От редакции
I. Социально-философские аспекты общественного развития. Место религии и атеизма в истории общества и культуры
Примечания Г.В. Плеханова к книге Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»
Очерки по истории материализма. Гольбах
О материалистическом понимании истории
Об «экономическом факторе»
Cant против Канта
Лекции об искусстве
Ответ на анкету о будущности религии, проведенную журналом «Mercure de France»
II. Религиозные идеи, антиклерикализм, свободомыслие и атеизм в истории западноевропейской общественной мысли и культуры
Из речи «А.Л. Волынский. Русские критики»
В.Г. Белинский
Французская драматическая литература и французская живопись XVIII в. с точки зрения социологии
Искусство и общественная жизнь
От идеализма к материализму
III. Религиозные идеи, мистицизм, свободомыслие и атеизм в истории русской общественной мысли
2. В.Н. Татищев
3. А.Д. Кантемир
Реакция против освободительной философии XVIII века на Западе и в России [Мистицизм и масонство на Западе и в России]
Деятельность Н.И. Новикова
А.Н. Радищев
Литературные взгляды В.Г. Белинского
П.Я. Чаадаев
IV. Религиозно-философские концепции, «богоискательство» и «богостроительство» в России начала XX века
Статья 2. Еще о религии
Статья 3. Евангелие от декаданса
Примечания
Именной указатель
Содержание
Текст
                    Научно-атеистическая библиотека


Академия общественных наук при ЦК КПСС
 Институт научного атеизма Издательство «Мысль» • Москва » 1977
Об атеизме и религии
 в истории общества
 и культуры (Избранные произведения и извлечения
 из трудов)
2 П 38 Редакции научной
 и учебной литературы ВПШ и АОН
 при ЦК КПСС Редакционная коллегия серии: доктор философских наук А. Ф. ОКУЛОВ (председатель), доктор философских наук X. Н. МОМДЖЯН,
 доктор философских наук А. Д. СУХОВ,
 кандидат исторических наук Г. С. ЛЯЛИНА,
 (учёный секретарь) Общая редакция члена-корреспондента АН СССР М. Т. ИОВЧУКА Составители, авторы примечаний и указателя:
 кандидат исторических наук Г. С. ЛЯЛИНА,
 кандидат философских наук Ю. Б. ПИЩИК j-j 10509-06 ] gg. 004 (01)-78 © Издательство «Мысль». 1978
От редакции Теоретическое наследие Г. В. Плеханова — выдающегося
 мыслителя, ученого-марксиста, борца за научное мате¬
 риалистическое мировоззрение — является крупным
 вкладом в теорию марксизма. Буквально нет ни одной
 области обществоведения, в которой он не оставил бы
 яркого следа. Его марксистские труды по философии,
 социологии, эстетике, истории теоретической мысли и
 другим отраслям обществознания до сих пор служат
 идейным оружием в борьбе за научно-материалистиче¬
 ское мировоззрение. В. И. Ленин отмечал, что «нельзя
 стать сознательным, настоящим коммунистом без того,
 чтобы изучать — именно изучать — все, написанное Пле¬
 хановым по философии, ибо это лучшее во всей между¬
 народной литературе марксизма»*. Настоящий сборник посвящен одному из важных
 аспектов научно-философского наследия Плеханова, его
 взглядам и положениям по проблемам атеизма, свобо¬
 домыслия и религии. В нем собраны некоторые работы,
 извлечения из трудов и высказывания Г. В. Плеханова
 о месте и роли атеизма и религии в истории общества,
 культуры и общественной мысли. Плеханов был энциклопедистом в общественных на¬
 уках, большим знатоком истории культуры и искусства,
 блестящим полемистом и критиком противников и из¬
 вратителей материалистического мировоззрения. В трудах Плеханова начиная с 1882 г., когда он
 перешел от революционного народничества к марксизму,
 и до начала первой мировой войны, когда он стал на
 позиции социал-шовинизма, дается глубокое марксист¬
 ское объяснение истории развития общественного созна¬
 ния, включая и такие его формы, как религия и филосо¬
 фия, в том числе и ее научно-атеистические аспекты.
 Особенно ценны марксистские труды Плеханова, создан¬
 ные в 1883—1903 гг., когда он, возглавляя первую
 марксистскую организацию революционеров России —
 группу «Освобождение труда», а затем активно участ¬
 вуя в работе редакций «Искры» и «Зари» вплоть до
 II съезда РСДРП, способствовал созданию марксист¬ * В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 42, стр. 290.
6 ской партии российского рабочего класса. В эти годы,
 продолжая дело, начатое Марксом и Энгельсом,
 Г. В. Плеханов твердо отстаивал идейно-философские
 основы научного коммунизма от всех и всяких филосо¬
 фов антимарксизма, либеральных народников, буржуаз¬
 ных катедер-марксистов и ревизионистов. В эти годы
 он, следуя Марксу и Энгельсу, особенно плодотворно
 разрабатывал проблемы исторического материализма,
 обращая особенное внимание на дальнейшее обоснова¬
 ние и конкретизацию марксистского учения о формах
 общественного сознания и культуры, о роли идей в жизни
 общества и личности в истории. И в последующий пе¬
 риод после II съезда РСДРП, когда Плеханов, пытавший¬
 ся занимать «особую позицию» между большевиками и
 меньшевиками, по ряду важнейших вопросов политики
 и тактики допускал грехопадение к меньшевизму, отсту¬
 пал порой от принципов революционного марксизма, он
 вместе с тем оставался в философии на позициях воинст¬
 вующего материализма, научного атеизма. Хотя в эти
 годы (1904—1914) Плеханов допустил немало ошибок и
 односторонностей, проявившихся и в некоторых его ра¬
 ботах по философии, он и в этот период, следуя диалек¬
 тическому материализму Маркса — Энгельса, выступил
 с серьезной критикой метафизических и других идеали¬
 стических течений в философии, «богоискательства»,
 «богостроительства», против ликвидаторских тенденций
 по отношению к партии рабочего класса. И в эти годы,
 при всех недостатках и противоречиях, имевшихся в ра¬
 ботах Плеханова, он немало сделал для предотвращения
 идеалистического поветрия в рабочем движении и теоре¬
 тической мысли. Продолжая дело, начатое Ф. Энгельсом в 80—90-е го¬
 ды, Плеханов в своих трудах стремился дать историко¬
 материалистический научный анализ истории различных
 форм общественного сознания, закономерностей их раз¬
 вития— общих и специфических, относительной само¬
 стоятельности и взаимосвязи идеологий, их активной
 роли в развитии общества. Г. В. Плеханов отвергал
 схематический подход к истории общественной мысли
 различных народов, игнорирующий ее исторические осо¬
 бенности в тех или иных странах, стремился дать науч¬
 ный анализ каждого социально-политического, философ¬
 ского, эстетического течения в соответствии с конкрет¬
 ным ходом исторического развития каждой из отдель¬
7 ных стран и вместе с тем раскрывал общие закономер¬
 ности развития общественного сознания и культуры
 человечества. Он справедливо критиковал либерально¬
 буржуазные и реформистские, метафизические концеп¬
 ции «автоматизма» исторического развития, ревизио¬
 нистское отрицание роли народных масс в истории об¬
 щества и культуры. Огромен вклад Г. В. Плеханова в отстаивание и
 развитие марксистского взгляда на роль народных масс
 в истории, разоблачение религиозных концепций истори¬
 ческого процесса как «воплощения божественного про¬
 видения». Видное место в наследии Г. В. Плеханова занимает
 научный анализ истории религии, раскрытие ее земного
 происхождения, социально-исторических корней, истори¬
 чески преходящего характера взаимоотношения религии
 и других форм общественного сознания. Глубокое знание как истории социально-философ-
 ской мысли человечества, так и истории религии, сво¬
 бодомыслия, атеизма, в первую очередь религиозных и
 атеистических направлений XVIII—XIX веков на Западе
 и в России, снискали философским, атеистическим про¬
 изведениям Г. В. Плеханова заслуженную мировую из¬
 вестность. Не случайно В. И. Ленин в 1922 г. в своей
 статье «О значении воинствующего материализма»,
 ставшей его философским завещанием, призывая хра¬
 нить и продолжать материалистические и атеистические
 традиции прошлого, с полным основанием назвал среди
 них солидную материалистическую традицию, представ¬
 ленную Н. Г. Чернышевским и Г. В. Плехановым. И хотя
 за последние полвека накоплен новый огромный факти¬
 ческий материал в области религиоведения и истории
 атеизма, труды Г. В. Плеханова сохраняют актуальное
 значение как для истории и теории научного атеизма,
 так и для практики атеистического воспитания, форми¬
 рования научно-материалистического мировоззрения. В нашей стране уже выходили сборники избранных
 произведений Г. В. Плеханова об атеизме, религии и
 церкви *, ставшие ныне библиографической редкостью. Тематика данного сборника вызвана возросшей акту¬
 альностью проблем истории религии и атеизма, их * См. «Мысли Г. В. Плеханова о религии». М., 1929; «Г. В. Пле¬
 ханов о религии и церкви». М., 1957.
8 взаимоотношений с историей общественной мысли и
 историей культуры в целом, вопросов соотношения рели¬
 гии и искусства, религии и культуры. В последние годы
 заметно вырос в различных слоях населения, в том
 числе молодежи, интерес к историческому прошлому
 народов, к историческим памятникам, к истории искус¬
 ства, включая и искусство, проникнутое религиозными
 мотивами и сюжетами. Сам по себе этот интерес носит
 объективный и закономерный характер, является следст¬
 вием повышения общего уровня образования и куль¬
 туры, свидетельством роста патриотических чувств. Од¬
 нако односторонний интерес к произведениям искус¬
 ства— живописи, музыке, архитектуре и др., к истории
 религии и церкви, их месту и роли в историческом про¬
 цессе иногда принимает гипертрофированные формы, не
 всегда сопровождается научно-критическим анализом
 истории общества и культуры и подчас носит оттенок
 идеализации. Такой односторонний подход к этим во¬
 просам, отступления от классового, научно-историче¬
 ского подхода к явлениям культуры и общественной
 мысли, в том числе и религии, могут быть использованы
 теми церковными кругами, которые вопреки историче¬
 ской правде пытаются изобразить религию, церковь
 подлинной хранительницей народных традиций, куль¬
 турных ценностей. В идейной борьбе против этих неверных взглядов, не¬
 редко связанных с пережитками религиозных и нацио¬
 налистических традиций, против «современных» реак¬
 ционных религиозно-идеалистических концепций, иду¬
 щих с Запада, большую и положительную роль играют
 марксистские работы Г. В. Плеханова по вопросам ре¬
 лигии и атеизма, их место в истории общества и куль¬
 туры. В работах Плеханова не только содержится марк¬
 систское изложение исторического процесса развития
 культуры и искусства, но и дается критика фальсифи¬
 кации и одностороннего его освещения с религиозно¬
 богословских позиций, различных попыток богоискатель¬
 ского и богостроительского «подчищения» исторического
 прошлого религии и т. д. Труды Г. В. Плеханова по вопросам атеизма и рели¬
 гии, правомерно входящие в число лучших произведений
 марксизма, играют важную методологическую роль, мо¬
 гут служить отправной точкой анализа конкретных фак¬
 тов отечественной и всеобщей истории, эстетических
9 учений, явлений искусства и культуры в целом, истории
 атеизма, религии, философской и общественной мысли. Настоящее издание состоит из четырех разделов. В первом разделе — «Социально-философские ас¬
 пекты общественного развития. Место религии и атеизма
 в истории общества и культуры»— разрабатываемая
 Плехановым излагается марксистская концепция исто¬
 рического процесса, становления и развития религии и
 искусства, их связи с общественным прогрессом. Во втором разделе — «Религиозные идеи, антиклери¬
 кализм, свободомыслие и атеизм в истории западноев¬
 ропейской общественной мысли и культуры» — собраны
 его высказывания о борьбе прогрессивной материали¬
 стической мысли Запада против религиозного мракобе¬
 сия и церковного засилья, раскрывается роль искусства
 в этой борьбе. Третий раздел — «Религиозные идеи, мистицизм,
 свободомыслие и атеизм в истории русской общественной
 мысли» — содержит в основном фрагменты из «Истории
 русской общественной мысли», а также статьи, посвя¬
 щенные вопросам мировоззрения П. Я. Чаадаева,
 В. Г. Белинского и др. Критические работы Г. В. Плеханова о «богоиска¬
 тельстве» и «богостроительстве» как выражении кризиса
 духовной культуры буржуазного общества собраны в чет¬
 вертом разделе. Книга завершается статьей о творчестве Л. Н. Тол¬
 стого и толстовстве. Несмотря на некоторые расхожде¬
 ния в оценке Л. Н. Толстого как мыслителя и художника
 между В. И. Лениным и Г. В. Плехановым, критика
 Г. В. Плехановым религиозно-идеалистических тенден¬
 ций «толстовства» сохраняет свое значение и сегодня. Публикация текстов осуществляется, как правило,
 по последним научным изданиям сочинений. Состави¬
 тели приносят свою благодарность сотрудникам Дома
 Г. В. Плеханова, его руководителю И. Н. Курбатовой
 за ценные советы и помощь при подготовке настоящего
 издания. Книга снабжена примечаниями и именным указате¬
 лем. Ряд примечаний заимствован из пятитомного изда¬
 ния: Г. В. Плеханов. Избранные философские произве¬
 дения. М., 1957—1958.
/ Социально-философские аспекты общественного развития.
 Место религии и атеизма
 в истории общества
 и культуры
О книге Л. И. Мечникова ...Под влиянием каких причин совершается внутреннее
 развитие человеческих обществ? Почему одни племена
 остаются почти совершенно неподвижными, другие же
 соединяются в обширные государственные тела, где
 начинается политическая жизнь, возникают науки, лите¬
 ратура, прикладные и изящные искусства, большие про¬
 изводительные силы,— словом, все то, что мы называем
 цивилизацией? И почему носителями цивилизации в раз¬
 ные времена являются различные народы? Почему
 в данную историческую эпоху главные силы цивилиза¬
 ции сосредоточиваются в данном месте или в данных
 местах, чтобы впоследствии занять новую территорию,
 первенство которой оспаривается затем новыми сопер¬
 ницами? Почему центр тяжести цивилизации перенесся
 с берегов Нила, Тигра и Евфрата в Грецию и Рим, а по¬
 том в Среднюю Европу, откуда он, того и гляди, перей¬
 дет в Северную Америку? Есть ли какая-нибудь законо¬
 сообразность в этом, по-видимому, чрезвычайно каприз¬
 ном ее ходе? Наконец,— и это, может быть, самое
 интересное,— ведь не все хорошо и в цивилизованных
 странах, историческое развитие покупается очень доро¬
 гою ценою. Оно ведет,— по крайней мере, на время, и,
 нужно сознаться, на очень продолжительное время,—
 к разделению общества на классы и сословия, к господ¬
 ству незначительных кучек привилегированных, к угне¬
 тению народной массы, к принижению человеческой лич¬
 ности, а часто и к самым гнусным, самым отвратитель¬
 ным проявлениям деспотизма. Что же гонит человечество
 в суровую школу цивилизации? Какая сила заставляет
 некоторые человеческие племена покидать свои перво¬
 бытные отношения, складываться в новые политические
 группы и выходить на тяжелую «барщину истории»? Разумеется, нет ничего легче как разрешить подоб¬
 ные вопросы ссылкою на божественное провидение: так
 угодно богу в его неизреченной мудрости,— такой ответ
 не оставляет места сомнениям. Но в науке он не может
 иметь никакого значения. Пока мы ссылаемся на волю
 божества, мы не имеем права говорить о законосообраз¬
 ности явлений. Открытие же этой законосообразности
 и составляет задачу науки. Вот почему серьезная наука
13 никогда не могла ужиться в мире с религией. Мало-по¬
 малу наука сбила религию со всех ее позиций, и в на¬
 стоящее время уже никто из людей, имеющих хоть
 некоторое понятие о научном мышлении, не станет ссы¬
 латься на божью волю, как на причину явлений природы
 или общественного развития... Примечания Г. В. Плеханова
 к книге Ф. Энгельса
 «Людвиг Фейербах и конец
 классической немецкой философии» ...(4) 1 Благодаря заботливости цензуры упоминаемые
 Энгельсом взгляды Штрауса и Б. Бауэра до сих пор
 мало известны русской читающей публике. Мы считаем
 поэтому нелишним изложить их здесь в немногих
 словах. Дело вот в чем. Если вы убеждены, что так называе¬
 мое священное писание продиктовано самим богом (ду¬
 хом святым), избиравшим себе в секретари то того, то
 другого святого мужа, то вы не допустите даже и мысли
 о том, что в названном писании могут быть какие-нибудь
 (ошибки и) несообразности. Все, что рассказывается там,
 имеет для вас значение самого бесспорного факта. Иску¬
 шая Еву, змий произносит речь, достойную вкрадчивого
 и искушенного жизнью иезуита. Это несколько странно;
 но для бога нет ничего невозможного: кажущаяся стран¬
 ность служит лишь новым образчиком его всемогуще¬
 ства. Известная Валаамова ослица вступает в беседу со
 своим седоком. Это опять не совсем обыкновенное явле¬
 ние; но для бога и т. д. и т. д., по той же, раз навсегда
 установленной формуле. Вера не смущается ничем,
 (даже нелепостью: credo quia absurdum). Вера есть
 «уповаемых извещение, вещей обличение невидимых,
 т. е. уверенность в невидимом, как бы в видимом, в же¬
 лаемом и ожидаемом, как бы в настоящем». А для ре¬
 лигиозного человека всемогущество бога, творца и гос¬
 подина природы, есть именно то, чего он «желает»
 всего больше. Все это было бы очень хорошо, очень тро¬
 гательно и даже очень прочно, если бы человек, борясь
 с природой за свое существование, не был вынужден
14 вкушать от «древа познания добра и зла», т. е. посте¬
 пенно изучать законы этой самой природы. Раз вкусив
 от опасного «древа», он уже не так легко поддается
 влиянию вымысла. Если он по старой привычке и про¬
 должает верить во всемогущество бога, то его вера при¬
 нимает уже другой характер: бог отходит назад, так
 сказать, за кулисы мира, а на первый план выступает
 природа с ее вечными, железными, неизменными зако¬
 нами. Но чудо непримиримо с законосообразностью: за¬
 коносообразность не оставляет места для чудес; чудеса
 отрицают законосообразность. Спрашивается теперь:
 как же могут относиться к библейским рассказам о чу¬
 десах люди, доросшие до понятия о неизменных законах
 природы? Они вынуждены отрицать их. Но отрицание
 принимает различные виды, смотря по складу и ходу
 той общественной жизни, в которой совершается данное
 умственное течение. Французские просветители XVII I-го века просто
 смеялись над библейскими рассказами, считая их прояв¬
 лением невежества или даже шарлатанства. Это резкое,
 отрицательное отношение к Библии подсказывалось
 французам той борьбой, которую вело тогда в их стране
 третье сословие против «привилегированных» вообще и
 против духовенства в частности. В протестантской Гер¬
 мании того же времени дело обстояло иначе. Во-первых,
 само духовенство играло в ней со времени реформации
 совсем не такую роль, какая принадлежала ему в като¬
 лических странах; во-вторых, «третье сословие» Герма¬
 нии было еще очень далеко тогда от мысли о борьбе
 против «старого порядка». Эти обстоятельства нало¬
 жили свою печать на всю историю немецкой литера¬
 туры XVIII века. Между тем как во Франции образован¬
 ные представители третьего сословия пользовались каж¬
 дым новым выводом, (каждой новой гипотезой) науки
 как оружием в борьбе с представлениями и понятиями,
 выросшими на почве отживших общественных отноше¬
 ний, в Германии речь шла не столько о том, чтобы ист¬
 ребить старые предрассудки, сколько о том, чтобы согла¬
 сить их с новыми открытиями. Для революционно
 настроенных французских просветителей религия была
 плодом невежества и обмана. Для немецких сторонни¬
 ков просвещения — даже для самых передовых из них
 (например, для Лессинга) — она была «воспитанием
 человеческого рода». Сообразно с этим Библия являлась
15 в их глазах не такой книгой, к которой можно было отно¬
 ситься отрицательно и насмешливо. Они старались
 «просветить» эту книгу, придать новый смысл ее рас¬
 сказам, привести их в соответствие с «духом времени».
 И вот началось самое усердное терзание Библии. В Вет¬
 хом Завете бог «говорит» чуть не на каждой странице.
 Но это не значит, что он говорил в самом деле. Это
 лишь одно из тех переносных выражений, на которые
 так падки восточные люди. Когда мы читаем, что бог
 сказал то или другое, мы должны понимать это в том
 смысле, что он внушил те или другие идеи тому или
 другому из своих верных подданных. То же и со змием-
 искусителем, то же и с Валаамовой ослицей. Эти живот¬
 ные вовсе не говорили в действительности. Они лишь
 навели на известные мысли своих будто бы собеседни¬
 ков. В троицын день совершилось, как известно, сошест¬
 вие на апостолов святого духа в виде огненных языков.
 Это опять лишь переносное выражение. Автор или ав¬
 торы «Деяний святых апостолов» хотели сказать этим
 лишь то, что апостолы испытали тогда сильный припа¬
 док религиозного чувства. Впрочем, по истолкованиям
 других «просвещенных» исследователей, дело происхо¬
 дило несколько иначе. Сошедшие на апостолов огненные
 языки представляли собою совершенно естественное
 явление: именно — электрические искры. Точно так же,
 если Павел ослеп, идя по дороге в Дамаск, то это объяс¬
 няется естественным влиянием грозы; а если старец
 Анания исцелил его прикосновением своих рук, то ведь
 известно, что у стариков часто бывают очень холодные
 руки, а холод уменьшает воспаление. Если Иисус вос¬
 кресил многих мертвецов, то это объясняется тем про¬
 стым обстоятельством, что он имел дело не с трупами,
 а с живыми организмами, находившимися в обмороке.
 Его собственная смерть на кресте была лишь мнимою
 смертью. По истолкованию довольно известного в свое
 время д-ра Паулуса *, Иисус сам был удивлен (voll
 Verwunderung) своим неожиданным возвращением
 к жизни. Наконец, о вознесении его на небо не может
 быть речи уже по одному тому, что и сами евангелисты * Издавшего в 1800—1804 годах свои «Evangeliencommentar»
 («Комментарий к Евангелию»), а в 1828 году «Das Leben Jesu»
 («Жизнь Иисуса»), которую мы и имеем в виду в нижеследующих
 ссылках на Паулуса.
16 выражаются на этот счет крайне неопределенно: они
 говорят, что он был взят на небо (Марк); но не значит
 ли это, что на небо взята его душа после его смерти?
 Да и с какой стати вздумали бы евангелисты рассказы¬
 вать вещи, которым не мог бы поверить ни натуралист,
 ни астроном, «могущий точно рассчитать, как много
 времени надо пушечному ядру для того, чтобы долететь
 до... Сириуса»? Излишне доказывать, что подобная критика еванге¬
 лий совершенно несостоятельна, что она свидетельствует
 именно об отсутствии истинно критического отношения
 к вопросу у ее представителей. (Она могла быть хороша
 и полезна как первый шаг. Но за первым шагом, сде¬
 ланным еще Спинозой, должен был следовать второй,
 а этого-то второго шага и не сделали немецкие просве¬
 тители.) Вся заслуга Штрауса (1808—1874) заклю¬
 чается в том, что он положил конец бесплодным попыт¬
 кам «сделать невероятное вероятным, исторически мыс¬
 лимым то, чего не было в истории». Штраус видел
 в евангельских рассказах не повествования (более или
 менее точные, более или менее искаженные) о действи¬
 тельных событиях, а лишь мифы, бессознательно сло¬
 жившиеся в недрах христианских общин и отражавшие
 собою мессианические идеи того времени, в которое они
 возникли. Подобно этому и речи Иисуса — и особенно
 самые возвышенные из них, приводимые в так назы¬
 ваемом евангелии от Иоанна,— казались Штраусу пло¬
 дом позднейшего творчества... ...Взгляд Штрауса, без всякого сомнения, был огром¬
 ным шагом вперед по сравнению с вышеприведенными
 взглядами его предшественников. Но нетрудно виЯеть,
 что и он не чужд был довольно значительных недостат¬
 ков. «Те изменения, которым подвергаются исторические
 события, проходя через устное предание, указанный
 Штраусом рост мифов, одним словом, народная хри¬
 стианская легенда объясняет лишь черты, общие всем
 евангелиям, или те их разноречия, которые, отличаясь
 случайным и непроизвольным характером, не обнаружи¬
 вают резко обозначенной тенденции и не составляют
 постоянной принадлежности кого-нибудь одного из них.
 Но когда мы, наоборот, видим, что некоторые характе¬
 ристические черты приводятся в одном из евангелий и
 отсутствуют в остальных, мы не можем объяснить их
 мотивами, свойственными всей христианской легенде
17 вообще; мы вынуждены приписать их влиянию частных
 мнений и интересов самого автора данной книги или той
 христианской группы, выразителем которой он явился.
 А когда эти особые черты проявляются не только в не¬
 которых отдельных местах данного сочинения; когда все
 оно, по-видимому, написано именно затем, чтобы отте¬
 нить их как можно сильнее; когда ими определяется и
 распределение материала, и хронология, и второстепен¬
 ные частности рассказа, и самый слог; когда в сочине¬
 нии встречаются длинные речи и разговоры, обыкно¬
 венно не сохраняемые легендой,— а все эти обстоятель¬
 ства поражают нас в четвертом и, хотя в меньшей
 степени, в третьем евангелии,— тогда мы можем быть-
 уверены, что имеем дело не с простым письменным
 изложением религиозной легенды, а с сознательным
 творчеством писателя» *. Следовательно, мифологиче¬
 ская теория Штрауса объясняет далеко не все то, что
 должна была объяснить. Впоследствии сам Штраус убе¬
 дился в этом. В своей новейшей обработке «Жизни
 Иисуса» он отвел уже значительно больше места «созна¬
 тельному творчеству писателей». Но в то время, о кото¬
 ром идет речь у Энгельса, т. е. в сороковых годах, он
 еще не заметил слабой стороны своего взгляда, на кото¬
 рую резче всех напал Бруно Бауэр. Бауэр (1809—1882) упрекал Штрауса в склонности
 к мистическому и сверхъестественному, так как в его
 теории мифов «непосредственно действует общее, род,
 религиозная община, предание» и не остается места
 для посредствующей деятельности самосознания.
 «Ошибка Штрауса,— говорил он,— состоит не в том, что
 он указывал на известную общую силу (т. е. силу пре¬
 дания), а в том, что эта сила действует у него исключи¬
 тельно только в общем виде, прямо из недр своей все¬
 общности. Это представляет собою религиозный взгляд,
 веру в чудесное, воспроизведение религиозных представ¬
 лений на точке зрения критики, религиозную грубость
 и неблагодарность по отношению к самосознанию».
 ...Противоположность взглядов Штрауса, с одной сто¬
 роны, и Бауэра — с другой, есть «противоположность * Ed. Zvller. Christian Ванг et l’école de Tubingue, traduit par
 Ch. Ritter. Paris, 1883, p. 98 (Эд. Целлер. Христиан Баур и Тюбин¬
 генская школа, пер. Ш. Риттера. Париж, 1883, стр. 98).
18 рода и самосознания, субстанции и субъекта» *.
 Т. е., другими словами, Штраус указывает на бессозна¬
 тельное возникновение евангельских рассказов, а Бауэр
 говорит, что они в историческом процессе своего обра¬
 зования прошли чрез сознание людей, намеренно сочи¬
 нявших их ради той или другой религиозной цели. Это
 весьма заметно в так называемом евангелии Иоанна **,
 который создал совершенно особого Иисуса, совсем не¬
 похожего на Иисуса других евангелий. Но и остальные
 евангелисты далеко не были чужды подобного сочини¬
 тельства. Так называемый Лука перекраивает и пере¬
 шивает по-своему евангелие, сочиненное так называе¬
 мым Марком, а так называемый Матфей, писавший
 позже их обоих, весьма бесцеремонно обращается и
 с Лукой, и с Марком, стараясь согласить их между со¬
 бою и приспособить их повествования к религиозным
 взглядам и стремлениям своего времени. Но ему так и
 не удается решить эту не совсем легкую задачу. Он за¬
 путывается в целом ряде самых нелепых противоречий.
 Вот один из многих примеров. Матфей говорит, что
 после своего крещения Иисус был отведен духом в пус¬
 тыню для того, чтобы там его искушал дьявол. Спра¬
 шивается: зачем же духу, т. е. богу, нужно было испыты¬
 вать Иисуса посредством дьявола? «Ведь он мог же
 знать, что тот, которого он только что (при крещении.—
 Г. П.) назвал своим возлюбленным сыном, недоступен
 искушениям»***. Но дело в том, что Матфей просто за¬
 путался в своем повествовании. «Ему не хотелось просто
 списать рассказы своих предшественников; он старался
 объяснить их и обнаружить их внутреннюю связь»****.
 У Луки и у Марка он прочел, что дух отвел Иисуса
 в пустыню, где тот и был искушаем дьяволом. Стало
 быть, решил он, дух затем и отвел Иисуса в пустыню,
 чтобы там испытать его с помощью дьявола. Так и рас¬
 сказал он в своем евангелии, не заметив, в какое неле¬
 пое положение попадает у него всеведущий бог, нахо¬ * «Die gute Sache der Freiheit». Zürich und Wintertur, 1842,
 S. 117—118. («Правое дело свободы». Цюрих и Винтертур, 1842,
 стр. 117-118.) ** Теперь уже всеми признано, что апостол Иоанн не был его
 автором. *** «Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker», zweite
 Auflage. Leipzig, 1846, I Band, S. 213 («Критика евангельской исто¬
 рии синоптиков», изд. 2. Лейпциг, 1846, т. I, стр. 213). **** Ibid., S. 214. (Там же, стр. 214.)
19 дящий нужным испытывать своего собственного сына.
 А вот еще более яркий пример. Исайя «пророчествует»
 о «гласе вопиющего в пустыне» («уготовайте путь Гос¬
 поду»). Чтобы сбылось «реченное от пророков», Марк
 и Матфей заставляют Иоанна Крестителя проповедовать
 в «пустыне», Матфей даже точно обозначает, в какой
 именно пустыне: в Иудейской. Потом он, очевидно по¬
 вторяя слова Марка и Луки, сообщает, что к Иоанну
 стекалось много кающихся, которых он и крестил в Иор¬
 дане. Но достаточно взглянуть на карту Палестины,
 чтобы увидеть, что Иоанн не имел решительно никакой
 физической возможности крестить кающихся в Иордане,
 проповедуя в Иудейской пустыне: она лежит далеко
 от этой реки*. (Подобные ошибки приходится при¬
 знать личными промахами рассказчика.) Выбирая у различных евангелистов отдельные, по-
 чему-либо поразившие их черты из жизни Иисуса, ве¬
 рующие, а то и просто сентиментальные люди состав¬
 ляют для своего духовного обихода более или менее
 привлекательный образ «искупителя», соответствующий
 их понятиям, вкусам и наклонностям. Уже критика
 Штрауса очень затруднила эту выделку мозаичного
 Христа. Бауэр своей критикой евангелий ** грозил еде*
 лать ее совершенно невозможной: он совсем не призна¬
 вал исторического Иисуса. Понятно поэтому, какой ужас
 нагнал он на благочестивых и «почтенных» людей. Его
 лишили права преподавания на богословском факуль¬
 тете (он был приват-доцентом названного факультета
 в Бонне), его резко осуждали в целом ряде брошюр,
 статей и факультетских докладных записок. Но Герма¬
 ния сороковых годов XIX столетия уже не похожа была
 на Германию XVIII века. Приближалась революцион¬
 ная буря 1848 года; возбуждение передовых слоев не¬
 мецкого народа росло, что называется, не по дням, а по
 часам; литературные представители этих слоев нимало
 не смущались тем обстоятельством, что выводы их кри¬
 тики идут вразрез с установившимися понятиями; * Ibid., S. 143. (Там же, стр. 143.) ** Первое издание: «Kritik der evangelischen Geschichte der Sy¬
 noptiker», I und II Band. Leipzig, 1841; «Kritik der evangelischen Ge¬
 schichte der Synoptiker und des Iohannes», III und letzter Band.
 Braunschweig, 1842. («Критика евангельской истории синоптиков»,
 г. I и II. Лейпциг, 1841; «Критика евангельской истории синоптиков и
 Иоанна», т. III и последний. Брауншвейг, 1842.)
20 напротив, они все более и более проникались склонностью
 к отрицанию. На нападки своих «почтенных» противни¬
 ков Б. Бауэр ответил очень резко, причем не щадил ни
 религии вообще, ни «христианского государства». Еще
 резче спорил его брат, Эдгар, который за свою издан¬
 ную в 1844 году в Берне книгу «Der Streit der Kritik
 mit Kirche und Staat» («Спор критики с церковью и
 государством») был посажен в крепость. Разумеется,
 подобный полемический прием со стороны защитников
 порядка не может быть признан очень похвальным, но
 надо сознаться, что в этом сочинении Эдгар Бауэр за¬
 шел так далеко, что его взгляды и теперь еще могли бы
 запугать многих и многих «передовых» представителей
 русской литературы. Он не признавал ни бога, ни част¬
 ной собственности, ни государства. Он зашел так да¬
 леко, что дальше уже некуда было идти в отрицательном
 направлении. Впрочем, нет, мы ошибаемся: можно и
 должно было сделать еще один, и самый решительный,
 шаг в этом направлении: можно и должно было поста¬
 вить вопрос, насколько прочно оружие критики? На¬
 сколько основательна она в своем отрицании? Или, иначе,
 насколько освободилась она сама от тех предрассудков,
 на которые она нападала? Этим вопросом и задались
 люди, пошедшие еще дальше братьев Бауэров,— Маркс
 и Энгельс в своей книге «Die Heilige Familie» («Святое
 семейство»). Оказалось, что «критическая критика»
 обеими ногами стояла на почве того же идеализма, про¬
 тив которого она так жестоко воевала. И в этом состоял
 ее главнейший недостаток. Пока Б. Бауэр, опираясь на
 права «самосознания», разбирал евангельские рассказы,
 он мог нанести много тяжелых ударов освященным вре¬
 менем предрассудкам; но когда он вместе со своим
 братом перешел к критике «государства» и к оценке
 таких великих событий, каковы были французские со¬
 бытия кЬнца прошлого и начала нынешнего века, у него
 получились частью прямо ошибочные, а частью вообще
 неосновательные и неубедительные выводы. Да иначе
 и быть не могло. Сказать, что данная общественная
 форма противоречит моему «самосознанию», еще не зна¬
 чит определить ее историческое значение. А не оценив
 ее значения, нельзя ни правильно понять ее, ни бороться
 против нее с серьезной надеждой на успех. Маркс и
 Энгельс сделали как раз то, что подсказывалось всем
21 ходом развития философской мысли XIX столетия: рас¬
 простившись с идеализмом, надо было распроститься и
 с самодержавием «самосознания»; надо было найти и
 указать те причины, которыми определяется оно в свою
 очередь... (5) 2. Не имея ии нужды, ни возможности вдаваться
 здесь в подробности относительно жизни Фейербаха,
 мы ограничимся несколькими строками, заимствуемыми
 из «Истории новой философии» Ибервега-Гейнце (с. 394
 русск. пер.). «Сын знаменитого криминалиста Ансельма
 Фейербаха, он родился в 1804 г., изучал сначала бого¬
 словие и... сделался приверженцем Гегеля. Перебрав¬
 шись в 1824 г. в Берлин, он слушал самого Гегеля и
 скоро совсем отдался философии. В 1828 г. он стал
 читать лекции в Эрлангене, с 1836 г. жил в деревушке
 Брукберге между Анбахом и Байрейтом, с 1869 г. в Рей-
 хенберге, возле Нюренберга, в стесненных обстоятель¬
 ствах, и умер в 1872 г.». Содержание его «Сущности христианства» также мо¬
 жет быть изложено в немногих словах. «Религия,— говорит Фейербах,— есть бессознатель¬
 ное самосознание человека». В религии человек обого¬
 творяет самого себя, свою собственную «сущность».
 Сущность бога есть сущность человека, или, лучше ска¬
 зать, сущность человека, очищенная, освобожденная от
 ограниченности отдельного лица. «Совершенство бога,—
 говорит Лейбниц в своей «Теодицее»,— есть совершен¬
 ство наших душ, но он обладает им во всей его полноте...
 в нас есть некоторое могущество, некоторые знания,
 некоторая доброта, богу вполне присущи все эти свой¬
 ства». Это совершенно верно и значит лишь то, что «все
 свойства бога суть человеческие свойства». Но религиоз¬
 ный человек не сознает, что он обоготворяет свою соб¬
 ственную сущность. Он объективирует ее, т. е. «созер¬
 цает и почитает, как другое, отличное от него, самостоя¬
 тельное существо». Религия есть раздвоение человека,
 разрыв его с самим собою. Из этого вытекает двоякий
 вывод. Во-первых, Гегель совершенно извращал истину,
 когда говорил: «то, что человек знает о боге, есть зна¬
 ние бога о самом себе», или, иначе, «бог познает себя
 в человеке». На самом деле выходит как раз наоборот:
 человек познает себя в боге, и то, «что человек знает
 о боге, есть знание человека о самом себе». Свойства
22 бога изменяются сообразно тому, как думает и чувствует
 человек. «Какова стоимость человека, такова — и не
 более того — стоимость его бога... религия есть торжест¬
 венное разоблачение скрытых сокровищ человека... от¬
 крытое исповедание его любовных тайн». Всякий шаг
 вперед в религии есть шаг вперед в познании человеком
 самого себя. Христос, воплотившийся бог, есть «бог,
 лично знакомый людям... счастливая уверенность в том,
 что бог существует и существует в том самом виде,
 в каком чувству нужно и хочется, чтобы он существо¬
 вал... Поэтому только во Христе осуществляется послед¬
 нее желание религии, раскрывается тайна религиозного
 чувства (разумеется, раскрывается свойственным рели¬
 гии образным языком); что в боге было сущностью,
 стало явлением в Христе... В этом смысле христианская
 религия может быть названа абсолютной религией».
 Восточные религии, например индийская, тоже говорят
 о воплощениях бога. Но в них эти воплощения совер¬
 шаются слишком часто и «именно потому лишаются
 своего значения». Воплотившийся бог не становится
 в них личностью, т. е. человеком, так как без личности
 нет человека. Во-вторых, так как в религии человек имеет дело
 с самим собою, как с посторонним, отдельным, проти¬
 воположным ему существом; так как она есть лишь
 бессознательное самосознание человека, то она неиз¬
 бежно приводит к целому ряду противоречий. Когда
 верующий человек говорит: бог есть любовь, он говорит
 в сущности только то, что любовь выше всего на свете.
 Но в его религиозном сознании любовь принижается до
 степени свойства отдельного существа, бога, который
 имеет значение и независимо от любви. Вера в бога
 становится для религиозного человека непременным
 условием любовного, сердечного отношения к ближнему.
 Он ненавидит атеиста во имя той самой любви, которую
 проповедует и обоготворяет. Так извращает взаимные
 отношения людей вера в бога, извращающая отношение
 человека к своей собственной сущности. Она становится
 источником фанатизма и всех связанных с ним ужасов.
 Она проклинает во имя спасения, она свирепствует во
 имя блаженства. Бог есть иллюзия. Но это крайне вред¬
 ная иллюзия: она связывает разум, убивает естествен¬
 ную склонность человека к истине и добру... Поэтому
 доросший до самосознания разум должен уничтожить ее.
23 И ему нетрудно сделать это. Ему надо только вывер¬
 нуть наизнанку все отношения, создаваемые религией.
 То, что в религии является средством (например, добро¬
 детель, служащая средством приобретения вечного бла¬
 женства), должно стать целью; то, что в религии яв¬
 ляется подчиненным, второстепенным делом, условием
 (например, любовь к ближнему — условие божеского
 к нам расположения), должно стать главным делом,
 причиной. «Справедливость, истина, добро заключают
 свое священное основание в самих себе, в своем каче¬
 стве. Для человека нет существа выше человека». <В 1902 г. редакция журнала «Mouvement Socia¬
 liste»* предприняла целую enquete** по вопросу об
 отношении социалистических партий разных стран
 к клерикализму. Вопрос этот имеет теперь самое очевид¬
 ное практическое значение. Но для его правильного
 решения необходимо предварительно выяснить себе дру¬
 гой, преимущественно теоретический вопрос: вопрос об
 отношении научного социализма к религии. Этот послед¬
 ний вопрос почти совсем не разбирается в международ¬
 ной социалистической литературе наших дней. И это
 составляет большой пробел в ней, объясняющийся
 именно «практичностью» большинства нынешних социа¬
 листов. Говорят: религия — частное дело. Это верно, но
 верно только в известном, ограниченном смысле. Разу¬
 меется, социалистическая партия всякой данной страны
 поступила бы очень нерасчетливо, если бы отказалась
 принять в свои ряды человека, признающего ее про¬
 грамму и готового трудиться для осуществления этой
 программы, но в то же время сохраняющего известные
 религиозные предрассудки. Однако еще более нерасчет¬
 ливо поступила бы всякая партия, если бы отказалась
 от теории, лежащей в основе ее программы. А теория —
 современный научный социализм — отвергает религию,
 как порождение ошибочного взгляда на природу и на
 общество, и осуждает ее, как препятствие для всесто¬
 роннего развития пролетариев. Мы не имеем права за¬
 крыть двери своей организации перед человеком, зара¬
 женным религиозной верой; но мы обязаны сделать все
 зависящее от нас для того, чтобы разрушить в нем эту
 веру или, по крайней мере, чтобы помешать нашему * «Социалистическое движение». ** анкету.
24 религиозному товарищу — конечно, помешать духовным
 оружием — распространить свой предрассудок в рабочей
 среде. Последовательное социалистическое миросозерца¬
 ние совершенно несогласимо с религией. Не удивительно
 поэтому, что основатели научного социализма относи¬
 лись к ней с резким отрицанием. Энгельс писал: «Мы
 хотим устранить с нашего пути все то, что является нам
 под знаменем сверхчеловеческого и сверхъестественного...
 Поэтому мы раз навсегда объявляем войну религии и
 религиозным представлениям» *. В свою очередь Маркс
 называл религию тем опием, которым высшие классы
 стараются усыпить народное сознание, и говорил, что
 уничтожение религии, как мнимого счастья народа, есть
 требование его действительного счастья. И тот же Маркс
 замечал: «Критика религии разочаровывает человека
 для того, чтобы он думал и действовал, устраивал свою
 жизнь, как избавленный от чар, отрезвленный человек,
 чтобы он двигался вокруг самого себя, т. е. вокруг
 своего истинного солнца» **. Это до такой степени верно, что теперь у нас верну¬
 лись в лоно религиозного верования все те бывшие
 «марксисты», которые в силу своих буржуазных стрем¬
 лений не желают и не могут желать полного отрезвле¬
 ния пролетариата...3.) Очерки по истории материализма.
 Гольбах Бесспорно слабая сторона французского материализма
 XVIII в., как вообще и всякого материализма до Маркса,
 состоит в почти полном отсутствии какой бы то ни было
 идеи эволюции. Правда, у таких людей, как Дидро,
 иногда бывали гениальные догадки, которые сделали бы
 честь самым выдающимся из наших современных эво¬
 люционистов; но эти прозрения не были связаны с сущ¬
 ностью их учения, они были только исключениями и,
 как исключения, только подтверждали правила. Будь
 то природа, мораль или история, «философы» присту¬
 пали к ним при одинаковом отсутствии диалектического
 метода, с той же метафизической точкой зрения... * См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 592. — Ред. ** Там же, стр. 415. — Ред.
25 Материалистическая философия XVIII века была
 философией революционной. Она была лишь идеологи¬
 ческим выражением борьбы революционной буржуазии
 против духовенства, дворянства и абсолютной монархии.
 Само собою разумеется, что буржуазия в своей борьбе
 против отжившего строя не могла отнестись с уваже¬
 нием к перешедшему от прошлого и освящающему
 именно этот презираемый строй мировоззрению. «Другие
 времена, другие обстоятельства, другая философия»,—
 как прекрасно выразился Дидро в статье о Гоббсе
 в «Энциклопедии». Философы доброго старого времени,
 старавшиеся жить в мире с церковью, ничего не имели
 против нравственности, основанной якобы на откровен¬
 ной религии. Философы нового времени хотели иметь
 нравственность, свободную от всякого союза с «суеве¬
 рием». «Для человеческой морали нет ничего более
 невыгодного,— говорит Гольбах, — как ее соединение
 с моралью божественной. Связывая разумную, базирую¬
 щуюся на разуме и опыте нравственность с мистической,
 враждебной разуму, основанной на фантазии и автори¬
 тете религией, только запутывают первую, ослабляют и
 даже разрушают ее»*. Это отделение нравственности от религии не всякому
 могло прийтись по вкусу, и оно уже служило основанием
 для того, чтобы поносить этику материалистов. Но это
 еще не все. «Религиозная мораль» проповедовала по¬
 корение, умерщвление плоти, уничтожение страстей. Она
 обещала всем тем, кто страдает здесь, на земле, на¬
 граду в загробной жизни. Новая же нравственность
 реабилитировала плоть, восстановила страсти в их пра¬
 вах** и сделала общество ответственным за несчастье * Système social ou principes naturels de la morale et de la poli¬
 tique. Avec un examen de l’influence du gouvernement sur les mœurs.
 Par TAuteur du Système de la Nature». Londres, 1773, I, p. 36 («Со¬
 циальная система или естественные принципы морали и политики.
 С исследованием о влиянии правления на нравы. Автора «Системы
 природы»». Лондон, 1773, I, стр. 36). Ср. с этим предисловие к «rAJo-
 rale universelle» («Всеобщей морали») того же автора: «Мы не бу¬
 дем заниматься здесь религиозной моралью, не признающей прав ра¬
 зума, так как она ставит себе задачу вести людей сверхъестествен¬
 ными путями». ** «Страсти являются противовесом страстей; не будем же ста¬
 раться разрушать их, но попытаемся направить их; уравновесим
 вредные страсти страстями, полезными для общества. Разум, плод
 опыта, является просто искусством выбирать те страсти, к которым
26 его членов*. Она хотела, как хотел и Гейне, <госновать
 уже здесь, на земле, царство небесное» 1. В этом заклю¬
 чалась ее революционная сторона, но в этом же была
 и ее неправота в глазах приверженцев существовавшего
 в то время общественного строя. Гримм рассказывает в своей «Литературной коррес¬
 понденции»2, что после выхода в свет книги Гельвеция
 «De l’Esprit» в Париже циркулировало одно шуточное
 стихотворение, которое выражало испуг «порядочных
 людей». “Admirez tous cet auteur-la
 Qui de ‘TEsprit” intitula
 Un livre qui n’est que matière” **. Да, вся материалистическая мораль была только
 «материей» для всех, кто ее не понимал, а равным об¬
 разом и для всех, кто хоть и прекрасно понимал ее, но
 предпочитал «тайком попивать винцо, а публично про¬
 поведовать воду» 3. Этого достаточно, чтобы объяснить, как и почему от
 материалистической морали и по сей день поднимаются
 волосы дыбом у всех филистеров всех «цивилизованных»
 наций. Но ведь среди противников материалистической
 морали были и такие люди, как Вольтер и Руссо. Разве
 это тоже филистеры? Что касается Руссо, то он в данном случае отнюдь
 не филистер, но нужно признать, что «фернейский пат¬
 риарх»*** внес в дебаты добрую порцию филистерства. мы должны прислушиваться ради нашего собственного счастья».
 [Я. Гольвах. Система природы. М., 1940, стр. 207—208. — Ред.] * «Пусть нам не говорят, будто ни одно правительство не мо¬
 жет сделать всех своих подданных счастливыми; конечно, оно не
 в состоянии удовлетворить ненасытные прихоти нескольких празд¬
 ных граждан, которые не знают, что придумать, чтобы рассеять свою
 скуку; но оно может и должно стараться удовлетворить реальные
 потребности большинства граждан. Общество пользуется всем до¬
 ступным ему счастьем, если большинство его граждан имеет пищу,
 одежду, жилище — одним словом, может без чрезмерного труда
 удовлетворить свои естественные потребности... В силу какого-то бе¬
 зумия человечества целые народы вынуждены трудиться, истекать
 потом, орошать землю слезами, чтобы удовлетворять роскошь, при¬
 хоти, развратную жизнь кучки безрассудных и бесполезных людей,
 которые не могут стать счастливыми, так как их разнузданное вооб¬
 ражение не знает никаких границ». [Там же, стр. 203—204. — Ред.]
 ** «Полюбуйтесь-ка на этого автора, Озаглавившего свою книгу «О духе», Хотя в ней нет ничего, кроме материи». *** Вольтер . — Ред.
27 Человек при своем появлении на свет приносит с со¬
 бою только способность ощущать; из этой способности
 ощущения развиваются все так называемые интеллек¬
 туальные способности. Из тех впечатлений или ощуще¬
 ний, которые человек получает от встречающихся ему
 предметов, одни ему нравятся, другие причиняют ему
 страдание. Одни он одобряет, он желает, чтобы они
 продолжались или возобновлялись в нем; к другим же
 он относится неодобрительно и избегает их насколько
 может. Другими словами, человек любит одни ощуще¬
 ния и те предметы, которые являются их причиной, и
 ненавидит другие впечатления и то, что их вызывает.
 Затем, так как человек живет в обществе, то он окружен
 существами, подобными ему и чувствующими так же,
 как и он. Все эти существа ищут наслаждения и боятся
 страдания. Все то, что доставляет им наслаждение, они
 называют хорошим; все, что причиняет им страдание,
 они называют дурным. Они называют добродетелью
 все, что им постоянно полезно, и пороком все то в харак¬
 тере окружающих их, что является для них вредным.
 Человек, который делает добро своим ближним, хорош;
 тот же, кто им вредит, является дурным человеком. От¬
 сюда следует, во-первых, что человек не нуждается
 в божественной помощи, чтобы отличить добродетель от
 порока; во-вторых, для того, чтобы люди были доброде¬
 тельны, совершение добродетели должно доставлять
 им удовольствие, должно быть им приятно. Если порок
 делает людей счастливыми, человек должен любить
 порок. Человек дурен только потому, что ему выгодно
 быть таким. Порочные и дурные люди лишь потому
 столь часто встречаются на нашей земле, что нет такого
 правительства, которое дало бы им возможность нахо¬
 дить выгоды в справедливости, честности и благотвори¬
 тельности; напротив, повсюду самые сильные интересы
 толкают их на несправедливость, зло и преступление.
 «Таким образом, не природа создает дурных людей, а
 наши учреждения заставляют их быть такими» *. Такова формальная сторона материалистической мо¬
 рали. Мы передали ее почти собственными словами
 Гольбаха. Мыслям его часто недостает ясности. Так,
 например, будет тавтологией сказать: если порок делает
 человека счастливым, он должен любить порок; если * П. Гольбах. Указ. соч., стр. 209. — Ред.
28 порок делает человека счастливым, то человек уже лю¬
 бит порок. Это отсутствие точности у Гольбаха приво¬
 дит часто к досадным последствиям. Так, в одном месте
 он говорит, что <гинтерес есть единственная побудитель¬
 ная причина человеческих поступков». В другом месте
 он дает такое определение: «Интересом называют объ¬
 ект, с которым каждый человек связывает — в зависи¬
 мости от своего темперамента и своих идей — представ¬
 ление о своем счастье; иначе говоря, интерес — это
 попросту то, что каждый из нас считает необходимым
 для своего счастья» *. Это определение- настолько ши¬
 роко, что нельзя уже узнать, в чем же различие между
 материалистической моралью и религиозной**: сторон¬
 ник последней мог бы сказать, что его противники изоб¬
 рели только новую терминологию, что они предпочитают
 поступки, называвшиеся раньше бескорыстными, назы¬
 вать своекорыстными. Но, как бы то ни было, легко
 можно понять, что хотел сказать Гольбах словами: если
 порок делает человека счастливым, он должен любить
 порок. Он делает общество ответственным за пороки
 его членов ***. Вольтер мечет громы и молнии против Гольбаха за
 то, что тот якобы советует людям стать порочными, если
 только это будет им выгодно. Это напоминает аббата
 де Линьяка, который заставляет приверженца новой мо¬
 рали на вопрос, должно ли любить интересы своей
 нации, отвечать: поскольку это ему приносит выгоду. Но
 ведь Вольтер знал об этом больше, чем де Линьяк; он
 очень хорошо знал своего Локка и не мог не видеть
 того, что материалистическая мораль лишь продолжает
 дело английского философа. Сам он в своем «Traité de
 métaphysique»**** высказывал о морали гораздо более
 смелые вещи, чем когда-либо Гольбах. Но патриарху
 стало страшно: он опасался, как бы народ, превратив¬
 шись в атеистов и утилитарных моралистов, не стал
 слишком дерзновенным. «В общем и целом,— писал он * Там же, стр. 183. — Род. ** Оно не только слишком широко, но к тому же и тавтоло¬
 гично, так как ничего не выражает, кроме утверждения, что человек
 желает лишь того, чего он желает, как это уже заметил Тюрго при
 разборе морали Гельвеция. *** «В испорченных обществах надо быть самому испорченным,
 чтобы быть счастливым». [Там же, стр. 369. — Ред.\ **** «Трактат о метафизике».
29 госпоже Неккер (26 сентября 1770 г.),— век Федры и
 Мизантропа был лучше»4. Без сомнения! Ведь в то вре¬
 мя народ лучше держали в узде! И комичней всего то, что Вольтер противопоставляет
 морали Гольбаха следующее рассуждение: «Общество
 не может существовать без идей справедливого и не¬
 справедливого. Он (бог) указал нам путь, как их до¬
 стигнуть... Итак, для всех людей, от Пекина до Ислан¬
 дии, благополучие общества твердо установлено в каче¬
 стве неизменного правила добродетели». Какое открытие
 для философа-атеиста! Руссо делал иные выводы. Он полагал, что утили¬
 тарная мораль не в состоянии объяснить наиболее
 добродетельные человеческие поступки. «Что значит —
 идти на смерть в собственных интересах?»—спрашивал
 он и прибавлял, что отвратительна та философия, кото¬
 рую приводят в замешательство добродетельные поступ¬
 ки, которая выходит из затруднения лишь благодаря
 тому, что она выдумывает для добродетельных поступ¬
 ков низкие намерения и дурные мотивы, и «которая
 принуждена унижать Сократа и клеветать на Регула».
 Чтобы дать себе отчет в значении этого упрека, мы
 должны выставить следующие соображения. В своей борьбе против «религиозной морали» мате¬
 риалисты старались прежде всего доказать, что и без
 помощи неба люди в состоянии были бы знать, что
 такое «добродетель». «Нуждались ли люди в сверхъ¬
 естественном откровении,— восклицает Гольбах,— чтобы
 узнать, что справедливость необходима для сохране¬
 ния общества и что несправедливость создает только
 скопища врагов, старающихся вредить друг другу?
 Нужен ли был глагол божий, чтобы люди поняли, что
 существа, живущие вместе, нуждаются во взаимной
 любви и поддержке? Нужна ли была помощь свыше
 для того, чтобы открыть людям, что месть есть зло и
 нарушение законов страны и что ее вполне заменяют
 справедливые законы?.. Не понимает ли каждый, кому
 дорога жизнь, что пороки, невоздержанность, сладо¬
 страстие укорачивают наши дни? Наконец, не показы¬
 вает ли опыт каждому мыслящему человеку, что пре¬
 ступление возбуждает ненависть его ближних (т. е.
 ближних преступника.— Г. /7.), что порочный человек
 сам себе вредит, а добродетель внушает любовь и ува¬
 жение? Достаточно людям немного поразмыслить над
30 своими поступками, над своими истинными интересами,
 над целью общества, и они поймут свой долг по отно¬
 шению друг к другу... Достаточно голоса разума, чтобы
 узнать свой долг перед ближним» *. Так как достаточно одного разума, чтобы научить
 нас нашим обязанностям, то для этого требуется по¬
 средничество «философии». Она должна показать, что
 добродетель заключается в нашем собственном, пра¬
 вильно понятом интересе. Она должна доказать, что
 знаменитейшие герои человечества поступали бы не
 иначе, если бы они имели в виду только свое собствен¬
 ное счастье. Таким образом, возникает психологический
 анализ, который, в самом деле, часто по-видимому, уни¬
 жает Сократа и клевещет на Регула. Следовательно,
 упрек Руссо был сделан не без основания. «Женевский
 гражданин» забыл только то, что «оклеветанный Со¬
 крат» частенько сам впадал в ту ошибку, в которой
 упрекают материалистов **. В Греции или во Франции, в Германии или в России
 (Чернышевский и его ученики) — повсюду просветители
 делали ту же ошибку. Они хотели доказать то, что не
 может быть доказано, а должно быть преподано самой
 социальной жизнью***. Нравственное развитие челове¬ * [Я. Гольбах. Священная зараза. Разоблаченное христианство.
 М., 1936, стр. 280. — Ред.] Эту книгу называли «самой ужасной, ко¬
 торая где бы то ни было появлялась на земле». В действительности
 она вь.шла не в Лондоне, а в Нанси. ** «И все-таки, если сравнить друзей с прочим имуществом
 (Sic!), не покажется ли достойный друг гораздо предпочтительнее?
 Так как какая лошадь, какая телега с волами будет столь полезна,
 как дельный друг, какой раб будет столь услужлив и столь верен
 или какое другое имущество будет столь ценно во всех отношениях?»
 (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, V, гл. 5.). Французские мате¬
 риалисты никогда не говорили ничего более «циничного». Значит,
 Сократ оклезетал сам себя? *** В XVIII веке это, впрочем, соответствовало вкусу эпохи. Сто¬
 ронники «религиозной морали» ничуть не уступали в этом отношении
 материалистам. Иногда они давали довольно-таки забавные «доказа¬
 тельства». Вот один замечательный пример. Гельвеций рассказывает,
 что в 1750 г. в Руане по инициативе иезуитов давался балет, «целью
 которого было показать, что удовольствие подготовляет молодежь
 к истинным добродетелям; первый акт — к гражданским добродете¬
 лям; иторой акт — к воинским добродетелям; третий акт —к рели¬
 гиозным добродетелям. Названную метину они доказывали в этом
 балете при помощи танцев. Олицетворенная Религия танцевала здесь
 танец вдвоем с Удовольствием, а чтобы сделчть Удовольствие более
 пикантным, как говорили тогда янсенисты, иезуиты надели на него
 штаны. Но если удовольствие может, по их мнению, сделать реши-
31 чества следует шаг за шагом за экономической необхо¬
 димостью; оно точно приспосабливается к реальным
 потребностям общества. В этом смысле можно и должно
 сказать, что интерес есть основа нравственности. Но
 исторический процесс этого приспособления совершается
 за спиною у людей, независимо от воли и разума инди¬
 видов. Диктуемая интересом линия поведения кажется
 предписанием «богов», «врожденной совести», «разума»
 или «природы». И что это за интерес, который диктует
 индивидам ту или иную линию поведения? Есть ли это
 их личный интерес? В бесчисленном множестве случа¬
 ев— да. Но, поскольку индивиды прислушиваются к го¬
 лосу своих личных интересов, дело уже не идет о тех
 «добродетельных» поступках, которые нам требуется
 объяснить. При этих поступках выступает интерес це¬
 лого, социальный интерес, который их и предписывает.
