/
Автор: Дильтей В.
Теги: история философии философия социология собрание сочинений
ISBN: 5-7333-0237-2
Год: 2000
Текст
I
ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ
СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ
В ШЕСТИ ТОМАХ
V&
ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ
СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ
В ШЕСТИ ТОМАХ
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ
А.В. MnxapiAOBaf и Н.С. Плотникова
ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ
СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ • ТОМ I
ВВЕДЕНИЕ В НАУКИ
О ДУХЕ
Опыт полагания основ
для изучения
общества и истории
ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО ПОД РЕДАКЦИЕЙ
B.C. Малахова
v
ДОМ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ КНИГИ
МОСКВА 2000
ББК 87.3
Д21
ПОДГОТОВКА ИЗДАНИЯ И ПУБЛИКАЦИЯ ОСУЩЕСТВЛЕНЫ ПРИ ПОДДЕРЖКЕ
ФОНДА ФРИТЦА ТИССЕНА (КЁЛЬН, ФРГ)
DAS EDITIONSPROJEKT SOWIE DER DRUCK WURDEN GEFORDERT DURCH DIE
FRITZ THYSSEN-STIFTUNG (KOLN, BRD)
НАУЧНЫЙ СОВЕТ ИЗДАНИЯ
Профессор Фритыф Роди (Бохум, ФРГ)
Профессор Александр Хаардт (Бохум, ФРГ)
Профессор КарЛ АймврМахер (Бохум, ФРГ)
Профессор А. А. Михайлов (Минск)
Приват-доцент Ганс-Ульрих ЛвССипг (Бохум, ФРГ)
ПЕРЕВОДЧИКИ ТОМА
В. В. Бибихии (Предисловие; Книга I, Гл. I-VIII)
Е. В. Малахова (Книга I, Гл. IX-XIX; Книга II, Раздел I; Раздел IV, Гл. 1-2;
Добавления к рукописям)
А. Г. Шевченко (Книга II, Раздел II, гл. 1-2)
Э. В. Семирадский (Книга II, Раздел II, Гл. 3-8; Раздел III; Раздел IV, Гл. 3-4)
КОММЕНТАРИИ
Э. В. Семирадский
СВЕРКА ТЕКСТА
А. К. Судаков
РЕДАКТОРЫ
И. В. Борисова, В. С Походаев
ISBN 5-7333-0237-2
© В. G. Teubner Verlagsgesellschaft m. b. H., Stuttgart, 1959
© Дом интеллектуальной книги, Москва, 2000
ИЗДАНИЕ ВЫПУЩЕНО ПРИ ПОДДЕРЖКЕ ИНСТИТУТА "ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО'
(ФОНД СОРОСА) В РАМКАХ МЕГАПРОЕКТА "ПУШКИНСКАЯ БИБЛИОТЕКА"
THIS EDITION IS PUBLISHED WITH THE SUPPORT OF THE OPEN SOCIETY
INSTITUTE WITHIN THE FRAMEWORK OF "PUSHKIN LIBRARY" MEGAPROJECT
РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ СЕРИИ "УНИВЕРСИТЕТСКАЯ БИБЛИОТЕКА"
Н.С. Автономова, Т. А. Алексеева, М.Л. Андреев, В. И. Бахмин,
М.А. Веденяпина, Е.Ю. Гениева, Ю.А. Кимелев, А.Я. Ливергант,
Б.Г. Капустин, Ф. Линтер, А.В. Полетаев, И.М. Савельева,
Л.П. Репина, A.M. Руткевич, А.Ф. Филиппов
"UNIVERSITY LIBRARY" EDITORIAL COUNCIL
Natalia Avtonomova, Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev,
Vyacheslav Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva,
Yuri Kimelev, Alexander Livergant, Boris Kapustin, Frances Pinter,
Andrei Poletayev, hina Savelieva, Lorina Repina, Alexei Rutkevich,
Alexander Filippov
ИЗДАТЕЛЬ
В. В. Анашвили
ОФОРМЛЕНИЕ
J5. П. Коршунов
ОРИГИНАЛ-МАКЕТ
Д. В. Лыков
КОРРЕКТОР
Н. В. Панферова
ч
Дильтей В.
Собрание сочинений в 6 тт. Под ред. А.В. Михайлова и Н.С.
Плотникова. Т. 1: Введение в науки о духе / Пер. с нем. под ред.
B.C. Малахова. — М.: Дом интеллектуальной книги, 2000
СОДЕРЖАНИЕ
Н. С. Плотников
ЖИЗНЬ И ИСТОРИЯ
Философская программа Вильгельма Дильтея
Введение 15
ДИЛЬТЕЙ И ЕГО ЭПОХА
Общие черты научного контекста 24
Годы учения Дильтея и начало научной работы 26
Университетская карьера 42
Научные публикации 49
Научно-издательские инициативы 52
Проблема периодизации творчества Дильтея 56
ПРОГРАММА КРИТИКИ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗУМА
Задача обоснования науки. Дильтей и Кант 60
Проблема обоснования науки 68
«Феноменология метафизики» 70
Критика исторического позитивизма 74
Философия как «самоосмысление» 82
Структура «Введения в науки о духе» 91
Исходный пункт основоположения 93
Антропологическое понятие опыта 93
Внутренний и внешний опыт 103
Исходные принципы реконструкции
первоначального («внутреннего») опыта 107
Принцип феноменальности 107
Фактичность жизненной взаимосвязи 112
Состав первичного опыта.
Понятия «осознавания» и «переживания» 116
Принцип психической взаимосвязи:
целостность человеческой жизни 123
Понятие жизни (I): Проблема реальности 132
Понятие жизни (II): Проблема самосознания 141
Жизненно-практический фундамент логики 147
ФИЛОСОФИЯ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
Понятие и познавательная специфика наук о духе 158
Описательная психология 166
«Энциклопедия наук о духе». Структура духовного мира 181
ПРИНЦИПЫ МЕТОДОЛОГИИ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
Проблема общезначимости. Дильтей и Гуссерль 193
«Объективный дух» и история 206
Понимание. Герменевтическая теория наук о духе 214
Типология мировоззрений и философия 222
ДИЛЬТЕЙ В РОССИИ
К истории рецепции 232
Состав настоящего издания 248
ЛИТЕРАТУРА
Источники 249
Литература 252
Предисловие немецкого издателя 265
Вильгельм Дильтей
ВВЕДЕНИЕ В НАУКИ О ДУХЕ
Предисловие 271
КНИГА ПЕРВАЯ
Обзор системы отдельных наук, в котором доказывается необходимость
основополагающей науки I
I. Замысел данного введения в науки и духе 279
И. Науки о духе — самостоятельное целое рядом с науками
о природе 280 /
III. Отношение этого целого к целому наук о природе 290
IV. Обзор наук о духе 297|
V. Их материал 301 \
VI. Три класса высказываний в них 303 i
7
\
VII. Обособление частных наук внутри исторически-общественной
'действительности 304
- VIII. Науки о человеческих индивидах как элементах
I этой действительности 305
! IX. Место познания по отношению к совокупной
исторически-общественной действительности 312
J X. Научное изучение естественного деления человечества
| и отдельных народов 316
! XI. Различение двух других классов частных наук 318
XII. Науки о системах культуры 325
! Отношения между системами культуры и внешней
j организацией общества. Право 329
I Познание систем культуры.
! Этика - наука одной из систем культуры 335
! XIII. Науки о внешней организации общества 341
• Психологические основания 341
I Внешняя организация общества как исторический факт 347
\ Задача теоретического представления внешней
организации общества 353
j XIV. Философия истории и социология не являются
j настоящими науками 365
j XV Их задача невыполнима 371
XVI. Их методы ложны 383
\ XVII. Они не понимают положения исторической
I науки по отношению к частным наукам об обществе 389
XVIII. Ширящееся распространение и совершенствование
.* частных наук 392
' \ XIX. Необходимость теоретико-познавательного
основоположения наук о духе 395
КНИГА ВТОРАЯ
Метафизика как основание наук о духе. Ее господство и упадок
Раздел первый.
Мифический способ представления и возникновение науки в Европе
Глава первая. Задача, вытекающая из книги первой 403
Глава вторая. Понятие метафизики. Проблема отношения
метафизики к родственным ей явлениям 406
Глава третья. Религиозная жизнь как фундамент метафизики.
Период мифического представления 415
Глава четвертая. Возникновение науки в Европе 423
8
Глава пятая. Характер древнейшей греческой науки 427
Раздел второй.
Метафизическая стадия в развитии древних народов
Глава первая. Испробуются различные метафизические
концепции; выясняется, что развитию они в настоящее время
не поддаются 432
Глава вторая. Анаксагор и возникновение монотеистической
метафизики в Европе 441
Глава третья. Механическое миросозерцание получает
обоснование у Левкиппа и Демокрита. Причины временного
бессилия этого миросозерцания по отношению
к монотеистической метафизике 454
Глава четвертая. Эпоха софистов и Сократа. Вводится метод
установления оснований познания 459
Глава пятая. Платон 466
Успехи метафизического метода 466
Учение о субстанциальных формах космоса входит в состав
монотеистической метафизики 469
Обоснование метафизики субстанциальных форм.
Ее монотеистическое завершение 474
Глава шестая. Аристотель и обособление метафизической науки . . .481
Научные условия 481
Отделение логики от метафизики и ее отношение к ней 485
Формирование метафизики как самостоятельной науки 488
Метафизическая взаимосвязь мира 490
Метафизика и наука о природе 498
Божество как последний и высший предмет метафизики 500
Глава седьмая. Метафизика греков и общественно-историческая
действительность 505
Ограниченность греческой науки о духе 505
Стадия возведения общественного порядка к божественному
установлению 508
Естественное право софистов как атомистическая метафизика
общества и основа ее бесплодности 509
Политическая наука сократической школы.
Идеальное государство Платона 516
Сравнительная наука о государстве Аристотеля 519
Глава восьмая. Скептицизм подрывает основы метафизики.
Народы античности вступают в эпоху развития частных наук .. .527
Скептицизм 528
Метафизика после Аристотеля и ее субъективный характер 534
9
Самостоятельность частных наук 538
Раздел третий.
Метафизическая стадия новых европейских народов
Глава первая. Христианство, теория познания и метафизика 543
Глава вторая. Августин 548
Глава третья. Новое поколение народов и их
метафизическая стадия 561
Глава четвертая. Первый период средневекового мышления 567
Антиномия между представлением о всемогущем и всеведающим
Богом и представлением о свободе человека 573
Антиномии в представлениях о Боге по его свойствам 581
Глава пятая. Теология соединяется с познанием природы
и аристотелевской наукой о космосе 586
Глава шестая. Второй период средневекового мышления 596
1.Завершение метафизики субстанциальных форм 596
2.Рациональное обоснование трансцендентного мира 599
3. Внутреннее противоречие средневековой метафизики,
проистекающее из соединения теологии с наукой о космосе ... .614
Характер возникающих таким образом систем 614
Антиномия между представлением о божественном интеллекте
и представлением о божественной воле 615
Антиномия между вечностью мира и его творением во времени 622
Эти антиномии не могут быть разрешены ни в какой метафизике . . .625
Глава седьмая. Средневековая метафизика истории и общества 627
Раздел четвертый.
Конец метафизического отношения человека к действительности
Глава первая. Условия современного научного сознания 650
Глава вторая. Естественные науки 658
Глава третья. Науки о духе 673
Глава четвертая. Заключительные размышления о невозможности
метафизической позиции для познания 686
Логическая взаимосвязь мира как идеал метафизики 686
Противоречие между действительностью и этим идеалом;
несостоятельность метафизики 691
Скрепы метафизической взаимосвязи мира
не могут быть однозначно определены разумом 698
Содержательное представление о взаимосвязи мира
не может быть доказано 703
10
ДОБАВЛЕНИЯ К РУКОПИСЯМ
Предуведомление немецкого издателя 710
I. Предисловие 710
П. Добавления к первой книге 712
Контекст "Введения в науки о духе" 713
Социология 721
III. Добавления ко второй книге 724
Начало наук о духе. Метафизическая эпоха 725
В. С. Малахов. О языке Вильгельма Дильтея
Замечания к русскому переводу "Введения в науки о духе" 728
Комментарии 731
Именной указатель 755
11
жизнь
И ИСТОРИЯ
Философская программа
Вильгельма Дильтея
ВВЕДЕНИЕ
Вильгельм Дильтей был возведен ХХ-м веком в ранг «философского
классика», по крайней мере в трех отношениях. Ни один учебник по
истории философии не обходится без рассмотрения его идей в разделе
«Философия жизни». Для специалистов в области гуманитарных наук
его имя прочно ассоциируется с традицией «герменевтики», причем
опять-таки с именами ее основателей и классиков. Наконец, дискуссии
о значении и возможности философии истории, понятой как осмысле-
ние человеком своего исторического существования, редко обходятся
без прямого или косвенного упоминания «историзма» Дильтея или об-
ращения к его идеям о взаимосвязи исторической жизни и структур со-
знания.
Если же рассмотреть эти характеристики центрального мотива фи-
лософии Дильтея, встречающиеся в любом словаре, более подробно, то
придется признать, что все они носят печать известной фрагментар-
ности. И дело здесь не только в односторонности интерпретации. По-
граничное положение философии Дильтея не только в немецкой, но в
целом в европейской культуре рубежа веков, затрудняющее ее одно-
значную классификацию, — не только хронологическая, но и смысловая
характеристика. Всецело принадлежащий XIX веку с его оптимистиче-
ским сознанием научного прогресса и религиозным и политическим
либерализмом, Дильтей формулирует проблемы кризисного XX века.
Восприятие традиции немецкого классического идеализма во всей ее
полноте сочетается в его мысли с протестом против идеалистической
спекуляции и сознанием непреодолимого разрыва современной эпохи
с предыдущей историей метафизики. И не удивительно, что Дильтея
призывали в свидетели своей правоты, черпая аргументы из его об-
ширного наследия, как радикальные критики философской традиции,
так и хранители классических парадигм философствования. К тому же
приведенные определения передают, как правило, лишь те аспекты
философского творчества Дильтея, что нашли свое продолжение в
континентальной философии XX века. И в этом качестве их познава-
тельное значение обесценивается еще больше.
15
Определение Дильтея как «философа жизни»,1 получившее распро-
странение в первые десятилетия XX века, было создано двумя фило-
софскими позициями. Критики интеллектуализма новоевропейской
философии, признававшей теоретический разум высшей инстанцией
удостоверения действительности, способствовали созданию «позитив-
ного» образа философии жизни как освобождающего прорыва форм
традиционной рефлексии. Наиболее отчетливо такую позицию впер-
вые выразил Макс Шелер в статье «Опыт философии жизни. Ницше-
Дильтей-Бергсон» (1913), заложив традицию причисления названных
мыслителей к Lebensphilosophie. Их общей особенностью является
стремление «философствовать из полноты переживания жизни»2 в
противоположность абстрактной рефлексии, которая лишь упорядочи-
вает застывшие формы прошедшей жизни. У Дильтея это стремление
выражено в специфическом интересе к постижению «исторического
человека» и «структуры его переживания». Углубление исторического
исследования до анализа «структур переживания» позволяет раскрыть
связность культурного творчества в рамках отдельных исторических
эпох. Ссылаясь на опубликованные тексты Дильтея по истории филосо-
фии Нового времени, Шелер особенно выделяет его анализ историчес-
кого происхождения современного образа человека в науке, политике
Правда, сам термин «философия жизни» возникает в немецкой философской
традиции раньше — во второй половине XVHI века как синоним «жизненной
мудрости», «жизненной философии». В немецком романтизме (например, у
Фр. Шлегеля) он приобретает статус философского термина, характеризующе-
го отрицание теоретического разума и философской систематики. Широкое
распространение этот термин получает лишь на рубеже ХГХ-ХХ вв. и опять-та-
ки в Германии (ни французская, ни английская философская традиции не ис-
пользуют понятия «philosophic de la vie» или «philosophy of life»), причем в ос-
новном не как самоназвание определенных позиций, а как дескриптивная ха-
рактеристика течений, использующих понятия «жизнь» и «переживание» в ка-
честве философских лозунгов. Пожалуй, лишь среди последователей Дильтея
(Ieopr Миш, Отто Фридрих Больнов) можно встретить термин «философия
жизни» в качестве самохарактеристики. См. статью «Lebensphilosophie» в: Bitter
J./ Griinder К (Hrsg.): Historisches Worterbuch der Philosophic Bd. 5. Basel/Stutt-
gart, 1980,135-140.
2 Scheler, M.: Versuche einer Philosophic des Lebens. Nietzsche-Dilthey-Berg-
son. In: Max Scheler. Gesammelte Werke. Bd. 3. Bern, 1955, 313.
3 Scheler, Мл Versuche..., 320.
16
и хозяйственной жизни, образа, определяющего отношение человека к
миру как «техническое овладение бытием».1
Приблизительно те же характеристики использовал основатель Ба-
денской школы неокантианства Генрих Риккерт, который, наоборот,
подверг уничтожающей критике философию жизни как очередную
«философскую моду».2 Из перспективы неокантианского гносеологиче-
ского идеализма у Дильтея виделась лишь «жизненность, непосредст-
венность, первоначальная и наглядная иррациональность»,3 из которой
в принципе «не могло получиться никакой систематической филосо-
фии».4 «Отсутствие принципиальности» у Дильтея усугублялось его ис-
торическим взглядом, которым он «все время любовно погружался в
полнокровность прошлой жизни», что вело, однако, к «бесплодию во
всякой систематической науке».5 Поскольку для Риккерта «пропасть
между мышлением и жизнью никогда не может быть заполнена»,6 по-
стольку его образ Дильтея, стремившегося как раз преодолеть абстрак-
цию «гносеологического субъекта», не мог не быть полемически-отри-
цательным. Окончательно^ канонизации иррационалистического смы-
сла «философии жизни» способствовала книга Г. Лукача «Разрушение
разума» (1954). Марксистски перефразируя полемические суждения
своего бывшего учителя Риккерта, Лукач характеризует Дильтея как
«основателя империалистической философии жизни», реакционное
дело которого заключается в «последовательном разрушении научного
характера философии».7 Напротив, попытки учеников и последовате-
В такой интерпретации Дильтея уже присутствуют мотивы позднейшей
«социологии знания» Шелера и К. Мангейма, также опирающейся в суще-
ственных моментах на идею «Geistesgeschichte» Дильтея.
Риккерт, Г.: Философия жизни. Изложение и критика модных течений фило-
софии нашего времени. Пб., 1922 (немецкий текст был опубликован в 1920 г.).
Риккерт расширяет круг мыслителей, относимых к философии жизни: помимо
трех основных (Ницше, Дильтея, Бергсона) он называет еще Г. Зиммеля, У.
Джемса и М. Шелера. К моменту выхода его критического сочинения «филосо-
фия жизни» получила эпидемическое распространение в Германии, особенно
после появления работ О. Шпенглера и Л. Клагеса, отнюдь не способствовав-
ших укреплению научного статуса «философии жизни».
Там же, с. 31.
Там же, с. 46.
' Там же, с. 48, 46.
Там же, с. 156.
Luhdcs, G.: Die Zerstorung der Vernunft. In: LuMcs, G.: Werke. Bd. 9. Neu-
wied/Berlin, 1962,361.
лей Дильтея придать понятию «философия жизни» строгий философ-
ский смысл,1 отграничивая его от метафизики «жизни» в духе Шеллин-
га и позднего Фихте и, с другой стороны, от популярных трактатов по
успешному обретению жизненной мудрости, не имели успеха в Веймар-
ской Германии.
В результате такой весьма противоречивой истории понятие «фи-
лософия жизни» перестало выражать какую-то определенную характе-
ристику, превратившись в словесный ярлык, так что Хайдеггер уже в
1927 г. иронически заметил, что выражение «философия жизни» зву-
чит приблизительно как «ботаника растений».2
Вместе с тем и самохарактеристика Дильтея по смыслу вовсе не со-
ответствует смыслу «философии жизни» как набора житейских поуче-
ний. Без сомнения, понятие «жизни» было центральным в его филосо-
фии. И даже последний свой сборник статей он собирался выпустить
под заглавием «Духовный мир. Введение в философию жизни». Его тре-
бование «понять жизнь из нее самой» и предупреждение, что «нельзя
выйти за пределы жизни» (V, 5)3 направлялись как против метафизики
немецкого идеализма, представлявшей формы жизни как проявления
абсолютных сущностей, так и против тенденций тогдашней научной
философии — позитивизма и эмпиризма, сводивших жизненные акты
человека к атомарным структурам и закономерностям научного опыта.
Но смысл этой критики заключался не в проповеди «иррационализма»,
а в преодолении абстрактных схем традиционной философии, пре-
вращенных в субстанциальные сущности «теоретического субъекта» и
«реального мира». Исходный пункт «в самой жизни» означал поэтому
возвращение к «первичным структурам»4 человеческого опыта жизни
как базиса всех познавательных актов. Критика же позитивизма и ме-
тафизики заключала в себе вовсе не отказ от научности, а новое ее по-
1 См. например: Misch, G.: Lebensphilosophie und Phanomenologie. Leipzig /
Berlin, 1930; Bollnow, О. F.: Dilthey. Eine Einfuhrung in seine Philosophic Leip-
zig, 1936 (2. Aufl. Stuttgart, 1955).
2 Heidegger, Mr. Sein und Zeit. 16. Aufl. 1986, 46. Страницы русского перевода
{Хайдеггер, М: Бытие и время. М., 1997) соответствуют немецкому оригинал)'.
3 Здесь и далее ссылки на немецкое издание сочинений Дильтея {Dilthey, W/.
Gesammelte Schriften. Bd. I-XXI. Gottingen) даются в тексте с указанием
номера тома и страницы.
4 См. Хайдеггер, М.: Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба
за историческое мировоззрение в наши дни // Вопросы Философии.
1995. №11, с. 125.
18
нимание, ориентированное не на идеал математического естествозна-
ния, а на практикуемые формы жизненной рациональности.
Поэтому весьма проблематичным оказывается включение Дильтея
в один ряд с Бергсоном и Ницше. Ни биологическое истолкование жиз-
ни как «воли к власти» или «жизненного порыва», ни отрицание мыш-
ления в понятиях и возвышение интуиции никак не согласуются с фи-
лософскими идеями Дильтея. Для Дильтея «жизнь» — не органическая
стихия, из которой путем прибавления еще чего-то (например, разума)
образуется человеческая жизнь. Напротив, жизнь— первично челове-
ческая жизнь, данная в духовно-историческом опыте самопереживания
и самоосмысления, а все остальные формы, изучаемые биологической
наукой, определяются по аналогии с нею.1 Для постижения структур
первичного опыта человеческой жизни вовсе «нет надобности спа-
саться бегством в интуицию, хотя и требуется преобразование истори-
ческих и психологических понятий» (VII, 280).2
Наконец, и само выражение «Lebensphilosophie» Дильтей употреб-
ляет лишь в смысле этической философии римских стоиков (Марка Ав-
релия, Сенеки) и французских моралистов (Монтеня) как учения о «до-
бродетельной жизни» (V, 351), либо как синоним «жизненной филосо-
фии» определенной культуры (например, Ренессанса) (V, 352).3 В совре-
менную эпоху эту же традицию «философии жизни» продолжают фило-
софствующие писатели — Карлейль, Рескин, Ницше и Толстой (V, 570),
отвергающие всякую систематическую и научную философию. Напро-
тив, дильтеевская позиция гносеологической критики исторических
форм сознания хотя и воспринимает некоторые мотивы этой «филосо-
XIX, 347: «Ибо жизнь дана мне прямо только как моя собственная. И лишь
изнутри этой моей собственной жизни я понимаю жизнь вокруг меня, фор-
мы животной и человеческой жизни». Ср.: Heidegger, M: Sein und Zeit, 50.
По поводу бергсоновского противопоставления интуиции и рассудка
Дильтей замечал: «Весь этот дуализм — не более чем химера» (V, CVI). Кри-
тику Ницше см. в статье Дильтея «Культура современности и философия»
(V, 199-201).
В одном фрагменте из второго тома биографии Шлейермахера понятие
«Lebensphilosophie» используется Дильтеем более широко и обозначает
философские концепции, которые рассматривают познание как подчинен-
ный момент практического осуществления жизни. В таком смысле «фило-
софами жизни» оказываются, помимо Шлейермахера, Сократ, Шефтсбе-
ри, Кант, Конт (XIV, 10-11).
2*
19
фии жизни», но ставит более строгую задачу, нежели «наставления к до-
бродетельной жизни».1
Приблизительно так же обстоит дело и со второй распространен-
ной характеристикой Дильтея в истории философии XX века — причи-
слением его к классикам «герменевтики» в образе переходной ступени
между «традиционной» герменевтикой Шлейермахера и «философс-
кой» герменевтикой Гадамера. В многочисленных историях герменев-
тики Дильтею приписывается роль систематизатора герменевтических
идей, оказавшего решающее влияние на развитие герменевтики в XX
столетии. Считается, что без влияния гносеологического анализа Диль-
теем проблемы понимания не состоялось бы ни «экзистенциальной
герменевтики» Хайдеггера, ни возвышения Гадамером герменевтики в
ранг «первой философии».2 В самом деле, в юношеской конкурсной ра-
боте о герменевтике Шлейермахера (1860), в знаменитой статье «Воз-
никновение герменевтики» (1900) и в поздних работах по методологии
гуманитарных наук Дильтей обращался к истории герменевтического
учения и даже включал герменевтику в свою концепцию обоснования
наук: «Будучи принятым во взаимосвязь учения о познании, логики и
методологии наук о духе, это учение [герменевтика. — Н. П.] послужит
важным соединительным звеном между философией и историческими
науками — как главная составляющая часть обоснования наук о духе» (V,
331).3
Однако герменевтика оставалась и в поздних разработках филосо-
фии Дильтея именно одной лишь частью общей концепции обоснова-
ния науки, т. е. как раз связующим звеном между общефилософским
прояснением отношения жизни и познания, с одной стороны, и прак-
тикой гуманитарных наук, с другой. Методологическая рефлексия
Дильтея распространялась и на область естествознания (V, 174), что со-
ответственно требовало выработки более широкой концепции, нежели
учение о правилах понимания «письменно зафиксированных жизнен-
ных проявлений» (V, 333). На языке современной теории науки это оз-
начает, что «герменевтику» Дильтей рассматривал в контексте «обще-
1 Ср.: «Необходимо преодолеть прежнюю противоположность философии
жизни и психологической науки; последняя должна обрести истину и це-
лостную действительность, а первая — точность» (VIII, 175).
2 См.: Nassen, U. (Hrsg.): Klassiker der Hermeneutik. Munchen/Wien/Zurich,
1982, 173-206; Birus, H. (Hrsg.): Hermeneutische Positionen. Schleiermacher-
Dikhey-Heidegger-Gadamer. Gottingen, 1982, 59 ff.
Перевод А. В. Михайлова.
20
научной методологии» гуманитарного познания (причем вовсе не как
специальный метод!), которая, в свою очередь, опирается на логико-
философскую экспликацию базисных «категорий жизни». Превраще-
ние же герменевтики в философию и методологию наук о духе произо-
шло впервые лишь у ближайших учеников Дильтея, более ориентиро-
ванных на гуманитарно-научные исследования и разработку методоло-
гии таковых.1 То, что такое перетолкование научно-философской про-
граммы Дильтея осуществлялось в контексте интенсивного развития
исторических наук в начале века и активных дискуссий по поводу их
эпистемологического статуса и было вызвано реакцией на этот кон-
текст, придавало представлению об эволюции взглядов учителя в на-
правлении герменевтической философии дополнительную убедитель-
ность. «Герменевтическая философия» — это продукт философских дис-
куссий после Дильтея, изолирующих из его научно-теоретической про-
граммы лишь один фрагмент, а именно определение методологическо-
го статуса гуманитарных наук.
Наконец, и характеристика Дильтея как систематизатора «истори-
ческого мировоззрения» или «историзма» оказывается справедливой
лишь в весьма ограниченном смысле. «Историзм» в смысле определен-
ной научной практики, а именно позитивистский подход в историчес-
кой науке, ограничивающийся собиранием и упорядочением фактиче-
ских исторических свидетельств, был вовсе не свойственен Дильтею,
несмотря на его обширные исторические исследования. Выступив в
науке как «методолог» немецкой исторической школы (Нибур, Сави-
ньи, Ранке), Дильтей, тем не менее, отвергал как самообман историка
основную максиму Л. Ранке, видевшего задачу истории в том, чтобы по-
казать, «как было на самом деле» (VI, 62).
Более распространенное понимание «историзма» определяет его
как философскую позицию, которая отрицает «объективную значи-
мость» научных высказываний, приходя к выводу об относительности
понятий истины и значимости и их зависимости от исторического кон-
текста. С критикой такого «историзма» или «историцизма» выступил
Гуссерль в своей программной статье «Философия как строгая наука»
(1911),2 обрушив на Дильтея упреки в «скептическом релятивизме» и
1 См.: Misch, G.: Vorbericht. In: Dilthey, W.: Gesammelte Schriften. Bd. V, IX,
XLV; Groethuysen, В.: Vorbericht. In: Dilthey, W.: Gesammelte Schriften. Bd. VII, V
ff.; Bollnow, 0. F.: Dilthey, 211 f. («Philosophic als Hermeneutik»).
2 Гуссерль, Э.: Философия как строгая наука // Логос. 1911. Кн. 1. (Перепеча-
тано в кн.: Гуссерль, Э.: Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.)
21
отрицании общезначимости науки и философии.1 Разъяснения, кото-
рые дал Дильтей в письмах к Гуссерлю по поводу его статьи, отводили
упрек в релятивизме и определяли задачу построения общезначимого
обоснования гуманитарных наук как центральную в философии самого
Дильтея.2 К тому же и обвинение в релятивизме было сделано Гуссер-
лем с позиции платонической идеи абсолютной значимости, которую
Дильтей как раз признавал весьма спорной в обосновании теории нау-
ки.
Наконец, то значение «историзма», что вслед за Хайдеггером и его
последователями ставит в центр философского рассуждения проблему
«историчности» человеческого существования, также не может быть
использовано для характеристики философской концепции Дильтея.
Конечно, именно Дильтей ввел в философский оборот тезис «Что есть
человек, говорит его история», полемически направленный против
идеи абсолютной достоверности самосознания в том виде, как она бы-
ла сформулирована философами от Декарта до Гуссерля. Мысль об ис-
торической идентичности человека сменяла у Дильтея также и прин-
цип самотождественности сознания, лежавший в основе систем немец-
кого идеализма. Но сам термин «историчность», получивший широкое
распространение лишь после «Бытия и времени» Хайдеггера и трудов
диалектических теологов, больше связан с экзистенциальными поня-
тиями «конечности» и «временности» человеческого существования и
по этой причине вряд ли годится для характеристики философского
замысла Дильтея — заложить основы теории исторического сознания и
познания в идее «исторического разума». Хотя Дильтей с его отрица-
нием философии истории ближе радикальным антиметафизическим
позициям XX века, нежели гегельянскому охвату истории в системе
абсолютного знания, тем не менее, его осмысление «историчности» не
имеет того онтологического значения, что вкладывали в этот термин
экзистенциальные концепции истории.
Итак, если мы, установив фрагментарность наиболее распростра-
ненных интерпретаций философии Дильтея, попытаемся определить
Не следует смешивать Гуссерлево понятие «историцизма» с критикой
«историцизма» Карлом Поппером как ложной веры в существование объ-
ективных законов истории (см.: Нищета историцизма. М., 1993). Эволю-
ционная теория познания Поппера с ее тезисом о невозможности обосно-
вания науки сама является «историцизмом» в гуссерлевском смысле.
См.: Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем // Вопросы
Философии. 1995. № 10, с. 144-150.
22
их общий базис, т. е. тот центральный мотив, что объединяет все мно-
гообразие философских исследований Дильтея, то следует поставить в
центр внимания его идею «критики исторического разума», понимае-
мой как фундаментально философская концепция исторической ра-
циональности. В этой идее объединяются и те аспекты, что были выде-
лены в истории рецепции: понятие «жизни» как первичной структуры
опыта, теория понимания как рефлексия средств для общезначимого
постижения «выражений жизни», «историчность» как основной модус
опыта жизни. Теоретико-познавательное понятие опыта, лежащее в
основе критики исторического разума, реконструирует, в противопо-
ложность редукционистским моделям опыта в естествознании, челове-
ческий опыт жизни во всей его полноте и исторической оформленно-
сти. Философская программа Дильтея, таким образом, — не просто соз-
дание основоположения или методологии наук о духе наряду с методо-
логией наук о природе, а формулирование нового основоположения
познания в целом, ориентированного на исторический и практический
характер человеческой жизни и ее структурных форм. В этой задаче
Дильтей сближается с идеями прагматизма, подготовившими ради-
кальный антиметафизический переворот в современной философии.
Посредством истолкования познавательных актов как способов прак-
тического осуществления человеческой жизни Дильтей, как и прагма-
тисты, освобождается от неразрешимых проблем новоевропейской
философии сознания, таких как проблема реальности внешнего мира
или другого «я». При этом, заявляя точку зрения жизни и практики,
Дильтей не отказывается вообще от философии, как это сделали его
знаменитые современники — Маркс и Ницше, — провозгласившие ко-
нец философии, а с ней и всякой возможности рационального аргу-
ментирования, не зависимого от классового или властного интереса, а,
напротив, стремится найти для понимания опыта исторической жизни
рациональный философский язык. Тот факт, что его программа фило-
софского обоснования познания оказалась не свободной от влияния
понятийных структур традиционной философии и связанных с ними
(псевдо) проблем, не отменяет значения самой задачи Дильтея— за-
дачи исторического Просвещения разума относительно его собствен-
ных жизненных оснований.
