. Он мог
 сколько угодно связывать с реальными потребностями об¬
 щества происхождение самых различных и самых стран¬
 ных законов, обычаев и мнений. Но к концу своего анали¬
 за он всегда получал осадок, который он неспособен был
 разложить своими метафизическими реактивами. Этим
 осадком являлась в первую очередь религия. Всякая религия возникает из страха перед невидимой
 силой, из незнания людьми сил природы. Все первобытные
 религии похожи друг на друга. Откуда происходит это
 единообразие? Оно происходит оттого, что народы, нахо¬
 дящиеся в одинаковом положении, всегда обладают тем
 же самым духом и имеют те же самые законы и тот же са¬
 мый характер. «Оно происходит по той причине, что люди,
 которые приводятся в движение почти одинаковыми
 интересами, сравнивают между собой почти те же самые
 предметы и пользуются для этого сравнения тем же самым
 инструментом, то есть умом, неизбежно должны придти к
 тем же самым результатам. Так как, в общем, все люди
 горды..., то они считают человека единственным любимцем
 неба и главным объектом его попечений». Это высокоме¬
 рие заставляет людей верить во все те глупости, которые
 навязали им их обманщики. Откройте Коран 1 (Гельвеций
 для видимости говорит только о «ложных религиях»). Он
 может быть истолкован на тысячу ладов: он темен и непо¬
 нятен. Но человеческая слепота столь велика, что и теперь
 еще считают священной эту книгу, полную лживых и глу¬
 пых измышлений, это произведение, где бог рисуется как
 заслуживающий осуждения тиран. Поэтому тот интерес,
 который порождает религиозное легковерие, представляет
 собой интерес тщеславия, интерес предрассудка. Этот ин¬
 терес, вместо того чтобы объяснить нам, откуда происхо¬
 дят чувства людей, сам является лишь выражением этих
 чувств. «Польза» религии это только «гвоображаемая поль¬
 за». Философ восемнадцатого столетия не мог признать
 чем-либо иным «ггнусного» врага «гразума». Раз только даны тщеславие и невежество — мать стра¬
 ха, то легко понять, благодаря каким средствам служите¬
 ли религии укрепляют и сохраняют саой авторитет. «Во 106
всякой религии первая задача, которую ставят себе жре¬
 цы, состоит в том, чтобы заглушить стремление человека
 к знанию и отвлечь его от исследования всякой догмы,
 слишком явная нелепость которой не могла бы ускольз¬
 нуть от него. Для того чтобы достигнуть этого, следовало
 потворствовать страстям людей с тем, чтобы они желали
 оставаться в слепоте и были заинтересованы в сохра¬
 нении этого состояния. Нет ничего легче для бонз» и т. д.
 Мы видим, во-первых, что религиозные догмы и обычаи
 были сознательно и намеренно изобретены некоторыми
 хитрыми, жадными и смелыми мошенниками; во-вторых,
 мы видим, что интерес народов, который должен был бы,
 по крайней мере, объяснить нам поразительный успех этих
 мошенников, часто является лишь «воображаемым» инте¬
 ресом слепых, которые желают оставаться слепыми. Это,
 конечно, не реальный интерес, не «потребность», кото¬
 рая служит причиной возникновения всех наук и ис-
 кусств<...> Книга «Об уме» испугала всех приверженцев
 естественного права Они увидели в ее авторе противника
 этого права. Но их боязнь была обоснована лишь наполо¬
 вину. Гельвеций был лишь заблудшей овцой между ними,
 которая раньше или позже должна была вернуться на
 путь, проторенный стадом. Он, который, казалось, не ос¬
 тавлял никакого места для естественного права, который
 рассматривал как разумные законы и учреждения,
 имевшие самый нелепый вид, закончил тезисом о
 том, что учреждения народов тем больше приближаются к
 естественному праву, чем значительнее прогресс разума.
 Он, таким образом, исправился и вернулся в лоно фило¬
 софской церкви. Вера, святая и спасительная вера в «ра¬
 зум» побеждает у него все другие соображения. «Настало
 время, — восклицает он, — чтобы человек, глухой к теоло¬
 гическим противоречиям, стал прислушиваться только к
 учениям мудрости; проснемся... от сна, в который нас ис¬
 кусственно погрузили; ночь невежества прошла, наступил
 день науки»<...> Французские философы видели в религии толь¬
 ко собрание бесчисленных суеверных измышлений, кото¬
 рыми человечество было обязано своей собственной глу¬
 пости и мошенничеству жрецов и пророков. Они умели
 только бороться против религии. Какой бы полезной ни 107
была эта работа для своего времени, она все же ни в ка¬
 кой степени не способствовала научному изучению рели¬
 гий. Диалектический идеализм подготовил это изучение.
 Стоит только сравнить «Жизнь Иисуса» Штрауса с «Кри¬
 тической историей Иисуса Христа» Гольбаха, чтобы уви¬
 деть, какой огромный прогресс совершился в философии
 религии под благодетельным влиянием диалектического
 метода Гегеля * <...> Взаимоотношение между общественным человеком
 и географической средой в высшей степени изменчиво.
 Оно изменяется с каждым новым шагом, достигнутым раз¬
 витием производительных сил. Как следствие этого влия¬
 ние географической среды на общественного человека при¬
 водит к различным результатам в различные фазисы
 развития этих сил. Но изменения в отношениях между
 человеком и местом его жительства не носят в себе ничего
 случайного: они образуют в своей последовательности за¬
 кономерный процесс. Чтобы получить полное представле¬
 ние об этом процессе, следует, в первую очередь, обратить
 внимание на то, что природная среда становится важным
 фактором в историческом развитии человечества не бла¬
 годаря своему воздействию на человеческую природу, но
 благодаря своему воздействию на развитие производи¬
 тельных сил. «Климат этой страны (речь идет об умеренном поясе
 Азии. — Г. #.), если принять во внимание времена
 года, которые не испытывают очень больших колебаний,
 ближе всего подходит к весне. Но в такой стране люди
 не могут быть энергичными и жизнеспособными, не мо¬
 гут много работать и употреблять большие усилия...
 Если азиаты робки, лишены мужества, менее во¬
 инственны, чем европейцы, и имеют более кроткий харак¬
 тер, чем последние, то главную причину этого следует
 искать в характере времен года. Времена года в Азии не * Впрочем, немецкий читатель вместо книги Гольбаха может пе¬
 релистать «Жизнь Иисуса» Г. Э. Г. Паулуса (Гейдельберг, 1828).
 здесь мы имеем ту же самую точку зрения. Но немецкий просвети¬
 тель стремится прославить то, против чего страстно боролся француз¬
 ский философ. Паулус видит чудо доброты и мудрости в той самой
 личности, которая на Гольбаха произвела впечатление невежествен¬
 ного и распутного бездельника. 108
испытывают больших колебаний, отличаются почти одина¬
 ковым характером и почти незаметно переходят от жара
 к холоду. Душа человека, живущего в подобном климате,
 не подвергается большим потрясениям, а тело его не испы¬
 тывает тех внезапных перемен, которые, естественно, при¬
 дают человеку более дикий, непреклонный и сильный
 характер, чем когда он живет при всегда одинаковой тем¬
 пературе; ибо эти быстрые переходы от одной крайности
 к другой пробуждают дух человека и вырывают его из
 состояния пассивности и беззаботности». Эти строки были написаны очень давно, ибо они при¬
 надлежат Гиппократу **. Но и теперь имеется немало пи¬
 сателей, которые не пошли дальше его в своей оценке
 воздействия географической среды на человечество. Ка¬
 ково местожительство, таковы расы, мораль, наука, фило¬
 софия, религия и, как неизбежное следствие этого, соци¬
 альные и политические учреждения **. Это кажется очень правдоподобным, но в действитель¬
 ности эта попытка столь же поверхностна, как и все дру¬
 гие, стремящиеся объяснить социальную эволюцию при
 помощи того или иного понятия о человеческой
 природе. Боклъ 2 сказал очень хорошо, что климат и почва влия¬
 ют на человека не прямо, но лишь косвенно. «Они имели
 самые значительные последствия для всеобщей организа¬
 ции общества, и из них возникли крупные и заметные раз¬
 личия между нациями, часто приписывавшиеся коренному * «Des airs, des eaux et des lieus, trad, avec texte en regard de
 Cordy», Paris, 1800, pp. 76, 85. ** «Подобно тому как восточная Азия имеет характерную для
 нее физическую природу, она имеет также и характерную для нее
 расу, а именно: монгольскую... У этой расы, по-видимому, преобла¬
 дает меланхолический темперамент; ум монголов, одаренных в уме¬
 ренной степени, упражняется в деталях, но никогда не возвышается
 до общих идей или до глубоких умозрений в науках о природе и в
 философии. Монгол, искусный, изобретательный и остроумный в по¬
 лезных искусствах, служащих жизненному комфорту, не доходит,
 однако, до обобщения их применения. Он поглощен целиком земными
 делами, а мир идей, духовный мир, остается для него закрытой кни¬
 гой. Вся его философия и религия сводятся к тому, чтобы выразить
 принципы и правила человеческой совести, без соблюдения которых
 общество не могло бы существовать» (Géographie physique comparée
 considérée dans ses rapports avec l’histoire de l’humanité par Arnold
 Guyot», нов. изд., Paris, 1888, p. 269). 109
различию разных рас, на которые распадается челове¬
 чество» *. Бокль охотно подписывается под замечанием Джона
 Стюарта Милля 1, что «из всех обычных методов, приводя¬
 щих к отказу рассматривать влияние социальных и мо¬
 ральных фактов на человеческий дух, ни один не является
 более обычным, чем тот, который выводит из природных
 различий людей их различие в поведении и характере».
 Но тот же Бокль, когда он говорит о влиянии природы на
 историческое развитие человечества, совершает те самые
 ошибки, в которых он так горячо и так справедливо упре¬
 кает других. «Землетрясения и вулканические извержения в Италии
 и на испанско-португальском полуострове происходят ча¬
 ще и имеют более разрушительное действие, чем в осталь¬
 ных крупных странах (Европы. — Г. /7.), и именно там
 суеверие сильнее всего, а суеверные классы могуще¬
 ственнее всех. В этих странах духовенство впервые утвер¬
 дило свое господство; в них христианство подверглось * «History of civilization in England», Leipzig (Brockhaus), 1865,
 vol. I, pp. 36—37. Впрочем, здесь, как и во всех других местах, Бокль
 не сказал ничего нового. Задолго до него и лучше, чем он, абсолют¬
 ный идеалист Гегель сумел оценить влияние природы на человека
 через посредство производительных сил и в особенности социальной
 организации (см., например, его «Лекции по философии истории», из¬
 данные Гансом, стр. 99, 100). Допущение непосредственного воздей¬
 ствия географической среды на «человеческую природу» или, что
 сводится к тому же самому, на природу расы, настолько несостоя¬
 тельно, что те самые писатели, которые принимают его, бывают выну¬
 ждены на каждом шагу отказываться от него. Так, А. Гюйо прибав¬
 ляет к цитированным в приведенном выше примечании строкам:
 «Главным местожительством монгольской расы является центральное
 плоскогорье Азии. Кочевой образ жизни и патриархальная форма этих
 обществ (основанных монголами.— Г. П.) являются неизбежным
 следствием бесплодной и сухой природы тех областей, в которых они
 живут». Точно так же и Гиппократ признает, что недостаток мужест¬
 ва у азиатов отчасти, по крайней мере, объясняется «влиянием зако¬
 нов, которым они подчинены» (1. с., р. 86). Форма правления азиат¬
 ских народов — монархическая, говорит он, но там, где люди
 «подчинены царям, они неизбежно становятся очень трусливыми»
 (1. с., р. 117); «убедительным доказательством сообщаемого мною
 является то, что даже в Азии те греки и варвары, которые упраь-
 ляются по своим собственным законам, не подчиняясь тиранам, и
 поэтому трудятся сами для себя, являются самыми воинственными
 людьми» (1. с., р. 88). Это еще не вся истина, но значительное при¬
 ближение к ней. 110
наиболее сильной порче, а суеверие приобрело самый
 прочный и длительный характер» *. Таким образом, согласно Боклю, общий характер стра¬
 ны влияет не только на интенсивность религиозного чув¬
 ства ее жителей, но и на социальное положение духовен¬
 ства, то есть на всю социальную структуру общества. Но
 это еще не все. «Стоит обратить внимание на то обстоятельство, что
 величайшие живописцы и почти все величайшие скульп¬
 торы современной Европы происходили из Италии или из
 Испании. В области естественных наук Италия, бесспорно,
 дала различных ученых, обладавших выдающимися спо¬
 собностями; но их число непропорционально мало, если
 сравнить его с числом художников и поэтов» **. Здесь, таким образом, физические свойства страны
 оказывают решающее влияние на развитие в ней наук и
 искусств. Утверждали ли самые горячие приверженцы
 «вульгарной» теории рас более смелые и менее обос¬
 нованные положения? Научная история духовного развития человечества еще
 должна быть целиком написана. Пока мы должны в этой
 области ограничиваться более или менее остроумными ги¬
 потезами. Но бывают гипотезы и гипотезы. Гипотеза Бок-
 ля о влиянии природы совершенно несостоятельна. В действительности древняя Греция прославилась
 своими мыслителями в такой же степени, как и своими ху¬
 дожниками. Но вряд ли природа в Греции менее величе¬
 ственна, чем в Италии или в Испании. Если даже принять,
 что влияние природы на человеческое воображение было
 в Италии сильнее, чем на родине Перикла *, то достаточно
 вспомнить о том, что «Великая Греция» охватывала как
 раз Южную Италию и соседние острова, что не помеша¬
 ло ей «дать» многих мысл-ителей. Изящные искусства в современной Италии и Испании
 имеют, как и повсюду, свою историю. Расцвет итальян¬
 ской живописи охватывает очень короткий период, про¬
 должавшийся не более пятидесяти — шестидесяти лет ***. ♦ Ibid., р. 113. ** Ibid., р. 114. *** «На этот короткий период приходятся самые совершенные ху¬
 дожники: Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микель-Анджело, Андреа
 дель Сарто, Фра Бартоломео, Джорджоне, Тициан, Себастиано дель 111
В Испании расцвет живописи также охватывает лишь
 очень короткий период. Мы совершенно не в состоянии
 указать те причины, благодаря которым расцвет италь¬
 янской живописи приходится именно на этот период (по¬
 следняя четверть XV столетия и первая треть XVI столе¬
 тия), а не на какую-либо другую эпоху, например, на
 полстолетия раньше или позже; но мы очень хорошо
 знаем, что природа итальянского полуострова не играла
 при этом никакой роли. Эта природа была в XV столетии
 такая же, какой она была в XIII или XVII столетиях. Но
 когда переменная величина меняется, то это происходит
 вовсе не потому, что постоянная остается все время той
 же самой. Против того, что Бокль говорит о влиянии и власти
 духовенства в Италии, мы выставляем то возражение, что
 вряд ли можно найти пример, так противоречащий то¬
 му тезису, который он должен подкрепить. Во-первых,
 роль духовенства в католической Италии ни в какой сте¬
 пени не соответствует его роли в древнем Риме, хотя фи¬
 зические свойства страны не испытали за этот период ни¬
 каких заметных изменений. Во-вторых, так как католиче¬
 ская церковь была интернациональной организацией, то
 очевидно, что папа, глава «суеверного класса», большей
 частью своей власти в Италии был обязан таким причи¬
 нам, которые не имели ничего общего не только с физиче¬
 скими свойствами страны, но также и с ее собственной со¬
 циальной структурой *. Будучи не раз изгоняем римским
 населением, «святой отец» мог снова утвердиться в веч¬
 ном городе лишь благодаря помощи со стороны госу¬
 дарств, находившихся по ту сторону Альп. Совершенно
 исключительное положение Рима как резиденции главы
 церкви должно было оказать очень сильное влияние на
 роль духовенства во всей Италии. Однако не нужно думать,
 что духовенство в Италии всегда было могущественнее, чем Пьомбо, Корреджио. Этот период резко разграничен: если перейти
 за его пределы в ту или в другую сторону, то в одном случае мы на¬
 ходим несовершенное искусство, а в другом — падающее» (H. Taine,
 «Philosophie de l’art», 5-е изд., T, р. 126). * Относительно социальных причин, вызвавших эту интернацио¬
 нальную организацию духовенства, см. первую часть превосходной
 книги К. Каутского «Томас Мор и его утопия». 112
в других европейских странах, например в Германии: это
 было бы большой ошибкой *. Ученые, занимавшиеся историей религий, до сих пор
 весьма охотно ссылаются на расовые свойства всякий
 раз, когда наталкиваются в религиозных учениях како¬
 го-либо народа на такую особенность, происхождение ко¬
 торой нелегко открыть. Несмотря на это, фактическое по¬
 ложение дел принудило их констатировать первоначаль¬
 ное сходство религий дикарей и варваров, живших в
 странах с самым различным характером **. Точно так же
 они вынуждены признать огромное влияние образа жиз¬
 ни и средств производства каждой народности на харак¬
 тер ее религиозных учений ***. Поэтому наука только * Уже святой Бернар советовал папе Евгению III оставить рим¬
 лян и обменять Рим на весь мир (urbem pro orbe mutatam). ** «Мы могли бы привести бесчисленное количество примеров,
 показывающих, в какой различной степени влияют местожительство
 и расовые свойства на формы религий. Однако из этого мы не могли
 бы вывести какого-либо принципиального различия в них. Религия не¬
 цивилизованного человека всюду одна и та же, будет ли она сме¬
 хотворно грубой или же поэтически развитой. Всюду мы находим на¬
 турализм, анимизм, веру в ведьм, фетишизм или идолопоклинство,
 жертвоприношения, предчувствие существования после смерти (ав¬
 тор, которого мы цитируем, христианин.— Г. //.), допущение сущест¬
 вования после смерти форм и отношений действительной жизни, культ
 покоиников и погребение умерших в соответствии с этой верой»
 («Les religions des peuples non civilisés par A. Reville», Paris, 1883,
 II, pp. 221, 222). *** «На самой низшей ступени находится религия питающихся кор¬
 нями австралийцев, которые, хотя занимаются и охотой, но обнару¬
 живают в ней весьма мало искусства, и религия бушменов, которые
 в значительной степени живут грабежом. Кроткая у койкоев или
 готтентотов и у кафров, занимающихся преимущественно скотоводст¬
 вом, религия, напротив, принимает кровавый и жестокий характер у
 некоторых воинственных негритянских племен. У народов же, кото¬
 рые занимаются преимущественно промышленностью и торговлей, не
 пренебрегая при этом скотоводством и земледелием, культ божества
 носит более человечный и цивилизованный характер, причем торговый
 дух обычно выражается в разного рода хитростях, которые применя¬
 ются по отношению к духам. В мифах полинезийцев мы тотчас угады¬
 ваем народ, состоящий из земледельцев и рыбаков» и т. д. (fiele,
 «Manuel de l’histoire des religions traduit du hollandais par Maurice
 Verne», Paris, 1880, p. 18). «Словом, бёсспорно, что цикл празднеств,
 установленный как иеговистским законодательством, так и «Второза¬
 конием» *, определялся земледелием, этой общей основой жизни и
 религии» («Revue de l’histoire des religions», II, p. 43). Мы могли бы
 привести сколько угодно подобных цитат, одну характернее другой. 8 Г. В. Плеханов ИЗ
выиграла бы, если бы отбросила все расплывчатые и «ги¬
 потетические» рассуждения о прямом влиянии географи¬
 ческой среды на ту или другую особенность «человеческо¬
 го духа» и в первую очередь попыталась определить, в
 какой степени среда участвует в развитии производитель¬
 ных сил и через посредство этих сил — во всем социаль¬
 ном и духовном развитии народов, словом, в их историче¬
 ском развитии <...> 1896
О МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОМ
 ПОНИМАНИИ ИСТОРИИ <...> IX <...> Рост сознания людьми своего положения обык¬
 новенно более или менее отстает от роста новых фактиче¬
 ских отношений, изменяющих это положение. Но созна¬
 ние все-таки идет за фактическими отношениями. Где
 слабо сознательное стремление людей к отмене старых
 учреждений и к установлению нового -юридического по¬
 рядка, там этот новый порядок еще не вполне подготовлен
 общественною экономикой. Иначе сказать, в истории не¬
 ясность сознания — «промахи незрелой мысли», «неве¬
 жество» — нередко знаменуют собою только одно: именно,
 что еще плохо развит предмет, который надо сознать, т. е.