 Диалектика исторического движения приводит не только
 к тому, что <гмудрость становится безумством, благо —
 злом»5, но также и к тому, что корыстные интересы
 общества или класса часто превращаются в сердцах ин¬
 дивидов в движения, полные бескорыстия и героизма.
 Тайна этого превращения находится во влиянии со¬
 циальной среды. Французские материалисты хорошо
 умели оценивать это влияние. Они беспрестанно повто¬
 ряли, что все делается воспитанием, что такими, как
 есть, не рождаются, а становятся. И все же, однако, они
 рассматривали и изображали этот процесс нравствен¬
 ного становления как ряд размышлений, повторяющихся
 каждое мгновение в голове каждого индивида и непо¬
 средственно изменяющихся сообразно обстоятельствам,
 имеющим отношение к личному интересу лица, побуж¬
 даемого к действию. С этой точки зрения, как мы
 видели, задача моралиста обрисовывалась сама собой.
 Следует предохранять размышления индивидов от оши¬
 бок, указывать им нравственную «истину». Но что же
 значит, в этом случае, указывать нравственную истину?
 Это значит — указывать, на какой стороне находится
 наилучшим образом понятый личный интерес, это зна¬
 чит — восхвалять то или иное расположение сердца, ко¬
 торое влечет за собою тот или иной достойный похвалы тельно все с человеком, то чего не может сделать с ним интерес?
 Разве всякий интерес не сводится в нас к поискам удовольствия?».
 [Гельвеций. О человеке. Соцэкгиз, 1938, стр. 95. — Ред.]
32 поступок. Так возник тот психологический анализ, про¬
 тив которого восставал Руссо. Таким образом произо¬
 шли и те бесконечные хвалебные гимны в честь добро¬
 детели, которые Гримм называл «капуцинадами»*. Ка-
 пуцинады особенно характерны для одних, а ложный
 анализ мотивов поступков — для других французских
 материалистов XVIII века. Но отсутствие диалектиче¬
 ского метода бросается в глаза в произведениях их всех
 и одинаковым образом мстит им всем за себя. В своей полемике против материалистической мо¬
 рали Руссо апеллировал часто к совести, «божествен¬
 ному инстинкту», «врожденному чувству» и т. д. Для
 материалистов было бы очень легко объяснить это чув¬
 ство плодом воспитания и привычки. Но они с своей
 стороны предпочли изобразить его в виде ряда размы¬
 шлений, имеющих своим основанием хорошо понятый
 личный интерес. По Гольбаху, совесть можно опреде¬
 лить как «познание воздействий, которые производят
 наши поступки на наших ближних и через обратное
 действие — на нас самих». «Угрызение совести есть
 страх, порождаемый в нас мыслью о том, что наши
 поступки могут навлечь на нас вражду или неприязнь
 наших ближних»**. Ясно, что Руссо не мог успокоиться
 на подобном «определении». Но так же ясно и то, что
 материалисты не могли допустить его точки зрения.
 Одно-едннственное «врожденное чувство» опрокинуло
 бы всю их философию. В наши дни диалектический
 материализм уже может очень хорошо выделить ту
 часть истины, которая находится как в утверждениях
 Руссо, так и в утверждениях французских материали¬
 стов. Итак, все моральные законы возникают из «разу¬
 ма». Но на что же опирается разум в своих поисках
 этих законов? На природу, не колеблясь отвечает Голь¬
 бах. «Человек есть ощущающее, мыслящее, разумное
 существо». Разуму не нужно знать ничего более, чтобы
 осчастливить нас «универсальной моралью». Легко угадать психологию этой апелляции к «при¬
 роде». Впрочем, Гольбах сам объясняет ее. «Чтобы на¬
 лагать на нас обязанности,— говорит он,— чтобы пред¬
 писывать нам законы, которые нас обязывали бы, без * Капуцннады — банальные моральные поучения. — Ред. ** «Système social», I, p. 56; ср. также: «La Morale universelle»,
 I, p. 4-5.
33 сомнения, нужен авторитет, который имел бы право нам
 повелевать». Но ведь материалисты находились в со¬
 стоянии войны со всеми традиционными авторитетами.
 И вот, чтобы выйти из этого затруднения, они и обра¬
 щаются к природе. «Будет ли кто-либо оспаривать это
 право необходимости? Можно ли нападать на эти пра¬
 ва природы, которая неограниченно господствует над
 всем существующим?» Это было тогда очень «естест¬
 венно». Но необходимо подчеркнуть, что Гольбах, как
 и большинство его современников, имел в виду только
 природу «человека», представляющую собою нечто со¬
 вершенно иное, чем природа, с которой мы боремся за
 наше существование. Монтескье был убежден в том, что различиям в кли¬
 мате соответствуют «разнородные законы». Он объяс¬
 нял это взаимоотношение чрезвычайно недостаточным
 образом, и философы-материалисты показали это без
 большого труда. «Можно ли утверждать,— спрашивал
 Гольбах,— что солнце, согревавшее столь дороживших
 некогда своей свободой греков и римлян, не посылает
 уже теперь тех же самых лучей на их выродившихся
 потомков?» * Однако в своей основе ход мысли Мон¬
 тескье не был совершенно ошибочным. Мы знаем те¬
 перь, какое значение имела географическая среда для
 истории человечества. И если Монтескье заблуждался,
 то это вовсе не означает, что те, кто нападали на него
 в этом вопросе, более правильно понимали то, что
 позднее Гегель назвал «географической основой всемир¬
 ной истории». Об этом они не имели никакого поня¬
 тия — ни правильного, ни ложного. Человеческая при¬
 рода служила им тем ключом, при помощи которого, как
 они полагали, можно открыть все двери в области мо¬
 рали, политики и истории. В наше время часто трудно
 отдать себе ясный отчет в этой столь привычной для
 писателей XVIII в. точке зрения. * «Politique naturelle», II, p. 10; «Système social», III, p. 6—8.
 Со своей стороны и Вольтер без устали боролся с этим мнением
 Монтескье, который, впрочем, не сказал ничего нового по этому во¬
 просу; он только повторяет взгляды некоторых греческих и римских
 писателей. Чтобы быть справедливыми, мы прибавим, что Гольбах
 часто говорит о влиянии климата гораздо более поверхностно, чем
 Монтескье. «Определенный климат по самому существу своему так
 организует и видоизменяет людей, что они становятся или очень по¬
 лезными, пли вредными для своего рода» (!),— говорит Гольбах в
 «Système de la Nature». 2 Г. В. Плеханов
34 «Развитие искусств», говорит, например, Сюар, «про¬
 ходит по тем же ступеням, которые наблюдаются в раз¬
 витии человеческого рода». Мы жадно хватаемся за эту
 идею, думаем, что автор собирается заговорить о скры¬
 тых причинах человеческого развития, которые, будучи
 независимы от воли людей, дают то или иное направле¬
 ние их духу и их просвещению («lumières»). Некоторым
 уже кажется, что благодаря Сюару они выбираются из
 того circulus vitiosus *, в котором безвыходно враща¬
 лась философия истории XVIII в. Но они слишком оп¬
 рометчивы и глубоко ошибаются. Причины, которым
 подчинено развитие «искусств», зависят только от при¬
 роды—«человека...». «В детстве человек живет чувства¬
 ми, воображением и памятью; он ищет одной забавы,
 нуждается лишь в песнях и сказках. Потом наступает
 возраст страстей; душа требует потрясений и волнений.
 Душа развивается, разум усиливается. Обе эти спо¬
 собности в свою очередь требуют упражнения, и их дея¬
 тельность распространяется на все, что способно затро¬
 нуть любознательность, вкус, чувство и потребности лю¬
 дей» **. Все естествоиспытатели признают теперь, что после¬
 довательные формы, через которые проходит индиви¬
 дуальный организм от зародыша до своего полного
 развития, являются повторением тех изменений в фор¬
 мах, через которые прошли предки данного рода, к ко¬
 торому принадлежит организм. Эмбриогенное развитие
 есть сокращенный очерк генеалогического развития.
 Равным образом можно рассматривать следующие друг
 за другом формы, проходимые умом каждого человека
 от самого раннего детства до полного своего развития,
 как сокращенный очерк долгих и медленных изменений,
 через которые проследовали в истории предки каждого
 человека. Мы полагаем, что об этом предмете можно
 произвести весьма интересные исследования***. Но что * порочного круга. ** «Du progrès des lettres et de la philosophie dans le dixhuitième
 siècle». («Прогресс литературы и философии в XIII в.») «Mélange de
 Littérature». Paris, An III, p. 383. («Литературный сборник». Париж,
 год III, стр. 383.) *** Само собою разумеется, что при этом нужно всегда обращать
 сугубо# внимание на огромное влияние, которое оказывает приспо¬
 собление к социальной среде на духовное и нравственное развитие
 индивидуумов.
35 сказали бы о таком естествоиспытателе, который нахо¬
 дил бы в эмбриогенной истории отдельного организма
 достаточное основание для изменений рода? Как раз
 таков, однако, образ мыслей Сюара и вместе с ним всех
 «философов» XVIII столетия, имевших туманное пред¬
 ставление о закономерности развития человечества. Гримм здесь совершенно соглашается с Сюаром.
 «Какой народ,— спрашивает он,— не начинал как поэт
 и не кончал как философ?»* Только Гельвеций понял,
 что этот факт может иметь иные и более глубокие при¬
 чины, чем это думал Сюар. Но мы пока еще не зани¬
 маемся Гельвецием. Человек есть ощущающее, мыслящее и разумное
 существо. Так он сотворен, таким он будет и был, не¬
 смотря на все свои заблуждения. В этом смысле при¬
 рода человека неизменна. Что же тогда удивительного
 в том, что моральные и политические законы, диктуемые
 этой природой, в свою очередь будут общезначимы, не¬
 изменны и постоянны? Законы эти пока еще не провоз¬
 глашены, и нужно признать, что «нет ничего более обыч¬
 ного, как то, что гражданские законы находятся в про¬
 тиворечии с законами природы». А этими испорченными
 гражданскими законами мы обязаны или «испорченно¬
 сти нравов, или заблуждениями обществ, или тирании,
 заставляющей природу уступать своему авторитету»**.
 Дайте говорить природе, и вы узнаете истину раз
 навсегда. Заблуждения бесчисленны, истина — только
 одна. «Нет морали для изверга или безумного; универ¬
 сальная мораль создана лишь для разумных и нормаль¬
 но организованных существ; в них природа не изме¬
 няется; требуется лишь наблюдение, чтобы отсюда вы¬
 вести неизменные правила, которым они должны сле¬
 довать» ***. * «Correspondance littéraire», Août 1774. ** «Politique naturelle», I, p. 37—38. *** Восставая против совершенно противоположных в этом пункте
 взглядов Вольтера, Кондорсэ утверждает («le Philosophe ignorant»;
 патриарх частенько менял свои взгляды), что идеи справедливости
 и права складываются «непременно одинаковым образом у всех су¬
 ществ, одаренных способностью ощущать» и приобретать идеи. «По¬
 этому они будут одинаковр». Верно, конечно, что люди «часто ме¬
 няют их». Но всякое правильно рассуждающее существо*так же при¬
 дет к тем же идеям в морали, как и в геометрии. Эти идеи представ¬
 ляют собою необходимый вывод из той неоспоримой истины, что
 «люди суть существа ощущающие и мыслящие». (В примечании
 к «Philosophe ignorant» Кельского издания сочинений Вольтера.) 2*
36 Но как же теперь объяснить, что тот же Гольбах
 мог написать следующие строки: «Общества, как и все
 естественные тела, подвергаются преобразованиям, из¬
 менениям, революциям; они образуются, растут и рас¬
 падаются, как и все существа. Одни и те же законы не
 могут подходить для них в различных обстоятельствах
 развития: полезные в одно время, они сделаются бес¬
 полезными и вредными в другое». Дело обстоит очень просто. Из всего этого рассуж¬
 дения Гольбах делает только один вывод: устаревшие
 и отжившие законы (он имеет при этом в виду законы
 тогдашней Франции) должны быть уничтожены. Дав¬
 ность закона говорит скорее против закона, чем за него.
 Пример наших предков ничего не доказывает в его
 пользу. Гольбах мог бы это доказать абстрактно, лишь
 прибегая к «разуму». Но, принимая во внимание пред¬
 рассудки своих читателей, он делает вид, будто бы при¬
 держивается исторической точки зрения. То же самое
 относится и к истории религий. «Философы» очень
 много занимались этим вопросом. С какой целыо? Что¬
 бы доказать, что христианская религия, основанная
 якобы на откровении, совершенно сходна со всеми не¬
 честивыми религиями. Этим наносился удар ненавист¬
 ному христианству. Раз нанеся этот удар, ни один «фи¬
 лософ» более уже не заботился об изучении сравни¬
 тельной истории религий. Тогда была революционная
 эпоха, и все «истины», провозглашавшиеся философами
 (а эти «истины» очень часто противоречили друг другу),
 имели непосредственно практическую цель. Гольбах был теоретиком буржуазии до мозга костей,
 до педантизма. Он мечет громы против «папы и еписко¬
 пов, которые устанавливают праздники и вынуждают
 народ к праздности». Он доказывает, что успехи тор¬
 говли и промышленности несовместимы с моралью ре¬
 лигии, «основатель которой проклинает богатых и за¬
 крывает им доступ в царство небесное». Он со своей
 стороны бросает проклятие «бесчисленному множеству
 священников, монастырских послушников, монахов и
 монахинь, у которых нет никакого другого полезного
 дела, кроме как простирать свои праздные руки к небу
 и денно и нощно вымаливать милости божьи». Он вос¬
 стает против католических постов, потому что «державы,
 рассматриваемые римско-католическими странами как
 еретические, являются почти единственными, извлека¬
37 ющими пользу из поста: англичане продают треску,
 а голландцы — сельди»*. Это все только «естественно».
 Но когда Гольбах, подобно Вольтеру и многим другим,
 при каждом удобном случае возвращается к истории
 о 2000 свиней, которые были потоплены бесами с со¬
 гласия Иисуса Христа; когда он упрекает мифического
 основателя христианства в его недостаточном уважении
 к частной собственности; когда он делает тот же упрек
 апостолам, которые часто собирали колосья на не при¬
 надлежавших им полях; когда он примиряется на мгно¬
 вение с Христом только потому, что «сын человеческий»
 не освятил субботу **,— то он становится педантичным и
 крайне смешным, и тогда особенно бросается в глаза
 полнейшее отсутствие у него исторического понимания. Гольбах удовольствовался познанием того, что «че¬
 ловеческий род сделался несчастным вследствие заблуж¬
 дения» и что нужно освободить его от этого заблужде¬
 ния. Он не жалел ни труда, ни денег для выполнения
 этой благородной задачи. Он посвятил всю свою жизнь
 борьбе с «предрассудками». Наиболее закоренелым и
 роковым из всех предрассудков была религия, и наш
 философ без устали борется с нею. Вольтер в своей
 борьбе против «l’infâme» щадил «верховное существо»
 и только старался образумить его6. Он был конститу¬
 ционалистом в делах религии. Могущество бога он хо¬
 тел ослабить вечными, истолковываемыми «философами»
 законами природы. Но французские материалисты в не¬
 бесных делах были ярыми республиканцами: они гильо¬
 тинировали бога задолго до доброго доктора Гильотена.
 Они ненавидели его как личного врага. Этот своенрав¬
 ный, мстительный и жестокий деспот приводил в воз¬
 мущение их благороднейшие чувства как людей и граж¬
 дан. «Невозможно любить существо, идея которого
 способна возбудить только страх»,— восклицает Голь¬
 бах... «Можно ли взирать без тревоги на бога, которого * Ср. «Le Christianisme dévoilé ou Examen des principes et des
 effets de la Religion Chrétienne». 1757, p. 176, 179, 196, 198, 199, 203.
 [П. Гольбах. Священная зараза. Разоблаченное христианство. М.,
 1936, стр. 301, 306, 307. — Ред.] ** «Он, быть может, чувствовал, как и мы, — говорит он, — на¬
 сколько полезно было бы для народа упразднение большого числа
 праздничных дней». «Histoire critique de Jésus Christ ou Analyse rai-
 sonnée des Evangiles» («Критическая история Христа или анализ
 Евангелия, основанный на разуме». Без даты и обозначения места
 напечатания книги), р. 157.
38 считают достаточно варварским, чтобы быть способным
 осудить нас на вечную муку... Ни одни человек на земле
 не может иметь малейшей искры любви к богу, который
 держит наготове бесконечные по продолжительности и
 жестокости кары для девяноста девяти сотых своих
 детей... Итак, сделайте тот вывод, вы богословы, что
 согласно вашим собственным принципам ваш бог бес¬
 конечно более жесток, чем самый жестокий из людей»*. Современные Гольбаху английские материалисты
 были на более дружеской ноге с древним еврейским
 богом. Они питали к нему лишь <гчувство любви» и «по¬
 чтения». Они жили совсем в других социальных усло¬
 виях. Два тела, состоящие из одних и тех же элементов,
 но только взятых в различных пропорциях, не обладают
 одинаковыми химическими свойствами. Более того. Жел¬
 тый фосфор значительно отличается от красного. Никто
 из химиков не удивляется этому. Они говорят, что это
 зависит от молекулярного строения одних и тех же эле¬
 ментов. Но постоянно удивляются, замечая, что одни
 и те же идеи бывают не одинаковой окраски и приводят
 не к одинаковым практическим выводам в различных,
 но в общем довольно сходных по своей социальной
 структуре странах. Движение идей отражает лишь со¬
 циальное движение, и различные пути идей и их не¬
 престанно меняющаяся окраска точно соответствуют
 различным группировкам сил в социальном движении.
 Формы мышления всегда зависят от форм бытия **. «Едва ли можно отрицать,— говорит английский ма¬
 териалист Пристли***,— что общие цели добродетели
 действительно обеспечиваются благодаря вере в щедрое
 воздаяние в будущей жизни за все хорошие и дурные
 поступки». Французский деист Вольтер держался того
 же мнения. Фернейский патриарх написал по этому по¬ * Я. Гольбах. Здравый смысл, стр. 48—49. — Ред. ** Одна и та же мысль в устах двух люден, преследующих раз¬
 личные практические цели, часто имеет два совершенно различных
 смысла. Согласно Гольбаху, в каждой стране подлинная религия
 есть религия палача. По существу Гоббс говорит то же самое. Но как
 различен смысл этих мыслей в философии того и другого! *** «А free discussion of the Doctrin of Materialism and philoso¬
 phical Necessity, in a correspondance between Dr. Price and Dr. Prie¬
 stley». London, 1778. («Свободный спор о материалистическом уче¬
 нии и философской необходимости в переписке между д-ром Прай¬
 сом и д-ром Пристли». Лондон, 1778. Введение, стр. VIII—IX.)
39 воду много чепухи. Французский же материалист Голь¬
 бах рассуждает следующим образом: «Почти все люди верят в карающего и вознагражда¬
 ющего бога; однако мы находим, что во всех странах
 число дурных людей значительно превосходит число
 хороших людей. Если мы станем доискиваться до истин¬
 ного корня этой всеобщей испорченности, то мы найдем
 его в самих религиозных учениях, а не в мнимых при¬
 чинах, сочиненных различными религиями для объясне¬
 ния факта человеческой испорченности. Люди испорчены
 потому, что почти повсюду они дурно управляются; они
 дурно управляются потому, что религия обоготворила го¬
 сударей; последние, уверенные в своей безопасности и
 сами испорченные, сделали, естественно, свои народы
 несчастными и дурными. Народы, подчиняясь безрас¬
 судным правителям, естественно, не могли руководст¬
 воваться разумом. Так как обманщики-жрецы держали
 их в заблуждении, то разум стал для них бесполе¬
 зен» *. Итак, религия есть главная действующая сила в исто¬
 рии. Перед нами Боссюэ наизнанку! Автор «Discours
 sur l’Histoire Universelle»** был убежден, что религия
 все устраивает наилучшим образом, а Гольбах полагал,
 что она все приводит в наихудшее состояние. Эта раз¬
 ница представляла собой единственный шаг вперед,
 который сделала философия истории на протяжении
 целого столетия. Практические последствия этого шага
 были огромны, но он ничуть не содействовал пониманию
 исторических фактов. «Философы» не были в состоянии
 выбраться из порочного круга: с одной стороны, человек
 есть продукт окружающей его социальной среды: «В во¬
 спитании мы должны искать главный источник челове¬
 ческих пороков и добродетелей, заблуждений и истин,
 наполняющих головы людей, усваиваемых ими похваль¬
 ных или достойных порицания привычек, приобретае¬
 мых ими свойств и талантов»***; с другой стороны,
 источник всего общественного неустройства лежит в
 «гнезнании самых очевидных принципов политики». Соци¬
 альная среда создается «общественным мнением» (opi¬
 nion), т. е. человеком. В различной форме это основное * Система природы, стр. 357. — Ред. ** «Рассуждений о всемирной истории». *** «Système social», I, p. 15.
40 противоречие вновь и вновь появляется в сочинениях
 Гольбаха, как, впрочем, и у всех остальных «филосо¬
 фов». О материалистическом
 понимании истории По мнению Лабриола, философия в своем историческом
 развитии частью сливается с теологией, а частью пред¬
 ставляет собою развитие человеческой мысли в ее отно¬
 шении к предметам, входящим в круг нашего опыта.
 Поскольку она отлична от теологии, она занимается
 теми же задачами, на решение которых направляется
 научное исследование, собственно так называемое. При
 этом она или стремится опередить науку, давая свои
 собственные гадательные решения, или просто резюми¬
 рует и подвергает дальнейшей логической обработке
 решения, уже найденные наукой. И это, конечно, спра¬
 ведливо. Но здесь еще не вся истина. Возьмем новую
 философию. Декарт и Бэкон считают важнейшим делом
 философии умножение естественнонаучных знаний
 с целью увеличения власти человека над природой. В их
 время философия занимается, следовательно, как раз
 теми самыми задачами, которые составляют предмет
 естественных наук. Можно думать поэтому, что дава¬
 емые ею решения определяются состоянием естество¬
 знания. Однако это не совсем так. Тогдашнее состояние
 естественных наук не может объяснить нам отношения
 Декарта к некоторым философским вопросам, например
 к вопросу о душе и т. п., но это отношение хорошо
 объясняется общественным состоянием тогдашней Фран¬
 ции. Декарт строго разделяет область веры от области
 разума. Его философия не противоречит католицизму,
 а, напротив, старается подтвердить новыми соображе¬
 ниями некоторые его догматы. В этом случае она хо¬
 рошо выражает собою тогдашнее настроение французов.
 После продолжительных и кровавых волнений XVI века
 во Франции является всеобщее стремление к миру и
 порядку. В области политики это стремление выра¬
 жается сочувствием к абсолютной монархии; в области
 мысли — известной религиозной терпимостью и стремле¬
 нием избегать тех спорных вопросов, которые напоми¬
41 нали бы о недавней гражданской войне. Такими вопро¬
 сами были религиозные вопросы. Чтобы не касаться их,
 надо было разграничить область веры от области ра¬
 зума. Это и было сделано, как мы сказали, Декартом.
 Но такого разграничения было недостаточно. В интере¬
 сах общественного мира философия должна была тор¬
 жественно признать правильность религиозного догмата.
 В лице Декарта она сделала и это. И вот почему си¬
 стема этого мыслителя, бывшая, по крайней мере на
 три четверти, материалистической системой, сочувст¬
 венно встречена была многими духовными лицами. Из философии Декарта логически вышел материа¬
 лизм Ламетри. Но из нее с таким же правом могли
 быть сделаны и идеалистические выводы. Если фран¬
 цузы их не сделали, то на это была совершенно опреде¬
 ленная общественная причина: отрицательное отноше¬
 ние третьего сословия к духовенству во Франции XVIII
 века. Если философия Декарта выросла из стремления
 к общественному миру, то материализм XVIII века пред¬
 вещал собою новые общественные потрясения. Уже из этого видно, что развитие философской мысли
 во Франции объясняется не только развитием естество¬
 знания, но также и непосредственным влиянием на нее
 развивающихся общественных отношений. Еще более
 обнаруживается это при внимательном взгляде на исто¬
 рию французской философии с другой стороны. Мы уже знаем, что главной задачей'философии Де¬
 карт считал увеличение власти человека над природой.
 Французский материализм XVIII века считает своей
 важнейшей обязанностью замену известных старых по¬
 нятий новыми, на основе которых могли бы быть по¬
 строены нормальные общественные отношения. Об уве¬
 личении общественных производительных сил у фран¬
 цузских материалистов почти нет и речи. Это очень
 существенная разница. Откуда она взялась? Развитие призводительных сил во Франции XVIII века
 чрезвычайно сильно стеснялось устарелыми обществен¬
 ными отношениями производства, архаическими обще¬
 ственными учреждениями. Устранить эти учреждения
 было безусловно необходимо в интересах дальнейшего
 развития производительных сил. В их устранении за¬
 ключался весь смысл тогдашнего общественного движе¬
 ния во Франции. В философии необходимость такого
 устранения выразилась в виде борьбы против устарелых
42 отвлеченных понятий, выросших на почве устарелых
 отношений производства. В эпоху Декарта эти самые отношения далеко еще
 не были устарелыми; они вместе с другими обществен¬
 ными учреждениями, выросшими на их почве, не ме¬
 шали развитию производительных сил, а способство¬
 вали ему. Поэтому об их устранении никто тогда и не
 думал. Вот почему философия ставила прямо перед
 собой задачу увеличения производительных сил, эту
 важнейшую практическую задачу нарождавшегося бур¬
 жуазного общества. Об «экономическом факторе» ...Данным состоянием производительных сил обуслов¬
 ливается известная экономическая структура общества.
 На этой структуре вырастают известные правовые и
 политические отношения. Совокупность всех этих отно¬
 шений отражается в сознании людей и обусловливает
 собою их поведение. Иногда «экономика» влияет на
 поступки людей через посредство «политики», иногда
 через посредство философии, иногда через посредство
 искусства или какой-нибудь другой идеологии, и только
 по временам, на позднейших ступенях общественного
 развития, экономика является в сознании людей в своем
 собственном <гэкономическом» виде. Чаще всего она
 влияет на людей через посредство всех этих факторов
 вместе, причем их взаимное отношение, равно как и
 сила каждого из них в отдельности, зависит от того,
 какие именно общественные отношения выросли на дан¬
 ной экономической основе, что, в свою очередь, опреде¬
 ляется характером этой основы. На различных стадиях экономического развития об¬
 щества всякая данная идеология в неодинаковой сте¬
 пени испытывает на себе влияние других идеологий.
 Вначале право подчиняется религии, затем — как, на¬
 пример, в XVIII веке — оно подпадает под влияние
 философии. Чтобы устранить влияние религии на право,
 философия должна была выдержать сильнейшую борьбу.
 Эта борьба представляется борьбой отвлеченных поня¬
 тий, и нам кажется, что всякий данный «фактор» при¬
 обретает или утрачивает свое значение благодаря своей
43 собственной силе и имманентным законам развития этой
 силы, между тем как на самом деле его судьба целиком
 определяется ходом развития общественных отношений. До какой степени судьба всякого отдельного «фак¬
 тора» зависит даже от второстепенных особенностей
 этих отношений, может показать сравнение французской
 революции с английской. Еще Гизо в предисловии
 к своей «Histoire de la revolution d’Angleterre» верно
 указал на то, что обе эти революции вышли из одних
 и тех же причин и имели одинаковые цели («la tendan¬
 ce était la même comme l’origine; les désirs, les efforts,
 les progrès sont dirigés vers le même but») *. Но одина¬
 ковые тенденции выразились в Англии не так, как во
 Франции. В первой из этих стран они приняли религиоз¬
 ную, а во второй — философскую окраску. Это различие
 в роли «факторов» произошло от некоторых второстепен¬
 ных различий во взаимных отношениях общественных
 классов. Выше мы предположили, что существует только два
 фактора. Теперь мы должны признать, что их очень
 много. Во-первых, каждая отдельная научная «дис¬
 циплина» имеет дело с отдельным «фактором». Во-вто-
 рых, и в отдельных дисциплинах можно насчитать по
 нескольку факторов. Фактор ли литература? Фактор.
 А драматическая поэзия? Тоже фактор. А трагедия?
 Я не вижу, на каком основании можно было бы не
 признать фактором и ее. А мещанская драма? И она
 фактор. Словом, факторам несть числа. Когда противники материалистического понимания
 истории говорят, что развитие человечества соверша¬
 ется под влиянием многих и весьма различных факто¬
 ров, они высказывают весьма почтенную истину; но эта
 почтенная истина сводится*к тому, что фактические от¬
 ношения людей в обществе и историческое развитие этих
 отношений отражаются в человеческом сознании под
 очень многими и очень различными углами, лежащими
 на различных плоскостях. Эта неоспоримая истина не
 может быть пределом нашего научного познания обще¬
 ственных явлений. Так, признав, что английская рево¬
 люция совершилась под сильнейшим влиянием рели¬
 гиозного «фактора», мы должны найти общественные * «Их тенденции и происхождение были одни и те же; желания,
 усилия, стремления направлялись к одной и той же цели». — Ред.
44 причины, обусловившие собою это влияние. Точно так
 же, признав, что французское общественное движение
 прошлого века совершалось под философским знаменем,
 мы должны найти общественную причину преобладания
 философии. А так как мы уже знаем, чем обусловли¬
 ваются общественные отношения людей, то многочислен¬
 ность и многообразие факторов нисколько не мешают
 нам смотреть на историю с точки зрения материалисти¬
 ческого монизма... Cant против Канта1... ...Обрадованная отступничеством г. Бернштейна бур¬
 жуазия так носится теперь с этим «критиком»; она так
 громко трубит об его «критических» подвигах, что вни¬
 мательный разбор его аргументации может дать много
 интереснейших психологических «документов» для ха¬
 рактеристики нашей эпохи. А кроме того, отречение
 г. Бернштейна от материализма и его стремление «вер¬
 нуться к Канту» * являются вовсе не простыми ошибками
 философского ума (если только можно говорить о фи¬
 лософском уме г. Бернштейна); нет, они явились есте¬
 ственным, неизбежным и ярким выражением его нынеш¬
 них социально-политических тенденций. Тенденции
 эти могут быть выражены в словах: сближение с пере¬
 довыми слоями буржуазии. «То, что называют бур¬
 жуазией,— говорит он,— есть сложный класс, состо¬
 ящий из разных слоев с очень различными интересами.
 Эти слои держатся вместе до тех пор, пока они одина¬
 ково притеснены или пока им одинаково угрожают.
 В данном случае речь может идти, конечно, только
 о последнем, т. е. о том, что буржуазия образует одно¬
 родную реакционную массу йотому, что всем ее элемен¬
 там одинаково угрожает социал-демократия — одним
 их материальным, другим их идеологическим интере¬
 сам: их религии, патриотизму, их желанию уберечь
 страну от ужасов насильственной революции» (стр.
 248—249). Эта небольшая выписка дает ключ к пони¬
 манию психологии предпринятого г. Бернштейном «пе¬
 ресмотра» марксизма. Чтобы не «угрожать» ндеологи- * В своей книге он говорит, впрочем, что выражение «вернемся
 к Канту» он заменил теперь выражением «вернемся к Ланге». Но
 это не меняет дела.
45 ческим интересам буржуазии,— и прежде всего ее
 религии,— г. Бернштейн «вернулся» на точку зрения
 критической» философии, которая отлично уживается
 с религией, между тем как материализм решительно и
 непримиримо враждебен ей *. Чтобы не «угрожать» бур¬
 жуазному патриотизму», он стал опровергать то поло¬
 жение Маркса, что пролетариат не имеет отечества, и
 рассуждать об иностранной политике Германии тоном
 настоящего «государственного мужа» из школы «реаль¬
 ных политиков»; наконец, чтобы не «угрожать» буржуа¬
 зии «гужасами насильственной революции»у он ополчился
 против «Zusammenbruchstheorie» ** (которую, кстати
 сказать, он сам же и смастерил из некоторых, частью
 плохо им понятых, частью искаженных, слов Маркса и
 Энгельса) и пустился доказывать, что «классовая дикта¬
 тура есть признак более низкой культуры... является
 шагом назад, политическим атавизмом». Кто хочет
 понять г. Бернштейна, тому надо выяснить себе не столь¬
 ко его теоретические доводы, в которых нет ничего,
 кроме невежества и путаницы понятий, сколько его
 практические стремления, которыми объясняются все
 его теоретические злоключения и грехопадения. Каков
 человек, такова и его философия, справедливо говорит
 Фихте. («Религия есть опиум народа,— писал Маркс в «De-
 utsch-Französische Jahrbücher»,— уничтожение религии,
 как призрачного счастья, означает требование его дей¬
 ствительного счастья... Критика религии является по¬
 этому критикой нашей юдоли плача» ***. Такой язык, разумеется, не мог нравиться не только
 тем буржуазным филистерам, которые нуждаются в ре¬
 лигиозном «опиуме» для того, чтобы обеспечить самим
 себе немножко призрачного счастья, но также и тем, го¬
 раздо более даровитым и смелым идеологам буржуазии,
 которые, освободив самих себя от религиозных предрас¬ *Еще древние понимали, что в этом заключается одна из вели¬
 ких культурных заслуг материализма. Лукреций красноречиво выра¬
 зил это сознание в своей похвале Эпикуру: «Когда на земле челове¬
 ческая жизнь была презрительно подавлена под тяжестью религии,
 которая с неба показывала свою главу и страшным видом грозила
 смертным,— тогда впервые греческий муж, смертный, осмелился на¬
 править туда свой взгляд и противостать; он, которого не укротили
 ни храмы богов, ни молнии, ни угрожающий треск неба», и т. д. ** «теория катастроф». *** См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 465. — Ред.
46 судков, угощают, однако, призрачным счастьем народ¬
 ную массу единственно для того, чтобы обеспечить от ее
 посягательств действительное счастье имущих классов.
 Само собою понятно, что именно эти господа особенно
 резко восстают против материализма и особенно громко
 осуждают «догматизм» тех революционеров, которые
 разоблачают истинный характер их антиматериалистиче¬
 ской пропаганды...) В интересной брошюре «Reform oder Revolution»*
 К. фон-Массов, Geheimer Regierungsrath, Mitglied der
 internationalen Kommission für Schutzpflege u. s. w.**,
 словом, человек вполне «почтенный», высказывает свое
 твердое убеждение в том, что «если наше развитие пой¬
 дет так же, как оно шло до сих пор, то в будущем на¬
 шему отечеству угрожает социальная революция» («Vor¬
 wort», S. 1) ***. Для избежания этой революции необхо¬
 дима, по его мнению, всесторонняя реформа (eine Ge-
 sammtreform auf staatlichem und sozialem Gebiet)****,
 требованию которой и посвящена его книга. Но всесторон¬
 няя социальная реформа не исключает в его программе
 и борьбы против «революционных сил» (die Mächte des
 Umsturzes). Пока еще не произошло революционного
 взрыва, надо бороться с ними духовным оружием (mit
 geistigen Waffen), а в этой борьбе необходимо напра¬
 вить свои силы прежде всего против материализма. Но
 г. фон-Массов думает, что удачнее других будут бо¬
 роться с материализмом те противники «революцион¬
 ных сил», которые сами очистят себя от материалистиче¬
 ской скверны. «Враг, с которым мы должны вступить в
 борьбу прежде всего, есть материализм в нашей собст¬
 венной среде,— проповедует он. — Социал-демократия
 совершенно материалистична, она отрицает бога и веч¬
 ность (sic). Но от кого заимствовано это учение? Не
 спустилось ли оно сверху вниз? Огромнейшее большин¬
 ство образованных людей нашего времени отвернулось
 от веры своих отцов...» «Часть образованного мира со¬
 вершенно атеистична» *****. А социальные последствия * «Реформа или революция». ** тайный советник, член международной комиссии по опеке и т. д. *** «Предисловие», стр. 1. **** всесторонняя реформа в государственной и социальной об¬
 ласти. ***** Op. cit., S. 222. (Цит. соч., стр. 222.)
47 атеизма ужасны. «Если нет ни бога, ни загробной жизни,
 ни вечности; если со смертью прекращается также и
 существование души, то в двести, в триста раз более
 несправедливым становится всякое бедствие, всякая
 нищета одной части человечества, страдающей в то вре¬
 мя, когда другая его часть наслаждается избытком. На
 каком основании девять десятых народа должны нести
 на себе тяжелое бремя жизни, между тем как меньшин¬
 ство остается свободным от всякой тяжести?» * На этот вопрос атеист не может ответить сколько-ни¬
 будь удовлетворительно. Но именно здесь-то и лежит
 социальная опасность атеизма: он воспитывает и возбуж¬
 дает революционные чувства в рабочей массе. И именно
 потому наш тайный советник правления и проч., и проч.,
 и проч. проповедует образованной буржуазии покаяние
 и борьбу с материализмом. Г. фон-Массов толковый че¬
 ловек. Он гораздо толковее всех тех «марксистов», ко¬
 торые, искренно сочувствуя рабочему классу, в то же
 время не менее искренно увлекаются «критической»
 философией. Эти люди придерживаются материалисти¬
 ческого понимания истории. Но они приходят в большое
 удивление, когда им указывают на социальные, т. е.,
 в последнем счете, на экономические, причины того
 отрицательного отношения к материйлизму и того рас¬
 пространения неокантианства, которые замечаются
 в среде образованной буржуазии нашей эпохи. V Но вернемся к г. Бернштейну. Заключительная глава
 его книги украшена эпиграфом: Kant wider Cant **. Разъ¬
 ясняя смысл этого эпиграфа, г. Бернштейн говорит,
 что дух кенигсбергского философа призывается им для
 борьбы с условностью устарелых взглядов, стремящихся
 утвердиться в социал-демократии и составляющих
 для нее большую опасность. «Припадки бешенства,—
 замечает он,— которые я вызвал этим у г-на Г1. (Пле¬
 ханова), укрепили меня в убеждении, что социал-де¬
 мократии нужен новый Кант, который направил бы
 оружие своей критики, который доказал бы, в чем кажу¬
 щийся материализм есть величайшая и потому наиболее * Op. cit., S. 222—223. ** Кант против Cant’a.
48 легко сбивающаяся с пути идеология,—доказал бы, что
 презрение к идеалу, признание материальных факторов
 всемогущими силами развития есть самообман, всегда
 на деле признававшийся и признаваемый таковым теми,
 кто его проповедует» (стр. 330). Читатель недоумевает,
 причем же здесь кажущийся материализм, причем же
 здесь самообман, да еще самообман «на деле» совер¬
 шенно сознательный? Дело объясняется очень просто:
 по мнению г. Бернштейна, самообман неизбежен там,
 где люди, признающие экономические факторы «всемо¬
 гущими», в то же время «на деле» не чужды идеалов.
 Уже из одного этого видно, как близок теперь г. Берн¬
 штейн к г. Карееву и как далек он, стало быть, от
 серьезной критики марксизма. Чтобы окончательно убе¬
 диться в этом, надо прочитать страницы, посвященные
 г. Бернштейном оценке исторических взглядов Маркса
 и Энгельса. При чтении этих страниц поистине волосы
 становятся дыбом. Но по недостатку места мы не будем
 разбирать их здесь, отсылая любопытного читателя
 к тому, что сказано о них К. Каутским в его книге
 «Bernstein und das sozial-demokratische Programm»* и
 нами в предисловии к новому изданию <гМанифеста
 Коммунистической партии»**. Здесь мы отметим только
 следующий курьез, относящийся, впрочем, не к фило¬
 софско-исторической, а к философской «критике» марк¬
 сизма. Г. Бернштейн говорит: «В выражении «материа¬
 листическое понимание истории» заранее заключены все
 недоразумения, которые вообще связаны с понятием
 материализма. Философский или естественноисториче¬ * «Бернштейн и социал-демократическая программа». ** Одно мимоходное замечание. Г. Бернштейн не одобряет на¬
 шего выражения: монистическое объяснение истории. У него слово
 monistisch оказывается равносильно с simplistisch (упрощенное).
 Чтобы не входить в длинные объяснения насчет того, почему нужно
 именно «монистическое» объяснение истории, мы скажем словами
 Ньютона: «Causas rerum naturalium non plures admitti debere, quam
 guae et verae sint et earum Phenomenis explicandis sufficiant». («He
 следует допускать больше причин природных явлений, чем те, кото¬
 рые и достоверны, и достаточны для их объяснения».) Г. Бернштейн
 не понимает, что, если развитие общественных — ив последнем счете
 экономических — отношений не представляет собою коренной при¬
 чины развития так называемого духовного фактора, то этот послед¬
 ний развивается сам из себя, а это саморазвитие духовного фактора
 есть не более, как одна из разновидностей того <гсаморазвития поня¬
 тий», против которого наш «критик» предупреждает своих читателей,
 как против одной из опасных приманок гегельянской диалектики.
49 ский материализм вполне детерминистичен, чего нельзя
 сказать о марксистском понимании истории, оно не при¬
 знает за экономическим основанием жизни народов ни¬
 какого безусловно определяющего влияния на ее формы»
 (стр. 23—24). Выходит, что детерминист — только тот,
 кто признает за экономическим основанием жизни без¬
 условно определяющее влияние на формы жизни (?!).
 Это — Геркулесовы столбы невежества и непонимания.
 Но это не все. Впоследствии, когда Каутский заметил '
 в «Neue Zeit», что без детерминизма нет научного объ¬
 яснения явлений, наш «критик» поспешил заявить, что
 восстает собственно только против материалистического
 детерминизма, который состоит в объяснении психологи¬
 ческих явлений действием материи, между тем как он,
 г. Бернштейн, признает также действие другого на¬
 чала. Таким образом г. Бернштейн благополучно
 пришел в ту мирную гавань дуализма, вход в кото¬
 рую украшен надписью: «Человек состоит из души и
 тела». Это — опять хорошо знакомая русскому читателю
 кареевщина2. Но эта кареевщина плохо вяжется даже
 с тем кантианством, к которому хочет «вернуться»
 г. Бернштейн. Кант категорически утверждает, что alle
 Handlungen der vernünftigen Wesen, sofern sie Erscheinun¬
 gen sind, in irgend einer Erfahrung angetroffen
 werden, stehen uner der Naturnotwendigkeit (все дей¬
 ствия разумных существ, поскольку они представ¬
 ляют собою явления и так или иначе встречаются
 нам в опыте, подчинены естественной необходимости)
 («Prolegomena», параграф 53). Что же это значит, что
 явления подчинены естественной необходимости? Это
 значит именно то, что они объясняются материалистиче¬
 ски (ср. «Kritik der Urtheilskraft» *, параграф 78). Ока¬
 зывается, стало быть, что г. Бернштейн восстает не
 только против материалистов, но также и против Канта.
 И все это затем, чтобы не угрожать идеологическим
 интересам буржуазии, т. е. чтобы не идти против бур¬
 жуазного Cant’a. Cant wider Kant** — вот какой девиз
 следовало бы избрать г. Бернштейну. Если г. Бернштейн отказался от материализма для
 того, чтобы не «угрожать» одному из «идеологических
 интересов» буржуазии, который называется религией, * «Критика разума». ** Cant против Канта.
50 то его отказ от диалектики вызван был его нежеланием
 пугать ту же буржуазию <гужасами насильственной ре¬
 волюции». Выше мы сказали, что он, наверное, и сам
 не прочь осудить <готвлеченное или — или», не считаю¬
 щееся с условиями места и времени, и что поэтому он
 сам бессознательно пользуется диалектическим мето¬
 дом. Это вполне верно, но теперь надо прибавить, что
 он бессознательно становится на конкретную почву ди¬
 алектики только в тех случаях и только в такой мере,
 в какой диалектика представляет собой удобное оружие
 в борьбе с мнимым радикализмом «революционеров»,
 мыслящих по формуле: <гда — да и нет — нет». Это имен¬
 но те случаи, когда всякий филистер делается диалекти¬
 ком. Но тот же самый г. Бернштейн,— вместе со всеми
 филистерами всего земного шара,— готов городить про¬
 тив диалектики всякий вздор и взводить на нее самые
 нелепые обвинения всякий раз, когда ему кажется, что
 она может содействовать укреплению и развитию ре¬
 волюционных стремлений в социалистической области.
 Маркс говорит, что немецкие филистеры увлекались
 диалектикой в то доброе старое время, когда они знали
 ее лишь в ее мистифицированном виде и воображали,
 что она может служить для оправдания их консерва¬
 тивных стремлений, но тотчас же и решительно отвер-
 нулись от нее, когда узнали ее настоящий характер и
 поняли, что она рассматривает все существующее с его
 преходящей стороны, что она ни перед чем не останав¬
 ливается и ничего не боится, словом, что она револю¬
 ционна по самому своему существу. Это же самое от¬
 ношение к диалектике видим мы и у г. Бернштейна,
 который во всей своей психологии является родным
 детищем немецкого филистерства. Оттого-то немецкие
 филистеры и приветствовали его «критику» громкими
 и продолжительными воплями радости, оттого-то они
 и произвели его в великие люди. Рыбак рыбака видит
 издалека. Лекции, об искусстве ...Искусство есть средство общения между людьми, а
 также и средство борьбы между ними. В обществе,
 разделенном на классы, искусство выражает то, что
 считается хорошим и важным в том или другом классе,
51 и вообще все то, что наиболее занимает данный класс
 в настоящее время (его мысли, вкусы и иллюзии, как
 выражается Маркс). Во Франции XVII и XVIII вв.
 это сознание того, что важно, не было религиозным
 (а в XVIII в. оно было даже антирелигиозным созна¬
 нием). Это сознание в обществе, разделенном на классы,
 чаще всего определяется не непосредственно экономи¬
 кой, а теми общественными отношениями и нуждами,
 которые развились на почве существующих экономи¬
 ческих отношений. Когда искусство выражает тенден¬
 ции восходящего и потому революционного класса, оно
 есть важное средство в борьбе этого класса за свое
 существование, важное орудие прогресса (школа Да¬
 вида до революции). Когда оно выражает тенденции
 падающего класса, оно не облегчает его борьбы за су¬
 ществование, но просто развлекает его в его праздности.
 Расцветает в золотой век апогея... ...Искусство есть одна из так называемых идеоло¬
 гий, т. е. один из духовных продуктов общественной
 жизни людей. Говоря, что искусство есть одна из идеологий, я
 тем самым ставлю его на одну доску с другими идеоло¬
 гиями: с религией, с философией, с правом и т. д.; каж¬
 дая из этих идеологий тоже представляет собой духов¬
 ный продукт общественной жизни. Если это так, то выходит, что мой ответ страдает
 неопределенностью. Он указывает на родовой признак
 предмета, не указывая его видового признака. И я, ко¬
 нечно, не позабуду об этом в своем изложении. К ука¬
 занному мною родовому признаку я прибавлю также
 видовой признак. Но прежде чем сделать это, я хо¬
 чу обратить ваше внимание вот на какое обстоятель¬
 ство. Хотя данное мною определение искусства, как одного
 из духовных продуктов общественной жизни, и страдает
 мною же указанной неопределенностью, но оно все-
 таки дает нам возможность выяснить себе, если не то,
 чем отличается искусство от других идеологий, то по
 крайней мере, то, что свойственно ему вместе с ними. Что же именно свойственно ему вместе с другими
 идеологиями? Что общего у него с ними? Да именно то, что оно, подобно всем им, представ¬
 ляет собою духовный продукт общественной жизни.
 Каждый из таких продуктов отражает собою общест¬
52 венную жизнь особым свойственным ему образом. Еще
 Гегель сказал, что философия есть: «ihre Zeit in Gedan¬
 ken erfasst» *. Что касается религии, то, разумеется, ни
 один верующий человек не согласится с тем, что его
 религия есть лишь выражение своего времени. Но вся¬
 кий верующий человек, не лишенный некоторых знаний
 по истории религий, согласится признать по крайней
 мере то, что все остальные религии, кроме той, которую
 он считает истинной, известным образом выражают со¬
 бой то время, [к] которому относится их возникновение
 и развитие... Ответ на анкету
 о будущности религии,
 проведенную журналом
 «Mercure de France» Вы спрашиваете: присутствуем мы при разложении или
 при эволюции религиозной идеи и религиозного чув¬
 ства? Вы позволите мне стать на социально-эволюцион-
 ную точку зрения и формулировать вопрос следующим
 образом: не является ли разложение религиозной идеи
 естественным концом ее эволюции. Чтобы ответить на этот вопрос, отдадим себе отчет
 в том, чем была до настоящего времени эволюция этой
 идеи. Но прежде всего, что такое религия? Если мы вос¬
 пользуемся тем определением, которое Эдуард Б. Тэй¬
 лор называет «определением-минимум термина рели¬
 гия», то мы скажем, что религия есть вера в духовные
 существа, существующие наряду с телами и естествен¬
 ными процессами **. Эта вера, составляющая необходимый элемент вся¬
 кой религии, служит в то же время для объяснения * «данное время, схваченное в мыслях». ** Правда, что духовное существо не есть еще бог. Чтобы стать
 богом, духовное существо должно совершить известную эволюцию.
 Бог — это духовное существо, связанное взаимными услугами с дан¬
 ным племенем или народностью. Но всякий бог есть духовное суще¬
 ство. В данном случае для нас это вполне достаточно.
53 всех явлений природы. Но на более высокой стадии со¬
 циальной эволюции к этому первоначальному элементу
 присоединяется еще новый: элемент моральный. Связь между этими двумя элементами становится
 все более и более тесной. И тогда мы приходим к тому,
 что я мог бы назвать «определением-максимум термина
 религия»: вера в духовные существа, связанная с мора¬
 лью и служащая ей санкцией. Вот почему для многих
 сущность религии заключается в морали. Но мы далеки еще от конца этой эволюции. Связь между моралью и религией, казавшаяся не¬
 разрывной, осуждена на исчезновение в силу прогресса
 человеческого разума. Научное объяснение феноменов может быть только
 материалистическим. Вмешательство духовных существ,
 которое в глазах дикаря объясняет все явления, ни¬
 чего не объясняет в глазах Вертело; значение такого
 объяснения уменьшается для каждого цивилизованного
 человека по мере того, как он усваивает результаты
 работы науки. Если, многие верят еще в существование духов и
 сверхъестественных существ, то это потому, что, по раз¬
 ным причинам, они не смогли победить препятствий,
 которые мешают им стать на научную точку зрения. Когда препятствия эти будут устранены,— а все за¬
 ставляет думать, что это будет делом социальной эво¬
 люции,— исчезнет всякий след супранатуралистической
 концепции, и тогда мораль вынуждена будет занять
 свое самостоятельное место. Религия, в максимальном
 смысле этого слова, перестанет существовать.— Что ка¬
 сается религиозного чувства, то, очевидно, и оно исчез¬
 нет вместе с разложением религиозной идеи. Но в чув¬
 ствах, конечно, больше консерватизма, чем в идеях.
 Еще могут быть и будут, по всей вероятности, пере¬
 житки, которые породят ублюдочные, полуматериали-
 стические, полуспиритуалистические концепции мира. Но и эти пережитки в свою очередь осуждены на
 исчезновение, в особенности когда исчезнут некоторые
 социальные учреждения, якобы санкционированные ре¬
 лигией. Прогресс человечества несет с собой смертный при¬
 говор и религиозной идее, и религиозному чувству. Роб¬
 кие или заинтересованные люди выражают опасение
54 за судьбу морали. Но, повторяю, мораль может вести
 самостоятельное существование. Вера в духовные существа даже и теперь далека от
 того, чтобы быть опорой морали. Напротив, религиоз¬
 ные верования цивилизованных народов нашего вре¬
 мени в большинстве случаев отстали от морального
 развития этих народов. В. К. Клиффорд справедливо замечает: «Если бы
 люди не были лучше своих религий, мир был бы адом».
II Религиозные идеи,
 антиклерикализм,
 свободомыслие и атеизм
 в истории
 западноевропейской
 общественной мысли
 и культуры
Рецензия на книгу Г. Могра
 «Последние дни
 одного общества» ...Французская аристократия того времени * может слу¬
 жить интересным образчиком класса, находящегося в
 упадке и быстрыми шагами приближающегося к своей
 погибели. Западноевропейское дворянство вызвано было
 к жизни исторической необходимостью общественного
 разделения труда. В лучшую пору своего существования
 оно было правящим и военным сословием. Из этой его
 общественной службы выросли все его привилегии, ко¬
 торые первоначально не противоречили никакой спра¬
 ведливости, так как являлись единственным возможным
 в то время способом экономического обеспечения клас¬
 са, по самому роду своей общественной службы не могу¬
 щего принять непосредственное участие в общественном
 производстве. Но по мере того, как развитие обществен¬
 ных производительных сил выдвигало новые обществен¬
 ные нужды, удовлетворить которые могла тогда лишь
 абсолютная монархия, и по мере того, как с упрочением
 этой монархии росла бюрократия и постоянная армия,
 исчезал и исторический смысл существования дворян¬
 ского сословия. Оно делалось все более и более беспо¬
 лезным сословием, годным лишь на то, чтобы блистать
 в залах Версаля и других королевских резиденций. Со¬
 образно с этим и привилегии его становились невыгод¬
 ными для существующего общества и вредными для его
 дальнейшего общественного прогресса. Тогда и началось
 то оппозиционное движение некогда совершенно безот¬
 ветного третьего сословия, на почве которого возникли
 все новаторские стремления восемнадцатого века в об¬
 ласти философии, политики, литературы и искусства.
 Пока дело не дошло до отмены отживших свое время
 учреждений, образованная часть дворянства не только
 не восставала против этих новаторских стремлений, но
 даже сочувствовала им,— совершенно так, как сочувст¬
 вовало когда-то образованное духовенство Италии язы¬
 ческому духу Возрождения. Это явление очень интересно
 с точки зрения психологии классов; оно заслуживало бы Конец XVIII в, —Ред.
57 подробного рассмотрения. Напомним хоть то, что
 в XVIII веке французская аристократия — как светская,
 так и духовная — очень скептически относилась к рели¬
 гии. В ней быстро распространился деизм и даже ате¬
 изм. «Однако и наиболее неверующие продолжают ви¬
 деть в религиозности признак хорошего тона,— говорит
 Могра,— а главное — полезную узду для низших клас¬
 сов... Поэтому-то скептическое и атеистическое общест¬
 во сохраняет религиозную обрядность и навязывает на¬
 роду те самые верования, над которыми смеется. Оно
 ходит к обедне, причащается, призывает священника
 к одру умирающих; в некоторые особо торжественные
 дни церкви бывают переполнены; в праздник тела го¬
 сподня и другие большие праздники кардиналы, еписко¬
 пы, сановники в лентах, члены судебного ведомства
 в красных мантиях, все представители государственного
 управления теснятся вокруг святых даров; кортеж отли¬
 чается величайшей торжественностью; пушки отдают
 салют, войска — военные почести, все присутствующие
 набожно опускаются на колени. Все исполняют религи¬
 озные обязанности, но сколько атеистов среди этих якобы
 верующих!» Когда впоследствии это же самое общество
 рукоплескало бедным вандейским крестьянам, восстав¬
 шим на защиту религии, то оно, конечно, руководство¬
 валось соображениями, с религией не имеющими ничего
 общего. Замечательно, что один из самых даровитых и
 блестящих представителей французской аристократии,
 Шатобриан, в своем «Génie du Christianisme» * защищал
 христианскую религию главным образом с эстетической
 точки зрения. Всякий искренне верующий человек уви¬
 дел бы в такой защите простое кощунство. «В бога уже не веруют; но так как влечение к чудес¬
 ному и сверхъестественному присуще человеческой при¬
 роде,— говорит Могра,— то веруют в Месмера, в Калио¬
 стро, в волшебство, верят гадальщицам и боятся пятни¬
 цы, тяжелого дня» (стр. 9). В другом месте он удивля¬
 ется: «Никто не веровал уже в бога, но все уверовали
 в Калиостро»,— и рассказывает, как его герой Лозэн
 вместе с герцогом Шартрским и другими светскими
 львами занимался вызыванием дьявола и тому подоб¬
 ными нелепостями (стр. 402 и след.). Но что же пока¬
 зывает такое настроение высшего парижского общества? * «Гений христианства». Tours, 1868.
58 То, что это общество еще не доросло до трезвого фило¬
 софского взгляда на природу, но что в то же время его
 уже не могла удовлетворять та совокупность верований,
 которая сложилась в средние века, на гораздо более
 низкой стадии общественного развития. Оставляя в сто¬
 роне вопрос о том, как относится вера в чудесное к че¬
 ловеческой природе, можно с уверенностью сказать, что
 одной этой веры совершенно недостаточно для господ¬
 ства в данной среде системы догматов. Для такого гос¬
 подства нужно известное общественное настроение, обу¬
 словливаемое известными общественными отношениями.
 Во Франции прошлого века старые верования рушились
 именно потому, что все более и более расшатывались
 старые общественные отношения... Из речи «А. Л. Волынский.
 Русские критики» ...Поэтические идеи Эсхила не похожи на поэтические
 идеи Шекспира. И если прав г. Волынский, говоря, что
 критика должна быть компетентна как в оценке поэти¬
 ческих идей, так и в раскрытии творческого процесса, то
 не подлежит ни малейшему сомнению, что она должна
 «опираться» прежде всего на историю. «Философские
 понятия известного идеалистического типа» немного
 уяснят там, где речь идет о фактах и о существующей
 между ними причинной связи. А что для понимания про¬
 цесса художественного творчества нужно знакомство с
 фактами, т. е. с историей искусства, в этом невозможно
 и сомневаться. И необходимо заметить, что этот процесс
 не есть однообразный процесс, в котором всегда участ¬
 вуют одни и те же способности. В различные историче¬
 ские эпохи он приводит в движение весьма различные
 «психические силы» (скажем так, чтобы задобрить
 г. Волынского), вследствие чего искусство, свойственное
 каждой из эпох, всегда имеет свой особый характер. Для пояснения нашей мысли возьмем пример из
 истории живописи во Франции. В картинах Бушэ преоб¬
 ладает изящная грациозная чувственность; в картинах
 Давида — известная условная простота; наконец, в кар¬
 тинах живописцев-романтиков, вроде Делакруа или
 Жерико, равнодушных к грации и ненавидящих услов¬
 ную простоту, господствует то, что французы называют
59 le pathétique* (достаточно припомнить «Dante et Virgile»
 и «Le Radeau de la Méduse»**). Это три особые школы.