23
ДИЛЬТЕЙ И ЕГО ЭПОХА
ОБЩИЕ ЧЕРТЫ НАУЧНОГО КОНТЕКСТА
Значение философской программы Дильтея раскрывается, однако, не
только в рамках имманентной философской интерпретации. Для ее по-
нимания следует учитывать и структурные изменения научного контек-
ста, которые стимулируют методологическую рефлексию науки.
Немецкая наука в послегегелевскую эпоху — это, прежде всего, уни-
верситетская наука, и в таком качестве она добивается во второй поло-
вине XIX века мирового признания. Но как раз в это время — в период
распада универсальных философских систем немецкого идеализма —
институциональные рамки университетской науки Германии подверга-
ются интенсивной трансформации.
С начала XIX века в Германии утвердилась гумбольдтовская модель
университета, ставшая с 1809 г., т. е. с момента основания Берлинского
университета, системообразующим фактором институционализирован-
ной науки. Гуманистический идеал В. фон Гумбольдта предполагал со-
здание университета как автономного учреждения, объединяющего
обучение и научное исследование и воплощающего идею «образования
гражданина посредством науки». В основе организации университета
лежали, таким образом, два фундаментальных принципа: университет-
ской автономии, находящейся под правовой защитой государства, и со-
единения обучения и исследования в едином образовательном процес-
се. В отличие от английской университетской системы, ориентирован-
ной на замкнутый цех ученых, сознающих себя образованной элитой, и
от французской системы, где университет был превращен лишь в более
высокую ступень школьного обучения, а развитие науки в нем имело
второстепенное значение,1 Гумбольдт создал проект публичного учеб-
Под влиянием Лейбница принцип разделения университетов и академи-
ческой науки был в XVIII в. положен в основу российской образовательно-
научной системы, получив после второй мировой войны распространение
и в странах восточной Европы.
24
ного учреждения, являющегося одновременно и центром научных ис-
следований. Задача «образования посредством науки» вне всяких
утилитарных соображений рассматривалась как автономная цель вос-
питания самостоятельного гражданина, опирающегося в своих сужде-
ниях и поступках на универсальную картину мира (в этом Гумбольдт
продолжал традицию Канта и Шиллера). Такому пониманию образова-
ния и науки вполне соответствовал тот факт, что центром универси-
тетской системы Гумбольдта был философский факультет, объединяв-
ший тогда все теоретические науки.
Из этих двух основных принципов принцип свободного исследова-
ния (науки), институционально гарантированного в рамках универси-
тета, оказался, начиная с середины XIX века дестабилизирующим фак-
тором всей образовательной системы. Автономизация и специализа-
ция научных дисциплин, как в естествознании, так и в области гумани-
тарных наук, приводила к диссоциации единой цели «образования».
Параллельно с этим процессом наступил кризис философской претен-
зии на синтез всего теоретического знания. Единая философская «нау-
ка», объединявшая в системах Фихте и Гегеля весь корпус рационально-
го знания, распадалась на отдельные «науки», требующие признания
собственных стандартов рациональности. Институциональная эманси-
пация научных дисциплин от философии сопровождалась жаркими
дискуссиями о статусе философии и ее отношении к наукам. Произо-
шедшее в 60-е годы XIX века вычленение естественнонаучных факуль-
тетов из философского совпало с пиком позитивистского отрицания
философии как «поэзии понятий».1 В конце этого процесса превраще-
ния науки в сферу профессионального исследования, из которой иск-
лючаются все мировоззренческие элементы, стоит веберовский тезис о
науке как «профессии», резюмирующий превращение университета из
«республики ученых» в «капиталистическое предприятие». Процесс
«индустриализации науки» (М. Вебер) разрушал, таким образом, саму
основу гумбольдтовского университета— идеал «образования гражда-
нина посредством науки».
Основание в 1863 г. в Тюбингене первого естественнонаучного факуль-
тета воспринималось современниками как переворот всей системы образо-
вания. См.: Lange, Fr. A.: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeu-
tung in der Gegenwart. Bd. 2. Frankfurt/M., 1974, 592 ff. (Русск. пер.: Ланге, Ф.
А.: История материализма и критика его значения в настоящем. Пер. с нем.
С предисл. Вл. Соловьева. В 2-х т. Киев-Харьков, 1900.— Т. 1. История мате-
риализма до Канта. Т. 2. История материализма со времен Канта).
25
В условиях высоко специализированного исследования формиро-
вание общей гуманистической картины мира уже не могло быть провоз-
глашенной целью университетского образования. Это решающим обра-
зом затрагивало и статус интенсивно развивавшихся гуманитарных на-
ук, которые, особенно под влиянием развития исторических исследо-
ваний, также претендовали на независимость от философии. Ибо (па-
радоксальным образом) чем сильнее представители гуманитарных наук
настаивали на «научности» своих дисциплин, отвергая метафизические
спекуляции по поводу истории и ориентируясь на эпистемологические
стандарты естественных наук, тем быстрее утрачивали гуманитарные
науки «полезность для жизни», т. е. функцию ориентирующей картины
мира, выполнявшуюся прежде философией истории. Кризис гумани-
тарных наук на рубеже веков как раз и состоял в том, что эти науки за
неимением собственных научных оснований могли ориентироваться
либо на прежнюю метафизику истории, вызывая упрек в ненаучности,
либо на позитивистскую программу естественных наук— описание
фактов и формулирование эмпирических закономерностей — попадая
при этом под подозрение в бесполезности. Иными словами, кризис гу-
манитарных наук был не кризисом исследований, а кризисом ле-
гитимации этих дисциплин в рамках университетской системы знания.
Поэтому предпринятая Дильтеем попытка создания «системы по-
ложений, на которую в равной мере опираются и в которой получают
надежное обоснование суждения историка, выводы экономиста, кон-
цепции правоведа» (I, XVII), не могла не быть анализом всей системы
наук и их оснований. Легитимация Дильтеем гуманитарных наук как, с
одной стороны, «самоосмысления» человека в обществе, как рацио-
нальной рефлексии ценностей и целей социальной жизни, а с другой
стороны, как целерациональной деятельности по нормативному руко-
водству обществом развивалась, таким образом, из научного контекста
его эпохи, в котором гуманитарные науки оказывались посредниками
между гуманистическим идеалом Просвещения и образом науки как
«социальной технологии».
ГОДЫ УЧЕНИЯ ДИЛЬТЕЯ
И НАЧАЛО НАУЧНОЙ РАБОТЫ
Научный контекст эпохи является не просто абстрактным фоном, на
котором разыгрывается история индивидуального творчества; контекст
26
вплетается в биографию Дильтея, кристаллизуясь в череду встреч, зна-
комств, дискуссий, исследовательских проблем и прочитанных книг.
Вильгельм Дильтей родился 19 ноября 1833 г. в местечке Биберих
под Висбаденом в семье верховного проповедника и декана при дворе
герцога Нассау. Ранний интерес будущего философа к Канту и Лессингу
поддерживал отец Дильтея, Максимилиан, — сам представитель рацио-
нального направления в протестантизме, создавший в семье атмосферу
просвещенной религиозности.1 После окончания гимназии в Висба-
дене Дильтей намеревается изучать юриспруденцию, но, уступая настоя-
ниям отца и следуя семейной традиции, поступает на теологический
факультет Гейдельбергского университета. «Здесь сложился мой план
объединить историю церкви и догматов в исследование христианского
мировоззрения Запада».2 Границы теологии становились все более тес-
ными для широкого исторического анализа, требующего философской
отчетливости. Становлению философских взглядов Дильтея на исто-
рию способствовали и его занятия у Куно Фишера, тогда еще молодого
приват-доцента, только начинающего свою работу над впоследствии
знаменитыми исследованиями по истории новоевропейской филосо-
фии/ С отставкой Куно Фишера в 1853 г. из-за обвинения в «пантеизме»
в результате спора о религии между философами и теологами универ-
ситета было связано и решение Дильтея сменить место обучения и от-
правиться в более секуляризованный Берлинский университет, быв-
ший тогда центром научной жизни Германии.
К изучению теологии, в которой Дильтея преимущественно интере-
суют история церкви и филологический анализ религиозных текстов, а
1 «Еще в мою бытность секундаристом [гимназистом 11-12 класса. — Н. П.]
меня разбудила «Логика» Канта, которую я случайно нашел среди книг мое-
го отца. К этому присоединился «АнтиТеце» Лессинга, которого я изучал
особенно на предмет логических операций; затем — сочинения Гервинуса с
его склонностью к историческим аналогиям, показавшие мне возможность
связи истории культуры и философской мысли» (Brief an Wilhelm Scherer.
In: Misch, C. (Hrsg.): Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebu-
chern 1852-1870. 2. Aufl. Stuttgart, 1960, 281).
2 Der junge Dilthey, 281.
3 В соболезновании по случаю смерти Куно Фишера в 1907 г. Дильтей писал
его сыну: «Я благодарен Вашему достопочтенному отцу за то решающее
влияние, что определило в молодости мое решение посвятить себя фило-
софии. <...> Его почтенное имя навсегда останется связанным с тем значи-
тельным движением в прошлом столетии, что сделало философию предме-
том исторического исследования» (Der junge Dilthey, 305).
27
не систематическая догматика, он присоединяет занятия на философ-
ском факультете, в первую очередь по истории и философии. Результа-
том последних становится постепенная утрата им интереса к теологии
и концентрирование на философских исследованиях. В письмах к отцу
Дильтей жалуется на отсутствие у профессоров теологии всякого соз-
нания исторического метода, а младшему брату Карлу он вообще сове-
тует сосредоточиться на истории и философии. «Истины, которым
учит религия, не имеют ничего общего с научными истинами о порядке
вещей и сущности духа. Если же научный дух вступает в области, где
обитает религия, то это значит, что он не понимает своей задачи. <...>
Так что жажду знания религия утолить не хочет и не может».1
Годы учения Дильтея в Берлине пришлись на период интенсивного
развития исторических наук. В это время «находилось в зените то вели-
кое движение, что осуществило окончательное конституирование исто-
рической науки, а через ее посредство и наук о духе в целом» (V, 7).
Дильтей еще застал старшее поколение историков и филологов, зало-
живших основы исторического мировоззрения: Якоба Гримма, «пробу-
дившего целостный взгляд на жизнь Германии в древности» (V, 8), Авгу-
ста Бёка, чьи лекции по классической филологии и античной истории,
наряду с исследованиями Б. Г. Нибура, определили становление этих
наук как самостоятельных дисциплин. В своих лекциях по «Энциклопе-
дии филологических наук», лишь позднее опубликованных отдельной
книгой, Бёк дал первый набросок методологических оснований фило-
логии, определяя ее как науку, задача которой состоит в «познании про-
изведений человеческого духа, т. е. познанного».2 Поскольку в таком
смысле филология охватывала по существу всю область человеческой
культуры, требовалось отграничить ее от философии. Демаркацион-
ную линию между философией и филологической наукой Бёк опреде-
лял, как и Шлейермахер в отношении теологии, на герменевтической
основе: если философия — наука продуктивная, то филология — репро-
дуктивная, ее задача— понимание и критика «произнесенного или
записанного слова».
Центральное место в научной инициации Дильтея занимали его за-
нятия в историческом семинаре Леопольда Ранке, признанного осно-
1 Der junge Dilthey, 37.
2 Boeckh, A.: Encyklopadie und Methodenlehre der philologischen Wissen-
schaften. (Reprint.) Darmstadt, 1966, 10.
Boeckh, A.: Encyklopadie..., 11.
28
вателя немецкой исторической науки. «Он был подобен мощному орга-
низму, который, воспринимая в себя хроники, итальянских политиков,
посланников, историографов, Нибура и, не в последнюю очередь,
Фихте и Гегеля, превращал все в историческое созерцание того, как
было на самом деле. Для меня это было явление исторического дарова-
ния par excellence» (V, 9).1 Так же как и Бёк в филологии, Ранке видел
свою задачу в утверждении истории как самостоятельной научной дис-
циплины в противовес спекулятивной философии истории.2 Полеми-
зируя с гегелевской теорией прогресса, Ранке полагал в основу своих
исследований идущее от Гердера и романтизма понятие «исторической
индивидуальности». «Каждая эпоха стоит в непосредственном отноше-
нии к Богу», и ее значение заключено в ней самой, а не в том, что она
якобы образует ступень к более совершенному состоянию. Из этой по-
зиции происходит мировоззрение «историзма», определяющего статус
исторической науки как описания индивидуального. Однако в отличие
от позднейших форм историзма, делающих отсюда релятивистский
вывод о замкнутости и бессвязности исторических эпох и явлений,
Ранке оставался приверженцем «всеобщей истории», внутренняя взаи-
мосвязь которой коренится в Божественном провидении. «Всеобщая
история была самым любимым предметом его лекций, у него всегда
присутствовало осознание взаимосвязи его отдельных работ» (VII,
102). Но этот универсально-исторический взгляд мог сохраняться у
Ранке лишь благодаря вере в невидимо царящее в истории провидение
и основанной на такой вере «дивинации» и «духовной апперцепции»
историка, которые гарантируют «обручение опыта с идеей», всеобщего
с единичностью. Резкое неприятие Ранке всякой методологии, помимо
интуиции и критики источников, объясняется его отрицанием фило-
софских конструкций в истории, от которых он, однако, сам не был сво-
В письме к отцу Дильтей сообщает о своих занятиях у Ранке — о лекциях
по новой истории и историческом семинаре: «Мне было очень важно ус-
лышать Ранке и познакомиться основательнее с его способом работы. Ибо
он сейчас, без сомнения, самый значительный историк, а я ведь как раз и
собираюсь, в соответствии с планом прошлого лета, заниматься в ближай-
шие годы историей церкви» (Brief an Vater vom Mai 1856. In: Derjunge Dil-
they, 30).
2 См.: Berding, H.\ Leopold von Ranke. In: Wehler, H.-U. (Hrsg.): Deutsche Histo-
riker I. Gottingen, 1971, 7-24.
29
боден. Демонстративный отказ от философии при одновременной
апелляции к идеалу научной объективности хотя и способствовали ин-
ституциональной эмансипации истории, но формировали в ней впо-
следствии весьма распространенный комплекс враждебности по отно-
шению ко всякой теории. Позднее Дильтей именно в этом усматривал
пределы научного вклада Ранке: «Он останавливается перед анализом и
понятийным осмыслением взаимосвязей, совместно действующих в
истории» (VII, 101 ).2
Рядом с влиянием мировоззрения исторической школы, каковое
нужно бесспорно признать главным импульсом исследовательской ра-
боты Дильтея над категориальным прояснением «исторического созна-
ния», следует поставить влияние Фридриха Адольфа Тренделенбурга и
его семинаров по истории философии. Тренделенбург, больше тридца-
ти лет преподававший философию в Берлине, был учителем не одного
только Дильтея, но целого поколения философов, определивших раз-
витие немецкой философии на рубеже XIX-XX веков. У него учились
Франц Брентано, Герман Коген, Карл Прантль— автор знаменитой
«Истории логики Запада», Фридрих Ибервег — создатель грандиозного
компендиума по истории философии, Густав Тейхмюллер — универси-
тетский друг Дильтея и впоследствии профессор Юрьевского (Дерпт-
ского) университета, оказавший заметное влияние на русское лейбни-
цианство.3 В этом смысле Тренделенбург, сам учившийся у Рейнгольда и
Гегеля, был главным посредником между немецким идеализмом и нео-
кантианским возрождением философии. Но не только индивидуальная
биография определяет это посредническое положение Тренделенбур-
га. Его творчество— характерный пример постидеалистического фи-
лософствования, еще сохраняющего приверженность метафизике как
царице наук и в то же время все более ориентирующегося на результа-
ты познания в развивающихся частных науках. В истории философии
Тренделенбург обеспечил себе место критикой гегелевской диалектики
в работе «Логические исследования» (1840).4 Его критический разбор
диалектики бытия и ничто продемонстрировал бессмысленность по-
См.: Gadamer, H.G.: Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophi-
schen Hermeneutik. (Gesammelte Werke. Bd. 1). Tubingen, 1990, 207-216.
Гадамер говорит даже о «методологической наивности» Ранке (Gadamer,
KG.: Wahrheit und Methode, 212).
См. Зеньковский, В. В.: История русской философии. Т. 2, Ч. 1. Л., 1991, с. 176.
4 Тренделенбург, А.: Логические исследования. Пер. Е. Корша. Ч. 1-2. М., 1868.
30
нятий диалектического «отрицания» и «противоречия», претендую-
щих на преодоление законов формальной логики. В качестве противо-
ядия от идеалистической диалектики Тренделенбург предлагал возро-
ждение Аристотеля, каковому он способствовал своими историко-фи-
лологическими исследованиями. Подобная связь историко-критиче-
ской работы с теоретическим замыслом была реализована впервые,
создав прецедент, которым воспользовались позднее неокантианство,
неогегельянство, неотомизм и другие течения, связывавшие будущее
философии с «возрождением» того или иного мыслителя. Благодаря
работам Тренделенбурга (которого мотивировал к занятиям Аристоте-
лем не кто иной, как Гегель) изучение Аристотеля стало неотъемлемой
частью философского образования, а его «Начала аристотелевской ло-
гики» — официальным прусским учебником по философии в гимназиях.
С исследованиями Тренделенбурга по философии Аристотеля свя-
зана не только его антигегелевская реабилитация формальной логики,
но и собственная философская концепция, оказавшая через посредство
университетского преподавания значительное влияние на процесс
превращения философии в «теорию познания».1 Вместо господствовав-
шей в немецком идеализме Канта, Фихте и Гегеля ориентации филосо-
фии на морально-политическую действительность Тренделенбург ста-
вит в центр философии «органическое мировоззрение», опирающееся
на аристотелевское учение о цели, но и заключающее в себе, под давле-
нием естествознания, тенденцию к натурализму. Аристотелевский объ-
ективизм и даже эмпиризм, использованный Тренделенбургом в поле-
мике против «субъективизма» трансцендентальной философии от Кан-
та до Гегеля, которая основывала логику и теорию познания на син-
тезирующей деятельности субъекта, служил парадоксальным образом
подготовкой немецкого позитивизма ХГХ века, отказавшегося именно
от предпосылки классической немецкой философии, что основание
знания лежит в деятельности субъекта. Не случайно среди учеников
См.: Koehnke, К. Ch.: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deut-
sche Universitatsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. Frankfurt
am Main, 1993, 23-57.
В длившейся многие годы полемике между гегельянцем Куно Фишером и
Тренделенбургом о том, являются ли Кантовы априорные формы про-
странства и времени сугубо «субъективными» и идеальными (позиция Куно
Фишера) или «субъективно-объективными», т. е. имеющими также и реаль-
ный характер (позиция Тренделенбурга), Дильтей встал на сторону по-
следнего, особенно в вопросе о реальности переживания времени.
31
Тренделенбурга находились впоследствии самые знаменитые предста-
вители немецкого позитивизма — Евгений Дюринг, Эрнст Лаас и, через
посредство Тейхмюллера, Алоиз Риль.
Вместе с тем критика немецкого идеализма оказывалась у Тренде-
ленбурга фундаментом нового истолкования задач логики и филосо-
фии: они образуют уже не «наукоучение» на манер Фихте, а «науковеде-
ние», которое не предписывает наукам априорные положения, а ориен-
тируется на научную практику, анализируя методы и стратегии иссле-
дования в науках.1 При этом Тренделенбург вовсе не отказывается от
идеи метафизики как учения о первопринципах, он лишь стремится
преодолеть пропасть между спекулятивной метафизикой гегельянского
типа и сферой опытных наук. Логика и метафизика объединяются у
него в «теорию науки», каковая делает своим предметом науку в образе
не только математического естествознания, но и еще молодых истори-
ческих исследований. «Теория науки» Тренделенбурга — первый шаг в
превращении постидеалистической философии в «гносеологию». И
как раз эту тенденцию теоретико-познавательного истолкования фило-
софии в сочетании с историко-филологическими исследованиями про-
должил в своих работах Дильтей.
После окончания учебы в Берлине Дильтей отправился в 1856 г. в
свой родной Висбаден, чтобы, исполняя родительскую волю, сдать ква-
лификационный экзамен по теологии, который он выдержал с лучшей
оценкой, но уже в том же году вернулся в Берлин и сдал государствен-
ный экзамен по философии. «Моя жизнь простиралась передо мной
как ряд вводных предложений, смутных и ясных, смысл которых был в
том, что мое призвание— постичь внутреннее существо религиозной
жизни в истории и дать его убедительное изложение в нашу опреде-
ляемую государством и наукой эпоху», — записал Дильтей в своем днев-
нике.2 Годы учения сменились годами странствий по интеллектуальным
ландшафтам европейской истории. Дильтей совершил окончательный
переход от теологии к философии. «Я вступил на путь историко-кри-
тического исследования», — сообщал он в письме к отцу.3 Такой переход
означал радикальную смену перспективы в понимании религии: от
внутриконфессиональной позиции, рассматривающей религию как
высшую форму постижения мира, к историческому взгляду на религию
1 См.: Kohnke, К. Ch.\ Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus, 37 ff.
Der junge Dilthey, 140.
3 Der junge Dilthey, 23.
32
как на «одно жизневоззрение среди других».1 До Дильтея этот путь от
религии и теологии к философии прошли немецкие идеалисты —
Фихте, Шеллинг и Гегель, направившие критическую рефлексию на
фундаментальные категории религиозного сознания и поставившие
тем самым под сомнение бесспорность религиозной позиции; после
Дильтея этот же путь проделал Хайдеггер, объявивший теологию част-
ной наукой (наряду с химией или психологией), неспособной дать ка-
тегориальный анализ основных структур человеческого существова-
ния. Характерной же особенностью дильтеевского обращения к фило-
софии было формирование исторического взгляда на феномен рели-
гии или, точнее, религий, представляющих «односторонние, но все же
подлинные откровения человеческой природы».2
Объем научных исследований, начатых Дильтеем в ходе подго-
товки диссертации по истории средневекового мировоззрения как
системы,3 разросся настолько, что он вынужден был через два года ос-
тавить службу учителя гимназии в Берлине, куда он поступил, чтобы
обеспечить себе средства к существованию. Дильтей стал зарабатывать
научной публицистикой, изливая свои энциклопедические познания в
газетных и журнальных обзорах и рецензиях, статьях для «Реальной
энциклопедии протестантской религии и церкви», научных статьях и
заметках.4 В это же время Дильтей включился в работу по подготовке
собрания сочинений Шлейермахера. К ней его привлек Людвиг Ионас,
зять Шлейермахера и хранитель его архива, знакомый Дильтею еще с
университетских времен. Под руководством Ионаса Дильтей начал
свои первые исследования этики и теологии Шлейермахера, в которых
он надеялся найти актуальную параллель своим штудиям по средневе-
Der junge Dilthey, 144.
Der junge Dilthey, 146.
Постепенно Дильтей отошел от первоначальной темы — философии и бого-
словия Александрийской школы и отцов церкви, и сосредоточился на исто-
рии ранней схоластики. Работа над источниками превращалась для Дильтея
в настоящее мучение: «Я тщетно пытаюсь пробудить жизнь в этом совершен-
но чуждом материале и не знаю, удастся ли мне когда-либо вновь оживить
дух той эпохи — это всегда меня удивлявшее неверие в человеческую приро-
ду в ее здоровой уравновешенности, это ненавистное мне до глубины души
влечение к потустороннему и сверхчувственному знанию, эта совершенно
мне непонятная сектантская жизнь» (Der junge Dilthey, 152).
Большая часть этих публикаций, охватывающих период с 1857 по 1874 гг.,
собраны в двух томах из собрания сочинений Дильтея (Gesammelte Schrif-
ten. Bd. XV, XVI).
3-805
33
ковой философии. После смерти Йонаса в 1859 г. Дильтей взял на себя
обязанности издателя и подготовил к печати два тома переписки и ре-
цензий Шлейермахера.1 Из посвященного отношениям Шлейермахера
и Фр. Шлегеля введения к переписке, которое осталось неопублико-
ванным из-за противодействия семейства Шлейермахера, Дильтей за-
думал сделать обширную биографию Шлейермахера, первый том кото-
рой, принесший ему мировую известность, был опубликован в 1870 г. С
работой над архивом Шлейермахера была также связана и первая
крупная работа Дильтея — его конкурсное сочинение о герменевтике
Шлейермахера.2 Конкурс на тему «Осветить особые заслуги герменев-
тики Шлейермахера в сравнении с ранними трактовками этой науки, а
именно у Эрнести и Кайля» был проведен в 1860 г. обществом Шлейер-
махера/ Из подготовительных материалов к этой работе, в которой
Дильтей намеревался осветить «переворот в историко-филологичес-
ком подходе и методе, происходящий со Шлейермахерова [перевода]
Платона»4 и вместе с тем подвергнуть критике герменевтическую тео-
рию Шлейермахера, видно, что на примере развития филологии и
теологии он уже формулирует центральную для гуманитарных наук
проблему конституирования их предмета. В понятии «внутренней мыс-
лительной формы», призванном объяснить единство произведения и
1 Aus Schleiermachers Leben in Briefen. 3. Bd.: Schleiermachers Briefwechsel
mit Freunden bis zu seiner Ubersiedlung nach Halle, namentlich der mit Fried-
rich und August Wilhelm Schlegel. Zum Druck vorbereitet von Ludwig Jonas,
nach dessen Tode hrsg. von Wilhelm Dilthey. Berlin, 1861; Aus Schleiermachers
Leben in Briefen. 4. Bd.: Briefe an Brinckmann. Briefwechsel mit seinen Freun-
den von der Ubersiedlung nach Halle bis zu seinem Tode. Denkschriften. Dia-
log uber das Anstandige. Recensionen. Vorbereitet von Ludwig Jonas, hrsg. von
Wilhelm Dilthey. Berlin, 1863.
Работа Дильтея была опубликована полностью лишь через сто лет после
написания в рамках переиздания его биографии Шлейермахера. При жиз-
ни Дильтей опубликовал лишь главы, касающиеся развития герменевтики в
XVI-XVII вв., а также резюме всей работы в знаменитой статье «Возникно-
вение герменевтики».
Der junge Dilthey, 103. Для анализа истории герменевтики примечателен
тот факт, что в сообщении отцу, весьма сведущему в теологии человеку, о
работе над конкурсным сочинением Дильтею приходится объяснять, что
такое герменевтика: «Речь идет о теории понимания письменных произ-
ведений (а не одной лишь Библии) — науке, прежде весьма распространен-
„ ной, особенно в отношении Библии, и конституированной Шлейермахе-
ром в общефилософскую науку» (Ibid.).
Der junge Dilthey, 70.
34
замысла автора, сплетаются две противоположные тенденции, прими-
рить которые герменевтика Шлейермахера оказывается не в состоянии.
С одной стороны, новый импульс гуманитарным исследованиям да-
ет идея «творческой индивидуальности», восходящая к фихтевскому
«Я» и понятию «дела-действия», полагающего внешний мир. «У Фихте
заложено начало истинного рассмотрения искусства, поэзии и прозы».1
Эту идею творящего «Я» последователи Фихте — братья Шлегели, Виль-
гельм фон Гумбольдт и Шлейермахер трансформируют в образ гениаль-
ного художника и произведения искусства, пронизанного индивидуаль-
ным «стилем». Искусство толкуется уже не как предмет, пробуждающий
у зрителя эстетические эмоции, а как творческое действие. Отсюда
развивается и метод филологического исследования, генетически вы-
водящего все произведение и его композицию из единого замысла авто-
ра.3
С другой стороны, «внутренний закон истории требует повсюду
воспринимать всерьез континуальность».4 Теология, история и фило-
логия раскрывают в своих критических исследованиях текстов истори-
ческую взаимосвязь, наглядно проявляющуюся в том, что автор не тво-
рит из ничего, а воспринимает идеи и приемы своих предшественни-
ков, отталкиваясь от них и перерабатывая их. То же относится и к исто-
рическим движениям духа. Например, «вся сила христианства только
тогда выступит наружу, когда увидят, в контексте каких идей ему было
суждено излагать свои божественные истины, следуя законам эпохи».5
И как раз этот второй аспект исторической работы гуманитарных наук
игнорирует шлейермахеровская герменевтика, которая «все разбивает
на индивидуальности, постигает как замкнутое целое, со своей само-
бытной композицией и своей самобытной внутренней формой».0
Принцип конструирования идеальной формы спонтанной деятельно-
стью субъекта получает у него перевес над анализом исторической
взаимосвязи и преемственности.
Der junge Dilthey, 91.
Этому классическому пониманию искусства соответствует в истории по-
нятие «прагматической истории», рассматривающей историческое собы-
тие с точки зрения его нравственного воздействия, его «моральных уро-
ков».
Der junge Dilthey, 93.
Der junge Dilthey, 95.
' Der junge Dilthey, 95.
Der junge Dilthey, 95.
3*
35
При этом речь идет вовсе не об абстрактном резонировании, не за-
трагивающем конкретную работу в гуманитарных науках (как это часто
склонны представлять сами ученые). Напротив, формы методологиче-
ской рефлексии определяют сам ход исследования и его результаты.
«История, в той мере, в какой она занимается процессом духовной жиз-
ни, весьма зависима от метода историков. По поводу этого метода ве-
дутся ожесточенные споры. Рассмотрение отдельного творения в каче-
стве выражения идеи, произведенной всеобщей диалектикой; атоми-
стическое его расчленение на многообразные мотивы и элементы
<...>— сколь различны исторические образы, созданные на основе раз-
личных основоположений с применением различных техник».1 Диль-
тей показывает на примере шлейермахеровского перевода Платона,
сколь тесно связаны общие принципы герменевтического подхода с
толкованием отдельных диалогов и всего корпуса платоновских тек-
стов. Представление о внутренней идее платоновского творчества и ее
последовательной реализации ложится в основу определения подлин-
ных и неподлинных диалогов, их периодизации и деления на главные
произведения, воплощающие целостный замысел автора, и подготови-
тельные или сочинения по случаю (см.: XIV, 678-683).
Конкурсной работе Дильтея была присуждена двойная премия «в
благодарность за обширность исследования и основательность ана-
лиза»,2 что обеспечило ему возможность продолжить работу над дис-
сертацией, не заботясь о куске хлеба. Но от постоянных и напряжен-
ных занятий, особенно с рукописями, у Дильтея развилась болезнь глаз,
не позволившая ему заниматься с прежней интенсивностью. После поч-
ти полугодичного перерыва в работе, вызванного болезнью, он решил
отказаться от первоначальной диссертационной темы по истории сред-
невековой философии и, воспользовавшись предложением Тренделен-
бурга, посоветовавшего ему подготовить теоретическую работу, кото-
рая не была бы связана непосредственно с анализом архивных источ-
ников, защитил под его руководством в январе 1864 г. диссертацию «De
principiis ethices Schleiermacheri»/ а в июле того же года и габилитацию
«Опыт анализа морального сознания» (VI, 1-55).
Der junge Dilthey, 92.
2 Der junge Dilthey, 282.
Вторая часть немецкого текста диссертации, защищенной по латыни, бы-
ла впервые напечатана под названием «Критика этических принципов
Шлейермахера» лишь в рамках посмертной публикации материалов к диль-
теевской биографии Шлейермахера (см.: XTV, 339-357).
36
В центре диссертационной работы Дильтея стоит основная пробле-
ма послекантовской этики, вокруг которой снова и снова вплоть до на-
шего времени разгораются ожесточенные дискуссии, — проблема обо-
снования этики, выраженная в виде дилеммы формальной и материаль-
ной этики. Первым из последователей Канта эту проблему сформулиро-
вал Шлейермахер в виде противоположности «ограничивающей» (фор-
мальной) и «образующей» (материальной) этики. В качестве ее разре-
шения он попытался сформулировать синтез кантовской этики чистой
воли и аристотелевской этики конкретного блага (эвдемонии). Осуще-
ствление такого синтеза— задача «образующей этики», «каковая не
противопоставляет человеческому существу некое долженствование,
никак не связанное с нашим взглядом на мир и человека, а стремится
понять долженствование изнутри постигнутой связи вещей» (XIV, 341).
В подобном понимании этики уже заключена прямая полемика с
кантовским «формальным» обоснованием этики. Правда, Дильтей (как
и Шлейермахер) признает, что кантовский принцип «безусловной
ценности доброй воли», т. е. моральной квалификации поступков неза-
висимо от каких-либо утилитарных соображений, будь то успех или по-
лезность, составляет «истинное начало современной этики» (XTV, 341).
Но определение доброй воли как чисто формальной, абстрагирован-
ной от всех содержательных характеристик мотива, является, по мне-
нию Дильтея, результатом «ложного расчленения воли на содержание
и форму, т. е. 'мотивы' и 'представление' о законе» (XTV, 341). Ведь даже
если абстрагироваться от конечного результата поступка, что само по
себе может приводить к абсурдным последствиям,1 то остается не чис-
тая форма воли, а «характер воли» в смысле способа отношения воли к
ее определенным содержаниям.
Но и сам принцип чистой воли не удается реконструировать без
противоречий. После редукции всякого содержания поступков в каче-
стве единственной характеристики воли остается законосообразность,
т. е. возможность представить основание поступка (максиму) как все-
общий закон или норму. Вопрос, однако, в том, что понимать под все-
общностью. Для использования этого критерия для моральной класси-
фикации уже недостаточно чисто формального рассмотрения. Ведь и
члены преступной банды, положившие себе за правило грабить перво-
го встречного, могут непротиворечиво утверждать моральность такого
1 На что обратил внимание уже Якоби, критикуя известное кантовское по-
ложение о безусловной аморальности лжи из человеколюбия как находя-
щееся в кричащем противоречии с нравственным сознанием.