 новые, нарождающиеся отношения. Ну, а невежество этого
 рода,— незнание и непонимание того, чего еще нет, что на¬
 ходится еще в процессе возникновения,— очевидно, есть
 лишь относительное невежество. Есть другой род невежества — невежество по отноше¬
 нию к природе. Его можно назвать абсолютным. Мерой
 его является власть природы над человеком. А так как
 развитие производительных сил означает рост власти
 человека над природой, то ясно, что увеличение произво¬
 дительных сил означает уменьшение абсолютного неве¬
 жества. Непонятые людьми и потому не подчиненные их
 власти явления природы порождают различные суеверия.
 На известной стадии общественного развития суеверные
 представления тесно переплетаются с нравственными и
 правовыми понятиями людей, которым они придают тог¬
 да своеобразный оттенок *. В процессе борьбы, вызыва- * В своей книге «Закон и обычай на Кавказе» М. М. Ковалевский 1
 говорит: «Разбор религиозных верований и суеверий пшавов приво¬
 дит нас к тому заключению, что под официальным покровом право¬ 8* 115
ёмой ростом новых фактических отношений людей в об¬
 щественном процессе производства, религиозные взгля¬
 ды играют нередко большую роль. И новаторы, и охра¬
 нители взызаюг к помощи богов, ставя под их защиту те
 или другие учреждения или даже объясняя эти учрежде¬
 ния выражением божественной воли. Понятно, что эвме¬
 ниды, некогда считавшиеся у греков сторонницами мате¬
 ринского права, сделали для его защиты так же мало, как
 Минерва для торжества будто бы любезной ей отцовской
 власти. Зовя к себе на помощь богов и фетишей, люди на¬
 прасно тратили свой труд и время, но невежество, позво¬
 лявшее верить в эвменид, не мешало тогдашним грече¬
 ским охранителям понимать, что старый юридический по¬
 рядок (точнее, старое обычное право) лучше гарантирует
 их интересы. Точно так же суеверие, позволявшее возла¬
 гать надежды на Минерву, не препятствовало новаторам
 сознавать неудобство старого быта<...> С формальной стороны право подобно всем другим
 идеологиям испытывает на себе влияние всех или, по
 крайней мере, некоторой части других идеологий: ре¬
 лигиозных верований, философских понятий и проч. Уже
 одно это обстоятельство до известной,— иногда очень
 значительной,— степени затрудняет открытие зависимо¬
 сти, существующей между правовыми понятиями людей
 и их взаимными отношениями в общественном процессе
 производства. Но это еще только полбеды*. Настоящая же славия народ этот доселе стоит на той стадии развития, которая так
 удачно названа Тэйлором анимизмом. Эта стадия, как известно,
 обыкновенно сопровождается решительным подчинением религии как
 общественной морали, так и права» (т. И, стр. 82). Но в том-то и
 дело, что по Тэйлору первобытный анимизм не имеет никакого влия¬
 ния ни на мораль, ни на право. На этой стадии развития «между мо¬
 ралью и правом нет взаимного отношения или отношение это остает¬
 ся в зачатке». «Дикий анимизм почти совершенно лишен того нрав¬
 ственного элемента, который в глазах цивилизованного человека со¬
 ставляет сущность всякой практической религии... нравственные
 законы имеют свое особое основание» и т. д. («La civilisation pri¬
 mitive», Paris, 1876, t. II, pp. 464—465). Вот почему будет правильно
 сказать, что религиозные суеверия переплетаются с нравственными
 и правовыми понятиями лишь на известной, сравнительно довольно
 высокой, ступени общественного развития. Мы очень жалеем, что
 место не позволяет нам показать здесь, как объясняется это совре¬
 менным материализмом. * Хотя и это очень невыгодно отзывается даже, например, на та¬
 ких сочинениях, как «Закон и обычай на Кавказе» г. Ковалевско¬ 116
беда в том, что на 'различных стадиях общественного раз¬
 вития всякая данная идеология в очень неодинаковой сте¬
 пени испытывает на себе влияние других идеологий. Так,
 древнее египетское и отчасти римское право было подчине¬
 но религии; в новейшей истории право развивалось (повто¬
 ряем и просим заметить это: с формальной стороны) под
 сильным влиянием философии. Чтобы устранить влияние
 на право религии и заменить его своим собственным
 влиянием, философия должна была выдержать сильную
 борьбу. Эта борьба была лишь идеальным отражением
 общественной борьбы третьего сословия с духовенством,
 но она, тем не менее, в огромной степени затрудняла вы¬
 работку истинных взглядов на происхождение правовых
 учреждений, так' как благодаря ей они казались явным
 и несомненным продуктом борьбы отвлеченных понятий.
 Разумеется, Лабриола !, вообще говоря, прекрасно понима¬
 ет, какого рода фактические отношения скрываются за по¬
 добной борьбой понятий. Но когда речь касается частно¬
 стей, он слагает свое материалистическое оружие перед
 трудностью вопроса и считает, как мы видели, возможным
 ограничиться ссылкой на невежество или силу традиций.
 Кроме того он указывает еще на «гсимволизм» как на по¬
 следнюю причину многих обычаев. Символизм — действительно немаловажный «фактор»
 в истории некоторых идеологий. Но в последние причины
 обычаев он не годится. Возьмем такой пример. У кавказ¬
 ского племени пшавов женщина обрезывает себе косу в
 случае смерти брата, но не делает этого, когда умрет ее
 муж. Обрезывание косы есть символическое действие: оно
 заменило более старый обычай принесения себя в жертву
 на могиле покойника. Но почему же женщина совершает
 это символическое действие на могиле брата, а не на мо¬ го. Г-н М. Ковалевский часто рассматривает там право как продукт
 религиозных взглядов. Правильный путь исследования был бы
 иной: г. Ковалевскому следовало взглянуть и на религиозные ве¬
 рования, и на правовые учреждения кавказских народов как на
 продукт их общественных отношений в процессе производства и,
 выяснив влияние одной идеологии на другую, постараться найти
 единственную причину этого влияния. Г-н Ковалевский, по-видимому,
 тем больше должен был бы склоняться к такому способу иссле¬
 дования, что он сам в других своих сочинениях категорически
 признает причинную зависимость правовых норм от способов про¬
 изводства. И7
гиле мужа? По словам г. М. Ковалевского, в этой черте
 «нельзя не видеть пережитка той отдаленной эпохи, когда
 главою родовой группы, объединенной фактом действи¬
 тельного или мнимого происхождения от женщины — ро¬
 доначальницы, являлся старший по возрасту родственник
 по матери, ближайший когнат» *. Из этого следует, что
 символические действия становятся понятными только тог¬
 да, когда мы понимаем смысл и происхождение знаменуе¬
 мых ими отношений. Откуда берутся эти отношения? От¬
 вет на этот вопрос, конечно, надо искать не в символиче¬
 ских действиях, хотя они иногда могут дать кое-какие по¬
 лезные намеки. Происхождение символического обычая
 обрезывания косы на могиле брата объясняется историей
 семьи, а объяснение истории семьи надо искать в истории
 экономического развития. В заинтересовавшем нас случае обряд обрезывания
 косы на могиле брата пережил ту форму родственных
 отношений, которой он был обязан своим происхождением.
 Вот вам пример влияния традиции, на которое указывает
 Лабриола в своей книге. Но традиция может сохранить
 только то, что уже существует. Она не объясняет не
 только происхождения данного обряда или вообще
 данной формы, но даже и ее сохранения. Сила традиции
 есть сила инерции. В истории идеологий часто приходит¬
 ся задаваться вопросом, почему данный обряд или обычай
 сохранился, несмотря на то, что исчезли не только отно¬
 шения, вызвавшие его к жизни, но и другие родственные
 ему обычаи или обряды, порожденные теми же отноше¬
 ниями. Вопрос этот равносилен вопросу о том, почему
 разрушительное действие новых отношений миновало
 именно этот обряд или обычай, устранив другие. Отве¬
 чать на этот вопрос ссылкой на силу традиции, значит
 ограничиться повторением его в утвердительной форме.
 Как же помочь горю? Надо обратиться к общественной
 психологии. Старые обычаи исчезают, старые обряды нарушаются
 тогда, когда люди становятся в новые взаимные отноше¬
 ния. Борьба общественных интересов выражается в виде
 борьбы новых обычаев и обрядов со старыми. Ни один
 символический обряд или обычай, взятый сам по се* * «Закон и обычай на Кавказе», т. И, стр. 7$. U3
беу не может влиять ни в положительном, ни в отрица¬
 тельном смысле на развитие новых отношений. Если
 охранители горячо отстаивали старые обычаи, то это пото¬
 му, что в их уме представление о выгодных, дорогих и
 привычных им общественных порядках прочно связы¬
 вается (ассоциируется) с представлением об этих обыча¬
 ях. Если новаторы ненавидят и осмеивают эти обычаи, то
 это потому, что в их уме представление об этих обычаях
 ассоциируется с представлением о стеснительных, невы¬
 годных и неприятных для них общественных отношени¬
 ях. Следовательно, тут все дело в ассоциации идей. Ког¬
 да мы видим, что какой-нибудь обряд пережил не только
 породившие его отношения, но и родственные ему об¬
 ряды, вызванные теми же отношениями, то мы должны за¬
 ключить, что в умах новаторов представление о нем было
 не так сильно связано с представлением о ненавистной
 старине, как представление о других обычаях. Почему же
 не так сильно? Ответить на такой вопрос иногда легко,
 а иногда совсем невозможно по недостатку необходимых
 психологических данных. Но даже и в тех случаях, ког¬
 да мы вынуждены признать его неразрешимым, по край¬
 ней мере, при нынешнем состоянии наших знаний, мы
 должны помнить, что дело тут не в силе традиции, а в
 известных ассоциациях идей, вызванных известными фак¬
 тическими отношениями людей в обществе. Возникновением, изменением и разрушением ассо¬
 циаций идей под влиянием возникновения, изменения и
 разрушения известных комбинаций общественных сил в
 значительной степени объясняется история идеологий.
 Лабриола не обратил на эту сторону дела всего того вни¬
 мания, какого она заслуживает. Это хорошо обнаружи¬
 вается его взглядом на философию. XI По мнению Лабриолы, философия в своем историче¬
 ском развитии частью сливается с теологией, а частью
 представляет собой развитие человеческой мысли в ее от¬
 ношении к предметам, входящим в круг нашего опыта.
 Поскольку она отлична от теологии, она занимается
 теми же задачами, на решение которых направляется U?
научное исследование, собственно так называемое. При
 этом она или стремится опередить науку, давая свои соб¬
 ственные гадательные решения, или просто резюмирует
 и подвергает дальнейшей логической обработке реше¬
 ния, уже найденные наукой. И это, конечно, справедливо.
 Но здесь еще не вся истина. Возьмем новую философию.
 Декарт 1 и Бэкон 2 считают важнейшим делом филосо¬
 фии умножение естественнонаучных знаний с целью уве¬
 личения власти человека над природой. В их время фило¬
 софия занимается, следовательно, как раз теми самыми
 задачами, которые составляют предмет естественных на¬
 ук. Можно думать поэтому, что даваемые ею решения
 определяются состоянием естествознания. Однако это не
 совсем так. Тогдашнее состояние естественных наук не
 может объяснить нам отношения Декарта к некоторым
 философским вопросам, например к вопросу о душе и
 т. п., но это отношение хорошо объясняется обществен¬
 ным состоянием тогдашней Франции. Декарт строго раз¬
 деляет область веры от области разума. Его философия
 не противоречит католицизму, а, напротив, старается под¬
 твердить новыми соображениями некоторые его догма¬
 ты. В этом случае она хорошо выражает собою тогдаш¬
 нее настроение французов. После продолжительных и
 кровавых волнений XVI в. во Франции 3 является всеобщее
 стремление к миру и порядку. В области политики это
 стремление выражается сочувствием к абсолютной мо¬
 нархии; в области мысли — известной религиозной тер¬
 пимостью и стремлением избегать тех спорных вопросов,
 которые напоминали бы о недавней гражданской войне.
 Такими вопросами были религиозные вопросы. Чтобы не
 касаться их, надо было разграничить область веры от
 области разума. Это и было сделано, как мы сказали,
 Декартом. Но такого разграничения было недостаточно.
 В интересах общественного мира философия должна бы¬
 ла торжественно признать правильность религиозного
 догмата. В лице Декарта она сделала и это. И вот почему
 система этого мыслителя, бывшая, по крайней мере, на
 три четверти материалистической системой, сочувственно
 встречена была многими духовными лицами. Из философии Декарта логически вышел материализм
 Ламеттри 4. Но из нее с таким же правом могли быть сде¬
 ланы и идеалистические выводы. Если французы их hç 120
сделали, то на это была совершенно определенная об¬
 щественная причина: отрицательное отношение третье¬
 го сословия к духовенству во Франции XVIII в. Если фи¬
 лософия Декарта выросла из стремления к общественно¬
 му миру, то материализм XVIII в. предвещал собою но¬
 вые общественные потрясения <...> IS97
.... —ц? к ВОПРОСУ О РОЛИ личности
 В ИСТОРИИ <...> Материалистов стали упрекать в склонности к
 квиетизму 1 уже тогда, когда у них еще не выработался
 диалектический взгляд на природу и на историю. Не ухо¬
 дя «в глубь времен», мы напомним спор известного
 английского ученого Пристлея с Прайсом2. Разбирая
 учение Пристлея, Прайс доказывал, между прочим, что
 материализм несогласен с понятием о свободе и устра¬
 няет всякую самодеятельность личности. В ответ на это
 Пристлей сослался на житейский опыт. «Я не говорю о
 самом себе, хотя, конечно, и меня нельзя назвать самым
 неподвижным и безжизненным из всех животных (am not
 the most torpid and lifeless of all animals), но я спрашиваю
 вас, где вы найдете больше энергии мысли, больше актив¬
 ности, больше силы и настойчивости в преследовании са¬
 мых важных целей, чем между последователями учения о
 необходимости?». Пристлей имел в виду религиозную де¬
 мократическую секту так называвшихся тогда Christian
 necessarians3 *. Не знаем, точно ли она была так деятель¬
 на, как это думал принадлежавший к ней Пристлей. Но
 это л не важно. Не подлежит никакому сомнению то об¬
 стоятельство, что материалистический взгляд на челове¬
 ческую волю прекрасно уживается с самой энергичной
 деятельностью на практике. Лансон 4 замечает, что «все
 доктрины, обращавшиеся с наибольшими требованиями к
 человеческой воле, утверждали в принципе бессилие во¬
 ли; они отрицали свободу и подчиняли мир фатализ¬ * Француза XVIII в. очень удивило бы такое сочетание мате¬
 риализма с религиозной догматикой. В Англии оно никому не каза¬
 лось странным. Пристлей сам был очень религиозным человеком: что
 город, то норов. 122
му»*. Лансон неправ, думая, что всякое отрицание так
 называемой свободы воли приводит к фатализму; но это
 не помешало ему подметить в высшей степени интерес¬
 ный исторический факт: в самом деле, история показы¬
 вает, что даже фатализм не только не всегда ме¬
 шает энергическому действию на практике, но, напротив,
 в известные эпохи был психологически необходимой осно¬
 вой такого действия. В доказательство сошлемся на пу¬
 ритан *, далеко превзошедших своей энергией все другие
 партии в Англии XVII в., и на последователей Магомета 2,
 в короткое время покоривших своей власти огромную по¬
 лосу земли от Индии до Испании. Очень ошибаются те, по
 мнению которых стоит нам только убедиться в неизбеж¬
 ном наступлении данного ряда событий, чтобы у нас ис¬
 чезла всякая психологическая возможность содействовать
 или противодействовать ему **<...> 1898 "z,-: ok» * См. русский перевод его «Истории французской литературы»,
 том I, стр. 511. ** Известно, что по учению Кальвина все поступки людей пред¬
 определены богом. Praedestinationem vocamur aetemum Dei decretum,
 quo apud se constitutum habuit, quid de unoquoque homine fieri valet
 («Institutio», lib. Ill, cap. 5). По этому же учению, бог избирает не¬
 которых из своих служителей для освобождения несправедливо угне¬
 тенных народов. Таков был, например, Моисей, освободитель изра¬
 ильского народа. По всему видно, что таким же орудием бога счи¬
 тал себя и Кромвель 3; он всегда и, вероятно, в силу совершенно иск¬
 реннего убеждения называл свои действия плодом воли божьей.