 И каждая из этих школ иначе относится и к рисунку, и
 к краскам, и к композиции, чем другая. Понятно, что
 Бушэ для его творчества нужна была одна совокупность
 способностей, Давиду — другая, а романтикам-живопис-
 цам — третья. Но откуда же произошло это различие?
 Не объясняется ли оно особенностями характера отдель¬
 ных лиц? Нет, и именно потому нет, что мы говорим не
 о таких особенностях, которые свойственны были отдель¬
 ным живописцам, а о таких, которые принадлежали це¬
 лым школам, а вернее сказать — целым эпохам***. Идеалистическая эстетика знала, разумеется, что
 каждая великая историческая эпоха имела свое искус¬
 ство (например, Гегель различает восточное, классиче¬
 ское и романтическое искусства); но в этом случае она,
 констатируя очевидные факты, давала им совершенно
 неудовлетворительное объяснение. История искусства
 объяснялась в последнем счете свойствами духа, за¬
 конами развития абсолютной идеи. Когда за подобные
 объяснения берется какой-нибудь г. Волынский, то у
 него ровно ничего, кроме пустых, будто бы философских,
 фраз не выходит. Но когда таким делом занимается ги¬
 гант, подобный Гегелю, тогда бесспорно в результате
 получаются подчас очень и очень остроумные и даже
 прямо гениальные логические постройки. Одно плохо:
 эти гениальные постройки обыкновенно ровно ничего не
 объясняют, т. е. совсем не ведут к той цели, ради кото¬
 рой они возводятся. В самом деле, Гегель нам говорит,
 что классическое искусство отличается полным равно¬
 весием между формой и содержанием, между тем как
 в романтическом искусстве содержание (идея) берет пере¬
 вес над формою. Это очень интересное замечание, кото- * патетическое. ** «Данте и Виргнлнй» и «Плот медузы». *** давИд говорил о себе: «Je n’aime ni je ne sens le merveilleux;
 Je ne puis marcher à l’aise qu’avec le secours d’un fait réel». Deléc-
 luze. L. David, son école et son temps. Paris, 1855, p. 338. («Я не
 люблю и не чувствую сверхъестественного, я могу свободно двигать¬
 ся лишь с помощью реального факта». Делеклюз. J1. Давид, его
 школа и его время. Париж, 1855, стр. 338.) Это чрезвычайно харак¬
 терно для XVIII века вообще и для второй половины его в особен¬
 ности. Рассудочность была свойственна тогда всем (а особенно пе¬
 редовым людям); поэтому она нравилась и в манере Давида и его
 школы. А в XIX веке эту самую рассудочность поставили ему в вину,
 горько упрекая его в недостатке воображения.
60 рое полезно помнить всякому, кто занимается историей
 искусства. Но почему же содержание перевешивает
 форму в романтическом искусстве? На это не умеет от¬
 ветить идеалистическая эстетика Гегеля, так как нельзя
 же считать за ответ указания на то, что бесконечное
 (содержание, идея) в своем логическом развитии непре¬
 менно должно перевесить конечное (форму). Тут повто¬
 ряется у Гегеля то же, что мы видим в его «Philosophie
 der Geschichte»*, где историческое движение человече¬
 ства объясняется логическими законами развития той же
 абсолютной идеи и где эти логические законы тоже ни¬
 чего не объясняют. И точно так же, как в «Philosophie
 der Geschichte», Гегель и в «Эстетике» временами сам
 покидает свое идеалистическое царство теней для того,
 чтобы подышать свежим воздухом житейской действи¬
 тельности. И замечательно, что грудь старика дышит
 в этих случаях так хорошо, как будто она никогда и не
 вдыхала другого воздуха. Напомним его рассуждения
 о голландской живописи. Известно, что картины голландских живописцев
 почти никогда не отличаются «возвышенным» содержа¬
 нием. Эти живописцы как будто поклялись забыть «вы¬
 сокие» предметы и изображать одну житейскую прозу.
 Гегель спрашивает: не согрешили ли они этим против
 правил эстетики? И отвечает, что нет, и что вообще их
 сюжеты вовсе не так низки, как это могло бы показаться
 с первого взгляда. «Голландцы,— говорит он,— взяли содержание своих
 картин из самих себя, из современной им их обществен¬
 ной жизни, нельзя упрекать их за то, что они с помощью
 искусства воспроизвели эту современную им действи¬
 тельность» К Если бы они не стали воспроизводить ее,
 то их картины утратили бы всякий интерес в глазах
 современников. Чтобы понять голландскую живопись,
 надо вспомнить историю голландцев. Они отвоевали
 у моря ту почву, на которой они живут; благодаря их
 настойчивости, терпению и мужеству им удалось сверг¬
 нуть господство Филиппа II и завоевать религиозную и
 политическую свободу, а их трудолюбие и предприимчи¬
 вость обеспечили им значительное благосостояние. Гол¬
 ландцам были дороги эти свойства их характера и эта
 их почтенная буржуазная зажиточность. А эти-то свой¬ * «Философия истории».
61 ства и эту-то зажиточность и воспроизводили голланд¬
 ские живописцы. Мы видим их и в картинах Рембрандта,
 и в портретах Ван-Дика2, и в сценах Вувермана *3. Для
 нас важно здесь не то, что Гегель старается оправдать
 голландских живописцев: по нашему мнению, они ни¬
 когда ни в чьей защите не нуждались. Но мы обращаем
 внимание читателя на то, что великий идеалист очень
 хорошо умел объяснять, по крайней мере, некоторые яв¬
 ления в истории искусства ходом развития обществен-
 ной жизни. Чтобы понять живопись голландцев, надо
 вспомнить их историю. Это совершенно справедливая
 мысль. Но эта справедливая мысль наводит на размыш¬
 ления, очень опасные для идеалистической эстетики. Что если мысль, справедливая в применении к гол¬
 ландской живописи, оказалась бы столь же справедли¬
 вой в применении к живописи в Италии, к скульптуре
 в Греции, к поэзии во Франции и т. д. и т. д.? История
 искусства стала бы объясняться историей общественной
 жизни, и в хитроумных логических постройках идеали¬
 стов, апеллирующих к свойствам абсолютной идеи, не
 оказалось бы ни малейшей надобности. Идеалистиче¬
 ская эстетика умерла бы сама собою. ...Венера Бушэ не только—«чувственная Венера».
 «.Чувственных Венер» рисуют немало и в настоящее
 время для удовлетворения «эстетического» чувства пре¬
 сыщенных жизнью развратников из среды богатой бур¬
 жуазии. Но Венера Бушэ гораздо изящнее. Это кокетли¬
 вая женщина именно XVIII века, очень хорошо умеющая
 сильно пожить в свое удовольствие, но умеющая и дер¬
 жать себя по всем утонченным правилам того утончен¬
 ного времени. Она воспитывалась, конечно, не на Олим¬
 пе, но и не в бакалейной лавке. Таким образом, Бушэ
 есть не только выразитель чувственных стремлений: он
 выражает чувственные стремления изящного француз¬
 ского дворянства, сильно измельчавшего в XVIII веке и
 решительно неспособного увлекаться тем холодным ве¬
 личием, какое царствовало в эпоху Людовика XIV, в зо¬
 лотое время старого порядка. Значит, живопись Бушэ
 является выражением известного момента в истории
 французского общества,— мы скажем точнее: в истории
 высших сословий во Франции. * Vorlesungen über die Aesthetik, l-ег Band. Berlin; 1835, S. 216—
 217. Ср. также: В. II, S. 222—223 («Лекции по эстетике», т. I. Бер¬
 лин, 1835, стр. 216—217. Ср. также: т. II, стр. 222—223).
62 По мере того как растут силы и самосознание третье¬
 го сословия, растет также и его недовольство существую¬
 щим порядком, его неприязнь к дворянству и духовен¬
 ству. И хотя, конечно, богатые финансисты в значитель¬
 ной степени усвоили себе испорченность высших классов
 и их пристрастие к «чувственной Венере», но лучшая,
 здоровая часть буржуазии с презрением смотрела на
 дворянскую распущенность нравов и горячо проповедо¬
 вала «добродетель» (la vertu). Положим, что эта добро¬
 детель часто даже в сочинениях самых передовых «фи¬
 лософов» была подчас буржуазно-безвкусна и весьма
 мало содержательна. Но в ней слышны — и чем далее,
 тем сильнее — и другие, поистине мужественные ноты.
 Расписывание прелестей семейной жизни и проповедь
 уважения к чужой собственности уступают место восхва¬
 лению чувств гражданина, всегда готового пожертвовать
 своим личным благосостоянием ради интересов страдаю¬
 щего отечества. Тогда-то особенно распространилось и
 усилилось поклонение великим мужам древности. Моло¬
 дежь зачитывалась Плутархом, прилежно учась «добро¬
 детели» по его героям. Кто читал знаменитые «Салоны» (Salons) Дидро, тот
 знает, с какой ненавистью относился к Бушэ этот гени¬
 альный представитель третьего сословия. Оно понятно.
 Если Бушэ выражал вкусы испорченных высших клас¬
 сов, то он не мог быть симпатичен тем, кто ненавидел
 и дворянство, и его вкусы, и особенно его испорченность.
 Таким образом, ход общественного развития во Франции
 необходимо должен был вызвать против Бушэ сильную
 реакцию. Бушэ рисовал Венер и граций, пастухов и пастушек,
 которые были теми же грациями, только одетыми (полу¬
 одетыми) во что-то, похожее на платье. Эти Венеры,
 грации, пастухи и пастушки так опротивели той части
 французского общества, которая мечтала о героях Плу¬
 тарха, что ненависть и презрение к «нелепой и чудовищ¬
 ной системе Бушэ» не прекратились и в XIX веке, когда
 к ней можно было бы, по-видимому, отнестись спокой¬
 нее*. Совершенно согласно общему изменению вкуса,
 теперь в живописи является подражание древним как в * «Géricault, étude biographique et critique», par Ch. Clément.
 Paris, 1868, p. 243. («Жерико, биографический и критический этюд»,
 Ш. Клеман. Париж, 1868, стр. 243.)
63 рисунке, так и в композиции картин, содержание кото¬
 рых, конечно, заимствуется из жизни великих людей
 древности. Вместо Венер и Диан являются братья Го¬
 рации, Велизарии и проч. Так возникает школа Давида. «У Давида,— говорит Клеман,— вовсе не отсутствует
 воображение, эта главная особенность артиста. Он был
 одарен им в высокой степени, но оно было подавлено
 у него волей, его порывы задерживаются духом системы.
 Интеллигенция, рассудок, или, вернее, предвзятый
 взгляд, захватывает роль, совсем ему не принадлежа¬
 щую, господствуя над вдохновением и чувством» *. Сильное воображение, подавленное еще более силь¬
 ной волей, порыв новатора, управляемый рассудком,
 твердо держащимся за свою «систему»,— что это, если
 не психология якобинца? Наверное, именно такими ка¬
 чествами отличались многие из товарищей Давида по
 конвенту. Наполеон очень хорошо понимал смысл анти-
 кварских увлечений новой школы в живописи, когда
 советовал Давиду отказаться от них и перейти к изобра¬
 жению «современных» предметов. Но вот революционная гроза утихает; общество,
 «спасенное» переворотом 18 брюмера, возвращается
 к мирной житейской прозе, и хотя его «спаситель»
 обнаруживает чересчур воинственный дух, но теперь
 гром гремит уже не в Париже, а где-то далеко-далеко,
 на полях Аустерлица и Эйлау. В Париже живется срав¬
 нительно очень спокойно, а так как все существенные
 экономические требования бывшего третьего сословия
 оказываются удовлетворенными, то оно уже не мечтает
 о переворотах, а боится их. Если его художники и теперь
 еще продолжают рисовать великих мужей древности, то
 ни в ком ** уже эти мужи не будят тех чувств, которые
 они будили до 1789 года. Теперь рисование этих мужей
 стало делом рутины, от них стало веять не меньшею
 условностью, чем от пасторалей Бушэ. Если в школе
 Давида рассудок продолжал по-прежнему подчинять
 себе воображение, то этот рассудок уже не служил ни¬
 какой «системе» предвзятых передовых взглядов,
 а очень мирно уживался с тем, что было вокруг, а от- * L. с., Introduction, р. 4. (Цитированная книга. Введение,
 стр. 4.) ** Исключения крайне редки, и их можно не брать в расчет.
64 части даже не прочь был сделать несколько реверансов
 по адресу старого порядка. Из новатора он стал консер¬
 ватором. А от этого его положение стало неустойчивым.
 Обществу достаточно было сделать новый значительный
 шаг в своем развитии и выдвинуть новую фалангу нова¬
 торов, чтобы воображение этих последних восстало про¬
 тив рассудочности охранителей, и артисты, зараженные
 духом нового времени, открыли то, чего прежде никто
 не замечал, т. е. что художественные приемы Давида и
 его школы не удовлетворяют целому ряду «вечных» тре¬
 бований искусства... * В. Г. Белинский ...Главная историческая миссия просветителей XVIII ве¬
 ка заключалась в умственной борьбе с устарелыми
 взглядами, завещанными временем расцвета абсолютной
 монархии и полного и бесспорного господства дворян¬
 ства и духовенства. В этой умственной борьбе естест¬
 венно и даже очень полезно было смотреть на ход идей
 как на последнюю и самую глубокую причину хода ве¬
 щей в человеческих обществах. Но вот разразилась
 гроза великой революции; события пошли одни за дру¬
 гими с головокружительной быстротой и с неумолимой
 силой могучих явлений природы. Общественное настрое¬
 ние изменялось очень часто, очень решительно и совер¬
 шенно неожиданно; ход общественной жизни и мысли
 не только, по-видимому, не оправдывал светлых надежд
 и отрадных предсказаний философов, но прямо насме¬
 хался над ними. Тогда стало очевидно для многих, что
 ход идей не определяет собою хода вещей, а, напротив,
 сам определяется этим последним. И вот философы1
 времен реставрации стараются открыть законосообраз¬ * Другими словами, живопись Давида — его рисунок, колорит,
 композиция — нравилась тем поколениям, которые знали ее в одной
 ассоциации идей, и показалась неудовлетворительной и даже прямо
 неприятной другим поколениям, у которых благодаря непрерывному
 ходу общественного развития она, эта живопись, ассоциировалась
 с другими идеями и представлениями. То же можно сказать и обо
 всех школах в искусстве, когда-либо игравших большую роль, а за¬
 тем удаленных со сцены явившейся против них реакцией.
65 ность в ходе умственного развития человечества *; исто¬
 рики рассматривают мысли людей как продукт их
 социальных отношений, и все исследователи обществен¬
 ной жизни все более и более переходят на точку зрения
 развития. Этот переход нашел свое главное выражение в фило¬
 софской системе Гегеля. Точка зрения Гегеля есть
 точка зрения развития; это составляет самую важную
 сторону его философии; и именно благодаря этой своей
 стороне его философия приобрела такое могучее и такое
 плодотворное влияние на весь ход умственного разви¬
 тия девятнадцатого века. Учение о развитии рассматривает явления с их пре¬
 ходящей стороны. Оно указывает причины, вызвавшие
 их возникновение, и оно же открывает те причины, кото¬
 рые обусловили или должны обусловить со временем
 их исчезновение. Старый революционер, рассматривав¬
 ший с этой точки зрения, положим, факт возвращения
 во Францию тех самых Бурбонов, владычеству которых
 был, казалось бы, нанесен окончательный удар низло¬
 жением и смертью Людовика XVI, должен был чувст¬
 вовать значительное облегчение при мысли о том, что
 сама реакция, сменившая во Франции могучий револю¬
 ционный порыв, есть лишь преходящее явление, прочное
 лишь до тех пор, пока существуют вызвавшие его вре¬
 менные причины. Открыв эти причины, такой револю¬
 ционер приобретал возможность содействовать их устра¬
 нению, т. е., следовательно, новому торжеству дела
 прогресса. Точка зрения развития, оказавшая такие
 важные услуги науке, явилась, кроме того, как бы на¬
 рочно придуманной для нравственного поддержания и
 ободрения всех прогрессивных новаторов, силы которых
 вначале всегда бывают очень незначительны. Герцен
 был совершенно прав, когда сказал, что философия Ге¬
 геля есть настоящая алгебра революции. Но эта алгебра революции, это могучее орудие рево¬
 люционного мышления было гораздо более сложно, чем * Именно в это время Сен-Симон пытается установить свой за¬
 кон трех фазисов (теологического, метафизического и позитивного),
 связыЕаемый обыкновенно, и очень неосновательно, с именем Огюста
 Конта. В настоящее время на этот «закон» можно смотреть как на
 один из лучших примеров невыработанности тогдашних понятий
 о законосообразности в историческом развитии. 3 Г. В. Плеханов
66 простое орудие отрицания, употреблявшееся в прошлом
 веке, и потому его действие на молодые умы того вре¬
 мени должно было оказаться также несравненно слож¬
 нее. Мышление XVIII века прекрасно характеризуется
 формулой: да — да, нет — нет, что сверх того, то от лу¬
 кавого. Оно знало лишь одно отношение к данному
 явлению: оно могло только раз навсегда осудить его или
 раз навсегда признать его правомерность. Так, например,
 на вопрос о том, хорошо или нет господство духовен¬
 ства, философ XVIII века мог дать только один ответ:
 оно очень вредно. Исторические причины возникновения
 этого господства совершенно уходили из его поля зре¬
 ния. Не так представилось дело, например, Сен-Симону,
 который смотрел на духовенство уже с точки зрения
 исторического развития этого сословия. Отрицая право¬
 мерность его господства в настоящее время, Сен-Симон
 указывал на его исторические заслуги, и, становясь
 в этом случае в противоречие с философами XVIII века,
 он невольно преувеличивал важность этих заслуг,—
 обстоятельство, которое в свою очередь оставило замет¬
 ный след как на его собственных взглядах, так и на воз¬
 зрениях его учеников. Повторяю, отрицательные доктрины нашего столетия
 гораздо более сложны, чем отрицательные доктрины
 прошлого века. Люди XIX века в своем отрицании об¬
 наруживают гораздо больше умственной требователь¬
 ности, чем современники Дидро и Вольтера. Известный
 немецкий писатель и революционер Арнольд Руге рас¬
 сказывает, что в первые дни его студенчества ему при¬
 шлось присутствовать на лекции, не помню уже какого
 профессора, говорившего о религии. Профессор обнару¬
 жил очень свободное к ней отношение; «но именно это
 подействовало на меня довольно неприятно,— говорит
 Руге,— не потому, чтобы я сам был тогда верующим
 человеком, а потому, что меня не удовлетворяла поверх¬
 ностная манера отрицания, свойственная XVIII веку»*.
 Руге, впоследствии сделавшийся революционером, был
 в то же время горячим приверженцем гегелевской фило¬
 софии... * Цитирую на память, но за смысл ручаюсь. [См. «Былое и
 думы», ч. IV. А. И. Герцен. Собрание сочинении в тридцати томах,
 т. IX. М., 1956, стр. 23. — Ред.\
67 Французская
 драматическая литература
 и французская живопись XVIII в.
 с точки зрения социологии ...«Мой и ваш живописец,— говорит Дидро, обращаясь
 к читателям,— Грёз. Грёз первый догадался сделать ис¬
 кусство нравственным» К Эта похвала настолько же ха¬
 рактерна для настроения Дидро — а с ним и всей
 тогдашней мыслящей буржуазии,— как и гневные
 упреки, посылаемые им по адресу ненавистного ему
 Бушэ. Грёз в самом деле был до последней степени нравст¬
 венным живописцем. Если буржуазные драмы Нивелля
 де ля Шоссе, Бомарше, Садэна и пр. были des moralités
 en action*, то картины Грёза можно назвать moralités
 sur la toile**. «Отец семейства» занимает у него почет¬
 ное место, передний угол, фигурирует в самых различ¬
 ных, но всегда трогательных положениях и отличается
 такими же почтенными домашними добродетелями, ко¬
 торые украшают его в буржуазной драме. Но хотя этот
 патриарх, бесспорно, достоин всякого уважения, он не
 обнаруживает никакого политического интереса. Он
 стоит «воплощенной укоризною» перед распущенной и
 развратной аристократией и дальше «укоризны» не идет.
 И это совсем не удивительно, потому что создавший его
 художник тоже ограничивается «укоризной». Грёз да¬
 леко не революционер. Он стремится не к устранению
 старого порядка, а лишь к его исправлению в духе мо¬
 рали. Французское духовенство для него — хранитель
 религии и добрых нравов; французские священники —
 духовные отцы всех граждан ***. А между тем дух рево¬
 люционного недовольства уже проникает в среду фран¬
 цузских художников. В пятидесятых годах исключают
 из французской академии художеств в Риме ученика,
 отказавшегося говеть. * моралью в действии. ** моралью на полотне. *** См. его «Lettre à Messieurs les curés в «Journal de Paris»
 («Письмо господам священникам в «Журналь де Пари»») от 5 де¬
 кабря 1786 г. 3*
68 В 1767 г. другой ученик той же академии, архитек¬
 тор Адр. Мутон, подвергается той же каре за тот же
 проступок. К Мутону присоединяется скульптор Клод
 Моно,— его тоже удаляют из заведения. Общественное
 мнение Парижа решительно становится на сторону Му¬
 тона, который подает на директора римской академии
 жалобу в суд, а суд (Châtelet) признает этого послед¬
 него виновным и приговаривает его к уплате 20 000 лив¬
 ров в пользу Мутона. Общественная атмосфера все
 более и более нагревается, и, по мере того как револю¬
 ционное настроение овладевает третьим сословием, увле¬
 чение жанровой живописью — этой слезливой комедией,
 писанной масляными красками,— остывает. Перемена
 в настроении передовых людей того времени приводит
 к изменению их эстетических запросов, как она привела
 к изменению их литературных понятий, и жанровая
 живопись в духе Грёза, еще не так давно вызывавшая
 всеобщий энтузиазм *, затмевается революционной жи¬
 вописью Давида и его школы. Впоследствии, когда Давид был уже членом кон¬
 вента, он в своем докладе этому собранию говорил: «Все
 виды искусства только и делали, что служили вкусам и
 капризам кучки сибаритов с карманами, набитыми зо¬
 лотом, и цехи (Давид называет так академии) преследо¬
 вали гениальных людей и вообще всех тех, которые при¬
 ходили к ним с чистыми идеями нравственности и фило¬
 софии»2. По мнению Давида, искусство должно служить
 народу, республике. Но тот же Давид был решительным
 сторонником классицизма. Мало того: его художествен¬
 ная деятельность оживила клонившийся к упадку клас¬
 сицизм и на целые десятки лет продлила его господство.
 Пример Давида лучше всего подсказывает, что француз¬
 ский классицизм конца восемнадцатого столетия был
 консервативен — или, если хотите, реакционен, потому
 что ведь он стремился назад, от новейших подражателей
 к античным образцам — только по форме. Содержание
 же его было насквозь пропитано самым революционным
 духом **. * Такой энтузиазм вызвала, напр., в 1755 г. выставленная в Са¬
 лоне картина Грёза «Le Père de famille» («Отец семейства»), а в
 1761 г. его же «L’Accordée du village» («Деревенская невеста»). ** См. «Доклад, составленный Давидом в 1773 г. по поручению
 Комитета общественного просвещения о национальном жюри ис¬
 кусств».— В кн. «Мастера искусств об искусстве», т. II. М. — Л., 1936,
69 Одной из наиболее характерных в этом отношении и
 наиболее замечательных картин Давида был его «Брут».
 Ликторы несут тела его детей, только что казненных за
 участие в монархических происках; жена и дочь Брута
 плачут, а он сидит, суровый и непоколебимый, и вы
 видите, что для этого человека благо республики есть,
 в самом деле, высший закон. Брут — тоже «отец семей-
 ства». Но это отец семейства, ставший гражданином.
 Его добродетель есть политическая добродетель рево¬
 люционера. Он показывает нам, как далеко ушла бур¬
 жуазная Франция с того времени, когда Дидро превоз¬
 носил Грёза за моральный характер его живописи*. Выставленный в 1789 году, в том году, когда нача¬
 лось великое революционное землетрясение, «Брут»
 имел потрясающий успех. Он доводил до сознания то,
 что стало самой глубинной, самой насущной потреб¬
 ностью бытия, т. е. общественной жизни тогдашней Фран¬
 ции. Эрнест Шено совершенно справедливо говорит
 в своей книге о школах французской живописи: «Давид точно отражал чувство нации, которая, руко¬
 плеща его картинам, рукоплескала своему собственному
 изображению. Он писал тех самых героев, которых пуб¬
 лика брала себе за образец; восторгаясь его карти¬
 нами, она укрепляла свое собственное восторженное от¬
 ношение к этим героям. Отсюда та легкость, с которой
 совершился в искусстве переворот, подобный перево¬
 роту, происходившему тогда в нравах и в общественном
 строе» **. Читатель очень ошибся бы, если бы подумал, что пе¬
 реворот, совершенный в искусстве Давидом, прости¬
 рался только на выбор предметов. Будь это так, еще
 не имели бы права говорить о перевороте. Нет, могучее
 дыхание приближающейся революции коренным обра¬
 зом изменило все отношение художника к своему делу.
 Манерности и слащавости старой школы — смотри, на¬
 пример, картины Ван-Jloo — художники нового направ¬
 ления противопоставили суровую простоту. Даже недо- стр. 188—189 и «Речи и письма живописца Луи Давида». М. — Jl.f
 1933, стр. 111. — Ред. * «Брут» висит теперь в Лувре. Русский человек, которому слу¬
 чится быть в Париже, обязан пойти поклониться ему. ** Chesneau Е. La Peinture française au XIX siècle. Les chefs
 d’école. Paris, 1883, p. 18. [Шено Э. Французская живопись XIX в.
 Париж, 1883, стр. 18. — Ред.]
70 статки этих новых художников легко объясняются гос¬
 подствовавшим среди них настроением. Так, Давида
 упрекали в том, что действующие лица его картин
 похожи на статуи. Этот упрек, к сожалению, не лишен
 основания. Но Давид искал образцов у древних, а для
 нового времени преобладающим искусством древности
 является скульптура. Кроме того, Давиду ставили
 в вину слабость его воображения. Это был тоже спра¬
 ведливый упрек: Давид сам признавал, что у него пре¬
 обладает рассудочность. Но рассудочность была самой
 выдающейся чертой всех представителей тогдашнего
 освободительного движения. И не только тогдашнего,—
 рассудочность встречает широкое поле для своего раз¬
 вития и широко развивается у всех цивилизованных на¬
 родов, переживающих эпоху перелома, когда старый
 общественный порядок клонится к упадку и когда пред¬
 ставители новых общественных стремлений подвергают
 его своей критике. У греков времен Сократа рассудоч¬
 ность была развита не меньше, чем у французов восем¬
 надцатого века. Немецкие романтики недаром нападали
 на рассудочность Эврипида. Рассудочность является пло¬
 дом борьбы нового со старым, и она же служит ее ору¬
 дием. Рассудочность свойственна была также всем ве¬
 ликим якобинцам. Ее вообще совершенно напрасно счи¬
 тают монополией Гамлетов*. Выяснив себе те общественные причины, которые
 породили школу Давида, нетрудно объяснить и ее упа¬
 док. Тут мы опять видим то, что видели в литературе. После революции, придя к своей цели, французская
 буржуазия перестала увлекаться древними республикан¬
 скими героями, и потому классицизм представился ей
 тогда в совершенно другом свете. Он стал казаться ей
 холодным, полным условности. И он в самом деле сде¬
 лался таким. Его покинула его великая революционная
 душа, сообщавшая ему такое сильное обаяние, и у него
 осталось одно тело — совокупность внешних приемов
 художественного творчества, ни для чего теперь ненуж¬
 ная, странная, неудобная, не соответствовавшая новым
 стремлениям и вкусам, порожденным новыми общест¬
 венными отношениями. Изображение древних богов и * Поэтому можно было бы сделать много сильных возражений
 против взгляда, изложенного И. С. Тургеневым в его знаменитой
 статье «Гамлет и Дон-Кихот». [См. И. С. Тургенев. Полное собрание
 сочинений и писем в 28-ми томах, т. VIII, стр. 169—192. — Ред.]
71 героев сделалось теперь занятием, достойным лишь ста¬
 рых педантов, и очень естественно, что молодое поколе¬
 ние художников не видело в этом занятии ничего
 привлекательного. Неудовлетворенность классицизмом,
 стремление выйти на новую дорогу замечается уже
 у непосредственных учеников Давида, например у Гро.
 Напрасно учитель напоминает им о старом идеале, на¬
 прасно сами они осуждают свои новые порывы: ход
 идей неудержимо изменяется ходом вещей. Но Бурбоны,
 вернувшиеся в Париж «в казенном обозе», и здесь
 отсрочивают на время окончательное исчезновение
 классицизма. Реставрация замедляет и даже грозит
 совсем остановить победное шествие буржуазии. По¬
 этому буржуазия не решается расстаться с «тенью Ли-
 курга». Эта тень, несколько оживляющая старые заветы
 в политике, поддерживает их в живописи. Но Жерико уже
 пишет свои картины. Романтизм уже стучится в дверь... Искусство и общественная жизнь ...И. С. Тургенев, сильно недолюбливавший проповедни¬
 ков утилитарного взгляда на искусство, сказал однажды:
 Венера Милосская несомненнее принципов 1789 года*.
 Он был совершенно прав. Но что же из этого следует?
 Вовсе не то, что хотелось доказать И. С. Тургеневу. На свете очень много людей, которые не только «со¬
 мневаются» в принципах 1789 г., но не имеют о них
 ровно никакого понятия. Спросите готтентота, не про¬
 шедшего через европейскую школу, что думает он об
 этих принципах. Вы убедитесь, что он о них и не слыхи¬
 вал. Но готтентот ничего не знает не только о принци¬
 пах 1789 г., но также и о Венере Милосской. А если
 он ее увидит, то непременно «усомнится» в ней. У него
 свой идеал красоты, изображения которого часто встре¬
 чаются в антропологических сочинениях под названием
 готтентотской Венеры. Венера Милосская, «несомненно»,
 привлекательна лишь для некоторой части людей белой
 расы. Для этой части этой расы она в самом деле несо¬
 мненнее принципов 1789 г. Но по какой причине? Только * Фраза из повести И. С. Тургенева «Довольно. Отрывок из
 записок умершего художника». — if. С. Тургенев. Полное собрание
 сочинений и писем в 28-ми томах, т. IX. М. — Л., 1965, стр. 119.—
 Ред.
72 потому, что принципы эти. выражают такие отношения,
 которые соответствуют лишь известной фазе в развитии
 белой расы, времени утверждения буржуазного порядка
 в его борьбе с феодальным *, а Венера Милосская есть
 такой идеал женской наружности, который соответст¬
 вует многим фазам того же развития. Многим,— но не
 всем. У христиан был свой идеал женской наружности.
 Его можно было найти на византийских иконах. Все
 знают, что поклонники таких икон очень сильно «сомне¬
 вались» в милосских и всяких других Венерах. Они ве¬
 личали их дьяволицами и уничтожали всюду, где имели
 к тому возможность. Потом пришло такое время, когда
 античные дьяволицы опять стали нравиться людям бе¬
 лой расы. Время это подготовлено было освободитель¬
 ным движением в среде западноевропейских горожан,
 т. е. как раз тем движением, которое самым ярким об¬
 разом выразилось именно в принципах 1789 г. Поэтому
 мы вопреки Тургеневу можем сказать, что Венера Ми¬
 лосская становилась тем «несомненнее» в новой Европе,
 чем более созревало европейское население для провоз¬
 глашения принципов 1789 г. Это не парадокс, а голый
 исторический факт. Весь смысл истории искусства
 в эпоху Возрождения, рассматриваемый с точки зрения
 понятия о красоте, в том и заключается, что хри¬
 стианско-монашеский идеал человеческой наружности
 постепенно оттесняется на задний план тем земным
 идеалом, возникновение которого обусловливалось
 освободительным движением городов, а выработка об¬
 легчилась воспоминанием об античных дьяволицах. Еще
 Белинский, совершенно справедливо утверждавший * Вторая статья «Провозглашения прав человека и гражда¬
 нина», принятого французским учредительным собранием в заседа¬
 ниях 20—26 августа 1789 г., гласит: «Le but de toute association poli¬
 tique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de
 l’homme. Ces droits sont: la liberté, la propriété, la sûreté et la résistan¬
 ce à l’oppression». («Целью каждой политической ассоциации является
 сохранение естественных и неотъемлемых прав человека. Таковыми
 правами являются: свобода, собственность, безопасность и сопротив¬
 ление угнетению».) Забота о собственности свидетельствует о бур¬
 жуазном характере совершавшегося переворота, а признание права
 на «сопротивление угнетению» показывает, что переворот именно
 только еще совершался, но не был закончен, встречая сильное сопро¬
 тивление со стороны светской и духовной аристократии. В июне
 1848 г. французская буржуазия уже не признавала права гражда¬
 нина на сопротивление угнетению.
73 в последний период своей литературной деятельности,
 что «чистого, отрешенного, безусловного, или, как гово¬
 рят философы, абсолютного искусства никогда и нигде
 не бывало», допускал, однако, что произведения живо¬
 писи итальянской школы XVI столетия до известной
 степени приближались к идеалу абсолютного искусства,
 так как явились созданием эпохи, в течение которой
 «искусство было главным интересом, исключительно за¬
 нимавшим образованную часть общества». Для примера
 он указывал на «Мадонну Рафаэля, этот chef-d’oeuv¬
 re * итальянской живописи XVI столетия», т. е. на так
 называемую Сикстинскую Мадонну, находящуюся в
 Дрезденской галерее**. Но итальянские школы XVI века
 завершают собою длинный процесс борьбы земного
 идеала с христианско-монашеским. И как бы исключи¬
 телен ни был интерес образованнейшей части общества
 XVI века к искусству***, неоспоримо то, что мадон¬
 ны Рафаэля являются одним из самых характерных
 художественных выражений победы земного идеала
 над христианско-монашеским. Это можно без всякого
 преувеличения сказать даже о тех из них, которые
 были написаны еще в то время, когда Рафаэль нахо¬
 дился под влиянием своего учителя Перуджино, и на
 лицах которых отражается, по-видимому, чисто рели¬
 гиозное настроение. Сквозь их религиозную внешность
 видится такая большая сила и такая здоровая радость
 чисто земной жизни, что в них уже не остается ни¬
 чей) общего с благочестивыми богородицами византий¬
 ских мастеров****. Произведения итальянских масте¬
 ров XVI столетия так же мало были созданиями
 «абсолютного искусства», как и произведения всех преж¬
 них мастеров, начиная с Чимабуэ и с Дуччио ди-Буо- * шедевр. ** В. Г. Белинский. Взгляд на русскую литературу 1847 г.
 [Поли. собр. соч., т. X, стр. 307—308. — Ред.] *** Его исключительность, отрицать которую невозможно, озна¬
 чает только то, что в XVI веке существовал безнадежный разлад
 между людьми, дорожившими искусством, и окружавшей их общест¬
 венной средой. Этот разлад и тогда породил тяготение к чистому
 искусству, т. е. к искусству для искусства. В прежнее время, скажем
 во время Джиотто, не было ни указанного разлада, ни указанного
 тяготения. **** Замечательно, что самого Перуджино современники п<?до-
 зревали в атеизме.
74 нинсенья. Такого искусства в самом деле никогда и
 нигде не бывало... Уже первые французские реалисты приложили все
 усилия к тому, чтобы устранить главный недостаток
 романтических произведений: выдуманный, ходульный
 характер их героев. В романах Флобера нет и следа
 романтической выдуманности и ходульности (кроме,
 может быть, «Salambo» да еще «Les Contes»*). Пер¬
 вые реалисты продолжают восставать против «буржуа»,
 но они восстают против них уже на другой лад. Они не
 противопоставляют буржуазным пошлякам небывалых
 героев, а стараются сделать пошляков предметом худо-
 жественно-верного изображения. Флобер считал своей
 обязанностью относиться к изображаемой им обществен¬
 ной среде так же объективно, как естествоиспытатель
 к природе. «Надо обращаться с людьми, как с мастодон¬
 тами или с крокодилами,— говорит он. — Разве можно
 горячиться из-за рогов одних и из-за челюстей других?
 Показывайте их, делайте из них чучела, кладите их
 в банки со спиртом — вот и все. Но не произносите о них
 нравственных приговоров; да и сами-то вы кто, вы,
 маленькие жабы?» **. И поскольку Флоберу удавалось
 оставаться объективным, постольку лица, выводимые им
 в своих произведениях, приобретали значение таких
 «документов», изучение которых безусловно необходимо
 для всякого, кто занимается научным исследованием
 социально-психологических явлений. Объективность
 была сильнейшей стороной его метода, но, оставаясь
 объективным в процессе художественного творчества,
 Флобер не переставал быть очень субъективным в оценке
 современных ему общественных движений. У него, как
 и у Теофиля Готье, жестокое презрение к «буржуа»
 дополнялось сильнейшим недоброжелательством по от¬
 ношению ко всем тем, которые так или иначе посягали
 на буржуазные общественные отношения. И у него это
 недоброжелательство было даже сильнее. Он был реши¬
 тельным противником всеобщего избирательного права,
 которое он называл «стыдом человеческого ума». «При
 всеобщем избирательном праве,— писал он Жорж * «Саламбо»... «Повести». ** Из письма Флобера Луизе Коле 31 марта 1853 г. [См. Гюстав
 Флобер. Собрание сочинений в десяти томах, т. VII. Письма. М.,
 1937, стр. 456. — Ред.]
75 Занд,— число господствует над умом, над образованием,
 над расой и даже над деньгами, которые стоят больше,
 нежели число (argent... vaut mieux que le nombre)»*.
 В другом письме он говорит, что всеобщее избиратель¬
 ное правт) глупее права божьей милостью**. Социали¬
 стическое общество представлялось ему «огромным
 чудовищем, которое поглотит в себе всякое индивидуаль¬
 ное действие, всякую личность, всякую мысль, будет все
 направлять и все делать»***. Мы видим отсюда, что
 в отрицательном отношении к демократии и к социа¬
 лизму этот ненавистник «буржуа» вполне сходился
 с наиболее ограниченными идеологами буржуазии. И та
 же самая черта замечается у всех современных ему
 сторонников искусства для искусства. В очерке жизни
 Эдгара По Бодлер, давно уже позабывший свой рево¬
 люционный «Salut public», говорит: «У народа, лишен¬
 ного аристократии, культ прекрасного может только
 испортиться, уменьшиться и исчезнуть». В другом месте
 он утверждает, что есть только три почтенных существа:
 «священник, воин, поэт». Это уже не консерватизм,
 а реакционное настроение. Таким же реакционером
 является и Барбэ д’Орвельи. В своей книге «Les Poètes»
 он, говоря о поэтических произведениях Лорана Пиша,
 признает, что тот мог бы быть большим поэтом, «если
 бы захотел растоптать ногами атеизм и демократию —
 эти два бесчестия (ces deux déshonneurs) своей
 мысли» ****. ...Художник, сделавшийся мистиком, не пренебрегает
 идейным содержанием, а только придает ему своеобраз¬
 ный характер. Мистицизм — тоже идея, но только тем¬
 ная, бесформенная, как туман, находящаяся в смертель¬
 ной вражде с разумом. Мистик не прочь не только рас¬
 сказать, но даже и доказать. Только рассказывает он
 нечто «несодеянное», а в своих доказательствах берет за
 точку исхода отрицание здравого смысла. Пример * Из письма Флобера к Ж. Санд 8 сент. 1871 г. [Г. Флобер.
 Собрание сочинений в пяти томах, т. V. М., 1956, стр. 352—353.—
 Ред.] ** См. письмо Флобера к Ж. Санд к. июня — н. июля 1869 г.
 [Г. Флобер. Собрание сочинений в пяти томах, т. V, стр. 296. — Ред.] *** Флобер — Луизе Коле. 15—16 мая 1852 г. [Г. Флобер.
 Собрание сочинений в пяти томах, т. V, стр. 53. — Ред.] **** «Les Poètes». MDCCCLXXXIX, p. 260. (Поэты, 1889,
 стр. 260.)
76 Гюисманса* опять показывает, что художественное про¬
 изведение не может обойтись без идейного содержания.
 Но когда художники становятся слепыми по отношению к
 важнейшим общественным течениям своего времени,
 тогда очень сильно понижается в своей внутренней стои¬
 мости природа идей, выражаемых ими в своих произве¬
 дениях. А от этого неизбежно страдают и эти последние. Обстоятельство это настолько важно для истории ис¬
 кусства и литературы, что мы должны будем вниматель¬
 но рассмотреть его с различных сторон. Но прежде чем
 взяться за эту задачу, подсчитаем те выводы, к которым
 привело нас предыдущее исследование. Склонность к искусству для искусства является и уп¬
 рочивается там, где есть безнадежный разлад между
 людьми, занимающимися искусством, и окружающей их
 общественной средой. Этот разлад выгодно отражается
 на художественном творчестве в той самой мере, в ка¬
 кой он помогает художникам подняться выше окружаю¬
 щей их среды. Так было с Пушкиным в николаевскую
 эпоху. Так было с романтиками, парнасцами и первыми
 реалистами во Франции. Умножив число примеров, мож¬
 но было бы доказать, что так всегда было там, где су¬
 ществовал указанный разлад. Но, восставая против пош¬
 лых нравов окружавшей их общественной среды, роман¬
 тики, парнасцы и реалисты ничего не имели против тех
 общественных отношений, в которых коренились эти
 пошлые нравы. Напротив, проклиная «буржуа», они до¬
 рожили буржуазным строем,— сначала инстинктивно,
 а потом с полным сознанием. И чем больше усиливалось
 в новейшей Европе освободительное движение, направ¬
 ленное против буржуазного строя, тем сознательнее ста¬
 новилась привязанность к этому строю французских
 сторонников искусства для искусства. А чем сознатель¬
 нее становилась у них эта привязанность, тем менее
 могли они оставаться равнодушными к идейному содер¬
 жанию своих произведений. Но их слепота по отноше¬
 нию к новому течению, направленному на обновление
 всей общественной жизни, делала их взгляды ошибоч¬
 ными, узкими, односторонними и понижала качество * Не находя реального выхода из социальных противоречий, по¬
 рожденных капитализмом, Гюисманс, по выражению Г. В. Плеха¬
 нова, «ударился в мистицизм, послуживший «идеальным» выходом
 из такого положения, из которого невозможно было выйти путем
 «реальным»» (Избр. филос. произ., т. V, стр. 714). — Ред.
77 тех идей, которые выражались в их произведениях. Есте¬
 ственным результатом этого явилось безвыходное поло¬
 жение французского реализма, вызвавшее декадентские
 увлечения и склонность к мистицизму в писателях, ко¬
 торые сами когда-то прошли реалистическую (натура¬
 листическую) школу... Я сказал, что нет такого произведения искусства, ко¬
 торое совершенно лишено было бы идейного содержания.
 К этому я прибавил, что не всякая идея способна лечь
 в основу художественного произведения. Дать истинное
 вдохновение художнику способно только то, что содей¬
 ствует общению между людьми. Возможные пределы та¬
 кого общения определяются не художником, а высотой
 культуры, достигнутой тем общественным целым, к ко¬
 торому он принадлежит. Но в обществе, разделенном на
 классы, дело зависит еще от взаимных отношений этих
 классов и от того, в какой фазе своего развития нахо¬
 дится в данное время каждый из них. Когда буржуазия
 только еще добивалась своего освобождения от ига
 светской и духовной аристократии, т. е. когда она сама
 была революционным классом, тогда она вела за собой
 всю трудящуюся массу, составлявшую вместе с нею
 одно «третье» сословие. И тогда передовые идеологи
 буржуазии были также и передовыми идеологами «всей
 нации, за исключением привилегированных». Другими
 словами, тогда были сравнительно очень широки пре¬
 делы того общения между людьми, средством которого
 служили произведения художников, стоявших на бур¬
 жуазной точке зрения. Но, когда интересы буржуазии
 перестали быть интересами всей трудящейся массы,
 а особенно когда они пришли во враждебное столкнове¬
 ние с интересами пролетариата, тогда очень сузились
 пределы этого общения. Если Рескин говорил, что скряга
 не может петь о потерянных им деньгах, то теперь на¬
 ступило такое время, когда настроение буржуазии стало
 приближаться к настроению скряги, оплакивающего
 свои сокровища. Разница лишь та, что этот скряга опла¬
 кивает такую потерю, которая уже совершилась, а бур¬
 жуазия теряет спокойствие духа от той потери, которая
 угрожает ей в будущем. «Притесняя других,— сказал
 я словами Экклезиаста,— мудрый делается глупым»*.
 Такое же вредное действие должно оказывать на муд¬ * Библия. Книга Екклезиаста, гл. VII, ст. 7. —■ Ред.
78 рого (даже на мудрого!) опасение того, что он лишится
 возможности притеснять других. Идеологии господству¬
 ющего класса утрачивают свою внутреннюю ценность по
 мере того, как он созревает для погибели. Искусство,
 создаваемое его переживаниями, падает. Задача настоя¬
 щей статьи заключается в том, чтобы дополнить сказан¬
 ное по этому поводу в предыдущей статье, рассмотрев
 еще некоторые из наиболее ярких признаков нынешнего
 упадка буржуазного искусства. Мы видели, каким путем проник мистицизм в совре¬
 менную художественную литературу Франции. К нему
 привело сознание невозможности ограничиться формой
 без содержания, т. е. без идеи, сопровождаемое неспо¬
 собностью возвыситься до понимания великих освобо¬
 дительных идей нашего времени. То же сознание и та же
 неспособность повели за собою еще многие другие след¬
 ствия, не менее мистицизма понижающие внутреннюю
 ценность художественных произведений. Мистицизм непримиримо враждебен разуму. Но с ра¬
 зумом враждует не только тот, кто ударяется в мисти¬
 цизм. С ним враждует также и тот, кто по той или по
 другой причине тем или иным способом отстаивает
 ложную идею. И когда ложная идея кладется в основу
 художественного произведения, она вносит в него такие
 внутренние противоречия, от которых неизбежно стра¬
 дает его эстетическое достоинство. От идеализма к материализму ...Гегель говорил, что художественный идеал есть дей¬
 ствительность во всей полноте своей силы. В историческом развитии человечества было три
 главные ступени: восточный мир, мир античный и, нако¬
 нец, мир христианский, или германский. А так как сту¬
 пеням исторического развития соответствуют ступени
 развития художественного идеала, то этих последних
 Гегель насчитывал тоже три. Искусство восточного мира имеет символический ха¬
 рактер: в нем идея связывается с материальным предме¬
 том, но еще не проникает его собою. Притом она сама
 остается неопределенною. Определенность идеи и про¬
 никновение ею предмета достигается только в искусстве
79 античного мира, другими словами,— в классическом ис¬
 кусстве. В нем художественный идеал является в чело¬
 веческой форме. Такое очеловечение идеала подверга¬
 лось осуждению, но Гегель говорит, что, поскольку ис¬
 кусство имеет целью выражение духовного содержания
 в чувственной форме, постольку оно должно было
 прийти к этому очеловечению, так как только человече¬
 ское тело может служить соответственной духу чувст¬
 венной формой. От этого классическое искусство и яв¬
 ляется царством красоты. «Большей красоты не может
 быть и не будет»*,— восторженно говорит Гегель. Но
 когда античный мир отжил свое время, возникло новое
 миросозерцание, а с ним и новый художественный — ро¬
 мантический — идеал. Новое миросозерцание состояло
 в том, что дух искал своей цели не вне себя, а только
 в себе самом. В романтическом искусстве идея начала
 перевешивать чувственную форму. Поэтому внешняя
 красота стала играть в нем подчиненную роль, главное
 же значенне приобрела красота духовная. Впрочем,
 благодаря этому искусство обнаружило стремление
 переступить за свои пределы и войти в область рели¬
 гии. Искусством, символическим по преимуществу, явля¬
 ется, по Гегелю, архитектура, тогда как скульптура есть
 искусство классическое, а живопись, музыка и поэзия
 суть романтические искусства. Мы видим, в какой тесной теоретической связи нахо¬
 дится эстетика Гегеля с его философией истории. И тут
 и там — тот же метод и та же точка исхода: движение
 духа провозглашается основной причиной развития.
 Отсюда в обеих областях один и тот же недостаток:
 чтобы изобразить ход развития как результат движения
 духа, приходится подчас прибегать к произвольному
 обращению с данными. Но и тут и там Гегель обнару¬
 живает удивительную глубину мысли. Кроме того, он и
 в эстетике охотно спускается на «конкретную историче¬
 скую почву»**, и тогда его соображения об эволюции
 искусства становятся поистине светоносными. К сожале¬
 нию, недостаток места не позволяет мне подтвердить
 это примерами. Укажу, однако, на превосходные стра¬ * См. Г. В. Ф. Гегель. Эстетика, т. 2. М., 1969, стр. 231. — Ред. ** Это его собственное выражение.
80 ницы, посвященные нашим мыслителем истории гол¬
 ландской живописи в XVII веке*. Изящное искусство порождается тем, что дух сво¬
 бодно созерцает свою сущность. Религия же обязана
 своим происхождением тому, что дух представляет себе
 эту сущность. Так учил Гегель. Но можно ли отделить
 область представления от области созерцания? Если
 и можно, то не без труда, потому что, представляя себе
 данный предмет, мы в то же время и созерцаем его. Не¬
 даром сам Гегель утверждал, что романтическое искус¬
 ство переступает за пределы эстетического творчества
 и входит в область религии. Между тем для понимания
 дальнейшего хода развития философской мысли в Гер¬
 мании необходимо как можно лучше выяснить себе
 взгляд Гегеля на религию. Поэтому я приглашаю чита¬
 теля взглянуть на этот предмет с другой стороны. По Гегелю, дух находится в процессе постоянного
 движения. Процесс его движения есть процесс его само¬
 раскрытия. Дух раскрывает себя в природе, в общест¬
 венной жизни, во всемирной истории. Это его саморас¬
 крытие совершается во времени и в пространстве. Бес¬
 конечная мощь духа проявляется, таким образом, в ко¬
 нечной форме. Уничтожьте эту конечную форму, и у вас
 получится религиозная точка зрения. Гегель говорил,
 что человеку, держащемуся этой точки зрения, бог пред¬
 ставляется как абсолютная сила и абсолютная субстан¬
 ция, в которую возвращается все богатство естествен¬
 ного и духовного мира. Дух открывается представлению
 как нечто сверхчеловеческое, совершенно независимое
 от конечного субъекта, но при этом тесно связанное
 с ним. Но он открывается ему и тут не всегда одина¬
 ково. Представление духа как сверхчеловеческого суще¬
 ства изменяется — развивается — вместе с ходом исто¬
 рического развития человечества. Востоку бог представ¬
 ляется как абсолютная сила природы или как субстан¬
 ция, перед которой человек сознает себя ничтожным
 и несвободным. На следующей ступени бог представ¬ * [См. Г. В. Ф. Гегель. Эстетика, т. I, стр. 177—178. — Ред.] Было
 бы поучительно сравнить сказанное там Гегелем с тем, что говорит
 о характере и происхождении голландской школы Фромантен в своей
 известной книге. [См. Э. Фромантен. Старые мастера. М., 1966. — Ред.]
 Основная мысль Фромантена, сводящаяся к тому, что голландская
 живопись была портретом голландской буржуазии на известной ста¬
 дии ее развития, вполне совпадает со взглядом Гегел^.
81 ляется как субъект. Наконец, христианство, которое при¬
 знается у Гегеля абсолютной религией, провозглашает
 безусловное единство и примирение бесконечного с ко¬
 нечным. В центре этой религии стоит Христос как иску¬
 питель мира, как сын божий и, главное,—как богочело¬
 век. Вот что значат слова: религия есть истинное содер¬
 жание в форме представления. Но эта форма еще не
 есть адекватное выражение абсолютной истины. Свое
 адекватное выражение истина эта находит только в фи¬
 лософии. Представление сохраняет образные выраже¬
 ния и считает их существенными. Она говорит о гневе
 божьем, о рождении сына божия и т. п. Гегель энер¬
 гично отстаивал «внутреннюю правду» христианства; но
 он не считал возможным верить в достоверность библей¬
 ских рассказов, представляющих божественные дейст¬
 вия как исторические события. Он говорил, что их надо
 рассматривать как аллегорическое изображение истины,
 подобно мифам Платона*. Философия Гегеля была
 враждебна субъективному произволу. С ее точки зрения
 идеал данной личности имеет ценность только тогда,
 когда в нем выражается объективный ход общественно¬
 го развития, обусловливаемого движением всемирного
 духа. Те герои, о которых Гегель говорит с таким со¬
 чувствием, служили орудием этого развития. Уже по
 одному этому его философия не оставляла^ места для
 утопизма. Кроме того, ей невозможно было помириться
 с утопизмом еще и по той причине, что характерное
 для этого последнего убеждение в возможности приду¬
 мать план паилучшего общественного устройства лиша¬
 ется всякого смысла при свете диалектики. Если все за¬
 висит от обстоятельств времени и места, если все отно¬
 сительно, если все течет и все меняется, то не подлежит
 сомнению только одно: общественный строй изменяется
 сообразно тем общественным отношениям, которые воз¬
 никают в данной стране и в данное время. Не удиви¬
 тельно, что Гегеля не любили ни романтики, так сильно
 дорожившие субъективным произволом, ни утописты, не
 имевшие понятия о диалектическом методе и, как
 известно, состоявшие в самом близком родстве с романти¬ * Взгляд на религиозные повествования, как на мифы, высказан
 был еще Шеллингом. «Христос,— говорит Шеллинг,— есть историче¬
 ская личность, биография которой была написана уже до рождения
 ее». (Кцно Фишер. Шеллинг. СПб., стр. 768.)
82 ками. Первоначально только очень немногие представи¬
 тели оппозиции в Германии понимали, что философия
 Гегеля способна дать самое прочное теоретическое обос¬
 нование освободительным стремлениям своего времени.
 К числу этих весьма немногих принадлежал Генрих
 Гейне. В сороковых годах прошлого века он, юмористи¬
 чески изображая разговор, будто бы происходивший ме¬
 жду ним и Гегелем, ставил читателям па вид, что
 слова «все существующее разумно» означают также, что
 все разумное должно существовать*. Достойно замеча¬
 ния, что при этом в знаменитой формуле Гегеля Гейне
 заменил слово <гдействительное» словом «существую¬
 щеевероятно желая показать, что даже при вульгар¬
 ном понимании этой формулы она сохраняет свой про¬
 грессивный смысл. После всего сказанного выше едва ли нужно при¬
 бавлять, что Гейне был прав, поскольку речь шла у него
 о диалектическом характере гегелевой философии. Но
 не следует забывать, что с помощью диалектического
 метода Гегель пытался построить систему абсолютного
 идеализма. ...Сам Фейербах редко и лишь мимоходом касался
 искусства. Но его философия не осталась без весьма
 значительного влияния на литературу и на эстетику. Во-первых, его трезвое, чуждое всякого мистицизма
 миросозерцание, в связи с его радикализмом, содейство¬
 вало освобождению передовых немецких художников
 «домартовской», т. е. дореволюционной, эпохи от некото¬
 рых романтических представлений. Наверно не без
 влияния Фейербаха написана была Гейне его «Новая
 песня»: Ein neues Lied, ein besseres Lied, О Freunde, will ich euch dichten: Wir wollen hier auf Erden schon
 Das Himmelreich errichten, и т. д. ** Ведь это — прямо по Фейербаху! Сознательными по¬
 следователями Фейербаха были также Гервег и — в те¬ * Heinrich Heine. Sämmtliche Werke, Herausgegeben von Ernst
 Elster, Bel. 6. Leipzig und Wein, S. 535.— Ped. ** Мы новую песнь, мы лучшую песнь
 Теперь, друзья, начинаем: Мы в небо землю превратим, Земля нам будет раем. [Г. Гейне. Избранные произведения. М., 1950, стр. 5У1. гео.\
83 чение некоторого времени — Рихард, Вагнер *. В немец¬
 кой Швейцарии его учеником выступил знаменитый те¬
 перь Готфрид Келлер. С точки зрения новой философии, «философии буду¬
 щего» (Philosophie der Zukunft), искусство не могло
 быть признано той областью, где бесконечный дух соз¬
 дает свою сущность. Новая философия покончила с ге-
 гелевым бесконечным духом. Искусство, как и религия,
 признано было выражением сущности человека. Но ре¬
 лигия оказалась той областью, в которой человек не мо¬
 жет выразить своей сущности иначе, как посредством
 самообмана. Стало быть, эта сущность только в искус¬
 стве находит себе чуждое самообмана образное выра¬
 жение. Тем более следует дорожить им. Далее, для художника, стоящего на точке зрения но¬
 вой философии, нет существа выше человека. Но в че¬
 ловеке природа узнает самое себя. Человеческий дух
 есть самосознание природы. Поэтому идеалистическое
 противопоставление природы духу совершенно неосно¬
 вательно и должно прекратиться,— в искусстве не ме¬
 нее, чем в философии. Ученики Фейербаха готовы были упрекать «умозри¬
 тельную эстетику» в том, что она недостаточно торже¬
 ственно провозгласила самостоятельность искусства.
 До такой степени дорожили они этой самостоятельно¬
 стью! Но та унаследованная ими от умозрительной эсте¬
 тики мысль, что форма определяется содержанием, по¬
 лучила у них еще более яркую и точную формулировку.
 В статье „Gegen die spekulative Aesthetik“ Герман Гет-
 тнер (впоследствии автор известной истории литературы
 XVIII столетия) доказывал, что как ни важна форма
 в произведениях искусства, однако она живет только
 благодаря содержанию и без него мертвеет, становится
 внешней, отвлеченной **. * О влиянии Фейербаха на Гервега и Р. Вагнера см. сочинение
 Альбера Лэви «La philosophie de Feuerbach». Paris, 1904. («Филосо¬
 фия Фейербаха». Париж, 1904, часть II, глава VIII (Гервег) и гла¬
 ва IX (Р. Вагнер).) ** См. его «Kleine Schriften». Braunschweig, 1884. («Маленькие
 сочинения». Брауншвейг, 1884, стр. 205.) Статья «Gegen die speku¬
 lative Aesthetik» («Против умозрительной эстетики») появилась пер¬
 воначально в 1845 г. в «Трехмесячнике» Виганда (Wigand’s «Viertel¬
 jahrschrift»).
84 Кроме Г. Геттнера укажу еще на Людвига Пфау,
 поэта и литературного критика, который, подобно Гет-
 тнеру, был в личных сношениях с Фейербахом. Он при¬
 нимал участие в Баденском восстании и до 1865 г. жил
 в качестве эмигранта за границей, преимущественно
 в Бельгии и во Франции, и уже там писал критические
 статьи. В 1865—1866 гг. вышел по-немецки сборник его
 статей, вызвавший горячее одобрение со стороны Фей¬
 ербаха. Сборник этот и теперь можно рекомендовать
 читателям, не успевшим расстаться с той в корне оши¬
 бочной мыслью, что искусство обязано своим существо¬
 ванием религии и без нее процветать не может *. * «Freie Studien»: «Die Kunst im Staat», 3 Auflage. Stuttgart,
 1888. («Свободные этюды: Искусство в государстве», изд. 3. Штут¬
 гарт, 1888.) Ср. статыо того же Л. Пфау «Proudhon und die Franzo¬
 sen» («Прудон и французы») в шестом томе его «Aesthetischen Schrif¬
 ten». Stuttgart, 1888. («Эстетических сочинений». Штутгарт, 1888.)