37
правила, ограничивая его всеобщность совокупностью своих со-
общников. В определении всеобщности Кант вынужден прибегать к до-
полнительным предпосылкам, требующим использования «материаль-
ных» ценностных представлений. Таковы понятия «всех разумных су-
ществ» и «человечества как в твоем лице, так и в лице всякого другого»
в формулировках категорического императива. Тем самым уже у Канта
отсутствует та формальность обоснования морали, каковой он требует
в принципе представимости максимы в качестве универсальной нормы.
Шлейермахер же, воспринимая Аристотеля, прямо ставит на место
формальной всеобщности всеобщность конкретную, всеобщность жиз-
ненных форм и практических ситуаций, в которых понятие «блага»
приобретает реальный смысл.
Однако после замены кантовского фундамента морали возникает
проблема объяснения «основного феномена мира морали» (XTV, 342) —
требования обязательности, сопровождающего поступки, которые име-
ют характер долга. Иными словами, следует решить вопрос, на чем ос-
новывается «долженствование» моральных поступков. Для Канта этот
вопрос решался путем установления логического противоречия при ге-
нерализации максимы, т. е. невозможности помыслить определенную
максиму в качестве всеобщего закона: если максима отнятия собствен-
ности (кража) генерализуется до статуса всеобщей нормы и всем вменя-
ется в обязанность красть, тогда не останется никакой собственности и
максима уничтожает сама себя.1 Поскольку Шлейермахер отказывается
от такого критерия, создавая материальную этику конкретной воли, по-
стольку он попадает в серьезное затруднение, рассматривая обязатель-
ность как «выражение постоянной определенности воли реальным со-
держанием, каковое воплощает идеал разума» (XIV, 343), и вынужден
тем самым постулировать тождество всякого разумного воления с
обязательным или должным. В результате такого отождествления из
квалификаций поступков исключается понятие просто «дозволенного».
Идея материального обоснования этики превращается, таким образом,
в невыносимый морализм, стоящий в противоречии со «здоровым»
нравственным сознанием.
Наконец, камнем преткновения концепции «образующей этики»
оказывается деонтический принцип, сформулированный Гербартом в
То, что логическое противоречие присутствует здесь лишь по видимости,
разъяснял почти одновременно со Шлейермахером и Гегель. См.: «О науч-
ных способах исследования естественного права...» // Гегель, Г. В. Ф.: По-
литические произведения. М., 1978, с. 209-218.
38
полемике со Шлейермахером: «из бытия не следует долженствования,
равно как и из долженствования не следует бытия» (XTV, 344). Этот
принцип, восходящий к Юму, а позднее переформулированный Дж. Э.
Муром как «натуралистическая ошибка» умозаключения от сущего к
должному, подрывает всякую возможность «образующей этики», стре-
мящейся как раз опосредствовать формы реальной нравственной жиз-
ни и обязательность моральных норм. Шлейермахер, следуя Канту,
признает, конечно, опасность натурализма, заключенную в выведении
из эмпирического анализа человеческих поступков общезначимых
норм. Но вместе с тем, если цель этики не познание, а преобразование
жизни, то требуется все же найти точку соприкосновения этих двух из-
мерений. Решение Шлейермахером проблемы соотношения сущего и
должного покоится, однако, на сомнительной предпосылке «морально-
го мироустройства», предполагающей в единстве природы и разума
своего рода «предустановленную гармонию», гарантирующую воплоще-
ние моральных мотивов в физическом мире. При этом возникает пара-
доксальная ситуация, поскольку сама проблема, для объяснения кото-
рой привлекается метафизическое единство разума и природы— воз-
можность свободного действия, принимающего на себя моральное обяза-
тельство, — по существу устраняется. Ведь если принцип блага заключен
не в действии, а в субстанциальном тождестве разума и природы, то эти-
ка как обоснование моральных предписаний становится не нужна, ибо
достаточно лишь спекулятивного усмотрения мирового единства.
Подвергая критике шлейермахеровское решение проблемы, Диль-
тей, тем не менее, стремится смягчить саму дилемму должного и сущего
и утверждает, что «этика не может творить нравственные мотивы от
руки, она может лишь правильно понимать, усиливать и реформиро-
вать моральные мотивы. Ее единственно разумная позиция заключа-
ется, следовательно, в том, чтобы затронуть действительные движущие
мотивы и собрать все действительно движущие [поступки]» (XIV, 346).
В заключении критики Шлейермахера он дает набросок своего пред-
ставления о содержании и задачах «образующей этики»: в обосновании
нравственных предписания ей следует исходить из понятия воли; она
должна преодолеть ложное разделение «формального» и «материаль-
ного» аспекта этики; наконец, она должна поставить в центр рассмот-
рения проблему обязательности.
В габилитационной работе подход Дильтея иной: вместо историче-
ского исследования он предпринимает пропедевтический анализ ос-
новных понятий моральной философии. Результаты этого анализа бу-
39
дут им впоследствии использованы не только в работах по этике, но и в
теории гуманитарных наук в целом, для которых проблема связи деск-
риптивных и нормативных суждений является конституирующей (в
особенности это относится к педагогике).
Анализ морального сознания выявляет два трудно согласующихся
аспекта: с одной стороны, моральные суждения имеют характер импе-
ративов, являются выражениями безусловного долженствования и обя-
зательности, с другой стороны, моральное сознание включает оценки и
ценности, подверженные исторической трансформации. Каким обра-
зом возможна связь абсолютной обязательности и историчности мо-
ральных суждений?
Определяя предмет исследования, Дильтей рассматривает «мораль-
ное сознание» не в его психологическом значении, а как совокупность
моральных суждений или взаимосвязь «моральной предикации» (VI, 3).
Особенность моральной предикации в отличие от прочих предикатив-
ных структур состоит в том, что моральные суждения — не только суж-
дения «наблюдателя», оценивающего поступки извне, но и руководя-
щие принципы самого поступающего, императивы его внутреннего
опыта. Игнорирование одного из этих аспектов моральной предика-
ции приводит к односторонним этическим концепциям, либо (подобно
«формальной этике») отождествляющим моральные нормы с юридиче-
скими предписаниями, т. е. исключающим мотивирующий характер мо-
ральных суждений, либо (подобно этическому интуитивизму) видящим
в нормах лишь выражения морального чувства и тем самым отрицаю-
щим возможность морального суждения извне.
По существу Дильтей развивает здесь кантовский подход к обосно-
ванию морали, определяющий ее одновременно и как «принцип суж-
дения» о поступке, и как «принцип совершения» поступка. В первом
случае принцип морали — категорический императив — понимается как
своего рода «тест на моральность» мотивов поступка: возможность
представить максиму в качестве всеобщего закона. Во втором понима-
нии категорический императив представляется формой самопринужде-
ния воли к исполнению только таких поступков, какие могут быть пред-
писаны в качестве всеобщих норм. Соединение этих двух пониманий и
составляет характер нравственного закона как априорно-синтетическо-
го суждения практического разума.
Но как раз этот кантовский тезис о синтетическом характере нрав-
ственного закона Дильтей признает недостаточно обоснованным. Чис-
той формы практического разума хватает лишь на то, чтобы обосно-
40
вать «проверяющую» функцию категорического императива, да и здесь
Кант вынужден прибегать к эмпирическим предпосылкам.1 Обоснова-
ние же мотивирующей силы категорического императива Кант осуще-
ствляет либо с помощью произвольных конструкций типа «разумного
чувства уважения к нравственному закону», либо путем обращения к
метафизическим гипотезам о сущности человека (VI, 16-18).
Решение проблемы Дильтей видит в синтезе подходов Канта и
Юма, т. е. «практического разума» и морального чувства. Последнее,
правда, понимается им не как совокупность психических реакций, а как
«система целей» или «моральная организация» человеческого сообще-
ства (VI, 20). Строго рассуждая, такого рода синтез уже имеется у Канта
в его определениях «целей, которые в то же время являются обязанно-
стями», данных во второй части «Метафизики нравов». Как часто слу-
чается с критикой в адрес кантовскои этики, критик воспринимает
Канта со стороны лишь одной из его этических работ, будь то «Осново-
положения к метафизике нравственности», «Критика практического
разума» или «Метафизика нравов», не охватывая весь горизонт кантов-
ского обоснования.
Дильтей выделяет три типа синтезов нормативного разума и чув-
ства, или, как он их обозначает, «отношения воли к миру моральных
ценностей» (VI, 43): «порядочность» как формальное признание друго-
го лица в качестве равноправного субъекта поступков — на этом осно-
вывается право и вся сфера регламентации интерсубъективных отно-
шений; «доброжелательность», т. е. признание безусловной ценности
личности другого человека, и «совершенство» как формирование соб-
ственной личности в соответствии с моральным идеалом (VI, 44-50).
Этим трем типам практических синтезов соответствуют различные
формы значимости моральных суждений: «обязательность» как форма
значимости, возникающая на основе взаимных договоренностей и обя-
зательств; «общезначимость» как форма «под которой нам является
всякое долженствование [в отношении собственной личности — Н. П.],
поскольку оно определено не взаимной обязательностью и не сочувст-
вием, а предносящимся нам идеалом» (VI, 27); наконец, «всеобщность»
как «выражение необходимости, коренящейся в моральном чувстве»
(VI, 26). Таким образом, в зависимости от типа синтеза воли и ком-
Дильтей обращает внимание на то, что устанавливаемое Кантом внутрен-
нее противоречие при генерализации безнравственных максим не явля-
ется чисто формальным противоречием, а требует привлечения содержа-
тельных гипотез (см.: VI, 18).
41
плекса моральных ценностей различаются и формы обязательности
моральных суждений. Стало быть, не существует «повсюду одинакового
долженствования» (VI, 25). Усмотрение исторической динамики ценно-
стей согласовывается с нормативной претензией морального сужде-
ния.
УНИВЕРСИТЕТСКАЯ КАРЬЕРА
Осенью 1864 г. Дильтей вступил на университетскую кафедру в Бер-
лине в качестве приват-доцента философского факультета. Перед пя-
тью слушателями он излагал курс «Логики, с подробным рассмотрени-
ем методов отдельных наук». На второй его курс «О Шлейермахере (в
связи с философией и теологией нашего столетия)» записалось сорок
студентов.
Курс Дильтея по логике, от которого сохранились лишь рукопис-
ные наброски вводной части и изданный на правах рукописи «Очерк
логики и системы философских наук» (1865) — развернутый план курса,
дополненный библиографическими рекомендациями, содержит пер-
вый опыт систематического изложения его взглядов на проблему обос-
нования научного познания. Мало чем отличаясь от распространенных
в то время изложений логики, он представляет собой «эмпиризирован-
ную систему Гегеля».2 Дильтей, правда, с самого начала отграничивает
свое понимание логики как «теории познания» (XX, 4) и от диалекти-
ческой («абсолютной») логики Гегеля, претендующей, исходя из прин-
ципа тождества мышления и бытия, на познание сущности самих ве-
щей, и от «формальной логики», каковая занимается «формами мыш-
Анализ того, насколько удовлетворительной в смысле обоснованности
является предложенная Дильтеем этическая концепция, мы оставляем за
рамками данного рассмотрения. Неоспоримо, что у Дильтея под влиянием
развития гуманитарных наук, особенно истории и этнической психологии,
отсутствует та методическая строгость обоснования этики, что присуща
Канту. От этого проблема нормативности утрачивает для него всю свою
остроту. Однако учет Дильтеем исторически формируемых материальных
предпосылок морального суждения составляет новый элемент обоснова-
ния этики, отказывающейся от абсолютных принципов. См.: Herfurth, Th.\
Diltheys Schriften zur Ethik. Wurzburg, 1992.
2 Lessing, H.U.: Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft. Wilhelm Dil-
theys erkenntnistheoretisch-logisch-methodologische Grundlegung der Geistes-
wissenschaften. Freiburg/Munchen, 1984, 59.
42
ления, отделенными от его содержания» (XX, 15). Логика в понимании
Дильтея охватывает психологию восприятия и мышления, правила
дискурсивного мышления и методологию научного познания. Харак-
терно, что никакой особой методологии гуманитарных наук Дильтей
здесь не предусматривает, хотя и дополняет кантовскую теорию есте-
ствознания рассмотрением методологии «науки о духе» (в единствен-
ном числе!). Тем самым схема его изложения воспроизводит в общих
чертах последовательность гегелевской «Энциклопедии философских
наук»: логика— «науки о внешнем мире» (натурфилософия)— «науки
духа» (психология и антропология как «всеобщие основные науки»,
этика, философия права и государства, философия религии как «реаль-
ные науки»)— философия истории— метафизика или философская
теология (XX, 19-32).
И все же в эволюции философской концепции самого Дильтея эта
первая систематизация логико-методологических идей является важ-
ной вехой, намечающей основную тенденцию его исследований. Здесь
уже присутствует и гносеологическое истолкование логики, и задача
построения теории науки для всех классов научного познания, и ори-
ентация на кантовскую теоретико-познавательную программу, крити-
чески дополненную анализом познания в гуманитарных науках.
В ранг философской программы этот комплекс идей был возведен
Дильтеем во вступительной лекции «Философское и поэтическое дви-
жение в Германии 1770-1800 гг.» (1867) на философском факультете в
Базеле, где он в 1866 г. занял должность университетского профессора —
на два года раньше Ницше и в одно время с Якобом Буркхардтом.
Центральные тезисы лекции содержат в общих чертах основные
направления философских исследований Дильтея. «Философии сле-
дует вновь обратиться к Канту — через головы Гегеля, Шеллинга и Фих-
те» (V, 13). Этот лозунг созвучен восходящему в то время неокантианст-
ву, провозгласившему устами Г. Гельмгольца, Ф. А. Ланге и О. Либмана
требование «Назад к Канту». Однако требование Дильтея— не ради-
кальный отказ от истории мысли в пользу одной позиции. Его можно
скорее передать лозунгом поздних неокантианцев: «Вперед вместе с
Кантом». «Наша сегодняшняя [задача] ясно предначертана нам— сле-
довать по критическому пути Канта» (V, 27). И — что характеризует ин-
дивидуальный путь Дильтея в неокантианском движении — не отбрасы-
вать опыт послекантовских идеалистов. Нация «перестала бы уважать
Перевод А. В. Михайлова.
43
себя, если бы сочла весь их мыслительный опыт совершенно бессодер-
жательным» (V, 13).
Этому сознанию исторической преемственности при обновлении
философии соответствует и теоретическая программа Дильтея, пара-
доксально сочетающая позитивистский идеал знания как средства пре-
образования общества (Конт, Дж. Ст. Милль) с гётевским образом нау-
ки как целостным взглядом на мир. Необходимо «заложить основания
опытной науки о человеческом духе, необходимо распознать законы,
что управляют общественными, интеллектуальными, моральными яв-
лениями. Такое познание законов есть источник человеческого могуще-
ства также и перед лицом любых явлений духа» (V, 27). Задача критиче-
ского основоположения науки простирается от «генетической науки о
природе» до «сравнительной науки о человеке». «Так что и на том, что
делаем мы сегодня, все еще лежит испытующий взгляд Гёте» (V, 24).
В Базеле Дильтей помимо прежних курсов «Логика и система фило-
софских наук» и «Система Шлейермахера» начинает читать лекции по
психологии и педагогике. В распространенное тогда представление о
психологии как естественнонаучном исследовании душевной жизни,
пришедшему на смену идеалистической метафизике духа, Дильтей с
самого начала вносит свою поправку, ограничивающую применимость
естественнонаучных методов к исследованию психических и культур-
ных явлений. В этом он близок направлению «этнической психоло-
гии», уже в середине XIX века проложившему путь социально-историче-
ской интерпретации психического, альтернативный физиологической
и медицинской психологии, развивавшимся под сенью естествознания.
С основателями этнической психологии М. Лацарусом и Г. Штейнталем
Дильтей вступил в тесный контакт еще в Берлине, поддержав их идею
создания нового направления, соединяющего экспериментальный ме-
тод с идущей от В. фон Гумбольдта ориентацией на исследование все-
общих структур социального опыта.2 О Лацарусе Дильтей рассказывал в
письме к родителям: «Он разделяет мое убеждение, что исторические
движения подчинены законам, познаваемым подобно законам приро-
ды».3 Вместе с тем в программе основанного Лацарусом и Штейнталем
1 См.: Lessing, H.U.: Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft, 42-50.
2 Анализ основных идей Лацаруса и Штейнталя см. в книге: Шпет, Г. Г.: Вве-
дение в этническую психологию // Шпет, Г. Г.: Сочинения. М, 1989,
с. 485-497.
Der junge Dilthey, 50.
44
«Журнала по этнической психологии и языкознанию» Дильтея не удов-
летворяет односторонняя ориентация на индивидуальную психологию
и придание ей статуса основной гуманитарной науки.1 Сам Дильтей
представляет в качестве основной науки некую, еще требующую созда-
ния, комбинацию исследований психического и социально-историчес-
ких структур, преодолевающую ограниченность индивидуальной и со-
циальной психологии. То, что с реализацией такой идеи связано пре-
одоление естественнонаучной ориентации психологии и разработка
новых гносеологических принципов, учитывающих практику гумани-
тарных исследований, Дильтей осознает уже в начале своего научного
пути, в рецензии на главный труд исторического позитивизма— «Исто-
рию цивилизации в Англии» Г. Т. Бокля. Солидаризуясь с основным мо-
тивом английского позитивиста— возвысить историю в ранг положи-
тельной науки — Дильтей отвергает его наивное перенесение принци-
пов и понятий естествознания на историю. «Историческая эмпирия
нуждается в иных предписаниях и рекомендациях, нежели естествен-
нонаучная» (XVI, 105).
Уже через два года Дильтей, получив приглашение в университет
г. Киль, покидает Базель и отправляется на другой конец Германии. Его
трехлетнее пребывание там (1868-1871) почти целиком посвящено ра-
боте над «Жизнью Шлейермахера», первый и единственный (при жиз-
ни Дильтея опубликованный) том которой выходит двумя частями в
1867 и 1870 гг. В Киле он начинает читать постоянный курс истории
философии от древности до немецкого идеализма, стимулировавший
его обширные исследования в этой области.2 В 1871-1882 гг. Дильтей —
профессор философии в Бреславле. Здесь окончательно складывается
его план «Критики исторического разума» — философской теории нау-
ки, проясняющей основные структуры человеческой жизни и их реф-
лексию в гуманитарно-научных исследованиях.
Уже в своем габилитационном сочинении Дильтей подчеркивает: «В том
и состоит заблуждение современной школы этнической психологии, что
она стремится объяснить историю, а тем самым и всю совокупность чело-
веческого существования в прошедшем, на основе психологии, т. е. науки о
формах протекания нашей духовной жизни» (VI, 43).
2 По материалам курса Дильтей издал очерк истории философии («Biogra-
phisch-literarischer Grundrift der allgemeinen Geschichte der Philosophic».
Berlin, 1885), выдержавший при его жизни шесть изданий, а впоследствии
неоднократно переизданный под редакцией Г.-Г. Гадамера.
45
Первоначальный замысел— дать в качестве методологического
введения к серии статей по истории гуманитарных наук общий очерк
их логической структуры — был частично реализован в статье «Об изу-
чении истории наук о человеке, обществе и государстве» (1875). Уже в
определении класса наук, занимающихся делами человеческими, Диль-
тей формулирует представление о них, весьма отличающееся от рас-
пространенного позднее образа гуманитарных наук как разновидности
«игры в бисер», не служащей никаким прагматическим целям и зани-
мающейся чистой science pour science. Сам термин, сначала выбранный
им для обозначения этих наук — «моральные и политические науки» (V,
31), — подчеркивает их прагматическую функцию: не только познание,
но и определение нормативных критериев преобразования жизни. Эту
функцию гуманитарные науки перенимают у их предшественницы —
практической философии от Аристотеля до Канта, полагающей целью
этического познания нравственное образование человека.1 При этом и
сама позиция исследователя фактов духовного мира не может быть
изолированной от социально значимого «интереса» в области изуче-
ния нравов, хозяйства, права и государства (V, 63). Гуманитарные науки
составляют элемент социальной интеракции и вместе с тем делают ее
своим объектом.
Такова изначальная логико-гносеологическая специфика гумани-
тарного знания, т. е. совокупность условий того, как конституируется
предмет познания в этих науках. «Индивидуум — и элемент социальных
взаимодействий, перекрестный пункт различных систем этих взаимо-
действий, сознательным волевым устремлением и действием реаги-
рующий на их воздействие, и, одновременно, созерцающий и иссле-
дующий интеллект» (V, 63).
Для экспликации базисных категорий и предпосылок наук о чело-
веке, обществе и истории требуется и новая теория познания, ориенти-
рующаяся на исследовательские стратегии этих наук. Прежние теории
не располагают понятийными средствами, способными обосновать гу-
манитарное знание как область научных исследований. К ним относят-
ся философия истории— «этот фантом, подобный натурфилософии»
(V, 47), — видящая в истории лишь действие абстрактных метафизиче-
ских сущностей, и позитивизм, будь то Конта, подчиняющий дух есте-
ствознанию, будь то Дж. Ст. Милля, хотя и признающий самостоятель-
«Мы исследуем не для того, чтобы узнать, что такое добродетель, а для
того, чтобы стать добродетельными». Эту задачу «Никомаховой этики»
Аристотеля Дильтей переформулирует для наук о духе (V, 34).
46
ность наук о духе, но навязывающий им заимствованные из естествоз-
нания категории и понятия.
Дильтей, правда, и сам пока не в состоянии выполнить заявленное
им требование.1 Он ограничивается лишь пропедевтическим набро-
ском исследовательской модели гуманитарных наук, включающей как
структурный аспект построения их предмета, так и динамический ас-
пект— характер исторической преемственности. При определении
первого аспекта Дильтей дает реконструкцию социального взаимодей-
ствия, исходящую из действующего индивида как «психофизического
единства» (V, 61) и постепенно выстраивающую институциональные
системы общества (нравы, правовые и хозяйственные отношения, го-
сударство). Для разрешения проблемы континуальности историчес-
кого движения он вводит понятие «поколения», образующего естест-
венный субстрат духовных движений (V, 36-39). Вся совокупность поня-
тий, конституирующих целостность исторических феноменов, опреде-
лена таким образом, что допускает операционализацию в конкретном
научном исследовании. На примере истории духовных движений и раз-
вития моральных систем Дильтей показывает «эвристическую функ-
цию» таких понятий как «поколение» или «культурная система», позво-
ляющих от формального и даже статистического анализа (например,
литературной продукции определенного культурного сообщества или
его институциональных форм) переходить к исследованию более слож-
ных взаимосвязей и их содержательным интерпретациям.
Одним из решающих событий в жизни Дильтея, давшим импульс к
разработке «критики исторического разума», стала его встреча с гра-
фом Паулем Йорком фон Вартенбургом в 1877 г. Теснейшее «родство
душ» — основа их многолетней дружбы — нашло свое лишь частичное
выражение в переписке обоих мыслителей, впоследствии превращен-
ной, благодаря Хайдеггеру, в манифест нового понимания философии
и истории. Граф Йорк — убежденный противник позитивизма и истори-
ческой метафизики— стал критическим alter ego Дильтея,2 побуждая
В посмертно опубликованных материалах к статье «Об изучении исто-
рии...» (XVIII, 17-37, 57-111) содержатся наброски философии наук о духе,
но их нельзя считать разработанной концепцией.
Под впечатлением известия о смерти графа Йорка в сентябре 1897 г.
Дильтей писал его сыну Генриху: «Почти четверть века жил я с Вашим дра-
гоценным родителем в глубочайшей общности всех идей. <...> Я не могу
найти себе места, мне все кажется, что никакое философствование не бу-
дет больше пробуждать во мне прежнего интереса, ибо я не смогу поде-
47
его к систематическому изложению философской рефлексии гумани-
тарных наук. Их совместный замысел — «новая гносеология» историче-
ского познания,1 проясняющая изначальную «жизненность» и «исто-
ричность» человека в противоположность спекулятивному конструиро-
ванию истории; их совместный лозунг — «нельзя выйти за пределы жиз-
ни», означающий неустранимую контекстуальность мысли, невозмож-
ность занять точку зрения абсолютного наблюдателя, незаинтересован-
но созерцающего драму исторической жизни. Поэтому лишь не слиш-
ком большим преувеличением звучит признание Дильтея в открываю-
щем его труд «Введение в науки о духе» посвящении Йорку: «Как смог
бы я отделить, если бы и хотел, то, чем обязана Вам изложенная здесь
взаимосвязь мыслей?»
Поспешное издание первого тома «Введения в науки о духе» (1883) —
сочинения, принесшего Дильтею известность теоретика гуманитарных
наук, — было вызвано отчасти соображениями научной карьеры. После
смерти Г. Лотце в Берлине стала вакантной должность профессора фи-
лософии, и по условиям конкурса претендент должен был представить
большую работу теоретического характера. В 1882 г. Дильтей был при-
глашен к руководству кафедрой философии Берлинского университета,
которую некогда возглавлял Гегель.
В столице теперь уже Германской империи он застал совершенно
изменившийся контекст. Имперская самоуверенность, сосредоточен-
ность индустриального подъема, стилистическая пестрота надвигающе-
гося fin de siecle, причудливое срастание романтической культуры и
прусского порядка. Теодор Моммзен и Генрих Трейчке — не только во-
жди исторической школы, но и творцы национально-либерального са-
мосознания, определяющего как науку, так и политику. Восходящий
культ Ницше, завоевывающий либеральные слои образованного бюр-
герства. Превращение культурной элиты в массовую публику, критиче-
ски наблюдаемое в романах Теодора Фонтане.
В Берлине конца века проходят годы учения Рильке и Освальда
Шпенглера— людей того поколения, что сформировало культурное
пространство Веймарской Германии. И там же в Берлине достигает зе-
нита научная деятельность Дильтея.
Хотя его многочисленные лекции по логике и истории философии,
педагогике, этике и теории гуманитарных наук и не выдерживают кон-
литься с ним» (Schulenburg, S. и d. (Hrsg.): Briefwechsel zwischen Wilhelm Dil-
they und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg. 1877-1897. Halle, 1923, VI).
1 Schulenburg, S. v. d. (Hrsg.): Briefwechsel..., 180.
48
куренции с выступлениями звезд неокантианства, завоевывающего гер-
манские университеты, вокруг Дильтея складывается круг учеников и
единомышленников, уже студентами вовлеченных в грандиозные архе-
ологические раскопки истории духа. Влияние Дильтея больше распро-
страняется через его сочинения, да и те, рассеянные по академическим
сборникам и журналам, остаются известны, как правило, лишь специа-
листам. Подстрочные примечания и списки литературы тогдашних ра-
бот по философии пестрят ссылками на его труды. Но все это — лишь
фрагментарная рецепция частичных выражений его общего философ-
ского замысла. Из них складывается популярный впоследствии образ
Дильтея как «историка духовной культуры», обладающего «необыкно-
венно тонким пониманием полнокровности исторических образова-
ний», умеющего «как мало кто, воссоздавать и оживлять жизнь различ-
ных времен в различных областях духа», но хронически неспособного к
систематическому философствованию.1 Однако, как замечал уже Хай-
деггер, такой образ «больше затемняет, чем раскрывает»2 основную фи-
лософскую тенденцию Дильтея: понять жизнь и формы ее рациональ-
ного артикулирования из жизненно-практической взаимосвязи челове-
ческого существования, не вставая на позицию абсолютного наблюда-
теля, мнящего увидеть жизнь со стороны.
НАУЧНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ
Рецепцию опубликованного наследия Дильтея осложнял (помимо
исторической констелляции философских идей на рубеже веков, бла-
гоприятствовавшей больше конструированию гносеологических абст-
ракций, нежели реконструкции категорий жизненно-практического от-
ношения человека к миру) еще и его на первый взгляд несистематиче-
ский характер. Читатель Дильтея встречается с необозримым количе-
ством текстов со штудийными названиями «Очерки по...», «Идеи по по-
воду...», «Введение в...», «Исследования к вопросу о...» и т. п., будучи не
в состоянии составить представление о целом. К тому же большая часть
основных произведений Дильтея осталась незавершенной, так что он
уже среди своих берлинских коллег прослыл «автором первых томов».л
См. например: Риккерт, Г.: Философия жизни, с. 30, 46.
Heidegger, M.: Sein unci Zeit, 898.
См.: Rodi, F.: Morphologie und Hermeneutik. Zur Methode von Diltheys As-
thetik. Stuttgart/Berlin/Koln/Mainz, 1969, 11.
4-805
49
Но если, привлекая переписку, рукописи и наброски, постараться взгля-
нуть на лабораторию Дильтея изнутри, то обнаружится простой и в
простоте своей совершенно нереализуемый план — соединение истори-
ческого анализа и теоретической рефлексии во всей системе гумани-
тарного знания. Понятно, что все творчество Дильтея в условиях рас-
тущей специализации гуманитарных исследований не могло оказаться
ничем иным, кроме как грандиозным фрагментом гигантского целого.
Разраставшийся объем материала требовал уточнения категориальных
взаимосвязей, а более подробная разработка философских обобщений
приводила к необозримому расширению исторической базы. Так и ра-
ботал Дильтей, бросаясь от биографии Шлейермахера к теории гума-
нитарных наук и обратно, попутно углубляясь во все более конкретные
исследования типа «Истории молодого Гегеля» и развивая все более
обширные проекты типа «Исследований по истории немецкого духа»
или «Истории развития гуманитарных наук в эпоху Ренессанса и Ново-
го времени».
Но там, где этот замысел оказывался хотя бы частично реализован-
ным, Дильтею удалось создать произведения, надолго определившие
целые направления гуманитарных исследований. Завершенный в
1870 г. первый том «Жизни Шлейермахера» являет собой пример того
синтеза истории и систематики, что представлялся ему целью фило-
софски обоснованного гуманитарного исследования. По выходе книги
Дильтей сообщал в письме к В. Шереру: «Ее замысел— в том, чтобы
объяснить одного мыслителя исходя из существенного направления
данного культурного периода посредством точного исследования ге-
нетических рядов. Другой же стороной этого замысла будет — подверг-
нуть проверке ценность его взгляда на мир и на жизнь, во-первых, науч-
ным путем, а во-вторых, посредством определения места, которое зани-
мает волевое и душевное устремление этой культуры в целом европей-
ской эволюции».1 Уже из формулировки основного замысла книги ясно,
что подход Дильтея к исследованию Шлейермахера не может быть
чисто биографическим, как впоследствии утверждали критики создан-
ного им направления Geistesgeschichte. Даже если понятия «внутрен-
ний опыт», «переживание», «внутреннее существо» и играют значи-
тельную роль в интерпретации, то речь идет здесь все же не о «чтении
в мыслях», а о попытке построения комплекса идейных взаимосвязей
из полноты исторического контекста индивидуального творчества.
1 Der junge Dilthey, 286.
50
Шлейермахер — не машина по производству идей, а творящая лич-
ность, находящаяся на перекрестье духовных движений его эпохи. Ре-
конструирование индивидуальной перспективы автора, при всей ее не-
достижимости, составляет здесь цель исследования.1 Таким образом по-
лучает свою историческую операционализацию философский тезис о
природе гуманитарного познания, согласно которому оно исходит из
полноты человеческой жизни, реализуемой во взаимосвязи целей и ин-
тересов. Не редукция всех отношений с внешним миром и другими
людьми с целью выявления чистой структуры сознания, а, наоборот,
выявление сопряженности индивидуума с той констелляцией идей, тек-
стов, личностей, событий, что образуют его собственный мир, — таков
смысл теоретической концепции Дильтея, реализованной в его истори-
ческих исследованиях. Но тогда «внутренний опыт», «переживание» и
т. д. оказываются вовсе не проникновением в «душу» автора, а синони-
мом стянутости комплекса жизненных и мыслительных взаимосвязей в
точку индивидуальной жизни автора, доступную рефлексии исследова-
теля. Конечно, конечно, «individuum est ineffabile». Но если брать это
утверждение без оговорок, необходимых в науке, то все предприятие
Дильтея полностью теряет смысл. Поэтому он делает акцент на «струк-
турной взаимосвязи». Структура исторического материала, о которой
Дильтей писал еще до всякого структурализма, — не абстрактная объек-
тивная данность, а постигаемая исходя из одного центра связность жиз-
неосуществления (XIV, 217). Пример Шлейермахера показателен еще и
потому, что в нем реконструируется целый комплекс взаимосвязей, впле-
тающихся в процесс индивидуального творчества: религиозные пережи-
вания, оформляемые в систему теологического учения, философская
рефлексия, литературная деятельность. В случае Канта сопряженность
«жизни» и «творчества» проступает значительно слабее (XTV, XXXIII),
хотя и здесь воссоздание истории дискуссий и влияний позволяет про-
яснить ход аргументации в его теоретических сочинениях.2
Другой пример сочетания истории и систематики и тезиса о цен-
трированности структурной взаимосвязи мира в индивидуальном опы-
те— сборник статей «Переживание и поэзия» (1905), вышедший уже
при жизни Дильтея тремя изданиями, а ныне — уже шестнадцатым, не
считая перепечаток. Влияние этого сборника, который тоже пред
1 Си.: Jung M: Dilthey zur Einfuhrung. Hamburg, 1996, 22-26.
См. например: Prauss, G. (Hrsg.): Kant. Zur Deutung seiner Theorie vom Er-
kennen und Handeln. Koln, 1973.