 Все эти действия были наперед окрашены для него в цвет необходи¬
 мости. Это не только не мешало ему стремиться от победы к победе,
 но придавало этому его стремлению неукротимую силу. 123
% МАТЕР ИАЛИЗМ
 ИЛИ КАНТИАН ИЗМ <...> Я утверждал, что буржуазия заинтересована в
 возрождении философии Канта, потому что она надеет¬
 ся, что эта философия поможет ей усыпить пролетариат.
 Конрад Шмидт отвечает мне свойственным ему эле¬
 гантным языком: «Какого бы мнения мы ни были об уме
 буржуазии, но она все-таки не так безнадежно глупа,
 чтобы питать такие нелепые „надежды“. Какой безгра¬
 ничный схематизм, какой лишенный всякой критики, вся¬
 кого оригинально живого отношения к действительности
 взгляд скрывается за такими приемами конструирования»
 etc. etc. Да будет мне позволено прервать сердитого доктора
 и поставить ему несколько вопросов. 1. Заинтересована ли. буржуазия в том, чтобы «мора¬
 лизовать» пролетариат и бороться с атеизмом, который
 все более и более распространяется в этом классе? 2. Нуждается ли она в сильном духовном оружии для
 этой «морализации» и для этой борьбы с атеизмом? 3. Не считался ли кантианизм оружием, наиболее под¬
 ходящим для этой цели, и не считается ли он таковым
 до сих пор? * Конрад Шмидт, по-видимому, очень плохо знает ис¬
 торию философии. Но если бы он ее знал, то ему было бы
 известно, что кантианизм приветствовали при первом уже
 е?о появлении как самое лучшее оружие для борьбы про¬
 тив материализма и других «возмутительных» учений.
 Уже Карл Леонгард Рейнгольд 1 — первый вульгаризатор * Само собою понятно, что буржуазии нет надобности непосред^
 ственно обращаться с кантианизмом к рабочим. Достаточно, чтобц
 эта философия вошла в моду, для того чтобы она подала повод не¬
 которым людям распространять в рабочем классе вытекающие из
 нее конечные выводы. 124
кантианизма — считал одним из главных достоинств этой
 системы то, что она «вынуждает естествоиспытателей от-
 казаться от своих неосновательных претензий на зна¬
 ние» *. Он писал, что атеизм, который так распростра¬
 нен в настоящее время «под видом фатализма,
 материализма и спинозизма, представлен Кантом,
 как фантом, обманывающий наш разум, с наглядностью,
 на которую не могут претендовать наши новейшие теоло¬
 ги, занимающиеся развенчиванием дьявола; если теперь
 останутся фаталисты или если таковые явятся со време¬
 нем, то это будут люди, либо совсем не изучавшие, либо
 не понявшие „Критики чистого разума“» **. Безнадежно глупа! Нет, поверьте, глупостью-то отли¬
 чается здесь совсем не буржуазия. «Если я, как и все те, на которых косвенно нападает
 Г. Плеханов, склонялись к философии Канта из подра¬
 жания буржуазии,— говорит г. Шмидт,— то удивитель¬
 но, что мы интересуемся именно теорией познания, т. е.
 как раз той частью этой философии Канта, которая во
 всяком случае не имеет ничего общего с практическими
 интересами буржуазии». На это я отвечу ему только что приведенными мною
 словами Рейнгольда: вы или не изучали «Критики чисто¬
 го разума», или не поняли ее. Кант, который, надо надеяться, лучше понимает свою
 теорию познания, чем понимает ее Конрад Шмидт, гово¬
 рит в предисловии ко второму изданию «Критики чи¬
 стого разума»: «Таким образом я не могу даже предпо¬
 ложить бога, свободу и бессмертие, которые необходимы
 для практических целей моего разума, без того, чтобы
 вместе с этим не лишить спекулятивный разум его чрез¬
 мерного притязания на проницательность... Я должен
 был, стало быть, уничтожить знание для того, чтобы очи¬
 стить место вере». Нет, решительно нет ***. Буржуазия-то далеко не глу-
 па!<...> 1899 * «Briefe über die Kantische Philosophie», Leipzig, 1790, B. I,S. 114. ** Ibid., S. 116. *** Надо иметь в виду, что в настоящее время в кругах, интересую-
 щихся кантовой философией, интерес к практической «части» этой
 философии все более и более берет верх над интересом к ее теорети¬
 ческой части. г-
ПИСЬМА БЕЗ АДРЕСА <...> В природе ничто не совершается без причины.
 В психологии человека это обстоятельство отражается в
 виде потребности найти причину интересующих его яв¬
 лений. Обладая крайне ничтожным запасом сведений,
 первобытный человек «судит по себе» и приписывает яв¬
 ления природы преднамеренному действию сознатель¬
 ных сил. Таково происхождение анимизма. К производи¬
 тельным силам первобытного человека анимизм имеет то
 отношение, что его область суживается прямо пропорцио¬
 нально возрастанию власти человека над природой. Но
 это еще не значит, разумеется, что анимизм обязан сво¬
 им происхождением экономике первобытного общества.
 Нет, своим происхождением анимистические представле¬
 ния обязаны природе человека, но как их развитие, так
 и то влияние, которое они приобретают на общественное
 поведение людей, определяется в последнем счете эконо¬
 мическими отношениями. В самом деле, анимистические
 представления и, в частности, вера в загробную жизнь
 первоначально совсем не влияет на взаимные отношения
 людей, так как она совершенно не связывается с ожида¬
 нием наказания за дурные и награды за хорошие поступ¬
 ки. Лишь мало-помалу она ассоциируется с практической
 моралью первобытных людей. Люди начинают, скажем,
 верить, — как в это верят, например, жители островов
 Торресова пролива,— что души храбрейших воинов ве¬
 дут за гробом более счастливое существование, чем души
 обыкновенных людей. Такая вера оказывает самое несом¬
 ненное и подчас чрезвычайно сильное влияние на пове¬
 дение верующих. И в этом смысле первобытная рели¬
 гия является бесспорным «фактором» общественного раз¬ 126
вития, но все практическое значение этого фактора зави¬
 сит от того, какие именно действия предписываются теми
 правилами практического разума, с которыми ассоцииру¬
 ются анимистические представления, а это всецело обу¬
 словливается общественными отношениями, возникающи¬
 ми на данной экономической основе *. Стало быть, если
 первобытная религия приобретает значение фактора об¬
 щественного развития, то это ее значение целиком коре¬
 нится в экономике**. Вот почему факты, показывающие, что развитие ис¬
 кусства нередко совершалось под сильным влиянием ре¬
 лигии, нисколько не подрывают правильности материа¬
 листического понимания истории. Я считал нужным
 обратить на это ваше внимание, милостивый государь,
 потому что люди, забывающие об этом, делаются жерт¬
 вой самых комических недоразумений и сплошь да ря¬
 дом играют роль Дон-Кихота, боровшегося с ветряными
 мельницами <...> Я сказал, что анимистические представления лишь
 мало-помалу ассоциируются с первобытной моралью.
 В настоящее время это общеизвестный факт ***. Но этот общеизвестный факт резко противоречит то¬
 му мнению гр. Л. Толстого, на которое я обращал ваше
 внимание в первом письме и по которому всегда и везде
 («во всяком обществе») свойственное всем людям об¬
 щества сознание того, что дурно и что хорошо, является
 религиозным сознанием. Разнообразные и живописные
 пляски первобытных народов, занимающие такое важ¬ * Вероятно, это обстоятельство имел в виду Эмиль Бюрнуф
 когда говорил: «Si la morale des nations est un produit de leurs
 mœurs, comme cela est incontestable, il faut dons voir dans l'état
 social de l’homme une cause de diversité religieuse...». ** Замечу, однако, что я очень неохотно пользуюсь в этом случае
 термином: фактор. Строго говоря, существует только один фактор
 исторического развития, именно — общественный человек, который
 действует, мыслит, чувствует и верует так или иначе, смотря по тому,
 как складывается по мере развития его производительных сил его
 экономика. В своих спора* об историческом значении различных фак¬
 торов спорящие часто без ведома для себя ипостазируют отвлечен¬
 ные понятия. *** См. об этом в «Первобытной культуре» Тэйлора и у Марилье2:
 «La survivance de l’âme et l’idée de justice chez les peuples noncivili-
 sés», Paris, MDCCCXCIV («Бессмертие души и идея справедливости
 у нецивилизованных народов», Париж, MDCCCXCIV). 127
ное место в их искусстве, выражают и изображают те
 чувства и те действия, которые имеют существеннейшее
 значение в их жизни. Они имеют, стало быть, самое пря¬
 мое отношение к тому, «что дурно и что хорошо», но в
 огромнейшем большинстве случаев они находятся вне
 всякой связи с первобытной «религией». Мысль графа
 JI. Толстого ошибочна даже в применении к средневеко¬
 вым католическим народам, у которых ассоциация рели¬
 гиозных представлений с практической моралью была
 уже несравненно прочнее и.распространялась на гораздо
 более широкую область. Даже и у этих народов сознание
 того, «что дурно и что хорошо», далеко не всегда быдо
 религиозным сознанием, а потому и чувства, передава¬
 емые искусством, часто не имели ни малейшего отноше¬
 ния к религии. Но если сознание того, что дурно и что хорошо, дале¬
 ко не всегда является религиозным сознанием, то несом¬
 ненно, что искусство приобретает общественное значе¬
 ние лишь в той мере, в какой оно изображает, вызывает
 или передает действия, чувства или события, имеющие
 важное значение для общества <...> 1899-1900
t МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ
 ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ <...>Что представляет собою теологическая филосо*
 фия, или теологическое понимание истории? Это — наибо¬
 лее примитивное понимание: оно тесно связано с первыми
 усилиями человеческой мысли разобраться в окружаю¬
 щем мире. В самом деле, наиболее простое представление, какое
 человек может составить себе о природе,— это видеть в
 ней не зависимые друг от друга и управляемые неизмен¬
 ными законами явления, а события, производимые дейст¬
 вием одной или нескольких воль, подобных его собственной
 воле. Французский философ Гюйо (Guyot) 1 рассказы¬
 вает в одной из своих книг, что один ребенок в его при¬
 сутствии обозвал луну злою, потому что она не хотела
 показаться на небосклоне. Этот «ребенок считал луну су¬
 ществом одушевленным, и первобытный человек подобно
 этому ребенку одушевляет всю природу. Анимизм (оду¬
 шевление природы) является первой фазой развития ре¬
 лигиозной мысли, и первым шагом науки является устра¬
 нение анимистического объяснения явлений природы и
 познание их как явлений, подчиненных определенным
 законам. В то время как дитя думает, что луна не пока¬
 зывается, потому что она злая, естествоиспытатель объяс¬
 няет нам совокупность естественных условий, которые
 в каждый данный момент позволяют или мешают нам ви¬
 деть то либо другое небесное светило. Но между тем как в изучении понимания природы
 наука подвигалась вперед сравнительно быстрыми ша¬
 гами, наука о человеческом обществе и об его истории
 развивалась гораздо медленнее. Анимистическое объяс¬
 нение исторических явлений допускалось еще в такие 9 Г. В. Плеханов 129
времена, когда анимистическое объяснение явлений при¬
 роды казалось уже только смешным. В сравнительно ци¬
 вилизованной срсде, часто даже в среде высокоцивили¬
 зованной, считалось вполне возможным объяснять исто¬
 рическое движение человечества как проявление воли
 одного либо нескольких божеств, и это-то объяснение
 исторического процесса божественной волей мы и назы¬
 ваем теологическим объяснением истории. Чтобы вам дать два примера подобного 'понимания, я
 остановлюсь сейчас на исторической философии двух
 знаменитых людей: св. Августина \ епископа в Гиппоне
 (нынешний Алжир), и Боссюэ (Bossuet), епископа города
 Mo (во Франции). Св. Августин (354—430) считает, что исторические
 события зависят от божественного провидения, больше
 того — он убежден, что с другой оценкой к ним нельзя
 подходить. «Подумайте,— говорит он,— бог, этот всевыш¬
 ний властелин, единственный и всемогущий, творец и
 создатель всех душ и всех тел... тот, кто сделал человека
 разумным существом, состоящим из тела и души,—
 бог — начало всякой формы, всякой красоты, всякого по¬
 рядка, — он, — который определяет для всего число, вес
 и меру, от кого происходят произведения природы всех
 видов и всякого значения, — я спрашиваю, можно ли до¬
 пустить, чтобы этот бог потерпел, чтобы земные царства,
 их владычество и их подчиненность были совершенно не¬
 зависимы от воли провидения («Cité de Dieu», traduction
 d’Emile Saisset, livre V, chap. XI, pp. 292—293). Эту общую точку зрения св. Августин не покидает ни
 в одном из своих объяснений исторических событий. Идет ли речь об объяснении величия римлян — гиппон¬
 ский епископ с большими подробностями рассказывает
 нам, что это величие якобы нужно было божественному
 провидению. «После того,— говорит он,— как восточные
 царства процветали в продолжение длинного ряда лет,
 господь пожелал, чтобы Западная империя, последняя по
 времени появившаяся на исторической арене, стала пер¬
 вою по величию своему и по своему пространству. И так
 как господь имел намерение воспользоваться этой импе¬
 рией, чтобы наказать множество народов, вручил дело
 управления ею в руки людей, страстно любивших покло¬
 нение и почести, полагавших собственную славу в славе 130
Отечества и всегда готовых принести себя в жертву раДй
 его спасения, подавляя таким образом свою жадность и
 все свои пороки ценою торжества единственного порока:
 любви к славе. Ибо — не нужно этого скрывать от себя —
 любовь к славе — порок» и т. д. (t. I, р. 301). Нужно ли объяснить благоденствие первого христиан¬
 ского императора Константина 1 — на сцену выступает
 воля божия, легко все разрешающая и объясняющая.
 «Господь бог,— говорит нам св. Августин,— желая поме¬
 шать своим верным поклонникам... убедиться в том, что
 невозможно добиться господства и величия на земле без
 всесильной помощи диаволов, пожелал озарить блеском
 своих милостей императора Константина, не только не об¬
 ращавшегося к лжебожествам, но поклонявшегося лишь
 действительному богу, и осыпать его такою массою благ,
 о какой кто-либо другой не посмел бы даже и мечтать»,
 (t. I, pp. 328—329). Нужно ли, наконец, выяснить, почему одна война дли¬
 лась дольше, нежели другая, — св. Августин отвечает нам,
 что так пожелал господь: «Точно так же, как от бога, от
 его правосудия и милосердия зависит сокрушить людей
 бедствиями или утешить их милостью,— точно так же он
 устанавливает продолжительность войн, сокращая либо
 удлиняя их по своему усмотрению» (t. I, р. 323). Вы видите,— св. Августин неизменно остается верным
 своему основному принципу. К сожалению, недостаточно
 оставаться верным определенному принципу, чтобы оты¬
 скать правильное объяснение исторических явлений. Нуж¬
 но прежде всего, чтобы этот основной принцип был пра¬
 вильно выбран, и нужно, во-вторых, чтобы философ исто¬
 рии, оставаясь верным своему основному принципу, тща¬
 тельно изучил все факты, предшествовавшие и сопровож¬
 давшие явление, которое он стремится объяснить. Основ¬
 ной принцип может и должен всегда служить лишь путе¬
 водной нитью в анализе исторической действительности. А между тем теория св. Августина слаба в обоих ука¬
 занных отношениях. Никакого метода анализа историче¬
 ской действительности она не дает. А что касается ее ос¬
 новного принципа — прошу вас заметить следующее.
 Св. Августин говорит о том, что он называет законами про¬
 видения, с такой убежденностью и с такими подробностя¬
 ми, что невольно спрашиваешь себя, читая его, не раскры¬ 9* 131
вал ли Перед ним его бог свои сокровенные тайны. Однако
 тот же автор с такой же убедительностью, оставаясь столь
 же верным своему «основному принципу», в том же про¬
 изведении говорит, что пути господа неисповедимы. Но ес¬
 ли это так, то зачем задаваться по необходимости небла¬
 годарной и бесплодной задачей разбирать эти «пути»?