Ill Религиозные идеи,
 мистицизм, свободомыслие и атеизм
 в истории русской
 общественной мысли
Из «Истории русской
 общественной мысли» «Ученая дружина» и самодержавие ...Увлечение Петром способствовало распространению
 в русском западническом лагере того взгляда, что
 у нас великие преобразования могут идти только свер¬
 ху. Этот взгляд разделял еще Белинский, под его влия¬
 нием склонявшийся к признанию славянофильского уче¬
 ния о полном своеобразии русского исторического про¬
 цесса. Мы увидим, что Белинскому и его последовате¬
 лям невозможно было соединить такие понятия в одно
 стройное целое с другими их общественными взгляда¬
 ми, заимствованными у передовых писателей современ¬
 ной Европы. Эти понятия делали противоречивым соци¬
 ально-политическое credo наших просветителей XIX
 века. Не то было с просветителями первой половины
 XVIII столетия. Социально-политическое credo «ученой
 дружины» было гораздо проще. В нем не было таких
 элементов, которые нельзя было бы логически согласить
 с тем убеждением, что у нас все великое идет сверху.
 Поэтому они оставались вполне верными себе, когда не
 только безо всяких оговорок восторгались личностью и
 деятельностью Петра, но вообще упорно отстаивали
 идею самодержавия. Прокопович, Татищев и Кантемир
 могут считаться первыми идеологами абсолютной мо¬
 нархии в России. 1. Ф. Прокопович В своем качестве духовного лица Прокопович не ску¬
 пился на тексты. Он ссылается на слова апостола Пет¬
 ра: «Повинитеся всякому человечу созданию Господа
 ради: аще Царю яко преобладающу: аще ли же князем,
 яко от него посланным, по отмщение убо злодеем, по¬
 хвалу же благотворцем. Яко тако есть воля Божия, бла-
 готворящым обуздовати безумных человек невежество».
 Не забывает он, конечно, и знаменитых слов апостола
 Павла («учителя народов») : «Всяка душа властем пре-
87 держащым да повинуется. Несть бо власть аще не от
 Бога: сущые же власти от Бога учинены суть»*. Чтобы не было никаких сомнений относительно того,
 какого именно повиновения властям требует апостол,
 Прокопович поясняет, что «не ради страха, но и за со¬
 весть повиноватися долженствуем». Затем он обращает
 внимание своих слушателей на то, как старательно
 отстаивает апостол Павел царскую власть: «Рекл бы
 еси, что от самого Царя послан был Павел на сию
 проповедь, так прилежно и домогательно увещавает аки
 млатом толчет, тоже паки и паки повторяет». Но хри¬
 стиане не должны думать, будто Павел хотел угодить
 придержащим властям: «Не тождесловие тщетное се, по
 данной бо се премудрости учит, не ласкательство се; не
 человекоугодник бо, но избранный сосуд Христов глаго¬
 лет; но да чувственных и бодрых христиан сотворит,
 и да не попустит ниже мало дремати всем, так подвиж¬
 но долбет. И молю всякого рассудите, что б вящше рещн
 могл самый вернейший министр царский?»** Но оказывается, что вернейший министр царский
 мог бы «рещи» и другое. Так думает, по-видимому, сам
 Прокопович, потому что, не довольствуясь доводами от
 Писания, он выдвигает в защиту царской власти еще
 доводы от естественного права. И замечательно, что на¬
 иболее выдающийся публицист эпохи Петра ссылается
 на естественное право раньше, нежели на Писание;
 недаром ревнители православия считали его малонадеж¬
 ным богословом. «Вопросим первее, самого естества нашего, что нам
 сказует о сем: ибо кроме Писания, есть в самом есте¬
 стве закон от Бога положенный»,— говорит он. Естест¬
 венные законы требуют от нас, чтобы мы любили и боя¬
 лись бога, охраняли свою жизнь, не делали другим, чего
 не желаем себе, почитали своих родителей и т. п. О су¬
 ществовании этих законов свидетельствует наша со¬
 весть. Но к их числу принадлежит и тот, который пред¬
 писывает нам подчинение предержащей власти. Больше
 того: это — самый главный из них: «Ибо понеже с сто¬
 роны одной велит нам естество любнти себе, и другому * «Слово в неделю цветную о власти и чести царской, яко от
 самого Бога в мире учинена есть и како почнтати Царей, и оным по¬
 виноватися людне долженствуют; кто же суть, и коликий имеют грех
 противляющиися им» («Слова и Речи», т. I, стр. 249—250). ** Там же, стр. 250—251,
88 не творити, что нам не любо, а с другой стороны злоба
 рода растленного разоряти закон сей несумнится: всегда
 и везде желателен был страж и защитник, и силный
 поборник закона, и той есть державная власть» *. Это не весьма убедительно, так как от желательно¬
 сти стража, защитника и сильного поборника закона,
 еще очень далеко до необходимости деспотизма, заве¬
 щанного московскими царями первому всероссийскому
 императору и еще более утвержденному этим послед¬
 ним. Феофан говорит, что если бы кто-нибудь был ли¬
 шен защиты со стороны стража и поборника закона, то
 люди очень скоро дали бы ему понять, как худо жить
 без власти. На это можно опять возразить, что власть
 власти рознь, и что польза, приносимая властью, еще не
 доказывает преимущества самовластия. Как человек не¬
 сомненно очень умный, Прокопович, вероятно, и сам бо¬
 лее или менее смутно сознавал слабость этого довода.
 Поэтому он нашел нужным подкрепить его повестью о
 Вейдевуте, «первом прусском и жмудском властелине».
 Страдая от внешних врагов и от собственных междоусо¬
 бий, народ, еще не бывший под властью Вейдевута,
 обратился к нему за советом, как быть. Вейдевут ска¬
 зал: «Вам жилось бы хорошо, если бы вы не были глу¬
 пее своих пчел». Народ, разумеется, этого не понял, и
 тогда мудрец так пояснил свою мысль: «Пчелы, малые
 и бессловесные мухи, имеют царя, вы же человецы не
 имеете». Теперь все стало понятно, и мысль Вейдевута так
 понравилась народу, что тот немедленно сделал его
 своим государем. Эта ребяческая повесть тоже совсем
 неубедительна. Но довольный ею красноречивый пропо¬
 ведник не долго останавливается на ней; он спешит вер¬
 нуться назад и повторяет, что весь мир свидетельствует
 о том, до какой степени нужна власть. После этого он
 считает вопрос окончательно исчерпанным. «Известно
 убо имамы,— возвещает он,— яко власть верховная от
 самого естества начало и вину приемлет». Теперь ему
 остается только перейти от естественного права к бого¬
 словию. Переход из одной области в другую соверша¬
 ется с помощью того соображения, что естественный за¬
 кон написан в сердцах людей богом, создателем естест¬
 ва. Воля бога и поясняется ссылками на писания, вроде
 указанных мною выше. * «Слова и Речи», т. I, стр. 245, 246.
89 Приводя примеры из истории церкви, Прокопович
 указывает на то, что христиане считали себя обязанны¬
 ми повиноваться даже языческим царям. Тем более обя¬
 зательно повиновение царям христианским. Но светские
 подданные Петра кажутся ему более склонными к пови¬
 новению, нежели духовенство. И вот, он находит нуж¬
 ным остановиться на вопросе об отношении духовной
 власти к светской. Есть люди,—и их, по словам Прокоповича, много,—
 которые думают, что священство и монашество не обя¬
 зано подчиняться царю. Наш проповедник энергично
 восстает против этого мнения. Он восклицает: «Се терн,
 или паче рещи, жало, но жало се змиино есть, Папеж-
 ский се дух» *1. Прокопович утверждает,— и это одна из самых лю¬
 бимых его мыслей,— что духовенство не должно состав¬
 лять государства в государстве. Оно имеет свое особое
 дело, подобно тому, как имеют его военные люди, граж¬
 данские чиновники, врачи, разного рода художники.
 Имея особое дело, духовенство составляет особый чин
 в государстве. Но как и все другие чины, оно обязано
 покоряться «державным властям». Это ниже подтверж¬
 дается ссылкой на писание: «Устроевая Бог Моисея
 вождом быти Исраилю, егда посылает ею к фараону и
 придает в помощь Аарона, на священство намеренного,
 заповедует Моисею, да будет в бога Аарону»; левиты2
 всегда подчинялись израильским царям; сам Господь
 (т. е. Иисус) «даде властям дань от себя» и т. д.
 и т. д. ** В своем огромном большинстве духовенство, особен¬
 но великорусское, было против Петровской реформы.
 Петр и его единомышленники боялись, что оно станет
 толкать народ на открытое сопротивление преобразова¬
 ниям. Они еще не знали, до чего лишена была наша ду¬
 ховная власть всякой возможности, а оттого и всякой
 склонности вступать в решительную борьбу со светской
 властью. Духовенство в своей оппозиции реформе не
 пошло дальше тех выходок, которые иногда позволял
 себе в своих проповедях брюзгливый местоблюститель
 патриаршего престола. «Папежского» взгляда на поли¬
 тическую власть у нашего духовенства не было и быть * «Слова и Речи», т. I, стр. 257. ч* Там же, стр. 258.
90 не могло. В действительности оно уже давно составляло
 не более, как особый чин в государстве: чин «государе¬
 вых богомольцев». Но так как в деятельности Петра
 еще ярче, нежели в деятельности его предшественников,
 выразилось стремление русских государей совершенно
 подчинить себе своих богомольцев, то естественно, что
 при нем большее, чем прежде, число «больших бород»
 (его собственное выражение) было недовольно. С недо¬
 вольными легко справлялись не только в царствование
 энергичного Петра, но и в царствование его гораздо ме¬
 нее энергичных преемников: «ребелизантами»3 они ни¬
 когда не становились. Но для «ученой дружины» очень
 характерно то обстоятельство, что она, не только в лице
 Прокоповича, безусловно, осуждала всякую оппозицию
 «больших бород». «Ученость» этой «дружины» существенно отличалась
 от учености московских столпов церкви. Большие бо¬
 роды в лучшем случае были сведущими начетчиками,
 т. е. обладали известным запасом начитанности в обла¬
 сти религиозной литературы. О сколько-нибудь серьез¬
 ном, научном или философском образовании этих бла¬
 гочестивых людей не могло быть и речи. Но люди, вроде
 Прокоповича, Татищева, Кантемира, обладали значи¬
 тельным образованием. Известно, что Прокопович изу¬
 чал в Риме светскую литературу, историю и философию.
 Датский путешественник фон-Гавен, познакомившийся
 с ним за несколько месяцев до его смерти, дал о нем
 следующий интересный отзыв: «Этот превосходный человек по знаниям своим не
 имеет себе почти никого равного, особенно между рус¬
 скими духовными. Кроме истории, богословия и филосо¬
 фии он имеет глубокие сведения в математике и неопи¬
 санную охоту к этой науке. Он знает разные европей¬
 ские языки, из которых на двух говорит, хотя в России
 не хочет никакого употреблять, кроме русского,— и
 только в крайних случаях объясняется на латинском,
 в котором не уступит любому академику. Он особенно
 вежлив и услужлив со всеми иностранными литерато¬
 рами и вообще с иноземцами, со смертью его должно
 прекратиться множество в высшей степени полезных
 дел» *. * Цит. у П. Морозова. Феофан Прокопович как писатель. [СПб.,
 1880], стр. 392. (Сравни также И. Чистовича. Феофан Прокопович и
 его время. [СПб., 1868], стр. 627—628.) Г. П. Морозов поправляет
91 Другой иностранец, Рибейра,— католический монах
 и, стало быть, человек скорее предубежденный против
 Прокоповича, не раз резко отзывавшегося о католиках
 в своих проповедях и книгах,— говорит: «Если его сле¬
 дует порицать за что-либо, так это за его религиозные
 убеждения, если он их вообще имеет. Его библиотека,
 открытая для ученых, значительно превосходит импера¬
 торскую и библиотеку Троицкого монастыря; по своему
 богатству она не имеет себе равных в России, стране,
 бедной книгами» *. Как видим, испанский монах Рибейра не был уве¬
 рен, что у Прокоповича были какие-нибудь религиозные
 убеждения. Русское же духовенство упрекало его в не¬
 простительной слабости к протестантизму. Во всяком
 случае, несомненно одно: миросозерцание Прокоповича
 в значительной степени свободно было от византийской
 окраски, которая так высоко ценилась московскими на¬
 четчиками. В этом миросозерцании был силен тот свет¬
 ский элемент, который и возбуждал неудовольствие
 «больших бород». Сохранился анекдот о том, как один
 из архиереев хотел обличить перед Петром Феофана в
 греховном пристрастии к музыке. Согласно доносу архиерея, Прокопович не только
 сам наслаждался музыкой, но и угощал ею иностран¬
 ных министров («нехристей»). Петр сказал доносчику:
 «хорошо, поедем, батюшка, к нему с тобою и увидим,
 правда ли то». Подъехав к дому грешника, они действи¬
 тельно услышали звуки музыки. Дальше пусть расска¬
 зывает лицо, сохранившее этот анекдот. «Государь с архиереем вошли в собрание. Случилось
 так, что хозяин в то самое время держал в руке кубок
 вина; но, увидя Государя, дал знать, чтобы музыка за¬
 молкла, и, подняв руку, громогласно произнес: Се же¬
 них грядет во полунощи и блажен раб, его же обрящет
 бдяща, недостоин же, его же обрящет унывающа. Здрав¬
 ствуй, всемилостивейший Государь! В ту же минуту
 подносится всем присутствующим по такому же бокалу
 вина, и все пьют за здоровье его величества. Государь,
 обратившись к сопровождавшему его архиерею, сказал:
 Ежели хотите, то можете остаться здесь; а буде не из- свндетельство фон-Гавена, замечая, что из иностранных языков Про¬
 копович знал только итальянский и польский. * П. Морозов. Там же, стр. 393,
92 волите, то имеете волю ехать домой, а я побуду с столь
 приятной компанией»*. Доносчик-архиерей, вероятно, имел очень жалкий вид, когда возвращался домой, оставив Петра в «при¬
 ятной компании» Феофана Прокоповича и его иностран¬
 ных гостей. Феофан тоже дослужился до высокого ду¬
 ховного сана: он был сначала псковским, а потом нов¬
 городским архиереем. Но, при своем образовании и при
 своих привычках, он, без всякого сомнения, совсем не¬
 уютно чувствовал себя в духовной среде. Уже одного
 этого было достаточно, чтобы побудить его принять сто¬
 рону Петра в его борьбе с оппозицией духовенства. Во взглядах других членов «ученой дружины» свет¬
 ский элемент был еще сильнее, нежели во взглядах Про¬
 коповича. Как мы это скоро увидим, Татищев был
 сильно предубежден против духовенства. Некоторые по¬
 дозревали его в «афеизме». Сам Феофан, поддержи¬
 вавший с ним приятельские отношения, смущался под¬
 час его «злоречием» по адресу некоторых священных
 книг**. Весьма понятно, что при таком отношении к ду¬
 ховенству «ученая дружина» не расположена была ста¬
 вить его выше других «чинов» в государстве. Менее понятно то, что Прокопович, при всем своем
 образовании, сумел выставить в пользу самодержавия
 лишь очень малоубедительные доводы. Не возвращаясь
 более к его «Слову о власти и чести царской» и к др.
 «Словам», я отмечу здесь еще одно его соображение в
 пользу абсолютизма, заключающее в себе сущность всех
 остальных. Оно было высказано Прокоповичем уже по смерти
 Петра и сводится вот к чему: «Русский народ таков
 есть от природы своей, что только самодержавным вла-
 детельством храним быть может, а если каковое-нибудь
 иное владения правило восприимет, содержаться ему
 в целости и благости отнюдь не возможно»***. * Голиков. Деяния Петра Великого. [Дополнения. М., 1788—
 1797], т. XV, стр. 212; цит. у Чистовича, назв. соч., стр. 628—629. ** Один из споров с Татищевым дал Феофану повод написать
 рассуждение» «О книге Соломоновой, нарицаемой Песни песней».
 (И. Чистовин. Назв. соч., стр. 613—614.) *** Это соображение высказано Прокоповичем в его описании
 «затейки» верховников. Мы еще вернемся к этому описанию, когда
 будем говорить о «затейке». Оно напечатано в приложении к сделан¬
 ному Д. Языковым переводу «Записок Дюка Лирийского и Бервик-
93 ...оно поучительно именно крайней убогостью своего
 теоретического содержания. Его убогость показывает,
 что не западная наука, а тогдашняя российская дейст¬
 вительность побуждала Прокоповича отстаивать само¬
 державие. Действительность эта привела «ученую дру¬
 жину» к тому убеждению, что самой надежной опорой
 ее просветительных стремлений является рука склон¬
 ного к просвещению государя. Не в интересах «ученой
 дружины» было вырывать из этой руки чудотворный
 «Прут Моисея». . Разумеется, дело тут не в одних просветительных
 стремлениях. При Петре I «порода» давала дорогу вы¬
 слуге («чину»). При Петре II порода сделала попытку
 вернуть хоть некоторые потерянные ею позиции. Поло¬
 жение «ученой дружины» сделалось тогда весьма за¬
 труднительным. К этому времени относится полное гру¬
 сти поэтическое,— т. е., точнее, лишь более или менее
 поэтическое,— произведение Феофана: «Плачет пасту¬
 шок в долгом ненастии». Оно недурно выражает тогда¬
 шнее настроение наших просветителей. Феофан жалу¬
 ется: Коли дождусь я весела ведра
 И дней красных? Коли явится милость прещедра
 Небес ясных? Ни с каких сторон света не видно, Все ненастье, Нет и надежды, многобедно * Мое счастье; Хотя ж малую явит отраду
 И поманит, И будто нечто польготит стаду, Да обманет... Находясь в таком положении, оставалось уповать
 лишь на то, что со временем опять воцарится лицо,
 умеющее надлежащим образом употреблять в дело ского». СПб., 1845. Приводимое мною соображение Прокоповича на¬
 ходится па стр. 199. * Как малоросс, Прокопович произносил: многобидно. Выраже¬
 ние «пастушок», как кажется, нередко употреблялось тогда нашими
 духовными для обозначения пастыря церкви. Пекарский («Наука и
 литература», т. I, стр. 368, 370) приводит стихотворение, написанное
 в честь Петра I валдайским священником Михаилом и подписанное:
 «Пастушок Михаил валдайский». Тот же исследователь указывает,
 что в своих письмах к Петру Яворский часто подписывался: «Сте¬
 фан — пастушок рязанский».
94 «Моисеев Прут». Понятно поэтому, что Прокопович и
 его единомышленники всеми силами должны были про¬
 тивиться всяким попыткам так пли иначе укоротить чу¬
 дотворный инструмент. На «Моисеев Прут» возлагали большие надежды
 даже французские просветители второй половины XVIII
 столетия, т. е. люди, воспитавшиеся в исторической об¬
 становке, мало похожей на русскую. Вера в просвещен¬
 ный деспотизм была сильна и широко распространена
 во все продолжение того века. Вольтер умел говорить
 прекрасные комплименты государям-«философам». Го¬
 варивал их даже и Дидро, не рожденный для роли друга
 царей. Но мы уже знаем, что русский абсолютизм значи¬
 тельно отличался от западноевропейского. Так как Пет¬
 ровская реформа не только не уничтожила отличитель¬
 ных черт русского социально-политического строя, а, на¬
 против, довела их до крайности, то русским сторонникам
 просвещенного деспотизма пришлось мириться с такими
 приемами управления, которые не имели ровно ничего
 общего с просвещением. Петру принадлежит выраже¬
 ние: «Мы — новые люди во всем». Но в управлении он
 сохранил очень много старого. И какого! Если страш¬
 ный Ромодановский, по его собственному выражению,
 умывался кровью в Преображенском, то это было со¬
 вершенно в духе Петровского царствования. Феофан
 Прокопович прекрасно знал о кровавых расправах царя
 и... разрешал его,— как превосходно заметил г. П. Мо¬
 розов,—«на вся». И не только с кровавыми расправами
 надо было мириться русским поклонникам «Моисеева
 Прута»; расправам предшествовали доносы; и новые до¬
 носы вырастали в процессе расправ. А так как всякое
 положение имеет свою внутреннюю логику, то вождю
 «ученой дружины» пришлось самому упражняться в до¬
 носах, разбиравшихся в застенке. В борьбе со старо¬
 церковной партиен,— особенно в мрачную эпоху Биро-
 на,— наш «пастушок» показал, что он обладал не только
 весьма пушистым лисьим хвостом, но также и очень
 острыми волчьими зубами. «Священников и монахов,
 как мушек, давили, казнили, расстригали,— говорит
 один позднейший проповедник, вспоминая об этой эпо¬
 хе;— непрестанные почты водою и сухим путем — куды?
 зачем? Священников, монахов и благочестивых в Охотск,
 в Камчатку, в Оренбург отвозят... Была година тем¬
95 ная». П. Морозов, у которого я заимствую эти слова
 позднейшего проповедника, прибавляет к ним: «Главным
 деятелем этой темной годины был Феофан» *. Отводя
 Феофану первое место, он, без сомнения, имел в виду
 сферу церковного управления. Однако для характери¬
 стики вождя «ученой дружины» достаточно первенства
 в деле сыска и жестоких расправ хотя бы и в одной
 только сфере. Конечно, «благочестивые люди», так сильно страдав¬
 шие от просвещенного «пастушка», сами ровно ничего
 не имели ни против сыска, ни против застенка.v если
 могли воспользоваться ими для своих целей. И не только
 ничего не имели против них, но и на самом деле прибе¬
 гали к ним в борьбе с тем же Прокоповичем. Они, в
 свою очередь, заставили его пережить много тяжелых
 минут. Но ведь то были сторонники застоя, а Прокопо¬
 вич, вместе со всей «ученой дружиной», стремился впе¬
 ред, хотел распространять просвещение! Г. П. Морозов превосходно выяснил, что отврати¬
 тельные поступки Прокоповича подсказывались ему
 строгой логикой его положения. «Признавая дальнейшее развитие России возможным
 только в том направлении, какому он был всецело пре¬
 дан и какое было дано Петром, следовательно, исходило
 от правительства, Феофан является безусловным сто¬
 ронником правительства, хотя бы даже и Бироновского.
 Во всех его рассуждениях этого времени видно развитие
 силлогизма: мероприятия Петра Великого имели целью
 народное благосостояние; эти мероприятия не отменены,
 а, напротив, охраняются правительством; следовательно,
 Россия благоденствует; утверждать противное могут
 только «свербоязычные буесловцы», которых следует
 уничтожить, как врагов государства. Роль официального
 публициста, взятая на себя Прокоповичем,— роль, кото¬
 рой он не покидал до конца своей жизни,— не допуска¬
 ла иной линии рассуждений. Достаточно вспомнить, что
 в самую блестящую эпоху его деятельности ни одного
 печатного листа не выходило без высочайшего повеле¬
 ния, ни о какой гласности, кроме официальной, не бы¬
 ло и речи, а «обмен мыслей» происходил только в Пре¬
 ображенском приказе,— достаточно вспомнить все это, * Назв. соч., стр. 357.
96 чтобы понять, почему Феофан Прокопович не мог рас¬
 суждать иначе» *. Теперь я попрошу читателя вникнуть в следующий
 отрывок из проповеди противника Прокоповича Стефа¬
 на Яворского, произнесенной еще в 1708 г. ...Яворский тоже выступал в ней защитником Петров¬
 ской реформы. Но здесь для нас интересно то, что и
 Яворский, не одобрявший многих действий Петра, на¬
 стойчиво и по-своему образно предостерегал Россию от
 всякой мысли о сопротивлении власти государя. «Нагружай корабли различными товарами и в раз¬
 личных государствах куплю действуй, продавай, купуй,
 богатися,— гремит он, обращаясь к России,— только
 блюдися, мати моя, блюдися, раю мой прекрасный,
 ползущих змиев, то есть бунтовщиков, который по подо¬
 бию змия райского на зло подущают и шепчут в уши
 неосторожных, глаголюще: никакоже умрете, но будете
 яко бози, точию пожелайте высочайшия власти. Тако¬
 вых ты змиев и скорпиев вселютейших блюдися; раю
 прекрасный, и бесовским словесам не веруй, что глаго¬
 лют. Ложь есть ложь. Погибнут и змие прелщающи, по¬
 гибнут и прелщенныи и в яму юже соделаша впадут, а
 тебе, раю мой, аще им уха приклониши, великого бедства
 набавят. Не тако бо бедствиям вред наносят врази по¬
 сторонний, яко врази домашнии» **. Как по форме, так и по содержанию этот отрывок
 вполне равноценен с нападками Прокоповича на про¬
 тивников царской власти и на критиков Петровых дей¬
 ствий, «свербоязычных буесловцев». А это значит, что в
 политическом отношении вождь «ученой дружины» ни
 на шаг не подвинулся дальше той точки, на которой
 стоял его непримиримый противник Яворский, склонный
 к консерватизму и лишь с большими оговорками одо¬
 брявший реформу. 2. В. Н. Татищев *** Несмотря на свои приятельские отношения к Татищеву,
 Прокопович был довольно сильно раздражен его резким * Назв. соч., стр. 360. ** Цнтнр. у Морозова, назв. соч., стр. 86—87. *** Родился в 1686 г., умер в 1750 г.
97 и смелым суждением о книге «Песнь Песней» *. На¬
 писанное «дивным» «первосвященником», рассуждение
 об этой книге направлено было против «неискусных и
 малорассудных мудрецов, легко о книге сей рассуждаю¬
 щих» (собственные слова Прокоповича). Это сердито,
 но, как отзыв о Василии Никитиче Татищеве, совершен¬
 но несправедливо. Более чем вероятно, что в богословии Василий Ни¬
 китич был «неискусен». Но «малорассудным» он не яв¬
 лялся никогда и нигде. «Рассудность» составляет глав¬
 ную отличительную черту его мышления. В ней заклю¬
 чается как сильная, так и слабая его сторона. К тому
 же он, подобно Прокоповичу, был одним из наиболее
 образованных русских людей своего времени. В состав
 его обширной библиотеки входили: «Гобезиев» Левиа¬
 фан4, книга Локка «О правлении гражданском», сочи¬
 нения Макиавелли, Декарта, Ньютона, Галлея и т. п.**
 Он был знаком с сочинениями Бэйля ***. В русской
 истории, географии и в истории русского права он вы¬
 ступил самостоятельным исследователем. Вообще ему
 была недурно известна философская и политическая ли¬
 тература того времени****. И именно потому, что он
 был, вероятно, «неискусен» в богословии, его миросо¬
 зерцание имело перед миросозерцанием Прокоповича то
 огромное преимущество, что было совсем свободно от
 схоластического сора и отличалось совершенно свет-
 ским характером. Эта сторона его взглядов делает его одним из самых
 интересных представителей того типа русских людей,
 который сложился под непосредственным влиянием
 Петровской реформы. В Московской Руси образование имело «духовный»
 характер и, за самыми редкими исключениями, состав¬ * Оно состояло в том, что Соломон написал названную книгу,
 «распалясь похотью к невесте своей, царевне египетской», «и что
 поэтому в ней говорится исключительно о плотских любезностях». ** Н. Попов. Татищев и его время. СПб., 1861, стр. 433. *** Там же, стр. 464. **** Правда, Татищев говорит о себе, что он «в философии не¬
 учен». Но это, без сомнения, излишняя скромность. Между филосо¬
 фами едва ли не наибольшим его уважением пользовался Христиан
 Вольф. Вольфу же следовал он и в том, что касается «до начала
 сообществ, порядков, правительств и должности правителей и под¬
 данных». К политическим учениям Макиавелли, «Гобезия» и Локка
 он относился отрицательно. 4 Г. В. Плеханов
98 ляло монополию духовенства, учившегося редко, мало и
 неохотно*. Петровская реформа так или иначе отдала
 в ученье новый общественный класс и, заставив его при¬
 обретать знания, относящиеся к земной, а не к небесной
 жизни, привила своим лучшим деятелям твердое убеж¬
 дение в том, что учиться надо постоянно, много и усерд¬
 но. «Ученая дружина» с жаром отстаивала это убежде¬
 ние, преимущественно налегая на светские науки. В этом
 отношении сходились между собой все сторонники ре¬
 формы, ознакомившиеся с западным просвещением. Еще
 Ф. Салтыков советовал Петру заменить при обучении
 грамоте духовные книги «гисториями универсальными и
 партикулярными», которые следовало для этой цели пе¬
 ревести на русский язык **. В своем «Разговоре двух приятелей о пользе наук
 и училищ», написанном в 1733 г. и потом подвергав¬
 шемся дальнейшей обработке, Татищев исходит из того
 положения, что «истинное увеселение в детях есть ра¬
 зум», а чтобы ребенок разумен был, надобно ему преж¬
 де учиться. Мы находим в «Разговоре» целую и притом
 широкую программу тех сведений, приобретение кото¬
 рых настоятельно рекомендуется Татищевым. И хотя,
 в своем качестве «птенца Петрова», Татищев смотрит
 на науку преимущественно,— чтобы не сказать исключи¬
 тельно,— с точки зрения пользы***, однако, предлагае- * «Старинную допетровскую нашу образованность можно
 весьма верно определить тем же словом, которым она сама себя оп¬
 ределила: книжность,— книжность именно в том частном смысле,
 в каком она означает только начитанность. Главный характер этой
 книжности был духовный, церковный, потому что и самое слово
 книга означало в древнее время единственно только священное пи¬
 сание и книги церковные вообще. С течением времени, особенно
 к концу XVII столетия, в эту книжность вошли некоторые посторон¬
 ние предметы, сочинения исторические (хронографы), географические
 (космографии), средневековые повести, романы; но они, по существу
 своему, не в силах были изменить общего направления книжности,
 ибо это не была наука, а были отрывочные, бессвязные сведения,
 исполненные средневековых басен». (И. Забелин. Характер древнего
 народного образования в России.—«Отечественные записки», 1856,
 кн. 2, стр. 12—18.) ** Павлов-Сильванский. Проекты реформ, стр. 24. *** Зачем нужно изучать географию? «Землеописание, или гео¬
 графия, показует не токмо положение мест, дабы в случае войны и
 других приключений знать все оного (государства. — Г. П.) во
 укреплениях и проходах способности и невозможности, при том нравы
 людей, природное состояние воздуха и земли, довольство плодов и
 богатств, избыточество и недостатки во всяких вещах, наипаче же
99 мая им программа уже одной своей широтою дает понять,
 как велико было расстояние, отделившее образованных
 людей Петровской эпохи от начетчиков Московской Ру¬
 си. В такой же мере замечательна эта программа тем,
 что в ней как нельзя более ясно обнаруживается чисто
 светский взгляд ее составителя на науки и просвещение.
 Пример Татищева показывает, что Петровская реформа
 положила конец преобладанию теологического элемента
 в миросозерцании наиболее образованных людей Рос¬
 сии. Не мешает отметить, что Татищев был вообще мало
 расположен к духовенству. Влияние этого сословия на
 ход общественного развития представлялось ему скорее
 вредным, нежели полезным. Так, например, он утверж¬
 дает, что на Руси уже со времени распространения хри¬
 стианства существовали многие училища, в которых
 изучались даже греческий и латинский языки. Но та¬
 тарское иго, ослабившее власть государей, увеличило
 значение духовных, а этим последним «для приобрете¬
 ния больших доходов и власти полезнее явилось народ
 в темноте неведения и суеверия содержать; для того
 все учение в училищах и в церквах пресекли и остави¬
 ли» *. В другом месте, он, оспаривая то мнение, что на¬
 ука подрывает веру, говорит, что защищать его могут
 только «невежды и неведущие в чем истинная филосо¬
 фия состоит», или же «злоковарные некоторые церков¬
 нослужители», в интересах своего сословия стремящиеся
 к тому, «чтобы народ был неученый и ни о коей истине
 рассуждать имущей (т. е. могущий. — Г. Я.), но слепо
 бы и раболепно их рассказам и повелениям верили»**.
 Тут Татищев прибавляет, может быть, отчасти по сооб¬
 ражениям осторожности, что особенно сильно враждо- собственного отечества, потом пограничных, с которыми часто неко¬
 торые дела, яко надежду к помощи и опасность от их нападения
 имеем, весьма обстоятельно знать, дабы в государственном правле¬
 нии и советах, будучи о всем со благоразумием, а не яко слепой
 о красках рассуждать мог». Следует ли знать физику? Следует:
 «Весьма полезно знать свойство вещей по естеству, что из чего со¬
 стоит, по которому рассуждать можно, что из того происходит и
 приключается, а через то многие будущие обстоятельства рассудить
 и себя от вреда предостерегать удобно» и т. д. и т. д. («Разговор
 о пользе наук и училшц», с предисловием и указателями Нила По¬
 пова. Москва, 1887, стр. 81—82.) * Н. Попов. Назв. соч., стр. 514. ** «Разговор», стр. 58. 4*
100 вало с просвещением римско-католическое духовенство:
 «Наиболее же всех архиепископы римские в том себя
 показали и большой труд к приведению и содержанию
 народов в темноте и суеверии прилагали» *. Эти упреки духовенству заслуживают большого вни¬
 мания. Уже Московская Русь знала... антагонизм между
 служилыми людьми, с одной стороны, и духовенством, с
 другой. Источником этого антагонизма служил земель¬
 ный вопрос, бывший важнейшим экономическим, а по¬
 тому и самым жгучим политическим вопросом в тогдаш¬
 нем Московском государстве. Духовенство старалось
 сохранить и расширить свои земельные имущества. Слу¬
 жилые люди были, наоборот, сильно заинтересованы в
 том, чтобы имущества эти перешли в распоряжение го¬
 сударя, награждавшего своих «холопов» поместьями.
 Антагонизм этот перешел и в Петровскую Русь. Его
 легко подметить в той готовности, с какой служилые
 люди этой Руси поддерживали все мероприятия прави¬
 тельства, направленные к ограничению политического
 влияния, а особенно имущественных прав церкви. Но
 ярче всего обнаружился он в настроении «птенцов Пет¬
 ровых». Нашего автора очень интересовал вопрос об употреб¬
 лении монастырских доходов. Он с большой похвалой
 отзывается о тех указах Петра, которыми повелевалось
 по всем губерниям, провинциям и городам заводить
 училища и содержать их на счет монастырей. По его
 словам, у монастырей немало «излишних, сверх необхо¬
 димо нужных на церкви» доходов. Их будет достаточно
 для содержания училищ, а «Богу приятно, что такие
 туне гиблющие доходы не на что иное что как в честь
 Богу и пользу всего государства употреблять»**. Еще Ивану III нравилась та мысль, что богу будет
 приятно, если монастырские земли окажутся отписан¬
 ными на московского государя. Ему не удалось осуще¬
 ствить эту благочестивую мысль. В его лице государст¬
 во принуждено было вступить в сделку с духовенством.
 Оно на время отказалось от своего намерения наложить
 руку на монастырские имения, довольно щедро возна¬
 градив себя за такой отказ планомерным и все более * «Разговор», стр. 58. ** «Разговор», стр. 154, ср. также стр. 243, примечание на вто¬
 рую книгу «Истории Российской», стр. 425.
101 деятельным вмешательством в имущественные дела
 церкви. При Петре и после него вмешательство цент¬
 ральной власти в эти дела сделалось прямо-таки угро¬
 жающим. Но и при нем до окончательной развязки бы¬
 ло еще далеко. Хотя Петр тоже очень не прочь был
 «в честь Богу» экспроприировать духовенство, однако
 это оказалось возможным только при Екатерине II.
 Духовенство было слишком полезным орудием цент¬
 ральной власти, чтобы даже такие деспотические пред¬
 ставители ее, как Петр I, могли совершенно пренебре¬
 гать его интересами и его настроением. Дворянство то¬
 же не хотело полного разрыва с ним. На такой разрыв
 способна была,— и то в течение очень непродолжитель¬
 ного времени,— только революционная буржуазия Фран¬
 ции. Поэтому даже наименее расположенные к духовен¬
 ству представители образованного русского дворянства
 не шли,— пока держались своей сословной точки зре¬
 ния,— дальше протестантского взгляда на отношение
 государства к церкви. Протестантский взгляд встречаем
 мы и у Татищева. Татищев вполне признает «бессумненные утвержде¬
 ния письма святого». Он нимало не сомневается в том,
 что человек состоит из двух «свойств», т. е. из души и
 тела. Опираясь на учение о природе души, он доказы¬
 вает ее бессмертие: «Свойство души есть дух, неимущий
 никакого тела или частей, следственно нераздельна, а
 когда нераздельна, то и бессмертна» *. Впоследствии мы
 увидим, что к этому самому доводу прибегал Радищев,
 стараясь отговориться от крайних выводов освободи¬
 тельной французской философии XVIII в. Вплоть до
 конца XVIII в. довод этот считали неопровержимым все
 мыслители, склонные к компромиссу с богословами, а
 таких было большинство, особенно в Германии. Неуместно было бы определять здесь теоретическую
 ценность указанного довода. Но для характеристики
 миросозерцания Татищева нужно заметить, что сообра¬
 жение о двух «свойствах» человека служит у него осно¬
 вой одной из двух, одинаково принимаемых им, клас¬
 сификаций наук. Он говорит: «Науки разделяются у
 филозофов по объявленным свойствам сугубо: душевное
 Богословия и телесное филозофия» **. Таким образом, * «Разговора, стр. 7. ** Там же, стр. 76.
102 «Богословия» имеет свою особую область. Татищев за¬
 ботливо избегает вторгаться в нее. Но зато тем стара¬
 тельнее оберегает он «телесную» область «филозофии»
 от богословских вторжений. Даже учение о нравствен¬
 ности опирается у него не на предписания религии, а
 на «закон естественный; которой нам при сотворении
 Адама всем в сердцах наших вкоренен» *. Естествен¬
 ный закон «во всем, паче же в главнейшем», согласен
 с «писменным» законом, который был Богом через
 пророков возвещен, а потом возобновлен и изъяснен
 Спасителем**. Для доказательства этого Татищев со¬
 поставляет основное положение естественного закона с
 основным положением «писменного». «Основание есте¬
 ственного закона: еже любить себе самого с разумом, с
 основанием писменного весьма согласно,— говорит он,—
 ибо из любви разумной к себе все добродетели происхо¬
 дят, от любви же неразумной или самолюбия все зло¬
 деяния раждаются» ***. В этой попытке обосновать все
 учение о нравственности на разумной любви к себе Та¬
 тищев выступает перед нами типичным «просветителем»
 XVIII столетия — Aufklärer, как говорят немцы. Впро¬
 чем, с этой стороны просветители XVIII столетия ничем
 не отличаются от просветителей других эпох. Сократ,
 как его изображает Ксенофонт, тоже основывал нравст¬
 венность на разумном эгоизме. И так же поступали на¬
 ши просветители шестидесятых годов XIX века: Черны¬
 шевский, Добролюбов, Писарев. У Татищева выходит, что мы и бога должны любить
 по разумно-эгоистическим соображениям. «Я хотя са¬
 мою малою вещию в мире почитаюсь,— говорит он,—
 однако ж то признать должен, что я Им сотворен и что
 имею все от Него, то должен, яко отца и первейшего
 благодетеля, любить возмерно. Еще же как я желаю
 благополучие мое всегда приумножить, а ведая что ни
 от кого более как от Него получить могу, и для того от
 любви разумной к себе должен и заимодательно (sic!)
 или предварительно Бога любить» ****. Надо признаться: это почти смешно. Но правильное
 обоснование учения о нравственности может дать толь¬
 ко социология, а просветители очень редко умели осве¬ * «Разговор», стр. 20. ** Там же, стр. 20—21. *** Там же, стр. 22. ♦*** «разговор», стр. 22. — Курсив мой.
103 тить ее светом вопрос о взаимных отношениях между
 людьми. Не будем упрекать Татищева в том, что он не
 был социологом, и обратим внимание на сильную сторо¬
 ну его взглядов. Стараясь защитить область «телесной» философии от
 богословских вторжений, он искренно возмущается теми
 преследованиями, с которыми религиозные невежды из¬
 давна обрушивались на людей науки и мысли. Сократ
 был «злочестиями и безбожеством оклеветан и на смерть
 осужден, но потом не токмо от язычников за премуд¬
 рейшего во всей Греции почтен, но и христианские учи¬
 тели... его хвалили и о спасении его не сумневались» *.
 Еще более возмущают его такие обвинения и преследо¬
 вания, когда они исходят от христиан. «Паче же ужас¬
 но видеть,— пишет он,— что подобного тому в христи¬
 анстве последовало, видим бо высокого ума и науки
 людей невинно тем оклеветанных и проклятию от пап
 преданных, как-то: Виргилий епискуп5 за учение, что
 земля шаровидна; Коперникус за то, что написал: зем¬
 ля около солнца, а месяц около земли ходит; Картезей6
 за опровержение аристотелической философии и за уче¬
 ние, чтобы все сущими доказательствы, а не пустыми
 силлогизмы доводить; Пуфендорф7 за изъяснение есте¬
 ственного права, которым несколько непристойные па-
 пежские законы или юс каноникус нарушались, прокля¬
 ты, афеистами оглашенны и книги их употреблять за¬
 прещены были, но потом нехотя сами папы все оное не
 токмо за полезно, но и правильно признали» **. Татищев — решительный сторонник веротерпимости.
 Он резко осуждает преследование раскольников, хотя
 и считает их «безумными». Верный своему утилитарно¬
 му взгляду на вопросы знания и общежития, он доказы¬
 вает, что религиозные распри приносят большой вред
 государствам, и ставит на вид, что они происходят, соб¬
 ственно, от корыстолюбивых попов и от суеверных хан¬
 жей, «между же людьми умными произойти не могут,
 понеже умному до веры другого ничто касается и ему
 равно лютор ли, кальвин ли, или язычник с ним в од¬
 ном городе живет, или с ним торгуется, ибо не смотрит
 на веру, но смотрит на его товар, на его поступки и
 нрав» ***. * «РазгЪвор», стр. 48. ** Там же, стр. 49. *** Там же, стр. 71.
104 Это хоть бы и Вольтеру впору! Впрочем, удивляться
 тут нечему. Татищев недаром читал сочинения Пьера
 Бейля, этого настойчивого и умного проповедника тер¬
 пимости. Как известно, Бейль доказывал, что государ¬
 ству не только не вредно, но даже выгодно, если его
 жители держатся неодинаковых религиозных взглядов,
 и что общество может существовать даже вовсе без ре¬
 лигии (общество атеистов). С этим последним положе¬
 нием Татищев, может быть, и не согласился бы: в своей
 «Духовной» он выступает перед нами верующим христи¬
 анином, а верующему христианину надо быть Бейлем,
 чтобы не иметь предубеждения против атеистов. Но мы
 только что видели, как далек был Татищев от мысли
 необходимости единства религиозных верований. В эпоху Татищева великой задачей человечества яв¬
 лялось,— как говорит Фейербах,— понимание независи¬
 мости этики от религии *. И нельзя не признать, что
 Татищев был очень недурно подготовлен для понимания
 этой независимости. Но тут надо заметить следующее. Из самого «Разговора» видно, что не одни «суевер¬
 ные ханжи» клевещут на распространителей новых уче¬
 ний. «Епикур, который жил до Христа за 450 лет,— чи¬
 таем мы там,— за то, что поклонение идолом и на них
 надежду отвергал, и сотворение света не тем богом, ко¬
 торым протчие приписывали, но невидимой силе или ра¬
 зумной причине присвоял, угобжению душевному через
 воздержание телесное учил от стоиков** многими не-
 истовствы оклеветан якобы тварь самобытну учил, и за
 то афеистом именован» ***. Татищев впал в ошибку относительно времени жизни
 Эпикура, родившегося в 342 или 341 и умершего в 272
 или 270 году до нашей эры. Кроме того, хотя Эпикур и
 не был «атеистом», но богам, в самом деле, отвел ни¬
 чтожную роль в своей системе мира и в известном смыс¬
 ле «учил тварь самобытну». Но эти неточности не имеют
 здесь значения. Совершенно верно то, что на Эпикура
 много клеветали даже образованные и, по-своему, чуж¬
 дые суеверий люди. Писатели, занимавшиеся историей * «L. Feuerbach’s sämmtliche Werke». Fünfter Band (Pierre
 Bavle), Stuttgart, 1905, p. 910. См. также стр. 319: «Paule's Bedeutung
 für die Philosophie liegt hauptsächlich in seinem negativen Verhältniss
 zur Theologie». ** В другом списке: «От историков». *** «Разговор», стр. 48.
105 философской мысли, в большинстве случаев были также
 несправедливы к нему, как и к другим материалистам.
 И нельзя не похвалить Татищева за то, что он, хотя сам
 и не был материалистом, нашел, однако, нужным ска¬
 зать слово в защиту Эпикура. Это достойное похвалы
 беспристрастие объясняется, пожалуй, тем, что — homo
 novus8 в деле европейского просвещения,— он не успел
 еще научиться уважать условную ложь цивилизованного
 мира. Нынешние наши противники материализма отно¬
 сятся к этой лжи с достодолжным почтением. Интересно, что проповедуя веротерпимость, Татищев
 настоятельно советует правительству принимать крутые
 меры против людей, тратящих свое время на пустые за¬
 нятия. Дело в том, что кроме разделения знаний со¬
 образно двум областям — «душевной» и «телесной»,—
 он распределяет все науки на следующие пять отделов:
 1) нужные, 2) полезные, 3) щегольские или увеселяю¬
 щие, 4) любопытные, или тщетные, 5) вредительные. Ко
 вредительным наукам он относит «разных качеств» вол¬
 хование: 1) некромантию, 2) аеромантию, 3) пироман¬
 тию, 4) гидромантию и т. п.9 Более известными в Рос¬
 сии «качествами» волхования он называет заговоры и
 приговоры, толкование снов, «чернокнижество», ворож¬
 бу и проч. И вот по поводу этих-то «вредительных» на¬
 ук он пишет: «Хотя сии науки зломудрия ничего совершенного в
 себе не имеют и по рассуждению многих философов
 смертью их (т. е. людей, предающихся им.— Г. Я.), яко
 умоисступленных, казнить не безгрешно, но за то, что
 оставя полезное, в беспутстве время тратят и других
 обманывают, телесное наказание неизбежно понести
 должны» *. Телесное наказание за «беспутную» трату времени!
 В этом требовании хорошо виден верный ученик Петра,
 желавшего, чтобы даже монахини, спасая свою душу,
 занимались в то же время каким-нибудь рукоде¬
 лием. Татищев считал обманщиками кликунов и кликуш,
 по народному верованию одержимых бесами. Он зло¬
 радно ссылается на того же Петра, который «жестоки¬
 ми на теле наказании всех оных бесов повыгнал так, что «Разговор», стр. 85.
106 ныне почитай уже не слышно, а особливо в тех местах,
 где благорассудной начальник случится» *. «Разговор» Татищева дает гораздо больше, нежели
 обещает его заглавие. Это чуть не целая энциклопедия.
 В нем излагается все миросозерцание этого замечатель¬
 ного человека. Но все-таки весьма значительная часть
 «Разговора» посвящена доказательству той, казалось
 бы слишком простой и очевидной, истины, что учиться
 нужно и полезно. Порой скучновато теперь перечиты¬
 вать это длинное доказательство. Однако несправедливо
 было бы упрекать за это Татищева. Ему, как и всей
 «ученой дружине», приходилось вести ожесточенную
 войну с упрямыми стародумами, на разные голоса кри¬
 чавшими о вреде науки. Ведь и А. Кантемиру пришлось
 в первой же своей сатире бичевать «хулящих уче'ние» 10. Стародумы выставляли против науки всевозможные
 доводы и, между прочим, тот, что она подрывает уваже¬
 ние не только к духовной, но и к политической власти.
 По совершенно понятной причине Татищев считает нуж¬
 ным внимательно разобрать довод от политики. «Никогда никакое бунт,— утверждает он,— от благо¬
 разумных людей начинания не имел, но, равномерно
 ересям, от коварных плутов с прикрытием лицемерного
 благочестия начинается, которой междо подлостию рас¬
 сеяв производят». В подтверждение он ссылается на то,
 что наши русские бунтовщики, вроде Болотникова, Ра¬
 зина, стрельцов и «черни», все принадлежали к «самой
 подлости» и были невежественны. Правда, за границей
 мы видим в числе бунтовщиков Кромвеля, который был
 ученым человеком, но и он принял на себя «образ сущия
 простоты и благочестия», а когда добился власти, все
 училища разорил, учителей и учеников разогнал, «да¬
 бы вне ученых удобнее коварство свое скрыть мог». Бла¬
 горазумные государи заботятся о просвещении своих
 подданных именно потому, что бунты неизвестны там,
 где процветают науки **. * «Разговор», та же страница. — Известно, что кликуны и кли¬
 куши не переводились у нас, несмотря на усердие «благорассудных
 начальников». Еще Карамзин послал своему бурмистру такое распо¬
 ряжение: «Кликушам объявить моим господским именем, чтобы они
 унялись и перестали кликать; если же не уймутся, то приказываю
 тебе высечь их розгами: ибо это обман и притворство». (П. Смирнов-
 ский. История русской литературы девятнадцатого века, выпуск II.
 СПб., 1899, стр. 90.) ** «Разговор», стр. 65—66.
107 Первая английская революция облекла социально-
 политические требования непривилегированной массы
 в религиозную форму. Этого было достаточно, чтобы
 просветители XVIII века относили ее к числу таких
 движений, которые могут быть опасны для их дела. Так
 смотрели на нее, например, французские просветители,
 собиравшиеся у Гольбаха и служившие выразителями
 революционных требований третьего сословия. Это свой¬
 ственное очень многим просветителям недоверие к об¬
 щественным движениям, совершившимся под знаменем
 религии, дополнялось у Татищева твердым убеждением
 во вреде всяких вообще революционных движений. Не
 удивительно, что Кромвель представлялся ему настоя¬
 щим злодеем. «Ученая дружина» была безраздельно
 предана абсолютной монархии. И мы имеем полное пра¬
 во назвать Татищева главным теоретиком, выдвинутым
 ею на защиту абсолютизма. ...Наш убежденный просветитель оставался не менее
 убежденным идеологом «шляхетства». А между тем
 теории, которые легли в основу его миросозерцания и
 которые были теориями западноевропейских просветите¬
 лей, выражали собою освободительные стремления тре¬
 тьего сословия и, следовательно, были в большей или
 меньшей степени враждебны «старому порядку». Одной
 из них была теория естественного права и естественной
 религии,— вообще «естественного закона»,— за которую
 крепко держался, как мы видели, наш автор. Как же
 разрешить это противоречие? Надо принять в сообра¬
 жение, что указанные теории лишь постепенно доведены
 были до своих крайних логических — на практике ре-
 волюционных — выводов. Поэтому и на Западе их
 сплошь да рядом усваивали себе и распространяли лю¬
 ди, не имевшие ровно никаких революционных устрем¬
 лений. Таких людей было особенно много в Германии,
 сильно отставшей тогда от Франции и Англии... ...Во Франции освободительное движение третьего
 сословия было несравненно сильнее, нежели в Герма¬
 нии. Поэтому французские просветители были гораздо
 смелее и гораздо последовательнее германских; русские
 же просветители шли за теми или другими, смотря по
 своему отношению к российской действительности, как
 стали выражаться у нас в XIX столетии. Поскольку они
 мирились с ее основами, они более склонялись к немцам,
 а поскольку восставали против нее, у них начиналось
108 тяготение к французам. Кажущиеся исключения из это¬
 го правила только подтверждают его (история влияния
 Вольтера на более или менее просвещенных русских
 людей)... Посмотрим же, как обращается с учением о «естест¬
 венном законе» Татищев. Он рассуждает так: «Воля по естеству толико нужна
 и полезна, что ни едино благополучие ей сравниться не
 может». Это звучит почти как революционный призыв.
 Но это почти революционное положение сопровожда¬
 ется у него важными оговорками. £$оля приносит людям
 пользу только тогда, когда они разумно пользуются ею.
 А на это способны не все. Ребенок для своей собствен¬
 ной пользы должен быть подчинен родителям. Из вла¬
 сти отца вытекает власть монарха, которому должны
 подчиняться его подданные. Наконец, слуга тоже носит
 узду неволи: он подчиняется своему господину. Но если
 власть отца и власть монарха создается самой приро¬
 дой, то власть господина над слугой обязана своим про¬
 исхождением договору: «Например, един сам себе про¬
 питания, одежды и жилища промыслить или от неприя¬
 теля защищаться не способен, а другой тем изобилует...
 Тогда они, согласяся, договорятся, что сей обещает се¬
 му служить и его воле повиноваться; противно же (т. е.
 сообразно.— Г. П.) тому, оной обещает пищею, одеж¬
 дою и жилищем снабдить и от обиды защищать, чрез
 что тот, отдавшийся в'волю другого, своей воли не
 имеет» *. Здесь Татищев местами чрезвычайно близок к Пуф-
 фендорфу. Однако он расходится с ним во взгляде на
 происхождение власти монарха. У немецкого писателя
 она выводится из договора, между тем как русский ав¬
 тор объявляет ее учреждением, созданным, подобно ро¬
 дительской власти, самой природой. Откуда эта разни¬
 ца? Как видно, Татищев находил, что теория договора
 не может служить надежной теоретической основой вла¬
 сти русских государей. И нельзя не согласиться с тем,
 что теория эта была в данном случае ненадежна: ведь
 она носила в себе самые крайние выводы, сделанные
 впоследствии французскими революционерами, но не
 более годилась эта теория и для оправдания,— с точки
 зрения «естественного закона»,— наследственной зави¬ * «Разговор», стр. 139—141.
109 симости слуги от господина. Однако Татищев восполь¬
 зовался ею именно с этой целью. Набросав схему дого¬
 вора, по которому «сей» обязывается служить,
 а «оный» — кормить и защищать за это «сего», наш
 автор прибавляет: «из сего договора возникает неволя
 холопа или слуги». Исторически он прав. Кабальное
 холопство основывалось на сем «договоре». Но в том-то
 и дело, что просветитель, оставаясь последовательным,
 не мог довольствоваться историческим объяснением
 данного рода зависимости, а должен был или осудить
 ее или найти для нее оправдание в выводах разума... ...Европеизованным идеологам русского дворянства
 приходилось объяснять и оправдывать привилегирован¬
 ное положение своего сословия с помощью учений, не¬
 удобных для этой цели по своему оппозиционному про¬
 исхождению. Можно сказать, разумеется, что ведь были
 же на Западе и более консервативные теории, нежели,
 например, теория «естественного закона». Но, во-пер-
 вых, слишком слабы были консервативные теории За¬
 пада в сравнении с теориями, возникшими в процессе
 освободительного движения. Во-вторых,— и это глав¬
 ное,— было одно важное социально-политическое усло¬ вие, помешавшее птенцам Петровым усвоить себе учение
 западноевропейских консерваторов. Оно состояло в том,
 что консерваторы эти защищали такие политические
 требования высших классов, о каких и слышать не хо¬
 тела русская центральная власть, особенно в лице та¬
 ких своих представителей, как Иван IV или Петр I. Так
 как западноевропейская буржуазия, борясь со светской
 и духовной аристократией, в течение некоторого време¬
 ни поддерживала абсолютизм, то и теории, выдвинутые
 ее идеологами, казались более соответствующими поли¬
 тическому строю России, пока французская революция
 не обнаружила грозных выводов, таившихся в недрах
 этих теорий. Но если до поры до времени они могли казаться бо¬
 лее подходящими к русским политическим условиям, то
 все-таки из них никакими усилиями невозможно было
 выжать сколько-нибудь серьезные логические доводы
 в пользу «самобытных» учреждений вроде нашего кре¬
 постного права. А это значит, что позиция просвещен¬
 ных идеологов нашего дворянства была, в конце концов,
 все-таки очень невыгодна. Вот почему они так неудачно
 боролись впоследствии с теми русскими людьми, кото¬
110 рые выступали,— хотя нередко только в молодости,—
 сознательными сторонниками революционных учений
 Запада. ...У Татищева есть даже целая теория прогресса.
 Если он и не ждал в будущем золотого века, то, навер¬
 но, согласился бы с Сен-Симоном в том, что нет ника¬
 кого основания помещать этот век позади нас. «Что
 касается до наук и разума прежних народов,— говорит
 он,— то мы, взирая на известные нам древние действия,
 равно можем о них сказать, как о единственном чело¬
 веке, что со младенчества ничего, в юности же мало что
 полезное показали: но, приходя в стан мужеский, едва
 что полезное показывать стали» *. Французские просветители XVIII века часто судили
 о ходе общественного развития по аналогии с ходом
 развития «единственного человека». От них этот анало¬
 гический метод перешел к социалистам-утопистам пер¬
 вой половины XIX столетия. К нему любил прибегать
 Сен-Симон, пытавшийся обосновать посредством его
 свой закон трех фазисов умственного развития челове¬
 чества **. Таким образом, по приемам мышления Тати¬
 щев здесь, как и в рассуждениях своих о «естественном
 законе», выступает перед нами просветителем***. Наконец, просветителем же яйляется он и в своем
 общем взгляде на главную причину исторического дви¬
 жения. Движение это объясняется у него «просвещени¬
 ем ума». Но что такое просвещение ума? Накопление
 и распространение знаний. А что такое знание? На этот
 вопрос русский просветитель первой половины XVIII
 века отвечал не вполне так, как отвечали на него фран¬
 цузские просветители, особенно во второй половине
 того же столетия. Французские просветители относились к религии
 отрицательно. Поэтому религиозные представления не
 имели в их глазах ничего общего с научными поня¬
 тиями. Успехи просвещения должны были, по их сло¬
 вам, расшатывать религиозную веру и суживать ее об¬
 ласть. Не так смотрел Татищев. Мы уже видели, что
 он уважал права религии. В его философии истории
 отводится широкое место развитию религиозных пред¬ * «Разговор», стр. 38. ** Подробнее об этом см. в 3-й главе моей книги: «К вопросу
 о развитии монистического взгляда на историю». [Сочинения, т. VII.] *** Хронологически первым русским просветителем.