4*
51
ставляет собой лишь фрагмент четырехтомной работы «Поэт как про-
рок человечества», внутри и за пределами университетского мира было
поистине огромным. «Нужно действительно пережить в годы юноше-
ской восприимчивости появление этой выдающейся книги, чтобы по-
нять, что она означала не только для всей духовно-исторической мысли,
но и для отношения следующего поколения к искусству и поэзии и, преж-
де всего, для уяснения нашего отношения к Гёте», — писал впослед-
ствии германист Р. Бухвальд.1 И даже столь предвзятый по отношению
ко всей буржуазной философии автор как Г. Лукач признавался в позд-
нейшем предисловии к переизданию «Теории романа»: «Я вспоминаю о
захватывающем воздействии 'Переживания и поэзии* Дильтея — книги,
казавшейся во многих отношениях неосвоенной землей. Этой неосво-
енной землей нам тогда представлялся мыслительный мир широко-
масштабных синтезов, как теоретических, так и исторических».2
НАУЧНО-ИЗДАТЕЛЬСКИЕ ИНИЦИАТИВЫ
Область научного творчества Дильтея не ограничивалась индиви-
дуальным трудом кабинетного ученого. Став в 1887 г. действительным
членом Королевской Прусской Академии Наук, он выступил с инициа-
тивой двух проектов, реализация которых повлекла за собой обновле-
ние историко-философской науки. Первый из них— подготовка исто-
рико-критического собрания сочинений Канта, второй— изучение и
издание рукописей «молодого» Гегеля. В обоих случаях речь шла о раз-
вертывании того направления, что получило название «эволюционно-
исторического исследования». В отличие от традиционной, блиста-
тельно воплощенной Гегелем, модели истории философии, ориенти-
рующейся на изучение законченных философских систем и проблем-
ных взаимосвязей, исследование «истории эволюции» мыслителей кон-
центрировалось на реконструкции генезиса философских учений в
контексте как индивидуального развития философов, так и развития
философских сообществ. Соответственно объектом внимания исследо-
вателя, обращающегося «от книг к человеку», становились не одни
лишь опубликованные произведения, излагающие «систему», но и «ла-
боратория мысли» — черновики, наброски, фрагменты, маргиналии, а
Цит. по: Rodi, R: Morphologie und Hermeneutik, 40.
Lukics, G.\ Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch
uber die Formen der grofien Epik. Munchen, 1994, 7.
52
также частная и официальная переписка, свидетельства современни-
ков и прочие документы жизни. Этот подход, распространившийся сна-
чала в истории литературы, открывал новую перспективу изучения ис-
тории философии. Вместо имманентной «филиации идей», вычитыва-
емых из произведения или, еще чаще, вчитываемых в него, была по-
ставлена связь «понятия» и «жизни», т. е. реконструкция того комплек-
са культурных проблем, дискурсивную экспликацию которых предлага-
ет учение того или иного мыслителя. Философские системы предстают
в такой перспективе вершинами айсберга интеллектуальных движе-
ний, литературных полемик, личных контактов и идейных влияний.
«История эволюции великих мыслителей проливает свет на их систе-
мы и является необходимой основой понимания истории человеческо-
го духа. <...> Лишь с помощью такого метода история философской мы-
сли в состоянии постичь взаимосвязь, которой соединены ее отдель-
ные образы между собой и с глубинами нашего существа».1 Так что и
здесь, как и в своих собственных работах, Дильтей положил в основу
исследования и издания представление об укорененности мысли в
структурной взаимосвязи исторического жизнеосуществления.
Уже в 1889 г. Дильтей выступил с идеей создания «литературных ар-
хивов», которые собирали бы под опекой государства все доступные ма-
териалы, касающиеся «истории эволюции» каждого отдельного писате-
ля или философа.2 Таким образом он предлагал организационно изме-
нить плачевное состояние архивных фондов творцов немецкой культу-
ры. «Судьба бумаг Канта в высшей степени поучительна. <...> Нам изве-
стно, что, по крайней мере, четыре раза обширные и значительные
части его архива шли с молотка аукционеров и побывали в руках де-
нежных спекулянтов. По крайней мере однажды они оказались в ба-
калейной лавке и использовались для заворачивания кофе и селедки».4
В ходе начатой в 1893 г. подготовки собрания сочинений Канта,
призванного объединить результаты историко-филологических иссле-
дований и возведенного Академией в ранг национальной задачи, были
1 DiUhey, W.: Vorwort zu Band I der Kant-Ausgabe der Preussischen Akademie
der Wissenschaften. In: Dilthey-Jahrbuch fur Philosophic und Geschichte der
Geisteswissenschaften. 10 (1996), 128.
Дильтей, В.: Литературные архивы и их значение для изучения истории
философии // Вопросы философии. 1995. № 5, с. 124-136. Этой статье
предшествовал доклад «Литературные архивы» в «Немецком литератур-
ном обществе» (XV, 1-16).
Дильтей, В.: Литературные архивы... Цит. соч., с. 132.
53
разосланы в библиотеки и архивы, опубликованы в газетах и журналах
запросы о возможном местопребывании рукописных материалов Кан-
та. После этого в Академию пришло такое количество сообщений, что
Дильтей больше двух месяцев был занят лишь рассылкой благодарст-
венных писем. К изданию были привлечены лучшие специалисты кан-
товедения. На заседаниях Академии наук вырабатывались издательские
принципы: от последовательности публикации текстов и определения
отделов издания до орфографии и пунктуации.1 Наконец, в 1902 г. — на
пике развития неокантианского движения — вышел в свет первый том
академического собрания сочинений Канта с программным предисло-
вием Дильтея. «Конечная цель, которой служит изучение истории эво-
люции, — это историческое уразумение жизненного труда Канта. Он
сам однажды говорил о задаче * понять автора лучше, чем он понимал
себя сам'. Теперь становится возможным постепенное приближение к
объективному разрешению этой задачи. Но таковое может быть достиг-
нуто единственно лишь в постоянно обновляющемся сопряжении исто-
рической ситуации, в которой осуществлялась мысль Канта, со всеми
материалами его мыслительной работы».2
В случае с исследованием Гегеля Дильтей, расширяя горизонт рас-
смотрения эпохи Шлейермахера, выступил в 1899/1900 гг. инициато-
ром конкурса на соискание премии Академии Наук и сам определил его
тему: «История эволюции гегелевской системы должна быть изобра-
жена и исторически истолкована с использованием рукописей Гегеля,
хранящихся в Королевской библиотеке Берлина. При этом особенно
должно учитываться формирование его пантеизма, его диалектиче-
ского метода, порядка категорий в его логике и того способа, каким он
устанавливает философскую взаимосвязь между формами историчес-
кой жизни» (IV, VI). Еще раньше в одной его рецензии 1887 г. прозву-
чали весьма несвойственные тогдашнему общему антигегелевскому на-
строению ноты: «Время борьбы с Гегелем прошло, наступила пора его
исторического познания. Только такое историческое рассмотрение и
позволит отделить в нем отжившее от сохраняющегося» (XV, 316). Путь
отделения «живого» от «мертвого» в философии Гегеля проходил для
Дильтея не через реконструкцию системы и ее внутренних противоре-
Историю организации издания Канта см. в статье: Rodi, F.: Dilthey and die
Kant-Ausgabe der Preussischen Akademie der Wissenschaften. In: Dilthey-Jahr-
buch fur Philosophic und Geschichte der Geisteswissenschaften. 10 (1996),
107-126.
2 Dilthey, W.: Vorwort zu Band I der Kant-Ausgabe..., 129.
54
чий, а через истолкование философии как «жизненной силы», дейст-
вующей в когнитивном, волевом и эмоциональном отношении к миру.
Таким образом, в поле зрения исследователя попадал весь комплекс
жизненной работы мыслителя — черновики, варианты, письма, набро-
ски, фрагменты, т. е. все свидетельства формирования мысли.
Не удовлетворившись результатами работ, присланных на конкурс,
Дильтей сам погрузился в изучение рукописей молодого Гегеля. Итогом
этих штудий стала книга «История молодого Гегеля» (1905) — еще один
фрагмент, на этот раз — фундаментального исследования генезиса не-
мецкого идеализма.1
Дильтей отверг подход прежних биографов Гегеля, видевших в его
юношеских рукописях лишь подготовительные размышления на пути к
системе спекулятивного идеализма, и обосновал гипотезу о самосто-
ятельном значении философских взглядов молодого Гегеля, родствен-
ных современным стремлениям философии жизни. «Отрывки этого пе-
риода, подобно ранним работам Канта, важны не только для гегелев-
ской системы. Когда они выступают из глубины великой ткани исто-
рии, еще не суженные под игом диалектического метода, они имеют са-
мостоятельную ценность. Вместе с тем они представляют неоценимый
вклад в феноменологию метафизики» (IV, 3).
Гегель для Дильтея — не столько философский оппонент, чьи доводы
признаются или отвергаются, сколько предмет феноменологического
анализа, рассматривающего метафизику как один из исторически сло-
жившихся способов интерпретации жизни. Его отличительной особен-
ностью является «метафизическое переживание», т. е. переживание, в
котором «постигается некое всеобщее положение дел» (IV, 55). Содер-
жание такого «метафизического переживания» Гегеля в его юношеских
рукописях составляет, по интерпретации Дильтея, чувство единства и
даже сродства всего человечества, человека и природы, человека и бо-
жественного начала, проявляющего себя в мире через любовь. Такое
переживание всеединства сущего Дильтей называет «мистическим пан-
теизмом» — формула, произведшая переворот в понимании Гегеля,
слывшего до этого закоренелым логицистом.
1егель, таким образом, предстает участником мощного религиозно-
философского движения в послекантовскую эпоху, движения, освобо-
ждающего религиозную мысль от традиционных схем господства и
См. подробнее Плотников, Н. С: Молодой Гегель в зеркале исследований
// Вопросы Философии. 1993. № 11, с. 29-56.
55
подчинения, преодолевающего просветительский разрыв разума и чув-
ства и создающего форму спекулятивного понятия, призванного устра-
нить противоположность абстрактного рассудка и созерцания. «Панте-
измом» такое мировоззрение называется в силу характерной для него
замены, применительно к взаимосвязи мира и Бога, понятия «божест-
венного творения» отношением «часть-целое».
Интерпретация религиозной философии молодого 1егеля была для
Дильтея не только еще одним штрихом к портрету эпохи немецкого
идеализма. «Мистический пантеизм» Гегеля рассматривался им и как
звено в эволюции религиозного сознания Нового времени. Разрознен-
ные фрагменты обширной истории пантеистического движения в Ев-
ропе, опубликованные в виде отдельных статей о Дж. Бруно, Спинозе,
Гёте и Шефтсбери (II, 297-311, 312-390, 391-415), свидетельствуют о
еще одном незавершенном проекте — исторической феноменологии ре-
лигиозного сознания и его выражений в метафизике.
Но даже и в этой фрагментарной форме исследование Дильтея о
молодом Гегеле открыло новую перспективу интерпретации послекан-
товского идеализма. Мэтр немецкого неогегельянства Г. Глокнер писал
в 30-е гг. о работе Дильтея: «Это было произведение, открывающее но-
вые пути. Можно сказать, что оживление гегельянства берет свое на-
чало не в педантично систематической монографии Куно Фишера, а в
том гениально современном юношеском образе, что мастерски изобра-
зил Д ил ьтей».1
Дильтей умер внезапно 3 октября 1911 года, став жертвой эпидемии
на курорте в Тироле. В юношеском дневнике он замечал о своем поко-
лении, пришедшем в эпоху крушения великих систем: «Мы рады, если
под конец долгой жизни нам удалось наметить несколько скважин науч-
ного исследования, ведущих в глубину вещей; мы рады умереть в пути».2
ПРОБЛЕМА ПЕРИОДИЗАЦИИ ТВОРЧЕСТВА ДИЛЬТЕЯ
С проблемой периодизации и упорядочения наследия Дильтея — мно-
гих шкафов, заполненных рукописями, набросками, планами, — столк-
нулись уже его ближайшие ученики. Для подготовки собрания сочине-
1 Gbckner, К: Hegel. Bd. 2. Stuttgart, 1940, IX. Книга Куно Фишера «Гегель.
Его жизнь и учение» (VIII том его «Истории новой философии») вышла в
1877 г.
2 Der junge Dilthey, 87.
56
ний, начавшего выходить почти сразу после смерти Дильтея, равно как
и для теоретической разработки его философии, нужно было задать
схему интерпретации, которая смогла бы хронологически и концепту-
ально объединить многообразные темы его исследований. Под влия-
нием тогдашних дискуссий в неокантианстве и феноменологии, а так-
же с учетом поздних работ самого Дильтея в центр интерпретации его
ученики поставили логическую проблему образования понятий в гума-
нитарных науках. Единство творчества Дильтея заключалось по такому
истолкованию в разработке методологических оснований гуманитар-
ных наук. От «Введения в науки о духе» к поздним работам была протя-
нута единая логико-методологическая линия. В качестве принципа пе-
риодизации эту схему развивал Г. Миш в предисловии к пятому тому
(1923) и Б. Гротгейзен в предисловии к седьмому тому собрания сочи-
нений (1927). Эволюция философии Дильтея была представлена здесь
как путь от психологии к герменевтике, т. е. как переход от теории
психической жизни индивидуума как базиса гуманитарного знания к
реконструкции интерсубъективных взаимосвязей культуры, хотя и
представляющих собой выражения переживаний, но не выводимых
целиком из данных душевной жизни. Наука о психических функциях
индивида не в состоянии дать основу для исследований в гуманитарных
науках. Напротив, понимание фактов культурной жизни, кристаллизо-
ванной в текстах и произведениях искусства, правовых предписаниях и
религиозных символах, являет собой тот фундаментальный метод, что
может обеспечить гуманитарным наукам достоверность их суждений. С
принятием Дильтеем этого убеждения ученики связывали решающий
поворот в его философии позднего периода — от проекта дескриптив-
ной психологии к учению о понимании форм объективного духа.
Эта схема периодизации творчества Дильтея («психологический»
период— до 1897/1900, «герменевтический» период— первое десяти-
летие XX века), несмотря на ее явное несоответствие даже опублико-
ванному корпусу текстов (о психологии Дильтей говорит и в самых
поздних работах, а герменевтику он анализировал уже в ранние годы),
была канонизирована как в интерпретациях учеников,1 так и в иссле-
дованиях последующих лет, среди которых наиболее влиятельной ста-
ла книга Г.-Г. Гадамера «Истина и метод» (1960). И как раз на примере
Гадамера отчетливо видно, в какой мере дискуссионный контекст фе-
В работах Э. Шпрангера, О. Ф. Больнова и др. См.: Lessing, H.-U.: Die Idee
einer Kritik der historischen Vernunft, 23-25.
57
номенологического движения (включая Хайдеггера) определяет опти-
ку интерпретации вплоть до деталей. Гадамер пишет: «Решающий шаг,
который предстоит сделать Дильтееву гносеологическому основополо-
жению наук о духе, состоит в том, чтобы найти переход от построения
взаимосвязи жизненного опыта отдельного индивида к исторической
взаимосвязи, каковая не переживается и не узнается на опыте никем по
отдельности».1 Вопрос, однако, именно в том, как возможно познание
взаимосвязей, недоступных никакому опыту, т. е. не конституируемых
ничьим сознанием? Гадамеровская интерпретация игнорирует цент-
ральный тезис Дильтея, положенный в основу его проекта гуманитар-
ной психологии: всякое познание исторических взаимосвязей возмож-
но лишь изнутри и на основе жизни постольку, поскольку они уже во-
шли в круг жизнеосуществления. Из гуманитарного знания неустрани-
ма перспектива «первого лица».
Эта тесная взаимосвязь дильтеевского проекта реформы психоло-
гии и проблемы значимости познания и его методов в гуманитарных
науках на всех этапах его эволюции была раскрыта в ходе многолетней
работы (1970-1990-е гг.) над изданием рукописного архива в рамках со-
брания сочинений, особенно материалов ко второму тому «Введения в
науки о духе» (XIX). Исследование развитой концепции основоположе-
ния наук привело к корректировке представления о философской эво-
люции Дильтея. Г.-У. Лессинг, систематизировавший программу «крити-
ки исторического разума» Дильтея, предложил различать три фазы эво-
люции:2 с 1852 по 1876 гг. — формирование у Дильтея представления о
необходимости философского основоположения наук о духе и первые
опыты создания такового, ориентирующиеся на позитивистскую тео-
рию науки (работа «Об изучении истории наук о человеке, обществе и
государстве» и подготовительные материалы к ней, изданные в XVIII т.
собрания сочинений); с 1877 по 1900 гг.— формулирование Дильтеем
своей исследовательской программы, нашедшей выражение в целой се-
рии работ— от первого тома «Введения в науки о духе» (1883) до
последней попытки систематизирования своих взглядов в статье для
«Очерка истории философии» Ибервега (1896); поздний период— с
1900 по 1911 гг.— возобновление теоретической работы после много-
летнего перерыва, вызванного конфликтом Дильтея с эксперименталь-
ным психологом Г. Эббингаузом. Центральная работа этого периода —
1 Gadamer, KG.: Wahrheit und Methode, 228.
1 Lessing, H.U.: Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft, 27-31.
58
«Построение исторического мира в науках о духе» (1910) — хотя и не
рассматривается Дильтеем как прямое продолжение критики истори-
ческого разума, но создается целиком на базе «Введения в науки о ду-
хе». Замысел новой книги он определяет как перемещение акцента с
гносеологического обоснования на методологическую структуру гу-
манитарных наук. «Здесь я пытаюсь подробнее обосновать точку зре-
ния моей книги [«Введения...» — Н. П.] тем, что я исследую, исходя из
гносеологической проблемы, построение исторического мира в науках
о духе» (VII, 117).
Многообразные подступы Дильтея к проблеме обоснования застав-
ляют его интерпретаторов отказаться от систематической реконструк-
ции в пользу эволюционного рассмотрения. Даже там, где в центре
внимания находятся теоретические проблемы, а не биография,1 сохра-
няется хронологическое изложение: ранняя фаза — период работы над
«Введением...»; средняя фаза— 90-е гг. XIX в.— период интенсивной
разработки Дильтеем психологических и эстетических категорий,
применяемых к методологии гуманитарных наук; поздняя фаза— на-
чало XX в. — новый подход к вопросам основоположения, ориенти-
рующийся под влиянием Гуссерля и 1егеля на проблему конституирова-
ния смысловых взаимосвязей исторической жизни.
Однако, несмотря на всю незавершенность и многоликость иссле-
довательской программы Дильтея, необходимо реконструировать ее в
основных чертах как целостный замысел, отказавшись от хронологи-
ческого изложения. Нижеследующая реконструкция исходит из пред-
ставления о единстве идеи «критики исторического разума», сохра-
няющейся на всех этапах творчества Дильтея. Различные тематические
акценты, расставляемые им в разные периоды работы над проектом
(«меняющиеся доминанты»2), представляют собой не разрывы, а по-
этапную реализацию отдельных элементов задуманного целого. В соот-
ветствии с этим представлением этапы реконструкции объединяются
теоретической взаимосвязью, показывающей архитектонику философ-
ской концепции Дильтея: сначала анализируется его философия науки,
затем — представление о системе гуманитарных наук и ее основах, на-
конец — принципы методологии гуманитарных наук. В заключение бу-
дет дан очерк истории влияния и рецепции философии Дильтея.
Как, например, в книге: Jung, Мл Dilthey zur Einfuhrung, 14-15.
Rodi, F.: Diltheys Kritik der historischen Vernunft — Programm oder System?
In: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985), 142.
59
ПРОГРАММА КРИТИКИ
ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗУМА
ЗАДАЧА ОБОСНОВАНИЯ НАУКИ.
ДИЛЬТЕЙ И КАНТ
Дильтей не оставил ни одной работы, которая носила бы заглавие
«Критика исторического разума», и лекций под таким названием. И,
тем не менее, эта формулировка постоянно встречается в его сочине-
ниях. Уже в ранних дневниковых записях молодой ученый, воодушев-
ленный подъемом научного позитивизма, формулирует «фундаменталь-
ную гипотезу новой критики разума», анализирующей общий исток ис-
кусства, религии и науки в психологических законах и механизмах.1 В
ходе работы над биографией Шлейермахера у Дильтея вырисовыва-
ется общий план «новой критики чистого разума на основе нашего ис-
торическо-философского мировоззрения»,2 и десятилетие спустя в его
беседах с графом Йорком он оформляется в программу «критики исто-
рического разума», первая часть которой была опубликована в качестве
«Введения в науки о духе». И вплоть до самой поздней работы «Постро-
ение исторического мира в науках о духе» Дильтей определяет свою на-
учную задачу как «критика исторического разума» (VII, 117, 278).
Эта формулировка недвусмысленно отсылает к кантовскому крити-
цизму и названиям трех главных сочинений Канта. Но в отличие от
позднейшей моды на заглавие «Критика разума», будь то «инструмен-
тального» (Хоркхаймер), «функционалистского» (Хабермас), «коллек-
тивного» (Тулмин), «диалектического» (Сартр), «научного» (Хюбнер),
«циничного» (Слотердайк) и прочих, преемственность с Кантом при-
сутствует у Дильтея не в одной лишь броской формуле. Определяя кри-
тику исторического разума как критику «способности человека позна-
Der junge Dilthey, 80.
Der junge Dilthey, 120.
60
вать самого себя и созданные им общество и историю» (I, 116; ср. VIII,
264), он воспринимает и основную задачу Канта, также намеревавше-
гося дать «не критику книг и систем, а критику способности разума во-
обще в отношении всяких познаний, к каковым он может стремиться
независимо от какого-либо опыта»,1 т. е. задачу обоснования значимо-
сти познания и определения его границ. «С Канта берет свое начало
истинный метод основоположения философии» (XX, 335).2
В центральных пунктах своей философской программы Дильтей
следует кантовской постановке вопроса о принципах познания. Вместе
с Кантом он формулирует задачу «критики» как обоснование достовер-
ности научного познания, устанавливающее принципы значимости
научных положений. Но если для Канта круг действительных наук,
претендующих на истинность своих высказываний, ограничивался ма-
тематическим естествознанием, а круг вопросов теории науки сво-
дился, следовательно, к основным: «Как возможна чистая математика?»
и «Как возможно чистое естествознание?»,1 то Дильтей определяет
трансцендентально-философский подход к анализу познания в совер-
шенно иной исследовательской ситуации. Он впервые вводит в рас-
смотрение философии науки о человеке, обществе и истории. То, что
определенный тип реальностей, не относящихся ни к природе (res
extensa), ни к душе (res cogitans), представим как самостоятельная об-
ласть исследования, было обнаружено уже немецким идеализмом, сде-
лавшим таким образом первый шаг в преодолении картезианской кон-
струкции мыслящей и протяженной субстанции. Но в отличие, напри-
мер, от Гегеля, систематизировавшего способы философского (метафи-
зического) рассмотрения феноменов «объективного духа», Дильтей опре-
деляет их как предмет научного познания. Конечно, «науки о духе» — не
открытие Дильтея, он, как и Кант, исходит из «факта существования нау-
ки». Новизна его подхода состоит, в первую очередь, в философском
признании нового типа научного исследования и обоснования его само-
стоятельной значимости в системе наук.
Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft. A XII. (ср. уточненный русск. пер. Кант,
И.: Критика чистого разума. М., 1998. В этом издании указана также и при-
нятая пагинация первого и второго издания «Критики» [А и В]).
Подробный разбор кантовского основоположения философии Дильтей
дает в одном из поздних курсов лекций «Система философии» (XX, 405-
414).
3 Kant, L: Kritik der reinen Vernunft. В 20-21.
61
Солидарность с кантовским критицизмом проявляется и в другом
пункте Дильтеевой программы — в вопросе о границах научного позна-
ния. «Критика исторического разума» исходит из положения, которое
«согласуется с началом кантовой критики разума, согласно которому
всякое познание начинается с опыта <...>, хотя и не в нем имеет свое
основание» (XIX, 24). «Не существует науки, которая не опиралась бы
на опыт, данный внешним и внутренним чувством, — это строго доказал
Кант, и после него все подлинно гносеологические исследования, рав-
но как и ход развития человеческого познания, подтвердили справед-
ливость данного утверждения» (XIX, 2). Тем самым Дильтей опирается
на кантовское определение границ познаваемого: приращение знания
исходит либо из опыта (a posteriori), либо из принципов (a priori), но в
последнем случае знание относится не к предмету опыта, а к условиям
познания такового. Дильтей, однако, требует еще и «преобразования
критики чистого разума» (XIX, 3), позволяющего определить гносеоло-
гическую природу и структуру опыта в гуманитарных науках. Ведь
Канту опытное знание представлялось возможным лишь в рамках есте-
ственных наук (включавших, помимо физики и т. д., физиологию, эм-
пирическую антропологию и весь комплекс естественных наук о чело-
веке). Феномены практической жизни были у него предметом «метафи-
зики нравов», т. е. относились к области принципов, хотя и примени-
мых к опыту (например, к правовой практике), но не входивших в сфе-
ру компетенции науки.1 Дильтей же, продолжая критический путь Канта,
стремится, напротив, «заложить основания опытной науки о человеческом
духе», которая смогла бы «распознать законы, что управляют обществен-
ными, интеллектуальными, моральными явлениями» (V, 27) и тем самым
дать анализ структуры опыта, лежащего в основе как естествознания,
так и наук о духе.
Наконец, и в определении статуса философской теории гумани-
тарных наук Дильтей примыкает к Канту, понимающему критику разума
не как науку, а как логико-методологическую «пропедевтику»2 к системе
понятий чистого разума, т. к. «она имеет целью не расширение самих
знаний, а только исправление их» и «должна служить критерием дос-
В области истории Кант хотя и признает работу «эмпирической историо-
графии», но отказывает исторической науке в теоретическом статусе (см.
«Идея всеобщей истории с общегражданской точки зрения»).
2 Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft. В 25.
62
тоинства или негодности всех априорных знаний».1 Такова и Дильтеева
«критика исторического разума», с помощью которой «науки духа спер-
ва познают состав своего фундамента и своих средств. Но само строе-
ние этим еще не начато» (XIX, 2).
Но как раз в силу того, что Дильтей в своих изначальных воззрени-
ях является кантианцем и продолжает анализ трансцендентальных ус-
ловий познания, важно учитывать и его существенные расхождения с
Кантом, особенно оттеняющие профиль его философского замысла.2
«Кантовская критика недостаточно глубоко врезалась в тело человече-
ского познания» (VIII, 174), — констатирует он в противовес «господст-
вующему ныне культу Канта» (VIII, 171). Более того, кантовская фило-
софия причисляется им к метафизике, хотя и как последняя стадия ее
развития— «саморазложение абстрактной рассудочной философии»
(VIII, 171). Недостаточность обоснования и «остатки» метафизики в
трансцендентально-философском подходе к познанию Дильтей связы-
вает с некоторыми некритическими допущениями и предпосылками
кантовского исследования познания. Такой предпосылкой оказывает-
ся, в первую очередь, абстракция «гносеологического субъекта», поло-
женная в основу кантовои критики теоретического разума. Несмотря на
то, что Кант утвердил в качестве принципа познания конституирующую
деятельность субъекта, в его системе восстанавливается разделение «тео-
ретического» и «практического» разума, причем на весьма сомнитель-
ной основе— различении «явлений» и «вещей-в-себе». Это разделение
приводит к тому, что в рамках познавательной сферы деятельность огра-
ничивается лишь «формой голого мышления» (VIII, 171), замкнутой на
пассивно воспринимаемый материал чувственности. Сфера же практиче-
ского действия имеет сугубо нормативный характер, будучи строго от-
делена от теоретической рациональности.
Напротив, «критика исторического разума» имеет в виду не абст-
рактный «наблюдающий разум» (по выражению 1егеля), созерцающий
историю в качестве предзаданного объекта. История у Дильтея — не
объект незаинтересованного наблюдения, а деятельная взаимосвязь
всех модусов человеческого отношения к миру, объективация истори-
ческого жизнеосуществления. Субъект же познания в философии нау-
ки Дильтея историчен постольку, поскольку все познавательные акты
Kant, L: Kritik der reinen Vernunft. В 26.
Подробный разбор кантовской философии Дильтей дает в «Жизни
Шлейермахера» (XIII, 94-132).
63
сами включены в процесс самоконституирования исторической жизни1
в качестве форм ее артикуляции. «Мы сперва исторические существа, а
потом — наблюдатели истории, и последними мы становимся именно
потому, что мы— исторические существа» (VII, 278). В основу понима-
ния наук о духе полагается принцип, сходный с «аксиомой» Дж. Вико
«verum et factum convertuntur», сформулированной им в полемике с
картезианской моделью познания изолированного субъекта:2 «Первое
условие возможности исторической науки состоит в том, что я сам есмь
историческое существо, что тот, кто изучает историю, есть тот же, кто
творит историю» (VII, 278).
Уже спектр различных обозначений наук о духе в работах Диль-
тея— «морально-политические науки» (XVIII, 10), «социальные, мо-
ральные и исторические науки» (XIII, 98), «науки о действующем чело-
веке» (XVIII, 19), «науки о человеке, обществе и истории» (V, 31) — ука-
зывает на изначальную взаимосвязь когнитивного и жизненно-практи-
ческого отношений, характерную, в первую очередь, для гуманитарно-
го знания. То, что со времен Аристотеля относилось к сфере практиче-
ской философии — уразумение всеобщего в человеческом действии и
жизнеосуществлении, отнесено Дильтеем к компетенции наук о духе,
формулирующих стратегии ориентирования человека в мире.3 А с этой
трансформацией понимания познания (оказывающего влияние также
и на интерпретацию естественных наук) тесным образом связано и из-
менение самой идеи философского обоснования науки, каковое пре-
одолевает кантовское представление о «чистом субъекте» в направлении
истолкования познания как формы целерационального конституирова-
ния действительности историческим человеком.
Трансформация задачи обоснования, эксплицирующего теперь
принципы значимости уже не чистого априорного знания, а рацио-
нальных форм осмысления исторической жизни, влечет за собой и от-
См. Johach, К: W. Dilthey: Die Struktur der geschichtlichen Erfahrung. In:
Speck, J. (Hrsg.): Grundprobleme der groften Philosophen. Philosophie der Neu-
zeit IV. Gottingen, 1986, 52-90.
FeUmann, R: Das Vico-Axiom: Der Mensch macht die Geschichte. Freiburg/
Munchen, 1976.
О связи «практической философии» и гуманитарного знания см. Riedel,
М.: Verstehen oder Erklaren? Zur Theorie und Geschichte der hermeneuti-
schen Wissenschaften. Stuttgart, 1978; Gadamer, H.G.: Hermeneutik als prakti-
sche Philosophie. In: Riedel, M. (Hrsg.): Rehabilitierung der praktischen Philo-
sophie. Bd. I. Freiburg, 1972, 325-344.
64
каз Дильтея от другой фундаментальной предпосылки кантовской кри-
тики — абсолютной инстанции чистого разума, являющегося гарантом
достоверности научного знания. В понятии «исторического разума»
как раз и осуществляется преодоление этой классической парадигмы
философствования, в рамках которой чистый разум оказывался инстан-
цией абсолютной значимости. Напротив, исторический разум— это
всегда лишь «разум конечный, зависимый от времени и условий, разум,
чьи принципы и правила пересматриваются, уточняются и дополня-
ются в процессе общественно-исторического и научного опыта».1
Конкретно такое преобразование понятия разума означает измене-
ние статуса «априорных» условий познания. Когда Кант формулировал
задачу определения «априорных синтетических суждений», он включал
в их понятие два аспекта, при ближайшем рассмотрении не связанных
между собой: что в любом знании присутствует совокупность предпо-
сылок и условий, без которых познание, претендующее на значимость
своих результатов, не может состояться; и что такая совокупность усло-
вий, гарантирующая достоверность познания, существует лишь в един-
ственном числе и раз навсегда предопределена природой человече-
ского познания.2 В первом аспекте заключена суть трансцендентально-
философской теории познания, второй аспект исходит из метафизи-
ческого идеала всеобщности и необходимости познаний, высказывае-
мых в синтетических суждениях априори. И именно против этого ме-
тафизического идеала направлена резкая формулировка Дильтея: «Кан-
тово a priori неподвижно и мертво; действительные же условия созна-
ния и его предпосылки, как я их понимаю, суть живой исторический
процесс, суть развитие, у них есть история <...> Жизнь истории охва-
тывает даже, казалось бы, неподвижные и мертвые условия, при кото-
рых мы мыслим. Они никогда не могут быть разрушены, поскольку с их
помощью мы мыслим, но они развиваются» (XIX, 44, ср. 51).3
1 Riedel, Мл Verstehen oder Erklaren, 70.
См. Patzig, G.: Wie sind synthetische Urteile a priori moglich? In: Speck, J.
(Hrsg.): Grundprobleme der groBen Philosophen. Philosophic der Neuzeit II.
Gottingen. 3. Aufl. 1988, 9-70.
См. также: «Не гипотеза застывшего a priori нашей познавательной спо-
собности, а лишь история развития, исходящая из целокупности нашего
существа, способна дать ответы на вопросы, которые мы все имеем право
предъявить философии» (I, XVIII).
5-805
65
Поэтому можно сказать, что Дильтей характеризует трансценден-
тальные условия познания как «относительное априори».1 Относитель-
ное в том смысле, что эти условия не познаются непосредственным усмот-
рением, а реконструируются из совокупности обусловленного ими, т.е.
опытного познания. Априорные условия, следовательно, определяются
относительно актуальной области опыта, а не всего «возможного опыта»,
как утверждал Кант. В другом познавательном контексте сами эти условия
могут выступать в качестве обусловленного, т. е. предмета познания, тре-
бующего в свою очередь априорных предпосылок.
Но относительность априорных форм имеет у Дильтея еще один ас-
пект, вследствие которого они могут быть названы «жизненно-практи-
ческим априори». Всякий познавательный акт всегда уже оказывается
вторичным по отношению к комплексу жизненного опыта. Поскольку
же таковой осуществляется не абсолютным субъектом, а конечными ин-
дивидами, существующими в историческом времени, постольку условия
познания ограничены горизонтом жизнеосуществления и в этом смы-
сле «относительны». Невозможно обрести точку опоры за пределами
жизни и установить раз навсегда аподиктическую достоверность позна-
ния. Познание следует за жизнью, а не конституирует ее.