 И зачем ссылаться на эти «неисповедимые пути» как на
 объяснение событий человеческой жизни? Противоречие
 очевидно, и так как оно очевидно, то даже люди с горячей
 и непоколебимой верой вынуждены отказываться от теоло¬
 гического толкования истории, если они только хоть
 сколько-нибудь считаются с логикой и если они не дума¬
 ют утверждать, что неисповедимое, т. е. не поддающееся
 объяснению и пониманию, объясняет все и делает все по-
 нятным. Перейдем к Боссюэ (1627—1704). Подобно св. Авгу¬
 стину Боссюэ становится в области толкования истории
 на теологическую точку зрения. Он убежден, что истори¬
 ческие судьбы народов, или, как он выражается, движения
 империй (révolutions des empires), регулируются прови¬
 дением. «Эти империи,— говорит он в «Discours sur l’hi¬
 stoire universelle»,—тесно связаны с историей божьего на¬
 рода. Бог воспользовался ассирийцами и вавилонянами,
 чтобы наказать этот народ; персами, чтобы восстановить
 его; Александром 1 и его первыми преемниками, чтобы
 охранить его; знаменитым Антиохом 2 и его преемниками,
 чтобы испытать его; римлянами, чтобы поддержать его
 свободу против сирийских царей, которые во что бы то ни
 стало хотели его уничтожить. Евреи существовали до
 Иисуса Христа под владычеством тех же римлян. Когда
 они отказались его признать и распяли его, те же рим¬
 ляне, не ведая того, содействовали божьему возмездию
 и истребили этот неблагодарный народ» и т. д. («Dis¬
 cours», издание «Garniers frères», p. 334). Словом, все на¬
 роды и великие государства, одни за другими появляющие¬
 ся на исторической арене, разными способами способство¬
 вали одной и той же цели — процветанию христианской
 религии и славе божией. Боссюэ открывает своему ученику на основании от¬
 кровения св. духа св. Иоанну, которое последний истолко¬
 вал в Апокалипсисе3, тайный суд божий над Римской
 империей и над самим Римом. Боссюэ также говорит обо 132
всем этом таким образом, как если бы пути господа пере¬
 стали быть неисповедимыми, и,—что достойно особого вни¬
 мания, — изучение исторического процесса внушает ему
 лишь мысли о суетности людских дел. «И вот, когда вы ви¬
 дите,—говорит он, — как в одно мгновение проносятся пе¬
 ред нашим взором,— не говорю: цари и императоры,— но
 эти великие империи, приводившие в трепет всю вселен¬
 ную; когда вы видите, как последовательно предстают пе¬
 ред вами древние и новые ассирийцы, мидяне, персы, гре¬
 ки, римляне и падают, так сказать, одни за другими,— это
 ужасающее крушение показывает вам воочию, что нет
 ничего прочного у людей и что непостоянство и волне¬
 ние — удел, свойственный людским делам» («Discours»,
 р. 339). Этот пессимизм — одна из наиболее замечательных
 черт философии истории Боссюэ. Вдумавшись внима¬
 тельно, нужно признать, что эта черта правильно отра¬
 жает основной характер христианства. И в самом деле,
 христианство сулит верующим утешение — и даже много
 утешения. Но как утешает оно их? Отвлекая их от всего
 земного и убеждая их, что на земле всё — суета и что
 счастье для людей возможно только после смерти. Прошу
 вас, милостивые государыни и милостивые государи, за¬
 помнить эту черту; в дальнейшем изложении она нам
 даст материал для сравнения. Другой замечательной чертой философии истории Бос¬
 сюэ является то, что в своем истолковании исторических
 событий он не довольствуется подобно св. Августину
 ссылкой на волю господа бога,— он направляет уже свое
 внимание на то, что он называет особенными причинами
 движения империй. «Ибо,— говорит он,— тот же бог, который сотворил
 совокупность вселенной и который, всемогущий сам по
 себе, пожелал для установления порядка, чтобы части
 столь великого целого зависели друг от друга,— этот бог
 пожелал также, чтобы ход человеческих дел имел свою
 последовательность и соответствие разных своих частей.
 Я хочу этим сказать, что отдельные люди, как и целые
 народы, обладали качествами, соответствовавшими той
 степени возвеличения, для которой они были предназна¬
 чены, и что, не считая некоторых исключительных собы¬
 тий, в которых по желанию бога должна была прояв¬ 133
ляться одна лишь собственная воля его, не происходило
 в жизни народов таких заметных перемен, которые не
 имели бы своих причин в предшествовавших веках. И так
 как во всех делах есть то, что их подготовляет, то, что
 побуждает их предпринимать, и то, что способствует их
 успешному завершению, то задачей действительной исто¬
 рической науки является установление для каждого дан¬
 ного периода скрытых причин, подготовлявших крупные
 перемены, и важных стечений событий, приводивших к
 их осуществлению» («Discours», pp. 339—340). Таким образом, по Боссюэ, в истории бывают собы¬
 тия, в которых проявляется лишь перст божий, или,
 другими словами, в которых бог действует непосредствен¬
 но. Подобные события являются, так сказать, историче¬
 скими чудесами. Но в большинстве случаев, при обычном
 течении жизни народов, события, происходящие в данный
 период, обусловливаются причинами, порожденными пред¬
 шествующим периодом. Задачей действительной науки
 является изучение этих причин, в которых нет ничего
 сверхъестественного, ибо они находятся в зависимости от
 природы людей и народов. В своем теологическом понимании истории Боссюэ
 уделяет, следовательно, обширное место естественному
 объяснению исторических событий. Правда, это естест¬
 венное объяснение у него тесно связано с теологической
 идеей, ибо все же господь бог неизменно наделяет людей
 и народы качествами, соответствующими той степени воз¬
 величения, для которой он их предназначает. Но когда
 эти качества богом уже отмерены, они проявляются само¬
 стоятельно, и пока они проявляются, мы не только впра¬
 ве, но, как Боссюэ категорически заявляет, мы обязаны
 искать естественного объяснения истории. Философия истории Боссюэ имеет перед философией
 истории св. Августина то большое преимущество, что она
 настаивает на необходимости изучать частные причины
 событий. Но это преимущество в сущности является лишь
 признанием,— конечно, бессознательным и невольным,—
 бессилия и бесплодности собственно теологической кон¬
 цепции, т. е. метода, состоящего в объяснении явлений
 действием одной или нескольких сверхъестественных сил. Этим признанием сумели воспользоваться в следую¬
 щем столетии противники теологии. Самый опасный щ W
этих противников, фернейский патриарх Вольтер, весьма
 ехидно говорит в своем знаменитом «Essais sur les mœurs
 des nations» «Ничто не заслуживает в такой мере на¬
 шего любопытства, как то, каким образом основалась
 церковь, следуя желанию бога, заставлявшего вторичные
 причины содействовать торжеству его вечных законов.
 Предоставим почтительно божественное тем, кому оно по¬
 ручено, а сами будем интересоваться только исторически¬
 ми событиями» («Essais», изд. Beychot, t. I, p. 346). Теологическое понимание истории откладывается, та¬
 ким образом, в сторону. Вольтер обращается только к
 историческим событиям и старается объяснять их вторич¬
 ными, т. е. естественными, причинами. Но в чем же состо¬
 ит наука, если не в естественном объяснении явлений?
 Философия истории Вольтера есть опыт научного истол¬
 кования истории. Рассмотрим этот опыт несколько более подробно. Рас¬
 смотрим, например, какие причины вызвали, по Вольтеру,
 падение Римской империи. Римский декаданс развивался медленно и долго. Но из
 бедствий, вызвавших падение колоссальной империи, Воль¬
 тер главным образом выдвигает следующие два: 1) вар¬
 варов, 2) религиозные распри. Варвары разрушили Римскую империю. «Но почему,—
 спрашивает Вольтер,— римляне не истребили их, как Ма¬
 рий 2 истребил кимвров (Марий победил кимвров в 101 г.
 при Аахене — Aix) ? Потому что не оказалось подобного.
 Мария. А почему не оказалось Мария? Потому что
 нравы римлян изменились. И самым ярким показателем
 этого изменения нравов было то, что Римская империя
 насчитывала в то время больше монахов, нежели солдат.
 Эти монахи перебирались толпами из города в город, под¬
 держивая или оспаривая единосущность бога-сына»...
 (ibid., t. I, p. 377). «Так как потомки Сципионов 3 превратились в спорщи¬
 ков и так как личное уважение, которым окружали Гор-
 тензиев и Цицеронов4, было перенесено на Кириллов,
 Григориев и Амвросиев 5, то все погибло. И если нужно че¬
 му-нибудь удивляться, так это тому, что Римская империя
 еще продержалась в течение некоторого времени» (ibid.). Вы ясно видите здесь, какая была, по Вольтеру, главная 135
причина падения Рима. Эта причина — торжество хри¬
 стианства. Впрочем, Вольтер это сам говорит со свойст¬
 венной ему едкой иронией: «Христианство дало доступ в
 небо, но погубило империю» (ibid., t. I, p. 377). Был ли
 он прав? Ошибался ли он? Это нас сейчас не интересует.
 Что для нас важно — это точно разобраться в историче¬
 ских воззрениях Вольтера. Критическим разбором этих
 воззрений мы займемся потом. Итак, мы видим, по Вольтеру, Римскую империю погу¬
 било христианство. С точки зрения человеческой позволи¬
 тельно спросить себя: почему же христианство восторжест¬
 вовало в Риме? По мнению Вольтера, главным орудием победы христи¬
 анства был Константин, которого он в согласии с истори¬
 ческой правдой рисует злым и лицемерным государем. Но
 разве какой-нибудь определенный человек, даже будь он
 императором и будь он очень злым и очень суеверным, мо¬
 жет один, своими собственными силами, вызвать торже¬
 ство какой-либо религии? Вольтер думал, что может. И в
 его время он не один так думал. Все философы так ду¬
 мали тогда. Для примера я приведу вам соображения
 другого писателя о происхождении еврейского народа и о
 христианстве. Если теологическое понимание истории состоит в объ¬
 яснении исторической эволюции волей или действием,
 прямым или косвенным, одной или нескольких сил, то
 идеалистическое понимание состоит в объяснении той же
 исторической эволюции эволюцией нравов и идей, или, как
 говорили в XVIII в., мнения (de l’opinion). «Я называю мнением,— говорит Сюар *,— результат
 массы распространенных в нации истин и заблуждений:
 результат, обусловливающий собою ее суждения, ее ува¬
 жение или презрение, ее любовь или ненависть, ее склон¬
 ности и привычки, ее недостатки и достоинства, словом —
 ее нравы. Это-то мнение и правит миром» (Suard, «Mélan¬
 ges de littérature», t. III, p. 400). Так как идеи управляют миром, то очевидно, что идеи
 являются основной, наиболее глубокой причиной историче¬
 ского процесса, и не приходится удивляться, если историк
 ссылается на идеи как на силу, обусловливающую в по¬
 следнем счете события того или другого исторического ле-
 риода. 136
И если идеи вообще объясняют исторические события,
 то вполне естественно искать в религиозных идеях (напри¬
 мер, в христианстве) наиболее глубокую причину процве¬
 тания или упадка какой-нибудь империи (например, Рим¬
 ской империи). Вольтер оставался, следовательно, верным
 философии истории своего времени, когда говорил, что
 христианство вызвало падение Римской империи. Но среди философов XVIII столетия было несколько
 таких, которые известны в качестве материалистов. Таки¬
 ми были, например, Гольбах, автор знаменитой «Système
 de la Nature», и Гельвеций *, автор не менее знаменитой
 книги «De l’esprit». Вполне естественно было бы предпо¬
 лагать, что, по крайней мере, эти философы не одобряли
 идеалистического объяснения истории. И, однако, такое
 предположение, как бы естественно оно ни было, ошибоч¬
 но. Гольбах и Гельвеций, будучи материалистами в своем
 понимании природы, были идеалистами в области истории.
 Подобно всем философам XVIII столетия, подобно всей
 «банде энциклопедистов» («sequelle des encyclopédistes»),
 материалисты того времени полагали, что идеи управля¬
 ют миром и что эволюция идей объясняет в последнем
 счете всю историческую эволюцию. «Невежество, заблуждения, предрассудки, недостаток
 опыта, размышления и предвидения — вот действительный
 источник морального зла. Люди вредят себе самим и при¬
 чиняют вред своим сообщественникам (associés) лишь по¬
 тому, что они не имеют представления о своих истинных
 интересах» («Système social», t. II, chap. I, p. 5). В другом месте того же произведения мы читаем:
 «История нам показывает, что в деле управления народы
 всегда были жертвами своего невежества, своего неблаго¬
 разумия, своей доверчивости, своего панического страха н,
 в особенности, темпераментов тех, кто умел подчинять се¬
 бе толпу. Подобно больным, которые беспрестанно вороча¬
 ются в своих постелях, не находя себе удобного положе¬
 ния, народы часто меняли форму правления, но никогда не
 было у них ни сил, ни способности преобразовать сущ¬
 ность, добраться до действительных источников своих зол,
 и они постоянно бросались в противоположные крайно¬
 сти под властью слепых страстей» (ibid., t. II, p. 27). Эти цитаты показывают нам, что, по мнению материа¬
 листа Гольбаха, невежество было причиной моральных и 137
политических бедствий. Если народы злы, то это проис¬
 ходит благодаря их невежеству; если их правительства
 нелепы, то это потому, что народы не сумели открыть ис¬
 тинных принципов общественной и политической органи¬
 зации; если революции, совершенные народами, не иско¬
 ренили морального и общественного зла, то это потому,
 что у них не было достаточно знаний. Но что такое неве¬
 жество? Что такое заблуждение? Что такое предрассу¬
 док? Невежество, заблуждение, предрассудок — все это
 лишь ошибочные идеи. И если невежество, заблуждение,
 предрассудок мешали людям открыть истинные основы
 политической и общественной организации, то ясно, что
 миром правили ошибочные идеи. Гольбах придерживает¬
 ся, следовательно, в этом отношении тех же воззрений,
 которых придерживалось большинство философов XVIII
 столетия <...> Религия. Что такое религия? Существует бесчис¬
 ленное множество определений религии. Что касается
 меня, то я предпочитаю определение, данное графом
 Гоблэ д’Альвиела (Goblet d’Alviella) *, который понима¬
 ет под религией форму, в коей человек осуществляет свои
 отношения к сверхчеловеческим и таинственным силам,
 от которых он считает себя зависимым. Все признают, что
 религия имела большое влияние на эволюцию рода чело¬
 веческого. Не говорю уже о Боссюэ, Вольтере. Не подле¬
 жит сомнению, что это влияние было очень велико. Но
 чтобы понять характер этого влияния, нужно отдать себе
 отчет в происхождении религии или отношений человека
 к сверхъестественным силам. Каким же образом возникает у человека вера в су¬
 ществование сверхъестественных сил? Это очень просто.
 Вера в эти силы обязана своим возникновением неве¬
 жеству. Первобытный человек приписывает свойства лично¬
 сти, аналогичной человеческой личности, известным су¬
 ществам, известным предметам внешнего мира. Он с
 трудом допускает движение и действие без воли и без
 сознания. В его глазах все становится одушевленным в
 природе. Затем сперва бесконечное поле вообра¬
 жаемой жизни сокращается в его глазах все более и
 более по мере того как он научается лучше наблюдать
 и больше рассуждать. Но пока это поле мнимой жизни m
продолжает для него существовать, оно населено божест¬
 вами. Заметьте, что на первых порах этот анимизм не оказы¬
 вает никакого влияния на поведение человека в обществе.
 Представление о богах, как и представление о продолже¬
 нии жизни после смерти, сперва лишено было всякого
 морального характера, и потусторонняя жизнь обычно
 есть лишь продолжение земной жизни; край мертвецов
 очень похож на населенную живыми землю, в нем гос¬
 подствуют те же привычки, те же обычаи, тот же образ
 жизни. Потусторонний мир есть лишь двойник земного
 мира, населенного людьми; как злым, так и добрым при¬
 готовлена там одна и та же участь. Но мало-помалу выступают различия. Жизнь в дру¬
 гом мире приятна для одних, печальна и тяжка для дру¬
 гих. То потусторонняя жизнь выпадает на долю одних
 лишь великих мира сего и богатых; души простых людей
 погибают вместе с их телами или пожираются богами. То
 для душ умерших приготовляются два различных обита¬
 лища: в одном пребывают великие мира сего, воины,
 сильные,— там царствует обилие и радость; в другом ра¬
 бы и бедняки влачат жалкое существование или, по край¬
 ней мере, лишены тех удовольствий, которыми сколько
 угодно наслаждаются те, кого даже за гробом сопровож¬
 дает счастье. Здесь влияние морали отсутствует. Но ма-
 ло-помалу оно появляется. В Futuna Horne Island в По¬
 линезии женатые воины, убивавшие неприятелей на полз
 сражения, возносятся на небо, где обитают также боги
 и где они имеют в изобилии самую изысканную пищу,
 развлечения и игры. Самые почетные места предостав¬
 ляются убиенным на,войне. Когда они чувствуют, что на¬
 ступает старость, они окунаются в живительные воды
 озера Вайола и выходят из него, сияя блеском молодости
 и красоты. Словом, возмездие за преступления сперва представ¬
 ляется частным делом как в загробном, так и в земном
 мире. Но мало-помалу власть богов, разрастается, как
 разрастается и власть земных начальников и функции их
 размножаются; не довольствуясь наказаниями за пре¬
 ступления, непосредственно их затрогивающие, боги на¬
 казывают и тех, чьими жертвами являются их преданные
 служители, их верные поклонники. А затем боги, по край¬ 139
ней мере те из них, что обитают в краю мертвецов, вы¬
 ступают уже как судьи, распространяющие свою судеб¬
 ную власть на все деяния людей, и наказывают их даже
 за такие грехи, которые их совсем не задевают. И тогда
 укореняется представление о боге-судье и, по естествен¬
 ной ассоциации, представление о боге, распределяющем
 награды, о боге, который в загробной жизни вознаграж¬
 дает за несправедливости, перенесенные в земной жизни,
 о боге — справедливом и благом, который в загробной
 жизни осушает на глазах своих верных последователей
 слезы, пролитые в земной жизни под тяжестью незаслу¬
 женных несчастий. Слагающееся постепенно у людей представление о бо¬
 жестве преобразуется, следовательно, параллельно соци¬
 альному преобразованию. Лишь в обществах сравнитель¬
 но сильно развитых религия становится фактором обще¬
 ственной жизни. Но этот фактор создается, строится, как
 вы видели, социальной эволюцией. И если нам удастся
 связать эту последнюю с экономическим развитием, мы
 будем иметь право сказать, что религиозная эволюция
 определяется эволюцией экономической<...> 1901 3
CANT ПРОТИВ КАНТА,
 или Д У ХО В Н О Е 3 А В Е Щ А Н И Е
 г. БЕРНШТЕЙНА <...>Чтобы не «угрожать» идеологическим интересам
 буржуазии,— и прежде всего ее религии,— г. Бернштейн
 «вернулся» на точку зрения <гкритической» философии,
 которая отлично уживается с религией, между тем как
 материализм решительно и непримиримо враждебен ей *.