Ul ставлений, как средству просвещения. «Первое просве¬
 щению ума,— говорит он,— подавало обретение письма,
 другое великое применение учинило пришествие и уче¬
 ние Христово; третие обретение тиснения книг»*. На¬
 писав эти строки, Татищев как будто вспомнил учение
 церкви об отношении Нового Завета к Ветхому и по¬
 спешил прибавить: «И тако мнится, что удобно можем
 сравнять до обретения письма и закона Моисеева со
 временем младенчества человека»**. По свидетельству доктора Лерха11, Татищев имел
 особые мнения насчет религии, вследствие чего многие
 не считали его православным ***. В своей «Духовной»
 наш автор презрительно отталкивает от себя обвинение
 в безбожии и в ереси. Выше я сказал, что решительное
 преобладание в его взглядах светского элемента делало
 их очень непохожими на миросозерцание русских начет¬
 чиков допетровского времени, но что все-таки он не раз¬
 рывал с религией. Теперь мы видим, что Татищев был
 склонен к компромиссу с нею также и в своей филосо¬
 фии истории. Наш просвещенный идеолог дворянства
 шел в этой области за умеренными немецкими просвети¬
 телями, видевшими в религии божественное средство
 «воспитания человеческого рода», а не за крайними
 французскими просветителями, смотревшими на нее как
 на одно из важнейших препятствий успехам человече¬
 ского разума. Впрочем, разница между теми и другими давала
 себя чувствовать только там, где речь шла об откровен¬
 ных религиях. Во взгляде же на происхождение языче¬ * Сравни у него же «Предъизвещение» к «Истории Россий¬
 ской», книга первая, часть первая, Москва, 1768 г. «Способы всемир¬
 ного умопросвещения разумею три величайшие. Яко первое обрете¬
 ние букв, чрез которые возъимели способ вечно написанное в память
 сохранить, и далеко отлучным наше мнение изъявить. — Второе
 Христа Спасителя на землю пришествие, которым совершенно от¬
 крылось познание Творца и должность твари к Богу, себе и ближ¬
 нему.— Третие чрез обретение тиснения книг и вольное всем упо¬
 требление, чрез которое весьма великое просвещение мир получил,
 ибо и чрез то науки вольные возросли, н число книг полезных умно¬
 жилось» (стр. XXVII). ** «Разговор», стр. 38. — См. статью Бестужева-Рюмина. Васи¬
 лий Никитич Татищев, в «Древней и новой России», 1875 г., II,
 стр. 261. Всех возрастов или «станов» человечества, по Татищеву,
 четыре: четвертый простирается от обретения тнснения книг до но¬
 вейшего времени включительно. *** «Древняя и новая Россия», II, стр. 261.
112 ских религий умеренные просветители XVIII века сбли¬
 жались с крайними. Вот, например, касаясь учения
 Пифагора о переселении душ, Татищев выражается так,
 что с ним без труда согласился бы сам Дидро. Он гово¬
 рит: «Пифагор для удержания людей от злодеяния и
 для наставления к благонравию и благочестному жи¬
 тию, вымыслил прехождение душ из одного в другое
 животное по делам каждого»*. Религиозные догматы
 измышляются влиятельными личностями чаще всего с
 целью эксплуатации, но иногда и для «удержания»
 своих соплеменников. Сущность этого взгляда усвоена
 была от просветителей XVIII века даже некоторыми
 выдающимися социалистами-утопистами XIX столетия.
 От него получили свое происхождение «новое христиан¬
 ство» Сен-Симона и «истинное христианство» Кабе. «Обретение Моисеева закона» и «пришествие Хри¬
 стово» представляют собою, во всяком случае, явления
 чудесные, т. е. исключительные. А при нормальном ходе
 исторического процесса главную роль играет накопление
 и распространение знаний. В процессе их накопления
 и распространения очень многое зависит от «прилежно¬
 сти» народов, а также,— Татищев не был бы просветите¬
 лем XVIII века, если бы думал иначе,— от заботливости
 правителей. «Ибо как человек и кроме природных
 невозможностей за леность и нерадением собственным,
 паче же родительским несмотрением того блага ли¬
 шится, так прилежностню и снисканием един более
 другого приобрести может; равно сему и в обществен¬
 ном един народ или государство пред другим прилежа¬
 нием собственным и случаями от властей учрежденных
 училищ более успевают». Так, в Англии науки умножа¬
 лись «через труды и прилежание» Генриха VIII и Ели¬
 заветы, а во Франции — Генриха IV и Людовика XIV**. * «История Российская», книга II, стр. 383. Тут он руководст¬
 вуется философским лексиконом Вальха. ** «Разговор», стр. 121. — В другом месте Татищев категорически
 говорит, что «все деяния от ума или глупости происходят». Но он
 прибавляет: нельзя считать глупость «за особое существо (siel), но
 оное слово токмо недостаток или оскудение ума, властно как стужа,
 оскудение теплоты, а не есть особое существо или материя». Тати¬
 щев называет ум «главным природным действом, или силой души».
 Просвещенный ум называется у него разумом. «Освещение же ума,—
 продолжает Татищев,— равно как свет видимый от огня небесного
 или земного происходящий, освещает все телеса и видимы нам тво¬
 рит, тако учение и прилежное вещей испытание нам все в мыслях
113 По методу своего мышления,— прошу читателя за¬
 метить: по методу мышления, а не по отдельным взгля¬
 дам,— Татищев является как бы главою многочислен¬
 ного рода просветителей, очень долго игравшего влия¬
 тельную и плодотворную роль в нашей литературе. Если
 он был первым выдающимся представителем этого рода,
 то Чернышевский и Добролюбов были самыми передо¬
 выми, крупными и блестящими его представителями.
 После них он начал быстро мельчать и клониться к
 упадку. 3. А. Д. Кантемир ...В «ученой дружине» специалистом по части литера¬
 туры был князь А. Д. Кантемир. Его сатиры могут быть названы классическими в том
 смысле, что мы знакомимся с ними еще в школе. Но он
 писал не только сатиры. Он сочинял также «песни»,
 «письма», разного рода мелкие стихотворения, а иногда
 грешил даже такими произведениями, как... «Петрида»
 и «Речь Благочестивейшей Государыне Анне Иоанновне
 Императрице и Самодержице Всероссийской»*. Кроме
 всего этого, он усердно занимался переводами в стихах
 (Анакреон, Гораций) и в прозе (Фонтенель, Монтескье).
 Наконец, до нас дошло, правда, в весьма плохом списке,
 одиннадцать философских писем его о природе и чело¬
 веке. Для истории русской общественной мысли во всем
 этом находится много очень интересного материала. ...Известно, что он не был «русаком» по своему про¬
 исхождению. Кроме того, он оставил Россию совсем
 молодым человеком —22 лет — и умер за границей, в
 общественной обстановке, мало походившей на тогдаш¬
 нюю русскую. Но — такова сила ранних впечатлений! —
 он все-таки целиком усвоил себе и сохранил понятия
 тогдашнего русского дворянства,— разумеется, как они
 сложились в самой просвещенной части этого сословия.
 Вот, например, дорогое Кантемиру западное просвеще¬
 ние не заронило в его душу ни тени сомнения относи- поображенные свойства к понятию и рассуждению мысленным очам
 просвещает». («История Российская», книга первая, часть первая.
 «Предъизвещение», стр. XXVI—XXVII.) О «деяниях» речь идет здесь
 потому, что слово история «то самое значит, что у нас деи или дея¬
 ния» (там же. стр. I). * Увы! Тоже стихотворная!
114 тельно правомерности крепостной зависимости крестьян.
 Зависимость эта представлялась ему чем-то вполне
 естественным... ...По своим политическим воззрениям Кантемир, вме¬
 сте со всей «ученой дружиной», примыкал к совершен¬
 но определенной партии: он не был бы связан с эпохой
 Петра, если бы это было иначе. Но, оставляя в стороне
 его политические взгляды, надо иметь в виду, что, как
 бы ни дорожил данный писатель интересами науки, его
 миросозерцание всегда носит на себе глубокие следы
 свойственных его времени социальных отношений. Кан¬
 темир в самом деле очень дорожил интересами просве¬
 щения. Этот важный дипломат*, печатно соглашавший¬
 ся с тем, что серьезному человеку прилично заниматься
 литературой только «промежду дела», потерял интерес
 к книгам лишь за два-три дня до своей смерти, а по¬
 теряв этот интерес, вполне основательно решил, что пора
 готовиться к смерти. И при всем том он, подобно Та¬
 тищеву, до конца своих дней был идеологом европе-
 изованного русского дворянства. Именно потому его ми¬
 росозерцание и представляет интерес для историка рус¬
 ской общественной мысли. Пример Кантемира, может
 быть, еще с большею ясностью, чем пример Татищева,
 показывает, каким образом просвещенные представи¬
 тели русского привилегированного сословия приспособ¬
 ляли к нашему домашнему употреблению идеи, посте¬
 пенно вырабатывавшиеся в процессе борьбы непривиле¬
 гированного населения Запада с тамошней духовной и
 светской аристократией. Говоря о Татищеве, я уже обращал внимание чита¬
 теля на то, что во взглядах этого замечательного дея¬
 теля пореформенного времени светский элемент реши¬
 тельно преобладал над богословским. То же приходит¬
 ся сказать и о Кантемире. Он чрезвычайно охотно рас¬
 пространялся о морали. Но, распространяясь о ней, он
 апеллировал не к житиям святых, как это делали мора¬
 листы Московской Руси, а к таким светским, и даже
 языческим, писателям, каким был, например, Гора¬
 ций. Но сильно и нелепо ошибались те его современ¬
 ники, которые, видя преобладание в его взглядах свет¬
 ского элемента над богословским, подозревали его в
 безбожии. «Афеистом» он был еще гораздо меньше, не¬ * Он умер,— 31 марта 1744 г., 35 лет,— тайным советником.
115 жели Татищев. Уже в юности им, как видно, владело
 религиозное настроение: первым печатным его трудом
 явилась (в 1727 г.) «Симфония на псалтырь». И до гро¬
 бовой доски его не переставали занимать основные воп¬
 росы религии. Его письма о природе и человеке пред¬
 ставляют собою попытку отстоять религиозные верова¬
 ния, которые начали тогда сильно колебаться на Западе
 под влиянием просветительной философии*. Дело толь¬
 ко в том, что и здесь, как в области морали, он обра¬
 щался не к духовным, а к светским писателям. Упорно
 отстаивая свои религиозные верования, он апеллировал
 не к теологии и не к священному писанию, а к филосо¬
 фии. Как трудно было в тогдашней России писать о фи¬
 лософских вопросах, хорошо видно уже из предисловия
 и из примечаний Кантемира к книге Фонтенеля. «Мы до
 сех пор недостаточны в книгах философских,— говорит
 он,— потому и в речах, которые требуются к изъяснению
 тех наук». Он имел полное право выразиться сильнее:
 у нас не было даже сколько-нибудь выработанной и по¬
 нятной читателям философской терминологии. Канте¬ * Кстати, письма эти написаны Кантемиром, во время уединен¬
 ного пребывания на минеральных водах, для какой-то русской
 дамы. Излагая свои философские взгляды, русские писатели и впо¬
 следствии любили обращаться к женщинам. Статья безвременно умершего Д. Веневитинова о философии
 озаглавлена «Письмо к графине NN». К даме же обращался и Чаа¬
 даев в своих «философических письмах». Положим, что тут не обош¬
 лось без подражания, по крайней мере, у Кантемира: «Разговоры
 о множестве миров господина Фонтенеля, парижской академии сек¬
 ретаря», которые наш автор «перевел и потребными примечаниями
 изъяснил» еще в 1730 г., выводят на сцену «жену», не обладающую
 никакой научной подготовкой («ннколи ничего не слыхивала о таких
 делах», как читаем мы в Кантемировом переводе), но одаренную
 ясным природным умом. Однако и подражание представляет здесь
 собою довольно характерное явление. Просвещенные идеологи евро-
 пеизованного слоя русского дворянства подражали не педантиче¬
 скому тону ученых немецких семинаристов, а светскому тону фран¬
 цузских писателей, усваивавших лоск дворянской культуры Фран¬
 ции. Старый Бальзак (т. е. Жан-Луи Бальзак) поставил себе задачей
 "de civiliser la doctrine en la dépaysant des collèges et la délivrant des
 mains des pédants» 12. Логика положения рано поставила ту же за¬
 дачу и перед идеологами русского дворянства XVIII и XIX столетий.
 Но первый шаг всегда труден. Даже европензованные русские дво¬
 ряне много уступали французским в изяществе. Это отразилось и
 в литературе. У Фонтенеля ученый собеседник любознательной, но
 неученой дамы говорит ей, разумеется, вы, а в переводе Кантемира
 он обращается к ней на ты.
116 мир должен был начать с объяснения того, что же, соб¬
 ственно, называется философией. И он терпеливо и до¬
 бросовестно исполнял труд просветителя, вынужденного
 начинать буквально с азов. «Философия,— толковал он,— слово греческое, по-
 русски— любомудрие. Сим генеральным именем разу¬
 меется основательное и ясное знание дел естественных
 и преестественных, которое достается прилежным рас¬
 суждением и исследованием о тех делах». Затем следует
 сообщение о том, что философия разделяется на логику,
 нравоучение, фисику (sic!) и метафнсику. Сообщение
 это, как и следовало ожидать, сопровождается новыми
 пояснениями. «Логика, или словесница, учит право о вещах рас¬
 суждать и известные истины другому правильно дока¬
 зывать». I «Нравоучение, или ифика, учит добрым нравам, т. е.
 дает знать худые и добрые дела и представляет пра¬
 вила, по которым доставать себе добродетели и отбе¬
 гать злонравий». «Фисика, или естественница, учит познавать причи¬
 ну и обстоятельства всех естественных действ и вещей». «Метафисика, или преестественница, дает нам зна¬
 ние сущего в обществе (? — Г. П.) и о сущих бесплот¬
 ных, каковы суть душа, духи и Бог» *. В. Стоюнин заметил, что перевод книги Фонтенеля
 можно считать первым шагом в развитии нашего фило¬
 софского языка. Это тем более верно, что,— как указал
 тот же исследователь,— Кантемир подчас весьма удачно
 справлялся с терминологическими трудностями. Он стал
 употреблять такие выражения, как начало (элемент)
 и средоточие («средняя точка, центр» — пояснял он).
 Греческое слово идея он называл по-русски понятием
 и т. д.13 Бедный Кантемир! Ему приходилось доводить
 до сведения своих читателей не только то, что значит
 слово система или слово материя, но также и то, что
 Париж — столица Франции, а «феатр» есть слово грече¬
 ское, означающее, «то место, где комедианты стоя изо¬
 бражают действо свое». Читатели, нуждавшиеся в по¬
 добных разъяснениях, еще более нуждались, разумеет- ♦ Сочинения (тт. I—II. СПб., 1867—1868), т. II, стр. 392—393.
 Подчеркнуто у Кантемира. В общем язык Кантемира лучше в про¬
 заических его сочинениях, нежели в стихах.
117 ся, в таких примечаниях, из которых они узнавали, на¬
 пример, что Пифагор, «начальник секты италиянской,
 был философ греческой, в царствование Тарквиния, по¬
 следнего короля римского, 586 лет прежде Христа»,
 между тем как Аристотель был «начальником» перипа¬
 тетической секты и родился в Стагире, городе македон¬
 ском, в 384 г. «прежде Христа». Для нас теперь
 некоторые из этих примечаний ценны в качестве указа¬
 ний на собственные философские воззрения Кантемира.
 Нынешнему читателю интересно будет услышать от него
 такой отзыв о философии Пифагора: «Она была гораз¬
 до сумятна, для того что он склонен был к суеверию
 волшебства, к которому, как и к некоей непонятной
 арифметических числ силе, причину многих действ есте¬
 ственных приписывал». Из древних греческих философов
 наш автор одобрял, как видно, больше всех других Ари¬
 стотеля, который, по его словам, так в философии «пред-
 успел», что первый «науку сию в порядочное располо¬
 жение привел, положив ее основание и различив ее ча¬
 сти». Следуя за Фонтенелем, Кантемир отмечал и сла¬
 бую сторону метода Аристотеля: «Со всем тем невоз¬
 можно будучи одному всех вещей силу и действа вы¬
 знать, когда причину чему уразуметь не знал, говари¬
 вал, что то делается сокровенною силою». Между мыслителями нового времени он с особенной
 похвалой называет в одном из примечаний Декарта, ко¬
 торый «древнюю аристотельскую философию столько
 исправил, что его и ему потом следовавших трудами
 стали мы яснее разуметь тварь всю». Наибольшую за¬
 слугу Декарта составляет, по Кантемиру, то, что он
 «в философии своей доказательства употребляет мате¬
 матические, т. е. вероятные, и толкует всякие вещей дей¬
 ства ясно, или признает, что их причину не разумеет» *.
 Так говорится в примечании. Но в одном из писем Кан¬
 темира к «командиру» Академии наук барону Корфу
 находится просьба исправить ошибку, закравшуюся в
 примечание 36-е к переводу Фонтенеля: «L’Article «Де¬
 карт», il faut ôter la description de sa philosophie, car
 elle convient plus à M-r Newton»**. Барон Корф, долж¬
 но быть, не исполнил просьбы Кантемира, потому что * Сочинения, т. II, стр. 405. ** Там же, стр. 327. — Письмо написано по-французски. (Рус¬
 ский перевод: «Статья «Декарт», надо удалить описание его филосо¬
 фии, потому что оно больше подходит к г. Ньютону».) -
118 «статья» о Декарте безо всяких оговорок напечатана,
 по крайней мере, в издании П. А. Ефремова 14. Что Кантемир мог написать о философии Декарта
 отзыв, по его же словам более подходящий к филосо¬
 фии Ньютона, как будто показывает, что в ту пору,
 когда он делал свои примечания к Фонтенелю, взгляд
 его на историю философских идей и методов не был
 вполне выработанным и ясным. Этому, впрочем, нельзя
 и удивляться, так как его сведения в области филосо¬
 фии были гораздо менее обширны, нежели его литера¬
 турные знания. По всему видно, что философские уче¬
 ния были знакомы ему лишь из вторых рук. Но Канте¬
 мир и не выдавал себя за специалиста по части фило¬
 софии. И хотя «статья» о Декарте подходит более к
 г. Ньютону, но от этого она не перестает быть интерес¬
 ной* Очень характерно для просветителя, каким был
 Кантемир, требование, предъявляемое им к философам:
 ясно толковать всяких вещей действа, или же прямо
 признавать, что причина данных действ неизвестна. А всего замечательнее то, что сам же Кантемир
 совершенно забывал об этом требовании там, где речь
 шла о трех теоретических соображениях, с помощью
 которых он пытался отстоять свои религиозные верова¬
 ния. Тут он беспрестанно прибегал к тому приему, кото¬
 рый, по его же словам, составлял слабую сторону ме¬
 тода Аристотеля: «Когда причину чему уразуметь не
 знал, говаривал, что то делается сокровенною силою». В сущности ничего другого, кроме ссылок на особого
 рода «сокровенную силу», и не заключают в себе его
 письма о природе и человеке. Однако и это понятно.
 Даже между передовыми французскими просветителя¬
 ми второй половины XVIII века,— и даже между деяте¬
 лями великой революции,— очень немного было людей
 достаточно смелых духом для того, чтобы совсем не
 оставить места «сокровенной силе» в своем представле¬
 нии о вселенной. Совершенно несправедливо было бы
 требовать подобной смелости от русского просветителя
 первой половины этого столетия. Известно, что Ньютон, так хорошо умевший обра¬
 щаться с математическими доказательствами и так ре¬
 шительно отказывавшийся прибегать к гипотезам в сво¬
 их научных исследованиях, до конца своей жизни оста¬
 вался религиозным человеком. В своем миропонимании
 он не сумел обойтись без «гипотезы бога». И Кантемир
119 отнюдь не расположен был ставить это в вину великому
 английскому естествоиспытателю. Напротив! Он верил
 в бога и, видя, что вера в него стала колебаться в сре¬
 де наиболее просвещенных людей наиболее просвещен¬
 ных стран Европы, особенно дорожил философскими
 доводами в защиту бытия божия. Наиболее убедитель¬
 ным казался ему едва ли не самый слабый между ними:
 так называемый физико-теологический довод. Канте¬
 мир не перестает на всевозможные лады излагать и
 повторять его в своих философских письмах *. Чтобы дать понятие о ходе его мыслей, я сделаю
 довольно длинные цитаты из его восьмого письма. Он говорит там, подводя итог всем своим предыду¬
 щим рассуждениям: «И тако мы довольно видели следы божественные
 или, так сказать, печать живого Бога во всем том, что
 называют творение натуры: когда же все тонкости лиш¬
 ние оставим, то первым взором увидим руку, которая
 держит все части света, небо и землю, звезды, расту¬
 щее, живущее, наше тело, наш ум; все являет порядок,
 точную меру, премудрость, искусство, дух вышний и
 владычествующий над нами, который так как душа це¬
 лого света и который все ведет к своему концу от нача¬ * Впрочем, говоря о физико-теологическом доказательстве бытия
 божия, надо помнить, что ему вообще очень посчастливилось
 в XVIII в. и что на это была своя причина. «Оно, казалось, с высшей
 точки зрения примиряло самые строгие требования науки относи¬
 тельно причинного взгляда на природу с потребностями религиоз¬
 ного чувства»,—говорит Виндельбанд («История новой философии»,
 т. I, СПб., 1908, стр. 248). И он справедливо прибавляет: «Это воз¬
 зрение было пригоднее всех остальных, чтобы поставить на место
 исторического откровения естественное и таким образом отстранить
 вероисповедания доводом научного разума» (там же). С точки зре¬
 ния старых понятий даже и этот половинчатый взгляд должен был
 представляться чудовищным. И мы знаем, что Кантемира подозре¬
 вали в неверии. В 1757 г. императрице Елизавете представлен был
 «Доклад о книгах противных вере и нравственности», в котором Си¬
 нод просил запретить указом, «дабы никто отнюдь ничего писать и
 печатать, как о множестве миров, так и о всем другом, вере святой
 противном и с честными нравами несогласном, под жесточайшим за
 преступление наказанием, не отваживался, а находящуюся бы ныне
 во многих руках книгу о множестве миров Фонтенеля, переведен¬
 ную... князем Кантемиром... указать везде отобрать и прислать в си¬
 нод» (Сочинения Кантемира, т. II, стр. 446). Бывший сторонник Пет¬
 ровской реформы, М. П. Аврг.мов, ставил Кантемиру в большую
 пину признание нм системы Коперника \Чистович. Феофан Прокопо¬
 вич и его время. СПб., 1868, стр. 692).
120 ла своего тихо, нечувствительно, но притом всемогу¬
 щий» *. Далее Кантемир утверждает, что премудрость, кото¬
 рая есть в каждой твари, очевидна даже «всякому не-
 смысленному человеку». Она сделалась бы еще порази¬
 тельнее, если бы «мы вступили во все изобретения и
 доказательства физики, сбирая самые сокровенные ча¬
 сти во всяком существе и во всяком звере рассматри¬
 вая крайнее искусство механики совершенной». Но
 в этом нет надобности, так как нам и без того ясно, что
 «Бог един, всемогущ и властен над нами и от него еди¬
 ного человеческое зависит счастие, и для того мне с мо¬
 ей стороны повиноваться воле его должно и почитать
 божественное его определение в моей жизни» **. Наш автор, заметьте это, очень хорошо знает, что
 именно можно возразить против «доказательств» этого
 рода. «Прежде были философы и ныне может быть
 есть их подражатели, которые мне на сие мое доказа¬
 тельство скажут,— говорит он в следующем письме,—
 что все сии разговоры о искусстве и премудрости види¬
 мой в натуре не что иное как софизм, неправильное
 заключение разума... вся натура, они мне скажут,
 в пользу человеку, но ты худо заключил, что она сде¬
 лана с нарочным искусством ради человека, разве хо-
 щешь, сам себя обманывая, искать и находить то, чего
 не бывало» ***. Но Кантемир не вдумывается в это возражение. Он
 только отмахивается от него, повторяя все тот же физи-
 ко-теологический довод. «Что скажут,— спрашивает
 он,— о таком человеке, который самую субтильную фи¬
 лософию знать чает и хочет слыть философом, но, вой¬
 дя в дом, уверять и спорить станет, что он единою-неча-
 янностью построен и что искусство и прилежность ни¬
 чего не прибавили для покою и пространства жите¬
 лям» и т. д. **** Тут очень нетрудно было бы уличить его в «софиз¬
 ме, неправильном заключении разума». В самом деле,
 для доказательства правильности физико-теологическо¬
 го довода Кантемир заранее предполагает его правиль¬ * Соч., т. И, стр. 81. ** Там же, т. И, стр. 81—82. *** Там же, т. II, стр. 82. **** Там же, т. II, стр. 83.
121 ным *. Но моя задача состоит здесь не в том, чтобы
 спорить с Кантемиром, который во всяком случае имел
 ту заслугу, что был одним из самых первых по времени
 русских писателей, вплотную подходивших к философ¬
 ским вопросам, а в том, чтобы дать читателю возмож¬
 ность составить себе правильное представление о его
 философских взглядах. Поэтому я буду не критиковать,
 а только излагать. Само собою разумеется, что идею о боге наш автор
 считает врожденною человеку. «Сия идея,— говорит
 он,— всегда со мною присносущна, и действительно со
 мною родилась»**. Как нельзя более понятно и то, что
 он признавал наличность в человеке двух «естеств» и
 что самая эта наличность служила ему новым доказа¬
 тельством бытия божия: «Натура души моей совсем
 отменна от тела. Кто такие разные существа совокупил
 вместе и во всех операциях держит в согласии? Сие со¬
 единение не может быть так, как от существа всевыш¬
 него, которое два рода совершенства соединило в свое
 бесконечное совершенство»***. Это плохо изложено****, но рассуждение ведется
 здесь, как видно, в духе Декарта, философия которого
 оставила глубокий след в уме Кантемира. У Декарта же заимствовал Кантемир и свое учение
 о свободе воли. «Моя воля так от меня зависит,— писал
 он,— что в том ни на ком взыскивать* кроме меня не
 можно, если я не захочу того, что надобно хотети; ког¬
 да я к чему имею волю, я волен не иметь; когда же не
 имею, я волен иметь; я в моей воле свободен... Я чув¬ * Кроме того, уже Спиноза обнаружил слабость физико-теоло¬
 гического довода. Люди находят в природе много вещей, помогаю¬
 щих им достигать их целей. Поэтому они смотрят на природу сточ¬
 ки зрения своей пользы. «Принявши вещи за средства, они не могли
 думать, чтобы эти вещи сделались сами собою: но по средствам,
 какие они имеют обыкновение приготовлять сами для себя, они дол¬
 жны были прийти к заключению, что есть один или несколько пра¬
 вителей природы, одаренных свободой, которые обо всем для них по¬
 заботились и все сделали для их пользы». («Этика», перевод
 В. И. Модестова, стр. 45.) Неизвестно, слышал ли когда-нибудь Каи-
 темир об этом соображении Спинозы. Впрочем, если и слышал, то
 должен был оттолкнуть его от себя, как совершенно не соответство¬
 вавшее тому, чего сам он искал в философии. ** Там же, т. II, стр. 76. *** Там же, т. II, стр. 79. **** Не забудем, что философские письма Кантемира дошли до
 нас в очень плохом списке.
122 ствую волю размышляющую, которая к согласному или
 противному еще обратиться может, к тому или другому
 объекту; а иной причины той моей воли не знаю, как
 та же самая воля» *. При таком понимании свободы воли вопрос об от¬
 ветственности людей за их поступки решается до по¬
 следней степени просто. «Сия власть в делах моих,—
 рассуждает Кантемир,— чинит меня винным и недостой¬
 ным прощения, когда я хочу худого, а напротиву хва¬
 лою венчает, когда я добрую имею волю. Сие есть са¬
 мое основание достоинства и недостоинства; сие учиняет
 правильным наказание или награждение; от сего по¬
 буждают, постигают, грозят и обещают; сие есть истин¬
 ное основание прямого порядка и наставления во нравах
 и нашей жизни» **. Около ста двадцати лет после того, как написаны
 были эти строки одним из первых идеологов русского
 дворянства, один из первых идеологов русского
 пролетариата, Чернышевский, внушал своим читателям,
 что когда человек поступает дурно, то, внимательно
 всмотревшись в обстоятельства его жизни, мы увидим
 в его дурных поступка* не вину его, а беду его. И с ним
 согласны были все наши просветители шестидесятых го¬
 дов XIX столетия. Учение Чернышевского и его едино-
 мышленников было гораздо гуманнее, нежели учение
 Кантемира. Но всему свое время. Странно было бы
 ожидать от птенца Петрова таких взглядов, которые
 как будто грозят поколебать «основание прямого поряд¬
 ка». Да и на Западе подобные взгляды в эпоху Канте¬
 мира только еще подготовлялись ходом развития обще¬
 ственной жизни в наиболее передовых странах. В одном из писем о природе и человеке (именно в
 четвертом) есть очень толковое изображение того, что
 Молешотт назвал впоследствии круговоротом жизни.
 «Пища, будучи бездушна, животворит зверя,— читаем
 мы там,— и потом сама бывает зверем; части прежние
 тела его исчезли нечувствительно в непрестанной пере¬
 мене; что было за четыре года лошадь, уже прах и гад * Там же. Спиноза говорил: «люди воображают себя свобод¬
 ными потому, что сознают свои желания и стремления, тогда как
 о причинах, которые располагают их к желаниям и стремлениям, по¬
 елику они им неизвестны, они и во сне не думают» («Этика», стр. 44).
 Как видим, Кантемир тоже «и во сне» не думал об этих причинах. ** Там же, стр. 80.
123 один остался, а что овес было и сено, то стало та самая
 сильная лошадь» *. Но если «бездушная» пища живо¬
 творит зверя, если овес и сено превращаются в лошадь,
 а лошадь с течением времени становится «прахом и га¬
 дом», то это значит, что между организмом, обладаю¬
 щим чувствительностью, и <гбездушной» материей нет
 той пропасти, которую придумали дуалисты. Правда,
 последователь Декарта сказал бы нам, что лошадь, как
 и всякое другое животное, не обладает чувствитель¬
 ностью. Однако в глазах Кантемира это выражение
 было бы неосновательным. Он утверждает, что «скот, хо¬
 тя во многом несмыслен, в некоторых делах очень (т. е.
 имеет очень большой смысл. — Г. Я.), и для того нельзя
 почитать, чтоб в сей машине не было резону»**. Но
 ведь из этого следует, что в лошадиной машине «резон»
 является продуктом поглощения ею «бездушной пищи».
 Как же согласить это с непоколебимым дуализмом Кан¬
 темира? Затруднение опять обходится у него с помощью
 гипотезы творца: «Всякое движение, которое отнимает
 силу, требует подкрепления, и для того находим покой
 в забвении или сне... Кто определил сие междучасие и
 кто усвоил время, которого для покою необходимо тре¬
 буют утомленные члены»*** и т. д. Материя,— гнусная материя, как называет ее Кан¬
 темир,— сама по себе инертна. Только воля божества
 приводит ее в движение. Кантемир твердо убежден
 также в том, что «материя не может думать»****. Од¬
 нако он допускает на минуту, что это для нее воз¬
 можно, и опять выдвигает довод от «междучасия»: «На¬
 добно, чтобы была некоторая степень движений, в кото¬
 рых оная материя не помышляет о том (т. е. не обла¬
 дает сознанием. — Г. Я.); другие наступают (т. е. дости¬
 гается другая «степень» движения. — Г. Я.), в которых
 (на которой.—Г. Я.) она вдруг станет познавать себя
 и рассуждать. Кто избрал точную степень их движений,
 кто нашел линию, по которой части в движение прихо¬
 дят, кто нашел меры точности, величину и фигуру, ко¬
 торые всякая часть приемлет и иметь нужно, чтобы в * Соч., т. II, стр. 46. ** Там же, стр. 48—49. Ср. также стр. 58. *** Там же, стр. 46. **** Там же, стр. 58.
124 своем обращении не потерять лрепорции между
 собою?» *. К материализму Кантемир относится, конечно, с пол¬
 ным пренебрежением. «Все философы эпикуровой секты
 так слабы в своих смятениях,— пишет он,— что они ни
 с которой (стороны) ясным доказательством утвердить
 не могут, признают атомы вечные, отчего не знают».
 Вообще «эпикуры сами своими принципиями себя в не-
 правости изобличают» **. Кроме «эпикуров», он, по-ви¬
 димому, не имел представления ни о каких других мате¬
 риалистах. Да и насчет «эпикуров» у него встречаются
 отзывы, резко противоречащие один другому. В своем
 примечании к тому месту одного из переведенных им
 писем Горация, где упоминается ионийский поэт «Мим-
 нермус», Кантемир, сообщив, кто был и когда жил
 Мимнерм, прибавляет: «Сей стихотворец крайне бла¬
 женство поставлял в сластолюбии... одним словом в на¬
 сыщении всякой похоти; которое мнение с 300 лет после
 него более основал Эпикур философ, начальник секты
 эпикурской» ***. Невозможно высказать более отрица¬
 тельное (и более несправедливое) суждение о системе
 Эпикура. Но Гораций тоже причислял себя к «стаду
 Эпикурову», а Кантемир очень высоко ставил Горация.
 И вот, когда любимый его латинский поэт в первом
 послании к Меценату дает понять, что следовать Ари¬
 стиппу— учение которого он отождествляет здесь с уче¬
 нием Эпикура — значит вещи себе, а не себя вещам под¬
 чинять, Кантемир спешит сделать примечание, в кото¬
 ром читаем: «И правда, секта аристипова и эпикурская
 то всего лучшее в себе имела, что можно было по их
 науке все употреблять, но ничему над собою власть не
 дая» ****. Он не замечает, что подобная «наука» чрезвы¬
 чайно далека от совета предаваться «сластолюбию и
 всякой похоти». Еще раз: Кантемир лишь очень поверхностно знал
 историю философии и далеко не всегда сводил концы
 с концами в своих суждениях об отдельных философах.
 Татищев мыслил логичнее и основательнее *****. Но как * Соч., т. II, стр. 49. ** Там же, стр. 88. *** Там же, т. I, стр. 434—435. Ср. примечание на стр. 394 того
 же тома. **** Сочинения, т. I, стр. 394—395. ***** В бытность свою в Париже Кантемир очень дружил с Пье¬
 ром Моро де Мопертюи, но Мопертюи (1698—1759), много писавший
125 ни слабы доводы, выдвигаемые Кантемиром в своих
 философских письмах, они заслуживают нашего внима¬
 ния не только потому, что являются первыми плодами
 работы европеизованной русской мысли в области «лю¬
 бомудрия» и «преестественницы», но еще и потому, что
 очень многие из тех вопросов, которые стремился, хотя
 и без успеха, решить Кантемир, не переставали занимать
 русских просветителей до Чернышевского и Добролю¬
 бова включительно. Таков был, например, вопрос о сво¬
 боде воли и о теоретической основе права наказания.
 Скажу больше: Чернышевский и Добролюбов,— самые
 выдающиеся и самые благородные образцы типа русских
 просветителей,— тоже немало говорили о материализме.
 Конечно, они были знакомы с ним несравненно основа¬
 тельнее, нежели Кантемир, и, кроме того, в противопо¬
 ложность Кантемиру, относились к материалистической
 «секте»,— особенно в лице современного им «началь¬
 ника» ее, Фейербаха,— с безраздельным сочувствием.
 Но эта разница была вызвана обстоятельствами, выяс¬
 нение которых и составит одну из важнейших задач
 моей дальнейшей работы... Кантемир, живя в России, как и все птенцы Пет¬
 ровы, был убежденным сторонником абсолютизма и,
 как увидим ниже, принимал довольно деятельное уча¬
 стие в дворянской реакции против попытки верховников
 ограничить власть императрицы Анны. Когда он при¬
 ехал в Париж (в сентябре 1738 г.), тамошние просве¬
 тители уже вели энергичную атаку против «старого по¬
 рядка». Политический вопрос еще не ставился тогда
 в резкой форме; однако оппозиционное настроение пере¬
 довых умов довольно ясно сказывалось в большом их
 сочувствии к английским приемам управления и в требо¬
 вании гражданского равенства. Монтескье, посетивший
 Англию в 1729 г., писал оттуда: «A Londres, liberté et
 égalité» (в Лондоне— свобода и равенство), а десять
 лет спустя маркиз д’Аржансон доказывал необходимость о философских предметах, подходил к ним с несравненно большей
 силой мысли, нежели Кантемир (Вольтер напрасно насмехался над
 ним.) Приходится прямо удивляться тому, что беседы с Мопертюи
 оказали так мало влияния на философские понятия Кантемира. Нич¬
 тожные размеры этого влияния могут быть объяснены только тем,
 что ум нашего просветителя был мало открыт для действительно
 глубоких вопросов философии. Правда, главные сочинения Мопертюи
 появились уже после смерти Кантемира. Но ведь не вдруг же дошел
 их автор до заключающихся в них важных философских теорий.
126 уничтожения дворянских привилегий: «Les nobles ressem¬
 blent a ce que sont les frelons aux ruches» (благородные
 похожи на трутней в улье),— говорил он. Что наш член
 «ученой дружины» не остался равнодушным к тому, что
 происходило тогда в передовых литературных кругах
 Франции, доказывается сделанным им переводом в вы¬
 шедших еще в 1721 г. «Lettres persanes» Монтескье*15.
 Да и Фонтенель, тоже переведенный Кантемиром, может
 считаться одним из ранних деятелей просветительной
 литературы во Франции**. Но мы знаем, что своих ре¬
 лигиозных верований Кантемир не утратил. Уцелела как
 будто и его преданность самодержавию.,. Реакция против
 освободительной философии
 XVIII века на Западе
 и в России [Мистицизм и масонство
 на Западе и в России] Передовая философия XVIII века была теоретическим
 выражением практических стремлений третьего сословия
 во Франции. Совершенно понятно, что она встречала
 энергичный отпор со стороны тех классов, интересам ко¬
 торых противоречили эти стремления. Не нужно обманы¬
 ваться тем, что в некоторых салонах французской ари¬
 стократии охотно рассуждали о сочинениях энциклопе¬
 дистов. Тут было крайне поверхностное увлечение, лишь
 в малой степени уменьшавшее те трудности, которые
 стояли на пути к распространению новых философских
 идей. Вспомним хотя бы судьбу «Энциклопедии». Как
 часто приходилось ее редакторам и издателям дрожать
 за ее судьбу. Главный редактор ее, благородный Дидро,
 собственным горьким опытом узнал, сколько препятст¬
 вий лежит на пути к осуществлению освободительного
 идеала новой философии. Он утешал себя, как мы знаем,
 тою мыслью, что в отсталых странах, где еще «ничего
 не сделано», этот идеал может быть осуществлен с боль¬ * Перевод не сохранился. ** По поводу его книги «Histoire des oracles» (1687) Г. Лансон
 говорит: «Tous les arguments purement philosophiques dont on battra
 la religion, sont en principe dans le livre de Fontenelle^ I6.
127 шею легкостью. Но уже одно то обстоятельство, что
 этот передовой француз мог вндеть в отсталости залог
 прогресса, показывает, что он ясно сознавал, какую тя¬
 желую борьбу придется выдержать последователям но¬
 вой философии в передовых странах Европы. С этой философией светская власть боролась так же
 усердно, как и духовная. Светская власть действовала через посредство проку¬
 роров, облекавших в юридическую форму обвинения, вы¬
 двигавшиеся против авторов «нечестивых произведений»
 (productions de l’impiété) *, через посредство палачей,
 сжигавших эти произведения, когда судьи выносили про¬
 тив них запретительные приговоры, и, наконец, через
 посредство тюремщиков, под надзором которых содержа¬
 лись провинившиеся писатели, когда их отправляли в
 Бастилию, в Венсэн или в другие места заключения. Духовная власть выступала в лице разных, более или
 менее высокопоставленных, сановников католической
 церкви, которые, обличая новых мыслителей «в прев¬
 ратных толкованиях», тем самым навлекали на них
 громы прокурорского красноречия**. Точка зрения
 церкви защищалась также целым легионом писателей,
 выступавших на самых различных поприщах,— вплоть
 до театральной сцены. Орган иезуитов, «Le Journal de
 Trévoux», и орган янсенистов, «Les Nouvelles ecclésiasti¬
 ques», вели ожесточенную и систематическую пропа¬
 ганду против освободительной философии. Кроме этих официальных противников, освободитель¬
 ная французская философия имела еще — неофициаль¬
 ных. Эти последние относились к ней с такою же нена¬
 вистью и были для нее не менее, если даже не более,
 опасны. Я говорю о мистиках. * Для примера укажу на обвинительную речь, с которой проку¬
 рор Сэсье выступил в 1770 г. против «Système de la Nature» и шести
 других «дурных» книг. ** Впрочем, католическая церковь навлекала эти громы на
 «вредных» писателей не только проповедями, но очень часто и пря¬
 мыми доносами. Как заметил один французский писатель, начиная
 с половины XVIII века ни один съезд французского духовенства не
 закончился без того, чтобы не обратить внимания короля и магистра¬
 туры на успехи «философнзма» (progrès du philosophisme). Пресле¬
 дование против «Système de la Nature» начато было вследствие пред¬
 ставления, сделанного королю духовным съездом 1770 года. Лицо,
 делавшее это представление от имени съезда, жаловалось королю,
 между прочим, на то, что автор «Système de la Nature» продолжает
 «наслаждаться зрелищем неба, которое он оскорбляет».
128 Что такое мистицизм? Еще Фейербах справедливо
 жаловался на слишком большую неопределенность этого
 выражения. Поэтому я нахожу полезным отметить здесь
 те стороны мистического взгляда на мир, которые наибо¬
 лее важны для истории общественной мысли. Обра¬
 щаюсь к помощи А. Н. Пыпина. «Название мистицизма,— писал он,— прилагается,
 вообще, к тому нравственно-религиозному взгляду, ко¬
 торый принимает, что ясное понятие о божестве, природе
 и человеке невозможно для обыкновенного человеческо¬
 го познания, что этого понятия не дают и положитель¬
 ные религии, и что оно достигается непосредственным
 приближением к божеству, чудесным единением с выс¬
 шим божественным миром, которое происходит вне вся¬
 кой деятельности сухого рассудка» *. Это определение можно признать удовлетворитель¬
 ным для нашей цели, так как оно выдвигает на первый
 план именно те стороны мистицизма, на которые нам
 необходимо обратить внимание. Когда прочен данный общественный строй, тогда не¬
 поколебима и возникшая на его основе система религи¬
 озных верований. Когда он отживает свой век, тогда
 разлагается и названная система. Это же видим мы и
 во Франции XVIII века. Упадок «старого порядка» со¬
 провождался в ней ослаблением влияния католической
 церкви. Однако далеко не все французы, ушедшие из-
 под влияния католицизма, отказались тогда от аними¬
 стического взгляда на мир. В истории человеческой
 культуры убеждение в том, что мир управляется одним,
 несколькими или многими духами, предшествовало воз¬
 никновению положительных религий. И оно пережило
 очень многие из них. Когда стали разлагаться религии
 античного мира, анимистическая точка зрения осталась
 крайне распространенной. И тогда начал усиливаться
 мистицизм, характеризующийся, как мы уже слышали
 от А. Н. Пыпина, верой в возможность непосредствен¬
 ного единения человека с божеством и вообще с духами. Нечто подобное произошло и во Франции, когда
 в ней стал рваться по всем швам «старый порядок»
 (L’ancien régime). Разложение «старого порядка» по¬
 вело за собою упадок влияния католицизма. Но этим
 самым вызвана или усилена была склонность к мисти¬ * «Русское масонство», Петроград, 1916, стр. 204.
129 цизму во многих из тех французов, которые хотя и пере¬
 стали уже удовлетворяться католической религией, но
 еще не возвысились до научного взгляда на мировой
 процесс, как на процесс закономерный и в самом себе
 заключающий свою причину, а стало быть и свое объ¬
 яснение. Не всем мистикам в одинаковой степени свойственно
 равнодушие к положительным религиям. Тут, как и
 везде, есть оттенки. Некоторые мистики совсем поры¬
 вают связь с положительными религиями; другие — ста¬
 раются сохранить свою связь с тою или другою из них.
 Так, русские мистики XVIII столетия в огромнейшем
 большинстве случаев искренно считали себя верными
 членами православной церкви. Однако в большей или
 меньшей,— иногда, как только что сказано, совсем ма¬
 лой— степени равнодушие к догматам и обрядам поло¬
 жительных религий свойственно всем вообще мистикам.
 Некоторые из них даже нападали на положительные ре¬
 лигии. Но это вовсе не значит, что они были сторонни¬
 ками научного мировоззрения. Нет, людям, склонным
 к мистицизму, это мировоззрение, пожалуй, еще более
 чуждо и ненавистно, нежели приверженцам положитель¬
 ных религий. Поэтому нередко бывало так, что мистики
 осуждали ту или другую положительную религию, глав¬
 ным образом потому, что она, по их мнению, служила
 недостаточно сильной опорой против неверия. Вот, например, известный французский мистик
 XVIII века Сен-Мартен (1743—1803), осуждая католи¬
 цизм, говорил: «Ce sont les prêtres qui ont engendré les
 philosophes, et les philosophes qui engendrent le néant et
 la mort» (священники породили философов, a философы
 родят всеобщее уничтожение и смерть). Ясно, что глав¬
 ным злом своего времени он считал не католицизм,
 а освободительную философию. И неудивительно, что
 философы, которых так не любил Сен-Мартен, платили
 ему тою же монетою. Вольтер отзывался о книге «неиз¬
 вестного философа» * «Des erreurs et de la vérité ou des
 hommes rappelés au principe universel de la science», вы¬
 шедшей в 1775 г., как о самом нелепом произведении,
 какое только случалось ему читать**. * Псевдоним Сен-Мартена. ** «Не думаю,— говорил он,— чтобы когда-нибудь было напе¬
 чатано что-либо более абсурдное, темное, нелепое и глупое, чем эта
 книга». 5 Г, В. Плеханов
130 Говоря об этом сочинении, один из наших исследова¬
 телей заметил недавно, что автор его «под маской таин¬
 ственности делал нападение на религии и на самую
 власть»*. Мы уже знаем, как надо понимать нападки
 Сен-Мартена на католицизм. Что касается его отноше¬
 ния к власти, то оно вполне соответствовало его отноше¬
 нию к религии. Он был недоволен современными ему
 французскими порядками. Но при этом он утверждал,
 что перемены к лучшему следует ожидать не от челове¬
 ческой мудрости, а от вмешательства провидения (une
 intervention de la Providence) в ход исторического раз¬
 вития Франции. Общий характер миросозерцания Сен-
 Мартена, игравшего очень большую роль в мистической
 литературе XVIII столетия, может быть выражен в том,
 что у него многое заимствовал величайший реакционер
 конца XVIII и начала XIX столетий, талантливый и
 страстный Жозеф де-Мэстр. Вполне понятно, что философы, которых так не лю¬
 били мистики, нимало не обманывались насчет истинной
 природы мистицизма. Автор, напечатанной в «Энциклопе¬
 дии» статьи «Théosophes» называет мистиков людьми,
 страдающими периодическим расстройством (déran¬
 gement périodique de la machine). По его словам, со¬
 временные ему французские мистики старались до по¬
 следней возможности уменьшить область разума и огра¬
 ничить область человеческих знаний книгами Ветхого и
 Нового завета. Мы погрузились бы в варварство, если
 бы правительства послушались их советов,— говорит он. Отвергая французскую философию XVIII века, ми¬
 стики больше всего нападали на материалистов, кото¬
 рых Сен-Мартен называл «les philosophes de la matière».
 Это — логично, так как материалистическая философия,
 и только она одна представляет собою полную противо¬
 положность философии мистицизма. Для материалиста
 человек, со всеми своими свойствами, есть не более как
 часть природы. Для мистика сама природа есть не что
 иное, как откровение божества. По учению Сен-Мартена, физический мир есть сим¬
 вол мира духов, а мир духов есть символ божественного
 мира. Согласно материалистической теории, единствен¬ * Г. Васютинский в статье «Французское масонство» («Масон¬
 ство в его прошлом и настоящем», под редакцией С. П. Мельгунова
 и Н. П. Сидорова, т. I, стр. 52).
131 ным источником познания служит опыт, истолкованный
 человеческим разумом. По учению мистиков, наиболее
 глубокие, единственные, истинные познания достигаются
 посредством божественного откровения. Мистическая
 философия природы есть не что иное, как теософия. Ма¬
 териалист отказывается верить в то, чего он не пони¬
 мает. Мистик говорит: crede, ut intelligas! (верь, чтобы
 понимать). Материалист отвергает магию с тем же пре¬
 зрением, с каким относится он ко всякому знахарству и
 колдовству. В глазах мистика магия есть нечто гораздо
 более почтенное и серьезное, нежели наше обыкновенное
 естествознание. Сен-Мартен поставил себе задачу при¬
 вести человеческий дух к «сверхъестественным вещам»
 (aux choses surnaturelles). Тот же Сен-Мартен говорит, что надо объяснять
 вещи (природу)—человеком, а не человека — вещами
 (природой) *. В этих немногих словах, как нельзя ярче,
 обозначена прямая противоположность мистического
 мировоззрения материалистическому. Исходной точкой материалистического учения о чело¬
 веческом характере служила та мысль, что он склады¬
 вается под влиянием окружающей обстановки. Важней¬
 шей составной частью этой обстановки является, по
 мнению материалистов, общественный строй. Объяснять
 человеческий характер общественным строем значило
 объяснять человека, если не вещами, то отношениями
 (общественными). С этим, разумеется, не могли поми¬
 риться мистики. В своем учении о человеческом харак¬
 тере они отправлялись от понятия о человеческой душе.
 В ней живет,— говорили они,— частица божественного
 огня, и, чтобы надлежащим образом воспитать человека,
 нужно только воспользоваться ею. Ввиду божественного
 происхождения этой частицы совершенно ясно, что обще¬
 ственные отношения никак не могут иметь на нее решаю¬
 щего влияния. Царство божие внутри нас. И достигается
 оно не переустройством общества, а известными духов¬
 ными «упражнениями», главным образом мистическими,
 т. е. имеющими целью непосредственное единение чело¬
 века с божеством. Излагая «философию» знаменитого германского ми¬
 стика Якоба Бёме (1575— 1624 гг.), Виндельбанд заметил, * Вполне верный этому взгляду, он учил, что нужно изучать
 телеологические законы природы и первопричину ее бытия, а не
 явления. б*
132 что этическим следствием ее надо признать бегство
 из мира *. Это справедливо не только в применении к
 «философии» Бёме. Всякая мистическая мораль есть не
 что иное, как проповедь бегства из действительного зем¬
 ного мира в фантастический духовный мир. Мистики на¬
 падали на материалистическое учение о нравственности,
 наивно принимая его за проповедь эгоизма. Но на самом
 деле эгоистична именно мораль мистика, который, в по¬
 следнем счете, заботится только о том, чтобы поставить
 свою собственную душу в желательное отношение к
 миру духов. Материалистическое учение о человеческом харак¬
 тере умозаключает к общественной реформе. В глазах
 последовательного мистика такая реформа никакого
 серьезного значения не имеет. Мистицизм XVIII века, бывший плодом разложения
 старого порядка, был вместе с этим реакцией против ре¬
 волюционных стремлений того времени. Вот почему
 материалистическое учение о нравственности широко
 распространялось в период, непосредственно предшест¬
 вовавший французской революции, между тем как
 мистическая этика, в том или другом виде, получила
 преобладание в ту эпоху политической и умственной
 реакции, которая наступила после бурь, вызванных этой
 революцией **. Мистицизм XVIII века местами глубоко проник в
 масонское движение. Говорю: местами — потому, что,
 например, английская «система» масонства чужда была
 мистического духа. Правда, английские масоны отказы¬
 ваются принимать в свою среду «бессмысленных атеи¬
 стов». Масон непременно должен быть религиозным че¬
 ловеком. Но знаменитая «Новая книга конституций» па¬
 стора Андерсена сводит обязательную для всех масонов
 религию к совокупности простых нравственных требова¬ * «История новой философии», русский перевод под редакцией
 А. И. Введенского, второе издание, т. I, стр. 99. ** О Сен-Мартене, сочинения которого пользовались очень боль¬
 шим авторитетом в среде русских мистиков XVIII столетия, см. Саго.
 Essai sur la vie et la doctrine de Saint-Martin. Paris, 1852; Frank.
 La philosophie mystique en France au XVIII siècle. По-русски взгляды
 Сен-Мартена прекрасно изложены П. Н. Сакулиным в его сочинении:
 «Из истории русского идеализма, — Князь В. Ф. Одоевский», т. I, ч. I,
 стр. 395—422.
133 ний. Английское масонство того времени выражало со¬
 бою стремление к компромиссу между различными хри¬
 стианскими вероисповеданиями, жестоко воевавшими
 между собою в эпоху английской революции и реставра¬
 ции. Когда удовлетворены были главнейшие из тех об¬
 щественных нужд, которыми вызвана была английская
 революция XVII века, и когда изжита была наступив¬
 шая после революции реакция, взаимная борьба рели¬
 гиозных вероисповеданий утратила свой общественный
 смысл. Как говорит И. М. Херасков, «после актов о ве¬
 ротерпимости, билля о правах (1689 г.), с Утрехтского
 мира (1713 г.), обеспечившего Англии блестящее эконо¬
 мическое будущее, для людей господствующего класса
 все казалось в Англии достигнутым — дальнейшие рас¬
 при принимали в их глазах характер досадной, ненуж¬
 ной склоки; конечно, под режим свободы не подходил
 еще «бессмысленный атеизм», грозивший основам «циви¬
 лизованного христианского общества»; под подозрение
 брался и римский католицизм с его реакционно-монар¬
 хическими симпатиями, но во всем остальном между
 «лояльными и честными людьми» не могло уже быть
 больших разногласий, о мелких же не стоило спорить.
 К этим мелким разногласиям относились теперь и бого¬
 словские споры между представителями различных
 сект» *. Вышедшая в 1815 г. в новом издании «Книга консти¬
 туций» Андерсена,— первое издание которой появилось
 в 1723 г.,— говорит: «Та или иная религия и способ по¬
 клонений божеству не может быть поводом к исключе¬
 нию кого бы то ни было из Общества франк-масонов,
 лишь бы он веровал в славного Архитектора неба и зем¬
 ли и практиковал священные обязанности морали» **.
 Тут нет мистицизма в смысле, указанном мною выше.
 Напротив, можно подумать, что авторы этих строк дер¬
 жались взглядов, близких к вольтеровскому деизму. Конечно, Вольтер отличался большею последователь¬
 ностью. Он в самом деле довольствовался верованием
 в «славного Архитектора неба и земли» и исполнением
 требований морали, между тем как доступ даже в наи¬
 более рационалистические масонские ложи открыт был * «Происхождение масонства и его развитие в Англии XVIII и
 XIX вв.». — «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 20. ** Цитиров. у Хераскова, там же, стр. 33—34.
134 только христианам: евреи, магометане и проч. в них не
 принимались. Но хотя и не очень широки были пределы
 масонского деизма, однако факт его существования сви¬
 детельствует о том, что масонство английской «системы»
 не подчинялось влиянию мистиков. Английская «систе¬
 ма» проникла и во Францию, где существовали ложи,
 вероятно значительно более передовые по своим взгля¬
 дам, нежели собственно английские. Такова была Ложа
 Наук, основанная знаменитым астрономом Лаландом
 в 1769 г. Списки ее членов украшались именами Воль¬
 тера, Франклина, Кондорсэ, Дюпати, Сиейса, Бальи,
 Ромма, Кабаниса, Гара, Камилла Демулена и т. д. *
 В таком же направлении «работала» «Энциклопедиче¬
 ская» ложа в Тулузе, основанная почти накануне рево¬
 люции и поспевшая купить для своей библиотеки «Эн¬
 циклопедию». Через год по ее основании в ней считалось
 уже около 120 членов **, занимавшихся преимущественно
 вопросами общественного благоустройства и филантро¬
 пией***. Но во Франции только еще близилась та рево¬
 люция третьего сословия, которая совершилась в Англии
 уже в XVII столетии. Как объяснено выше, упадок ста¬
 рого порядка вызывал возникновение и распространение
 мистицизма, который проникал также и во многие ма¬
 сонские ложи, члены которых, под его влиянием, начи¬
 нали деятельно заниматься всякого рода «тайными» на¬
 уками (sciences occultes). Эти французские ложи имели
 реакционный характер. Каббалистика1 служила в них
 орудием борьбы с новой французской философией. В Германии, далеко отстававшей тогда от Франции
 на пути общественного развития, дух мистицизма встре¬
 чал менее решительный отпор со стороны передовых
 мыслителей и потому распространялся сильнее. Как вы¬
 ражается В. Н. Перцев, мистицизм становился там сво¬
 его рода общественной заразой, которой не всегда избе¬
 гали даже люди, имевшие привычку к трезвому мыш¬
 лению. Этот исследователь приводит интересное призна¬
 ние очень известного историка Йог. Мюллера (из одного
 письма его к брату от 1790 г.): * А. М. Васютинский. Французское масонство в XVIII в.—
 «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 55. ** В сродном французские ложи имели от 15 до 30 членов. *** А. М. Васютинский, там же, стр. 55—56. Любопытно, что
 большинство членов Энциклопедической ложи состояло из ремеслен¬
 ников.
135 «Во мне,— говорит Йог. Мюллер,— есть что-то, что
 обыкновенно не уживается в душе одного и того же че¬
 ловека: в делах светского характера я — за умерен¬
 ность, за порядок, за покой, за господство разума, но
 моя вера сама собой, без книг, без обязательств, ста¬
 новится все более мистической... Я считаю на деле ми¬
 стицизм за истинную универсальную религию...» * Поэтому нельзя обвинить В. Н. Перцева в преувели¬
 чении, когда он говорит, что ход развития немецкого
 масонства дает нам самые яркие страницы из истории
 немецкого оккультизма, чародейства, а иногда и прямо¬
 го шарлатанства. Едва ли не больше всех «поработали»
 в области чародейства, шарлатанства и, вдобавок, по¬
 литического обскурантизма члены ордена «златорозо¬
 вого креста», или розенкрейцеры. Происхождение розенкрейцерства до сих пор плохо
 выяснено. Основателем его считается И. В. Андреэ, жив¬
 ший в начале XVII столетия**. Но нельзя считать дока¬
 занным, что в этом столетии розенкрейцеры существо¬
 вали как организованное целое. Зато в следующем
 веке орден златорозового креста сыграл очень заметную
 роль не только в Германии, но и в России. Тогда он
 очень быстро слился с масонством. «Гнездом его,— говорит А. Н. Пыпин,— был Берлин,
 а отличительной чертой — необычайная смесь обскуран¬
 тизма и суеверия вместе с политической реакцией. В ро¬
 зенкрейцерстве как будто совместилось все то предание
 мрачного застоя, с которым боролось «просвещение»
 XVIII века». Подобно другим, более поздним масонским
 системам розенкрейцерство совершенно отклонилось от
 сравнительно рационалистического предания английско¬
 го масонства, с величайшим усердием занимаясь мисти¬
 кой и всевозможными «тайными» науками. «В область
 розенкрейцерства были привлечены и творения мисти¬
 ческой философии, во главе которой стоял Якоб Бёме, и
 самые необузданные фантазии «божественной алхимии»
 и «божественной магии»: отвергая с пренебрежением * «Немецкое масонство в XVIII в.». — «Масонство в его прош¬
 лом и настоящем», т. I, стр. 62. — «Немецкое масонство получило
 вполне определенный аристократический отпечаток» (В. Н. Перцев,
 там же, стр. 68). ** Г. Тукалевскии полагает, что воззрения розенкрейцеров идут
 от гностиков II и III вв. («Н. И. Новиков и И. Г. Шварц». — «Масон¬
 ство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 213.)