Это, однако, вовсе не означает, что Дильтей исповедует «скептичес-
кий релятивизм», в каком его некогда упрекал Гуссерль, считавший, что
отрицание абсолютной значимости познания равносильно растворе-
нию разума в исторической эволюции. Дильтей лишь отказывается от
фундаментализма обоснования, требующего последней очевидности,
но сохраняет при этом понятие разума в его критической функции, ре-
ализуемой в качестве рефлексии гуманитарно-научного и философско-
го исследования, а также практической жизни. «Разум» становится в та-
ком понимании критической процедурой анализа и проверки осново-
полагающих структур научного и жизненного опыта, претерпевающей,
как и всякая целеориентированная процедура, процесс изменения,
уточнения и дополнения.
Итак, общий смысл Дильтеевой «критики исторического разума»
можно резюмировать в двух аспектах. Взятая как genitivus obiectivus эта
формула означает критику, предметом которой является исторический
разум, т. е. определение границ и условий возможности познания исто-
рической действительности. Понятая же в смысле genitivus subiectivus
Krausser, P.: Kritik der endlichen Vernunft. Wilhelm Diltheys Revolution der al-
lgemeinen Wissenschafts- und Handlungstheorie. Frankfurt a. M., 1968,60-84.
66
«критика исторического разума» означает критическую инстанцию
«разума», укорененного в исторической жизни, т. е. критику, проводи-
мую историческим разумом. Из этого аспекта становится ясно, что фи-
лософская работа Дильтея не ограничивается лишь теорией познания
для наук о духе. Критика исторического разума не дополняет критику
чистого разума, как теорию естественнонаучного опыта, а заменяет ее.
Неисторический разум предстает лишь абстракцией разума историчес-
кого, разума, понятого как структура жизнеосуществления историчес-
кого человека. Мысль, что сам субъект познания историчен, т. е. явля-
ется не идеальным интеллектом, наблюдающим жизнь со стороны, а
конкретным «жизненным единством» (I, 16), «целостностью человече-
ской природы», которые конституируют мир не интеллектуальным ак-
том, а когнитивно-эмоционально-волевой направленностью, состав-
ляет основу новой теории познания, развитой Дильтеем. Причем речь
здесь идет не о специальной теории познания гуманитарных наук, а о
фундировании всего комплекса познавательных актов в опыте жизни.
«Природа предмета такова, что нужные для решения этой задачи зна-
ния восходят к истинам, которые должны быть положены в основу изу-
чения как природы, так и исторически-общественного мира» (I, З).2
Вместе с тем Дильтеева задача фундирования познания радикально
отличается от концепции «единой науки», провозглашаемой позитиви-
стами от О. Конта до Венского кружка, и не только тем, что он отверга-
ет парадигмальный характер физики в построении всех наук, включая
психологию и социологию. В противоположность методологическому
догматизму позитивистов Дильтей утверждает необходимость рекон-
струкции первичного опыта жизни, из целенаправленного структури-
рования которого формируется опытный базис частных наук, как о
природе, так и о духе. «Задача, которую здесь предстоит заново ре-
шить, состоит в проектировании системы наук о духе, равно как и есте-
ственных наук. Причем не так, что первые будут просто поставлены ря-
дом с последними, а так, что учитываются также и их методические
предпосылки, заключенное в них усмотрение взаимосвязи действитель-
ности» (XIX, 301). На этой единой основе становится возможным и
Си. Jung, M.\ Dilthey zur Einfuhrung, 1(Ы 1.
Ср.: «В вышеописанной науке залегают первопринципы нашего познания,
определяющие, в какой мере может существовать для нас природа, и пер-
вопринципы наших действий, объясняющие наличие целей, интересов и
ценностей — основы всякого нашего практического общения с природой»
(1,9).
5*
67
определение познавательной специфики обоих классов наук, равно как
и их познавательной ценности.
ПРОБЛЕМА ОБОСНОВАНИЯ НАУКИ
Что означает вообще «обоснование»? С какой целью оно предпри-
нимается? И какими средствами осуществляется? Рассмотрение этих
вопросов позволяет не только уточнить ключевые пункты философ-
ской программы Дильтея, но и разобрать особенности такой постанов-
ки проблемы, ибо в современном мышлении кантовский quaestio iuris —
проверка оправданности дискурсивных претензий на значимость — все
чаще встречает скептическую реакцию, ставящую под сомнение осмыс-
ленность самой проблемы обоснования.
В программном предисловии к «Введению в науки о духе» Дильтей
определяет круг вопросов, составляющих проблему обоснования в от-
ношении гуманитарных наук: «Какова та система положений, что рав-
ным образом лежит в основе суждений историка, выводов политэконо-
ма и понятий юриста и позволяет определить их надежность? Восходит
ли она к метафизике? Существует ли, скажем, философия истории,
опирающаяся на метафизические понятия, или такое же естественное
право? И если все это может быть оспорено, то где прочная основа для
системы положений, придающей частным наукам связность и
достоверность?» (I, XVII).
Речь здесь идет о реконструкции так называемых «априорных»
предпосылок научного познания, т. е. тех, что являются не продуктом
познания, а условием того, что опыт науки вообще оказывается воз-
можным. Поскольку же эти предпосылки делают возможным научный
опыт, постольку сами они не могут быть предметом науки и не имеют
вообще предметной определенности (в смысле предмета опыта). В ка-
честве условий возможности предметного опыта они образуют сово-
купность способов конституирования предметов опыта или, в общем
смысле, являются условием конституирования мира как предмета опы-
та. К этой совокупности относятся как базовые категории наук, так и
принципы их методологического построения.
То, что науки нуждаются в философском обосновании, обнаружи-
вается в периоды так называемых «кризисов оснований», когда стано-
вится «проблематичным базовое отношение наук к тем вещам, к кото-
рым обращены их вопросы. Исходное отношение к вещам становится
шатким и возникает стремление к предварительному осмыслению их
68
базовой структуры, т. е. стремление устранить шаткость основных по-
нятий той или иной науки, или придать им устойчивость на основе из-
начального знания вещей».1 Дильтей как раз и осмысливал ситуацию
первого кризиса в науках о духе — кризиса их становления. Комплекс
исторических наук, утвердившийся после распада спекулятивных сис-
тем немецкого идеализма, сформировался под знаком отречения от
бесплодных философских рассуждений в пользу «любовного погруже-
ния в неповторимость исторического процесса» (I, XVI), т. е. конкрет-
ной работы по удостоверению фактов и источников. В этой ситуации
методические принципы исследования были отданы на личный произ-
вол самих историков, которые «то возвращались к голой дескрипции,
то довольствовались построением более или менее остроумных субъ-
ективистских концепций, то снова кидались в объятия метафизики» (I,
XVI). Результатом этих хаотических поисков было то, что исходные
принципы интерпретации истории некритически заимствовались ли-
бо из естественнонаучной области, либо из конкретных политических
соображений.
Отсутствие философской проясненности предпосылок и принци-
пов гуманитарных наук, т. е. их эксплицитного обоснования, затрудня-
ло, по диагнозу Дильтея, не только их теоретическое формирование, но
и их «воздействие на жизнь» (I, XVI). Ибо гуманитарные науки выпол-
няют не только эпистемологическую, но и социально-культурную функ-
цию, формулируя основы нормативно-ценностных ориентации практи-
ческой жизни.2 «Познание властвующих в обществе сил, причин, вы-
звавших его потрясение, имеющихся в нем ростков здорового прогрес-
са стало вопросом жизни для нашей цивилизации» (I, 4). Вследствие
этого и работа по философскому обоснованию наук о духе содействует
усилению их рационального влияния на социальные процессы и движе-
ния.
Вместе с тем дильтеевская программа философского обоснования
не ограничивается узкой ориентацией на чистый «факт науки». Диль-
тей изменяет сам смысл проблемы обоснования, ставя задачу не просто
эпистемологической поддержки научного прогресса, но экспликации
основ всего культурного опыта. Требуя от философии учета «целост-
ного, полного, неискаженного опыта» (I, 122), он ставит тем самым
Хайдеггер, М.: Пролегомены к истории понятия времени. Пер. Е. Борисо-
ва. Томск, 1998, с. 9.
См. Lessing, H.U.: Die Idee einer Kritik der historischen Vemunft, 143-136.
69
вопрос об изначальном способе данности мира, еще не разделенного
науками на отдельные предметные области. Реконструкция этого пер-
воначального «опыта жизни» выполняет фундирующую функцию по от-
ношению ко всему творчеству культуры, включая и научное познание.
«Важнейшие составляющие нашего образа действительности и нашего
познания ее, а именно: живое единство личности, внешний мир, инди-
виды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие, — все может
быть объяснено, исходя из этой целостности человеческой природы,
которая в воле, ощущении и представлении лишь развертывает различ-
ные свои стороны» (I, XVIII). «Основание всякого познавания, содер-
жащее в неразрывности все его предпосылки, есть сама жизнь, ее це-
лостность, полнота и сила» (XIX, 329). Таким образом, для решения за-
дачи методологического основоположения требуется сначала разобрать-
ся с проблемой «реальности» жизни и изначальных способов ее консти-
туирования.1
Этим как раз и объясняется, что Дильтей, стремясь отграничить
свою позицию от современных ему опытов теории науки, будь то нео-
кантианской или позитивистской, сознательно выбирает новое обо-
значение для своего философского обоснования, называя его «самоос-
мыслением» и отличая его как от метафизического фундирования наук
о духе, так и от их «гносеологического» истолкования по образу естест-
вознания. Подобно Канту, возводившему систему «чистого разума» ме-
жду Сциллой догматической метафизики и Харибдой скептицизма,
Дильтей создает критику исторического разума, отстраняясь как от ме-
тафизики, так и от позитивизма, крайней формой которого является
эмпирический «феноменализм» — «наиболее резкое и последователь-
ное выражение скептицизма» (XX, 347).
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ МЕТАФИЗИКИ»
Основная часть опубликованного первого тома «Введения в науки о
духе» посвящена демонстрации «невозможности метафизики как нау-
ки», т.е. неисполнимости притязания метафизики быть наукой наук —
единой и всеобщей основой всей совокупности научного познания.
Ср.: «Главное в дильтеевской постановке вопроса — это не теория наук, но
стремление увидеть действительность исторического и на этой основе
прояснить способ и возможности интерпретации» (Хайдеггер, М.: Проле-
гомены к истории понятия времени, с. 20).
70
Однако опубликованные главы, посвященные истории метафизики,
лишь фрагментарно выражают дильтеевский замысел критического ис-
следования, названный им «феноменологией метафизики» (I, 395, 405).*
Как и все «Введение в науки о духе», анализ метафизики должен был со-
единять «исторический подход с систематическим» (I, XV). Иными сло-
вами, речь шла не о чисто историческом доказательстве невозможно-
сти метафизики. Если бы замысел Дильтея ограничивался лишь эмпи-
рическим описанием истории, то справедлив был бы упрек Гуссерля,
что исторический анализ не дает права делать выводы о правомерно-
сти или неправомерности метафизики. Неудача прежних попыток по-
строения метафизики не является аргументом в пользу ее принципи-
альной невозможности. Но как раз против такого аргумента выступает и
Дильтей: «Я ведь делаю вывод не на основе прежних неудач метафизи-
ки, а исходя из общего отношения между ее задачами и средствами для
их решения, имеющимися у нас в распоряжении».2
Демонстрация в теории постоянно возникающего противоречия
между претензией метафизики и ее результатом становится, таким об-
разом, ключом к интерпретации истории метафизики. Причем отно-
шение истории и теории оказывается взаимодополняющим, как в ситу-
ации «герменевтического круга»: некое предпонимание исторического
развития полагает основы теоретической позиции, с которой, в свою
очередь, осуществляется интерпретация истории. Структура замысла
«феноменологии метафизики» имеет поэтому некоторое сходство как с
«феноменологией духа» Гегеля (XVIII, 5; XIX, 392), представляющей со-
бой попытку сопряжения сущностного анализа логических категорий и
исторического изображения форм духа, так и с деструкцией истории
онтологии в «Бытии и времени» Хайдеггера, расчищающей почву для
аналитики человеческого существования. В каждом из этих подходов к
истории метафизики задача не ограничивается лишь доказательством
ложности всей прежней философии, но указывает также и те границы,
в пределах которых метафизика имеет право на существование.
У Дильтея такой историко-систематический подход включает еще
один специфический ход аргументации — в демонстрации противоре-
О «феноменологии метафизики» см.: Lessing, H.-U.: Die Idee einer Kritik der
Historischen Vernunft, 140-145\Jung, Мл Dilthey zur Einfuhrung, 71-86; Riedel,
Мл Verstehen oder Erklaren, 42-63; Фригиейзен-Каяер, Мл Вильгельм Дильтей
как философ // Логос. Международный ежегодник по философии культу-
ры. 1912/13. Кн. 1-2, с. 325-329.
2 Переписка В. Дильтея с Э. Гуссерлем, с. 145. См. также I, 396-397.
71
чия между претензией метафизики и ее историческими результатами
раскрывается та имплицитная основа, что не может быть до конца про-
яснена в самой метафизике, а вместе с тем является причиной ее посто-
янных неудач, — понимание невозможности выйти в познании за пре-
делы жизни и «взглянуть на жизнь со стороны». Уже в самом понятии
метафизики, как оно создается в античности и наследуется средневеко-
вьем и Новым временем, заключена претензия на универсальную по-
знаваемость сущего. Метафизика — это «естественная система, возника-
ющая из подчинения действительности закону познания» (I, 125). Во
всех метафизических системах — от материалистического монизма до
платоновского идеализма— содержится одинаковое представление о
сущности метафизики как науки о сущем в целом или сущем как тако-
вом (что в Новое время называется «наукой о безусловном»). Метафи-
зика как «наука разума» (I, 395) претендует тем самым на познание мира
из чистых принципов, поскольку, как показал уже Кант, такое определе-
ние ее предмета требует выхода за пределы опыта науки. Метафизика с
необходимостью «дополняет данное в опыте объективной и всеобщей
внутренней взаимосвязью» (I, 130-131), каковую она и рассматривает
как свой специфический предмет. Понятия, служащие «вспомогатель-
ными средствами» (I, 399) для упорядочения познания (в первую оче-
редь понятия субстанции и причинности), превращаются метафизикой
в понятия о трансэмпирической реальности.
Из двух составляющих метафизики — приоритета познавательного
отношения к миру и постулирования сверхопытной реальности — сле-
дует ее универсальный «логицизм», ее «теорема о логической взаимо-
связи природы» (I, 387). Как структура мира, так и структура мышле-
ния — все подчиняется единому логическому порядку, который созда-
ется разумом. Логическое тождество бытия и мышления находит свое
классическое выражение в законе достаточного основания Лейбница.
«С установлением этого закона метафизика достигает своего формаль-
ного завершения» (I, 388). Ибо как раз в принципе достаточного осно-
вания отчетливо проявляется то главное противоречие— между пре-
тензией метафизики на универсально-логическое познание сущего в це-
лом (попыткой «принудительным образом выразить взаимосвязь мира
через взаимосвязи понятий» [VIII, 78]) и историческим результатом
метафизических систем, запутывающихся в сетях антиномий, — что
Дильтей детально прослеживает на всех этапах истории метафизики.
Дело в том, что принцип достаточного основания в универсальной
формулировке — вовсе не логический закон, как утверждает Лейбниц, а
72
метафизическое требование, каковое нельзя представить в виде логи-
ческой аксиомы (I, 390). Сформулированный в виде правила мышле-
ния, этот закон может быть использован в качестве принципа органи-
зации научного познания— «во всяком основании полагается следст-
вие, во всяком следствии упраздняется основание» (I, 392). Но когда он
понимается как логический принцип упорядочения действительности,
он обнаруживает всю свою произвольность.
Таково основное противоречие метафизики — стремление логиче-
ски упорядочить первопринципы сущего и невозможность их последо-
вательно определить. Исток его — в «интеллектуализме» метафизики, в
объявлении познания первичным способом конституирования реаль-
ности. В той мере, в какой познавательная установка реализуется нау-
кой, она имеет свое оправдание в границах опыта. Когда же она распро-
страняется на весь опыт в целом и претендует на постижение реально-
сти самой по себе, она неизбежно впадает в указанное противоречие. В
постоянном проявлении этого противоречия в истории метафизики
Дильтей усматривает ту скрытую основу, что обрекает метафизические
системы на неудачу и обусловливает невозможность метафизики как
основоположения науки: познание не является первичным способом
конституирования реальности, оно всегда имеет дело с реальностью
конституированной, осмысленной в актах жизнеосуществления. Логи-
ческая очевидность, последовательность умозаключений всегда вторич-
ны по отношению к целокупности жизненных отношений, в которых
создается мир, доступный познанию.
Из этого следует, что для познания всегда существует некая граница,
некое «нерастворимое ядро» жизненного опыта (I, 396, 400). Уже самое
элементарное представление о «вещи» не может быть до конца просвече-
но интеллектом, ибо оно укоренено в практически-жизненном опыте,
впервые конституирующем сознание внешней реальности и ее состав-
ных частей (I, 398). «В этой целостности наших душевных сил, в испол-
ненном жизнью самосознании, испытывающем воздействие другого»
(I, 401), а не в логической конструкции реальности следует искать ис-
ток метафизических понятий. Последняя основа метафизической мыс-
ли поддается поэтому лишь историческому прояснению: принципы и
понятия метафизики оказываются лишь отложениями культурного
опыта, чередой исторически сложившихся интерпретаций жизненной
См.: Riedel, Мл Diltheys Kritik der begriindenden Vernunft. In: Orth, E. W.
(Hrsg.): Dilthey und die Philosophic der Gegenwart. Freiburg/Munchen, 1985,
185-210.
73
реальности. Они формируются в ходе трансформации религиозно-ми-
фологических образов мира под влиянием научного и культурного раз-
вития, в котором и складывается характерная для метафизики связь ре-
лигиозной претензии на универсальность объяснения мира с научным
принципом познаваемости.1
Результатом «феноменологии метафизики», изложенной здесь в ее
основных чертах, является, таким образом, с одной стороны, вывод о
невозможности метафизики как основоположения наук, в том числе и
наук о духе, равно как и о необходимости замены ее гносеологически
фундированным основанием, опирающимся на реконструкцию первич-
ного «опыта жизни».2 С другой же стороны, метафизика осмысливается
в ее историческом измерении как совокупность форм ориентирования
человека в мире, укорененных в комплексе исторической жизни — хо-
зяйственных структурах, религиозных отношениях, способах научного и
культурного самоосмысления общества. «Феноменология метафизики»
означает в этом последнем смысле историческое Просвещение метафи-
зического разума относительно его жизненных оснований и границ.
КРИТИКА ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗИТИВИЗМА
В своей критике метафизики как основания гуманитарных наук
Дильтей был не одинок. Более того, он следует здесь определяющей
тенденции своего времени, отвергавшего философские спекуляции во
имя «позитивной науки». Стремление к исследованию «фактического»,
Ср.: «Власть метафизики заключается в том, что она освещает человеку
как изменчивой части мироустройства, не могущей обрести в одном лишь
преследовании своих интересов постоянное чувство прочности и надеж-
ности своего положения в жизни, связность целого, устанавливает место
человека в нем и определяет его задачи. В этом ее функция совпадает с
функцией религии. Но в то время как последняя претендует лишь на субъ-
ективную достоверность, основанную на сознании и признании высшей
природы человека, метафизика стремится гарантировать общезначимое и
необходимое познание» (XX, 141).
2 Дильтей специально анализирует теории «социальной метафизики» ан-
тичности как пример метафизического фундирования гуманитарного зна-
ния. В учениях о «естественном праве», об «объективном благе» и обще-
стве как «органическом целом» он констатирует то же основное свойство
метафизики — ее «интеллектуализм», — не позволяющее ей увидеть реаль-
ные взаимосвязи интересов и целей как основу социальной жизни и поли-
тических структур (I, 215-234).
74
«позитивного», «реального» в противоположность «идеалистическому»
и «иллюзорному», т. е. априорным конструкциям прежней метафизики,
составляет эту тенденцию, которую можно назвать «позитивизмом» в
широком смысле слова.1 Однако, начиная с 60-х гг. XIX в. в Германии
формируется направление «позитивизма» (или «эмпиризма») в узком
смысле слова, складывающееся под влиянием английского и француз-
ского позитивизма. Первоначально представленный лишь в толстых
журналах и переводах, позитивизм уже к третьей четверти столетия по-
степенно проникает в исследовательские области гуманитарных наук,
становясь господствующим принципом самосознания ученых. Всеоб-
щую известность приобретают позитивная философия О. Конта с ее за-
коном «трех стадий», логика Дж. Ст. Милля, стимулировавшая дискус-
сию о статусе наук о духе,2 «История цивилизации в Англии» (1857/61)
Г. Т. Бокля, применявшая принципы Конта, Милля и Бентама к истори-
ческому материалу, и работы И. Тэна по истории литературы и социо-
логии искусства.
В той мере, в какой в этих работах и развивающих их трудах немец-
ких ученых3 утверждалась антиметафизическая тенденция и ставилась
гносеологическая проблема гуманитарных наук, Дильтей признавал и
высказывал солидарность своих исследований с позитивистским на-
правлением. В первую очередь это касалось связанного с позитивизмом
В таком смысле использует термин, например, Гуссерль, когда он пишет:
«Если 'позитивизм' означает то же, что абсолютно свободное от предрассуд-
ков фундирование всех наук в 'позитивном', т. е. изначально постигаемом,
то мы — подлинные позитивисты» {Husserl, Ел Ideen zu einer reinen Phanome-
nologie und phanomenologischen Philosophic Bd. 1. In: Husserliana. Bd. Ш/1,
38).
Сам термин «Geisteswissenschaften» (во множественном числе) получил
распространение как раз после перевода на немецкий язык «Системы логики
силлогистической и индуктивной» Милля. Книга VI («Logik of moral scien-
ce») была в переводе озаглавлена «Von der Logik der Geisteswissenschaften»
(Mill, J. St.: System der deductiven und inductiven Logik. Ubertr. von J. Schiel.
Braunschweig, 1849). Об истории самого термина, возникшего значительно
раньше, см.: Diemer, A.: Geisteswissenschaften. In: Bitter, J./ Grander, К. (Hrsg.):
Historisches Worterbuch der Philosophic Bd. 3. Basel/Stuttgart, 1974, 211-
215. В русск. издании (Т. 1-2. С.-Пб., 1865-67 и др.) название шестой книги
переводится как «Логика нравственных наук».
О распространении позитивизма в Германии см.: Rothacker, Е.: Einleitung in
die Geisteswissenschaften. Tubingen, 1920, 190-252; Riedel, M.: Verstehen oder
Erklaren, 113-133; Михаилов, А. В.: Проблемы исторической поэтики в ис-
тории немецкой культуры. М., 1989.
75
утверждения научного статуса исторических и социальных наук. В про-
тивоположность прежнему пониманию истории как искусства, прида-
вавшему историографии оттенок художественного творчества, позити-
висты выставляли требование превратить историю в науку, наравне с
другими использующую принцип каузального объяснения и фиксирую-
щую исторические закономерности. Другой аспект позитивизма, с ко-
торым солидаризовался Дильтей, — его принцип опытного познания. В
противоположность пристрастию традиционной философии истории
к универсальным схемам, от гуманитарной науки требовали теперь ог-
раничения сферой опыта и знания, сводимого к проверяемым опыт-
ным данным. Наконец, практическо-политическое самосознание пози-
тивизма, имевшее немалое значение для его распространения после ре-
волюции 1848 г., — его либерально-демократическая ориентация и рас-
смотрение науки как фактора социального прогресса и совершенство-
вания политических отношений1 — находили сочувственный отклик в
понимании Дильтеем прогностической и практической функции наук об
обществе и истории.
Вместе с тем та конкретная позиция, что занимал позитивизм в во-
просе обоснования гуманитарных наук и, шире, в анализе оснований
познания, с самого начала вызывала резкие возражения Дильтея, при-
водя его в целом к отрицанию позитивизма как философской теории
наук о духе.
Первое из этих возражений — методологический догматизм, пропо-
ведуемый позитивистами. Общим свойством, характеризующим теоре-
тико-научные построения позитивизма, было стремление создать нау-
ки о человеке, обществе и истории по модели естественных наук и при-
менить методы, доказавшие свою эффективность в изучении природы,
к анализу человеческого мира— конструктивный метод, выделяющий
гипотетические атомарные структуры и сводящий к ним сложные си-
стемы, поиск универсальных законов, из которых дедуктивно выводят-
ся частные следствия, рассмотрение мира под углом зрения отношения
причина-следствие, исключающего иные формы детерминации. Клас-
сическую формулировку такое понимание методологии гуманитарных
наук обрело в труде Дж. Ст. Милля «Система логики силлогистической
и индуктивной», где была предложена единая методология для естест-
венных и для гуманитарных наук: «С помощью комбинации точных за-
Перевод труда Бокля на немецкий язык осуществил младогегельянец
А. Руге — соратник К. Маркса по «Немецко-французскому ежегоднику».
76
конов крупных причин и достаточно хорошо известных законов мел-
ких причин с теми эмпирическими или теми приблизительными обоб-
щениями, что следует получить через наблюдение, мы в состоянии
формировать общие суждения, которые истинны по существу и на
которых мы, учитывая степень вероятной неточности, можем надежно
основать нашу практику и наши ожидания».1 Такая единая методология
может работать лишь при допущении однородности всех предметов
опыта или, по крайней мере, возможности их редукции к одному основ-
ному типу, каковым в позитивистской традиции оказывается физикали-
стский мир. Поскольку же такое допущение само является не продук-
том научного познания, а его онтологической предпосылкой, постоль-
ку позитивизм догматически настаивает на метафизическом допуще-
нии физикалистской однородности мира и основывает на нем свой
идеал «единой науки».2
Именно против такого допущения выступает Дильтей, когда он кри-
тикует позитивистское «перенесение методов» (XIX, 2) естествознания
на гуманитарные науки за «догматическую закоснелость» (XVIII, 19).
При этом он использует по существу прагматический аргумент: такое
перенесение неверно не потому, что оно не соответствует предмету —
требование соответствия не учитывает того, что предмет и метод кон-
ституируются, а не даются извне, — а потому, что оно нецелесообразно,
т. е. не ведет к достижению поставленных эпистемологических целей.
Дильтей исповедует своеобразный «инструментализм», когда он ут-
верждает, что «пригодность методов выясняется из их употребления»
(XVIII, 1). И как раз из познавательных результатов выясняется непло-
дотворность позитивистской методологии. Учения о «социальной фи-
зике» (Конт), о равновесии сил в обществе, использование понятий
статики и механики в применении к гуманитарно-научному исследова-
нию — все это оказывается пустыми метафорами, лишь иллюстрирую-
щими тривиальные общие формулы обществоведения (XVIII, 52). Так-
же и статистические закономерности и выводимые из них дедуктивные
заключения не дают никакого прироста гуманитарного знания, как по-
казывает Дильтей на примере «Истории цивилизации в Англии» Бокля:
Mill, J. St.: System der deduktiven und inductiven Logik. Ubertragen von
J. Schiel. Dritte deutsche, nach der funften des Originals erweiterte Auflage. In
zwei Theilen. Bd. 2. Braunschweig, 1868, 452.
О программе «единой науки» в применении к гуманитарному знанию см.:
Bodammer, Th.: Philosophic der Geisteswissenschaften. Freiburg/Munchen,
1987, 143-170.
77
«Число совершенных преступлений находится в константном отноше-
нии к числу жителей страны, в которой они были совершены <...>.
Число ежегодно совершаемых в Лондоне самоубийств составляет в
среднем 240 и лишь незначительно отклоняется от этой средней вели-
чины. Другой закон состоит в том, что число ежегодно заключаемых
браков находится в определенном постоянном отношении к ценам на
зерно. Бокль выводит отсюда следствие, что при определенном состоя-
нии общества должно совершаться определенное число преступлений,
определенное число людей должно покончить жизнь самоубийством и
должно быть заключено определенное число браков. <...> Если кто-то
хочет называть подобные регулярности законами, тогда из этого следу-
ет лишь, что в области духа подвести под закон удается лишь сравни-
тельно безразличные действия» (XVI, 103-104).
При этом Дильтей вовсе не отрицает применимости статистического
анализа и прочих физико-математических методов в гуманитарном ис-
следовании. Анализ регулярностей имеет вполне определенный смысл
как при конституировании гуманитарно-научных понятий, например «по-
коления» как единства одновременности (V, 36-39), так и при изучении
предпосылок «духовных движений» — статистики публикаций, упоря-
дочения хронологии и т. д. (V, 40-41). Но количественные методы соз-
дают лишь основу, «внешний исторический остов» (V, 40), на котором
выстраивается собственно историческая интерпретация.
Кроме того, позитивистская ориентация на идеал естествознания
нарушает методический порядок обоснования. Ибо обоснование науки,
чтобы быть последовательным, не имеет права использовать саму науку
или отдельные ее положения в качестве обосновывающего принципа.
В противном случае обоснование попадает в порочный круг, догмати-
чески предполагая то, что еще только требуется доказать.
Констатированный Дильтеем методологический догматизм позити-
вистов происходит — и в этом состоит другое возражение Дильтея про-
тив позитивизма — из непроясненности логических оснований их мето-
дологии. «Если Милль, Бокль и их влиятельная школа — до сих пор един-
ственная, делавшая попытки такого обоснования [наук о духе. — Н. П.], —
ожидают такового целиком от перенесения методов наук о природе,
если они, ведомые в этом направлении, отвергают и не могут не отвер-
гать прежнюю историографию как ненаучную, то истинная причина
этого заключается в том, что они не подвергли строгому научному ис-
следованию логические основания наук духа, прежде чем выносить от-
рицательные суждения обо всей этой отрасли человеческого иссле-
78
дования в ее прежней форме» (XIX, 2). Научно-теоретическая програм-
ма позитивистов перенимает, таким образом, основы традиционной
логики и опирающиеся на них методы дедукции и индукции, не прояс-
нив «логическую проблему этих наук» (XVIII, 63), т. е. проблему сово-
купности логических средств, необходимых для осуществления гумани-
тарно-научного познания. Это касается, в первую очередь, неразрабо-
танности в традиционной логике средств экспликации нормативных
суждений, выражений просьбы, обещания, требования и всех «перфор-
мативных» действий, изучаемых в современной деонтической логике.
Правда, в разработке нового логического аппарата для структурирова-
ния познаний социально-исторических наук и Дильтей не продвинулся
дальше критикуемой им традиционной формальной логики, но важен
сам критический аргумент, действительно выделяющий слепое пятно
позитивистской методологии. Его идеи в области философии логики
относительно жизненно-практического истока логических категорий
не были развернуты в систему понятий, способных эксплицировать
коммуникативные структуры человеческого мира.1
Третьим основным возражением Дильтея против позитивизма, ка-
сающимся онтологических предпосылок позитивистской теории нау-
ки, является критика натурализма. Возможность распространения фи-
зикалистских методов на гуманитарные исследования была достигнута
в позитивизме благодаря специфической интерпретации предметной
области наук о духе. Суть этой интерпретации — в признании «полной
обусловленности психических состояний физиологическими» (V, 55)
по принципу каузальной детерминации. Примером такого рода интер-
претации может служить «История английской литературы» И. Тэна, в
которой постулируются однородность причинных отношений в при-
родном и социальном мире и зависимость последних от первых. «При-
чины тщеславия, мужества, правдивости существуют, так же как и при-
чины пищеварения, мускульных движений или животной теплоты. <...>
Стало быть, надо искать элементарные данные моральных свойств, так
же как мы ищем их для свойств физических. Существует ряд великих,
всеобщих причин и всеобщая структура вещей, и великие черты собы-
тий суть их продукт. Существует целый ряд великих всеобщих причин и
всеобщая структура вещей. Великие черты событий суть их произведе-
ние. Религии, философия, поэзия, промышленность и техника, формы
Отдельные наброски логики императивов и анализ «волевого заключе-
ния» см. в материалах ко второму тому «Введения в науки о духе» (XIX,
253-257).
79
общества и семьи суть, в конце концов, не что иное, как отпечаток,
данный событиям этими великими всеобщими причинами».1
Позитивистская программа — это программа всеохватывающего ис-
следования действительности с точки зрения внешнего наблюдения,
констатирующего эмпирические данности и конструирующего на их
основе причинные корреляции.2 В отношении социально-историческо-
го мира такая программа не может не быть редукционистской, ибо она
устраняет основное конституирующее свойство человеческой действи-
тельности— наличие самосознающего агента действия («Я»). Позити-
визм в истории игнорирует то основное отношение, «в соответствии с
которым мы одновременно являемся и действующим элементом в об-
ществе и сознаем наши действия. Из этого основного отношения и про-
исходит то, что мы преследуем цели, устанавливаем правила и законы,
стремимся воплощать идеалы, а с другой стороны, образуем наши са-
мые абстрактные понятия об этой области в соответствии с тем, что
мы как действующие считаем для себя правильным. Порядок поступков
в обществе и взаимосвязь понятий об обществе обусловливают друг
друга на каждой ступени как жизни, так и наук об обществе» (XVIII, 18).
Это конституирующее основание человеческого опыта не может быть
целиком редуцировано к процессам, поддающимся внешнему объекти-
вирующему наблюдению. «Сознание и самосознание, конституирую-
щие личность, мы не можем вывести из физиологических процессов и
ощущений как их коррелятов» (XX, 158), ибо на каждой ступени реду-
цирующей интерпретации воспроизводится предварительное условие
возможности осуществления таковой — присутствие автора интерпре-
тации как действующего субъекта. Это то самое сознание свободы, ко-
торое Кант признавал невыводимым никакими умозаключениями «фак-
том разума». В качестве условия знания опыт свободы не может быть
фактом самого знания и в этом смысле недоступен никакому объекти-
вирующему наблюдению, «его нельзя констатировать извне или пока-
зать другим» (XX, 158);
1 Цит. по: Cassirer, E.\ Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissen-
schaft der neueren Zeit. Bd. IV: Von Hegels Tod bis zur Gegenwart (1832-1932).