 Чтобы не «угрожать» буржуазному <гпатриотизму», он
 стал опровергать то положение Маркса, что пролетариат
 не имеет отечества, и рассуждать об иностранной поли¬
 тике Германии тоном настоящего «государственного му¬
 жа» из школы «реальных политиков»; наконец, чтобы не
 «угрожать» буржуазии «ужасами насильственной револю¬
 ции», он ополчился против «Zusammenbruchtheorie» 1 (ко¬
 торую, кстати сказать, он сам же и смастерил из некото¬
 рых, частью плохо им понятых, частью искаженных, слов
 Маркса и Энгельса) и пустился доказывать, что «классо¬
 вая диктатура есть признак более низкой культуры... явля¬
 ется шагом назад, политическим атавизмом». Кто хочет
 понять г. Бернштейна, тому надо выяснить себе не столько
 его теоретические доводы, в которых нет ничего, кроме
 невежества и путаницы понятий, сколько его практические
 стремления, которыми объясняются все его теорети¬
 ческие злоключения и грехопадения. Каков человек, тако¬
 ва и его философия, — справедливо говорит Фихте 2. * Еще древние понимали, что в этом заключается одна из вели¬
 ких культурных заслуг материализма. Лукреций 3 красноречиво вы¬
 разил это сознание в своей похвале Эпикуру4: «Когда на земле че¬
 ловеческая жизнь была презрительно подавлена под тяжестью рели¬
 гии, которая с неба показывала свою главу и страшным видом гро¬
 зила смертным, тогда впервые греческий муж смертный осмелился
 направить туда свой взгляд и противостать; он, которого не укроти¬
 ли ни храмы богов, ни молнии, ни угрожающий треск неба>, и т. д. 141
«Религия есть бпйуМ народа, — писал Маркс ß
 «Deutsch-Französische Jahrbücher»1,— уничтожение рели¬
 гии, как призрачного счастья, означает требование его дей¬
 ствительного счастья... Критика религии является поэтому
 критикой нашей юдоли плача». Такой язык, разумеется, не мог нравиться не только
 тем буржуазным филистерам, которые нуждаются в ре¬
 лигиозном «опиуме» для того, чтобы обеспечить самим
 себе немножко призрачного счастья, но также и тем го¬
 раздо более даровитым и смелым идеологам буржуазии,
 которые, освободив самих себя от религиозных предрас¬
 судков, угощают, однако, призрачным счастьем народную
 массу единственно для того, чтобы обеспечить от ее по¬
 сягательств действительное счастье имущих классов. Са¬
 мо собою понятно, что именно эти господа особенно рез¬
 ко восстают против материализма и особенно громко
 осуждают «догматизм» тех революционеров, которые
 разоблачают истинный характер их антиматериалисти¬
 ческой пропаганды... В интересной брошюре «Reform oder Revolution»
 К. фон Массов, Geheimer Regierungsrath, Mitglied der
 internationalen Kommission für Schutzpflege u. s. w.2, сло¬
 вом, человек вполне «почтенный», высказывает свое твер¬
 дое убеждение в том, что «если наше развитие пойдет так
 же, как оно шло до сих пор, то в будущем нашему отече¬
 ству угрожает социальная революция» («Vorwort», S. I).
 Для избежания этой революции необходима, по его мне¬
 нию, всесторонняя реформа (eine Gesammtreform auf sta¬
 atlichen und sozialen Gebiet), требованию которой и посвя¬
 щена его книга. Но всесторонняя социальная реформа не
 исключает в его программе и борьбы против «революци¬
 онных сил» (die Mächte des Umsturzes). Пока еще не про¬
 изошло революционного взрыва, надо бороться с ними
 духовным оружием (mit geistigen Waffen), а в этой борь¬
 бе необходимо направить свои силы прежде всего против
 материализма. Но г. фон Массов думает, что удачнее
 других будут бороться с материализмом те противники
 «революционных сил», которые сами очистят себя от ма¬
 териалистической скверны. «Враг, с которым мы должны
 вступить в борьбу, прежде всего есть материализм в нашей
 собственной среде,—проповедует он.—Социал-демократия
 совершенно материалистична, она отрицает бога и веч¬ 142
ность (sic!). Но от кого заимствовано это учение? Не
 спустилось ли оно сверху вниз? Огромнейшее большинство
 образованных людей нашего времени отвернулось от веры
 своих отцов...». «Часть образованного мира совершенно
 атеистична» *. А социальные последствия атеизма ужас¬
 ны. «Если нет ни бога, ни загробной жизни, ни вечности;
 если со смертью прекращается также существование ду¬
 ши, то в двести, в триста раз более несправедливым ста¬
 новится всякое бедствие, всякая нищета одной части че¬
 ловечества, страдающей в то время, когда другая его
 часть наслаждаеася избытком. На каком основании де¬
 вять десятых народа должны нести на себе тяжелое бремя
 жизни, между тем как меньшинство остается свободным
 от всякой тяжести?» **. На этот вопрос атеист не может ответить сколько-ни-
 будь удовлетворительно. Но именно здесь-то и лежит соци¬
 альная опасность атеизма: он воспитывает и возбуждает
 революционные чувства в рабочей массе. И именно пото¬
 му наш тайный советник правления и проч., и проч., и
 проч., проповедует образованной буржуазии покаяние и
 борьбу с материализмом. Г. фон Массов толковый че¬
 ловек. Он гораздо толковее всех тех «марксистов», кото¬
 рые, искренно сочувствуя рабочему классу, в то же время
 не менее искренно увлекаются «критической» философией.
 Эти люди придерживаются материалистического понима¬
 ния истории. Но они приходят в большое удивление, ког¬
 да им указывают на социальные,— т. е., в последнем сче¬
 те, на экономические—причины того отрицательного от¬
 ношения к материализму и того распространения неокан¬
 тианства, которые замечаются в среде образованной
 буржуазии нашей эпохи<...> 1901 * * Op. cit., S. 222. ** Ibid.. S. 222-223.
КОНСПЕКТЫ ЛЕКЦИИ
 ПО ИСКУССТВУ <...>Возьмем вопрос о религии как о последней при*
 чине развития общественных отношений. Можно ли при¬
 знать религию такой причиной? Многим из вас известна, вероятно, теория так называ¬
 емого анимизма. Первобытный человек,— говорят со¬
 временные антропологи, например, английский антрополог
 Тэйлор \ — населяет окружающую его природу духами.
 Всё, причин чего он не знает, он объясняет как дейст¬
 вие духов. Почему? Очень просто, он объясняет по ана¬
 логии с собою. Вся история науки в ее борьбе с религией
 есть история борьбы механического объяснения с антропо¬
 морфическим. Это неоспоримо. Но какое отношение имеет
 это к занимающему нас вопросу? А вот какое. Первобыт¬
 ный человек объясняет непонятные для него явления при¬
 роды действием духов, но — заметьте это, господа! — ему
 совершенно чужда та мысль, что данный дух или данные
 духи может или могут вызывать данное явление с целью
 наградить или наказать человека за его общественные
 действия. Смерть. Дух может убить. Но он убивает вовсе
 не затем, чтобы наказать человека за те или другие его
 общественные действия,— скажем, за убийство, измену
 племени, непочтение к родителям или что-нибудь подоб¬
 ное. Нет, за такие поступки наказывает общество, но не
 дух, не духи. А вследствие этого религия,— если можно
 назвать религией эти представления,— не имеет влияния
 на общественное поведение общественного человека. Пер¬
 вобытная религия не есть, как говорят у нас, фактор про¬
 гресса. Лишь впоследствии она становится им. А из этого
 следует то, что не она определяет собою общественные
 отношения людей. Необходимо, чтобы эти отношения воз¬ 144
никли по какой-нибудь другой причине, и тогда она на
 более высокой стадии — освящает их. Стало быть, рели¬
 гиозные представления, как заповедь,— сами отражают
 собою данные отношения. Пример: религия браминов1 с ее
 освящением каст. Что чему предшествовало? Религия бра¬
 минов кастам или наоборот? По-нашему, наоборот, но, в
 таком случае, откуда же взялись общественные отноше¬
 ния? Предположим, что они явились как результат об¬
 щественных понятий, и посмотрим, выдерживает ли кри¬
 тику такое представление: тот же общественный строй
 Индии с ее кастами. Люди думали, что такой строй луч¬
 ше всех других, и потому его создали. Но откуда же взя¬
 лось у них представление об общественном порядке, ос¬
 нованном на кастах? Откуда взялось у них представление
 о других общественных порядках? Если бы мы не знали,
 что такой порядок существовал, то мы наверное его не
 придумали бы. Понятия людей создаются на основании
 явлений, общественные понятия — на основании общест¬
 венных явлений. Правда, у людей может быть стремление
 к такому порядку, какого еще не было: Liberté. Egalité,
 Fraternité 2. Но и это стремление порождено данными от¬
 ношениями как их отрицание, значит, все-таки оно дано,
 оно определено ими... 1903
% [РЕЦЕНЗИЯ
 НА БРОШЮРУ А. ПАННЕКУКА
 «СОЦИАЛИЗМ И РЕЛИГИЯ»] Антон Паннекук. «Социализм и религия». Перевод с немецкого А. Ратнер под редакцией П. Румянцева. Дешевая библиотека Т-ва «Знание», №121. Цена 5 коп. 1906 г. Г-н П. Румянцев \ взявший на себя редактирование
 русского перевода этой брошюры, предпослал ей малень¬
 кое предисловие. Вот оно целиком: «Настоящая брошюра
 представляет собою лекцию д-ра Антона Паннекука (An¬
 ton Pannekoek) из Лейдена (Голландия), прочитанную
 . 14 сентября 1905 года перед многочисленной рабочей ау¬
 диторией в Бремене по инициативе „просветительной
 комиссии бременского профессионального картеля“ и „со¬
 циал-демократического союза“. Выдержанность точки зре¬
 ния исторического материализма, ясность и популярность
 изложения автора заставляют нас рекомендовать эту бро¬
 шюру вниманию русских читателей тем более, что по во¬
 просу об отношении социализма к религии в нашей лите¬
 ратуре чувствуется большой пробел». По вопросу об отношении социализма к религии в
 нашей литературе — и не только русской — действитель¬
 но существует большой пробел. Поэтому можно с уверен¬
 ностью сказать, что эта брошюра будет прочтена мно¬
 гочисленными читателями, и поэтому же я считаю
 своею обязанностью отнестись к ней здесь очень внима¬
 тельно. Начну с того, что Anton Pannekoek есть не кек, а
 кук, ибо ое произносится голландцами, как наше у.
 Ввиду этого я и буду называть его как следует, т. е. Пан-
 некуком. Брошюра Паннекука никакого пробела не заполнит по
 той* простой причине, что в ней самой слишком много про¬
 белов. Дырой нельзя заткнуть дыру, как справедливо
 заметил какой-то мудрец. Если же г. П. Румянцев счи¬ 146
тает нужным рекомендовать читателю брошюрку-лекцию
 Паннекука, то это свидетельствует лишь о наличности
 многочисленных пробелов в его собственном миросозерца¬
 нии. Антон Паннекук, несомненно, обладает довольно вы¬
 дающимися способностями и прекрасными намерениями.
 Он принадлежит к левому, марксистскому, крылу голланд¬
 ской социал-демократии. Но, несмотря на то, что он —
 «д-р», а вернее потому, что он — «д-р», он не прошел стро¬
 гой марксистской школы. Это видно было уже из тех
 философских статей, которыми он года два тому назад
 согрешил в «Neue Zeit»1: статьи вышли совсем плохими.
 Брошюрка же о социализме и религии окончательно убеж¬
 дает нас в том, что наш молодой голландский марксист
 мало усвоил себе метод своего учителя. Он говорит: «Существуют две научных системы; той и
 другой мы обязаны Карлу Марксу, и обе эти системы, вме¬
 сте взятые, служат обоснованием нашей конечной цели.
 Системы эти — политическая экономия и исторический
 материализм» (стр. 29). Но это совсем не так. Существует
 одна «система» — система диалектического материализ¬
 ма,— в которой находят место и политическая экономия,
 и научное объяснение исторического процесса, и еще мно¬
 гое другое2. Всякий, кто изучил «Капитал», понимает, что
 это замечательное сочинение есть не что иное, как мате¬
 риалистическое объяснение экономических отношений в
 буржуазном обществе, которое само имеет преходящий,
 т. е. исторический, характер. Многие называют «Капитал»
 историческим сочинением; но далеко не все из этих мно¬
 гих понимают весь глубокий смысл такого названия. Ан¬
 тон Паннекук принадлежит, как видно, к числу тех, ко¬
 торые совсем не видят того, что основные экономические
 взгляды Маркса насквозь пропитаны материалистическим
 взглядом на историю. Для марксиста это непростительный
 недостаток. Дальше, говоря о «буржуазном материализме», А. Пан¬
 некук пускается толковать о буржуазных просветителях,
 которые «надеялись путем распространения знания вы¬
 рвать массы из-под обаяния попов и дворян-феодалов».
 Вы думаете, что он имеет в виду знаменитых французских
 материалистов: Гольбаха, Дидро, Гельвеция? Вы ошибае¬
 тесь. Он имеет в виду «теперь уже устаревшие популяр- 10* 147
Ные книги Л. Бюхнера» 1 (стр. 22). Это просто смешно. Он
 утверждает, что в «буржуазном материализме» отсутство¬
 вал «всякий след социологии». Это неверно в применении
 к Гельвецию, в сочинениях которого можно найти чрез¬
 вычайно интересные и замечательные зародыши материа¬
 листического объяснения истории. Но А. Паннекук про¬
 шел плохую школу, и потому он не имеет понятия о фран¬
 цузском материализме. Он приписывает материалистам
 «установление» той истины, что «идеи рождаются в мате¬
 рии мозга» (стр. 29). Материалисты-классики выража¬
 лись иначе. Перейдем к религии. На стр. 8-й разбираемой бро¬
 шюры мы встречаем такое замечание: «В интересующем
 нас здесь вопросе мы под религией понимаем то, что со¬
 ставляет ее существенный признак: веру в сверхъестест¬
 венное существо, которое будто бы управляет миром и
 распоряжается судьбами людей». Это опять не верно, и не верно в двух отношениях. Во-
 первых, большинство религий приписывало управление
 миром не одному, а многим сверхъестественным сущест¬
 вам (политеизм). А во-вторых, вера в существование та¬
 ких существ еще не составляет главного отличительного
 признака религии. Наш автор плохо уяснил себе процесс
 того, что современные английские исследователи называ¬
 ют «the making of religion» 2. Религия возникает только тогда, когда данное племя
 начинает верить в то, что между ним и данным сверхъ¬
 естественным существом или данными сверхъестественны¬
 ми существами есть известные отношения, обязательные
 не только для людей, но даже и для этих существ. Глав¬
 ным отличительным признаком религии является вера
 в бога или в богов. Но Паннекук очень ошибается, если
 думает, что бог и сверхъестественное существо — одно и
 то же. Конечно, всякий бог есть сверхъестественное суще¬
 ство; но далеко не всякое сверхъестественное существо
 считается богом. Чтобы стать богом, такое существо
 должно пережить целую эволюцию. И заметьте, по какому поводу Паннекук делает свою
 неудачную ссылку на существенный признак религии. Есть
 люди, которые говорят, что так как современный пролета¬
 риат обнаруживает много самоотверженности и предан¬
 ности возвышенному идеалу, то нельзя утверждать,— как 148
это делает, между прочим, Паннекук,— что названный
 класс становится все менее и менёе религиозным. Эти
 люди не могут и вообразить себе, чтобы возможна была
 нерелигиозная нравственность. Этим-то людям Паннекук
 отвечает, что нравственность и религия не одно и то же,
 что существенным признаком религии является вера в
 сверхъестественные существа. Затем он продолжает: «До
 сих пор все возвышенные и нравственные побуждения
 людей были тесно связаны с этой религией и проявлялись
 под покровом религии. Это тотчас же становится понят¬
 ным, если вспомнить, что религией исчерпывалось все ми^
 росозерцание прежних поколений, и поэтому все, что выхо¬
 дило за пределы обычной повседневной жизни, находило
 в ней убежище. Все то, происхождения чего нельзя было
 объяснить, находило в религии сверхъестественное объяс¬
 нение; в ней искали ответа на все вопросы. Тот факт, что
 признаваемые каждым человеком добродетели и нравст¬
 венные побуждения занимают первое место в религиоз¬
 ных учениях, не составляет еще сущности и особенности
 религии; сущность эту составляет, скорее, то основание,
 на котором зиждутся эти добродетели, именно способ
 объяснения всего происходящего волей божьей. Мы же
 объясняем вы.сшие нравственные побуждения пролетари¬
 ата естественной причиной; мы знаем, что они проистека¬
 ют из его особого классового положения». Итак, «мы» объясняем естественной причиной высшие
 нравственные «побуждения» пролетариата. Это похваль¬
 но. А чем объясняем «мы» нравственные «побуждения»
 других классов общества? Неужели сверхъестественными
 причинами? Вероятно, даже наверно — нет. А если нет,
 то надо говорить не о пролетариате, а вообще о том чело-
 веке, которого Маркс назвал общественным. Марксисты,
 действительно, считают, что развитие нравственности об¬
 щественного человека обусловливается развитием обще¬
 ственных отношений, которое, в свою очередь, определя¬
 ется развитием общественных производительных сил. Но
 именно потому, что марксисты убеждены в этом, им по¬
 кажется в высшей степени странным то утверждение Пан¬
 некука, что «добродетели зиждутся» на основании, сводя¬
 щемся к «способу объяснения всего происходящего божь¬
 ей волей». Ведь отсюда выходит, что «добродетели зиж¬
 дутся» на совершенно идеалистическом «основании». 149
Я охотно допускаю, что тут не промах мысли, а неудачное
 выражение (может'быть, даже просто неудачный пере¬
 вод: у меня нет под руками подлинника); но от чего бы
 ни происходила здесь путаница, она существует и может
 только смутить читателя. Потом, о какой сэтой религии»
 говорит Паннекук? О той, существенным признаком кото¬
 рой является вера в сверхъестественные существа?