136 простую алхимию и магию, будто бы только грубо мате¬
 риальные, розенкрейцеры на самом деле мечтали, од¬
 нако, о добывании золота, философского камня и т.д.»*. Среди документов, принадлежащих Обществу люби¬
 телей древней письменности, А. В. Семека нашел две
 очень интересных рукописи. Одна из них объясняет, как
 производится в седьмой степени розенкрейцерства «гер¬
 метическая операция в тайне творения». Подробно из¬
 ложенное А. В. Семекой содержание этой рукописи за¬
 служивает величайшего внимания всех тех, которые
 хотят иметь представление о том, каким духовным ору¬
 жием боролась мистическая реакция XVIII в. с передо¬
 вой французской философией. Автор рукописи советует собрать в полнолуние май¬
 ской росы и смешать ее с двумя частями мужской и
 тремя — женской крови. Сосуд, содержащий эту смесь,
 должен быть поставлен в умеренно теплое место. Скоро
 на дне сосуда получится красный осадок, а то, что оста¬
 нется сверху и что носит название «menstruum», должно
 быть отделено в особую склянку и время от времени
 подливаемо в первый сосуд, куда надо прибавить, кроме
 того, «один гран тинктуры из анимального царства».
 Автор уверяет, что через некоторое время в сосуде ока¬
 жется два живых существа: «мущинка и женщинка».
 Если налитая в сосуд кровь взята была от целомудрен¬
 ных людей, то мужчинка и женщинка будут очень кра¬
 сивы. В противном случае они окажутся полузверями.
 При соблюдении необходимых условий эти существа
 проживут целый год, в течение которого от них можно
 узнать все, что угодно, «ибо они тебя будут бояться и
 почитать». Но этого мало. Посредине того же сосуда
 вырастет прекрасное дерево с плодами, и по прошествии
 года женщинка с мужчинкой вкусят от его плодов,
 вследствие чего и погибнут. Тогда все содержимое со¬
 суда сольется вместе и разделится на четыре части.
 В верхней — предстанет «небесный Иерусалим со всеми
 жителями»; во второй—«сткляный мир» (sic!); в треть¬
 ей —«красное великое сткляное море»; наконец, четвер¬
 тая часть явится «мрачным обиталищем всех диаволов
 и злочестивых». В конце концов изо всего этого полу¬
 чится ужасный червь, который через четыре дня исчез¬
 нет, и т. д. и т. д. * А. Н. Пыпин. Русское масонство, стр. 488—489.
137 Другая рукопись, найденная А. В. Семекой, учит при¬
 готовлять «урим». С помощью этого чудесного вещества
 можно видеть все, «как в созвездии, так под землей, так
 и в горах, и в долинах, и повсюду». Та же рукопись со¬
 держит в себе указания, относящиеся к белой магии,
 которая будто бы дает возможность входить в общение
 с духами и повелевать ими. «Белая магия не есть опыт
 праздности или химера умомечтания,— наставительно
 говорит автор этой рукописи,— сия наука возведет тебя
 в степень совершенного очищения. Душа твоя подобна
 будет ангельской, и воля твоя простираться станет упо¬
 треблять духа гения всякого на одни дела, пользу при¬
 носящие» *. Читатель сам видит, что принимать этот дикий бред
 за «науку» могли только люди, не имевшие ровно ника¬
 кого понятия ни о предмете науки, ни о приемах науч¬
 ного исследования явлений. Распространять «сиентифи-
 ческие» знания, вроде только что изложенных, значило
 засорять головы нелепым и вредным вздором. Но реши¬
 тельно вся тайная премудрость розенкрейцеров стояла
 на том же уровне. И глубокого сожаления достойны те,
 которые с чистым сердцем обращались к этому мутно¬
 му источнику, чтобы утолить мучившую их духовную
 жажду. ...Русские люди, из которых составился кружок мос¬
 ковских розенкрейцеров, не удовлетворялись тем, что
 видели вокруг себя, и стремились к идеалу. В этой их
 неудовлетворенности сказалось влияние Петровской ре¬
 формы, значительно облегчившей проникновение к нам
 западноевропейских понятий. Но единственным жизне¬
 способным и плодотворным идеалом, выработанным
 европейской цивилизацией того времени, был идеал
 французского третьего сословия, выразившийся, между
 прочим, в передовой французской философии. В этом
 идеале заключалось, между прочим, отрицание всех тех
 дворянских привилегий, под сенью которых выросла и
 воспиталась большая часть нашей тогдашней интелли¬
 генции. Чтобы серьезно увлечься им, нужно было совер¬
 шенно покинуть точку зрения дворянского сословия, а на * См. статью А. В. Семеки. Русское масонство в XVIII веке.—
 «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 167—168.
 Ср. А. Н. Пыпин. Русское масонство, стр. 493—496. Немецкий под¬
 линник рукописей о химическом изготовлении «человечков» издан
 был в Германии в 1745 г. (Франкфурт и Лейпциг).
138 это способны были только единицы. Правда, представи¬
 тели нашей дворянской интеллигенции начинали порой
 тяготеть к этому идеалу. Тогда они становились «воль¬
 терьянцами», зачитывались «ансиклопедистами», перево¬
 дили сочинения французских материалистов и вообще
 как будто разрывали со всем своим духовным прошлым.
 Но скоро начинали действовать старые дрожжи, наши
 благородные сторонники идеала передовой французской
 буржуазии ужасались своей собственной дерзости и воз¬
 вращались к прежним религиозным верованиям, а вместе
 и к убеждению в том, что без дворянских привилегий,
 а главное, без крепостного права обойтись невозможно.
 Как мы уже знаем, это случилось, например, с И. В. Ло¬
 пухиным, который, переведя и заставив красиво перепи¬
 сать последнюю главу второго тома Гольбаховой «Systè¬
 me de la Nature», тотчас же почувствовал «неописанное
 раскаяние», сжег свой перевод и сделался убежденным
 русским консерватором, придававшим очень большое
 значение религиозной санкции дорогого ему обществен¬
 ного порядка... Далеко не для всех проходило бесследно
 хотя бы и кратковременное увлечение «ансиклопеди¬
 стами». Вкусив от древа «ансиклопедического» познания
 добра и зла, они уже не вполне удовлетворялись своими
 старыми религиозными понятиями. Это было мучи¬
 тельно. И тем мучительнее, чем сильнее хотелось им
 верить. Вот тут-то и приходила к ним на выручку мис¬
 тика XVIII столетия. Порожденная тем самым процессом общественного
 развития, который, с другой стороны, вызвал к жизни
 освободительную французскую философию, мистика эта,
 представлявшая собою одно из средств духовной борьбы
 с движением третьего сословия, гораздо больше, нежели
 старая христианская догматика и обрядность, годилась
 для внесения полного мира в души, прошедшие через
 «вольтерьянство». Поэтому и тяготели к ней русские
 люди, разрывавшие с новым французским учением. Ло¬
 пухин нашел успокоение именно в мистике, а не в ста¬
 розаветных религиозных понятиях тех своих соотечест¬
 венников, которые в своей беспредельной простоте счи¬
 тали масонов слугами антихриста. И чем сильнее, чем
 неотступнее были духовные запросы русской дворянской
 интеллигенции этого оттенка, тем больше должна была
 она дорожить мистикой.
139 Некоторые исследователи видели трагедию Лопухина
 и его мистических единомышленников в том, что они
 искали самого истинного масонства, а пришли,— благо¬
 даря услужливому посредничеству Ивана Егоровича
 Шварца,— к такому, которое можно назвать самым худ¬
 шим, т. е. к розенкрейцерству. Но раз уже явилась
 у этих людей потребность утолять свою духовную жаж¬
 ду водой мистицизма, то чем мутнее была эта вода, тем
 больше должна была она приходиться им по вкусу. Это
 так же естественно, как и то, что люди, желающие опья¬
 нить себя, предпочитают крепкое вино слабому. А. И. Герцен удивлялся когда-то, что при своей гу¬
 манности Лопухин обнаруживал «закоснелое упорство»
 в защите крепостного права. По мнению Герцена, Ло¬
 пухин в этом отношении «невольно противоречит сам
 себе и от этого впадает в фразы». Для примера Герцен
 указывал на то письмо к Александру I, в котором Лопу¬
 хин, заявляя, что он стыдится слова холоп и желал бы,
 чтобы все русские были свободны, прибавлял, однако,
 «что вторжение неприятеля было бы менее гибельно, чем
 ограничение помещичьей власти...» *. ...Лопухин, со своим отношением к крепостному праву,
 отнюдь не был исключением среди московских розен¬
 крейцеров. ...В 1784 г. Лопухин печатал в своей типографии
 «Магазин свободнокаменьщический», издававшийся,—
 как говорили издатели в своем обращении к читате¬
 лям,— для того, чтобы принятые в масонский орден, а
 равно и посторонние могли почерпать истинные сведения
 о масонстве. Из первой же статьи этого журнала мы
 узнаем, что опасны те люди, «которые умеют возмущать
 глупые и несчастливые страсти простой толпы», и что
 «ложи каменыциков никому, кроме черни, не затворе¬
 ны»**. Это было весьма последовательно. Наши розен¬
 крейцеры защищали крепостной быт не по какому-ни¬
 будь случайному недоразумению, а потому, что они
 являлись идеологами того сословия, все существование
 которого всецело основывалось в тогдашней России на * См. предисловие Искандера к лондонскому изданию «Записок
 Лопухина». ** Цит. у Незеленова. Литературные направления в Екатеринин¬
 скую эпоху, стр. 177—178.
140 эксплуатации порабощенного крестьянина *. Увлечение
 большинства их прогрессивным идеалом французского
 третьего сословия потому и могло быть лишь очень крат¬
 ковременным, что они не способны были надолго поки¬
 нуть дворянскую точку зрения. Мистика, вносившая мир в их души, привлекала их,
 между прочим, потому, что она сама была реакцией про¬
 тив революционных стремлений третьего сословия. Она
 отвращала внимание людей от недостатков обществен¬
 ного строя обещанием загробного блаженства. Сделав¬
 шись розенкрейцером, Лопухин в своем «Нравоучитель¬
 ном катехизисе» говорит, что истинный франк-масон
 должен больше всего заботиться о будущем блаженстве
 своих подчиненных. Другой мистик излагает ту же
 мысль стихами: Зри духом в вечность. Что твой взор встречает? Там лучший мир, там Бог! — Страдалец, улыбнись! Обращаясь с такими утешениями к страдальцам, ми¬
 стика, в противоположность французской философии, не
 только не колебала существовавшего порядка, но под¬
 держивала его. И если Лопухин и люди одинакового
 с ним консервативного настроения тяготели к ней, то это
 не значит, что они были «аполитичны» и не интересова¬
 лись вопросами общественного устройства. Как сильно
 интересовался ими Лопухин, видно уже из того страха,
 который внушало ему впоследствии предполагавшееся
 им намерение правительства Александра I уничтожить
 крепостное право. Он доказывал, что «народ требует
 обуздания» для собственной его пользы, и что для «со¬
 хранения общего благоустройства нет надежнее поли¬
 ции, как управление помещиков»**. Этот взгляд был
 очень распространен между помещиками. Как мы знаем,
 в этой среде он сопровождался тем убеждением, что не¬
 ограниченная власть русских помещиков должна допол¬
 няться неограниченной властью русского монарха. Лолу- * Г. Барсков делает интересные указания на то, как учитывали
 московские розенкрейцеры разницу общественных «состояний» даже
 в своих взаимных сношениях. Он прибавляет, что эта черта «бар¬
 ства» бросалась в глаза масонам-иностранцам (барону Шредеру).
 (Назв. предисловие, стр. LI.) ** Строк, цитируемых здесь мною, нет в лондонском издании
 «Записок Лопухина»; они находятся в другом издании («Чтения
 в Обществе ист. и древн.», 1860).
141 хин вполне разделял и это ходячее убеждение. Его по¬
 литический консерватизм ярко выразился во многих его
 сочинениях. Для примера укажу на «Катехизис», где
 говорится, что истинный франк-масон должен чтить сво¬
 его государя «и во всяком страхе повиноваться ему, не
 токмо доброму и кроткому, но и строптивому». Вообще
 масон «должен быть покорен вышним властям, не токмо
 из страха наказания, но и по долгу совести». ...Консерватизм составлял основу всех общественных
 и политических взглядов как самого Шварца, так и всех
 его русских последователей. Конечно, этот консерватизм
 тоже имел свою историю. Первоначально он существо¬
 вал более в виде инстинкта, чем в виде совокупности
 продуманных взглядов на общественно-политические от¬
 ношения. Французская революция, на практике применившая
 теоретические воззрения передовых французских фило¬
 софов, послужила тем толчком, благодаря которому кон¬
 серватизм московских розенкрейцеров окончательно пе¬
 решел из области инстинкта в область сознания. Если
 прежде они с ненавистью говорили о новой французской
 теории, то теперь их ужасала новая французская прак¬
 тика. Лопухин, на счет которого обучались в чужих
 краях В. Я. Колокольников и М. И. Невзоров, сообщил
 в одном из своих писем к Кутузову, что, по получении
 ими докторской степени в Лейдене, он отсоветовал им
 ехать в Париж для дальнейшей «экзерциции», так как
 «в рассуждении царствующей там ныне мятежности»
 считал «за полезное избегать тамошнего житья» (ноябрь,
 1790 г.) *. Верные ученики московских розенкрейцеров,
 Колокольников и Невзоров, и сами боялись ехать во
 Францию. Они писали Лопухину из Лейдена от 6 ноября 1790 г.: «Завтра отправляемся мы в путь, по совету ва¬
 шему, в Швейцарию, где остановимся или в Берне, или
 в Лаузане, потому что в обоих сих местах имеются ака¬
 демии. Чтобы миновать Франции, то мы поедем чрез не¬
 которые города немецкие, а именно Клев, Кельн и
 Майнц; таким образом, мы не токмо минуем Франции,
 но и Брабанта, где больше еще мятежа, нежели во
 Франции» **. * «Переписка московских масонов», стр. 23. ** Там же, стр. 22.
142 Кн. H. Н. Трубецкой писал А. М. Кутузову (13 марта 1791 г.), жалуясь на некоторых французских мистиков,
 вдруг заговоривших революционным языком: «О, друг
 мой, колико тонок диявол! Он приготовлял чрез так на¬
 зываемых философов умы французов к низвержению
 с себя религии и, когда ему сие удалось, то он ослепил
 их ум к низвержению власти царской, а теперь употреб¬
 ляет сущее суеверие, под краскою и под именем хрис¬
 тианства, чтоб утвердить пагубное безначалие, в кото¬
 ром понеже нет ничего иного, кроме беспорядка, он мо¬
 жет утверждать престол свой и гнать истинное Христово
 учение, которое, ради Его царства, пагубно, ибо осно¬
 вано на повиновении Богу, царям, яко Его орудиям, по
 словам Христовым, что сердце царево в руке Божией, и
 правительствам, ибо Христос есть закон порядка, и на
 исправлении самого себя, ибо Христос духом своим хо¬
 чет царствовать в приуготовленных и очищенных серд¬
 цах человеческих от всякия скверны, приверженной че¬
 ловеку от его падения» *. В письме к Лопухину Кутузов уверял: «Смело можно
 сказать, что из среды нас не выдет никогда Мирабо и
 ему подобные чудовища. Христианин и возмутитель про¬
 тив власти, от Бога установленныя, есть совершенное
 противоречие» (ноябрь, 1790 г.) **. Как видно, Мирабо
 казался тогда этим убежденным охранителям самым
 страшным представителем французской мятежности.
 В 1791 году Кутузов в письме к князю H. Н. Трубецкому
 опять высказывал «математическую уверенность в том,
 что истинный христианин не уподобится никогда Ми¬
 рабо». Князю Трубецкому этого совсем не нужно было
 доказывать с помощью математики. Вполне соглашаясь
 с тем, что истинный христианин «николи не будет Ми¬
 рабо», он прибавлял сюда еще то общее соображение,
 что последователь истинного христианства «никогда не
 согласится с нынешними просветителями Франции, но
 всегда рад пролить свою кровь за защищение государя...
 и что, словом, христианин, быв и под правлением Не¬
 рона, не нарушит своего обета и не дерзнет восстать
 против власти, коей он клялся быть верным, ибо он
 здесь не ожидает спокойствия, но ведает, что терпение,
 повиновение властям и исполнение должности своей * Там же, стр. 101 —105. ** Там же, стр. 33.
143 к Богу и к Государю суть тот путь, который препровож¬
 дает его к ожидаемому им спокойствию не здесь, ибо
 здесь его быть не может (sic!), но там, где он спокойст¬
 вие получает в награду за претерпенное им здесь»*. В сочинении, относящемся к 1794 г. и озаглавлен¬
 ном: «Излияние сердца, чтущего благость единоначалия
 и ужасающегося, взирая на пагубные плоды мечтания
 равенства и буйной свободы, с присовокуплением не¬
 скольких изображений душевной слепоты тех, которые
 не там, где должно, ищут причин своих бедствий», Ло¬
 пухин подробно доказывал, что на земле устроить бла¬
 годенствие невозможно, что беспорядки неизбежны
 даже при наилучшем правлении, и что, поэтому, част¬
 ным людям лучше и не задумываться об изменении су¬
 ществующего политического строя. Изо всех возможных
 форм правления ему и теперь,— лучше сказать: теперь
 больше, чем когда бы то ни было,— наименее несо¬
 вершенной представляется неограниченная монархия,
 в пользу которой говорит рассудок, подкрепляемый на¬
 шим историческим опытом, и которая особенно пригодна
 для таких обширных стран, как Россия. По словам
 Лопухина, монарх изображает высшее существо и «спи-
 сует его уставы» в своем законодательстве. Эта аполо¬
 гия монархии сопровождается страстным выпадом про¬
 тив Франции: «О страна несчастия! — вопиет он,— коль ужасное
 позорище превратов (sic!) и бедствий ты являешь! Доб¬
 родетель вменяется в порок, и святые законы чистоты
 ее почитаются вымыслом суеверия, навыком только и
 условием (т. е. условными. — Г.П.). Дерзость, бесстыд¬
 ство, лютость паче зверской, и жало сатанинского ост¬
 роумия составляют качество сонмища мучителей, весь
 народ мерзостью своею печатлеющего» и т. д. Само со¬
 бою разумеется, что равенство, к которому стремились
 французские революционеры, кажется консервативному
 идеологу русского дворянства неосуществимой на земле
 утопией. Он объявляет неравенство вечным законом
 природы: «Все нам возвещает необходимость, пользу
 подчинения и власти. Вся натура живописует нам не¬
 сущие (siel) и невозможность равенства... В самых гор¬
 них селениях духовных царствует божественно устроен¬
 ное неравенство... И сие преизящное неравенство, из * Там же, стр. 112.
144 бездны красот истекающее, составляет существо и
 стройность творения, и в дивном многоразличии возве¬
 щает единство Всемогущего Творца» *. Нельзя не подивиться строгому соответствию, устано¬
 вившемуся между консерватизмом Лопухина и его рели¬
 гиозными верованиями. О таком соответствии с большой
 похвалой отозвался бы сам Жозеф де-Мэстр. Но совер¬
 шенно такое же соответствие замечается и в воззрениях
 других наших розенкрейцеров. Единственный упрек, с которым обращались они
 к Екатерине II, указывая на опыт французской револю¬
 ции, состоял в не лишенном язвительности напоминании
 о том, что сама эта государыня кокетничала когда-то
 с энциклопедистами. Да и этот упрек выражался в фор¬
 ме общего рассуждения о том, какие вредные послед¬
 ствия вело за собою покровительство, оказанное неко¬
 торыми правительствами опасным французским нова¬
 торам, и потому имел скорее характер намека. Притом
 же, он делался в частных письмах, авторы которых
 знали, правда, что они доходят, благодаря «перлюст¬
 рации», до сведения ученицы Вольтера. Французская революция с ее крайним обострением
 классовой борьбы составила эпоху в истории общест¬
 венной мысли Европы вообще и России в частности.
 Практические планы французских социалнстов-утопи-
 стов в значительной степени подсказывались стремле¬
 нием найти средство для примирения классов. В следую¬
 щем томе я покажу, что страх перед революционной
 борьбой классов повлиял и на образ мыслей наших
 декабристов. Но уже в XVIII веке французская револю¬
 ция вызвала целый переполох в нашем обществе. И едва
 ли имела она в России более сознательных и,— глав¬
 ное,— более последовательных противников, чем были
 московские розенкрейцеры. Они занимали у нас тогда
 самое видное место между теми европеизованными рус¬
 скими людьми, которые стали отрицательно относиться
 к Западу, опасаясь революционного воздействия его на
 Россию... ...Итак, Герцен впал в большую ошибку, сказав, что
 в Лопухине помещик боролся с человеком и мистиком **. * См. статью г. Пиксанова, стр. 240 первого тома «Масонства
 в его прошлом и настоящем». ** Предисловие к лондонскому изданию «Записок Лопухина»,
 стр. VII, примечание.
145 Оставляя пока в стороне вопрос о «человеке», мы можем
 решительно утверждать, что как в Лопухине, так и
 в других московских розенкрейцерах мистик жил с по¬
 мещиком в полнейшем согласии, служа ему необходи¬
 мым дополнением и желанной поддержкой. Здесь читатель напомнит мне, пожалуй, замечание
 г. Барскова о том, что С. И. Гамалея был в этом отно¬
 шении исключением из общего правила. И в самом
 деле, все то, что нам известно об этом друге Новикова,
 заставляет нас воображать его себе настоящим бессреб¬
 реником, совершенно равнодушным ко всяким сослов¬
 ным привилегиям и даже к простым правам своим по
 имуществу. Когда хотели дать ему в награду за службу
 в Белоруссии триста душ крестьян, он отказался на том
 основании, что ему, не знающему, как управиться со
 своей собственной душою, страшно взять на себя попе¬
 чение о чужих душах. Однажды на него напали граби¬
 тели. Он равнодушно отдал им свои часы и кошелек, а
 придя домой, стал молиться о том, чтобы отнятые у него
 вещи не были употреблены на что-нибудь дурное.
 В другой раз его собственный слуга обокрал его и бе¬
 жал. Когда он был пойман, Гамалея подарил ему укра¬
 денные деньги и отпустил его на волю: «Ступай с
 Богом!»* Как видим, С. И. Гамалея поступал так, как
 в наши дни советовал поступать,— но сам не посту¬
 пал,— гр. Л. Н. Толстой. Гамалея проповедовал нечто
 весьма похожее на учение о непротивлении злу наси¬
 лием. В одном из своих писем он так формулирует свой
 взгляд на взаимные обязанности людей: «Если вместо
 любви к ним (к людям. — Г. П.) делаются судиею их и
 еще строгим, не подозревая себя, то я вступаю не в мое
 дело, иду туда, куда не послан, учу, кого не должен...
 А для меня гораздо бы лучше было, ежели бы я ста¬
 рался исполнять прежде на себе те истины, которые уже
 удостоился познать, а потом и другим в любви сооб¬
 щать, не негодуя притом на них, ежели они не испол¬
 няют по моему мнению; ибо они своему Господу стоят
 или падают, который и силен и есть восставить их; а я * М. Н. Лонгинов. Новиков и московские мартинисты. Москва,
 1867, стр. 167.
146 не буду ответствовать за них, а за себя; потому и полез¬
 нее мне наблюдать за собою» *. Учение о непротивлении злу доходит здесь до таких вы¬
 водов, до которых не дошел и гр. Л. Н. Толстой. С. И. Га¬
 малея считал непозволительным даже простое негодо¬
 вание против зла. Но совершенно ясно, что он стоял на
 той же крайне индивидуалистической точке зрения, на
 которую встал потом Л. Н. Толстой и которая одна
 только и делает приемлемым учение о непротивлении
 злу. Гамалея готов был дать своим ближним хороший
 совет, но не считал себя вправе негодовать на них, так
 как их сердце в руках господа, и каждый отвечает,
 в конце концов, только за свое собственное поведение. Невозможно отрицать, что С. И. Гамалея обнаружил
 огромный запас незлобивости и бескорыстия. С точки
 зрения формальной логики его надо признать самым
 последовательным из русских розенкрейцеров: кто твер¬
 дит: «зри духом в вечность», кто проповедует равноду¬
 шие к преходящим земным благам, тот поступает
 логично, отказываясь сопротивляться людям, отнима¬
 ющим у него эти блага. В теории, учение о непротивлении злу признавали
 все наши мистики. Вот, например, Лопухин в своем
 «Кратком изображении качеств и должностей истиного
 христианина, почерпнутом из слова Божия и располо¬
 женном по вопросам и ответам», так отвечал на вопрос,
 что должен делать истинный христианин с тем, кто хо¬
 чет с ним судиться и лишить его принадлежащего
 ему: «Есть ли кто хочет с ним судиться и отнять у него
 платье, то должен он отдать ему и рубашку; и есть ли
 кто пожелает заставить его итти с собою версту, то
 итти с ним и две, т. е. он должен, с духом беспредель¬
 ного смирения, собою и всякою собственностью жертво¬
 вать любви». Совершенно в том же смысле отвечал он там и на
 более общий вопрос: что должен делать истинный хри¬
 стианин с тем, кто его обидит? * К величайшему моему сожалению, я не имел возможности до¬
 стать письма С. И. Гамалеи, изданные в 30-х годах прошлого века
 в Москве. Поэтому они цитируются мною по Незсленову: «Литера¬
 турные направления в Екатерининскую эпоху», стр. 175—176. О Га¬
 малее см. статью М. В. Довнар-Запольского во II томе издающейся
 под редакцией гг. Мельгунова и Сидорова «Истории масонства».
147 «Приняв обиду, с ненарушимым терпением, должен
 готов быть с любовию снести еще большую» *. Между тем, Лопухин служил в уголовной палате и
 вел гражданские тяжбы даже со своими приятелями**.
 Трудно предполагать, что он простил бы слуге, который
 вздумал бы его обокрасть, или грабителям, которые от¬
 няли бы у него кошелек и часы. С этой стороны он
 совсем не отличался свойственной Гамалее последова¬
 тельностью. Не отличались ею и другие московские ро¬
 зенкрейцеры. И несмотря на это, они оставались более
 верны духу мистики, нежели сам Гамалея. Это может
 показаться странным, но это так. Мистика явилась одним из духовных выражений
 реакции против усилий третьего сословия покончить со
 старым порядком. Кто восстает против попыток устра¬
 нить данный порядок, тот вовсе не пренебрегает им. Не
 пренебрегали старым порядком и знакомые нам москов¬
 ские мистики. Напротив, они дорожили его основами,
 если не всеми отдельными его частностями. Но в проти¬
 воположность христианству, учившему не дорожить
 земными благами и заботиться преимущественно о спа¬
 сении души, идеологи третьего сословия советовали
 сосредоточить свое внимание исключительно на земных
 делах, чтобы людям «уже здесь, на земле, устроить
 царство небесное». Реакция против новой французской
 философии снова и неизбежно приводила к .проповеди
 того взгляда, что спасение души есть единственное
 благо, заслуживающее внимания истинного христиани¬
 на. Этим взглядом и подсказано было поведение Гама¬
 леи. Но историческое значение этого взгляда,— опреде¬
 лившее собою его raison d’etre,— сводилось к тому, что
 он служил доводом против революционных стремлений
 того времени, т. е. духовным средством защиты старого
 порядка. Поскольку им обусловливалось равнодушное
 отношение к привилегиям высшего сословия, постольку
 он попадал дальше цели и становился исторически
 нецелесообразным. Теория, его выдвинувшая, приходила
 в противоречие со своей собственной природой. Это про¬
 тиворечие, незаметное для Гамалеи, устранялось непо¬
 следовательностью Лопухина и ближайших единомыш¬ * «Масонские труды Лопухина», вып. I, ч. II, стр. 68. ** О тяжбе его с семьей своего близкого друга И. П. Тургенева
 см. в цитированной выше статье г. Пиксанова («Масонство в его
 прошлом и настоящем», т. I, стр. 234, 236, 237).
148 ленников. Непоследовательные с точки зрения формаль¬
 ной логики, они были последовательнее Гамалеи с точки
 зрения той объективной логики истории, которая поро¬
 дила мистику XVIII столетия и обеспечила ей довольно
 широкое распространение на материке Европы. Если формальная логика подсказывала мистикам
 равнодушие к привилегиям высшего сословия, то никак
 не следует думать, что равнодушие этого рода имело
 в себе что-нибудь прогрессивное. Нисколько! Пропове¬
 довать равнодушное отношение к благам мира сего,—
 равнодушие, частным случаем которого явилось отсут¬
 ствие заботы о сословных привилегиях,— значило про¬
 поведовать бегство из нашего грешного мира. Кто бежит
 из нашего грешного мира, тот показывает себя равно¬
 душным не только к привилегиям высшего сословия, но
 и к земной судьбе тех, которые от них страдают. А кто
 проповедует бегство из нашего грешного мира в такое
 время, когда противники сословных привилегий стара¬
 ются перестроить общество на новых началах, тот, сам
 того не сознавая, поддерживает эти привилегии и ока¬
 зывает услугу «грешникам», т. е. тем, которые, поль¬
 зуясь своим привилегированным положением, так или
 иначе эксплуатируют народную массу. Деятельность Н. Я. Новикова ...Большинство наших мистиков принадлежало к господ¬
 ствующему сословию *. * Г. Пиксанов называет их людьми высокого служебного поло¬
 жения, принадлежавшими к титулованной знати, к старому родови¬
 тому дворянству. Их высоким общественным положением объясняет
 он — по крайней мере отчасти — их тяготение к масонству. По его
 словам, привычка властвовать в других сферах вела за собою то, что
 они тяготились дисциплинарной властью господствующей церкви,
 иерархия которой, в свою очередь, часто находилась в зависимости
 от них. Он остроумно замечает, что «малая церковь», масонская, при
 ближайшем исследовании оказывается высокой, т. е. аристократи¬
 ческой церковью (цит. выше статья «Масонство в его прошлом и
 настоящем», т. 1, стр. 248). В другом месте той же статьи (стр. 255)
 он называет русскую масонскую церковь господскою церковью.
 Я считаю это последнее название более подходящим, причем под
 «господами» я понимаю дворян вообще, а не только представителен
 родовитого дворянства и титулованной знати. Антагонизм между
 служилым сословием и духовенством обнаружился уже при Ива¬
 не III, а в XVI веке нашел свое выражение, между прочим, в весьма
 поучительной «Беседе валаамских чудотворцев». Вполне естественно,
 что XVIII столетие нашло для него новую форму. Но нет основания
149 В этом отношении они совершенно похожи были на
 наших «вольтерьянцев»*. Следствием одинакового об¬
 щественного положения этих двух групп было то, что,
 решительно расходясь между собою в своем отношении
 к религии, они все-таки имели между собою очень много
 общего и по воспитанию, и по привычкам своих членов. ...Когда русский человек XVIII столетия, испытав¬
 ший страх перед безбожным «вольтерьянством», стано¬
 вился мистиком, он не вступал в резкое противоречие
 с самим собою. Мистика была только последним шагом
 в том направлении, которого такой человек держался
 и раньше. Но пока этот шаг не был сделан, у человека,
 испуганного «вольтерьянством», все-таки оставалась ло¬
 гическая и психологическая возможность интересоваться
 такими общественными задачами, которые не имеют
 значения с точки зрения последовательного мистика.
 Утрата интереса к таким задачам может быть названа
 перерывом в ходе развития противника «вольтерьян¬
 ских» идей. И вот такой-то перерыв и наблюдается у
 Новикова. Если он, в эпоху издания своих сатирических журна¬
 лов, был противником передовых французских учений,
 то все-таки под косвенным влиянием тех же учений у
 него было известное, правда, крайне скромное, стремле¬
 ние улучшить существовавший в России порядок вещей:
 вспомним его оппозицию «знатному боярству», его на¬
 падки на жестоких помещиков, его насмешки над нашим
 тогдашним «правосудием». Но когда он увлекся мисти¬
 цизмом, вопрос о взаимных отношениях людей в обще¬
 стве представился ему совершенно незначительным
 в сравнении с вопросом об отношении человека к боже¬
 ству. Прежде взор его, хотя и очень сильно затуманен¬
 ный предрассудками, был устремлен на землю; теперь
 он обратился к небу. Мысль о загробном существова¬
 нии сделалась преобладающей мыслью Новикова. И если
 он по-прежнему хотел распространять просвещение,
 если, усердно поддерживаемый Шварцем, он пользо¬
 вался своими связями с богатыми мистиками для бес¬
 примерного в тогдашней России расширения своей думать, что в этом столетии только высший слой дворянства смот¬
 рел на духовенство глазами антагониста. * Это тем более понятно, что мистиками часто делались, как
 нам уже известно, люди, временно увлекавшиеся «вольтерьянст¬
 вом».
150 издательской деятельности, то не нужно забывать, что
 теперь он «просвещал» люден в духе настоящего «клад-
 бищенства» (как сказал бы Помяловский). Этим духом
 пропитано было уже первое мистическое издание Нови¬
 кова... «Утренний свет» 1. Там проповедовалось, что человек создан для бла¬
 женства, которое заключается в нем самом. Если он
 добродетелен, то будет счастлив даже и в оковах, по¬
 тому что нельзя заковать душу. Как бы велики ни были
 земные бедствия добродетельного человека, смерть пре¬
 кращает их, а в загробной жизни его ждет вечное
 блаженство. Поэтому страдающий в нашей юдоли плача
 добродетельный человек сравнивается с невольником,
 который завтра станет королем: такого невольника
 никто не назовет несчастным. Другими словами, сча¬
 стья нужно искать не в жизни, а в смерти. И поэтому
 смерть лучше жизни, а мрак, удаляющий душу от зем¬
 ной суеты и заставляющий ее погрузиться в самое себя,
 лучше света. Противоположность между жизнью и
 смертью есть не что иное, как противоположность между
 телом и духом. Когда душа освободится от тела, она
 будет созерцать истину и жить внутри самой себя.
 В этом и заключается то блаженство, к которому все
 мы должны стремиться, а нравственность состоит в том,
 чтобы помогать другим в его достижении. Одна из ста¬
 тей, напечатанных в «Утреннем свете», развивает ту
 мысль, что хотя земная премудрость принесла много
 пользы искусствам и науке, но искусства и науки остав¬
 ляют нас, после нашей смерти, сугубыми нищими, а
 потому не следует и дорожить ими *. В другой статье
 проповедовалось, что «грубое неведение и очень высокая
 наука вредительны в рассуждении закона» и что мы
 должны «верить слепо». Любопытно, что «Утренний
 свет» предвосхитил философию «Крейцеровой Сонаты»2.
 Он объявил злом взаимную любовь людей разных по¬
 лов, потому что в ней обнаруживается «сродство наше
 со скотами». Казалось бы, трудно идти дальше этого
 в области «кладбищенства». Однако «Утренний свет»
 пошел дальше: в нем говорилось, что «смех есть едва
 ли не преступление». * Гамалея последовательно держался этого учения. Когда Вит-
 берг познакомил его со своим проектом Храма Спасителя в Москве,
 он указал даровитому архитектору на нравственную опасность увле¬
 чения искусством.
151 Если смех вообще есть едва ли не преступление, то
 ясно, что и насмешка сатирика не должна была прихо¬
 диться по вкусу нашему мистику. Новиков, когда-то
 защищавший сатиру «на лица», теперь считал позволи¬
 тельной только сатиру «на общие пороки», т. е. как раз
 ту безвредную сатиру, идею которой отстаивала когда-
 то, в противоположность «Трутню», «Всякая всячина».
 Правда, даже сделавшись мистиком, Новиков иногда
 снова ощущал потребность бичевать пороки. В «Москов¬
 ском ежемесячном издании» (1781 г.)3 говорилось, что
 «уязвить порочного до внутренности сердца и мучить
 его возбужденною его совестью» есть обязанность чело¬
 веколюбия и что небом разрешается сие «мщение до¬
 бродетели». Для такого мщения нужна была сатира
 «на лица», а еще нужнее — сатира на учреждения.
 Но сатира на лица и на учреждения не мирилась с ми¬
 стическим настроением, и потому Новиков вспоминал
 о ней теперь лишь в очень редкие минуты. Больше того:
 он готов был теперь осуждать ее даже с большею стро¬
 гостью, чем та, с которой осуждала ее «Всякая всячи¬
 на». В «Покоящемся трудолюбце»* напечатано было
 письмо (опять «письмо») к издателю, рассказывающее
 о том, как автор путешествовал во сне по Парнасской
 дороге. Между представителями разных отделов лите¬
 ратуры он встретил на ней сатириков и критиков. И они
 представились ему в самом непривлекательном виде.
 Глаза их сверкали, как молния, язык никого не щадил,
 постоянно произнося «бранные и хульные» слова, и они
 нападали на других, как разбойники. Много нужно было
 пережить издателю сатирических журналов, чтобы дой¬
 ти до такого понятия о сатириках! Новиков и прежде был индифферентистом в поли¬
 тике. Теперь его политический индифферентизм получил
 идейное обоснование. Если добродетель делает даже са¬
 мого несчастного человека похожим на раба, который
 завтра (т. е. на том свете) сделается королем, то полити¬
 кой не стоит и заниматься. «Московское ежемесячное
 издание» проповедовало, что только злой человек не
 свободен, а добродетельный наслаждается равной свобо¬
 дой во всяком государстве. Читатель видит, о какой сво¬
 боде шла здесь речь: о той, которая достигается бегством
 из грешного мира земных отношений. * Новиков издавал его в 1784—1785 гг.
152 Но даже и после своего бегства из нашего грешного
 мира Новиков сохранил нерасположение к освободи¬
 тельной французской философии. Борьба с энциклопе¬
 дистами продолжалась во всех его мистических изда¬
 ниях. Уже в «Утреннем свете» напечатана была статья
 «Путешествие добродетели», одна из глав которой на¬
 зывается: «Подлые». В этой главе к подлым отнесены
 Свифт, Ларошфуко, Бейль, «Ламетрий» и Гельвеций... Само собою разумеется, что название тех или других
 писателей подлыми в одной статье представляет собою
 факт единичный. Однако этот единичный факт отнюдь
 не был тут случайным. В своих сатирических журналах
 Новиков не раз говорил, что подлыми делает людей не
 происхождение, а безнравственность. И уже в этих жур¬
 налах энциклопедисты изображались проповедниками
 безнравственности. А когда он сделался мистиком, тогда
 он еще больше укрепился в своем убеждении насчет их
 безнравственности. В июльской книге «Утреннего света»
 новые философы названы были подлыми, а в декабрь¬
 ской его книге доказывалось, что добродетель предпола¬
 гает веру в бессмертие души. Какими же людьми долж¬
 ны были казаться Новикову те, которые отрицали это
 бессмертие? Очевидно,— лишенными добродетели, без¬
 нравственными, т. е. «подлыми». Правда, в действитель¬
 ности бессмертие души отрицалось не всеми проповед¬
 никами освободительной философии. Из этого следует
 только то, что, лучше разобравшись в разных ее оттен¬
 ках, Новиков не всех ее представителей отнес бы к ка¬
 тегории подлых. Но ясно, что и тогда он не перестал бы
 относить к ней «Ламетрия» с Гельвецием и вообще всех
 последовательных материалистов. Сам же А. Незеленов цитирует в своей книге напе¬
 чатанную в «Вечерней заре»4 эпиграмму «К г. Изыское-
 ву», где на вопрос: какое животное менее всего похоже
 на человека? дается ответ: философ*. Это ничем не
 лучше «подлых». На одну доску с этой остроумной эпи¬
 граммой можно поставить ряд напечатанных в том же
 журнале и приводимых проф. Незеленовым мнений, до¬
 стойных разве только инквизитора. Так, например, на¬
 печатанное в том же издании «Слово о вольнодумцах»
 Ж. Сорэна напоминает, что, согласно книге Левит, неве¬ * А. Незеленов. Новиков, издатель журналов 1769—1785 гг.
 СПб., 1875, стр. 323.
153 рующих надо побивать каменьями *. У Незеленова это
 объясняется очень просто: Новиков «не доглядел», что
 в его журнал «пробралось» несколько произведений,
 содержанием своим противоречащих общему характеру
 его взглядов **. Но беда в том, что тут не было ровно
 никакого противоречия. «Вечерняя заря», в которую «пробрались» произведе¬
 ния, относящие философов к самому низшему разряду
 животных и советующие побивать их каменьями, изда¬
 валась (в 1782—1783 гг.) Новиковым при ближайшем
 участии Шварца. Некоторые исследователи называют
 этого последнего главным руководителем названного
 органа ***. А мы уже знаем, каким убежденным и после¬
 довательным обскурантом был Иван Егорович... ...Образ мыслей Новикова никогда не отличался
 строгою последовательностью. Поэтому в его сатириче¬
 ских журналах, рядом с ожесточенными нападками на
 освободительную философию, совершенно неожиданно
 встречаются похвальные отзывы о наиболее видных ее
 представителях. И точно так же в его мистических жур¬
 налах, одновременно с проповедью самого мрачного клад-
 бищенства, встречаются иногда светлые мысли вроде
 той,— отмеченной мною выше,— что не может считаться
 просвещенной страна, где просвещение ограничивается
 придворным кругом, или той, что деспотическое правле¬
 ние представляет собою серьзное препятствие для эко¬
 номического развития, или, наконец, той, что «таинст¬
 венные науки» достойны осмеяния. Но эти исключения
 нимало не колеблют общего правила и свидетельствуют
 только о том, что просветительное влияние освободи¬
 тельной французской философии отчасти распространя¬
 лось даже на тех, которые находили ее крайне опасной
 и считали себя нравственно обязанными вести с нею
 непримиримую борьбу. Подобного влияния не избежали
 Лопухин и другие русские мистики из среды родовитого
 дворянства. Еще менее могли предохранить себя от него * Там же, стр. 322 и 323. ** Там же, стр. 323. *** Например, В. Н. Тукалевский («Из истории философских на¬
 правлений в русском обществе XVIII века». — «Журнал Мин. Нар.
 Просвещения», 1911, май, стр. 36). По мнению г. Тукалевского,
 «Новиков слишком был занят издательством и потому выбор мате¬
 риала принадлежал большею частью Шварцу». См. его же статью:
 «Н. И. Новиков и И. Г. Шварц» («Масонство в его прошлом и на¬
 стоящем», т. I, стр. 209 и след.).
154 Новиков и те более или менее образованные разночин¬
 цы, к которым он обращался. Но не это влияние харак¬
 теризует собою миросозерцание Лопухина. И не оно
 определило собою воззрения Новикова. ...Отвергая возможность вызывания духов, Новиков,
 тем не менее, обеими ногами стоял на почве мистициз¬
 ма. В какое отношение к науке стал он благодаря
 этому, показывает знаменитое письмо его к Карамзину,
 где он излагал свой взгляд на задачи истинной филосо¬
 фии. «Философия холодная мне не нравится,— говорил
 он там,— истинная философия, кажется мне, должна
 быть огненна, ибо небесного происхождения». Такая фи¬
 лософия ведет прямым .путем к познанию истинного бога.
 В числе основных вопросов, ею выдвигаемых, заслужи¬
 вают внимания следующие: «Одна ли есть натура или
 более? Таковым ли видимый или чувственный мир вы¬
 шел из рук Божиих, каким мы его видим, или был ина-
 ков? Что есть небо и одно ли оно или более? Впечатлена
 ли троичность Божия во всей его твари или нет, и как
 мы сие разуметь должны?» Не менее важным считал
 Новиков также вопрос о том, «почему Моисей сказал,
 что Бог сотворил Адама в мужа и жену, а известно, по
 его же словам, что Адам уже существовал, когда Евы
 еще не было, и что Ева уже сотворена была из ребра Ада¬
 мова, тогда, когда Адаму уже нужно было спать?» *.
 Здесь Новиков, сам того не подозревая, подходил к од¬
 ному из интереснейших вопросов, возникающих при
 изучении мифологии семитических народов. Само собою
 разумеется, что он искал решения этого вопроса не в на¬
 уке,— которая, нужно заметить, и не могла бы решить
 этот вопрос в то время,— а в мистическом откровении.
 На науку он глядел сверху вниз, как смотрят на нее
 все мистики, считающие себя обладателями высшего
 знания. «С позволения наших почтенных астрономов»,
 он утверждал, что наука «бредит», насчитывая более
 семи планет: «ни больше, ни меньше семи планет быть
 не может, понеже Бог их сотворил только семь и напол¬
 нил их силами, каждой приличными». Подобные сужде¬
 ния не нуждаются в комментариях... ...Если царство божие внутри нас, то все внешнее,—
 т. е. также и вопрос о взаимных отношениях людей
 в обществе,— имеет лишь ничтожное значение и не за- ♦ Я. Л. Барское. Переписка московских масонов, стр. 243.
155 служивает внимания добродетельного человека. Разу¬
 меется, надо строить жизнь согласно идеалу, но идеал
 состоит совсем не в том, чтобы установить правильный
 общественный строй. Как отмечено выше, уже первый
 мистический журнал Новикова, «Утренний свет», ка¬
 тегорически утверждал, что добродетельный человек
 свободен и в неволе. Это не все. Если царство божие внутри нас, то глав¬
 ная наша работа должна заключаться в том, чтобы стать
 в надлежащие отношения к божеству. А эти отношения
 лучше всего понимаются с точки зрения вечности. Точку
 зрения вечности и усвоил себе Новиков, сделавшись
 масоном. А когда он усвоил ее, тогда земная жизнь,—
 как временная,— утратила цену в его глазах. Вот по¬
 чему уже в «Утреннем свете» проводилась та «клад¬
 бищенская» идея, что смерть выше и желательнее жизни.
 Одной из бесчисленных вариаций этой кладбищенской
 идеи было то, уже знакомое нам, мнение Лопухина, что
 в свои сношения с подчиненными ему людьми истинный
 франк-масон должен вносить главным образом заботу
 об их будущей жизни. С этой стороны между Лопухиным
 и издателем «Утреннего света» нет ни малейшего раз¬
 ногласия, а ведь эта сторона важнее всех прочих. Если земные отношения людей, как временные, те¬
 ряют цену в глазах мистика, поднявшегося на точку
 зрения вечности, то он остается вполне верным себе,
 отказываясь вкладывать в понятие о нравственности
 какое-нибудь общественное содержание. К поступкам
 людей он применяет только критерий индивидуальной
 нравственности, которой он очень дорожит, так как ею
 определяются отношения человека к божеству. Совер¬
 шенно такое понимание нравственности встречаем мы
 в мистических журналах Новикова. Новиков хочет
 улучшать людей per enumerationem simplicem *. Подобно
 нынешним толстовцам, он охотно распространяется
 о том, как будет хорошо, когда все люди станут добро¬
 детельными. «И так если бы возможно было людей
 привести к тому, чтобы они сперва вообще себя, как
 средоточие всех вещей, почитали за образ благородия
 и добродетели: тогда б мы каждого особливо находили
 склонным признавать себя за важную и достойную * Всех подряд. — Ред.
156 часть его средоточия» *. Условная форма, в которой из¬
 ложена здесь мысль Новикова (если бы возможно было
 и т. д.), не должна вводить нас в заблуждение: он
 твердо убежден в полной возможности осуществления
 своего идеала. «Самый непорядочный человек,— гово¬
 рит он,— недолго будет противиться, если его заблуж¬
 дение станут ему доказывать кротким образом»**. Усовершенствование индивидуальной нравственности
 людей посредством влияния более добродетельных ин¬
 дивидуумов на менее добродетельных,— такова прог¬
 рамма действий, которую выработал себе Новиков, сде¬
 лавшись мистиком. Но совершенно такова же была про¬
 грамма всех московских розенкрейцеров. Разница лишь
 в том, что Новиков гораздо деятельнее, нежели другие,
 осуществлял эту программу. Эта разница заслуживает
 большого внимания. Но объясняется она вовсе не рас¬
 хождением в понимании принципа: царство божие
 внутри нас. В деятельности Новикова и его ближайших
 сподвижников дала себя почувствовать молодая энер¬
 гия нашего «среднего сословия», т. е., собственно, раз¬
 ночинцев ***. Это возвращает нас к возникшему перед нами в конце
 предыдущей главы вопросу. Почему мистики показали себя гораздо более склон¬
 ными к работе в области филантропии и просвещения
 (как они его понимали), нежели <гвольтерьянцы»? Я сказал, что решить этот вопрос поможет нам изу¬
 чение деятельности Новикова. Теперь мы достаточно
 ознакомились с нею, чтобы следующим образом форму¬
 лировать искомый ответ. * Предуведомление к «Утреннему свету», стр. XII. ** Этим объясняется и отрицательное отношение Новикова-
 мистика к сатире «на лица»; в ней отсутствует надлежащая «кро¬
 тость». *** Как уже сказано в предыдущей главе, Шварц очень заботился
 о привлечении к своим предприятиям учащейся молодежи. Его при¬
 меру усердно следовал Новиков. В издававшихся им мистических
 журналах всегда сотрудничало много студентов. С. Г. Сватиков на¬
 зывает «Покоящийся Трудолюбец» первым студенческим журналом
 в России, так как у него было И сотрудников из числа студентов.
 Но весьма значительную часть студенчества составляли разночинцы.
 По мнению С. Г. Сватикова, преобладание разночинцев в русском
 университете XVIII столетия несомненно. (См. его статьи: «Студен¬
 ческая печать с 1775 по 1915 г.», отдельный оттиск, стр. 2, и «Русское
 студенчество прежде и теперь», отдельный оттиск, стр. 3.)
157 Если мистики больше «вольтерьянцев» потрудились
 в указанных областях, то этим они обязаны были на¬
 личности в их среде «мещанства», самым деятельным
 элементом которого были разночинцы, а самым выдаю¬
 щимся идеологом явился Новиков... ...Нимало не расположенный к «политике» и только
 что собственным опытом узнавший, какими непреодоли¬
 мыми затруднениями усеян был его прежний путь слу¬
 жения отечеству посредством хотя бы и самого скром¬
 ного разоблачения царившей в нем общественной
 неправды, Новиков захотел приносить пользу своим со¬
 отечественникам посредством указания им наилучшего
 пути к благочестию. Лишенный возможности отстаивать
 их земные интересы, он нашел утешение в той мысли,
 что интересы эти, как временные, ничтожны в сравне¬
 нии с вопросом о том, как следует готовить себя к за¬
 гробной жизни. Другими словами, он сделался мисти¬
 ком. Он сделался мистиком, повинуясь тому же побуж¬
 дению, которое заставило молодого В. Ордина-Нащо-
 кина бежать за границу, а «дукса» Хворостинина по¬
 стричься в монахи: он не способен был примириться
 с окружавшим его общественным злом и не нашел на
 земле средств для преодоления этого зла. Почувствовав
 себя лишним в земной жизни, он устремил свой взор на
 небо. Ни Кантемир, ни Татищев, ни другие европеизован-
 ные русские люди первой половины XVIII столетия не
 переживали того^ что пришлось пережить В. Ордину-
 Нащокину, Хворостинину и Новикову. «Птенцы гнезда
 Петрова» и деятели эпохи, непосредственно следовав¬
 шей за Петровским преобразованием, верили, что нахо¬
 дившийся в руках правительства «Моисеев жезл» не¬
 ограниченной власти просветит Россию. Такой веры еще
 не было ни у В. Ордина-Нащокина, ни у Хворостинина,
 и она, как видно, уже исчезла у Новикова, который,
 однако, не без большого труда расстался с нею и не
 далее как в своем «Живописце» пропел целый панеги¬
 рик автору комедии «О Время». Говоря, что Новиков не нашел на земле средств для
 преодоления общественного зла, я разумею не только
 утрату им надежды на «Моисеев жезл», но также и
 разочарование его в древних русских добродетелях.
 Если бы у него сохранилась вера в эти добродетели, то,
158 вынужденный «независящими обстоятельствами» отка¬
 заться от сатиры и публицистики, он, пожалуй, окон¬
 чательно увлекся бы идеализацией старины и придумы¬
 ванием таких средств, которые позволили бы «ко про¬
 свещению Россиян возвратить и прежние нравы» *. Ко¬
 нечно, все подобные средства имели бы совершенно
 утопический характер, но они продолжали бы привле¬
 кать его внимание к условиям земной жизни его сооте¬
 чественников и, может быть, предохранили бы его от
 того шага, который проф. Незеленов справедливо на¬
 звал его падением. Но после напечатания неокончен¬
 ного разговора немца с французом, Новиковым овладели
 непреодолимые сомнения в старых русских доброде¬
 телях. Поэтому после прекращения «Кошелька» ему
 уже не за что было ухватиться, и он «пал», уйдя в ми¬
 стику. Проф. Незеленов довольно удачно сравнил падение
 Новикова с переворотом, «сразившим» впоследствии Го¬
 голя. Гоголь тоже пал. Но когда совершилось его паде¬
 ние, передовые читатели его произведений отказались
 следовать за ним, и чувства, ими овладевшие, нашли
 блестящее выражение в знаменитом письме Белинского
 к автору «Переписки с друзьями». Не то произошло
 при падении Новикова. Насколько мы знаем, оно не
 вызвало неприятного изумления в среде «мещан», еще
 так недавно с удовольствием читавших Новиковские са¬
 тирические журналы. Напротив, большинство их довер¬
 чиво пошло за своим вожаком по избранному им новому
 пути. Учащаяся молодежь принялась, усердно работать
 в его новых,— мистических,— изданиях, а «мещане» бо¬
 лее зрелого возраста стали читать выходившие из его
 типографий душеспасительные сочинения. Это была целая трагедия. Найдя нравственное ус¬
 покоение в мистике, Новиков вложил всю свою редкую
 энергию в проповедь «философии», ставившей смерть
 выше жизни и тем самым отрицавшей значение всякой
 энергичной деятельности на земле. Этот самоотвержен¬
 ный человек, выступивший на Руси идеологом разно¬
 чинцев, которые при всем своем тогдашнем консерва¬
 тизме не могли быть довольны своим положением, стал
 распространять взгляды, в корне подрывавшие всякий * «Кошелек», лист 3-й, продолжение разговора между добрым
 немцем и злым французом.
159 интерес к вопросам общественного устройства. О тогдаш¬
 ней «просветительной» деятельности Новикова прихо¬
 дится сказать словами Гейне: Fr sang das alte Entsagungslied, Das Eiapoppeia vom Himmel, Womit man einlullt wenn cs greint, Das Volk, den grosscn Lümmel... * Он громко и восторженно пел замогильную песню,
 а более или менее образованные разночинцы с удоволь¬
 ствием слушали ее и дружным хором подхватывали ее
 кладбищенский припев. Трагедия, которую мы видим
 здесь, была трагедией не отдельных лиц, а целого об¬
 щественного слоя. Настроение, овладевшее Новиковым,
 оказалось соответствующим настроению весьма значи¬
 тельной части европеизованного «мещанства». Выступ¬
 ление нашего разночинца на арену общественной дея¬
 тельности совершалось теперь под знаменем духовной
 реакции против передовых идей XVIII столетия. Вино
 новое влилось в мехи старые. А. Н. Радищев ...В своей «Philosophie der Geschichte» Гегель**, закон¬
 чив обозрение истории древнего Востока и переходя
 к Западу, говорил: «В Греции мы чувствуем себя как
 бы на своей родине». Эти его слова вспоминаются мне
 теперь, когда от мистиков я перехожу к Александру
 Николаевичу Радищеву. Миросозерцание Радищева хотя и не тождественно
 с миросозерцанием передового человека нашего вре¬
 мени,— по весьма понятной причине тождество является
 здесь, очевидно, невозможностью,— однако связано с ним
 узами близкого родства. Идеи, на которых он воспи¬
 тался, были теми*идеями, под знаменем которых совер¬
 шился плодотворный общественный переворот конца
 XVIII века и которые частью до сих пор сохранили свое * Старая песнь, отречения песнь, Небесное баюшки-баю; Ее напевают, чтоб рев унять, Народу, большому слюнтяю. (Перевод Ю. Тынянова). — Ред. ** Гегель. Философия истории, в русском переводе. [Сочинения,
 т, VIII. М., 1935. — Ред.]
160 значение, а частью послужили теоретическим материа¬
 лом для выработки нынешних наших понятий. Если мы, вслед за Гегелем, назовем освободительное
 движение XVIII столетия величественным восходом
 солнца, то мы должны будем сказать, что в противопо¬
 ложность мистикам А. Н. Радищев принадлежал к числу
 немногочисленных русских людей, оценивших это до¬
 стопамятное явление и искренно поклонявшихся ему.