Darmstadt, 1991,256.
Истоки позитивистской аргументации Дильтей прослеживает уже у Фи-
лона Александрийского: «Как впоследствии позитивисты, он утверждал
против внутреннего опыта: так же как глаз воспринимает объекты вне се-
бя, но не себя самого, так и разум не может постигать самого себя» (I, 257).
80
Позитивизм же, развивая программу сплошной физикалистской де-
терминации, оказывается в парадоксальной ситуации самоустранения.
Ведь если все подчинено и действует по естественным законам, то это
распространяется и на саму позитивистскую интерпретацию человече-
ского мира. Но тогда зачем объяснять функционирование человечес-
кой жизни, если все и так бесперебойно осуществляется посредством
естественных механизмов. Если же, напротив, натуралистическая тео-
рия ставит задачу оказать корректирующее влияние на ход познания,
то требуется допустить, что не все работает по естественным законам и
существует возможность самосознательного действия. Таким образом,
будучи последовательным, натурализм отрицает сам себя или же, что-
бы обеспечить себе право на существование, вынужден отказаться от
собственной программы.1
Исток натуралистического заблуждения позитивизма лежит, по
мнению Дильтея, в его «интеллектуализме», роднящем его с метафизи-
. кой, или, иначе говоря, в «смешении категорий»: все формы отноше-
ния человека к миру— практически-нормативного, ценностно-эмоцио-
нального — сводятся к одной, когнитивной, и соответственно игнори-
руются различия условий их осуществления и критериев их оценки,
как, например, в случае выдвижения требования, соблюдения обеща-
ния или констатирования положения дел. А в гуманитарно-научном и
философском исследовании «узловой пункт» как раз и состоит «в пере-
ходе от фактического состояния действительности к долженствова-
нию, цели, идеалу» (V, 64).
Такой интеллектуализм свойствен не только натуралистической фи-
лософии, но и ранним концепциям неокантианцев, устанавливавших,
подобно Г. Гельмгольцу и Ф. А. Ланге, «физиологическое априори».
Именно эта позитивистская установка философских течений, провозг-
ласивших «возврат к Канту» и «гносеологический поворот» в филосо-
фии,2 вынуждает Дильтея отграничивать свою программу от современ-
ных ему теоретико-познавательных концепций. Для него гносеоло-
гия — «это история изолированного интеллекта. <...> Она знает лишь те
науки, что служат задаче чистого познания» (XIX, 89). Опыт наук о духе
1 Натурализм объясняет феноменальный мир через редукцию к функциям
мозга, т. е. по существу через отдельный феномен этого мира. Получается,
что «в строгом смысле здесь часть производит целое» (XIX, 19).
2 К характеристике позитивизма неокантианцев см.: Хайдеггер, М.: Проле-
гомены к истории понятия времени, с. 18-22; Kohnke, К. Ch.: Entstehung und
Aufstieg des Neukantianismus; Biedel M.\ Verstehen oder Erklaren.
6-805
81
требует реконструкции целостного отношения человека к миру, выра-
женного как в констатирующих суждениях, так и в императивах и цен-
ностных установках. Осуществление такой реконструкции в рамках фи-
лософского обоснования — новая задача философии, понятой в проти-
воположность метафизике и гносеологии как «самоосмысление» исто-
рического человека.
ФИЛОСОФИЯ КАК «САМООСМЫСЛЕНИЕ»
Исторический анализ способов обоснования познания выделяет,
таким образом, три их основных типа. Первой формой философии яв-
ляется метафизика как «система понятий, каковая стремится изобра-
зить объективную взаимосвязь космоса и вывести из нее целенаправ-
ленную деятельность отдельного человека и всего общества». Из иссле-
дования законов, форм и правил мышления формируется логика, со-
ставляющая вкупе с анализом применения логических принципов к
опытному познанию фундамент гносеологии, которая приходит на сме-
ну метафизике. В качестве основной задачи гносеология устанавливает
анализ восприятия и логического мышления. Но и эта форма филосо-
фии должна быть преодолена, ибо хотя она и «достаточна для того,
чтобы обосновать опытную науку и доказать невозможность метафизи-
ки, однако уже познание понимается с этой точки зрения лишь одно-
сторонне и абстрактно как голый логический процесс. И она не способ-
на постичь жизненную взаимосвязь, в которой объединяется вся дея-
тельность человека». Из недостатков гносеологии вырастает потреб-
ность в новой философской позиции— «самоосмыслении»,— способ-
ной выразить «фундаментальный принцип всякой философии: эта вза-
имосвязь реально дана лишь в структуре жизни» (XX, 235-236). В поня-
тии «самоосмысления» (Selbstbesinnung),1 введенном в философский
В старых переводах термин для передачи «Selbstbesinnung» отсутствует.
Это понятие переводили либо как «самоуразумение» (пер. И. В. Постмана
и И. В. Яшунского), либо как «самопознание» или даже «самосознание» (не-
установленный переводчик статьи Фришейзен-Колера «Вильгельм Диль-
тей как философ»). Неудобство всех этих вариантов состоит в том, что они
являются терминами, используемыми и в других философских концепциях
до Дильтея. Выбор же слова «самоосмысление» должен подчеркнуть инди-
видуальность терминологии Дильтея и вместе с тем связь его с идущей от
сократовской философии традицией жизненной рефлексии. О понятии
«самоосмысление» кроме упомянутой статьи Фришейзен-Колера («Диль-
тей как философ») см. также: Selbstbesinnung. In: Ritter, J./ Grander, К.
82
лексикон Дильтеем (если не считать его спорадического употребления
у Фихте, например в «Основных чертах современной эпохи»), как раз и
сконцентрировано все своеобразие его философского подхода.
С одной стороны, «самоосмысление» содержит в себе трансценден-
тально-философскую компоненту, означающую анализ условий значи-
мого познания. «Самоосмысление — это живое восхождение от всех со-
держащихся в науке положений к основаниям их правомочности и
предпосылкам с целью установления посредством такой редукции их
относительной значимости и границы» (XIX, 300-301). Звучащий же в
этом понятии момент обращения на себя подчеркивает, что условия
познания задаются не некой объективной взаимосвязью действитель-
ности, а субъективными актами, постижимыми в саморефлексии по-
знающего. Соответственно этому совокупность трансцендентальных ус-
ловий следует отличать как от комплекса фактически наличных пред-
посылок познания, так и от логического следования в условном сужде-
нии. В первом случае анализ познания носит, говоря словами Канта,
«физиологический» характер и позволяет в лучшем случае установить
эмпирические свойства среднестатистического познающего субъекта
(например, наличие нормально функционирующей нервной системы).
Но тогда он просто объясняет одни предметные отношения через дру-
гие, попадая в бесконечный регресс выяснения условий для этих дру-
гих предметных отношений. Во втором случае для обоснования позна-
ния оказалось бы достаточно чисто логического анализа эмпирических
суждений, восходящего от обусловленного к условию. Но задача как раз
в том и состоит, чтобы показать возможность применения логических
понятий к опытному познанию, — т. е. одновременно с обоснованием
познания требуется показать и способ конституирования предмета, на
который направлено познание. Поэтому трансцендентальное понима-
ние связи условий и обусловленного правильнее было бы определить
как отношение функции к ее аргументу. Функция в данном контексте
означает деятельность по трансформации соответствующего мате-
риала познания, а результатом этой деятельности является значимое
(Hrsg.): Historisches Worterbuch der Philosophic Bd. 9. Basel/Stuttgart, 1995,
330-335; Pfafferott, G: Die Bedeutung des Begriffs Selbstbesinnung bei Dilthey
und Husserl. In: Orth, E. W. (Hrsg.): Dilthey und die Philosophic der Gegen-
wart, 351-380; Gadamer, H.G.: Wilhelm Dilthey nach 150 Jahren (Zwischen Ro-
mantik und Positivismus. Ein Diskussionsbeitrag). In: Orth, E. W. (Hrsg.): Dil-
they und die Philosophic der Gegenwart, 172-182; Johach, H./ Rodi F.: Vorbe-
richt der Herausgeber. In: XIX, XXVI-XXXTV.
6*
83
знание. В этом смысле условия — не внешний фактор, детерминирую-
щий познание, а структура его осуществления. Поэтому Дильтей гово-
рит об «условиях сознания», что они «действуют, даже если на них не
обращено внимание и они в таком виде не стали предметом рефлек-
сии» (XIX, 57. Курсив мой. - Н. П.).
Но трансцендентальный вопрос не ограничивается рамками позна-
ния, как это происходит в позитивистской методологии. Самоосмысле-
ние означает «основоположение как мышления и познания, так и дей-
ствия» (XIX, 89). В соответствии с исходным пунктом Дильтея— цело-
купностью человеческого жизнеосуществления — философия должна
включать анализ как условий познания, так и условий действия, равно
как и ценностно-эмоционального отношения к миру. «Основоположе-
ние философии не является чисто гносеологическим, ведь в ней идет
речь о возвышении духа к собственной автономии. Таковое осуществля-
ется посредством общезначимого познания, но также и посредством
общезначимых определений ценности и правил целенаправленного
действия» (VIII, 179).
Формулируя таким образом задачу философии, Дильтей стремится
не больше не меньше как к преодолению разделения теоретического и
практического разума, на котором базируется вся философия Нового
времени вплоть до Канта и постидеалистической теории познания.
Результатом изолирования друг от друга «оснований познания и основа-
ний морали» (XIX, 305) или теоретического знания и жизненно-прак-
тической «мудрости» является тот «кризис европейских наук», диагно-
стированный в XX веке Э. Гуссерлем, что выразился в одностороннем
господстве теоретической рациональности и связанного с ней пони-
мания практики как технического овладения природой. Все иные типы
отношения человека к миру представали в свете этого понимания как
вторичные, чья ценность и рациональность измерялись лишь степе-
нью приближения к теоретическому знанию. Попытка же Канта ввести
в философию «примат практического разума» оказалась, в конечном
счете, неудачной, ибо структура аргументации в области морали была
истолкована им снова по модели теоретического познания — как при-
менение всеобщего закона к индивидуальному поступку. Рациональное
обоснование признавалось, таким образом, возможным лишь в сфере
науки, а вопросы о ценностях и нормах поступков были оттеснены в об-
ласть индивидуальных решений, рациональный дискурс в которой счи-
тался невозможным и бессмысленным. Тезис М. Вебера о «науке, сво-
бодной от ценностей» лишь подводит резюмирующий итог развитию
84
новоевропейской философии с характерным для нее господством тео-
ретического разума.
Дильтеевская постановка вопроса о возможности и необходимости
рациональной аргументации не только в отношении познания, но и в
отношении действия сближается поэтому, сквозь толщу традиции ин-
теллектуализма, с аристотелевской концепцией «рассудительности»
(фронезис), направленной на осмысление всеобщих форм человече-
ских поступков (практики). Но в отличие от Аристотеля, отводящего
исследованию «рассудительности» место «второй» философии — этики
и политики, — каковой предшествует «первая» — учение о бытии, Диль-
тей возводит жизненно-практическую рациональность в фундаменталь-
ный принцип философии, служащий исходным пунктом как для обос-
нования познания, так и для определения норм и ценностей. «Самоос-
мысление» поставлено тем самым перед задачей эксплицировать отно-
шения научных, нормативных и оценочных суждений, причем именно
как равнозначных форм рациональности. Особый смысл исследование
этого отношения приобретает в вопросе определения статуса гумани-
тарных наук, в которых формулируются суждения о фактах и законах, о
нормах и ценностях (см. I, 26, 95).2
Вопрос, однако, в том, как интерпретируется взаимосвязь конста-
тирующих, нормативных и оценочных высказываний, т. е. та совокуп-
ность критериев, в соответствии с которыми могут быть проверены
эти типы высказываний, при условии, что они вообще поддаются ве-
рификации. Первая возможная интерпретация была реализована в
эпоху Дильтея позитивистской гносеологией. Ее суть заключается в ре-
дукции нормативных и оценочных суждений к эмпирическим констата-
циям. Нормативные высказывания рассматриваются как констатации
фактического наличия определенных норм и правил. Соответственно
и обоснование норм отождествляется с верификациейкнаучных сужде-
О восприятии аристотелевского понимания практической философии
Дильтеем см.: Riedel, M.: Verstehen oder Erklaren, 65 ff.;Johach, H.: W. Dilthey:
Die Struktur der geschichtlichen Erfahrung, 67 ff.
Задача самоосмысления не ограничивается, однако, лишь опытом гума-
нитарных наук, как это порой представляется в исследовательской литера-
туре о Дильтее (см. например: Kw'ippel, R.: Diltheys erkenntnistheoretische Lo-
gik. Munchen, 1991, 65). Поскольку у Дильтея идет речь о целокупности
опыта жизни, постольку в нее, разумеется, включается и сфера естествен-
нонаучного познания, равно как и техники (см. в этой связи: Makkreel, R. А.:
Dilthey. Philosoph der Geisteswissenschaften. Frankfurt a. M., 1991, 97).
85
ний. В некотором отношении Дильтей отдает дань этой позитивист-
ской концепции, когда характеризует задачу «самоосмысления» как ана-
лиз «всего состава и взаимосвязи фактов сознания» (XIX, 79), анализ
«данного эмпирического сознания» (XX, 253), хотя его понятие «фак-
та» и отличается весьма существенно от физикалистской констатации,
проверяемой во внешнем наблюдении. Но самое важное отличие со-
стоит в том, что Дильтей требует учета различий познавательного и
деятельного отношения к миру и соответствующих им критериев ра-
циональности.1 Противоположный способ интерпретации предложили
неокантианцы Баденской школы, в первую очередь В. Виндельбанд и
Г. Риккерт. Эта интерпретация, получившая название «нормативизма»,
истолковывает все типы значимости суждений как нормативное соот-
ветствие общезначимым ценностям (истине, добру, красоте и т.д.).
Виндельбанд говорит в этой связи о «логической и эстетической со-
вести», по аналогии с совестью нравственной, как об инстанциях про-
верки всех видов высказываний.2 Однако в этом случае возможность
проверки ставится в зависимость от постулирования ценностей, наде-
ляемых объективным статусом, в результате чего в фундамент обосно-
вания закладывается метафизический тезис.3
В своей версии интерпретации Дильтей стремится избежать как
позитивистской редукции норм и ценностей к законам и фактам, так и
неокантианского представления о познании как разновидности нор-
мативно регулируемой деятельности, утверждая несводимость друг к
«Это положение [что самоосмысление является основоположением как
познания, так и действия. — Н. П.] нельзя истолковывать в том смысле, что
оно означает, будто действие как факт может быть таким же предметом по-
знания, как и факты природы. Это само собой разумеется, но подобное ис-
толкование не выражает всего того, что заключается в самоосмыслении
как философском основоположении в отношении действия. Причина, по
которой не проявляется это большее, состоит в том, что недостаточно чет-
ко различают между познанием как направленным на действительность,
т. е. содержащимся в ее корреляте (опыте), мышлением и высказываниями
о чувстве и воле, каковые заключают в себе лишь сознание образующих
чувство и волю фактов, а также в том, что критерии последних недостаточ-
но основательно исследованы» (XIX, 89).
Виндельбанд, В.: Нормы и законы природы // Виндельбанд, В.: Избранное.
Дух и история. М., 1995, с. 187.
Дильтей полемизирует с этой концепцией Виндельбанда и Риккерта в
особенности в вопросе о существовании внешнего мира, критикуя их ре-
шение, сводящее реальность мира к нормативному постулату (V, 136).
86
другу трех классов высказываний (законов, норм и ценностей), или, как
он выражается, используя тогдашнюю терминологию, «трех классов пси-
хических фактов» (XVIII, 72). Тем самым он сближается с классифика-
цией психических феноменов Франца Брентано, согласно которой все
типы психических феноменов, обладая общей интенциональной струк-
турой, различаются по типу интенциональных отношений к предмету
(или «способов внутреннего существования предмета»)1 и по критери-
ям определения их значения. Исходя из похожего различения, Дильтей
ставит задачу создания гносеологии, логики и методологии не только
для «познания действительности», но и для «определений ценности» и
для «норм целенаправленного действия» (VIII, 183-184). Таким обра-
зом, понятие рациональности или «общезначимости» расширяется и
на те акты сознательной деятельности, что признавались традицион-
ной интеллектуалистски ориентированной философией недоступными
для рациональной экспликации. Однако и против концепции Брентано
Дильтей возражает, видя в ней необоснованный разрыв взаимосвязи
психических функций.2 Для него различие психических феноменов ге-
нетически восходит к единству жизненной взаимосвязи, каковое
составляет фундаментальную предпосылку сознания (ср. VIII, 188-189).
«Проблема философии состоит в осознании единства нашей жизни в
ее многоразличной деятельности» (XX, 253). И лишь на основании это-
го изначального единства жизнеосуществления возможно полагать раз-
личия отдельных типов психических феноменов. Причем критерии их
различения Дильтей усматривает в целевых ориентациях жизненно-
практической сферы, на которые опирается и научное познание. «Эти
классы [психических феноменов. — Н. 77.], после того как мы выясни-
ли, что они не имеют никакой объективной основы, получают основу в
научной потребности определения таких границ явлений, какие оказы-
ваются соразмерными в настоящий момент научному исследованию»
Брентано, Ф.: Психология с эмпирической точки зрения // Брентано, Ф.\
Избранные работы. М., 1996, с. 33 (см. также статью «О происхождении
нравственного сознания», особ. с. 120-125).
О соотношении концепций Дильтея и Брентано см.: XVIII, XXVIIff.; Orth,
Е. W.: Wilhelm Dilthey und Franz Brentano zur Wissenschaftsforschung. In:
Orth, E. W. (Hrsg.): Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit dem 19.
Jahrhundert: Studien zu Dilthey und Brentano, Mach, Nietzsche, Twardowski,
Husserl, Heidegger (Phanomenologische Forschungen 16). Freiburg/Mun-
chen, 1984, 24-54. Критику Брентано Дильтеем см. в: XVIII, 113-115; XIX,
113-114; а также: Misch, G.: Vorbericht des Herausgebers. In: V, LVII.
87
(XVIII, 75). Тем самым принципы логической и гносеологической экс-
пликации трансцендентальных условий всей совокупности жизнеосу-
ществлений представляются в качестве исторически формирующихся
целеориентированных стратегий познания и действия. Единство жиз-
ненной взаимосвязи образует исходный пункт самоосмысления, члене-
ние же и классификация жизненных актов (познания, оценки, норма-
тивного действия) осуществляются в соответствии с целевыми установ-
ками, претендующими на общезначимость. Трансцендентальную поста-
новку вопроса Дильтей, таким образом, расширяет в своей философии
до трансцендентально-прагматической.
С другой стороны, в понятии самоосмысления присутствует, наряду
с трансцендентально-философским аспектом, еще и жизненно-практи-
ческий, так сказать «экзистенциальный», аспект сознательного ориен-
тирования в жизни. Философия формулирует «сознание того, что дела-
ет человек, когда он мыслит, творит и совершает поступки. Такое созна-
ние формируется обычно случайно и фрагментарно, в философии же —
намеренно и универсально. Поэтому философия есть самоосмысление»
(VIII, 240).
В этом смысле философский проект Дильтея сознательно включа-
ется в идущую от Сократа и стоиков традицию понимания философии
как жизненной рефлексии. Не познание внешнего мира, а самопозна-
ние человека составляет здесь основную задачу философии. Но и в
этих философских учениях при всем родстве их исходного пункта исто-
рический анализ фиксирует значительные различия в определении
цели и смысла самопознания. Античные учения о человеке, начиная от
софистов и Сократа, исходят повсеместно из «объективистской пред-
посылки, что восприятие, мышление и действие осуществляются в со-
прикосновении с отличным от них сущим» (XIX, 57). Даже аргументы
скептиков, ставящие под сомнение возможность достоверного позна-
ния, имеют смысл лишь при таком предположении объективно сущего.
В эпоху средневековья эта предпосылка переосмысливается в допуще-
ние существования Бога как творца и основы мироздания. Классичес-
кую формулировку такое учение находит в философии Августина. «В
этом самоосмыслении человеку открывается его собственная сущность,
убеждение в реальности мира находит, по крайней мере, свое место.
Однако в первую очередь такое самоосмысление приближает человека
к пониманию Божественной сущности и, похоже, приподнимает завесу
над тайной Божественного триединства» (I, 260). Таким образом, «са-
моосмысление лишь тогда достигает своего законченного результата,
88
когда нравственно-религиозный акт веры размыкает все глубины души»
(I, 260). Однако и у Августина самоосмысление оборачивается, в конеч-
ном счете, метафизикой, полагающей основу знания и действия в объ-
ективной взаимосвязи сущего.
Новый смысл в проблему самопознания вносит лютеровская Рефор-
мация, постулируя в принципе sola fide единство теоретического зна-
ния и жизненного опыта. Но в эпоху Нового времени философия само-
осмысления встречает мощного конкурента в лице естественнонауч-
ной установки сознания, которая редуцирует жизненную рефлексию к
научному объективизму. Последняя грандиозная попытка утвердить
права самоосмысления жизни против этой «философии доброжела-
тельных научных филистеров» (XIX, 305) была предпринята Шлейер-
махером. «Он ищет в подлинно содержательной, без всяких ложных аб-
стракций понятой жизни разъяснений о ее смысле и значении. Гений
самой жизни должен держать ответ. Из глубины самоосмысления дол-
жен раскрыться этот смысл жизни, без всяких привходящих умозаклю-
чений на основе какого-нибудь высшего порядка, на основе какого-ни-
будь другого существования, будь то нашего будущего, будь то некоего
высшего существа» (XIII, 142). Но в XIX веке уже утрачивают свою убе-
ждающую силу те религиозные основания лютеровского протестанти-
зма, что сообщали учению Шлейермахера внутреннюю связность и
ориентирующий смысл. Жизненной рефлексии остается лишь реакция
на односторонний интеллектуализм, которая у Шопенгауэра и Ницше
проявляется в отказе от рациональной рефлексии жизни и в «замыка-
нии в собственной личности» (XX, 236), а у Карлейля, Эмерсона и дру-
гих — в «бессильном протесте, который не способен ни к развитию, ни
к обоснованию» (I, XVI).
Такова дилемма современности, преднаходимой Дильтеем: «Чтобы
вынести болезнь, смерть, изгнание, жизнь нуждается в установке созна-
ния» (XIX, 304), которую формирует самоосмысление; но все традицион-
ные инстанции жизненной рефлексии — религия, искусство, ориентиро-
ванное на классический идеал, метафизика— утратили свою убедитель-
ность и влияние на жизнь. «Тот, кто хочет сформировать свой взгляд на
мир и использует при этом старые понятия и настроения, [не в состоя-
нии создать установку сознания]» (XIX, 304). Но между объективизмом
прошлых учений и субъективизмом современных Дильтей нащупывает
почву для утверждения новой формы самоосмысления, которая спо-
собна, по его убеждению, внести «новую силу в духовную жизнь Евро-
89
пы» (XIX, 275), — исторического самоосмысления. «История — союзни-
ца самоосмысления» (XIX, 277).
Возможность этого нового способа самоосмысления заложена в те-
зисе об исторической природе человеческого существования: познаю-
щий историю сам является ее творцом. Познание истории становится
формой самопознания человека. Но и наоборот: прояснение структур
жизнеосуществления само оказывается способом жизнеосуществления.
Рефлексия — не способность свободно парящего интеллекта, а форма
самой жизни, тематизирующая жизнеосуществление в целом. В утвер-
ждаемом здесь отождествлении познания и существования преодоле-
вается традиционное деление сущего на субъект и объект. Историчес-
кое самоосмысление не нуждается в допущении независимой реальнос-
ти, но вместе с тем и не замыкается в интроспекции. В действительно-
сти истории слиты воедино как субъективная перспектива ее творца,
так и транссубъективная реальность артикуляций человеческого суще-
ствования. «То, что человек находит в самом себе, он может сперва уви-
деть в истории, которая выносит на свет и делает доступным ясному
восприятию все, что заключено в человеке» (XIX, 276).
Таким образом, в представлении о философии как самоосмыслении
выдвигается претензия объединить трансцендентально-философскую
концепцию обоснования, в виде критического основоположения по-
знания и действия, с жизненно-практической рефлексией, осуществля-
емой в форме исторического понимания. Конкретная экспликация это-
го единства составляет движущий мотив всего интеллектуального раз-
вития Дильтея.1
Ср.: «1) Самоосмысление необходимо методически упражнять, 2) само-
осмысление должно быть расширено до осмысления человечества. По-
следнее возможно лишь при помощи истории» (XX, 236). Г.-Г. Гадамер (Wil-
helm Dilthey nach 150 Jahren [Zwischen Romantik und Positivismus. Ein Dis-
kussionsbeitrag]. In: Orth, E. W. [Hrsg.]: Dilthey und die Philosophic der Ge-
genwart, 172-182) констатирует в дильтеевской концепции «самоосмысле-
ния» противоречие жизненно-исторической рефлексии и позитивистско-
го методологизма. Противоречие здесь существует, однако, лишь в том слу-
чае, когда научная и практическая рациональность рассматриваются как
противоположные, что и предполагает Гадамер, утверждая в своем учении
противопоставление методического идеала науки, стремящейся к абсолют-
ной достоверности, и контекстуальной практической «мудрости», проявля-
ющейся в конкретных жизненных ситуациях. Если же последовательно
проводить намеченную Дильтеем точку зрения жизненно-практической ра-
циональности, то следует рассматривать и науку как форму деятельности,
90
СТРУКТУРА «ВВЕДЕНИЯ В НАУКИ О ДУХЕ»
В соответствии с обрисованной выше программой обоснования,
включающей как теоретико-познавательный, так и исторический путь
самоосмысления, Дильтей разработал план исследования, посвященно-
го конкретному приложению его философской систематики — анализу
теоретического статуса и оснований гуманитарных наук. «Введение в нау-
ки о духе» должно было по этому плану включать как историческую экс-
позицию проблемы, так и разработку комплекса теоретических средств,
необходимых для ее решения. В предисловии к первому тому «Вве-
дения» дан общий набросок взаимосвязи исторического и системати-
ческого подходов и представлена структура всего исследования. «Наш
опыт отправляется, прежде всего, от обзора отдельных наук о духе,
коль скоро в них заключен широкий материал и мотив всей данной ра-
боты, и из них делается ретроспективное заключение (первая книга).
Затем настоящий том проводит историю философской мысли, ищущей
прочные основоположения познания, через весь тот временной про-
межуток, в который решалась судьба метафизического основоположе-
ния (вторая книга). Делается попытка доказать, что общепризнанная
метафизика была обусловлена ситуацией в науках, которая оставлена
нами позади, и, стало быть, эпоха метафизического обоснования наук о
духе безвозвратно прошла. Второй том проследит за историческим
развитием до стадии отдельных наук и теории познания, представит и
обсудит гносеологические труды вплоть до современности (третья кни-
га). Затем будет сделана попытка самостоятельного теоретико-познава-
тельного обоснования наук о духе (четвертая и пятая книги). Подроб-
ность исторической части объясняется не только практической пот-
ребностью введения, но и моим убеждением в важности наряду с гно-
сеологическим самоосмыслением еще и исторического» (I, XIX).
При жизни Дильтея вышел в свет лишь первый том «Введения»,
второй том, как целое остался незаконченным, хотя отдельные его
фрагменты были опубликованы Дильтеем в виде отдельных статей, со-
бранных учениками в рамках II, V и VI томов посмертного «Собрания
сочинений». Лишь спустя столетие после выхода первого тома уси
ориентированной на достижение целей жизненного мира, и строить обос-
нование науки, исходя из анализа ее целей (см. пример такой интерпрета-
ции: Kambartel, R: Ethik und Mathematik. In: Riedel, M. [Hrsg.]: Rehabilitierung
der praktischen Philosophic Bd. 1: Geschichte, Probleme, Aufgaben. Freiburg,
1972, 489-504).
91
лиями нового поколения издателей Дильтея (Ф. Роди и Г. Йоах) уви-
дели свет тексты из второго тома «Введения» (XIX том «Собрания со-
чинений»).
Если следовать реконструкции «идеальной» структуры книги, пред-
принятой издателями в результате сравнения многочисленных вариан-
тов общего плана,1 т. е. выявления порядка изложения в том виде, в ка-
ком его опубликовал бы сам Дильтей, прими он решение выпустить в
свет продолжение «Введения», то все целое исследования разделяется
на два тома и шесть книг. В первый том входит общий обзор системы
наук о духе, характеризующий типы этих наук, классификацию их по-
ложений, их отличие от естественных наук и от философии истории
(первая книга: «Обзор системы отдельных наук о духе, в котором обос-
нована необходимость основополагающей науки»); за ним следует исто-
рический анализ метафизической интерпретации жизни и аргументов,
доказывающих невозможность метафизики как фундаментальной нау-
ки (вторая книга: «Метафизика как основание наук о духе. Ее господ-
ство и упадок»). Второй том должен был открываться историческим ис-
следованием происхождения и развития гуманитарных наук, а также
способов их философского обоснования в рамках так называемой «ес-
тественной системы» наук о духе XVII века (третья книга: «Стадия
опытных наук и теории познания. Современная проблема наук о ду-
хе»).2 В центре этого исследования находится антропологическая про-
блематика: понятие о человеке в эпоху Ренессанса и Нового времени
предстает основополагающей предпосылкой формирующегося гумани-
тарного знания. Четвертая книга («Основоположение познания» [XIX,
58-227, 307-318]) должна была содержать разработку теоретико-позна-
вательной концепции Дильтея, в первую очередь понятие опыта жизни
и принципов его реконструкции.3 Из реконструированного текста и его
Обзор вариантов структуры второго тома «Введения в науки о духе» см. в:
Johach, H./Rodi, R: Vorbericht der Herausgeber. In: XIX, IX-LVII; Lessing, H. U.:
Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft, 111-114.
Cm. XIX, XL. О работах, первоначально предназначавшихся для третьей
книги «Введения», но затем опубликованных з виде отдельных статей и за-
ново собранных во втором томе собрания сочинений, см. восторженную
рецензию С. Л. Франка: Книга Дильтея по истории философии // Русская
Мысль. 1914. № 4, с. 37-40 (II).
Этот текст еще до его публикации расценивался исследователями как яд-
ро систематики второго тома «Введения». Г. Миш не совсем точно назвал
его «Бреславльской разработкой дескриптивной психологии» (V, LV), хотя
92
опубликованных фрагментов, к которым в первую очередь относится
статья «Очерки по решению вопроса об истоке нашей веры в реаль-
ность внешнего мира и ее правомочности» (V, 90-138), видно, однако,
что уже в этом месте Дильтей расширяет горизонт исследования, пере-
ходя от разработки проблем гуманитарных наук к построению фило-
софской теории науки в целом. Такой подход развивается затем в пятой
книге («Мышление, его законы и формы. Их отношение к действитель-
ности» [XIX, 228-264, 318-326, 333-388]), включающей в себя филосо-
фию логики, т. е. анализ не только логических схем, но и принципов их
применения в познании. В эту же книгу Дильтей предполагал включить
исследование происхождения логических категорий из жизненно-прак-
тического отношения к миру (фрагмент «Жизнь и познание»). Заклю-
чать «Введение» должен был очерк методологии наук о духе (шестая
книга: «Познание духовной действительности и комплекс наук духа»
[XIX, 264-295, 327-332]), отчасти воспроизводящий, отчасти дополня-
ющий содержание первой книги. Система гуманитарных наук выстраи-
валась здесь уже на фундаменте проясненных принципов как реконст-
рукция целеориентированной коммуникации индивидуумов и кристал-
лизующейся из нее взаимосвязи социальных институтов. Таким обра-
зом, из перспективы системного замысла «Введения» весь комплекс
публикаций Дильтея после выхода в свет первого тома вплоть до его
последних работ по методологии наук о духе и типологии мировоззре-
ний предстает как разработка деталей концепции «Введения» — крити-
ки исторического разума — увы, так и не сведенной в единое целое.
ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ
АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ ОПЫТА
На пороге философского учения Дильтея нас встречает самохарак-
теристика— «философия опыта». Понятие опыта находится и в центре
определения Дильтеем своей позиции на фоне философской дискуссии
его времени: «Основная мысль моей философии — та, что до сих пор в
основу философии ни разу не был положен целостный, полный, неиска-
женный опыт, а с ним и целостная, полная действительность» (VIII, 171).
основной замысел Дильтея выходит в этой книге далеко за пределы чисто
психологической концепции.
93
Критическое дистанцирование Дильтея от традиционной филосо-
фии мотивировано его отношением к ее фундаментальной дилемме в
понимании опыта, связанной с определением источника познания. В
познавательной деятельности традиционно выделяются «чувственность»
и «интеллект» как пассивная и активная познавательные функции. По-
средством чувственности материал дается познанию, посредством ин-
теллекта создается знание. В зависимости от решения вопроса, что
принимать за исходный пункт, формировались позиции рационализма
и эмпиризма. Рационализм (Декарта, Спинозы, Лейбница) признавал
истоком познания деятельность интеллекта и совокупность имманент-
ных ему «врожденных идей». Соответственно опыт рассматривался как
вторичная актуализация идей, имеющая лишь подчиненное познава-
тельное значение. Напротив, эмпиризм (Локка, Беркли, Юма) сводил
весь комплекс значимого знания к опытной данности, рассматривая об-
щие идеи лишь как способ упорядочивания чувственных ощущений.