 Но ведь этот признак есть, по его же словам, су¬
 щественный признак всякой вообще религии. Причем
 же тут «эта» религия? Опять — крайне неудачное вы¬
 ражение, очень запутывающее мысль автора. Наконец,—
 и это, конечно, самое главное, — из нашей последней
 выписки еще раз видно, что Паннекук совсем незнаком
 с историческим процессом возникновения религий. Он
 думает, что «до сих пор» нравственность всегда была
 «тесно связана с этой религией», т. е. с верой в сверхъ¬
 естественные существа. Но это не верно. На первых сту¬
 пенях общественного развития нравственность существует
 совершенно независимо от веры в сверхъестественные су¬
 щества. Кто хочет убедиться в этом, того я отсылаю к рус¬
 скому переводу «Первобытной культуры» Тэйлора. Если
 бы Паннекук знал этот факт, то ему достаточно было бы
 на него сослаться, чтобы опровергнуть людей, так нера¬
 зумно твердящих, что нравственность невозможна без ре¬
 лигии. Но Паннекук этого не знал,— хотя и должен был
 бы знать,— и потому вынужден был пуститься в запутан¬
 ные рассуждения, которые показали прежде всего то, что
 он сам, по немецкому выражению, не твердо сидит в
 седле. На 23-й странице своей брошюры Паннекук говорит:
 «Изложенного нами достаточно, чтобы показать, что ста¬
 рый буржуазный материализм и новая буржуазная рели¬
 гиозность * оба прямо противоположны пролетарскому
 миросозерцанию». По отношению к религиозности это
 верно, но по отношению к «гбуржуазному материализму»
 это совсем неправильно. В «буржуазном материализме», по словам Паннекука,
 отсутствовал всякий след социологии. Я уже сказал, что
 это не вполне так; но теперь я допускаю, что это совер¬ • Перед этим он справедливо сказал, что в среде современной
 буржуазии усиливается религиозность. 150
шенно так, и спрашиваю, доказывает ли это обстоятель¬
 ство, что «буржуазный материализм» противоположен
 пролетарскому миросозерцанию? Нет, этого оно не дока¬
 зывает. Оно доказывает только то, что «буржуазный ма¬
 териализм» был односторонен сравнительно с нынешним
 диалектическим материализмом. О противоположности же
 не может быть и речи. «Буржуазный материализм»,—
 т. е., точнее, классический материализм XVII и XVIII сто¬
 летий,— не «заглох», как уверяет Паннекук, а возродился
 в «системе» Маркса. Окончательный вывод Паннекука тот, что при социа¬
 лизме не найдется места для веры в сверхъестественные
 силы. Это правильно, но это известно еще со времен
 Маркса. Паннекук ограничился тем, что привел в доказа¬
 тельство этой верной мысли несколько неверных сообра¬
 жений, обнаруживающих его полное незнакомство с
 предметом. Это слишком мало. Я далеко не исчерпал всех ошибок Паннекука. Но и тех
 ошибок, которые указаны мною, достаточно, чтобы от¬
 нестись к его брошюре с полным отрицанием. Предла¬
 гая эту брошюру своему читателю, издатели «Дешевой
 библиотеки» преподнесли ему поистине слишком «деше¬
 вую» вещь. Г-на П. Румянцева тоже, как видит читатель, побла¬
 годарить не за что. У нас теперь очень много развелось
 людей, редактирующих и «рекомендующих» произведе¬
 ния, посвященные предметам, о которых они не имеют
 ни малейшего понятия. Эти люди, усердно распростра¬
 няющие в публике свое. самоуверенное невежество, со¬
 ставляют язву нашей популярной — преимущественно
 переводной — литературы. 1907
$ % ОТВЕТ НА АНКЕТУ
 О БУДУЩНОСТИ РЕЛИГИИ,
 ПРОИЗВЕДЕННУЮ ЖУРНАЛОМ
 «MERCURE DE FRANCE» Вы позволите мне стать на точку зрения социально¬
 эволюционную и формулировать вопрос следующим об¬
 разом: не является ли разложение религиозной идеи
 естественным концом ее эволюции? Чтобы ответить на этот вопрос, отдадим себе отчет
 в том, чем была до сего времени эволюция этой идеи. Но прежде всего, что такое религия? Если мы вос¬
 пользуемся тем определением, которое Эдуард Б. Тэйлор
 называет определением-минимум термина «религия»,—
 то мы скажем, что религия есть вера в духовные сущест¬
 ва, существующие рядом с телами и процессами при¬
 роды *. Эта вера, являющаяся необходимым элементом вся¬
 кой религии, служит в то же время для объяснения всех
 явлений природы. Но на более высокой стадии социаль¬
 ной эволюции к этому примитивному элементу присоеди¬
 няется еще новый: моральный элемент. Связь обоих элементов становится все более п более
 тесной. Тогда мы доходим до того, что я мог бы назвать
 определ.ением-макоимум религии: вера в духовные су¬
 щества, связанная с моралью и служащая ей санкцией.
 Вот почему многие полагают, что сущность религии за¬
 ключается в морали. Но мы далеки еще от конца этой эволюции. * Правда, что духовное существо не есть еще бог. Чтобы стать
 богом, духовное существо должно совершить известную эволюцию.
 Бог — это духовное существо, связанное взаимными услугами с дан¬
 ным племенем или народностью. Но всякий бог есть духовное суще¬
 ство. В данном случае для нас этого вполне достаточно. 152
Связь между моралью и религией, казавшаяся нераз¬
 рывной, должна исчезнуть благодаря прогрессу челове¬
 ческого разума. Научное объяснение феноменов может быть только
 материалистическим. Вмешательство духовных существ,
 которое в глазах дикаря объясняет все явления, ничего
 не объясняет в глазах Вертело значение такого объяс¬
 нения падает для каждого цивилизованного человека по
 мере того как он усваивает результаты работы науки. Если многие верят еще в существование духов и
 сверхъестественных существ, то это потому, что по раз¬
 ным причинам они не смогли победить препятствий по
 пути к научной точке зрения. Когда препятствия эти будут устранены,— а все за¬
 ставляет думать, что это будет делом социальной эволю¬
 ции,— исчезнет всякий след супранатуралистической кон¬
 цепции, а мораль вынуждена будет занять свое незави¬
 симое место. Религия в максимальном смысле этого слова
 отживает. Что касается религиозного чувства, то очевид¬
 но, что оно исчезает вместе с разложением религиозной
 идеи. Но в чувствах, конечно, больше консерватизма, чем
 в идеях. Могут и будут иметь место различные пережит¬
 ки, народятся ублюдочные концепции мира, полуматериа-
 листические, полуспиритуалистические. Но и пережитки эти осуждены на исчезновение в свой
 черед, в особенности по исчезновении некоторых социаль¬
 ных учреждений, якобы санкционированных религией. Прогресс человечества несет с собой смертный приго¬
 вор и религиозной идее, и религиозному чувству. Только
 робкие или заинтересованные выражают опасение за
 судьбу морали. Мораль, повторяю, способна вести само¬
 стоятельное существование. Вера в духовные существа даже и теперь далека от
 того, чтобы быть опорой морали. Напротив, религиозные
 верования цивилизованных наций нашего времени, в боль¬
 шинстве случаев отстали от их морального развития. В. К. Клиффорд2 справедливо замечает: «Если бы
 люди не были лучше своих религий, мир был бы адом!». 1907 ,т 3
î ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ
 МАРКСИЗМА <...>Едва ли нужно напоминать по поводу теории
 Нуаре *, что характер деятельности людей в процессе про¬
 изводства определяется состоянием их производительных
 сил. Это очевидно. Полезнее будет отметить, что решаю¬
 щее влияние бытия на мышление особенно ясно видно
 у первобытных племен, общественная и умственная жизнь
 которых несравненно проще, нежели жизнь цивилизован¬
 ных народов. Фон ден Штейнен 2 пишет о туземцах Цент¬
 ральной Бразилии, что мы поймем их только тогда, когда
 будем их рассматривать как создание (Erzeugniss) охот¬
 ничьего быта. «Главнейшим источником их опыта были
 животные,—продолжает он,—и с помощью этого опыта...
 они главным образом и объясняли себе природу, составля¬
 ли свое миросозерцание»*. Условия охотничьего быта опре¬
 деляли собою не только миросозерцание этих племен, но
 также их нравственные понятия, их чувства и даже,—
 замечает тот же писатель,— эстетические вкусы. И совер¬
 шенно то же мы видим у пастушеских племен. У тех из
 них, которых Ратцель 3 называет односторонними скотово¬
 дами, «предметом, по крайней мере, 90% всех их раз¬
 говоров является скот с его происхождением, привычками,
 достоинствами и недостатками» **. Такими «односторон¬
 ними скотоводами» были, например, несчастные герреро4,
 с такой зверской жестокостью «усмиренные» недавно
 «цивилизованными» германцами ***. * «Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens», Berlin, 1894, S. 201. ** Ibid., SS. 205—206. *** Об «односторонних пастухах» см. особенно книгу Фишера4
 «Eingeborene Süd-Africas», Breslau, 1872. Фишер5 говорит: «Идеал
 кафра, предмет, о котором он мечтает и который он с любовью воспе- 154
Если главнейшим источником опыта были у первобыт¬
 ного охотника животные и если все его миросозерцание
 строилось на этом опыте, то неудивительно, что и вся
 мифология охотничьих племен, заменяющая собою на
 этой ступени и философию, и теологию, и науку, почер¬
 пает свое содержание из того же источника. «Что харак¬
 теризует собою мифологию бушменов,— говорит Андрью
 Лэнг \— так это почти исключительная роль, которую
 играют в ней животные. Кроме одной старухи, там и сям
 появляющейся в бессвязных легендах, в этих мифах вряд
 ли когда-нибудь выступает человек» *. По словам Бр. Сми¬
 та, боги австралийцев — подобно бушменам, еще не
 вышедшим из охотничьего быта,— преимущественно птицы
 и животные **. Религия первобытных племен изучена пока еще не¬
 достаточно хорошо. Но то, что мы уже знаем о ней, без-
 условно подтверждает правильность того краткого поло¬
 жения Фейербаха — Маркса, что «не религия делает чело¬
 века, а человек делает религию». Эд. Тэйлор говорит:
 «Очевидно, что у всех народов типом божества служил
 человек; вследствие этого строй человеческого общества
 и его правительство становятся образцом, согласно кото¬
 рому создается небесное общество и небесное правитель¬
 ство» ***. Это уже несомненно материалистический
 взгляд на религию: известно, что еще Сен-Симон 2 дер¬
 жался противоположного взгляда, объясняя обществен¬ вает в своих песнях, это — его скот, т. е. самое ценное его имущество.
 С песнями в честь скота чередуются песни в честь начальника племе¬
 ни, в которых его скот опять играет большую роль» (1, 50). Уход за
 скотом считается у кафров самым почетным занятием (1, 85), и даже
 война нравится кафру главным образом потому, что сулит ему в
 виде добычи приобретение скота (1, 79). «Тяжбы вызываются у каф¬
 ров столкновениями из-за скота» (1, 322). У того же Фишера есть
 очень интересное описание быта охотников-бушменов (I, 424 и след.). ♦ «Mythes, cultes et religion», trad, par Charillet, Paris, 1896, p. 332. ** Тут надо помнить то замечание Рих. Андрэ3, что первоначаль¬
 но человек воображает своих богов в виде животных. «Когда впослед¬
 ствии начинается антропоморфизация животных, возникают мифиче¬
 ские превращения людей в животных» («Ethnographische Parallele
 und Vergleiche», Neue Folge, Leipzig, 1889, S. 116). Антропоморфи-
 зация живбтных предполагает уже сравнительно более высокую сту¬
 пень развития производительных сил. Ср. также Ф робе ниусаЛ «Die
 Weltanschauung der Naturvölker», Weimar, 1898, S. 24. *** «La civilisation primitive», Paris, 1876, t. II, p. 322. 155
ный и политический строй древних греков их религиозны¬
 ми верованиями. Но еще гораздо важнее то, что наука уже
 начинает обнаруживать причинную связй между развити¬
 ем техники у первобытных народов и их миросозерца¬
 нием *. С этой стороны ей, очевидно, предстоят богатей*
 шие открытия <...> 1908 ^^йг====^ * Ср. Шурца, «Vorgeschichte der Kultur», Leipzig und Wien,
 1900, SS. 559—564 <...>
* о [РЕЦЕНЗИЯ НАКНИГУФ. ЛЮТГЕНАУ
 «ЕСТЕСТВЕННАЯ И СОЦИАЛЬНАЯ
 РЕЛИГИЯ»] Фр. Лютгенау. «Естественная и социальная религия (теория ре¬
 лигии с материалистической точки зрения)», С.-Петербург, 1908 г. Не сознание определяет собою бытие, а бытие опреде¬
 ляет собою сознание. В применении к развитию человече¬
 ства это означает, что не «психика» общественного
 человека определяет собою склад его жизни, а склад его
 жизни определяет собою его «психику». Это нам хорошо
 известно в настоящее время. Но это еще не значит, что
 нам в каждом данном случае известен тот процесс, кото¬
 рый приводит к возникновению данной психики на основе
 данной формы общественного быта. Далеко нет! Очень и
 очень многие стороны этого многообразного процесса
 только еще становятся предметом научного исследования.
 Материалистическое объяснение истории представляет
 собою только метод, ведущий к познанию истины в обла¬
 сти общественных явлений, а вовсе не конгломерат гото¬
 вых, законченных выводов. И кто хочет показать себя
 достойным приверженцем этого метода, тот не может огра¬
 ничиться простым повторением того, что не сознание
 определяет собою бытие, а бытие — сознание; тот должен,
 напротив, постараться выяснить себе, как же происходит
 на самом деле это определение сознания бытием. А для
 этого нет другого пути, кроме изучения фактов и обнару¬
 жения их причинной связи. Что касается, в частности, религии, то и здесь, разу¬
 меется, уже нельзя сомневаться в том, что не сознание
 определяет собою бытие; но и здесь процесс определения
 сознания бытием еще остается для нас в очень многих
 отношениях неясным. Ввиду этого приходится приветство¬
 вать всякую серьезную попытку выяснения этого процесса.
 И в свое время книга Фр. Лютгенау, появившаяся на не¬
 мецком языке лет около четырнадцати тому назад, несом- 157
riefcHö, заслуживала большого внимания со стороны всех
 тех, которые интересовались историческим материализ¬
 мом. Но в ней и тогда можно было указать многие весьма
 существенные недостатки; а теперь, когда книга, страдаю¬
 щая этими недостатками, оказывается кроме того доволь¬
 но-таки устаревшей, мы затруднились бы ответом, если
 бы г-жа Величкина \— уже известная нам как серьезная
 и добросовестная переводчица,— спросила нас, стоит ли
 ей браться за перевод этой книги: мы подумали бы, что,
 пожалуй, и не стоит. Впрочем, на безрыбье и рак рыба. На русском языке
 сочинение г. Лютгенау представляет собою почти unicum2.
 Поэтому мы все-таки рекомендуем его русскому читате¬
 лю. И по той же причине мы не можем не пожалеть о том,
 что г-жа Величкина перевела книгу г. Лютгенау не так
 хорошо, как она перевела когда-то фон Поленца 3. Ее но¬
 вый перевод тяжел, а местами и неудовлетворителен.
 К тому же он искажен множеством самых досадных опе¬
 чаток. Это тем более неудобно для читателей, чем менее
 знакомы они с предметом, т. е. чем более нуждаются в
 толковом руководстве. Но перейдем к содержанию книги. Филолог по обра¬
 зованию, г. Фр. Лютгенау задался похвальной целью раз¬
 работать вопрос о возникновении и развитии религии с
 точки зрения исторического материализма. К сожалению,
 он не был достаточно даровит для того, чтобы хорошо
 выполнить свою задачу. Он даже не вполне уяснил себе,
 что это за штука: исторический материализм. Во взгляде
 на этот предмет он не освободился от многих филистер¬
 ских предрассудков. Он говорит: «Маркс и Энгельс до¬
 казали ошибочность идеализма и основали диалектиче-
 ски-материалистическое мировоззрение, по которому мы
 теперь в экономических условиях видим фундамент как
 правовых, так и нравственных и религиозных представле¬
 ний» (стр. 249). Но как же это так? Разве же мировоз¬
 зрение людей, т. е. взгляд их на всю систему мира, исчер¬
 пывается их взглядом на отношение <гэкономических
 условий» к правовым учреждениям и нравственным и
 религиозным представлениям? Другими словами: разве
 исторический материализм есть целое мировоззрение? Ко¬
 нечно, нет! Он только — одна часть мировоззрения. Ка¬
 кого же мировоззрения? Ну, понятно — какого: материа¬ 158
листического. Энгельс говорит, что он и Маркс примени¬
 ли материализм к объяснению истории. Так оно и было
 на самом деле. Но г. Лютгенау и слышать не хочет о
 материализме, который он почему-то называет «познава¬
 тельно-теоретическим» * и по адресу которого он,— на
 стр. 249, 250 (примечание), 252, 253 и некоторых других,—
 наговорил целую кучу самых неудобоваримых пустяков.