 Скажу больше: он был самым выдающимся между
 ними. ...Радищев явился у нас первым в ряду тех передовых
 учителей жизни, между которыми такое видное место
 заняли потом Чернышевский и Добролюбов. Сходство
 его практических правил с правилами, выработанными
 этими последними, тем более достойно внимания, что
 в теории он весьма часто опирался на посылки, имев¬
 шие очень много общего с философскими посылками
 Чернышевского и Добролюбова. Хотя он, как мы видели,
 и не решился пойти за французскими материалистами
 в их окончательных выводах, но все-таки целиком за¬
 имствовал у них свое учение о развитии человеческого
 характера. В свою очередь, Чернышевский и Добролю¬
 бов были решительными сторонниками материалисти¬
 ческой философии Фейербаха, который много обязан
 был французским материалистам, не всегда отдавая
 себе в этом ясный отчет. Не удивительно, что одинако¬
 вая или почти одинаковая точка отправления обусло¬
 вила собой одинаковые или почти одинаковые выводы
 у писателей, принадлежавших к двум весьма различным
 историческим эпохам. Литературные взгляды
 В. Г. Белинского * ...В абсолютную эпоху своего философского развития
 Белинский думал, что в произведениях поэта критика
 должна найти «общее» и необходимое, а до временного
 и случайного ей нет никакого дела. В статье «Взгляд
 на русскую литературу 1847 года», т. е., стало быть,
 незадолго до своей смерти, он говорит: «Поэт должен
 выражать не частное и случайное, но общее и необхо-
161 днмое»*. Это, по-видимому, тот же взгляд. Но этот
 взгляд существенно изменился введением в него диалек¬
 тического элемента. Белинский уже не противопостав¬
 ляет теперь «общего» «временному» и не отождествляет
 временного со «случайным». Общее развивается во вре¬
 мени, придавая временным явлениям их смысл и их со¬
 держание. Временное необходимо именно потому, что
 необходимо диалектическое развитие общего. Случайно
 только то, что не имеет никакого значения для хода
 этого развития, что не играет в нем никакой роли. При
 несколько внимательном чтении сочинений Белинского
 легко убедиться, что именно этой существенной переме¬
 ной в философских его воззрениях, т. е. этим введением
 в них диалектического элемента, обусловливаются почти
 все те изменения, которые совершились в его литера¬
 турных взглядах после разрыва с Гегелем. Покинув абсолютную точку зрения, он стал иначе,
 чем прежде, смотреть на историческое развитие искус¬
 ства. «Ничто не является вдруг, ничто не рождается го¬
 товым,— говорит он в статье о Державине; но все, имею¬
 щее идею своим исходным пунктом, развивается по мо¬
 ментам, движется диалектически, из низшей ступени
 переходя на высшую. Этот непреложный закон мы ви¬
 дим и в природе, и в человеке, и в человечестве... Тот
 же закон существует и для искусства **. Искусство
 также проходит различные фазисы развития. Так, в Ин¬
 дии оно является на первой ступени своего развития;
 оно имеет там символический характер; его образы вы¬
 ражают идеи условно, а не непосредственно. В Египте
 оно делает шаг вперед, несколько приближаясь к при¬
 роде. В Греции оно совсем отрешается от символизма,
 и его образы облекаются в простоту и истину, которая
 составляет высочайший идеал красоты». Так как содержанием искусства служит та же веч¬
 ная идея, которая своим диалектическим движением оп¬
 ределяет все историческое движение человечества, а сле¬
 довательно, и развитие человеческого духа, то понятно,
 что искусство всегда развивается в связи с развитием
 общественной жизни и различных сторон человеческого * В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. X. М., 1956, стр. 306.— Ред. ** См. там же, т. VI. М., 1955, стр. 582—583. — Ред. 6 Г. В. Плеханов
162 сознания. На первых ступенях своего развития оно
 в большей или меньшей степени выражает религиозные
 идеи; затем оно становится выражением философских
 понятий. Там, где искусство выражает религиозные идеи,
 его развитие, естественно, обусловливается развитием
 этих последних. «Индийское искусство не могло возвы¬
 ситься до изображения человеческой красоты, ибо в пан¬
 теистической религии индусов бог есть природа, а че¬
 ловек— только ее служитель, жрец и жертва»*. Еги¬
 петская мифология занимает середину между индийской
 и греческой: между ее богами встречаются уже челове¬
 ческие образы, но только в Греции боги являются иде¬
 альными человеческими образами, только здесь чело¬
 веческий образ является просветленным и возвышен¬
 ным, выражая собою высшую идеальную красоту.
 В Греции искусство впервые становится искусством
 в истинном смысле этого слова, потому что в нем уже
 нет символизма и аллегории. «Объяснение этого должно
 искать в греческой религии и глубоком, вполне развив¬
 шемся и определившемся смысле ее мирообъемлющих
 мифов»**,— замечает Белинский. На развитие и характер искусства влияет также
 природа: «Огромность архитектурных зданий, колос¬
 сальность статуй индийских — явное отражение гигант¬
 ской природы страны Гималаев, слонов и удавов. Нагота
 греческих изваяний находится в большей или меньшей
 связи с благословенным климатом Эллады... Бедная и
 величаво дикая природа Скандинавии была для норман¬
 нов откровением их мрачной религии и сурововеличавой
 поэзии» ***. Белинский по-прежнему нападает на тех критиков,
 которые стараются личною жизнью поэта объяснить
 характер и историю его творчества. Он называет их
 теперь эмпириками. По его мнению, эмпирические кри¬
 тики из-за частного не видят общего, из-за деревьев —
 леса. Узнав из биографии какого-нибудь поэта, что он
 был несчастен, они воображают, что нашли ключ к по¬
 ниманию его грустных произведений. С помощью такого
 приема чрезвычайно легко объясняется, например,
 мрачный характер поэзии Байрона. Эмпирические кри- * Там же, стр. 584. — Ред. ** Там же. — Ред. *** Там же, стр. 584—585. — Ред.
163 тики укажут на то, что у Байрона был раздражитель¬
 ный характер, что он был склонен к ипохондрии; другие
 прибавят, может быть, что он страдал расстройством
 пищеварения, «добродушно не догадываясь, в низмен¬
 ной простоте своих гастрических воззрений, что такие
 малые причины не могут иметь своим результатом такие
 явления, как поэзия Байрона» *. На самом деле вели¬
 кий поэт только потому и велик, что является органом
 и выразителем своего времени, своего общества, а сле¬
 довательно, и человечества. ...Вообще возражения Белинского сторонникам чис¬
 того искусства малоубедительны **. Он говорит им, что
 хотя Шекспир все передавал через поэзию, но переда¬
 ваемое им принадлежит не одной поэзии. Как понимать
 это? Разве есть область, составляющая исключительную
 собственность поэзии? Ведь ее содержание то же, что и
 содержание философии, ведь между поэтом и филосо¬
 фом разница лишь в том, что один мыслит образами, а
 другой — силлогизмами. Или это не так? Из слов Бе¬
 линского выходит, что и в самом деле не так. Но он
 с полным убеждением повторяет мысль о тождестве со¬
 держания поэзии с содержанием философии в той же
 самой статье, в которой находится интересующее нас
 указание на Шекспира. Ясно, что он просто не свел кон¬
 цов с концами в своей аргументации. Также путается он, говоря, что «Фауст» явился от¬
 ражением всей общественной жизни и всего философ¬
 ского движения современной его автору Германии. Его
 противники могли бы спросить: что же из этого следует?
 Искусство является выражением общественной жизни
 и философской мысли по той простой причине, что оно
 не может выражать другое: ведь его содержание одина¬
 ково с содержанием философии. Но это вовсе не опро¬
 вергает той теории, по которой искусство должно быть
 само себе целью, и даже не имеет к этой теории ника¬
 кого прямого отношения. То же можно сказать и о сообра¬
 жениях Белинского о греческом искусстве: конечно, оно
 заимствовало свои идеи из религии и общественной
 жизни. Но вопрос в том, как оно относилось к делу вы¬
 ражения этих идей в образах, вытекающих из самой
 природы искусства. Если для греческих художников оно * Там же, стр. 586. — Ред. ** Там же. — Ред. 6*
164 было само себе целью, то их искусство было чистым
 искусством, а если это дело выражения идей в образах
 было у них лишь средством для достижения каких-ни¬
 будь посторонних целей,—все равно, каких именно,—
 то оно противоречило идеалу искусства. Далее. Ссыла¬
 ясь на то, что в новейшем искусстве содержание вообще
 перевешивает форму, Белинский придает этой мысли
 Гегеля не тот смысл, какой она имела у немецкого
 мыслителя. У того она означала только то, что в грече¬
 ском искусстве красота составляла главный элемент, а
 в новейшем — она часто уступает первое место другим
 элементам. Это верная мысль, и мы еще вернемся к ней.
 Но из нее тоже совсем не следует, что в новейшем об¬
 ществе искусство играло или должно играть служебную
 роль, что оно не может быть теперь само себе целью. Повторяем, Белинский путается в своих доводах.
 Но у людей выдающегося ума самые ошибки бывают
 иногда чрезвычайно поучительны. Почему ошибался
 наш критик? Вопрос о том, может ли быть искусство само себе
 целью, решался различно в различные исторические
 эпохи. Возьмем хоть Францию. Вольтер, Дидро и во¬
 обще так называемые энциклопедисты нимало не сомне¬
 вались в том, что искусство должно служить <гдоброде¬
 тели». В конце XVIII века между передовыми францу¬
 зами распространилось убеждение в том, что искусство
 должно служить <гдобродетели и свободе». М. Ж. Шенье,
 поставивший в 1789 году трагедию «Charles IX ou
 TEcole des Rois» *, хотел, чтоб французский театр вну¬
 шал гражданам отвращение к суеверию, ненависть
 к притеснителям, любовь к свободе, уважение к зако¬
 нам и т. д. и т. д. ** В следующие годы театр, как и все вообще француз¬
 ское искусство, делается простым орудием для полити¬
 ческой пропаганды. В начале XIX века нарождающийся
 романтизм тоже совершенно сознательно преследует
 «социально-политические цели». «L’histoire des hom¬
 mes,— говорил Виктор Гюго,— ne présente de poésie
 que jugée du haut des idées monarchiques et des croyan¬
 ces» (История поэтична только тогда, когда мы смотрим * «Карл IX, или урок королям». ** См. его «Discours préliminaire» («Вступительная речь»), под¬
 писанную 22 августа 1788 г.
165 на нее с высоты монархических идей и веры). Журнал
 «La Muse Française» * радовался тому, что у литера¬
 туры, как у политики и религии, есть свой символ веры
 (comme la politique ef la religion, les lettres ont leur
 profession de foi). Около 1824 года, после войны с Испа¬
 нией, замечается значительный поворот в отношении
 романтиков к социально-политическому элементу в по¬
 эзии. Этот элемент отходит на задний план, искусство
 становится «бескорыстным» (désintéressé). В тридцатых
 годах часть романтиков, с Теофилем Готье во главе,
 с жаром проповедует теорию искусства для искусства.
 Теофиль Готье говорил, что поэзия не должна не только
 «доказывать», но даже и «рассказывать» (elle ne prouve
 rien, ne raconte rien). Для него вся поэзия сводилась
 к музыке и ритму. ...В своих спорах с защитниками чистого искусства
 Белинский покидает точку зрения диалектики и стано¬
 вится на просветительную точку зрения. Но мы уже
 видели, что во многих других случаях он оставался
 вполне верен диалектическому идеализму, смотря на
 историю литературы и искусства как на проявление ми¬
 рового закона диалектического развития. Разберем не¬
 которые из взглядов, высказанных Белинским в таких
 случаях. Он говорил, что развитие литературы и искусства
 тесно связано с развитием других сторон народного со¬
 знания; он указывал на то, что на разных ступенях
 своего развития искусство заимствует свои идеи из раз¬
 личных источников: сначала из религии, потом из фило¬
 софии. Это совершенно справедливо. Сторонникам диа¬
 лектического материализма, сменившего собою диалек¬
 тический идеализм Гегеля и его последователей, припи¬
 сывают обыкновенно ту мысль, что развитие всех сторон
 народного сознания совершается под исключительным
 влиянием «экономического фактора». Трудно было бы
 ошибочнее истолковать их взгляды: они говорят совсем
 другое. Они говорят, что в литературе, искусстве, фило¬
 софии и т. д. выражается общественная психология, а
 характер общественной психологии определяется свой¬
 ствами тех взаимных отношений, в которых находятся
 люди, составляющие данное общество. Эти отноше¬
 ния зависят в последнем счете от степени развития * «Французская муза».
166 общественных производительных сил. Каждый значи¬
 тельный шаг в развитии этих сил ведет за собою изме¬
 нение в общественных отношениях людей, а вследствие
 этого и в общественной психологии. Перемены, совер¬
 шившиеся в общественной психологии, непременно отра¬
 зятся также, с большей или меньшей яркостью, и на
 литературе, и на искусстве, и на философии и т. д. Но
 изменения общественных отношений приводят в движе¬
 ние самые различные «факторы», и какой из факторов
 сильнее других повлияет в данный момент на литературу,
 на искусство и т. д., это зависит от множества второсте¬
 пенных и третьестепенных причин, вовсе не имеющих
 прямого отношения к общественной экономии. Непо¬
 средственное влияние экономии на искусство и другие
 идеологии вообще замечается крайне редко. Чаще всего
 влияют другие «факторы»: политика, философия и пр.
 Иногда действие одного из них становится заметнее, чем
 действие других. Так, в Германии прошлого века на раз¬
 витие искусства очень сильно повлияла критика, т. е.
 философия. Во Франции времен реставрации литера¬
 тура находилась под сильным влиянием политики. А во
 Франции конца XVIII века очень заметно влияние лите¬
 ратуры на развитие политического красноречия. Поли¬
 тические ораторы говорили тогда как герои Корнеля.
 Вот вам трагедия в качестве фактора, действующего на
 политику. Да нельзя и пересчитать тех разнообразных
 сочетаний, в которые сплетаются разные «факторы»
 в различных странах и в различные эпохи обществен¬
 ного развития. Материалисты-диалектики прекрасно
 знают это. Но они не останавливаются на поверхности
 явлений и не довольствуются ссылкой на взаимодействие
 разных «факторов». Когда вы говорите: в данном слу¬
 чае влияет политический фактор, они поясняют: это
 значит, что взаимные отношения людей в общественном
 процессе производства заметнее всего выразились через
 посредство политики; когда вы указываете на философ¬
 ский или религиозный «фактор», они опять стараются
 определить то сочетание общественных сил, которым
 было в последнем счете вызвано преобладание этого
 фактора. Вот и все. Белинский был близок к матсриа-
 лнстам-диалектикам в том смысле, что как гегельянец
 он не довольствовался указанием на взаимодействие
 различных сторон общественной жизни и общественного
 сознания.
167 К числу второстепенных причин, влияющих на искус¬
 ство, он относил и влияние географической среды. Не
 вдаваясь в пространные рассуждения по этому поводу,
 заметим, что географическая среда влияет на развитие
 искусства посредственно, т. е. через общественные отно¬
 шения, вырастающие на основе производительных сил,
 развитие которых всегда в большей или меньшей сте¬
 пени зависит от географической среды. Непосредствен-
 ное же влияние этой среды на искусство вряд ли
 существует в сколько-нибудь заметной степени. Кажет¬
 ся, очень естественно предполагать, что развитие ланд¬
 шафтной живописи находится в теснейшей связи с гео¬
 графической средою, а между тем на самом деле связь
 эта вовсе незаметна, и история названной живописи
 определяется сменой общественных настроений, в свою
 очередь зависящих от изменений в общественных отно¬
 шениях. П. Я. Чаадаев ...Факт тот, что Чаадаев и на Западе не мог тогда найти
 прочного успокоения для своей больной души. А он не
 мог не искать его; и чем старательнее он его искал, тем
 беззащитнее он становился по отношению к мистициз¬
 му. Мистицизм был для него тем же, чем, к сожалению,
 до сих пор служит водка многим и многим «российским»
 людям: средством, ведущим к забвению. Но водка не
 устраняет тех причин, которые вызывают нравственные
 страдания пьющего. Подобно этому и мистицизм не мог
 дать Чаадаеву то удовлетворение, которое могло быть
 найдено им только в общественной деятельности.
 И именно потому, что мистицизм не мог удовлетворить
 стремление Чаадаева к общественной деятельности, это
 стремление придало весьма своебразный оттенок его
 мистицизму. Общественный интерес нередко выступает на первый
 план даже в религиозных рассуждениях Чаадаева.
 В своем первом «Философическом письме» он говорит:
 «В христианском мире все необходимо должно способ¬
 ствовать — и действительно способствует — установле¬
 нию совершенного строя на земле; иначе не оправда¬
 лось бы слово господа, что он пребудет в церкви своей
168 до окончания века» *. Это как нельзя более характерно
 для чаадаевского мистицизма. Сравните этот мистицизм
 хотя бы с религиозным миросозерцанием гр. Толстого, и
 вы увидите, что само по себе увлечение религией еще
 не определяет настроения человека. У Чаадаева мисти¬
 цизм оправдывает заботу об «установлении совершен¬
 ного строя на земле», а у Толстого религия твердит:
 «царство божие внутри вас»— и поворачивается спиною
 ко всем общественным стремлениям своего времени.
 А ведь Толстой тоже «ropé имеет сердце». Мистицизм
 Чаадаева совсем не похож на религиозность Толстого.
 Это, надеемся, не откажется признать и г. Гершензон,
 называющий мистицизм Чаадаева социальным мисти¬
 цизмом. Нам кажется, что вернее было бы назвать его
 мистицизмом на почве неудовлетворенного стремления
 внести осмысленность в окружающую жизнь. Но если таков был этот мистицизм, то вполне ясно,
 что автора «Философических писем» не только можно,
 но и должно было причислять к деятелям нашего осво¬
 бодительного движения. Это как будто признает в конце концов и сам г. Гер¬
 шензон: но, во-первых, он признает это с недопустимыми
 оговорками; а во-вторых, он не замечает, что это корен¬
 ным образом противоречит его же мысли о том, что
 деятели нашего освободительного движения лишь по
 чудовищному недоразумению считали Чаадаева своим.
 Он говорит: «При том направлении, которое приняли
 мысли Чаадаева с начала 20-х годов, общественные
 интересы, конечно, должны были отойти для него на
 второй план; но заглохнуть совсем они не могли. Вся
 психика Чаадаева коренилась в почве александровского
 времени и до его зрелых лет питалась теми самыми
 соками, которые взрастили деятелей 14 декабря. Люди
 его поколения, его друзья и сверстники знали одну
 страсть, имели одну жизненную цель — общественность,
 и, мы видели, таков был в петербургский период своей
 жизни и Чаадаев. Он остается таким всю жизнь, и все,
 что он сделает, будет иметь своим объектом не личность,
 а общество. Не замерло в нем гражданское чувство и
 тогда, когда он весь отдался религиозному исканию:
 этому порукой его продолжительное сожительство за
 границей с Н. И. Тургеневым, типичным однодумом ос- * См. «Сочинения и письма П. Я. Чаадаева», т. II. М., 1914,
 стр. 119. — Ред.
169 вободительного движения» (стр. 61). Прекрасно! Но ведь
 если человек, что бы он ни делал, всегда имеет в виду
 общество, то можно ли сказать, что общественные ин¬
 тересы отошли для него на второй план? По здравому
 рассуждению,— нет. И сам же г. Гершензон спешит
 сообщить факт, решающий этот спорный вопрос в самом
 определенном смысле, так сказать, не давая ни малей¬
 шего повода для кассации. Вот этот факт. Свербеев рас¬
 сказывает, что, встретившись с ним^ во время своих
 заграничных странствований, т. е. во время самого силь¬
 ного увлечения мистицизмом, Чаадаев так отзывался
 о тогдашнем нашем положении: «Он не скрывал в своих
 резких выходках глубочайшего презрения ко всему на¬
 шему прошедшему и настоящему и решительно отчаи¬
 вался в будущем. Он обзывал Аракчеева злодеем, выс¬
 ших властей, военных и гражданских,— взяточниками,
 дворян — подлыми холопами, духовных — невеждами,
 все остальное — коснеющим и пресмыкающимся в раб¬
 стве»1 (стр. 61). Человек, у которого общественные инте¬
 ресы отошли бы на второй план, так говорить не стал
 бы. Нет, тут, даже в лередаче другого лица, слышит¬
 ся горячее чувство человека, интересующегося прежде
 всего общественными вопросами. Это как раз то чув¬
 ство, которое нашло себе исход в первом «Философи¬
 ческом письме» и которое сделало это письмо похожим
 на грозную обличительную проповедь революционера *. Г-н Гершензон спрашивает себя, «время ли теперь
 напоминать русскому обществу о Чаадаеве?», и отве¬
 чает: «Я думаю — да,— больше, чем когда-нибудь».
 С своей стороны, мы думаем, что теперь действительно * Примечание из сб. Ют обороны к нападению». — К сожале¬
 нию, это чувство не всегда шло у Чаадаева рука об руку с мужест¬
 вом. В письме к гр. А. Ф. Орлову он самым постыдным образом и
 даже без достаточного внешнего повода отрекся от Герцена, сочув¬
 ственно отозвавшегося о нем в своей брошюре «Du développement
 des idées révolutionnaires en Russie» («О развитии революционных
 идей в России») (1855) 2. Чаадаев уверял Орлова, что он, Чаадаев,
 не может остаться равнодушным, «когда наглый беглец (siel), гнус¬
 ным образом искажая истину», приписывает ему «свои собственные
 чувства» и кидает на его имя «свой собственный позор» (см. это
 письмо у М. Жихарева, «Петр Яковлевич Чаадаев», «Вестник Ев¬
 ропы», 1871, сентябрь, стр. 50)3. Это удивительное письмо написано
 в том же 1851 г., в котором тот же Чаадаев написал тому же Гер*
 цену за границу очень дружеское письмо4. Когда М. Жихарев упрек¬
 нул Чаадаева в «ненужной гадости», тот возразил: «Mon cher, on
 tient à sa peau» [«Дорогой мой, всякий бережет свою шкуру»] (там
 же, стр. 51). Жалкое оправдание!
170 очень не мешает напомнить читающей публике о Чаа¬
 даеве. Но соображения, выдвигаемые по вопросу об
 этом г. Гершензоном, кажутся нам — признаемся — весь¬
 ма неудачными. Он пишет:«Всей совокупностью своих
 мыслей он (т. е. Чаадаев.— Г. П.) говорит нам, что по¬
 литическая жизнь народов, стремясь к своим времен¬
 ным и материальным целям, в действительности только
 осуществляет частично вечную нравственную идею, т. е.
 что всякое общественное дело по существу своему не
 менее религиозно, нежели жаркая молитва верующего.
 Он говорит нам о социальной жизни: войдите, и здесь
 бог; но он прибавляет: помните же, что здесь бог и что
 вы служите ему» (стр. IV). Эти соображения свидетель¬
 ствуют более о трогательной религиозности г. Гершен-
 зона, нежели об ясном понимании им роли религиозного
 «фактора» в истории человечества. Напомнить о Чаадае¬
 ве полезно теперь не потому, что будто бы «и здесь бог»
 и т. п., а потому, что мы переживаем теперь период
 крушения некоторых преувеличенных общественных
 ожиданий, а такие периоды всегда очень благоприят¬
 ствуют распространению мистицизма. И есть некоторое
 основание думать, что мистическое настроение сильно
 распространяется теперь в среде русской интеллигенции:
 недаром же наши «охотники до споров модных» начи¬
 нают— хотя пока еще и с довольно невинным видом —
 придумывать новые, а вернее сказать, разогревать ста¬
 рые религии (см. религиозное откровение пророка А. Лу¬
 начарского в «Образовании») *. Пример Чаадаева хорош
 тем, что он показывает полнейшую несостоятельность
 мистицизма как средства решения пока еще не решен¬
 ных жизнью общественных задач. С этой стороны жизнь
 и «мышление» Чаадаева особенно поучительны. Жаль
 только, что эта сторона не получила в книге г. Гершен-
 зона достаточного освещения. Попробуем сами осветить ее. Первое «Философическое письмо» Чаадаева проник¬
 нуто самым полным пессимизмом насчет исторической
 судьбы России. «Где наши мудрецы,— спрашивает он
 там,— наши мыслители? Кто когда-либо мыслил за нас,
 кто теперь мыслит? А ведь стоя между двумя главными
 частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним * Речь идет о статьях А. В. Луначарского, вышедших отдельным
 изданием в 1908—1911 гг. иод заголовком «Религия и социализм»,
 ч. 1—2. — Ред.
171 локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были
 бы соединять в себе оба великих начала духовной при¬
 роды: воображение и рассудок, и совмещать в нашей
 цивилизации историю всего земного шара. Но не такова
 роль, определенная нам провидением. Больше того, оно
 как бы совсем не было озабочено нашей судьбой. Исклю¬
 чив нас из своего благодетельного действия на челове¬
 ческий разум, оно всецело предоставило нас самим себе,
 отказалось как бы то ни было вмешиваться в наши дела,
 не пожелало ничему нас научить. Исторический опыт
 для нас не существует; поколения и века протекли без
 пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать,
 что общий закон человечества отменен по отношению
 к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ни¬
 чему не научили его; мы не внесли ни одной идеи
 в массу идей человеческих, ничем не содействовали про¬
 грессу человеческого разума, и все, что нам досталось
 от прогресса, мы исказили» *. Дальше этого некуда идти в смысле пессимизма, и
 неудивительно, что Чаадаев приходит к такому заклю¬
 чению: «В нашей крови есть нечто, враждебное всякому
 истинному прогрессу. Мы жили и продолжаем жить
 лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уро¬
 ком для отдаленных поколений, которые сумеют его по¬
 нять; ныне же мы, во всяком случае, составляем пробел
 в нравственном миропорядке»**. Как ни безотраден
 этот вывод, но если бы под влиянием мистицизма обще¬
 ственные интересы в самом деле отошли у Чаадаева на
 второй план, то он подчинился бы воле провидения, не
 пожелавшего «озаботиться» нашей судьбою. Гагарин,
 нашедший успокоение в католицизме, вряд ли много
 задумывался о будущей судьбе России. Но в том-то и
 дело, что общественные интересы продолжали стоять
 у Чаадаева на первом плане и что поэтому он не мог
 помириться с «беззаботностью» провидения на наш счет.
 И вот он снова и снова возвращается мыслью к нашему
 прошлому, пока, наконец, не открывает в нем такой
 черты, которая сулит нам очень отрадное будущее. И —
 странно сказать!— этой чертой оказывается та самая изо¬
 лированность России, которая прежде представлялась
 Чаадаеву самой главной причиной бесплодности нашей * «Сочинения и письма П. Я. Чаадаева», т. II. М., 1914, стр. 116—
 т. —Ред. ** Там же, стр. 117. — Ред.
т истории и наиболее убедительным доводом в пользу той
 мысли, что провидение не сочло нужным подумать о нас. Впервые новый взгляд Чаадаева на будущее России
 был высказан в книге Ястребцова «О системе наук, при¬
 личных в наше время детям, назначаемых к образован¬
 нейшему классу». Книга эта вышла в 1833 г. вторым из¬
 данием, и в ней, по словам самого Чаадаева, страницы,
 посвященные возможной будущности России, написаны
 под его диктовку. Г-н Гершензон так передает содержа¬
 ние этих страниц: «Культура, представляя собою плод коллективной
 работы всех предшествующих поколений, достается каж¬
 дому пришельцу даром. Поэтому счастлив народ, родив¬
 шийся поздно: он наследует все сокровища, накопленные
 человечеством; он без труда и страданий приобретает
 средства материального благосостояния, средства ум¬
 ственного и даже нравственного развития, добытые це¬
 ною бесчисленных ошибок и жертв, и даже сами за¬
 блуждения прошедших времен могут служить ему полез¬
 ными уроками. Таково положение России: она во многих
 отношениях молода по сравнению с Европой и, подобно
 Северной Америке, может даром наследовать богатства
 европейской культуры... Но в наследстве, которое до¬
 сталось России, истина смешана с заблуждением. Его
 нельзя принять без разбора; необходимо отделить пле¬
 велы от истинного добра и воспользоваться только по¬
 следним. И здесь-то главное основание нашей патриоти¬
 ческой надежды: великая выгода России не только
 в том, что она может присвоить себе плоды чужих тру¬
 дов, но в том, что она может заимствовать с полной сво¬
 бодой выбора, что ничто не мешает ей, приняв доброе,
 отвергнуть дурное. Народы с богатым прошлым лишены
 этой свободы, ибо прошедшая жизнь народа глубоко
 влияет на все его существование» (стр. 150—151). В таком духе высказывается Чаадаев в письме к
 А. И. Тургеневу от 1832 г. «Пройдет немного времени,—
 говорит он там,— и, я уверен, великие идеи, раз настиг¬
 нув нас, найдут у нас более удобную почву для своего
 осуществления и воплощения в людях, чем где-либо, по¬
 тому что не встретят ни закоренелых предрассудков, ни
 старых привычек, ни упорной рутины, которые противо¬
 стали бы им» *. * См. М. О. Гершензон. П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление.
 СПб., 1908, стр. 298. — Ред.
173 Наконец, та же самая мысль почти буквально повто¬
 ряется и в «Апологии сумасшедшего», написанной
 в 1837 г. Впрочем, там Чаадаев несколько определеннее
 выражает то, чего он ждет от России. «У меня есть глу¬
 бокое убеждение,— прибавляет он там,— что мы приз¬
 ваны решить большую часть проблем социального по¬
 рядка, завершить большую часть идей, возникших в ста¬
 рых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие
 занимают человечество» *. Если читатель припомнит совсем еще недавние рас¬
 суждения наших народников и субъективистов о воз¬
 можном экономическом будущем России, то он увидит,
 что в них было очень мало нового: та же уверенность
 в том, что Россия имеет «полную свободу выбора»; то
 же убеждение в том, что «полная свобода выбора» яв¬
 ляется плодом нашей отсталости; наконец, те же ссылки
 на Петра Великого, будто бы показавшего нам своим
 примером, что у нас в самом деле есть эта свобода вы¬
 бора. Таким образом получается нечто совсем неожи¬
 данное: Чаадаев оказывается родоначальником нашего
 народничества и нашего субъективизма. Г-н Гершензон
 так и говорит: «Мысль Чаадаева просочилась через Гер¬
 цена в народничество, через Соловьева — в современное
 движение христианской общественности. О прямом за¬
 имствовании не может быть речи ни там, ни здесь, но
 преемственно оба эти движения во всяком случае восхо¬
 дят к учению Чаадаева» (стр. 170). Но если это так, то при чем же здесь та «идея имма¬
 нентного действия духа божия в истории человечества»,
 которая составляет, по замечанию г. Гершензона, «са¬
 мую сердцевину учения Чаадаева» (стр. 144)? Ведь ни
 у Герцена, ни у народников, ни у Н. Михайловского и
 его единомышленников такой идеи не было и в помине,
 а между тем они пришли к одинаковому выводу с Чаа¬
 даевым. Не ясно ли, что дело вовсе не в «идее имманент¬
 ного действия духа божия», а в чем-то другом, общем
 Чаадаеву со многими русскими «интеллигентами», со¬
 вершенно не разделявшими его мистических взглядов?
 В чем же другом? Да просто-напросто в приемах мысли
 «интеллигента», неспособного помириться с окружаю¬
 щей его действительностью, стремящегося в корне * См. «Сочинения и письма П. Я. Чаадаева», т. II. М., 1914,
 стр 227.—- Ред.
174 переделать эту действительность и... и еще не имеющего
 никакого понятия о том, что в развитии этой действи¬
 тельности есть своя собственная, объективная логика, не
 только не зависящая от субъективной логики интелли¬
 генции, но в последнем счете определяющая собою даже
 требования этой субъективной логики как с их сильной,
 так и с их слабой стороны. Новый взгляд Чаадаева на возможное будущее Рос¬
 сии был выработан с помощью тех самых приемов мыш¬
 ления, которые свойственны были всем утопическим
 реформаторам. Утопические реформаторы исходили
 обыкновенно из того молчаливого предположения, что
 каждая данная страна сама и сознательно определяет
 в каждое данное время дальнейший ход своего разви¬
 тия. Кто находит правильным это положение, представ¬
 ляющее собою лишь разновидность идеалистического
 объяснения истории, согласно которому «мнения правят
 миром»,— кто признает это положение правильным, тот
 весьма естественно умозаключает, что всякая данная от¬
 сталая страна имеет полную возможность воспользо¬
 ваться «уроком» более передовых стран и, минуя более
 или менее ухабистую дорогу их внутреннего развития,
 может несколькими могучими прыжками перескочить
 в самое завидное будущее. А ведь думать так и значит
 считать изолированность данной страны и вообще ее от¬
 сталость вернейшим законом ее будущего прогресса *. * Примечание из сб. «От обороны к нападению». — Тут нужно,
 однако, оговориться. Свое место в истории русской общественной
 мысли Чаадаев занимает как автор первого «Философического
 письма», а не как автор «Апологии сумасшедшего» и не как мысли¬
 тель, имевший более или менее сильное влияние на Ястребцова, напи¬
 савшего исследование «О системе наук, приличных в наше время
 детям» и т. д. М. Жихарев, хорошо знавший Чаадаева, утверждает,
 что этот последний сделал в своей «Апологии» уступки, «которых он
 не должен был сделать с своей точки зрения и в правду которых он
 сам не верил» (там же. стр. 37). Об отношении Чаадаева к Ястреб-
 цову он ничего не говорит. На этих отношениях много останавли¬
 вается г. Гершензон (см. стр. 149 и след, его книги). Этот последний
 указывает на то, что, «когда позднее над Чаадаевым разразилась
 гроза из-за «Философического письма», он, чтобы оправдать себя,
 послал Строганову книгу Ястребцова», прося его прочитать отме¬
 ченные им страницы, писанные под его диктовку. Но отношение
 Чаадаева к Ястребцову еще очень плохо выяснено. Письмо же к Стро¬
 ганову5 могло под влиянием страха (Жихарев свидетельствует, что
 Чаадаев тогда очень растерялся) изобразить это отношение в невер¬
 ном свете. Притом же письмо это, указывающее на выгоды нашего
 изолированного положения, на которые Чаадаев будто бы смотрел
175 Еще французские сенсимонисты находили, что Фран¬
 ция может избежать английского капитализма, восполь¬
 зовавшись опытом Англии, истолкованным «новой фи¬
 лософией», т. е. учением тех же сенсимонистов. Потом
 немецкие «истинные социалисты» стали уверять Герма¬
 нию, что ей вовсе не нужно следовать в этом отношении
 примеру «западных стран». Громче, дольше и настойчи¬
 вее всех других распространялись на эту тему наши на¬
 родники и субъективисты *. Само собою разумеется, что
 второстепенные и третьестепенные доводы, подкрепляв¬
 шие это основное положение, изменялись сообразно эко¬
 номическим и политическим особенностям той страны,
 где оно выдвигалось. Но само это основное положение
 оставалось по своему существу совершенно неизменным
 и было лишь переводом на язык политической экономии
 той общей историко-философской мысли, к которой при¬
 шел также и Чаадаев. Приходя к этой мысли, Чаадаев
 обнаруживал оригинальность разве только по сравнению теперь как на «основание нашего дальнейшего успеха», непременно
 должно быть сопоставлено с письмом Чаадаева к княгине С. С. Ме¬
 щерской от 15 октября 1836 г.6 (письмо к Строганову помечено
 8 ноября того же года). Чаадаев писал к Мещерской уже по выходе
 «Философического письма», но еще до последовавшей за ним ката¬
 строфы. И замечательно, что в нем нет речи ни о какой перемене во
 взглядах Чаадаева на Россию. Г-ну Гершензону следовало обратить
 на это большое внимание. Точно так же и в письме к И. Д. Якушкину
 Чаадаев, описывая историю, вызванную появлением его «Философи¬
 ческого письма», о перемене своих взглядов не говорит ни слова
 (см. «Вестник Европы», 1874 г., кн. 7, ст. «Неизданные рукописи
 Чаадаева») 7. В письме к Шеллингу от 20 мая 1842 г. Чаадаев осмеи¬
 вает «ретроспективную утопию» славянофилов, согласно которой мы.
 «предупреждая ход человечества, уже осуществили среди самих себя
 заносчивые теории», т. е. собственно западноевропейского социа¬
 лизма8. В письме к гр. Сиркуру от 15 января 1845 г. он повторяет те
 же насмешки 9. Вот почему мы думаем, что еще подлежит пересмотру
 тот вывод, к которому пришел г. Гершензон и на основании которого
 ведется дальнейшее рассуждение в нашей статье. Новые исследова¬
 ния покажут, пожалуй, что Чаадаев никогда не держался серьезно
 мысли о «выгодах нашего изолированного положения». Прибавим,
 что если теперь мы говорим об этом вопросе с сомнением, предостав¬
 ляя окончательно решить его будущим исследователям, то прежде —
 до появления книги г. Гершензона — мы вслед за Герценом считали,
 что взгляд Чаадаева на Россию всегда оставался прямой и полной
 противоположностью взгляда на нее славянофилов и народников.
 И мы печатно высказывались в этом смысле 10. * В интересах справедливости прибавим, что и Н. Г. Чернышев¬
 ский не раз повторял, что «хорошо тому жить, у кого бабушка воро¬
 жит», желая сказать этим, что «хорошо отсталым народам, имеющим
 возможность воспользоваться опытом передовых».
176 с тогдашними русскими публицистами. На Западе же
 эта мысль вряд ли показалась бы кому-нибудь новой. Но в высшей степени замечательно, что, высказывая
 эту свою мысль, Чаадаев — по крайней мере, с формаль¬
 ной стороны, т. е. в смысле приемов своего историко-
 философского мышления,— очень сближался с теми са¬
 мыми славянофилами, учения которых он так не любил
 и борьба с которыми наполнила собою, как мы уже
 знаем, последний период его жизни. Когда славянофилы
 благословляли нашу «спасительную неподвижность», они
 рассуждали совершенно так же, как рассуждал Чаадаев.
 Более того, надо признать, что в чаяниях Чаадаева было
 еще больше элементов утопий, нежели в рассуждениях
 славянофилов, как ни дико рассуждали подчас эти по¬
 следние. Дело в том, что у славянофилов уже было более или
 менее смутное сознание того, что различные стороны об¬
 щественной жизни связаны между собой такою связью,
 которая не может быть нарушена по усмотрению интел¬
 лигенции. Чаадаев — совершенно так же, как потом на¬
 родники и субъективисты,— не подозревал существова¬
 ния такой связи или же позабывал о ней, задумываясь
 о будущем России. Вот почему славянофилы были не¬
 редко совершенно правы в своей критике западничества,
 как оно проявилось в утопиях Чаадаева, народников и
 субъективистов. И. С. Аксаков, смешивая народников с либералами,
 писал, что в нашей либеральной печати «народ сущест¬
 вует только одною своею, именно экономическою сторо¬
 ною... все же остальные стороны его бытия... все это им
 или ненавистно, или глубоко антипатично и презирается
 ими» *. Это было действительно так или почти так. Наши
 западники — пока они оставались на только что указан¬
 ной нами утопической точке зрения — в самом деле про¬
 извольно брали в своих рассуждениях отдельные сто¬
 роны народной жизни, наивно воображая, что данная,
 почему-либо симпатичная им, сторона, может быть из¬
 бавлена от влияния других сторон и направлена по
 пути «нормального» развития. Вся трудность заключа¬
 лась только в том, чтобы придумать для передовой ин¬
 теллигенции хорошую программу действий. Прав был * И. С. Аксаков. Полное собрание сочинений, т. II. СПб. 1891,
 стр. 621. — Ред.
177 И. С. Аксаков и тогда, когда утверждал, что «сходство
 некоторых учений, занесенных с Запада, с бытовыми воз¬
 зрениями русского народа»—он имел в виду русскую
 общину, с одной стороны, и «коммуну» и «фаланстер»—
 с другой,— есть чисто внешнее сходство*. Наконец, был
 он прав и тогда, когда указывал нашим «либералам»,
 что симпатичная им экономическая сторона нашей на¬
 родной жизни, т. е. опять-таки поземельная община,
 органически связана с нашим политическим строем.
 Аргументируя так, он покидал область утопии, из
 которой никак не могли тогда выбраться наши социали¬
 сты народнического и «субъективного» направлений. Славянофилы раньше западников почувствовали не¬
 обходимость апелляции к внутренней, объективной ло¬
 гике нашего общественного развития. Но эта апелляция
 привела их туда, куда совсем не стремились попасть, по
 крайней мере, первоучители славянофильства. В августе 1862 г. И. С. Аксаков писал в своем «Дне»:
 «Мы желали бы, чтобы все, непосредственно содейству¬
 ющее нашему материальному благосостоянию, было
 главным, если не исключительным, предметом законо¬
 дательных забот и стремлений, с одновременным предо¬
 ставлением простора деятельности мысли и головы». В такой программе утопична была только вот эта
 надежда на «предоставление простора деятельности
 мысли и головы». Что же касается ее экономической
 стороны, то идеал И. С. Аксакова был, можно сказать,
 действительностью следующего дня. Под заботами о ма¬
 териальном благосостоянии славянофильский публицист
 понимал главным образом развитие железнодорожной
 сети, открытие новых рынков для промышленности, по¬
 кровительственный тариф и т. д. Выдвигая такую про¬
 грамму, наше славянофильство само толкало Россию на
 тот путь капиталистического развития, на который го¬
 раздо раньше нас выступил «гнилой» Запад и который
 не мог не привести к отрицанию нашей, столь дорогой
 славянофилам, «самобытности». Обезнародьте народ,
 писал тот же Аксаков, и тогда западничество будет
 иметь у нас свой смысл. Но капитализм именно это и
 делал. Он разрушал нашу старую самобытность и тем
 подготовлял почву для появления у нас таких западни¬
 ческих течений, которые для своего существования уже * Там же, стр. 84. — Ред.
178 не нуждаются в утопизме. И. С. Аксаков считал, что
 западноевропейский социализм является логическим вы¬
 водом из западноевропейской истории. На Западе социа¬
 лизм был, по его мнению, у себя дома; социалисты — де¬
 тища всей современной цивилизации, а «в Азии делать
 им нечего» *. Это было тоже неоспоримо. Поскольку
 Россия оставалась «Азией» в экономическом отношении,
 постольку одни утописты могли задумываться об осу¬
 ществлении в ней передовых идеалов Запада. Но выдви¬
 нутая И. С. Аксаковым программа устраняла «Азию» и
 тем самым вырывала почву из-под ног славянофильства. Вот как зла была ирония истории нашего внутрен¬
 него развития! Славянофильство расчищало почву для
 торжества чуждого утопий западничества, выставляя
 программу, сближавшую нас в экономическом отноше¬
 нии с «гнилым» Западом! В то время, когда со славянофилами воевал Чаадаев,
 до этого было, правда, еще весьма далеко. Славяно¬
 фильство вовсе еще не было заражено капиталистиче¬
 скими тенденциями, а западничество всех оттенков обе¬
 ими ногами стояло еще на почве утопии. Только Белин¬
 ский сделал попытку выработать себе научный взгляд
 на происхождение и свойства нашей действительности;
 только Белинский сознавал, что отрицание «гнусной рас-
 сейской действительности» должно основываться на
 логике ее собственного внутреннего развития. Но его по¬
 пытка была осуждена на неудачу вследствие полного
 недостатка данных для правильного решения этого чрез¬
 вычайно важного вопроса **. Тем не менее мы сочли по¬
 лезным отметить здесь указанную иронию жизни, чтобы
 напомнить, как мало считалась эта жизнь с тем, что хо¬
 телось «свободно выбрать» тем или другим группам
 нашей интеллигенции. У жизни была своя, объективная
 логика. И если на ее подчас иронические выводы вооб¬
 ще крайне слабо повлияла субъективная логика «интел¬
 лигентских» групп, то уже совсем равно нулю было вли¬
 яние на нее того элемента во взглядах Чаадаева, кото¬
 рый характеризуется у г. Гершензона словами: «и здесь * «Русь» от 15 марта 1883 г. Статья, из которой мы делаем свои
 выписки, перепечатана по втором томе сочинений И. С. Аксакова.
 [И. С. Аксаков. Полное собрание сочинении, т. II. СПб., 1891,
 стр. 608--699. — Peel] ** См. Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения,
 т. IV. М., 1958, стр. 417—167. — Ред.
179 бог». Мистицизм послужил Чаадаеву наркотическим
 средством, отчасти уменьшавшим его нравственные
 муки, ослаблявшим — на время! — симптомы его столь
 знакомой российскому интеллигенту нравственной бо¬
 лезни безнадежности в борьбе с общественным злом.
 Но он не пролил ни одного, решительно ни единого луча
 на тот путь, который может привести к устранению зла.
 Да и не способен был пролить! По самой своей природе
 он мог только затруднить открытие этого пути, отвле¬
 кая внимание увлеченного им высокодаровитого чело¬
 века в сторону, прямо противоположную той, в которую
 следовало обернуться. Западничество восторжествует
 у нас — а отчасти уже торжествует malgré tout/*—не
 под знаком мистицизма, а под знаком материализма. В заключение — еще одно маленькое замечание
 г. Гершензону. Он очень ошибается, как ошибся некогда
 и Пыпин, считая «Письма об изучении природы»** Гер¬
 цена материалистическим сочинением (стр. 187). Loin de
 là!***. И чтобы г. Гершензон мог убедиться в том, что
 это действительно так, мы рекомендуем ему взять вто¬
 рой том заграничного издания сочинений Герцена —
 этот том содержит в себе, между прочим, «Письма об
 изучении природы»—и прочитать в нем страницы 259,
 260, 282 и 292****; он увидит, что Герцен не был мате¬
 риалистом в ту пору, когда писал — по Гегелю\ — на¬
 званные «Письма». В том же самом г. Гершензон может
 убедиться и другим путем: перечитавши «Дневник» Гер¬
 цена, напечатанный в первом томе того же издания. Из
 «Дневника» видно, что в 1844 г., приступая к своим
 «Письмам», Герцен еще колебался между идеализмом
 и материализмом, причем был ближе к первому, нежели
 ко второму. О природе он так говорит там: «В природе
 идея существует телесно, бессознательно, подчиненная
 закону необходимости и влечениям темным, не снятым
 свободным разумением» (стр. 377). Пусть сам г. Гер¬
 шензон судит, материализм ли это*****. * несмотря на все. — Ред. ** См. А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах,
 т. III. М., 1955. — Ред. *** Далеко от этого. — Ред. **** А. И. Герцен. Собрание сочинений в тридцати томах, т. III,
 стр. 265—266, 301, 30S—309. — Ред. ***** Благодаря неясности своей точки зрения, Герцен в «Письмах
 об изучении природы» говорит крайне неясно об отношении мышле-
180 Пора нам, наконец, получше ознакомиться с образом
 мыслей и историей умственного развития наших замеча¬
 тельных людей. ния к бытию и этой своей неясностью заставляет вспоминать Иос.
 Дицгена, в философии которого решительно недостает ясного пони¬
 мания этого предмета. [Утверждение Г. В. Плеханова о том, что
 в апреле 1844 г. Герцен стоял на точке зрения идеализма, не соот¬
 ветствует действительности. Здесь сказалась ошибочная оценка Пле¬
 хановым философской эволюции Герцена, преувеличение роли тех
 положений Герцена, в которых употреблялась идеалистическая тер¬
 минология, хотя в целом Герцен уже был материалистом. — Ред.]
IV Религиозно-философские
 концепции, «богоискательство»
 и «богостроительство»
 в России начала XX века
О так называемых религиозных
 исканиях в России Статья первая 0 религии 1 (Речь пойдет у нас о так называемых религиозных иска¬
 ниях в современной России. Если я не ошибаюсь, это
 одна из самых современных тем. Очень недавно — мож¬
 но сказать, совсем на днях — г. Александр Яблоновский
 писал в «Киевской мысли» (№ 151), что «в нашем оте¬
 честве сейчас внимание общества как бы раскололось на
 три части и фиксируется на богоискательстве, на порно¬
 графии и на атлетической борьбе». К сожалению, это
 очень похоже на правду. Я никогда не интересовался
 атлетической борьбой и никогда не увлекался порногра¬
 фической литературой. Но современное наше русское
 «богоискательство» кажется мне заслуживающим очень
 серьезного внимания, и мне хочется поделиться теми
 размышлениями, на которые оно меня наводило и на¬
 водит. Но тут полезна будет следующая оговорка. Один из самых известных наших богоискателей,
 С. Н. Булгаков,— прославившийся своим духовным от¬
 ступлением от «марксизма к идеализму» и даже значи¬
 тельно далее, вплоть до Саровской пустыни,— пишет
 в сборнике «Вехи», недавно вышедшем 3-м изданием и,
 несомненно, имевшем большой «успех скандала», а по¬
 жалуй, и не одного скандала: «В русском атеизме больше всего поражает его дог¬
 матизм, то, можно сказать, религиозное легкомыслие,
 с которым он принимается. Ведь до последнего времени
 религиозной проблемы, во всей ее огромной и исклю¬
 чительной важности и жгучести, русское «образованное
 общество» просто не замечало и не понимало, религией
 же интересовалось вообще лишь постольку, поскольку
 это связывалось с политикой или же с проповедью ате¬
 изма. Поразительно невежество нашей интеллигенции
 в вопросах религии. Я говорю это не для обвинения, ибо
 это имеет, может быть, и достаточное историческое
183 оправдание, но для диагноза ее духовного состояния.
 Наша интеллигенция по отношению к религии просто
 еще не вышла из отроческого возраста, она еще не ду¬
 мала серьезно о религии» *. Нечего греха таить: это так. И потому, что это так,
 я и не побоялся сделать эту длинную цитату. Наш ате¬
 изм, действительно, очень легкомыслен, и наша интел¬
 лигенция, в самом деле, отрочески относится к вопросам
 религии. Г-н Булгаков говорит правду. Но он говорит не
 полную правду. Он позабыл прибавить, что невежество
 в вопросах религии обнаруживают у нас не только те,
 которые проповедуют атеизм, но также и те, которые так
 или иначе занимаются «богоискательством» и «богостро¬
 ительством». Наши «богоискатели» и «богостроители»
 тоже еще не думали серьезно о религии, и их религиоз¬
 ная проповедь вовсе не так чужда политики (в широком
 смысле слова), как это может показаться на первый
 взгляд. Все это я, подобно г. Булгакову, говорю не
 для обвинения, но для диагноза духовного состояния
 тех, которые ведут модную теперь проповедь «религиоз¬
 ного самоопределения». Это состояние лучше всего мо¬
 жет быть характеризовано словами: непреодолимая
 склонность к религиозному догматизму. Моя задача за¬
 ключается, между прочим, в том, чтобы определить об¬
 щественные причины, вызвавшие эту склонность. Но ка¬
 ковы бы они ни были, несомненно то, что названная
 склонность существует и едва ли не в одинаковой сте¬
 пени дает себя чувствовать в произведениях таких «бого¬
 искателей», «божественные» находки которых, по-види¬
 мому, чрезвычайно сильно отличаются друг от друга.
 Обратимся ли мы к г. Минскому с его книгой «Религия
 будущего» или к г. Луначарскому с его книгой «Религия
 и социализм»; прислушаемся ли мы к «антибуржуаз¬
 ному» г. Мережковскому или же к откровенно буржуаз¬
 ному г. Гершензону; вдумаемся ли мы, наконец, в «бо¬
 жественный глагол» г. П. Б. Струве,— везде мы встре¬
 тимся с тем догматизмом, который так не нравится
 г. Булгакову, и с тем невежеством в вопросах религии,
 против которого он так энергично восстает. К слову
 сказать, этих недостатков отнюдь не чужды и религиоз¬
 ные рассуждения самого г. Булгакова. Он, видящий со¬
 ломинку в чужом (атеистическом) глазу, в своем собст¬ * С. Н. Булгаков. Героизм и подвижничество. — «Вехи», стр. 32.
184 венном глазу не замечает бревна. Это старая, но вечно
 новая история! Но как бы там ни было, а что правда, то правда: рус¬
 ские «передовые люди» никогда не думали серьезно
 о религии. Прежде в этом не было большой беды, а те¬
 перь наступила такая пора, когда невнимательное отно¬
 шение к религиозным вопросам может повести за собою
 весьма печальные последствия. О религии нужно теперь
 думать и говорить очень серьезно. Будем же и мы думать и говорить о ней серьезно. И
 с этой целью, прежде чем критиковать религиозные на¬
 ходки, делаемые нашими «богоискателями», постара¬
 емся составить себе правильное понятие о том, что та¬
 кое религия. Понять данное явление — значит выяснить себе, как
 оно развивается. Мы не имеем возможности изучить
 здесь историю религии. Поэтому у нас остается только
 один путь для выхода из затруднения: исследовать са¬
 мые общие и характерные черты того процесса, изучить
 который в его целом мы не имеем никакой возможности.
 Мы и выходим на этот путь.) II Религию можно определить как более или менее строй¬
 ную систему представлений, настроений и действий.
 Представления образуют мифологический элемент рели¬
 гии; настроения относятся к области религиозного чув¬
 ства,, а действия — к области религиозного поклонения,
 или, как говорят иначе, культа. Мы должны прежде
 всего и больше всего остановиться на мифологическом
 элементе религии. Греческое слово «миф» значит рассказ. Человека по¬
 ражает известное — все равно: действительное или мни¬
 мое— явление. Он старается объяснить себе, как оно
 произошло. Так возникают мифы. Пример: древние гре¬
 ки верили в существование богини Афины (Минервы).
 Как произошла эта богиня? У Зевса болела голова и,
 должно быть, болела очень уж сильно, потому что он ре¬
 шился обратиться к помощи хирургии. Роль хирурга вы¬
 пала на долю Гефеста (Вулкана), который вооружился
 секирой и так сильно хватил царя богов по голове, что
185 она раскололась и из нее выскочила богиня Афина *.
 Другой пример: древний еврей спрашивал себя: «Откуда
 произошел мир». На этот вопрос ему отвечал рассказ
 о шести днях творения и о создании человека из праха
 земного. Третий пример: современный австралиец пле¬
 мени Эрентэ хочет знать, откуда взялась луна. Это его
 любопытство удовлетворяется рассказом о том, как
 в старину, когда еще не было луны на небе, умер и по¬
 хоронен был один человек — Опоссум**. Скоро этот че¬
 ловек воскрес и вышел из могилы в виде мальчика. Его
 сородичи перепугались и пустились бежать, а он стал
 преследовать их, крича: «Не бойтесь, не бегите, а не то
 вы совсем умрете. Я же, хотя умру, но воскресну на
 небе». И вот он вырос, состарился, потом умер, но затем
 появился в виде луны, и с тех пор он периодически уми¬
 рает и воскресает***. Так объясняются не только проис¬
 хождение луны, но и ее периодические исчезновения и
 появления. Я не знаю, удовлетворит ли такое объясне¬
 ние кого-нибудь из наших нынешних «богоискателей»;
 полагаю, однако, что — никого. Но австралийского ту¬
 земца оно удовлетворяет так же, как удовлетворял
 грека известного периода рассказ о появлении Афины из
 головы Юпитера или древнего еврея рассказ о шести
 днях творения. Миф есть рассказ, отвечающий на * Примеч. из сб. «От обороны к нападению». — По поводу моего
 указания на миф, сообщавший о происхождении богини Афины,
 г. В. Розанов в «Новом времени» от 14 октября 1909 г. упрекнул
 меня в том, что я будто бы забыл сказать, какое же явление объяс¬
 нялось у греков Палладой-Афиной и особым способом ее происхож¬
 дения. Но мой удивительный критик, сам доводящий до сведения
 своего читателя, что он не дал себе труда прочитать мою статью,
 просто-напросто не понял, о чем я говорю. Я привел рассказ о проис¬
 хождении Афины из головы Юпитера в качестве мифа, объясняю¬
 щего, как произошла богиня Афина... А почему она произошла так,
 а не иначе, это уже совсем другой вопрос, на который отвечают не
 мифы, а науки — история религий и социология. О любезностях, с ко¬
 торыми обращается ко мне г. В. Розанов, толковать не стоит: на
 юродивых не обижаются, особенно когда они выступают в «Новом
 времени». Интересно в психологическом отношении одно: известно ли
 г. В. Розанову, как объясняет современная наука особенность мифа
 о происхождении Паллады-Афины? В этом весьма позволительно
 усомниться. ** Опоссум — небольшое австралийское животное, принадлежа¬
 щее к сумчатым. Мы еще увидим, каким образом, согласно представ¬
 лениям дикарей, можно быть человеком и опоссумом или же каким-
 нибудь другим животным. *** A. van-Gennep. Mythes et légendes d’Australie. Paris, p. 38
 (A. ван-Женнеп. Мифы и легенды Австралии. Париж, стр. 38).
186 вопросы: почему? а каким образом? Миф есть первое
 выражение сознания человеком причинной связи между
 явлениями. Один из самых выдающихся немецких этнологов на¬
 шего времени говорит: «Миф есть выражение первобыт¬
 ного миросозерцания» («Mythus ist der Ausdruck primi¬
 tiver Weltanschauung») *. И это, в самом деле, так.
 Необходимо очень примитивное миросозерцание для
 того, чтобы верить, будто луна есть вышедший из
 могилы и вознесшийся на небо человек-опоссум. В чем же
 состоит главная отличительная черта этого миросозер¬
 цания? Она состоит в том, что человек, его держащийся,
 олицетворяет явления природы. Все эти явления пред¬
 ставляются первобытному человеку действиями особых
 существ, имеющих, подобно ему, сознание, потребности,
 страсти, желания и волю. Уже на очень ранней ступени
 развития эти существа, будто бы вызывающие своими
 действиями известные явления природы, приобретают
 в представлении первобытного человека характер духов,
 и, таким образом, складывается то, что Тэйлор назвал
 анимизмом. «Принимают,— говорит этот исследова¬
 тель,— что духовные существа управляют явлениями
 материального мира и жизни человека, или влияют на
 них здесь и за гробом; так как, далее, думают, что они
 сообщаются с людьми, что поступки последних достав¬
 ляют им радость или неудовольствие, то, рано или
 поздно, вера в их существование должна привести ес¬
 тественно и, можно даже сказать, неизбежно к действи¬
 тельному почитанию их или желанию их умилостивить.
 Таким образом, анимизм, в его полном развитии, обни¬
 мает собою верования в управляющие божества и под¬
 чиненные им духи, в душу и в будущую жизнь — веро¬
 вания, которые переходят на практике в действительное
 поклонение» **. * D-r Р. Ehrenreich. Die Mythen und Legenden der südamerika¬
 nischen Urvölker und ihre Beziehungen zu denen Nordamerikas und
 der Alten Welt. Berlin, 1905, S. 10. (Д-р П. Эренрейх. Мифы и ле¬
 генды южноамериканских дикарей в сопоставлении с мифами и ле¬
 гендами Северной Америки и Старого Света. Берлин, 1905, стр. 10.) ** Эдуард Б. Тэйлор. Первобытная культура. [М., 1939, стр. 265. —
 Ред.]\ а также: Elie Reclus. Les croyances populaires. Paris, 1907,
 p. 14—15 (Эли Реклю. Народные верования. Париж, 1907, стр. 14—
 15) и Вундт. Völkerpsychologie, II Band, 2-ег Theil, S. 142 и след.
 («Народная психология», т. II, ч. 2, стр. 142 и след.)
187 Это тоже правильно; но нужно помнить, что иное
 дело вера в существование духов, а иное дело поклоне¬
 ние им; иное дело миф, а иное дело культ. Первобытный
 человек верит в существование множества духов, но
 поклоняется он лишь некоторым из них *. Культ возни¬
 кает из соединения анимистических идей с известными
 религиозными действиями. Нам, разумеется, нельзя бу¬
 дет миновать вопроса о том, чем обусловливается это
 соединение, но мы не должны забегать вперед. Теперь
 нам нужно ознакомиться с происхождением анимизма.
 Тэйлор справедливо замечает, что первобытный анимизм
 служит воплощением сущности спиритуалистической
 философии в ее противоположности философии мате¬
 риалистической **. Но если это так, то изучение ани¬
 мизма окажет нам двойную услугу: оно не только будет
 способствовать выяснению наших понятий о первобыт¬
 ных мифах, но и раскроет перед нами «сущность спири¬
 туалистической философии». А этим никак нельзя пре¬
 небрегать в такую эпоху, когда многие стремятся вос¬
 кресить философский спиритуализм ***. * «Vermenschlichung und Personifizierung von Naturerscheinun¬
 gen,— справедливо говорит Эренрейх,— bedingen an sich noch kein
 religiöses Bewusstsein». («Очеловечение и персонификация явлений
 природы сами по себе еще не обусловливают религиозного созна¬
 ния».) (Цит. соч., стр. 25.) ** См. Тэйлор, цит. соч., [стр. 264. — Ред.]. *** Интересно отметить, что анимизм нашел очень яркое выра¬
 жение в одном из стихотворений Е. А. Баратынского. Вот это стихо¬
 творение («Приметы») [£. Баратынский. Стихотворения. «Сов. пи¬
 сатель», 1948, стр. 166—167. — Ред.]: Пока человек естества не пытал
 Горнилом, весами и мерой, Но детски вещаньям природы внимал, Ловил ее знаменья с верой; Пскуда природу любил он, она
 Любовью ему отвечала: О нем дружелюбной заботы полна, Язык для него обретала. Почуя беду над его головой, Вран каркал ему опасенье, И замысла, в пору смирясь пред судьбой,
 Воздерживал он дерзновенье. На путь ему выбежав из лесу волк, Крутясь и подъемля щетину, Победу пророчил, и смело своп полк
 Бросал он на вражью дружину. Чета голубиная, вея над ним, Блаженство любви прорицала.