Истоком познания признавался лишь опыт, дающий через посредство
восприятий не только совокупный материал, но и значимые обобще-
ния. Преодолевая противоречия как рационализма, так и эмпиризма,
Кант разделил в рамках критического исследования опыта «два ствола
познания»: чувственность, пассивно воспринимающую материал позна-
ния, но не гарантирующую всеобщности и необходимости (против эм-
пиризма), и рассудок, производящий значимый синтез материала, но
применимый лишь в границах опыта (против рационализма). Вопрос
об источнике познания решался Кантом на основании этого различе-
ния: «Все наше познание начинается с опыта; ибо, чем же пробужда-
лась бы к деятельности способность познания, если не предметами, ко-
торые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представ-
ления, отчасти пробуждают деятельность нашего рассудка сравнивать
их, сочетать или разделять и таким образом перерабатывать грубый ма-
териал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое
опытом? <...> Но хотя все наше познание начинается с опыта, из этого
вовсе не следует, что оно все происходит из опыта». В Кантовом «кон-
структивном» понимании опыта возникала, однако, проблема «приме-
нения» категорий рассудка к материалу чувственности, т. е. синтезиро-
вания предмета познания. И как раз в этом вопросе о конституирова-
нии опыта послекантовские учения снова разошлись на логико-метафи-
зическое (немецкий идеализм) и логико-психологическое направления
1 Kant, /.: Kritik der reinen Vernunft. Bl.
94
(Фриз, Бенеке, Гербарт),1 воспроизводившие старую дилемму филосо-
фии в понятии опыта. В контексте этой полемики и следует рассматри-
вать тезис Дильтея, что «точка зрения опытной философии» является
«единственно возможной» (XIX, 24). Но его понимание опыта харак-
терно отличается от основных позиций дискуссии об истоке познания
в двух отношениях.
С одной стороны, утверждение об опытном происхождении фило-
софии направлено против идеи «абсолютного основания знания». Ведь
как рационализму, так и эмпиризму свойственна фундаменталистская
программа: они полагают абсолютно достоверный исходный пункт, с
которого берет начало познание, — будь то в форме логической очевид-
ности чистого акта, что не подлежит никакому сомнению (Декарт, Фих-
те), будь то в форме «чистой данности», не затронутой деятельностью
интеллекта (Локк).2 Обоснование значимости познания осуществляет-
ся тем самым посредством процедуры восхождения к такому беспредпо-
сылочному основанию: либо как редукция всех эмпирических содержа-
ний, либо как элиминирование всех «субъективных» примесей интел-
лекта к комплексу необработанных переживаний (восприятий). В про-
тивоположность этой фундаменталистской программе Дильтей утверж-
дает невозможность «последнего основания»: «Не существует никакого
беспредпосылочного исходного пункта наиболее общей науки о дейст-
вительном, философии. Эмпиризм ни на йоту не вернее рационализма;
отправление от разного рода опыта ничуть не надежнее отправления
от очевидных истин» (XIX, 13). Невозможность беспредпосылочного
начала выводится Дильтеем из общего понимания отношения позна-
ния к миру: «познающий субъект» не конституирует такое отношение, а
лишь эксплицирует его. Первичный опыт мира складывается прежде
всякого познания в целостности человеческой жизни и лишь задним
числом оформляется в категориях познавательного отношения. Всякая
«последняя очевидность» всегда уже является предпоследней, базирую-
щейся на обладании миром в жизненно-практическом процессе. Вслед-
ствие этого «не бывает никакого беспредпосылочного основания нау-
ки» (XIX, 36), «не бывает абсолютной философии» (XIX, 90). Всякая
философия нуждается в определенных предпосылках как методическо-
Обзор послекантовских гносеологических учений см. в кн.: Виндельбапд,
В.: От Канта до Ницше. М., 1997, с. 186-412.
2 См об этом: Kambartel, R: Erfahrung und Struktur. Bausteine zu einer Kritik
des Empirismus und Formalismus. Frankfurt a. M., 2 1976.
95
го характера (таких как элементарные правила различения, предика-
ции и т. д., используемые в повседневной жизни [ср. XIX, 41]), так и ма-
териального (содержательные допущения относительно функциониро-
вания жизненного мира и т. д.). Попытка вывести все проблемное поле
философии из единого принципа, как это намеревался сделать немец-
кий идеализм от Фихте до Гегеля, означает лишь поиск точки зрения
абсолютного наблюдателя, способного «взглянуть на жизнь со сторо-
ны», и оборачивается лишь беспочвенным, ибо оторванным от науч-
ной практики, конструированием абстракций. Базисные предпосылки
не могут быть ни усмотрены в переживании очевидности, ни доказаны,
а лишь «испробованы в своих следствиях» (XIX, 35). «Философия экс-
периментирует с общими допущениями, так же как химия со специаль-
ными» (XIX, 13). С такой, близкой к фаллибилизму Ч. Пирса и К. Поп-
пера,1 установкой Дильтей занимает промежуточную позицию между
«фундаментализмом», требующим нахождения последнего основания,
и скептицизмом, вообще отрицающим возможность проверки значимо-
сти знания. Промежуточную в том смысле, что, сохраняя понимание
философии как основоположения знания и действия («фундаменталь-
ная философия» [XIX, 88]), Дильтей ставит кантовский quaestio iuris,
исходя из комплекса жизнеосуществления, отказываясь от понятия аб-
солютной значимости. При этом он резко отграничивает свою пози-
цию от эмпиризма, отождествляющего значимость знания с его проис-
хождением из опыта.2 Понятие самоосмысления как философского ос-
См.: Johach, H.\ Diltheys Philosophic des Subjekts und die Grundlegung der
Geistes- und Sozialwissenschaften. Zur Aktuali№ der Einleitung in die Geisteswis-
senschaften. In: Dilthey-Jahrbuch 2 (1984), 92-127.
Отличие концепции знания Дильтея от эмпиризма и психологизма игно-
рируется, как правило, кантиански ориентированными исследователями.
X. Инейхен упрекает Дильтея в том, что он «смешивает вопрос о значимо-
сти с вопросом о психологическом генезисе человеческого познания» и
становится «жертвой психологизма», игнорируя представление Канта и
Гуссерля, что «истина утверждений не может зависеть от того, кто их ут-
верждает, или от того, как они с психологической точки зрения возникли»
(Ineichen, H.: Wilhelm Dilthey. Logische und anthropologische Grundlagen der
Geisteswissenschaften. In: Decker, K/ Hennigfeld, J. (Hrsg.): Philosophische An-
thropologic im 19. Jahrhundert. Wurzburg, 1992, 173). Но «чистая значи-
мость», отвлеченная от совокупности условий познания, есть не что иное,
как платоническая абстракция. Дильтеев анализ познания как раз и показы-
вает, что понятия истины и значимости имеют оперативный смысл, толь-
ко если включают учет условий их употребления, т. е. именно «для кого ис-
96
новоположения как раз в том и состоит, что анализ познавательной
ценности положений науки не устраняется, а дополняется реконструк-
цией ее генезиса в жизненно-практическом опыте (см. XIX, 45-46). *
Второй аспект, характеризующий позицию Дильтея в вопросе об
исходном пункте обоснования, заключается в предложенном им рас-
ширении понятия опыта. В целом Дильтей разделяет кантовское по-
нятие опыта как конструкции из восприятия и суждения, претендую-
щей на «объективную значимость»;2 но он не принимает следствия, вы-
водимые Кантом из понятия опыта в теории науки. Опытное суждение
может претендовать на значимость только в форме закона, обладаю-
щего характеристиками всеобщности и необходимости. Таковыми же
по Канту обладают лишь положения математической физики. Поэтому
в строгом смысле понятия «опыт» как фундамента науки ни антрополо-
гия, ни психология, ни даже физическая география не являются для
Канта науками. Дильтей же, разбирая вопрос о философском оправда-
нии гуманитарных наук, не может не столкнуться с проблемой значи-
мости их суждений. Если гуманитарные науки устанавливают значимые
положения, то требуется расширить поле опыта, чтобы обосновать эту
их претензию на значимость: необходимо признать, что в более широ-
ких областях опыта, нежели законосообразный опыт естественных на-
ук, осуществляется категориальный синтез. Такое расширение поля
опыта имеет в виду Дильтей, когда он разбирает понятие необходимо-
сти: «это понятие правильно идентифицировано Кантом как априор-
ное; то, что для опыта есть условие нашего сознания, нельзя элимини-
ровать из опыта. <...> С другой стороны, существует больше необходи-
тинны, в каком отношении?» Исходя из этого можно реконструировать
(априорные) принципы и положения, обладающие универсальной значи-
мостью — «для всякого человека», «для всякого разумного существа» и т. д.
Философская задача Дильтея совпадает в существенных чертах с про-
граммой исследования генезиса логики, развитой Гуссерлем в учении о до-
предикативном опыте жизненного мира. Для Гуссерля генезис предика-
тивного суждения проясняется через «нисхождение к миру опыта, <...>
нисхождение к 'жизненному миру', т. е. миру, в котором мы всегда уже живем
и который образует почву для всякой познавательной деятельности и вся-
кого научного определения» (Husserl, E.: Erfahrung und Urteil. Untersuchun-
gen zur Genealogie der Logik. Hrsg. von L. Landgrebe. Hamburg, 1964, 38).
«Эмпирические суждения в той мере, в какой они имеют объективную
значимость, суть суждения опыта; те же, что значимы только субъективно,
я называю лишь суждениями восприятия» (Кант, И.: Пролегомены ко вся-
кой будущей метафизике. § 18).
7-805
97
мостей, чем полагает кантианство: то, что мы в нашем мышлении на-
правлены на объекты и постигаем их через его посредство, есть тоже
условие нашего сознания = не событие действительности. Так же суще-
ствует далее необходимость в нашем чувстве преходящего, в нашем во-
лении чего-то своего <...>. Все эти факты сознания, данные в целостно-
сти человека, следует рассматривать как равноценные друг другу» (XIX,
43). Иными словами, категоризация действительности осуществляется
не одним лишь рассудком как способностью суждения, а целым ком-
плексом человеческих отношений к миру, к которому относится и эмо-
циональное и волевое отношения. В порядке обоснования научный
опыт как деятельность по установлению законов предстает не единст-
венной инстанцией конституирования мира. Более того, он сам оказы-
вается конституированным (вторичным) феноменом, которому пред-
шествует конституирующий опыт — донаучный опыт структурирования
действительности в жизнеосуществлении. Уже понимание восприятия
как поставщика единичных содержаний познания критикуется Диль-
теем как эмпиристская абстракция. Весь комплекс «нижних этажей»
опыта, обозначаемых традиционной философией как восприятие или
пассивная («слепая») чувственность, также представляет собой дея-
тельность, а именно «нахождение, связывание, непосредственное со-
знание, в котором найденное, однако, не просто замечается, а замеча-
ется в силу интереса к постижению факта» (XIX, 80). «Я могу сколько
угодно стремиться к чистому опыту данности, но такого не бывает; дан-
ное лежит за пределами моего прямого опыта. <...> Все, совершенно
все, что попадает в мое сознание, содержит данное в качестве органи-
зованного или различенного или соединенного или соотнесенного»
(XIX, 335). Поскольку уже так называемое «простое восприятие» явля-
ется структурирующим «восприятием-общим представлением» (XIX,
20), 1 постольку размывается абсолютная граница между значимостью
научного суждения и элементарной предикацией повседневного отно-
шения к миру, организованного в соответствии с жизненными ин-
Дильтей следует здесь за Г. Гельмгольцем и его тезисом об «интеллектуаль-
ности восприятий», но очищает последний от натуралистической (физио-
логической) интерпретации, понимая элементарные «психические функ-
ции» в контексте целостности цел сориентированной жизни. Ср.: «За ося-
занием стоит ухватывающая, проверяющая воля» (XIX, 20). О влиянии
Гельмгольца на Дильтея см.: Lessing, H.U.: Dilthey und Helmholtz. Aspekte ei-
ner Wirkungsgeschichte. In: Deutsche Zeitschrift fur Philosophic 43 (1995),
819-833.
98
тересами и целями. Разумеется, наука работает не с элементарным
опытом жизни, а с его стилизациями— конструкциями, созданными
исходя из ее целей. Но то обстоятельство, что предметная реальность
конституируется не в науке и ее общих суждениях, что «наука не исчер-
пывает опыта» (XIX, 42), образует фундамент философского основопо-
ложения, способного критически анализировать цели и предметные
конструкты науки.
Такой трансформации понятия опыта в сторону преодоления дуа-
лизма пассивного материала и активной функции познания соответст-
вует и преобразование Дильтеем теории субъекта опыта. Ведь если ин-
станция значимости — это не гносеологический субъект науки, дистил-
лированный из «естественной установки» к миру, а конкретный субъ-
ект улизни, создающий науку как средство реализации жизненных це-
лей,-то трансцендентально-философский подход преобразуется в «ант-
ропологический способ рассмотрения» (XIX, 452), в «антропологию
познания».1 Это преобразование программно утверждается в извест-
ном положении из предисловия к «Введению в науки о духе»: «В жилах
познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не
настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной
деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, по-
священные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека,
в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-пред-
ставляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении по-
знания и его понятий (таких как внешний мир, время, субстанция, при-
чина)...» (I, XVIII). «Человек как целое» означает, однако, не абстракт-
ную человеческую природу или некую сущность человека и не туман-
ные заверения в цельности и подлинности. Дильтей сразу же конкре-
тизирует свое понятие целостности в смысле принципа теоретико-по-
знавательного подхода, показывая, что «целостность» представляет со-
бой всегда уже структурированную взаимосвязь мышления (представле-
ния), чувства и воли в рамках единого жизненного акта. Использование
терминов традиционной психологии способностей, восходящей к Хр.
Вольфу, Й. Н. Тетенсу и Канту, не должно, однако, вводить в заблужде-
ние, будто Дильтей описывает здесь изолированные способности и их
внутреннюю организацию. Понятие «взаимосвязи» призвано выразить
Ср.: «Основание истории и деятельной жизни, какового мы ожидаем от
науки, может быть дано лишь в антропологии, которая должна иметь бо-
лее широкий базис, нежели психология» (XVIII, 54). О программе антро-
пологии познания см.: Jung, M.: Dilthey zur Einfuhrung, 33-41.
7*
99
не отношение отдельных способностей, каковые затем связываются вое-
дино, а наоборот— единство «психического акта»,1 в котором лишь зад-
ним числом различаются отдельные способы направленности на объект,
получающие их определение в зависимости от их функции в целостно-
сти жизнеосуществления. В любом акте сознания присутствуют сразу
все его модусы (XIX, 390), из которых в последующей рефлексии выде-
ляются своего рода «центры тяжести», условно обозначаемые как «чув-
ство», «воля» и «представление».2 «Когда я вижу обнаженный нож и пы-
таюсь увернуться, в этом содержится истолкование перцептивного об-
раза, испуг и намеренное движение. <...> Стало быть, существует мо-
мент, когда мне, как на разрезе моего психического состояния, будут,
несомненно, видны все три отношения, на которые способно мое соз-
нание» (XIX, 113).
Дильтеева антропология познания формируется, однако, не только
в полемике с представлением об изолированных психических функци-
ях. Как теория «конкретной субъективности» она противостоит нео-
кантианской теории «трансцендентального субъекта» и коренящемуся
в ней разделению философии как «логики значимости» и психологии
как анализа фактического осуществления процесса познания. В основе
теории трансцендентального субъекта лежит кантовский запрет само-
познания, сформулированный в главе о «Паралогизмах чистого разу-
ма».3 Смысл логической ошибки, которую Кант обнаружил в основании
метафизической психологии с ее тезисом о субстанциальности души,
Ср.: «Ведь психический акт может естественно включать сразу все три
отношения, выделенные Кантом» (XIX, 113).
В этом утверждении заложено основание полемики Дильтея с Брентано
(см. XIX, 112-114): разделение психических феноменов или актов не мо-
жет основываться на некоем их «объективном» или содержательном раз-
личии. Всякая классификация — это всегда задним числом осуществляемое
рефлексивное упорядочивание действительности, в данном случае дейст-
вительности психической жизни. «Тем самым эти три элементарные пси-
хические функции представляют собой психический процесс жизни в его
различных аспектах. Всякий психический факт — лишь составная часть
этого жизненного процесса...» (XVIII, 114).
Kant, L: Kritik der reinen Vernunft. В 399-432. К интерпретации главы см.:
Strawson, P.: The Bounds of Sense, [dt.: Die Grenzen des Sinns. Ein Kommentar
zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt a. M., 1992]; Klemme, HeinerR:
Kants Philosophic des Subjekts. Systematische und entwicklungsgeschichtliche
Untersuchungen zum Verhaltnis von SelbstbewuBtsein und Selbsterkenntnis.
Hamburg, 1996.
100
заключается в незаконном отождествлении субъекта как «агента по-
знания» и как предмета познания, в результате чего аналитические ус-
ловия описания познания принимаются за реальные свойства мысля-
щего субъекта.1 Познавать в категориальном смысле можно лишь свой-
ства (предикаты), которые приписываются субъекту; акт же приписы-
вания себе свойств сам не может быть свойством или предметом по-
знания, поскольку он есть «условие возможности» познания, т. е. при-
писывания предмету свойств. Иными словами, субъект как активный
принцип познания, как принцип единства познания и предмета (транс-
цендентальный субъект, «Я») представляет собой всегда предпосылку
познания; напротив, субъект как конкретное существо (эмпирический
субъект) — его материал. Первый — определяющий субъект — может
лишь мыслиться в качестве действия «я» («я мыслю»), второй — опреде-
ляемый субъект — может также и познаваться в качестве предмета деск-
рипции. Но для заключения от познания второго к свойствам первого у
нас нет никаких познавательных средств. Точнее говоря, вопрос о свой-
ствах трансцендентального субъекта, т. е. о его предметной определен-
ности, сам по себе бессмыслен, ибо таковой мыслим лишь как акт, а не
как вещь. А это значит, что всякое содержательное определение субъек-
та познания, будь то антропологическое, будь то психологическое, ней-
рофизиологическое или социально-экономическое, касается лишь кон-
ституированного субъекта — познающего человека, но не субъекта как
инстанции значимости («трансцендентальное Я»).
Но кантовский запрет при всей его убедительности нельзя при-
знать плодотворным. Ведь если субъект в смысле акта невозможно пре-
дицировать, то о нем нельзя высказать даже то, что он есть «Я». Харак-
терно, что у самого Канта нет окончательной ясности относительно
того, каким образом следует характеризовать это «я мыслю» — то ли как
«эмпирическое суждение», то ли как «неопределенное созерцание».2
Немецкий идеализм от Фихте до 1егеля постарался развить определе-
ния трансцендентального субъекта лишь ценой устранения кантов-
ского ограничения познания опытом. В интеллектуальном созерцании
Фихте и диалектическом самораскрытии духа Гегеля предпринимается
1 «Единство опыта ошибочно принимается за опыт единства» (Strawson, P.:
Die Grenzen des Sinns, 140).
На этом основании строятся различные версии «неэгологической теории
сознания», вообще отрицающие привязанность актов сознания к некото-
рому Я, например у Гуссерля в 1-ом издании «Логических исследований», у
Г. Шпета («Сознание и его собственник»), уЖ.-П. Сартра и А. Гурвича.
101
попытка развернуть определения чистой деятельности сознания, не
превращающие его в «субстанцию», т. е. мыслящую вещь. В постидеа-
листической философии происходит, однако, возвращение к психоло-
гическим характеристикам субъекта познания под лозунгом освобож-
дения от метафизических спекуляций. В этом духе, например, критик
1егеля Рудольф Гайм выставлял требование поставить на место «голого
разума» — «человека как целое» как исходный пункт познания и соот-
ветственно заменить трансцендентальный идеализм «антропологией».1
Реакция на психологизм послегегелевской философии последовала в
форме неокантианства, которое восстановило в правах разделение эм-
пирического и трансцендентального субъекта как инстанций бытия, с
одной стороны, и значимости, с другой.2 Трансцендентальный субъект
(«сознание вообще») превращался неокантианцами в чистый безатри-
бутный акт, подобный платоновскому сверхбытийному Единому. О нем
невозможно не только никакое знание, но и никакое определение. Эту
же концепцию трансцендентального «Я», конституирующего мир, но
не являющегося частью мира, развивал Гуссерль в «Идеях к чистой фе-
номенологии» и «Картезианских размышлениях».3
Но уже в позднем неокантианстве (Э. Кассирер, Р. Хенгисвальд)
под давлением внутренних противоречий концепции чистой безатри-
бутной субъективности, а также во втором поколении феноменоло-
гов— у М. Хайдеггера, в философской антропологии М. Шелера и
Г. Плеснера складывается теория «конкретной субъективности», стре-
мящаяся преодолеть пропасть между конституированным (эмпиричес-
ким) и конституирующим (трансцендентальным) субъектом. Конкрет-
ный субъект, наделенный трансцендентальными функциями, — такова
была программа критики и преодоления неокантианского гносеологи-
Наут, R.: Hegel und seine Zeit. Berlin, 1957, 14 (русск. пер.: Гегель и его
время. Лекции о первоначальном возникновении, развитии, сущности и
достоинстве гегелевской философии, чит. в Берлинском университете.
Пер с нем. П. Л. Соляникова. С.-Пб., 1861).
С этой точки зрения Г. Риккерт критиковал исходный пункт Дильтея —
«человек как целое», — требуя положить в основу теории познания изоли-
рованного «теоретического субъекта» (Rickert, H.: Der Gegenstand der Er-
kenntnis. Einfuhrung in die Transzendentalphilosophie. Tubingen, 3 1915, 101
[русск. пер.: Риккерт, Г.: Введение в трансцендентальную философию.
Предмет познания // Риккерт, Г.: Философия жизни. Киев, 1998, с. 83-84]).
3 См.: Art. Subjekt, transzendentales. In: Mittelstraji,J. (Hrsg.): Enzyklopadie Phi-
losophic und Wissenschaftstheorie. Bd. 4. Stuttgart, 1996, 126-127.
102
ческого дуализма чистой значимости и фактичности.1 Иными словами,
чтобы обеспечить возможность знания о субъективности, следовало
представить ее отчасти конституирующей (в модусе активности), от-
части конституированной (в модусе познаваемости). И как раз Дильтей
одним из первых открыл в понятии «исторической жизни» путь к по-
стижению конкретной субъективности. Специфика его решения про-
блемы заключается в том, что предметный (конституированный) и
субъектный (конституирующий) полюса представляют собой вторич-
ные конструкции. Мир и «Я» суть лишь понятия, отвлеченные от кон-
тинуума жизнеосуществления. А это значит, что первичное знание о
себе человек имеет не в рефлексивном обращении на самого себя, а в
том, что Дильтей называет «осознаванием» (Innewerden), т.е. своего
рода «обладанием собой» в жизненно-практической отнесенности к ми-
ру. Формы артикуляции этого «осознавания» образуют исторический
мир, составляющий, таким образом, не только предмет познания (гума-
нитарных наук), но и определенность самого познающего субъекта, ка-
ковой является не изолированным индивидом и не абстракцией чисто-
го сознания, а центром взаимодействий с внешним миром и живущими
в обществе людьми (XVIII, 54).
ВНУТРЕННИЙ И ВНЕШНИЙ ОПЫТ
Идею антиэмпиристской «философии опыта» Дильтей эксплици-
рует в понятиях «внешнего» и «внутреннего» опыта. Это парадоксаль-
ное обстоятельство — что преодоление эмпиризма и натуралистическо-
го психологизма осуществляется как раз в центральных понятиях пси-
хологистской традиции — послужило поводом к многочисленным лож-
ным толкованиям философского замысла Дильтея в духе «идеалисти-
ческого позитивизма». Правда, и сам он не позаботился о строгости
терминологии, недостаточно четко отграничивая свое понимание
внутреннего опыта от традиционного, восходящего к картезианскому
разделению мыслящей и протяженной вещи.
См.: Гетманн, К. Ф.\ От сознания к действию. Прагматические тенденции в
немецкой философии первых десятилетий XX века // Логос. № 1. 1999,
с. 19-45. Об идее конкретной субъективности в позднем неокантианстве
см.: Oberer, H.: Transzendentalsphare und konkrete Subjektivitat. Ein zentrales
Thema der neueren Transzendentalphilosophie. In: Ollig, H.-L. (Hrsg.): Ma-
terialien zur Neukantianismus-Diskussion. Darmstadt, 1987, 105-133.
1 См. например: Eisler, R: Philosophen-Lexikon. Berlin, 1912, 129-130.
103
Первоначально термин «внутренний опыт» в его отличии от внеш-
него опыта, под которым, как правило, понималась вся сфера возмож-
ного опыта (XIX, 81), сложился в учениях немецкой мистики, означая,
например, у Валентина Вайгеля источник сверхчувственного познания
Божества. Напротив, в Новое время он интерпретируется в гносеоло-
гических учениях эмпиристов как аналог чувственного опыта внешнего
мира, только обращенный на сам субъект познания. Локк понимает под
внутренним опытом совокупность техник самонаблюдения («reflec-
tion»), с помощью которых мы из данных внутреннего восприятия по-
лучаем знание о собственной душе. Причем внутренний опыт обладает
здесь более несомненной достоверностью, чем внешний, поскольку о
предметах внешнего мира мы имеем лишь опосредствованное чувст-
вами знание, о самих себе — непосредственное. Кант, правда, оспорил в
своем «Опровержении идеализма» преимущество внутреннего опыта,
доказывая, что «наш внутренний <...> опыт возможен только при допу-
щении внешнего опыта»,1 ибо сознание самого себя предполагает отли-
чение себя от вещей внешнего мира, воздействующих на чувствен-
ность. Однако уже в послекантовской философии, вопреки признан-
ной Кантом невозможности для познающего субъекта иметь эмпириче-
ское знание о себе самом,2 произошла «реабилитация» внутреннего
опыта, получаемого посредством обращения познающего взгляда во-
внутрь ментальной сферы души. Фриз и Бенеке не только утверждают
возможность знания из внутреннего опыта, но и рассматривают апри-
орные формы познания как обобщения данного во внутреннем опыте,
в результате чего теория науки растворяется в эмпирической психоло-
гии, использующей методы интроспекции по аналогии с естественно-
научным экспериментом.
Понятие внутреннего опыта Дильтея по существу противоположно
такой псевдоэкспериментальной технике «заглядывания вовнутрь».
Никакого прямого доступа к внутреннему миру субъекта не существует.
Да и само представление о некоей «внутренней сфере» души — не более
чем иллюзия (XIX, 27). Соответственно и различение внешнего и внут-
реннего опыта не имеет ничего общего с разделением сфер или пред-
метов познания в различных классах наук.3 Точнее следовало бы опре-
Kant, /.: Kritik der reinen Vernunft. В 275.
2 Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft. В 278.
3 На этой ложной интерпретации построены возражения Виндельбанда (и
Риккерта) в отношении дильтеевского основоположения гуманитарных на-
104
делить их отношение, так как его понимает Дильтей, как отношение
фундированного и фундирующего опыта, отношение следствия и ос-
новы. Внутренний опыт имеет статус первичного опыта действитель-
ности в жизнеосуществлении, содержащего в себе как опыт «внешне-
го» мира, так и опыт самости в ее сопряженности с миром. Напротив,
внешний опыт — это целенаправленная конструкция, основанная на аб-
стракции изолированного объекта. Такая конструкция, представляю-
щая мир в качестве объекта внешнего наблюдения, доступного много-
кратному повторению любым исследующим субъектом, целесообразна
и эффективна в пределах естественнонаучного и технического отноше-
ния к миру, однако ее распространение на всю сферу научного и жиз-
ненного опыта имеет следствием натуралистическое истолкование пер-
вичной данности мира в жизненно-практическом отношении или, в
терминах Дильтея, во «внутреннем опыте».
То, что Дильтей называет «внутренним опытом», представляет по
своей структуре опыт персональной идентичности субъекта в его от-
ношении к миру. «Всегда здесь присутствует некая самость, окруженная
внешними условиями» (V, 244). Индивидуальная перспектива дейст-
вующего составляет в таком модусе опыта неотъемлемый элемент, ко-
торый невозможно перевести на язык объективного описания. Такой
зазор, всегда остающийся между перспективой акта и его объективного
описания, можно показать на известном примере: Эдип знал, как он
должен поступить с убийцей Лая, но он не знал, что убийца — он сам. В
первом случае описание осуществляется из перспективы внешнего на-
блюдения события, во втором — обретается опыт идентичности в ее от-
ношении к событию. Этот последний опыт и можно назвать «внутрен-
ним» в смысле Д ил ьтея.
И все же существуют переходные ступени между опытом идентич-
ности и объективирующим опытом «внешнего мира». В известном
ук, будто Дильтей полагает в основу разделения наук о природе и наук о ду-
хе различие их предметов (внешний и внутренний мир). См.: Windelband,
W.: Geschichte und Naturwissenschaft. In: Windelband, W.: Praludien. Bd. 2. Tu-
bingen, 5 1915, 137-160, Риккерт, Г.: Науки о природе и науки о культуре. М.,
1998, с. 50-54. Ответ Дильтея на возражения Виндельбанда см.: V, 242-258.
В современной аналитической философии такой нефизикалистский тип
знания, включающего индивидуальную перспективу «агента» некоего по-
ступка, тематизируется под названием «индексирующих выражений». См.:
Runggaldier, E.: Was sind Handlungen? Eine philosophische Auseinanderset-
zung mit dem Naturalismus. Stuttgart/Berlin/Koln, 1996.
105
смысле внешний опыт уже включается во внутренний, поскольку в пер-
спективе действующего уже с самого начала присутствует представле-
ние о некоем «центре идентичности», соотнесенном с его собственным
телом, испытуемым во внешнем восприятии. «Мое тело — точка пере-
хода от этого внешнего восприятия к внутреннему» (XIX, 80). Скепти-
ческое же сомнение в сопряженности перспектив внутреннего и внеш-
него устраняется здесь тем доводом, что опыт идентичности консти-
туируется первоначально не когнитивными актами, а целостностью
жизнеосуществления, обнаруживающейся сперва в практическом от-
ношении к миру. «В понятии внутреннего опыта заключено в первую
очередь отношение к практической жизни» (V, 245). Лишь из опыта
осуществления целей и опыта сопротивления, на которое наталкива-
ются наши намерения, формируется различие самости и мира, фикси-
руемое затем в виде знания о внешнем мире и себе самом. И как раз это
вторичное, отвлеченное разделение гипостазируется в традиционной
классификации «внутреннего» и «внешнего» опыта как самостоятель-
ных сфер сущего.
Но понятие «внутреннего опыта» заключает в себе еще и расшире-
ние в сторону трансцендентальной рефлексии, или, как обозначает ее
Дильтей, «трансцендентального опыта» (V, 247). Представляя субъек-
тивность в качестве конкретного центра жизнеосуществления, Диль-
тей тем самым обретает почву для формирования теории субъекта, т. е.
знания субъекта о себе самом, базирующегося на опыте. Будь трансцен-
дентальный субъект тождествен акту самополагания, тогда невозможно
было бы объяснить, зачем ему требуется еще и знание о себе самом,
представимое в виде теории. С такой сложностью столкнулся Фихте в
изложении теории самополагающего самосознания, а впоследствии и
Гуссерль в своей теории «трансцендентального опыта» как самокон-
ституирования чистой субъективности, будучи вынужден признать не-
сводимый параллелизм трансцендентального и психологического под-
ходов.1 Поскольку же для Дильтея субъект жизнеосуществления одно-
временно и «эмпирический», т. е. наделенный конкретной антрополо-
гическо-психологической определенностью, и «трансцендентальный»,
т. е. способный в рефлексии обратиться к условиям своего конституи-
рования мира, постольку возможно и осмыслено опытное знание о нем
как агенте опыта. Трансцендентальный опыт образует поэтому не про-
Husserl, Е.: Phanomenologische Psychologic In: Husserliana. Bd. IX, 294 (См.:
Гуссерль, Э:. Феноменология // Логос. № 1. 1991, с. 19).
106
тивоположность жизненному опыту, достигаемую в результате редук-
ции всех эмпирических содержаний, а именно расширение внутренне-
го опыта (V, 246-247) в сторону формализованной рефлексии способов
и структур осуществления субъективности. Таким образом, снимается
дилемма логицизма и эмпиризма в понимании опыта и «априорных»
форм его конституирования.
ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ РЕКОНСТРУКЦИИ
ПЕРВОНАЧАЛЬНОГО («ВНУТРЕННЕГО») ОПЫТА
ПРИНЦИП ФЕНОМЕНАЛЬНОСТИ
Основной подход к изучению первичного донаучного опыта Диль-
тей развивает в рамках господствующей в Новое время традиции «фи-
лософии сознания», т. е. философской позиции, рассматривающей в
качестве исходного пункта экспликации проблем совокупность мен-
тальных актов субъекта. Ориентация на тематический круг философии
сознания проявляется не только в использовании Дильтеем соответст-
вующей терминологии (сознание, восприятие, ощущение, факты соз-
нания и т.д.), но и в наследуемых проблемах, вроде существования
внешнего мира, чужого сознания или соотношения явлений и вещей
самих по себе. Но, несмотря на то, что Дильтей все еще не преодоле-
вает рамок философии сознания (подобно Хайдеггеру или Витген-
штейну— в направлении герменевтико-прагматической или лингвис-
тическо-прагматической позиции), тем не менее, в его философском
подходе, фундирующем когнитивные структуры в жизненно-практичес-
ком отношении к миру, понятийный каркас философии сознания сво-
дится до уровня fagon de parler, превращаясь из способа объяснения
лишь в способ изложения.