 По всему видно, что он не имеет ни малейшего понятия
 о «познавательно-теоретическом» материализме и что он
 говорит о нем со слов тех самых теологов,— или со слов
 философов, находящихся под влиянием тех самых теоло¬
 гов, — взгляды которых он сам, разумеется, отвергает,
 поскольку они распространяются на собственно историче¬
 скую область и касаются религиозного вопроса. И это
 обстоятельство сильно вредит ему даже там, где он нахо¬
 дится, можно сказать, у себя дома: в рассуждениях о
 религии. Он думает, например, что «религия начинается
 на границе познания или опыта» и что «чем шире стано¬
 вится область познания, тем уже — область религиозного
 верования» (стр. 247). Это можно признать правильным
 лишь с большой оговоркой. Дело в том, что когда область
 религиозного верования оказывается значительно сужен¬
 ной под влиянием опыта, тогда на выручку религии яв¬
 ляется та философия, которая учит, что наука и религия
 лежат в совершенно различных плоскостях, так как рели¬
 гия имеет дело с потусторонним миром, а наука, опыт —
 только с явлениями, и что поэтому расширение области
 опыта не может сузить область религии. И поскольку про¬
 поведь этой философии влияет на умы, постольку область
 религиозного верования перестает суживаться под влияни¬
 ем опыта. То правда, что философия этого рода могла воз¬
 никнуть и приобрести влияние только при определенной
 социальной обстановке, только на.известной стадии раз¬
 вития общества, разделенного на классы. Но это не изме¬
 няет дела; напротив, анализ влияния этой философии и ее
 отношения к религии и дал бы г. Лютгенау возможность
 более ярким светом осветить связь между общественным
 развитием (причина) и исторической судьбою религиоз¬
 ных верований (следствие). Г-н Лютгенау не воспользо¬
 вался этой возможностью. Он и не мог воспользоваться * Курсив наш. 1 159
ею по той простой причине, что он не сумел отнестись кри¬
 тически к той — будто бы критической — философии, ко¬
 торую мы имеем здесь в виду. А не сумел потому, что сам
 попал под влияние этой философии. Ее влиянию на него
 мы и обязаны тем сугубым вздором, который наговорил
 он в своей книге о «познавательно-теоретическом» мате¬
 риализме. Но, наговорив о нем сугубого вздора, он в своем
 отношении к религии сам переходит на его точку зрения;
 и это последнее было бы, конечно, хорошо, если бы наго¬
 воренный им вздор не застилал его поля зрения и не
 мешал ему совершить указанный переход сознательно и
 не греша против логики. Если бы этот переход совершился у него сознательно,
 то и приведенное нами положение, гласящее, что опыт
 суживает область религиозного верования, приняло бы
 у него гораздо более правильный вид: оно гласило бы, что
 накопление знаний лишает почвы религиозные верования,
 но делает это только в той мере, в какой существующий
 порядок не мешает распространению знаний и пользова¬
 нию ими для критики взглядов, унаследованных от ста¬
 рых времен. Именно это и говорит современный материа¬
 лизм, который отчасти принимается нашим автором
 как исторический материализм, а отчасти отвергается им
 под именем познавательно-теоретического. Да и отвергается-то он им, можно сказать, совсем «без
 понятия». Так, например, рассуждая о Гегеле, он пишет:
 «Для Гегеля вещи и их развитие были всё еще только оли¬
 цетворенными отражениями существующих где-то, еще
 раньше мира, „идей“, а не результатами своего собствен¬
 ного мышления, не более или менее абсолютными отра¬
 жениями действительных вещей и процессов» (стр. 249).
 Что значит <габсолютное» отражение, нам неизвестно, и
 вообще мы находим, что весь этот отрывок написан очень
 нескладно. Одно ясно: г. Лютгенау с Гегелем несогласен
 и полагает, что вещи и их развитие суть «отражения дей¬
 ствительных вещей и процессов». Но ведь это есть не что
 иное, как неприятный ему «познавательно-теоретический
 материализм». Ах, какой пассаж! Извольте после этого
 толковать с Фр. Лютгенау о материализме: ведь он и сам
 не знает, что это такое. Обо всем этом можно было бы не распространяться,
 если бы не следующее интересное обстоятельство. Г-н Лют- 160
генау принадлежал когда-то к германской социал-демо-
 кратии. Его книга вышла по-немецки, если память нам не
 изменяет, в 1894 году, т. е. незадолго до начала так назы¬
 ваемого <гпересмотра Маркса» К То, что он говорил в ней
 об отношении исторического материализма к «познава-
 тельно-теоретическому», свидетельствовало о том, что он
 находился под влиянием философских идей, господство¬
 вавших и продолжающих господствовать в среде идео¬
 логов германской буржуазии. Но мы не помним, чтобы
 кто-нибудь из теоретиков его тогдашней партии обратил
 на это хоть какое-нибудь внимание; это всем казалось
 чем-то совсем неважным или даже вполне естественным.
 А когда начался «пересмотр», то господа, взявшиеся за
 него («ревизионисты»), опирались, между прочим, как
 раз на те философские идеи, влияние которых испытал на
 ссбе г. Лютгенау, да, конечно, и не он один. Это показы¬
 вает, каким образом подготовлялся ревизионизм, как про¬
 кладывал он себе дорогу в умы членов партии в то время,
 когда г. Бернштейн еще не высказывал никаких сомнений
 в правильности Марксова учения. Об этом стоит подумать
 русским марксистам: в их среде теперь не мало людей,
 занимающихся провозом той философской контрабанды,
 которую провозили когда-то в головы германских социал-
 демократов г. Лютгенау и подобные ему непоследователь¬
 ные мыслители*. Само собой понятно, что в борьбе с этой
 контрабандой может сделать что-либо только один страж¬
 ник: логика. Но этот-то стражник во всяком случае не
 лишний, и ему-то надлежит бодрствовать. Переходя ко взгляду г. Лютгенау на возникновение и
 развитие религиозных верований, мы должны признать,
 что даже и тут наш автор только отчасти справился со
 своей — правда, очень трудной —задачей: дать этому
 возникновению и развитию материалистическое объясне¬
 ние. Если в философии он готов был дополнять Маркса и
 Энгельса Кантом, то здесь он дополняет их Максом Мюл¬
 лером 2. И таким дополнением он, как и в первом случае,
 только портит дело. Он говорит: «Миф возникает просто из языка» (стр. 12)
 и поясняет эту свою мысль, — т. е. мысль своего авто¬ * Какой-нибудь г. Юшкевич или г. Н. Валентинов3, как гово¬
 рится, ничем не хуже г. Лютгенау. 11 Г. В. Плеханов 161
ритета, Макса Мюллера, —следующими словами этого
 последнего: «Мы знаем, что Эос (по-гречески — утренняя
 заря) соответствует санскритскому Ushas и что Ushas
 происходит от корня Uas, что значит „светить“. Эос, следо¬
 вательно, первоначально называлось „светящее“, или
 „светящий“, или „ светящая“. Кто же было это оно, он или
 она? Здесь мы можем прямо наблюдать неизбежное рож¬
 дение мифа. То, что познается нашими внешними чувства¬
 ми и что мы можем назвать, есть только следствие; это —
 своеобразное освещение неба, отблеск наступающего утра,
 или, как мы сказали бы теперь, рефлекс преломляющихся
 в облаках солнечных лучей. Но так, разумеется, не думали
 древние. Составив такое слово, как Эос, означающее све¬
 тящее или свет, они должны были пойти дальше и гово¬
 рить: Эос возвращается, Эос ушла, Эос снова пришла,
 Эос поднимается из моря, Эос — дочь неба, солнце идет
 вслед за Эос, солнце любит Эос, солнце убивает Эос,
 и т. п. Что все это означает? Вы можете сказать, что это—
 язык, это, конечно, миф, и при том миф неизбежный»
 (стр. 13). К этим рассуждениям М. Мюллера г. Лютгенау
 прибавляет: «На вопрос о сущности мифа можно, между
 прочим, ответить так: он есть естественная и необходимая
 ступень развития языка и мышления. Это, разумеется, от¬
 нюдь еще не достаточное определение» (та же стр.). Дей¬
 ствительно, совсем «недостаточное». Но главное — то, что
 даже и это недостаточное определение могло бы навести
 г. Лютгенау на некий полезный вопрос. Он мог бы, даже
 должен был бы спросить себя: нельзя ли сократить это
 определение; нельзя ли просто сказать: миф есть необхо¬
 димая ступень развития мышления? И если бы он без предубеждения вдумался в этот во¬
 прос, то увидел бы, что сказать так в самом деле можно.
 Мы и теперь подобно нашим очень-очень отдаленным
 предкам говорим: солнце село, луна взошла, ветер утих
 и т. д., но, выражаясь так, мы уже не думаем, как думали
 эти очень-очень отдаленные наши предки, что солнце, лу¬
 на, ветер и пр. суть живые существа, одаренные сознанием
 и волей. Выражения остались те же, а представления, свя¬
 занные с ними, сделались совсем другие; прежде характер
 этих представлений и вообще мышления благоприятство¬
 вал развитию мифов, теперь он совсем » неблагоприятен
 для него. Значит, именно характером мышления, свой* 162
ственного первобытному человеку, и объясняется возни¬
 кновение мифов. И нет надобности повторять, каков имен¬
 но этот характер: мы уже сказали, что первобытный чело¬
 век одушевляет окружающий его внешний мир. Все дело
 состоит теперь только в том, чтобы выяснить себе, почему
 же это так. Почему первобытному человеку свойственно
 именно такое мышление? А на это ответить не трудно. Ха¬
 рактер мышления в последнем счете определяется тем за¬
 пасом опыта, которым человек располагает. У первобыт¬
 ного человека запас опыта очень невелик; но поскольку он
 существует, он относится, главным образом, к животному
 миру: первобытный человек уже очень рано становится
 рыболовом и охотником. Конечно, и на этой, очень ранней,
 ступени своего существования человечество имеет дело
 также и с «неодушевленной» природой: ведь и в то время
 оно испытывало на себе действие тепла, влаги, света
 и т. п. Но, испытывая на себе это действие и стараясь
 понять, объяснить себе его, оно по необходимости судило
 о неизвестном по известному. А известен ему был, как уже
 сказано, главным образом животный мир так называемых
 одушевленных предметов; неудивительно, что он счел оду¬
 шевленной и всю остальную, гораздо менее известную ему
 природу. И чем меньше была известна ему эта остальная
 природа, которую он по необходимости представлял себе
 тогда одушевленной, тем больше простора оставалось для
 работы его воображения. Воображение создало целый ряд
 рассказов, объясняющих великие явления природы дея¬
 тельностью того и другого одушевленного существа. А из таких рассказов и состоит то, что называется
 мифологией. Но надо заметить, что г. Фр. Лютге-нау силь¬
 но ошибается, когда утверждает, что первобытный чело¬
 век всегда говорит о богах, как о людях (стр. 17). И не
 менее ошибается он, прибавляя, что «нам» известно,
 почему обоготворяемые людьми явления природы пред¬
 ставлялись в виде людей (та же стр.). Этого нельзя знать,
 потому что этого не было. Объясняя великие явления
 природы действием живых существ, дикарь чаще всего
 представляет себе эти существа в виде животных, а вовсе
 не в виде людей. Это до такой степени верно и так, по-види¬
 мому, общеизвестно, что прямо удивительно, как же мог
 г. Лютгенау не знать или упустить это из виду. Положим,
 что в качестве филолога он вообще не расположен обра- 11* 163
ща^гься к этнологии, о чем и сам заявляет в своей книге;
 но ведь для этого есть пределы. Сказать, что великие яв¬
 ления и силы природы представлялись первобытному че¬
 ловеку только в виде людей, значит закрыть себе путь
 даже к пониманию, например, такой, далеко и далеко еще
 не первобытной, религии, какою была религия Египта вре¬
 мен фараонов. Макс Мюллер мало помог г. Лютгенау в его попытке
 материалистического объяснения религии. Напротив, фи¬
 лология скорее помешала нашему автору обратить надле-
 щее внимание на технологию, т. е. на то, каким образом
 мифология видоизменяется вследствие роста производи¬
 тельных сил, увеличения власти человека над природой.
 Тем, которые будут читать разбираемую нами книгу, мы
 очень советуем не забывать об этом ее пробеле*. Другим ее недостатком является излишний схематизм
 изложения. Г-н Лютгенау так изображает ход развития
 религиозных верований, как будто бы «естественная» ре¬
 лигия — «отражение зависимости человека от природы»—
 могла быть отделена резкою гранью от «социальной» ре¬
 лигии, которая является отражением той же зависимости
 «от общественных сил, сущность и характер действия ко¬
 торых ему (человеку. — Г. П.) неизвестны». Но такой гра¬
 ни не существует. И это нетрудно доказать с помощью тех
 самых соображений и определений, которые выдвигаются
 г. Лютгенау. Так, например, он справедливо замечает, что
 область религии гораздо уже области мифологии. «Не вся
 мифология есть религия, — говорит он, — и только те объ¬
 екты, которые способны влиять на моральный характер че¬
 ловека, имеют право называться религиозными» (стр. 38).
 Здесь неудачно выражена мысль, сама по себе пра¬
 вильная: религия в широком и, конечно, гораздо более
 точном смысле этого слова действительно возникает толь¬
 ко тогда, когда общественный человек начинает искать у
 бога или у богов санкции для своей морали или вообще * Этот пробел нисколько не устраняется тем, что сказано нашим
 автором, например, о влиянии обмена на религиозные представления.
 Мы говорим теперь не об экономии, а именно о технике производ¬
 ства. Влияние этой последней на первобытную мифологию, вероятно,
 не менее сильно, нежели ее влияние на первобытное искусство. Эта
 же сторона дела почти совсем не затронута в книге г. Лютгенау, и в
 этом виновато прежде всего его пренебрежительное отношение к ма¬
 териалу, доставляемому современной этнологией. 164
для своих действий и учреждений *. Но мораль есть яв¬
 ление социальное. Поэтому, освящая предписания морали
 и вообще данные общественные отношения людей, религия
 тем самым приобретает «социальный», т. е., по-русски,
 общественный характер. Наш автор и сам сознает это; он
 говорит: «С самого начала уже в аналогии между чело¬
 веческим и божественным образом жизни, между отноше¬
 нием отца к своему ребенку и бога к человеку и т. п. за¬
 ключается неизбежный элемент социальной религии»
 (стр. 133). Именно так! И именно потому, что это так,
 нельзя изображать «естественную» религию, как будто бы
 она составляла отдельную фазу религиозной эволюции,
 или — если хотите — можно, да только, например, Тэйло¬
 ру, по мнению которого религия (в своем минимальном
 виде) существует даже там, где мифы еще не начали
 освящать собою предписания морали; что же касается
 г. Лютгенау, для которого религия существует только там,
 где уже совершилось это соединение мифологии с мо¬
 ралью, то он должен был бы с первых же страниц своего
 изложения стараться обнаружить связь между обществен¬
 ными отношениями людей, с одной стороны, и формами;
 их религиозных верований — с другой. Обнаружение та¬
 кой связи было бы полезно ему, между прочим, и для вы¬
 яснения того, что можно было бы назвать ролью религиоз¬
 ного «фактора» в истории человечества. Но г. Лютгенау не
 счел нужным хорошенько выяснить себе и читателю эту
 связь. Поэтому,— и вопреки его собственному мнению,
 «естественная религия» является в его изложении как бы
 независимой от «социальной» формы. То же самое при¬
 ходится сказать и об «антропологической», а также и о
 «психологической» религии. Наш автор и эти «религии»
 излагает как нечто совершенно отдельное, самостоятель¬
 ное. В интересах анализа он нарушает живую взаимную
 связь явлений и потом забывает восстановить эту связь в
 интересах синтеза. Неудивительно, что его изложение
 оказывается почти лишенным всякой внутренней связи. * Под религией в узком смысле мы понимаем то, что Тэйлор на¬
 зывает minimum религии, т. е. вообще веру в существование духов.
 Первоначально такая вера не имеет никакого влияния на действия
 людей, и тогда она не имеет ровно никакого значения как «фактор»
 общественного развития; поэтому и религией ее можно называть
 лишь с весьма существенной оговоркой, 165
Его книга представляет собою, в своих отдельных главах,
 собрание более или менее ценных данных для материали¬
 стического объяснения «религиозного феномена»,—как вы¬
 ражаются теперь французские исследователи,— но строй¬
 ного объяснения этого «феномена» в ней не находим. Однако, повторяем, на безрыбье и рак рыба. Доступ¬
 ная русскому читателю, не знающему иностранных язы¬
 ков, литература предмета до такой степени бедна, что и
 книга г. Лютгенау составляет в ней полезное явление.
 Прочитать ее во всяком случае не мешает. Еще два слова. В главе «Религия и этика» г. Лютге¬
 нау делает несколько очень метких возражений против
 той мысли, что нравственность всегда должна будет ос¬
 новываться на религии. Он говорит, — как гораздо рань¬
 ше его сказал, впрочем, Дидро, — что польза, приносимая
 человечеству религией, похожа на пользу костыля: «кто
 не нуждается в костыле, тот лучше ходит» (стр. 240—
 241). Это справедливо. Но справедливость этой блестящей
 мысли Дидро стала бы еще более очевидной, если бы наш
 автор подкрепил ее указанием на тот несомненный факт,
 что в истории развития человечества нравственность воз¬
 никает прежде, нежели люди начинают освящать ее пред¬
 писания ссылкою на волю сверхъестественных существ.