Ill 188 Г-н Богданов1 пытался установить наличность «особен¬
 ной связи между анимистическим дуализмом и автори¬
 тарными общественными формами» *. Не отвергая со¬
 вершенно общепринятой теперь среди этнологов и изло¬
 женной мною выше теории анимизма, г. Богданов нахо¬
 дит, однако, ее неудовлетворительной. Он думает, что
 она «может правильно указывать тот психический
 материал, который послужил, по крайней мере отчасти,
 для построения анимистических взглядов; но остается
 вопрос: почему из этого материала возникла форма
 мышления, являющаяся основной и всеобщей на извест¬
 ной ступени развития»**. И вот на этот вопрос г. Богда¬
 нов отвечает признанием особенной связи между аними¬
 стическим дуализмом и авторитарными формами. Ани¬
 мистический дуализм является, по его мнению, отра¬
 жением общественного дуализма, дуализма между
 высшими и низшими, между организаторами и органи¬
 зуемыми. Он говорит: «Пусть перед нами общество,
 в котором авторитарные отношения охватывают всю
 систему производства, так что каждое общественно¬
 трудовое действие разлагается на активноорганизатор¬
 ский и пассивноисполнительский элементы. Таким
 образом, целая громадная область опыта — сфера непо¬
 средственного производства — неизбежно познается чле¬
 нами общества по определенному типу — по типу одно¬
 родной двойственности, в которой постоянно сочетаются В пустыне безлюдной он не был одним: Нечуждая жизнь в ней дышала. Баратынский наивно сожалел о том, что успехи ума лишили че¬
 ловека анимистических иллюзий: Но чувство презрев, он доверил уму, Вдался в суету изысканий... И сердце природы закрылось ему, И нет на земле прорицаний. Это, конечно, смешно, как заметил еще Белинский2. Но аними¬
 стический взгляд все-таки выражен Баратынским как нельзя более
 ярко. * А. Богданов. Из психологии общества. СПб., 1904, стр. 118. ** Там же. — Курсив г. Богданова.
189 элементы организаторские и исполнительские» *.
 А когда человек привыкает понимать свои трудовые
 отношения к внешнему миру как проявления активной,
 организующей воли, воздействующей на пассивную силу
 исполнителей, тогда «то же самое начинает он находить
 во всяком явлении». И тогда возникают в его представ¬
 лении души вещей. «Он видит движение солнца, течение
 воды, слышит шелест листьев, ощущает дождь и ветер,
 и для него всего легче представить все это таким >$е
 способом, каким представляет он свою общественно-
 трудовую жизнь: за внешнею силой, которая прямо
 действует на него, он предполагает личную волю, кото¬
 рая ее направляет; и хотя эта воля для него невидима,
 тем не менее она непосредственно достоверна, потому
 что без нее ему непонятно явление» **. Это очень хорошо.
 Так хорошо, что г. Шулятиков написал, на основании
 мысли г. Богданова, целую историю новой философии3.
 Одно плохо: хорошая мысль г. Богданова противоречит
 действительности. Очень возможно, даже вероятно, что анимизм не был
 самым первым шагом в развитии человеческих представ¬
 лений о мире. Вероятно, прав был М. Гюйо4, полагав¬
 ший, что «исходный момент религиозной метафизики
 заключается в своеобразном туманном монистическом
 взгляде не на божественное начало, не на божество...
 но на душу и тело, которые вначале мыслились как еди¬
 ное целое»***. Если это так, то анимизм надо считать
 вторым шагом в развитии указанных представлений.
 М. Гюйо так и говорит: «Ближайшею по времени к этой
 концепции является концепция самостоятельных душ,
 дуновений, одухотворяющих тела, духов, способных
 покидать свое жилище. Эта концепция известна у исто¬
 риков религий под именем анимизма. Она обращает на
 себя внимание, прежде всего, своим дуалистическим
 характером. В основе ее лежит взгляд на противополож¬
 ность между душою и телом»****. Как бы там ни было,
 но факт тот, что анимизм развивается уже у первобыт¬
 ных народов, совершенно чуждых «авторитарной» орга¬
 низации общества. Г-н Богданов очень ошибается, * А. Богданов. Из психологии общества, стр. 113—114. — Кур¬
 сив г. Богданова. ** Там же, стр. 115. *** М. Гюйо. Безверие будущего. СПб., 1908, стр. 60. **** Там же.
190 утверждая со свойственной ему смелостью: «Известно,
 что на самых ранних ступенях общественного развития,
 у самых низкостоящих племен, анимизма еще нет, пред¬
 ставление о духовном начале совершенно отсутствует» *.
 Нет, это совсем не «известно»! Этнология лишена воз¬
 можности наблюдать те человеческие племена, которые
 придерживались «своеобразного туманного монистиче¬
 ского взгляда»; она не знает их. Наоборот: самые низ¬
 шие из всех племен, доступных наблюдению этноло¬
 гии,— так называемые низшие охотники,— придержи¬
 ваются анимизма. Всякому известно, что к числу таких
 племен принадлежат, например, цейлонские веддахи.
 Однако, по свидетельству Пауля Саразена, они верят
 в существование души после смерти**. Другой исследо¬
 ватель, Эмиль Дешан, высказывается еще категоричнее.
 Он утверждает, что, по мнению веддахов, каждый умер¬
 ший человек становится «демоном», т. е. духом, и что
 вследствие этого духи весьма многочисленны. Веддахи
 приписывают им свои неудачи ***. То же мы видим
 у негритосов Андаманских островов; то же — у бушме¬
 нов; то же — у австралийцев, словом, то же — у всех
 «низших охотников». Эскимосы Гудзонова залива, не
 очень далеко опередившие этих охотников, тоже явля¬
 ются убежденными анимистами: у них есть духи воды,
 духи туч, духи ветров, духи облаков и т. д. ****. Если мы
 пожелаем узнать, какой степени развития достигли
 «авторитарные» отношения между эскимосами, то мы
 услышим, что у них вовсе нет никакого начальства, т. е.
 никакой «авторитарности» («among these people there is
 no such person as chief») *****. Правда, и у этих эскимо¬
 сов есть вожди, но власть этих вождей ничтожна, да и
 к тому же они находятся обыкновенно под влиянием
 так называемых английскими исследователями «людей * А. Богданов. Цит. соч., стр. 118. ** «Lieber religiöse Vorstellungen bei niedrigsten Menschenfor¬
 men» in Actes du II Congrès International d’Histoire de Religions
 à Bâle», 1904, p. 135. («О религиозных представлениях у низших че¬
 ловеческих рас в документах Второго международного конгресса
 по истории религий в Базеле», 1904, стр. 135.) *** Е. Deschamps. Au pays des veddas. Paris, 1892, p. 386.
 (Э. Дешан. В стране веддахов. Париж, 1892, стр. 386.) **** Lucien Turner. The Hudson Bay Escimo, Eleventh report of
 the Bureau of Ethnology, p. 194. (Люсьен Турнер. Эскимосы Гудзонова
 залива. Одиннадцатый отчет Этнологического бюро, стр. 194.) ***** Там же, стр. 193.
191 медицины», т. е. колдунов, т. е. люден, состоящих в сно¬
 шениях с духами *. У эскимосов еще очень сильны остат¬
 ки первобытного родового коммунизма. Что же касается
 до таких низших племен, как веддахи, то их надо при¬
 знать настоящими и, по-своему, безупречными коммуни¬
 стами. Где же тут авторитарные отношения производства.
 Само собою разумеется, что представление первобытных
 охотничьих племен о духе далеко не лишено характера
 материальности: духи этих племен еще не имеют той
 невещественной природы, какая свойственна, например,
 богу современных христиан или тем «элементам», кото¬
 рые играют такую важную роль в «естественнонаучной»
 философии Эрнеста Маха5. Когда «дикарь» хочет
 изобразить духа, он очень часто воображает его в виде
 маленького человечка**. В таком представлении, ко¬
 нечно, много «вещественности». Но, во-первых, оно свой¬
 ственно было, скажем, и тому художнику XIV века (был
 ли это Орканья6 или кто другой), который написал на
 одной из стен пизанского кладбища знаменитую фреску
 «Торжество смерти». Пусть г. Богданов посмотрит эту
 фреску или хоть ее фотографию: он убедится, что чело¬
 веческие души изображены на ней именно в виде ма¬
 леньких людей, обладающих всеми признаками вещест¬
 венности, вплоть до тонзуры на голове той жирной души
 католического священника, которую за руки тащит ан¬
 гел, желающий отнести ее в рай, а за ноги держит (тоже
 обладающий всеми признаками вещественности) дьявол,
 как это по всему видно, собирающийся водворить ее
 в аду. Г-н Богданов скажет, может быть, что XIV век
 тоже не знал настоящего анимизма. Но в таком случае,
 когда же появился этот настоящий анимизм? Ведь не
 тогда же, когда возникла так называемая «эмпириомо-
 нистическая философия»! Во-вторых, надо помнить еще и вот что. Все наши
 представления по самой простой необходимости имеют
 «вещественный» характер. Все дело тут в большем или
 меньшем числе свойственных данному представлению
 «вещественных» признаков. Чем меньше таких признаков, * Там же. ** У кафров тени умерших живут под землею; только сами они
 и их скот и хижины,— т. е., стало быть, тени скота и тени хижин,—
 отличаются очень маленьким ростом. «Völkerkunde», von D-r F. Rat-
 ze\, erster Band. Leipzig, 1888, S. 268. («Этнология» д-ра Ф. Ратцеля,
 т. I. Ленпциг, 1888, стр. 268.)
192 тем отвлеченнее это представление, и тем более
 склонны мы приписывать ему нематериальную природу.
 Тут происходит как бы дистилляция представлений, воз¬
 никающих у человека в процессе его воздействия на
 внешнюю природу. И нельзя не признать, что уже низ¬
 шие охотники очень далеко уходят на пути такой дис¬
 тилляции. Если представление о духе крепко срастается
 у них (да как известно, не только у них) с представле¬
 нием о дыхании, то это, между прочим, потому, что один
 из результатов дыхания,— движение выдыхаемого воз¬
 духа,— с одной стороны, несомненно, существует, а
 с другой — почти совершенно недоступен нашим внеш¬
 ним чувствам *. Чтобы составить себе представление
 о духе, уже «дикарь» старается вообразить себе нечто
 такое, что не действует на наши внешние чувства.
 Смотря на глаз своего собеседника, он видит иногда на
 внешней роговой оболочке маленькое изображение чело¬
 века. Это изображение он и считает душою говорящего
 с ним**. Он принимает это изображение за душу по¬
 тому, что считает его совершенно нематериальным, т. е.
 неуловимым и недоступным ни для какого воздействия
 с его стороны. Он забывает при этом, что он видит это
 изображение, т. е. что оно действует на его глаз ***. Во¬
 прос о том, почему анимистическая форма мышления
 является «основной, всеобщей на известной ступени раз¬
 вития», получает правильный смысл лишь в совершенно
 другой формулировке. Он должен гласить: почему вера
 в богов сохраняется даже в таких цивилизованных об¬
 ществах, производительные силы которых достигли * Другой причиной этого сочетания представлений служит тот
 факт, что прекращение дыхания свидетельствует о прекращении
 жизни. ** У Тэйлора это изображение носит название «зрачкового об¬
 раза». Э. Монсэр («Revue de l’histoire réligions» — «Обзор истории
 религий», 1905, 1—23) ставит обычай закрывать глаза покойнику
 в связь с этим взглядом на «зрачковый образ» как на душу. *** Мах говорит: «Мы, естествоиспытатели, порой относимся с не¬
 одобрением к понятию «душа», часто подсмеиваемся над этим поня¬
 тием. Но вещество есть абстракция того же точно сорта, не хуже и
 не лучше той абстракции. Мы знаем о душе столько же, сколько
 о веществе» (Э. Мах. Принцип сохранения работы. СПб., 1909,
 стр. 31). Мах очень ошибается: дух есть абстракция совсем другого
 «сорта»: представление о духе получается в результате усилия от¬
 влечься от представления о материи. Это абстракция второго по¬
 рядка, отрицающая реальную основу, на которой вырастает абстрак¬
 ция первого порядка — вещество.
193 очень высокой степени развития и которые, таким обра¬
 зом, приобрели значительную власть над природой? На
 ьтот вопрос уже давно дали ответ основатели научного
 социализма, и я изложил этот ответ в одном из своих
 открытых писем к г. Богданову7. Но чтобы вполне по¬
 нять его, необходимо окончательно разобраться в зани¬
 мающем нас теперь вопросе о происхождении анимизма. На этот счет мы тоже находим интересные указания
 у одного из основателей научного социализма, именно —
 у Фридриха Энгельса8. В своей замечательной работе «Людвиг Фейербах»
 он писал: «Великим основным вопросом всякой, а осо¬
 бенно новейшей, философии является вопрос об отноше¬
 нии мышления к бытию. Уже с того весьма отдаленного
 времени, когда люди, еще не имея никакого понятия
 о строении своего тела и не умея объяснить сновидения,
 пришли к тому представлению, что их мышление и ощу¬
 щение причиняются не телом их, а особой от тела ду¬
 шой, остающейся в теле, пока оно живет, и покидающей
 его, когда оно умирает,— уже с этого времени они
 должны были задумываться об отношении души ко
 внешнему миру. Так как смерть состоит в том, что отде¬
 ляется от тела душа, остающаяся живою, то нет надоб¬
 ности придумывать для нее особую смерть. Так возникло
 представление об ее бессмертии, на той ступени разви¬
 тия не заключавшем в себе ничего утешительного, казав¬
 шемся лишь роковою, совершенно непреоборимою необ¬
 ходимостью и часто, например, у греков, считавшемся
 положительным несчастьем. Представление о личном
 бессмертии выросло не из потребности в религиозном
 утешении, а из того простого обстоятельства, что,
 признавши существование души, люди не могли объяс¬
 нить себе, куда же девается она после смерти» *. Итак, не зная строения своего тела и не умея объяс¬
 нить сновидения, люди создают представления о душе.
 В подтверждение этого Энгельс, ссылаясь на Имтурна,
 делает следующее, совершенно верное замечание: «Еще
 и теперь у дикарей и варваров низшей ступени повсе¬
 местно распространено то представление, что снящиеся
 им люди суть души, на время покидающие тело; при
 этом на человека, виденного во сне, возлагается * См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 282. — Ред% 7 Г. В. Плеханов
194 ответственность за те его поступки, которые снились
 видевшему сон» *. Дело не в авторитарной организации производства,
 которая у дикарей отсутствует, а у варваров низшей
 ступени находится еще в зачаточном состоянии,— дело
 в технических условиях, при которых первобытный че¬
 ловек борется за свое существование. Его производительные силы очень мало развиты;
 его власть над природой ничтожна. А ведь в развитии
 человеческой мысли практика всегда предшествует тео¬
 рии: чем шире круг воздействия человека на природу,
 тем шире и правильнее его понятия о ней. И наоборот,
 чем уже этот круг, тем беднее его теория. А чем беднее
 его теория, тем более склонен он объяснять с помощью
 фантазии те явления, которые почему-либо привлекают
 к себе его внимание. В основе всех фантастических объ¬
 яснений жизни природы лежит суждение по аналогии.
 Наблюдая свои собственные действия, человек видит,
 что им предшествуют соответствующие им желания,
 или,— чтобы употребить выражение более близкое
 к его образу мыслей,— что эти действия вызываются
 этими желаниями. Поэтому он думает, что и поразившие
 его явления природы были вызваны чьей-то волей.
 Предполагаемые существа, волей которых вызываются
 поражающие его явления природы, остаются недоступ¬
 ными для его внешних чувств. Поэтому он считает их
 подобными человеческой душе, которая, как мы уже
 знаем, невещественна в указанном выше смысле. И это
 предположение о том, что явления природы вызыва¬
 ются волею существ, недоступных для его внешних
 чувств или доступных для них лишь в самой малой
 степени, развивается и упрочивается под влиянием его
 охотничьего образа жизни. Это может показаться пара¬
 доксом, но это действительно так: охота как источник
 существования располагает человека к спиритуализму. Энгельс говорит в своей книге «О происхождении
 семьи, частной собственности и государства», что пле¬
 мена, живущие исключительно охотой, «фигурируют»
 только в книгах, потому что охота является слишком
 ненадежным источником существования **. Это совер¬
 шенно верно. Так называемые низшие охотничьи пле- * См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 21, стр. 282.— Ред. ** Там же, стр. 29.— Ред.
195 мена питаются не только мясом убитых на охоте жи¬
 вотных, но также, не говоря уже о рыбах и моллюсках,
 растительными корнями и клубнями. И при всем том
 современная этнология все более и более убеждает
 нас, что охота определяет собою весь образ мыслей
 «дикого» человека. Его миросозерцание и даже его
 эстетические вкусы являются миросозерцанием и вку¬
 сами зверолова. В своем этюде об искусстве9 (см. мой
 сборник «За двадцать лет») 10 я, высказав тот же
 взгляд на миросозерцание и вкусы «дикаря», сослался
 на фон ден Штейнена, так хорошо изучившего быт и нра¬
 вы бразильских индейцев. Теперь я повторю эту ссылку. «Мы только тогда поймем этих людей,— говорит 04,— когда станем рассматривать их как создание охот¬
 ничьего быта. Важнейшая часть всего их опыта свя¬
 зана с животным миром, и на основании этого опыта
 составилось их миросозерцание. Соответственно этому
 и их художественные мотивы с удручающим однообра¬
 зием заимствуются из мира животных. Можно сказать,
 что все их удивительно богатое искусство коренится
 в охотничьей жизни»*. И в той же жизни коренится
 вся их мифология. «Мы должны,— говорит только что
 цитированный мною фон ден Штейнен, продолжая ха¬
 рактеризовать психологию бразильских индейцев,— со¬
 вершенно стереть в своих мыслях всякую границу ме¬
 жду человеком и животным. Конечно, у животного нет
 лука со стрелами и палок для выбивания зерен маиса,
 но к этому и сводится в глазах индейца главное раз¬
 личие между ним и животным» **. Но если нет границы
 между человеком и животным и если человек имеет
 душу, то, очевидно, должно иметь ее и животное. Та¬
 ким образом, когда «дикарь», рассуждая о явлениях
 природы, судит по аналогии, то он судит не только по
 аналогии с самим собою, но по аналогии со всем жи¬
 вотным миром. Подобно человеку, животные умирают. Их смерть,
 так же как и смерть людей, объясняется тем, что их
 души покидают их тело. Этим еще более расширяется * «Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens». Berlin, 1894, 5. 201. («Среди первобытных народов Центральной Бразилии». Бер¬
 лин, 1894, стр. 201.) Ср. Фробениус. Die Weltanschauung der Natur¬
 völker. Weimar, 1898. («Мировоззрение первобытных народов».
 Веймар, 1898.) ** Цит. соч., стр. 351, 7*
196 область анимистических представлений. Мало-пома-
 лу,— но вопреки г. Богданову, задолго до того, как
 возникает авторитарная организация производства,—
 весь мир оказывается населенным духами, и каждое
 явление природы, которое обращает на себя внимание
 первобытного человека, получает свое «духовное»
 объяснение. Чтобы понять, как произошел анимизм, нет
 никакой надобности апеллировать к авторитарной орга¬
 низации производства, совсем не существующей на пер¬
 вой стадии общественного развития. Что авторитарная организация,— и не только произ¬
 водства, но и всего общественного быта,— раз возник¬
 нув, начинает оказывать огромное влияние на религиоз¬
 ные представления, это совершенно неоспоримо. Это
 лишь частный случай того общего правила, согласно
 которому в обществе, разделенном на классы, развитие
 идеологий совершается под сильнейшим влиянием ме-
 ждуклассовых отношений. Мне уже не раз приходилось
 ссылаться на это правило, говоря об искусстве. Но это
 правило, как и всякое другое, может быть понято вер¬
 но, а может также быть истолковано в карикатурном
 смысле. Г-н Богданов, к сожалению, предпочел кари¬
 катурное истолкование, вследствие чего и приписал
 авторитарным отношениям решающую роль даже в та¬
 ком обществе, в котором их вовсе не существует. Теперь мы можем оставить г. Богданова и вернуться
 к Тэйлору. IV Тэйлор говорит: «Древняя анимистическая теория
 жизни, рассматривающая отправления ее как действие
 души, объясняет многие из физических и умственных
 состояний теорией отлетания всей души или некоторых
 из составляющих ее духов. Эта теория имеет очень ши¬
 рокое и твердое положение в биологии диких» *. Далее
 Тэйлор приводит немало примеров, подтверждающих
 эту его мысль. О человеке, находящемся в бесчувствен¬
 ном состоянии, южные австралийцы говорят, что он без
 души. Того же мнения держатся и туземцы Фиджи. Они
 думают, кроме того, что если позвать душу, покинув¬
 шую тело, то она может вернуться. Случается поэтому, * Тэйлор. Цит. соч., [стр. 269. — Ред.].
197 что больной фиджиец, лежа на земле, громко кричит,
 призывая назад свою душу. Татарские расы северной
 Азии строго держатся теории отлетания души при бо¬
 лезни, и в буддистских племенах ламы употребляют
 торжественные заклинания для того, чтобы вернуть
 больному душу, похищенную у него злым духом *. Та¬
 ких примеров очень много у Тэйлора, да, конечно, и не
 только у Тэйлора, и они, без сомнения, очень убеди¬
 тельны. Но пример буддистских лам, которые своими
 заклинаниями заставляют злого духа вернуть душу, по¬
 хищенную им у человека, вызывает такие вопросы:
 стало быть, есть какая-то сила, подчиняющая себе ду¬
 хов? А если такая сила существует, то не следует ли
 отсюда, что теория анимизма даже в представлении ди¬
 карей объясняет собою далеко не все явления природы? На оба эти вопроса приходится дать утвердительный
 ответ. Да, первобытный человек признает существова¬
 ние такой силы, которая подчиняет своей воле даже
 духов. Да, анимистическая теория не все объясняет
 даже в физике и биологии первобытного человека. Почему же это? Да просто потому, что анимизм,—
 как и вообще спиритуализм,— на самом деле не объяс¬
 няет ни одного явления природы. Возьмем один из приводимых Тэйлором примеров. Больной фиджиец зовет назад свою душу. Он объ¬
 ясняет свою болезнь ее уходом. Но пока он не выздоро¬
 вел, его болезнь идет своим ходом, и так как душа
 ушла, то ясно, что дальнейшее течение болезни обу¬
 словливается действием какой-то другой силы, а не
 присутствием души, которым объясняется, очевидно,
 только нормальное состояние организма. Далее. Больной фиджиец, громко звавший назад
 свою душу, умирает. Его душа не захотела последо¬
 вать его приглашению, не вернулась в его тело. Его
 труп начинает разлагаться. Если смерть объясняется
 тем, что душа ушла из тела, то опять ясно, что процесс
 разложения трупа объясняется какими-то другими при¬
 чинами, а не действием отсутствующей души. Подобных
 фактов можно указать великое множество. Их неоспо¬
 римая наличность и отражается в сознании первобыт¬
 ного человека в виде убеждения в том, что есть какая-
 то сила или какие-то силы, способные влиять даже на * Тэйлор. Цит. соч., [стр. 269—270. — Ред.].
198 волю духов. Вследствие такого убеждения буддистский
 лама и прибегает к заклинаниям, которые должны, по
 его мнению, принудить злого духа вернуть назад похи¬
 щенную им человеческую душу. Его заклинания при¬
 надлежат к обширной области первобытной магии. Некоторые новейшие исследователи считают магию
 как бы естествознанием первобытного человека. Они
 видят в ней зачаточное убеждение в закономерности
 явлений природы. Так, Фрезер пишет: «Ее основное
 убеждение есть основа современной науки; вся система
 покоится на вере, конечно слепой, но твердой и реаль¬
 ной, в то, что в природе существует порядок и единооб¬
 разие»*. В этом смысле Фрезер считает магию, вместе
 с наукой, прямо противоположной религии, которая
 основывается на убеждении в том, что единообразный
 порядок природы может быть нарушен богом или бо¬
 гами по просьбе людей **. В этом есть большая доля
 правды. Магия противоположна религии в том смысле,
 что религиозный человек объясняет явления природы
 волею субъекта (духа, бога), между тем как человек,
 который обращается к помощи магии, старается от¬
 крыть объективную причину, определяющую собою эту
 волю. Указываемая Фрезером противоположность ме¬
 жду религией, с одной стороны, и магией и наукой —
 с другой, есть противоположность между субъективным
 и объективным методом объяснения явлений. Эта про¬
 тивоположность, несомненно, обнаруживается уже
 в представлениях дикарей. Но не следует забывать при
 этом, что между наукой и магией есть в высшей сте¬
 пени важное различие. Наука старается открыть при¬
 чинную связь явлений там, где магия довольствуется
 простой ассоциацией идей, простым символизмом, кото¬
 рый сам может основываться лишь на недостаточно яс¬
 ном различении между тем, что происходит в голове
 человека, и тем, что совершается в действительности.
 Пример: чтобы вызвать дождь, краснокожий американ¬
 ский колдун льет известным образом воду с крыши сво¬
 ей хижины***. Вид и шум текущей с крыши воды напо¬ * J. G. Frùtcr. Le rameau d’or. Paris, 1903, t. I, p. 64. [Cm.
 Д. Фрезер. Золотая встпь, т. I. М., 1931, стр. 63. — Ред.] ** Там же, стр. 66. — Ред. *** D. О. Brin/on. Religions of primitive peoples. New York — Lon¬
 don, 1899, p. 173—174. (Д. Бринтон. Религия первобытных народов.
 Нью-Йорк — Лондон, 1899, стр. 173—174.)
199 минает ему о дожде, и он убежден, что этой ассоциа¬
 ции идей достаточно для того, чтобы вызвать дождь.
 Если дождь в самом деле пойдет после того, как вода
 будет пролита на крыше, то краснокожий колдуй объ¬
 яснит это магическим действием своей операции. Этого
 достаточно, чтобы показать, какое неизмеримое рас¬
 стояние отделяет магию от науки. Магия делает ту самую ошибку, которая в высокой
 степени свойственна современному эмпириомонизму.
 Она смешивает объективные явления с субъективными.
 И именно потому, что она смешивает их, свойственный
 ей ход идей не устраняет хода идей, свойственного ани¬
 мизму. Магия дополняется анимизмом; анимизм допол¬
 няется магией. Это мы на каждом шагу видим реши¬
 тельно во всех религиях. Магические действия являются составною частью
 всякого культа. Но нам пока еще рано говорить о куль¬
 те, нам предварительно нужно выяснить себе некоторые
 другие стороны первобытного миросозерцания. V Мы видели, что анимизм по самой природе своей не
 способен дать сколько-нибудь удовлетворительное объ¬
 яснение явлений и что даже дикарь, твердо держа¬
 щийся анимизма, далеко не всегда прибегает к аними¬
 стическим объяснениям. Теперь нам пора спросить
 себя: какой же, однако, вид принимают эти объяснения
 там, где люди удовлетворяются ими? Человек убежден, что данное явление есть дейст¬
 вие такого-то духа. Но каким же образом может он
 представить себе тот процесс, с помощью которого дан¬
 ный дух вызвал данное явление? Само собою понятно,
 что этот процесс непременно будет напоминать собою
 тот или другой из тех процессов, с помощью которых
 сам человек вызывает желательные для него явления. Вот яркий пример. Некоторые полинезийцы на воп¬
 рос о том, откуда взялся мир, отвечают: однажды бог
 сидел с удочкой на берегу моря и вдруг вытащил на
 крючке мир вместо рыбы. Первобытный рыболов пред¬
 ставляет себе действия бога по образу своих собствен¬
 ных действий, и так поступает не один рыболов. Но
 действия «дикаря» заключены в очень узкие пределы
 крайне низким уровнем его техники. Библия говорит:
200 «И создал господь бог человека из праха земного, и
 вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек ду¬
 шою живою» *. А когда Адам согрешил, бог возвестил
 ему: «Прах ты и в прах возвратишься» **. Убеждение
 в том, что человек был сделан богом из «праха», т. е.,
 точнее, из <гземли», т. е., еще точнее, из глины, очень
 распространено в среде первобытных племен. Но это
 очень распространенное убеждение предполагает изве¬
 стное состояние техники, а именно — знание людьми
 горшечного искусства. А это знание приобретается
 первобытным человеком далеко не сразу. Цейлонские
 веддахи до сих пор не имеют его***. Поэтому им не могло бы прийти в голову, что чело¬
 век был сделан богом из «земли», подобно тому как
 горшок делается горшечником из глины. Характер пер¬
 вобытной космогонии вообще определяется характером
 первобытной техники. Нужно заметить, однако,— и это чрезвычайно важно
 для выяснения причинной зависимости мышления от
 бытия,— что в первобытной мифологии редко говорится
 о сотворении мира и человека. Дикарь «творит» сравни¬
 тельно мало; его производство ограничивается, главным
 образом, тем, что он с большей или меньшей затратой
 труда добывает, присваивает себе то, что создается
 природой помимо его творческих усилий: мужчина ло¬
 вит рыб и убивает животных, между тем как женщина
 вырывает коренья и клубни диких растений. «Дикарь»
 не творит тех животных, ловля которых поддерживает
 его существование; но его существование зависит от
 того, насколько он знает привычки этих животных, на¬
 сколько ему известны те места, где они водятся, и т. д.
 Вот почему основным вопросом, на который отвечает
 его мифология, является вопрос не о том, кто создал
 человека и животных, а о том, откуда они пришли. Раз
 придуман ответ на этот коренной вопрос, первобытный
 охотник удовлетворен, и его любознательность не вы¬
 двигает перед ним новых вопросов. Для того чтобы она
 выдвинула их, ему нужно предварительно сделать но¬
 вые шаги в области технического развития. * «Бытие», гл. 2, ст. 7. ** «Бытие», гл. 3, ст. 19. *** «Töpferei ist den Weddas unbekannt». Paul Sarasin. Los. cit.,
 S. 129. («Горшечное искусство веддахам незнакомо». Пауль Сара-
 зен. Цит. соч., стр. 129.)
201 Для примера укажу на следующий миф австралий¬
 цев племени Дайери. «Вначале земля открылась по¬
 среди озера Перегунди, и из трещины вышло одно жи¬
 вотное за другим: Кеуельке — ворон; Кетере — род по¬
 пугая; Уэрукети-Эму — австралийский страус и т. д.
 Они еще не были вполне сформированы, и у них недо¬
 ставало членов и органов чувств, поэтому они легли
 на дюнах, окружавших озеро. Так как они лежали рас¬
 тянувшись на песке, то их силы возросли под дейст¬
 вием солнца, и они стали капа (т. е. совершенными
 людьми) и, став такими, разошлись по всем направле¬
 ниям»*. Вот и все. Здесь, как видите, бог ровно ничего
 не делает: земля сама открывается и из нее выходят
 существа, правда, не совсем еще сформированные, но
 сами собою формирующиеся под благодетельным дей¬
 ствием солнца. Современный христианин сказал бы,
 что такая теория могла быть придумана только атеи¬
 стом, и она, в самом деле, должна быть отнесена к чис¬
 лу тех теорий, которые стараются объяснить эволюцию
 животных существ, не прибегая к «гипотезе бога». Это тоже может показаться парадоксом, но и это
 неоспоримо так: первобытный охотник — эволюционист
 по преимуществу. Во всех известных нам, действитель¬
 но первобытных, мифах говорится не о создании чело¬
 века и животных, а об их развитии. Вот несколько при¬
 меров. Чтобы покончить с Австралией, на которую
 я только что ссылался, я укажу на то, как, по расска¬
 зам австралийцев племени Наррипайери, произошли не¬
 которые рыбы. Жили-были два охотника: Неррендир и
 Нипилл. Они вместе ловили рыбу в одном озере. Ни-
 пилл поймал огромную рыбу, а его товарищ разрезал
 ее на куски и бросил эти куски в воду. Из каждого
 куска произошла особая порода рыб. Некоторые дру¬
 гие породы рыб имеют иное происхождение: они про¬
 изошли из плоских камней, которые были брошены
 в воду одним из упомянутых выше двух охотников **.
 Это очень далеко от христианской космогонии, но это
 недалеко от того греческого мифа, согласно которому
 люди произошли из камней. Если из эвкалиптовых лесов Австралии мы перене¬
 семся в песчаные пустыни Южной Африки, то мы * Vati-Genncp. Цит. соч., стр. 28. ** Там же, стр. 7.
202 найдем там, очевидно, очень древний миф бушменов, от¬
 крывающий нам, что люди и животные вышли из пеще¬
 ры или из трещины в земной поверхности где-то на се¬
 вере, где, как уверяют сведущие люди, до сих пор видны
 следы, оставленные первыми людьми и первыми жи¬
 вотными. Этот миф сообщен миссионером Маффатом,
 считающим его совершенно нелепым. Но тот же Маф-
 фат признается, что бушмены в свою очередь находили
 нелепым его рассказ о сотворении мира: вы,— говорили
 они,— не были в раю и не можете знать, что там про¬
 изошло, а мы можем найти оставшиеся на песке следы
 первого человека *. История умалчивает о том, на¬
 сколько убедительно возразил почтенный христианин
 на этот, не лишенный остроумия, довод. Недалеко от бушменов живет,— может быть, теперь
 вернее было бы сказать: жило,— племя Овагереро, с ко¬
 торым немцы недавно вели такую бесчеловечно-истре-
 бительную войну. Овагереро гораздо развитее бушме¬
 нов; это не охотники, а типичные скотоводы. По их
 рассказам, первый человек и первая женщина вышли
 из дерева Омумбо-Ромбонга. Из того же дерева вышел
 крупный рогатый скот, между тем как мелкий рогатый
 скот вышел из одной плоской скалы **. Некоторые зу¬
 лусы думают, что люди вышли из тростника, а по мне¬
 нию других, они вышли из-под земли ***. В Новой Мексике индейцы племени Навахо расска¬
 зывают, что все американцы жили первоначально в пе¬
 щере, а потом прорыли дыру и вышли наружу. Вместе
 с ними вышли и все животные ****. В этих последних мифах речь идет, правда, не об
 эволюции живых существ, но об их появлении в гото¬
 вом виде. Однако это нисколько не противоречит ска¬
 занному мною. В данном случае для меня главное
 дело не в том, явились ли живые существа в резуль¬
 тате процесса развития, или же всегда существовали
 в настоящем виде. Оно состоит в том, были ли эти су¬
 щества сотворены тем или другим духом. И мы видим,
 что ни один из приведенных мною мифов не говорит
 об их сотворении. Мало того, Эренрейх, основательно * A. Lang. Mythes etc., p. 161—162. (3. Лэнг. Мифы и т. д.,
 стр. 161 — 162.) ** A. Lang. Там же, стр. 162. *** A. Lang. Там же, стр. 164—165. **** 4 Lang. Там же, стр. 170.
203 изучивший индейцев Южной Америки, говорит, что там,
 где люди и животные считаются вышедшими из земли,
 никто уже не спрашивает, ’откуда же они там взя¬
 лись *. В другом месте тот же автор замечает, что
 там, где мифы выводят людей из-под земли, ничего не
 упоминается об их сотворении. Впрочем, он сам не¬
 сколько ограничивает это замечание. По его словам,
 туземцы Южной Америки уверены, что люди всегда су¬
 ществовали, но только их было очень мало и потому
 все-таки понадобилось впоследствии сотворять новых
 людей **. Это, несомненно, уже переход от старой ми¬
 фологии к новой, отражающей в себе успехи техники
 и соответствующее им увеличение творческой деятель¬
 ности человека в процессе добывания им себе средств
 к жизни. Тот же Эренрейх приводит пример, как нельзя
 лучше обнаруживающий тесную связь мифологии с пер¬
 выми, неверными шагами техники. Мы узнаем от него,
 что, согласно мифу, господствующему у племени Гва-
 райо, человек был создан из глины, но что создать его
 таким образом удалось лишь после некоторых неудач¬
 ных попыток ***. Итак, миф о сотворении человека возникает не
 сразу. Он предполагает некоторые, с нашей нынешней
 точки зрения невысокие, но на самом деле чрезвычайно
 важные успехи техники. И чем больше совершенству¬
 ется техника, чем больше растут производительные силы
 человека, чем более увеличивается его власть над при¬
 родой, тем более упрочивается миф о создании мира
 богом ****. Так продолжается до тех пор, пока диалек¬
 тика человеческого развития не поднимает власть чело¬
 века над природой на такую высоту, на которой «гипо¬
 теза бога», создающего мир, оказывается ненужной. * Р. Ehrenreich. Die Mythen und Legenden etc., p. 33. ** Там же, стр. 55. *** Там же. **** В одной из местностей Древнего Египта бог Хнум изобра¬
 жался в виде горшечника, лепящего яйцо. Это было то первоначаль¬
 ное яйцо, из которого развился весь мир. Это — эклектический миф,
 соединяющий в себе первобытную эволюционную теорию с учением
 о сотворении мира богом. В Мемфисе рассказывали, что бог Фта по¬
 строил мир, как каменщик строит здание. В Сансе верили, что мир
 был соткан одной богиней и т. д. (P.-D. Chantepie de-la-Saussaye.
 Manuel d’histoire des religions. Paris, 1909, p. 122). [П.-Д. Щантепи
 de ля Сосей. Иллюстрированная история религий, т. I. СПб., 1873,
 сгр. 182. — Ред.]
204 Тогда человек покидает эту гипотезу,— подобно тому,
 как достигший совершеннолетия австралиец покидает
 гипотезу духа, карающего детей за шалости,— и возвра¬
 щается на точку зрения эволюции, характеризующей
 собою один из первых этапов развития его мысли. Но
 теперь он обосновывает эту гипотезу с помощью всего
 того огромного запаса знаний, который приобретается
 им в процессе своего собственного развития. В этом
 случае последняя фаза похожа на первую, только она
 неизмеримо богаче содержанием. VI Первобытный человек считает себя очень близким к жи¬
 вотным. Ввиду этого становится понятным то странное,
 на первый взгляд, обстоятельство, что дикие племена
 считают себя связанными с ними узами кровного род¬
 ства. Тотемизм характеризуется верой в существование
 родства между данным кровным союзом людей и дан¬
 ным видом животных. Говоря это, я имею в виду так
 называемый животный тотемизм. Кроме него есть рас¬
 тительный тотемизм, характеризующийся верой в суще¬
 ствование взаимной связи между людьми и растениями.
 Я не буду распространяться здесь о нем, так как его
 природа будет достаточно ясна для всякого, кто соста¬
 вит себе правильное понятие о животном тотемизме.
 Притом же есть все основания думать, что раститель¬
 ный тотемизм возник значительно позже, на основе
 представлений, связанных с животным тотемизмом *. Для наглядности возьмем пример. Положим, что
 данный клан считает своим тотемом черепаху. В таком
 случае он убежден, что черепаха находится с ним
 в кровном родстве, вследствие чего она не только не ста¬
 нет вредить ему, но, напротив, будет оказывать его чле¬
 нам всякое покровительство. Со своей стороны, члены
 этого клана не должны вредить черепахе. Ее убийство
 считается грехом, и если кто-нибудь из них случайно
 найдет мертвую черепаху, то он обязан будет похоро¬
 нить ее с теми обрядами, какие соблюдаются при по¬ * Ср. Frank Byron levons. An introduction to the History of reli¬
 gion. Third edition. London, p. 115. (Фрэнк Байрон Джевонс. Введе¬
 ние в историю религии, 3-е изд. Лондон, стр. 115.)
205 хоронах членов его клана *. А еслн бы крайняя нуж¬
 да,— скажем: голод,— вынудила его убить черепаху, то
 он должен был бы торжественно извиниться перед нею
 в такой явной непочтительности. Когда недостаток
 в пище вынуждает краснокожего, считающего своим
 тотемом медведя, убить этого зверя, то он не только
 извиняется перед ним в этом, но и приглашает его по¬
 есть своего собственного мяса на пиру, которым сопро¬
 вождается счастливая охота на него**. Я не знаю, все¬
 гда ли смягчается медведь ввиду такой необычайной
 любезности, но факт тот, - что животное-тотем умеет
 жестоко мстить своим родственникам-людям за свое
 убийство. Так, туземцы о-ва Самоа, считающие своим
 тотемом черепаху, уверяют, что если кто-нибудь позво¬
 лит себе поесть ее мяса, то непременно заболеет. Они
 прибавляют, что не раз сами слышали, как кто-то, на¬
 ходившийся в теле такого больного, говорил: «он меня
 съел, за это я его убиваю»***. Очевидно, что это гово¬
 рил дух съеденной черепахи. Но зато, если люди умеют
 чтить свой тотем, он относится к ним очень благосклон¬
 но. Так, в Сенегамбии негры клана скорпиона никогда
 не подвергаются укушению со стороны этих животных,
 отличающихся особенной ядовитостью в той местно-
 сти ****. Но этого мало. В той же Сенегамбии члены
 клана змеи имеют завидную способность одним своим
 прикосновением исцелять людей, укушенных змеею *****.
 В Австралии животное-тотем,— например, кенгуру,—
 извещает своих родственников-людей о приближении
 неприятеля. Австралийское же племя Кернаи, тотембм
 которого служит ворона, узнает по ее карканию свое * Подобно этому, греки не считали позволенным есть омара.
 На одном из островов Эгейского моря был обычай оплакивать слу¬
 чайно найденных мертвых омаров и торжественно хоронить их. Не¬
 которые ученые думают, что в Аттике такой же привилегией поль¬
 зовался волк (Frazer. Le totemisme. Paris, 1898, p. 23. [Фрезер. Тоте¬
 мизм. Париж, 1898, стр. 23]). С тех пор, как вышла эта книга, Фре¬
 зер изменил свой взгляд на происхождение тотемизма, но сделанная
 им характеристика его до сих пор остается наиболее полной. Впро¬
 чем, о тотемизме см. также у Вундта, цит. соч., т. II, ч. 2, стр. 238
 и след.11 ** Frazer. Там же. *** Там же, стр. 26. **** Там же, стр. 30. ***** уам же^ сТр
206 будущее *. На о-ве Самоа туземцы клана совы, отправ¬
 ляясь на охоту, наблюдали полет этой птицы: если
 она летела в направлении к неприятелю, это значило,
 что следует нападать на него; если же она удалялась
 в обратном направлении, то из этого заключали, что
 нужно отступать, и т. д. Некоторые из них имели, по¬
 этому, ручных сов, к услугам которых и обращались
 в случае военных действий **. Иногда животное-тотем оказывает услуги, так ска¬
 зать, метеорологического свойства. Во время тумана
 краснокожие из клана черепахи племени Омага (в Се¬
 верной Америке) рисуют на песке черепаху с головой,
 обращенной к югу, и кладут на этот рисунок немного
 табаку. Они надеются разогнать таким образом ту¬
 ман ***. Не вдаваясь в дальнейшие подробности насчет тоте¬
 мизма, прибавлю еще вот что. Когда данный клан под¬
 разделяется на две части, тогда и его тотем принимает
 частичный характер. Так появились, например, кланы
 серых волков и желтых волков у ирокезов, больших
 черепах и малых черепах у них же и т. д. **** А когда
 два клана сливаются между собою, тогда их общий
 тотем является чем-то вроде греческой химеры: его во¬
 ображают состоящим из двух различных живот-
 ных *****. Первобытный человек не только допускает возмож¬
 ность родства между ним и данным животным видом,
 но сплошь да рядом ведет от этого вида свою родослов¬
 ную и считает себя обязанным ему всеми своими небо¬
 гатыми культурными приобретениями. И это опять ни¬
 сколько не удивляет современных этнологов. Не раз ци¬
 тированный мною фон ден Штейнен говорит: «В самом
 деле, индеец обязан животным самой важной частью
 своей культуры... Их зубы, кости, раковины являются
 его орудиями труда, без которых он не мог бы выде¬
 лывать ни своего оружия, ни своей утвари. И каждому
 ребенку известно, что животные, охота на которых яв¬
 ляется необходимым предварительным условием такой * Там же, стр. 34. Впрочем, в Австралии неупотребительно
 американское слово «тотем». Там употребляют слово «кобонг». ** Там же, стр. 35. *** Там же, стр. 36. **** Там же, стр. 89. ***** Там же, стр. 92.
207 выделки, до сих пор доставляют все эти необходимей¬
 шие вещи» *. Совершенно то же узнаем мы от Эрен-
 рсйха: «Животные доставляют человеку орудия труда
 и культурные растения, и их мифы рассказывают, как
 человек получил эти блага от своих животных со¬
 братьев» **. В Северной Америке вся мифология пле¬
 мени тлинкитов вращается, по совершенно верному вы¬
 ражению А. Краузе, вокруг Эла, ворона, играющего
 роль творца мира и благодетеля человечества ***. Ми¬
 фология бушменов, несомненно принадлежащих к чис¬
 лу самых низших охотников, характеризуется,— как го¬
 ворит Э. Лэнг,— тем, что животные играют в ней почти
 исключительную роль, причем особенно отличается не¬
 кий Кагн (или И-Каджен), который есть не кто иной,
 как саранча ****. В мифологии туземных племен
 Австралии животные тоже занимают первое место, при¬
 чем не безынтересно будет заметить, что некоторые из
 них играют роль Прометея, стараясь доставить людям
 огонь *****. Правда, в австралийской мифологии другие
 животные стараются скрыть от людей употребление
 огня. Но это, конечно, не изменяет дела. И все это как
 нельзя яснее показывает нам, что в миросозерцании ди¬
 каря, в самом деле, нет границ между ним и животным,
 и все это делает понятным для нас тот факт, что пер¬
 воначально человек воображает своих богов в виде жи¬
 вотных. Греческий философ Ксенофан ошибался, го¬
 воря, что человек всегда творит своего бога по своему
 образу и подобию. Нет, сначала он творит его по обра¬
 зу и подобию животного. Человекоподобные боги возни¬
 кают лишь впоследствии как результат новых успехов
 человека в деле развития своих производительных сил.
 Но и впоследствии в религиозных представлениях лю¬
 дей долго сохраняются глубокие следы зооморфизма. * Von-den Steinen (Фон ден Штейнен). Там же, стр. 354. ** Эренрейх. Назв. соч., стр. 28. *** D-г A. Krauze. Die Tlinkit-Indianer. Jena, 1885, S. 253, 266—
 367. (Д-р A. Краузе. Индейцы племени тлинкнт. Иена, 1885, стр. 253,
 266—367.) +*** A. Lang. Mythes, cultes et religion, Paris, 1896, p. 332.
 (Э. Лэнг. Мифы, культы и религия. Париж, 1896, стр. 332.) ***** укаЖу? например, на роль сокола в мифологии одного из
 племен Виктории. Arnold van-Gennep. Mythes et legendes d’Australie.
 Paris, p. 83. (Арнольд ван Женнеп. Мифы и легенды Австралии. Па¬
 риж, стр. 83.)
208 Достаточно напомнить о поклонении животным в Древ¬
 нем Египте и о том, что статуи, изображавшие египет¬
 ских богов, очень часто имели звериные головы. VII Однако что же такое бог? Нам известно, что первобыт¬
 ный человек верит в существование многочисленных ду¬
 хов. Но далеко не всякий дух есть бог. Очень долго ве¬
 рили,— а многие верят и поныне,— в существование
 дьявола. Однако дьявол — не бог. В чем же заключа¬
 ются отличительные признаки этого последнего поня¬
 тия? По определению Пейна, бог есть «благорасположен¬
 ный» (к человеку. — Г. П.) дух, который воплощается
 в известном материальном предмете, обыкновенно слу¬
 жащем ему изображением (идолом. — Г. Я.), и кото¬
 рому люди приносят в жертву пищу, питье и т. д. в на¬
 дежде получить от него за это помощь в своих житей¬
 ских делах *. Это определение должно быть признано правильным
 в применении к очень длинному культурному периоду.
 Но оно не совсем правильно в применении к первым
 шагам человека. Пока человек представляет себе своего бога в виде
 зверя, он считает его воплощенным не в каком-нибудь
 неодушевленном предмете, а именно в данной живот¬
 ной породе. Животные, служащие тотемами, должны
 быть признаны самыми первыми богами, каким только
 поклонялось человечество. Кроме того, данное Пейном определение предпола¬
 гает такую степень индивидуализации богов, которая
 достигается опять-таки далеко не сразу. В эпоху тоте¬
 мизма богом служит не индивидуум и не более или ме¬
 нее многочисленная группа индивидуумов, а целый жи¬
 вотный вид или целая животная разновидность: мед¬
 ведь, черепаха, волк, крокодил, сова, орел, рак, скорпион
 и т. д. Человеческая личность еще совсем не выде¬
 ляется из кровного союза, и сообразно этому еще совсем
 не начинается процесс индивидуализации богов. В этот
 первый период мы встречаемся с тем замечательным * Цит. у Эндрыо Лэнги. The Making of rclioion. London, 1900,
 p. 161. («Создание религии». Лондон, 1900, стр. 161.)
209 явлением, что бог,— точнее: божественный клан,— не
 заботится о человеческой нравственности, как это де¬
 лает, например, бог христианский, европейский, маго¬
 метанский и т. п. Первобытный божественный клан на¬
 казывает людей только за их грехи по отношению к нему
 самому. Мы знаем, что если туземец о-ва Самоа съест
 свой тотем-черепаху, то он наказывается за это бо¬
 лезнью и смертью. Но и тут первоначально наказанию
 подвергается не отдельное лицо, а весь его кровный
 союз: кровная месть есть основное правило первобыт¬
 ной Фемиды. Замечу, между прочим, что именно поэто¬
 му первобытный человек отнюдь не может быть склонен
 к тому, что мы теперь называем свободой вероиспове¬
 дания: бог карает его за грехи его сородичей,— иногда,
 как это делал Иегова, до четвертого колена,— поэтому
 самое простое благоразумие требует от него, чтобы он
 внимательно следил за тем, как ведут себя эти послед¬
 ние по отношению к богу. Бытие определяет собою со¬
 знание. На почве такой психологии вырастают, например,
 следующие факты. Спенсер и Джилен сообщают, что некоторые тузем¬
 цы центральной Австралии воспитывают своих детей,
 как сказали бы мы теперь, «в страхе божьем», т. е. уве¬
 ряют их, что за известные дурные поступки они будут
 наказаны некоторыми духами. А когда молодые люди
 достигают совершеннолетия и становятся полноправ¬
 ными членами племени, тогда они узнают от стариков,
 которые проделывают над ними известные обряды, со¬
 провождающие признание их совершеннолетия, что ду¬
 хов, требующих от них известного поведения, вовсе нет,
 а наказывать их за дурные поступки будет само племя.
 И совершенно то же самое сообщает У. С. Берклэй
 о некоторых огнеземельцах. Они уверяют своих детей,
 что их за шалости накажет дух леса (очевидно, соот¬
 ветствующий нашему лешему), или дух гор, или дух
 облаков и т. п. И для того, чтобы окончательно убедить
 их в существовании этих духовных педагогов, они, так
 сказать, наряжаются духами, обвешивая себя ветками,
 вымазываясь белой краской,— словом, придавая себе
 страшный для ребенка вид. Но когда дети (т. е., соб¬
 ственно, мальчики) достигают четырнадцатилетнего
 возраста и признаются совершеннолетними, то старики,
 преподав им целый кодекс нравственности, признаются,
210 что роль страшных духов-педагогов играли их же сопле¬
 менники, а для большей убедительности они сообщают
 им, как совершается процесс переодевания в таких ду¬
 хов. Будучи посвящены в эту важную тайну, они обя¬
 зываются свято хранить ее от детей и женщин. Тому,
 кто нарушит эту тайну, грозит смертная казнь*. Австралийцы и огнеземельцы принадлежат к числу
 самых низших между известными теперь дикими пле¬
 менами. Они отнюдь не сомневаются в существовании
 духов, но они думают, что только ребенок может ве¬
 рить, будто духи интересуются человеческой нравствен¬
 ностью. На этой стадии общественного развития нрав¬
 ственность существует независимо от анимистических
 представлений. Впоследствии она крепко срастается
 с ними. Мы скоро увидим, какими общественными при¬
 чинами вызывается это интересное психологическое яв¬
 ление. Теперь же мы должны остановиться на некото¬
 рых интересных пережитках тотемизма. Несмотря на общераспространенное запрещение
 убивать животное, служащее тотемом, существует обы¬
 чай есть это животное, соблюдая при этом известные
 религиозные обряды. Это, на первый взгляд, парадок¬
 сальное явление объясняется тем, что клан, считавший
 себя связанным узами тесного родства с данным жи¬
 вотным, надеялся и считал нужным закрепить эту
 связь, торжественно съедая мясо этого животного. Со¬
 вершенное по такому мотиву убийство священного жи¬
 вотного считалось не грехом, а, напротив, делом бла¬
 гочестия. Первобытная религия, запрещавшая людям
 убивать своего бога, требовала от них, однако, чтобы
 они ели его время от времени. На более высоких сту¬
 пенях религиозного развития этот обычай заменился
 обычаем приносить богу человеческие жертвы. Так, жи¬
 тели древней Аркадии время от времени приносили
 Зевесу человеческую жертву, причем ели мясо принесен¬
 ного в жертву человека и считали себя тогда превра¬
 щенными в волков, почему и называли друг друга вол¬
 ками (lykoi), а своего Зевеса — волкообразным (Zeus * У. G. Frazer. The Beginnings of Religion and Totemism among
 the Australian Aborigines. — «The Fortnightly Review», July 1905,
 p. 166—167. (Дж. Фрезер. Зачатки религии и тотемизм у австралий¬
 ских туземцев. — «Двухнедельное обозрение», июль 1905, стр. 166—
 167.)
211 lykaios) *. Тут ясно, что человеческая жертва заменила
 собою имевшее некогда место периодическое едение
 мяса волка, служившего тотемом. Аркадские люди-«волки», торжественно евшие ког-
 да-то волчье мясо, стали потом есть мясо человека. Че¬
 ловека этого приносили в жертву Зевесу. Но Зевес
 представлялся при этом волкообразным (lykaios). Эта
 его волкообразность показывает, что он занял место
 старого бога-волка, вырос из волка благодаря длинно¬
 му процессу общественного развития. Если человек ве¬
 рил в существование кровной связи между ним и жи¬
 вотным, то неудивительно, что бог его, сделавшись че¬
 ловекообразным, не утратил еще воспоминания о своих
 старых родственниках-животных. Когда животнообраз¬
 ное (зооморфическое) представление о боге уступает
 место человекообразному (антропоморфическому) пред¬
 ставлению о нем, тогда животное, бывшее прежде тоте¬
 мом, становится так называемым атрибутом. Известно,
 например, что у древних греков орел был атрибутом Зе-
 веса, сова — атрибутом Минервы и т. д. VIII Почему же разложился тотемизм? Вследствие измене¬
 ния материальных условий человеческой жизни. Изменение материальных условий жизни заключает¬
 ся прежде всего в том, что растут производительные
 силы первобытного человека, т. е., другими словами, в
 том, что увеличивается его власть над природой. А уве¬
 личение его власти над природой изменяет его отноше¬
 ние к ней. Маркс сказал, что, воздействуя на внешнюю
 природу, человек изменяет свою собственную природу.
 К этому надо прибавить, что, изменяя свою собствен¬
 ную природу, человек изменяет, между прочим, и свои
 представления об окружающем его мире. Но когда изме¬
 няются его представления об окружающем его мире, то
 естественно, что происходит более или менее коренная
 перемена и в его религиозных представлениях. Было, как
 мы уже знаем, время, когда человек не только не про¬
 тивополагал себя животным, но, наоборот, в очень мно¬
 гих случаях склонен был признавать их превосходство * S. Reinach. Cultes, mythes et religions, t. I. Paris, 1905, p. 16.
 (С. Рейнах. Культы, мифы и религии, т. I. Париж, 1905, стр. 16.)
212 над ним. Это было время возникновения тотемизма.
 Потом постепенно наступило другое время, когда чело¬
 век стал сознавать свое превосходство над животными
 и противопоставлять себя им. Тогда тотемизм необхо¬
 димо должен был исчезнуть. Своей крайней степени про¬
 тивопоставление человека животному миру достигло
 в христианской религии *; но началось оно, конечно,
 несравненно раньше. Чтобы объяснить читателю его
 возникновение, я сошлюсь на г. Богданова (suum cui-
 que!) **. Его теория «авторитарной организации» перво¬
 бытного производства карикатурна. Но та мысль, кари¬
 катуру которой представил нам г. Богданов, совершенно
 правильна: при наличности «авторитарных отношений»
 распорядитель смотрит сверху вниз на своего подчинен¬
 ного; поэтому он не стремится уподоблять себя подчи¬
 ненному, а старается противопоставить себя ему. Нам
 остается, стало быть, только допустить наличность
 «авторитарных» отношений человека к животному, чтобы
 понять психологическую подкладку интересующего нас
 здесь противопоставления. Такие отношения и действи¬
 тельно находятся налицо там, где человек, приручив
 животное, пользуется им как средством для удовлетво¬
 рения своих потребностей. Поэтому мы можем сказать,
 что эксплуатация животного человеком обусловливает
 собою то, что человек делается склонным противопостав¬
 лять себя животному. Склонность эта проявляется да¬
 леко не сразу. Многие пастушеские племена,— скажем,
 африканское племя Батока в верховьях реки Замбези,—
 конечно эксплуатируют своих быков и коров, но в то
 же время они, по выражению Швейнфурта, почти бого¬
 творят их, убивая только в крайнем случае, и пользуют¬
 ся только их молоком ***. Человек племени Батока не * В другом месте,— см. статью «Об искусстве» в сборнике «За
 двадцать лет»,— я говорил, что это противопоставление отразилось
 также на эстетических вкусах людей. Я ссылался там на мнение
 Лотце, слова которого небесполезно будет, отчасти, поиторнть здесь:
 «In dieser Idealisierung der Natur liess sich die Sculptur von Finger¬
 zeigen der Natur selbst leiten; sie überschätzte hauptsächlich Merkmale,
 die den Menschen vom Tiere unterscheiden» (Lotze. Geschichte der
 Aestetik in Deutschland. München, 1868, S. 568). («В этой идеализации
 природы скульптура подчинялась указаниям самой природы; она
 переоценивала, главным образом, признаки отличия людей от живот¬