 Этот факт, конечно, известен и г. Лютгенау; но он не полу¬
 чил в его книге надлежащего освещения, а потому и этот
 факт, с своей стороны, не проливает у него на вопрос об
 отношении нравственности к религии того света, который
 он мог бы пролить. Комментируя известное положение: «религия — ча¬
 стное дело», г. Лютгенау говорит: «Для принадлежности
 к партии достаточно, если кто-нибудь убедится для
 себя (?), что он разделяет взгляды и требования, изло¬
 женные в программе партии. Таким образом, при выборах
 в рейхстаг 1893 г. христианский теолог мог быть выстав¬
 лен официальным кандидатом партии» (стр. 289). Это,
 конечно, так. Но надо все-таки заметить следующее. Про¬
 грамма партии основывается на совокупности таких по¬
 ложений, которым члены партии приписывают строго на¬
 учное значение. И каждый член партии нравственно обя¬
 зан по мере сил и возможности заниматься пропагандой
 этих положений. Спрашивается, как ему быть, если в сво¬
 ей пропаганде он сталкивается с системой взглядов, объ¬ 166
ясняющих с помощью «социальной» религии то, что он
 сам не может объяснить иначе, как посредством научного
 социализма? Говорить против своего убеждения? Это бы¬
 ло бы лицемерием. Замалчивать некоторую часть своих
 взглядов? Это было бы лицемерием наполовину, т. е., в
 сущности, таким же лицемерием. Остается говорить прав¬
 ду, говорить ее, не раздражая без надобности своего слу¬
 шателя, подходя к нему тактично, и даже педагогично, но
 все-таки говорить. И опять мы вынуждены сделать здесь
 ту самую оговорку, которую нам приходилось уже не раз
 делать в этой статье: г. Лютгенау согласен с нами; он сам
 говорит это*. Но говорит как-то мимоходом, а когда нужно
 окончательно формулировать свое мнение, он как будто
 склоняется к противоположной мысли. Так, на стр. 274—
 275 он пишет: «Самая действительная агитация будет та¬
 кова: говорить то, что есть. Естественное происхождение
 религии; присоединившаяся потом зависимость религиоз¬
 ных представлений от экономической структуры обще¬
 ства; факты церковной истории; научное исследование
 сущности явлений, непонимание которых вызвало рели¬
 гиозные толкования, — все это безусловно верная дей¬
 ствительность, которая разрушит всякое сомнение и всякую
 фантазию, возникшую из незнания». Это очень хорошо
 сказано! Но далее автор рассуждает так, что выходит, буд¬
 то никакой агитации не нужно, — и не нужно по той при¬
 чине, что «фантазия», о которой у нас идет теперь речь,
 коренится в современной нам экономической действитель¬
 ности и исчезнет вслед за нею. Но это уже совсем плохой
 довод; он напоминает рассуждения анархистов и синди¬
 калистов: так как политические учреждения основывают¬
 ся на производственных отношениях, то, пока существуют
 эти последние, политическая борьба или совсем бесполез¬
 на или даже вредна для рабочего класса. В действитель¬
 ности, самый ход экономического развития нынешнего
 общества дает надлежащую точку опоры для плодотвор¬
 ной политической деятельности пролетариата. И было бы
 нерасчетливо, было бы просто-напросто нелепо не поль¬
 зоваться этой точкой опоры. Совершенно то же надо ска¬
 зать и о «фантазиях». * Т. е. был согласен и говорил, пека сам принадлежал к партии,
 а как он думает теперь, нам совсем неизвестно. 167
Поясним нашу мысль примером. Несколько лет тому
 назад во французской партии был негр Лежитимюс, де¬
 путат от острова Мартиники. Злые языки его врагов го¬
 ворили, что во время избирательной кампании Лежити¬
 мюс не только держал речи на собраниях, но и прибегал
 к колдовству для того, чтобы вернее обеспечить себе
 победу. Это, повторяем, не более, как злая выдумка; но до¬
 пустим на одну минуту, что это правда. Как должна была
 бы французская партия отнестись к Лежитимюсу? Исклю¬
 чить его из своих рядов? Но это значило бы обнаружить
 вредную, непозволительную и вдобавок еще смешную
 нетерпимость: вера в колдовство тоже должна быть при¬
 знана частным делом. Против этого, надеемся, никто
 возражать не станет. А с другой стороны, кто из белых
 товарищей черного депутата не счел бы себя нравственно
 обязанным сообщить ему более правильный взгляд на ис¬
 тинные причины политических успехов и неудач? Кто из
 них не постарался бы вывести его из его грубого заблуж¬
 дения? Разве только недоброжелательные или легкомыс¬
 ленные люди. А ведь вера в колдовство, несомненно, тоже
 имеет свое материалистическое объяснение! Но в том-то
 и дело, что найти для данного исторического явления ма¬
 териалистическое объяснение вовсе еще не значит при¬
 мириться с ним или объявить его неустранимым посред¬
 ством сознательной деятельности людей. Не сознание
 определяет собою бытие, а бытие — сознание. Это так.
 Это — исторический материализм. Но это еще не весь
 исторический материализм. К этому необходимо приба¬
 вить, что, раз возникнув на основе бытия, сознание со
 своей стороны способствует его дальнейшему развитию.
 Маркс хорошо знал это, высказывая свой известный
 взгляд на важное значение «критики религии». 1908 V ' да ■'
П. Я. ЧААДАЕВ <...> В настоящее время мистик, даже искренне со¬
 чувствующий свободе и готовый ради нее на «активные вы¬
 ступления», принес бы ее делу гораздо больше вреда, не¬
 жели пользы. В настоящее время истинный, — т. е.
 последовательный, т. е. неполовинчатый, —служитель про¬
 гресса должен прежде всего очистить свое миросозерцание
 от всех пережитков устарелых миросозерцаний; в против¬
 ном случае неясность его идей непременно приведет его к
 непоследовательности в действиях. А в эпоху Чаадаева,—
 когда дифференциация нашего «общества», а следователь*
 но, и дифференциация в области нашей общественной мыс¬
 ли, очень далека была от той ступени, которой она достиг¬
 ла теперь,—жизнь еще не требовала от передовых людей та¬
 кой строгой последовательности в мыслях, и потому тогда
 даже мистики могли, подобно Чаадаеву, служить свою слу¬
 жбу освободительному движению. Довлеет дневи злоба его! Да и то сказать: преобладающей чертой в миросозер¬
 цании Чаадаева является не мистицизм, а именно очень
 повышенная требовательность по отношению к окружаю¬
 щей его действительности. Г-ну Тершензону дело пред¬
 ставляется иначе, но тот же г. Гершензон опять дает в
 своей интересной книге материал, показывающий, что он,
 г. Гершензон, сильно ошибается. В самом деле, когда совершилось «обращение» Чаада¬
 ева? По сведениям, сообщаемым г. Гершензоном, выходит,
 что — «около 1820 года» (стр. 34). Хорошо. А каковы бы¬
 ли раньше того взгляды Чаадаева? Г-н Гершензон гово¬
 рит, что раньше того «центральным пунктом его мировоз¬
 зрения был общественный интерес» и что «единственным
 достойным приложением сил для патриота он считал то 169
самое, в чем видели свой долг декабристы» (стр. 17). И
 на той же странице г. Гершензон приводит из письма
 Чаадаева к своему брату отрывок, показывающий, что это
 было в самом деле так. В этом отрывке речь идет об
 испанской революции; Чаадаев пишет (25 мая 1820 года):
 «Еще одна большая новость — этой новостью полон весь
 мир: испанская революция кончена; король принужден
 подписать конституционный акт 1812 г. Целый народ вос¬
 стал, в три месяца разыгрывается до конца революция,—
 и ни капли крови пролитой, никакой резни, ни потрясений,
 ни излишеств, вообще ничего, что могло бы осквернить
 это прекрасное дело,— что ты об этом скажешь? Вот рази¬
 тельный аргумент в деле революции, осуществленный на
 практике!». Так писать мог только человек, всем сердцем
 сочувствовавший революционному движению. Теперь
 спрашивается: что же, собственно, привело Чаадаева к
 мистицизму? На этот вопрос г. Гершензон отвечает очень
 неопределенно, да едва ли и есть какая-нибудь возмож¬
 ность дать на него определенный ответ. Известно только
 то, что у!же после своего «обращения» Чаадаев по чьему-
 то совету прочитал сочинения Штиллинга 1 и что эти сочи¬
 нения «вызвали в нем тяжелый душевный кризис» (стр.
 34). Но вот что достойно замечания. «За эти два года,—
 говорит г. Гершензон,— от выхода в отставку до отъезда
 за границу,— Чаадаев чувствовал себя совсем больным...
 Чаадаев, по-видимому, от природы страдал крайней нерв¬
 ной раздражительностью, а под влиянием болезни и
 нравственных страданий, обусловленных отставкою и дру¬
 гими, вероятно, чисто духовными причинами, в нем разви¬
 лась такая мнительность и такая неустойчивость настрое¬
 ний, которые делали его настоящим мучеником» (стр. 35).
 В письме к брату из Лондона от ноября 1823 г. сам Чаада¬
 ев так характеризует свое болезненное состояние: «Мое
 нервическое расположение — говорю это, краснея — вся¬
 кую мысль превращает в ощущение до такой степени, что
 вместо слов у меня каждый раз вырывается либо смех,
 либо слезы, либо жест». В другом письме (от апреля
 1824 г.) он пишет: «Признаюсь,— хотя я знаю, что ты не
 очень веришь признаниям,— нервность моего воображения
 делает то, что я часто обманываюсь насчет собственных
 ощущений и принимаюсь смешно оплакивать свое состоя¬
 ние» (та же стр.). Приводимые г. Гершензоном выписки
 17Q
из дневника Чаадаева производят до последней степени
 тяжелое впечатление; кажется, что это записки человека,
 пораженного полным психическим расстройством (см. стр.
 39—43). И такое состояние продолжается у Чаадаева
 очень долго. Даже по возвращении из-за границы он оста¬
 ется «одиноким, угрюмым, нелюдимым», которому «гро¬
 зит помешательство и маразм» (стр. 60). По словам
 г. Гершензона, опирающимся на свидетельство Д. Давы¬
 дова \ Чаадаев впоследствии признавался гр. Строгано¬
 ву 2, что писал свое «Философическое письмо» во время су¬
 масшествия, «в припадках которого посягал на собствен¬
 ную жизнь» (стр. 60). Конечно, мы берем это свидетельство
 cum grano salis 3; но все-таки мы не можем не принять его
 в соображение; сопоставленное с другими данными, оно
 убеждает нас, что увлечение Мистицизмом было у Чаада¬
 ева плодом нервной болезни, вызванной отчасти, может
 быть, органическим предрасположением, а главное — тя¬
 желыми впечатлениями, полученными от окружавшей его
 среды. И, говоря о среде, мы имеем в виду не только нашу,
 русскую действительность, заставившую впоследствии
 молодого Герцена 4 спрашивать себя в своем «Дневнике»:
 «зачем мы проснулись?». Нет, в то время, к которому от¬
 носится заграничное путешествие Чаадаева, на Западе
 свободолюбивым людям жилось тоже очень несладко: это
 было самое глухое время реакции, наступившей в Запад¬
 ной Европе после того, как улеглась буря Великой Фран¬
 цузской революции. Кинэ5 говорит, что все великие италь¬
 янские писатели начала девятнадцатого века проникнуты
 пессимизмом. Но ведь так было не в одной Италии; до¬
 статочно вспомнить Байрона 6. Правда, на Западе свободо¬
 любивые люди, говоря вообще, не легко поддавались вли¬
 янию мистицизма: там мистика была преимущественно
 достоянием реакционеров. Но это объясняется тем, что,
 благодаря большой развитости западноевропейских обще¬
 ственных отношений, там всегда замечается гораздо боль¬
 ше соответствия между общественными стремлениями мы¬
 слящих людей и теоретическими основами их миросозер¬
 цания. Кто упускает из вида это обстоятельство, тот ни¬
 когда не поймет, каким образом, например, в настоящее
 время довольно многие из наших <гмарксистов» (гм! гм!)
 могут увлекаться кантианством, эмпириомонизмом и дру¬
 гими философскими системами, выражающими собою бо- 171
лее или менее либеральное,— или более или менее консер¬
 вативное, говорите, как хотите, — настроение нынешней
 западноевропейской буржуазии. Но об этом распростра¬
 няться здесь неуместно. Факт тот, что Чаадаев и на Западе
 не мог тогда найти прочного успокоения для своей боль¬
 ной души. А он не мог не искать его; и чем старательнее
 он его искал, тем беззащитнее он становился по отноше¬
 нию к мистицизму. Мистицизм был для него тем же, чем,
 к сожалению, до сих пор служит водка многим и многим
 «российским» людям: средством, ведущим к забвению.
 Но водка не устраняет тех причин, которые вызывают
 нравственные страдания пьющего. Подобно этому и ми¬
 стицизм не мог дать Чаадаеву то удовлетворение, которое
 могло быть найдено им только в общественной деятельно-
 сти. И именно потому, что Мистицизм не мог удовлетво¬
 рить стремление Чаадаева к общественной деятельности,
 это стремление придало весьма своеобразный оттенок его
 мистицизму. Общественный интерес нередко выступает на первый
 план даже в религиозных рассуждениях Чаадаева. В сво¬
 ем первом «Философическом письме» он говорит: «В хри¬
 стианском мире все необходимо должно способствовать —
 и действительно способствует — установлению совершен¬
 ного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово гос¬
 пода, что он пребудет в церкви своей до окончания века».
 Это как нельзя более характерно для чаадаевского мисти¬
 цизма. Сравните этот мистицизм хотя бы с религиозным
 миросозерцанием гр. Толстого, и вы увидите, что само по
 себе увлечение религией еще не определяет настроения
 человека. У Чаадаева мистицизм оправдывает заботу об
 «установлении совершенного строя на земле», а у Толстого
 религия твердит: «царство божие внутри нас» и повора¬
 чивается спиною ко всем общественным стремлениям сво¬
 его времени. А ведь Толстой тоже «ropé имеет сердце».
 Мистицизм Чаадаева совсем не похож на религиозность
 Толстого. Это, надеемся, не откажется признать и г. Гер-
 шензон, называющий мистицизм Чаадаева социальным
 мистицизмом. Нам кажется, что вернее было бы назвать
 его мистицизмом на почве неудовлетворенного стремления
 внести осмысленность в окружающую жизнь<.„> 1№ ’ - ;
[РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ М. ГЮЙО
 «БЕЗВЕРИЕ БУДУЩЕГО»] М. Гюйо, «Безверие будущего. Социологическое исследование. С биографической заметкой о Гюйо Ал. Фулье и с предисловием профессора Д. Н. Овсянико-Куликовского», перевод с француз¬
 ского (11-е изд.) под редакцией Я. Л. Сакера. СПб. У нас много теперь говорят о религии. И говорят по
 большей части так, что обнаруживают полнейшее свое
 незнакомство с этим общественным явлением, во всяком
 случае заслуживающим серьезного внимания социолога.
 Поэтому книга М. Гюйо является кстати: она будет спо¬
 собствовать рассеянию густого тумана невежества, покры¬
 вающего у нас религиозный вопрос. Книге предпослано предисловие проф. Д. Н. Овсянико-
 Куликовского *. Почтенный профессор касается в нем на¬
 ших современных религиозных исканий, которые предста¬
 вляются ему «по меньшей мере ненужными». Мы безуслов¬
 но согласны с ним в этом случае. По его словам, искания
 эти в огромном своем большинстве «сбиваются на какую-
 то игру в религию, на ребяческие упражнения на религиоз¬
 ные темы, — и есть в них что-то и схоластическое, и диле¬
 тантское, и фантастическое» (стр. IX). Это строго, но
 вполне справедливо. Не менее справедливо и то замечание
 Д. Н. Овсянико-Куликовского, ч.то в названных исканиях
 «замечается стремление подводить религиозный фунда¬
 мент под явления общественные» (стр. IX), — например,
 под наше освободительное движение, — и что в подведе¬
 нии такого фундамента нет ни малейшей надобности. «Это
 черта архаизирующего характера, — говорит он, — проти¬
 воречащая общей и все усиливающейся тенденции про¬
 гресса к освобождению социальных явлений от религиоз¬
 ной формулы...». Наши религиозные реформаторы и уто¬
 писты не вводят, правда, новых обрядов, но они ищут
 новой религиозной санкции для таких «светских» вещей,
 как либерализм, социализм, освободительное движение
 и т. д. Это было бы шагом назад — в глубь архаических 173
Ступеней религий и культуры, если бы только это был в Câ-
 мом деле «шаг», а не одна «игра ума» и «пустая затея»
 (стр. IX—X). Прибавим, что к числу религиозных рефор¬
 маторов и утопистов Д. Н. Овсянико-Куликовский относит
 также и г. Луначарского \ который «выступил с попыткой
 создания „социал-демократической“ религии, в чем едва
 ли есть надобность» (стр. IX). Тут мы должны заме¬
 тить, что наш автор выражается слишком мягко: на самом
 деле можно с полнейшей уверенностью сказать, что в по¬
 пытке г. Луначарского не было решительно никакой
 надобности. Но,—нам очень жаль, что мы вынуждены написать это
 «но», — мы не совсем согласны с Д. Н. Овсянико-Кули-
 ковским. Откровенно говоря, мы не видим никакой надоб¬
 ности и в той «грядущей религиозности», перед которой он
 почтительно склоняется в своем предисловии. Он пишет:
 «Прогресс положительной науки и философии ставит че¬
 ловека лицом к лицу с непознаваемым, и на этом пункте
 начинается та религия, которая, в противоположность ре¬
 лигиям прошлого, не связывает (religio значит — «связь»)
 душу человеческую, а освобождает ее от уз, приковываю¬
 щих ее к месту и времени, злобе дня, тревоге века, как
 всегда приковывали ее религии прошлого, столь тесно свя¬
 занные с историей, с культурой, с общественностью, с госу¬
 дарством, с классами, интересами групп человеческих.
 В сравнении с ними религия будущего представляется не
 религией, но в ней религиозность человека взойдет на выс¬
 шую ступень той рациональной созерцательности, которая,
 облагораживая дух человеческий, накопляет и освобожда