Такую трансформацию можно наглядно продемонстрировать на
примере центрального понятия когнитивной философии— понятия
сознания. Сначала Дильтей утверждает невозможность определения
сознания в силу замкнутости подобного определения на само опреде-
В рамках методического подхода феноменологии сходное решение пред-
лагает Хайдеггер, критикуя в своей концепции «заботы» Гуссерлеву тео-
рию трансцендентального опыта. См. об этом: Gethmann, С. R: Dasein: Ег-
kennen und Handeln. Heidegger im phanomenologischen Kontext. Ber-
lin/New York, 1993, 106-108.
107
ляемое: всякий акт определения будет всегда актом сознания, в кото-
ром определяемое оказывается уже задействованным. Поэтому «выра-
жение сознание (conscientia) не может быть определено, а лишь пока-
зано в качестве далее неразложимого результата» (XIX, 59). Однако в
ходе дальнейшего разбора Дильтей ослабляет такое эмфатическое по-
нятие сознания, истолковывая его как некоторую абстракцию, выража-
ющую «то общее, чьим следствием является <наличие-для-меня,>> (XIX,
59) определенных содержаний. Сознание в таком смысле, отличном от
полноты «психической жизни», представляется обобщающей схемой
отдельных отношений или способов, какими наличествуют для меня
определенные «содержания сознания». Эта схема отношения отнюдь
не является связью некоего субъекта с внешним объектом. В строгом
смысле здесь вообще отсутствует какой-либо субъект как самостоятель-
ная инстанция, противостоящая независимому от нее «реальному ми-
ру», а есть лишь способ «наличия-для-меня» содержаний или «исполне-
ния мною» этих содержаний.1 Всякое представление о сознании как не-
кой «сфере», в которой разыгрывается процесс познания, критикуется
Дильтеем как опредмечивающая «субстантивация» (XX, 169) понятий,
характеризующих лишь присутствующий в акте способ «наличия-для-
меня». «Из этой субстантивирующей формы понятий возникает заблу-
ждение, рассматривающее сознание как некое пространство, в которое
вступают восприятия и представления и которое они затем покидают,
или как некую их сохраняющую силу, свет которой освещает лишь оп-
ределенный круг восприятий и представлений» (XIX, 59).
Равным образом как заблуждение следует отклонить интерпрета-
цию сознания, видящую в нем лишь эпифеномен определенных функ-
ций мозга (XIX, 19) и на этой основе рассматривающую ощущение и
восприятие как некие самостоятельные «реальные» процессы, приво-
димые в действие биологическими и нейрофизиологическими меха-
низмами. Здесь также имеет место субстанциализация отдельных поня-
тий, лишь «задним числом и искусственно» изолированных из контину-
ума жизнеосуществления (XIX, 19). К тому же такая натуралистическая
интерпретация сознания попадает в порочный круг: ведь если чувст-
венное восприятие и т. д. — это реальные процессы, то они должны
Понятие «исполнения» берется здесь в простом значении «исполнения
музыкального произведения» или «исполнения закона». Как закон «сущест-
вует» лишь в исполнении, так и «реальный мир», с одной стороны, и «соз-
нание», с другой, различаются как аспекты акта исполнения, не будучи то-
ждественны ему.
108
быть в свою очередь восприняты, т. е. должны перейти из модуса реаль-
ности в модус осознанности. Тем самым констатация эпифеноменаль-
ности сознания, т. е. зависимости сознания от нейрофизиологических
механизмов, оказывается сознательным действием прежде всякого по-
лагания реального предмета, или, вернее: сознание является условием
полагания реальности. Поэтому, чтобы выбраться из противоречий ин-
терпретации сознания то ли как замкнутой сферы, то ли как побочного
эффекта церебральных процессов, нужно прояснить, каковы условия
определения того, что можно предицировать как «реальное», и каков
способ присутствия «реального» для сознания.
Исходный пункт экспликации понятий сознания и реальности
Дильтей вслед за традицией философии сознания обозначает как «прин-
цип феноменальности»: «Действительность (т. е. все факты внешнего,
вещи, равно как и люди) пребывает при условии сознания» (XIX, 60)
или: «все, что налично для меня, пребывает при всеобщем условии, что
это— факт моего сознания» (V, 90). Чтобы уточнить теоретический
статус подобного утверждения, можно сравнить его с «принципом соз-
нания», сформулированным Карлом Леонардом Рейнгольдом в его
«элементарной философии», которая была призвана систематизиро-
вать кантовскую критику познания. Утверждение— «представление в
сознании отличается субъектом от объекта и субъекта и сопрягается с
обоими»1 — формулирует здесь абсолютно очевидный «факт сознания»,
из которого как единого основания требуется дедуцировать как все ка-
тегории реальности, так и категории сознания. Но вместо «простой
данности» в факте сознания Рейнгольд предлагает разветвленную мета-
физическую конструкцию (субъект, объект, представление и отноше-
ния между ними), в которую уже изначально заложены моменты, тре-
бующиеся для объяснения деятельности представляющей способно
сти.2 В отличие от этого «принципа сознания» Дильтей не ограничи-
Reinhold, К. L.: Beytrage zur Berichtigung bisheriger Miftverstandnisse der Phi-
losophers Jena, 1790, 167.
2 См.: Cassirer, Ел Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft
der Neueren Zeit. Bd III, 33-49. To, что оппонентом и объектом критики
Дильтея является в большей степени Рейнгольд, нежели Фихте, которому
Дильтей совершенно несправедливо приписывает наивно идеалистичес-
кое истолкование сознания, хотя как раз фихтевская концепция реальнос-
ти (Я полагает себя как положенное) в основных аргументах родственна
дильтеевской, показано в работе: Zimmerli, W. Ch.\ Das Theorem der Tatsa-
chen des BewuBtseins und Diltheys Versuch der Uberwindung des transzenden-
109
вается в своем анализе лишь совокупностью когнитивных актов («пред-
ставление»), а рассматривает весь спектр актов полагания реально-
сти — чувство, волю и т. д. Но важнее в этой связи то, что его «принцип
феноменальности» не является такой абсолютной основой, из которой
выводятся все предикаты реальности и сознания. Принцип феноме-
нальности нельзя вообще понимать в смысле утверждения о «менталь-
ном» существовании — будто все существующее есть факт сознания. Это
не высказывание о статусе реального, а высказывание о возможности
определения статуса реального. Ибо, прежде чем утверждать реаль-
ность, зависимость или независимость от сознания определенных со-
держаний, следует прояснить критерии их различения, т. е. совокуп-
ность условий того, как мы вообще предицируем реальность. А для это-
го нужно начинать с элементарных определений, к которым относится
положение, что всякая данность является осуществленной сознанием,
осознанной (в переводе на подход философии языка — всякий предмет
определяется как предмет акта предикации). Вопрос о том, является ли
эта данность лишь результатом актов сознания или же результатом еще
каких-то других, независимых от сознания, источников, остается на
этой стадии исследования вне пределов рассмотрения, ибо признание
независимого существования вещей самих по себе также осуществляет-
ся сознанием. В любом случае в центре анализа оказывается акт созна-
ния, будь он обусловлен чем-то «внешним» или, наоборот, самостоя-
тельно полагающим некие содержания.
Разграничение уровней обсуждения понятий сознания и реально-
сти Дильтей фиксирует в различии положительного и отрицательного
значения принципа феноменальности. «Положительное ядро» этого
принципа — «всякий предмет, равно как и всякое чувство даны как фак-
ты сознания, или, коротко говоря, суть факты сознания» (XIX, 61) —
открывает область исследования действительного, не ограниченную
заранее установленным определением того, что можно называть «ре-
альным». Действительное— это все, что осознается (ведь даже незави-
talen Idealismus oder: wie Dilthey den Sack Fichte priigelte und den Esel Rein-
hold meinte. In: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985), 166-190.
«В словоупотреблении Дильтея 'сознание' охватывает совокупный исто-
рически развивающийся комплекс когнитивных и мотивационных усло-
вий, лежащих в основе всякого отдельного опыта действительности» (Jo-
hach, H./ Rodi, R: Vorbericht der Herausgeber. In: XIX, XXIII). См. также: Jo-
hach, H.: Diltheys Philosophic des Subjekts und die Grundlegung der Geistes-
und Sozialwissenschaften.
110
симая от сознания реальность узнается первоначально в опыте ее осо-
знания).1 «Тем самым принцип феноменальности приписывает всему,
что налично для меня, неважно предмет ли это, или человек, или чув-
ство, или идея, имплицитное существование, а именно существование
в качестве факта сознания» (XIX, 61). Поскольку Дильтей отрицает на-
личие какой-то «внутренней» сферы сознания, в которой предметы
имеют некое «ментальное» существование наряду с «реальным», по-
стольку «существование в качестве факта сознания» должно означать
здесь определение первоначального условия предицирования реаль-
ности: все, что может быть высказано о ней или сознаваться, будет от-
носиться к области сознаваемого. Это утверждение, кажущееся тавто-
логией, в методическом отношении имеет важные следствия — преодо-
ление реализма в теории познания, т. е. такой позиции, которая опре-
деляет сознание и самосознание в отношении к независимым от них
вещам самим по себе. Ведь если в качестве условия определения реаль-
ности устанавливается осознаваемость, то реализм лишается почвы.
«Уже одно это желание — узнать, как выглядит объект, когда он не дан
никакому сознанию, — является ребяческим» (XIX, 49). Всякое опреде-
ление реальности вне условия ее сопряженности с сознанием — с само-
го начала contradictio in adjecto.
Вместе с тем — и в этом состоит «негативная» сторона принципа
феноменальности — выяснение условий определения реальности не
тождественно утверждению о характере реальности. «Этот принцип
ничего не говорит о том, каким способом все это [содержание] дано в
моем сознании» (XIX, 66). В своем негативном аспекте принцип фено-
менальности направлен против идеализма, т. е. утверждения, будто соз-
нание «создает» предмет в том смысле, что бытие предмета есть его
«бытие-для-сознания». Понятия бытия и «осуществленности сознани-
ем» оказываются для идеализма тождественными. Эпистемологическая
первичность сознания превращается в онтологическую. В таком виде
тезис о феноменальности превращается в «феноменализм» (V, 91), ка-
ковой присутствует, например, в положении Беркли esse est percipi или
Шопенгауэра— «мир есть мое представление». Идеализм принимает
данность в сознании (условие определения реальности) за характери-
стику реальности предмета, смешивая, таким образом, уровни рас-
Это утверждение — действительность есть осознанная действитель-
ность — следует отличать от другого — я сознаю, что все данное мне есть
факт сознания, — каковое устанавливается в рефлексии на акты предмет-
ного сознания.
111
смотрения проблемы. Сознание предмета оказывается тем самым раз-
новидностью самосознания, реальность и «исполнение реальности»
совпадают. Дильтей же, напротив, требует различать предметное соз-
нание и рефлексию о нем, вскрывая ложное заключение идеализма:
«Из того, что предмет наличен для меня лишь в процессе восприятия, в
percipi, вовсе не следует, как заключал Беркли, что в этом percipi рас-
творяется его esse. Из того, что percipi есть единственный способ, ка-
ким для нас присутствует esse, вовсе не следует, что исключается esse в
каком-нибудь другом смысле» (XIX, 74).
Итак, в принципе феноменальности фиксируется различие, устра-
няющее позиции идеализма и реализма как односторонние (XIX, 21;
XX, 257). Реализм прав в том, что наше сознание не создает предмет, но
он делает из этого ложный вывод, что независимый от сознания реаль-
ный предмет определяет сознание, и игнорирует тем самым уровень
предпосылок такого утверждения (всякий предмет определяется в ка-
честве такового сознанием). Идеализм, напротив, прав в утверждении
условий определения реальности, но заблуждается относительно того,
что представление в сознании тождественно реальности. И все же для
непротиворечивого формулирования теории реальности как состав-
ной части учения об опыте недостаточно отрицания позиций идеализ-
ма и реализма. Принцип феноменальности закладывает лишь фунда-
мент такой теории. Но каким образом определяется «реальность реаль-
ного» еще предстоит выяснить. Поэтому принцип феноменальности за-
ключает «в своей положительной форме основание философии» — со-
вокупность условий предицирования реальности, «напротив, в своей
негативной части — ее основную проблему» (XIX, 74-75) — проблему оп-
ределения способа данности реальности сознанию.
ФАКТИЧНОСТЬ ЖИЗНЕННОЙ ВЗАИМОСВЯЗИ
Центральным понятием в изложении принципа феноменальности
является понятие «фактов сознания». Дильтей нигде специально не
определяет, что такое факт, полагаясь на его распространенное упот-
ребление в тогдашней дискуссии. В этом он оказывается истинным «сы-
ном своего времени» — представителем позитивистского самосознания
науки, для которого руководящим принципом является «стремление к
фактам»1 в смысле определенной реальности, конституируемой в науч-
См.: Хайдеггер, М.: Пролегомены к истории понятия времени, с. 17-18.
112
ном опыте. Вкупе с основными категориями философии сознания это
стремление образует тенденцию психологическо-гносеологической ин-
терпретации философии, для которой как раз и характерно упот-
ребление понятия «факты сознания» как первичной данности в опыте.
В первом приближении факты сознания можно охарактеризовать
как «сознательные психические состояния» (XIX, 88). Нечто налично
как факт сознания постольку, поскольку оно осознается. Утверждение о
наличии фактов — это «лишь предложение, в котором выражено пере-
живание» (XIX, 52); тот факт, что я переживаю нечто, является пер-
вичной характеристикой существования для меня этого нечто. Тем са-
мым к определению реальности принадлежит с самого начала ее харак-
теристика как факта сознания (что вовсе не исключает ее дальнейших
определенностей, например в качестве «независимой от сознания» и
т.д.). «Ни один факт не обладает непосредственным существованием
вне сознания, т. е. не имеет места вне него. Ибо то, что они наличны
как факты, обусловлено взаимосвязью сознания, в силу которой они на-
личны» (XIX, 55). Осознаваемые содержания «реальны» для меня неза-
висимо от того, соответствует им что-либо «на самом деле». Религиоз-
ные убеждения, правовые нормы, жизненные установки, художествен-
ные произведения — все это обладает статусом фактов сознания, с ус-
тановления которого начинается всякое определение реальности. Да-
же фиктивные объекты в силу их сознаваемости приобретают характер
фактов сознания и могут иметь значительные следствия для «самой
действительности», как, например, одно лишь предчувствие появления
ревизора приводит к весьма «реальной» деятельности по покраске за-
боров.
Такая интерпретация фактов сознания не имеет ничего общего с
так называемым «солипсизмом», для которого все предметы растворя-
ются во впечатлениях индивидуального сознания. Она означает лишь,
что понятие реальности всегда необходимым образом сопряжено с ак-
том сознания, в котором эта реальность «исполняется». «Реальность»,
«существование» — это не характеристики самостоятельного сущего,
независимого от сознания, а совокупность видов и способов данности
определенных содержаний в сознании (ср. XIX, 54). Ведь даже якобы
«независимые от сознания» факты должны быть сперва осознаны, т. е.
наличествовать именно в виде «фактов сознания» (ср. XIX, 64).
Если отвлечься от той весьма спорной когнитивистской термино-
логии, что использует Дильтей при обсуждении проблемы реальности,
и рассмотреть его интерпретацию в смысле им же самим выдвинутого
8-805
113
подхода жизненно-практического обоснования знания, то сформулиро-
ванный им принцип феноменальности можно истолковать как тезис о
первичной данности мира в актах жизнеосуществления. Совокупность
«фактов сознания», если не рассматривать их как некие ментальные
сущности, будет означать «фактичность жизни»1 как исходный пункт
всякой рефлексии о реальности.2 Тогда принцип феноменальности ока-
жется модификацией тезиса «нельзя выйти за пределы жизни», т. е.
нельзя найти непосредственный доступ к реальности вне континуума
жизнеосуществления, в котором реальность всегда уже предстает офор-
мленной, истолкованной и сопряженной с субъектом жизни.
Этот аспект фактичности жизни Дильтей выражает в виде «теоре-
мы совершенной позитивности мира» (XVIII, 199), понимаемой как
опровержение спинозовско-гегелевского принципа omnis determinatio
est negatio. В противоположность намерению Гегеля представить сущее
как опосредствованное чистым понятием и в акте мышления устано-
вить первоначало философии Дильтей утверждает — «не бывает ника-
кого растворения мира в понятиях» (XVIII, 199), т. е. факт наличного
существования жизни не может быть представлен в качестве результата
рациональной дедукции или ограничения (отрицания) реальности аб-
солюта, он всегда лишь предпосылка мышления. Противоположность
обоих философских подходов проявляется как на лакмусовой бумажке
в их отношении к «фактам сознания»: 1егель со всей силой своего спе-
кулятивного языка обрушивается на «варварство, полагающее неопро-
вержимую достоверность и истину в факты сознания»,3 чтобы затем ус-
тановить наличное бытие и существование как результат диалектиче-
ского опосредствования; Дильтей восстанавливает «непосредствен-
ность» фактов сознания в ее правах, представляя метафизическое по-
знание как абстракцию от непосредственной жизненной реальности.4
«В структуре жизни обнаруживается индивидуальная фактичность, не-
кая haecceitas, каковая не может быть представлена рассудком в качест-
ве необходимой» (XIX, 348).
См. об этом: Rodi, F.: Diltheys Kritik der historischen Vernunft — Programm
oder System, 153-155.
Ср.: «И если речь идет о действительности и ее власти, то ведь как раз
факты сознания и составляют в качестве действительного переживания, и
даже самой жизни, царство действительного» (XIX, 64).
3 Hegel, G. W. К: Verhaltnis des Skeptizismus zur Philosophic (Werke. 2). Frank-
furt a. M, 1986, 250.
См.: Eiedel M.: Diltheys Kritik der begrundenden Vernunft.
114
Но если в аспекте истолкования фактичности жизненной взаимо-
связи Дильтей обладает более вескими аргументами (фактическая реаль-
ность жизни не может быть выведена из какого-то принципа), нежели
Гегель, то в вопросе о методологических следствиях из проблемы фак-
тичности Гегель оказывается более строгим критицистом, чем Диль-
тей, потому что он спрашивает, каким образом можно объяснить из
фактов восприятия еще и «упорядочивание восприятия»?1 Здесь обна-
руживается слабое место аргументации Дильтея, в известном смысле
лишающее силы его первоначальные доводы против реализма. Из тези-
са о фактичности жизненной взаимосвязи, характеризующего формаль-
ный статус определения реальности как сопряженной с сознанием, он
делает вывод о том, что взаимосвязь жизнеосуществления доступна
поэтому лишь описанию, каковое составляет базис всякого знания о
ней/ Вполне понятен мотив такой приоритетной роли дескрипции, на-
правленный против натуралистического истолкования сознания, заме-
щающего первичный опыт действительности гипотетическими конст-
рукциями и дедуктивными объяснениями, развиваемыми на их основе.
Но противоположный подход — описание фактов сознания — в методи-
ческом порядке обоснования знания не менее проблематичен, ибо иг-
норирует условия конституирования предмета описания. Ведь весь во-
прос обоснования как раз и состоит в том, в качестве чего мы описыва-
ем факты сознания и с какой целью? Для ответа на него требуется на-
дежная система различений, каковую невозможно получить путем не-
коего первичного описания, предшествующего установлению крите-
риев различения и отбора. Постулирование возможности такого опи-
сания возвращает дискуссию снова к позиции догматического реализ-
ма, допускающего существование фактов (пусть даже и фактов созна-
ния), независимое от способов их интерпретации. Позитивистский
менталитет Дильтея, заставляющий его видеть факты и структуры в
качестве данности сознанию и подходить к этой данности с дескрип-
тивными методами, пересиливает порой его собственную постановку
вопроса об истоке познания в комплексе жизненного мира, упорядочи-
ваемого взаимосвязью целей и интересов.
Hegel О. W. R: Verhaltnis des Skeptizismus zur Philosophic, 221.
«В силу этого нам остается лишь описывать жизнь в ее различных фор-
мах, выделять ее составные части и функции. Мы можем лишь осознавать
ее артикуляции» (ХГХ, 348).
8*
115
СОСТАВ ПЕРВИЧНОГО ОПЫТА.
ПОНЯТИЯ «ОСОЗНАВАНИЯ» И «ПЕРЕЖИВАНИЯ»
Разрешение проблемы обоснования как знания, производимого
комплексом наук (естественных и гуманитарных), так и общезначимых
форм межчеловеческой коммуникации потребовало обращения к ана-
лизу дотеоретических модусов отношения человека к миру («естествен-
ного хода мысли» [XIX, VI]), образующих совокупность предпосылок
конструирования реальности наукой. Тем самым процедура обоснова-
ния приобрела форму реконструкции генезиса теоретического знания,
но не в смысле эволюционной психологии как частнонаучной дисцип-
лины, анализирующей процесс фил о- и онтогенетического развития
психических функций, а в смысле структурного генезиса теоретиче-
ских конструктов науки, раскрывающего их укорененность в целера-
циональных стратегиях жизненного мира. Целостность человеческого
жизнеосуществления рассматривается при этом как общий исток пред-
метного мира и самосознательных актов субъекта.
В принципе феноменальности Дильтей сформулировал условия
рассмотрения проблемы знания: реальность (предметы, события, лю-
ди) определяется как осознанная, как «наличная-для-меня». Проясне-
ние аспектов этого отношения и означает реконструкцию первичного
состава опыта жизни: «наличие-для-меня» как первичный способ данно-
сти содержаний, из которых складывается образ реальности прежде
всякого теоретического конструирования предмета познания; «нали-
чие-для-меня» как первичная констатация центра активности, еще не
оформленного в сознание «Я».
Для характеристики осуществления этого отношения «наличия-для-
меня» Дильтей использует термины «осознавание» (Innewerden) или
«переживание» (Erleben, Erlebnis). Первый является центральным по-
нятием во «Введении в науки о духе» (т. II),1 второй, хотя уже и исполь-
зуется в работах того времени, но систематическую разработку получа-
ет позднее — в трудах Дильтея по эстетике и особенно в его исследова-
ниях начала века по методологии гуманитарных наук. В «осознавании»
найден, по убеждению Дильтея, исходный пункт— «Архимедова точка
Как «гордиев узел мысли Дильтея» обозначает термин осознавание Н. Inei-
chen, см.: Erkenntnistheorie und geschichtlich-gesellschaftliche Welt. Frank-
furt a. M., 1975, 104 (К анализу термина см.: Ibid., 103-125; Lessing, H. U.: Die
Idee einer Kritik der historischen Vernunft, 193-201; Makkreel, R. A.: Dilthey.
Philosoph der Geisteswissenschaften, 84-88).
116
опоры» (XIX, 53, 64) для анализа сознания и реальности, в которой обре-
тается непосредственная достоверность исследуемого феномена.
«Словом осознавание я обозначаю факт, являемый моему самона-
блюдению снова и снова: бывает такое сознание, какое не противопос-
тавляет (представляет) субъекту некое содержание, но в каком содержа-
ние пребывает вне всякого различения. В нем совершенно не раздвое-
ны то, что образует содержание, и акт, в котором это совершается.
Осознающее не отделено о того, что составляет содержание этого осоз-
навания. То, что образует содержание сознания, не отличено от самого
сознания» (XIX, 66).
Осознавание характеризуется как непосредственное («не только не-
посредственное, но и неразложимое» [XIX, 61]) сознание предметного
содержания и акта, в котором это содержание становится предметным.
В такой определенности оно выполняет функцию конституирования
единства и сознания и предмета, аналогичную трансцендентальной ап-
перцепции Канта, что сопровождает все акты сознания, относя их к
акту «я мыслю», или же «делу-действию» Фихте, т. е. акту самосозна-
ния, в котором коренится единство предметного сознания. Отличие
осознавания от этих трансцендентальных функций состоит, однако, в
том, что оно— не когнитивный акт «знания-себя» или «самополага-
ния», а нетематическое «обладание самими собой фактов сознания»
(XIX, 62), т. е. не эксплицитный акт приписывания себе определенных
свойств, а именно неявное переживание, в котором реальность, созна-
ние и сопряженность обоих пребывают в единстве. Данность (реаль-
ность) и осознавание ее суть лишь аспекты этого переживания. «В са-
мом процессе я не переживаю никакого отношения, но— единство»
(XIX, 62).
Все эти понятийные определенности первичного факта пережива-
ния (реальность, субъект, отношение) — только словесные формули-
ровки задним числом, различающие отдельные моменты в соответст-
вии с целенаправленным интересом исследования (XIX, 68). Само пе-
реживание невозможно интерпретировать посредством той системы
различений, что картезианская философия сознания использовала для
экспликации когнитивных актов: гносеологическое различение субъ-
екта и объекта, внутренней сферы сознания и внешнего мира, реаль-
ной вещи и ее явления в сознании. Применение к анализу осознавания
субъект-объектного отношения чревато бесконечным регрессом — для
сознания как объекта всегда требуется субъективный акт, в котором это
сознание осознается, для тематизирования акта еще один субъектив-
117
ный акт и т. д.1 Поскольку же в осознавании отсутствует явное отноше-
ние различных членов, постольку снимается проблема бесконечного
регресса: внутренняя перспектива субъекта является «миросодержа-
щей»,2 т. е. в акте и вместе с ним присутствует коррелятивный ему пред-
мет, на который направлено сознание. «Осознавание акта не разрушает
объективности и непосредственной достоверности предмета, они при-
сутствуют в том же самом сложном составе сознания в любой данный
момент как составные части одного и того же целого» (XIX, 70). Тем
самым устраняется и позиция идеализма, который сводит сознание
предмета к процессу восприятия, смешивая акт и объект.
В первичном составе осознавания лежит, таким образом, исток как
сознания реальности, так и самосознания, ибо, с одной стороны, «вся-
кая реальность дана лишь в нашем переживании» (I, 179) и, более того,
«наиреальнейшая реальность— это исполненное волей Я, в котором
мир только и начинает присутствовать» (I, 190); с другой же стороны,
поскольку осознавание — не простая потерянность в объекте, а пере-
живание, то в нем «заложена основа того, что мы называем жизнью, и
вообще — ее первоначальный росток, который вместе с тем заключает
в себе закон образования самосознания» (XIX, 160).
В Дильтеевой реконструкции осознавания присутствует, однако,
ряд трудностей, происходящих, по всей видимости, не только из-за не-
устойчивой терминологической экспликации, но и в силу внутренних
противоречий в самом подходе, стремящемся преодолеть основные
проблемы философии сознания на ее же собственной почве. Первая из
этих трудностей состоит в неясном определении того, как следует ха-
рактеризовать осознавание: как акт или как состояние сознания? Диль-
тей использует обе характеристики, не проясняя их взаимоотношения,
а его интерпретаторы развивают, как правило, одну из линий концеп-
Этот регресс в экспликации сознания констатировал уже Фихте в «Опыте
нового изложения наукоучения» (1797): «Ты сознаешь себя самого в каче-
стве сознания лишь в той мере, в какой ты сознаешь себя как сознающего;
но тогда сознающее снова оказывается сознаваемым и ты должен снова
сознавать сознающее этого сознаваемого и так далее до бесконечности, и я
хотел бы посмотреть, как ты придешь к некоему первому сознанию» (I. G.
Fichtes Werke. Bd. 1. Berlin, 1845, 526). Фихте предлагает сходную версию ин-
терпретации первичного акта самосознания как «непосредственного соз-
нания своего мышления», в котором «субъективное и объективное нераз-
рывно объединены и суть абсолютно Единое» (Ibid., 528).
Jung, M.: Dilthey zur Einfuhrung, 45.
118
ции. Но если понимать осознавание в смысле состояния «осознаннос-
ти», т. е. как некое «преинтенциональное сознание»,1 то сразу возни-
кает опасность эмпиризма: будь осознавание разновидностью менталь-
ных состояний, то неизбежен вопрос о его причине, каковая может
усматриваться либо во внешнем воздействии, либо в деятельности са-
мого сознания. В первом случае осознавание превращается в разновид-
ность «данности», и тогда совершенно бессмысленно использовать его
для обоснования познания как деятельности, поскольку основа значи-
мости должна быть указана в самой деятельности, а не в данности, ко-
торая по своему происхождению трансцендентна сознанию. Во втором
случае, так или иначе, требуется нахождение акта сознания (будь то
когнитивного, эмоционального или волевого), вызывающего состоя-
ние «осознанности». Поэтому последовательнее определять осознава-
ние с самого начала как акт сознания, хотя и не целенаправленно вы-
званный, нетематический. Такая характеристика также используется
Дильтеем, когда он утверждает, что в осознавании «существование пси-
хического акта и видение его совершенно не раздвоены. Психический
акт существует постольку, поскольку я его переживаю» (XIX, 63). В чув-
стве боли, например, присутствует такая идентичность акта, содержа-
ния и сознавания акта, каковая не может быть пассивным состоянием,
а лишь активным переживанием, в котором боль только и становится
фактом сознания (чувства).
В интерпретации осознавания как элементарной деятельности
(акта) необходимо, далее, прояснить, является ли оно составной ча-
стью актов сознания, как некое «сопровождающее сознание» (XIX, 60),
или же самостоятельным актом. С одной стороны, Дильтей замечает,
что «нет основания исключать допущение, что осознавание какой-либо
степени сопровождает все акты восприятия. В фактической взаимо-
связи наличие акта есть всегда условие существования объекта» (XIX,
69), так что получается, что всякий сознательный психический акт
включает осознавание как составной элемент (ср. XIX, 31). Вместе с
тем имеются состояния, не обнаруживающие присутствия осознава-
ния: «Когда я созерцаю на сцене Брута в своем шатре перед битвой при
Филиппах, как ему является дух Юлия Цезаря, для меня не существует
ничего, кроме этого шатра, Брута, устало читающего в нем, тусклого
света и ужасного явления убиенного. Моя самость, так сказать, выклю-
чена в это мгновение в отношении к этому состоянию восприятия; я не
Makkreel, R. A.: Dilthey. Philosoph der Geisteswissenschaften, 86.
119
осознаю процесс, в котором я созерцаю» (XIX, 60). Но и здесь в любой
момент я могу под воздействием извне или изнутри осознать ту сово-
купность актов, в которых для меня присутствует «вся драма внешнего
мира» (XIX, 60). С другой стороны, нельзя рассматривать «осознава-
ние» в чистом виде как самостоятельное действие, как «процесс само-
чувствования, само-обнаружения без сознания объекта» (XIX, 70). Оно
выступает всегда в корреляции с предметным сознанием в качестве его
элементарной рефлексии. Поэтому ближайшим образом его можно
охарактеризовать в контексте жизненно-практической деятельности
как реализуемое в действии нетематическое сознание «себя-в-мире»,
переводимое при необходимости в форму эксплицитной рефлексии.1
Осознавание приобретает значение «простейшей формы, в которой
может выступать психическая жизнь» (XIX, 67) или «первоначальной
формы сознания» (XIX, 67), из которой дифференцируются отдельные
психические функции (представление, воля, чувство и т. д.).
Наконец, в характеристике осознавания присутствует неясность от-
носительно проблемы знания. Дильтей констатирует: «насколько про-
стирается осознаваемое <...> проблемы знания вообще не существует»
(XIX, 62), подразумевая под знанием отношение сознания к внешнему
предмету. В таком смысле осознавание, конечно, не является знанием,
а лишь непосредственным «обладанием» предметом. Но если характе-
ристика знания здесь вообще отсутствует, то возникает вопрос, как в
принципе возможен переход к знанию без потери достоверности непо-
средственного переживания? Если всякое знание разрушает первичную
очевидность осознавания, то последнее нельзя принимать в качестве
исходного пункта обоснования знания, поскольку между ними всегда бу-
дет существовать пропасть, подобно противоположности интуиции и
интеллекта у Бергсона. Если же все-таки существует связь знания и пе-
реживания, то последнее уже должно содержать в себе элемент разли-
то, что мы называем реальностью, также присутствует сначала в качестве
материала деятельности, т. е. в качестве одного из аспектов жизнеосущест-
вления. «Факт, которому мы приписываем действительность, содержит со-
пряжение с нашей деятельной жизнью; он включен во взаимосвязь дейст-
вия и претерпевания, в которых наша самость составляет лишь одну часть;
и он представляет собой элемент этой взаимосвязи, отличенный от нашей
самости» (XIX, 21). Очевидна близость такой интерпретации осознавания
с хайдеггеровской концепцией «понимания» как категории (экзистенциала)
для обозначения первичной «осмотрительности озабоченного делания»
{Heidegger, Мл Sein und Zeit. § 31. Tubingen, 16 1986, 147; русск. пер. А. В. Ми-
хайлова в кн.: Хайдеггер, Мл Работы и размышления разных лет. М., 1993, с. 8).
120
ченности, эксплицируемый затем в познавательном отношении. Поэто-
му точнее охарактеризовать осознавание как своего рода неэксплициро-
ванное знание, представляющее собой одновременно и форму жизнеосу-
ществления. Оно есть то, что называется «непосредственным знанием»
(ср. XIX, 85) как единство акта (знания) и предмета, которое вместе с тем
обладает известной структурированностью — но не как знание о внешнем
предмете, а как знание о предмете постольку, поскольку он существует в
моем «исполнении». Когда я даю обещание, я знаю о нем не потому, что я
воспринимаю его посредством чувств (слуха) и не на основе логического
умозаключения от содержания обещания к его автору, а именно в силу то-
го, что я осуществляю акт обещания, в котором совпадают акт и содержа-
ние акта, но тут же присутствует и элементарное различение, при необ-
ходимости развиваемое в систему отношений дающего обещание, прини-
мающего обещание и пропозиционального содержания обещания. Точно
таким же образом характеризуется и первичный опыт реальности как
опыт сопротивления нашим намерениям, развиваемый задним числом в
рефлексии в систему отношений реального предмета («внешнего мира»)
и действующего субъекта. То, что первичное осознавание заключает в
себе не только аспект знания, но и общезначимости, благодаря которому
оно может быть представлено в качестве исходного пункта, Дильтей по-
казывает от противного — если допустить отрицание непосредственного
сознания реальности, то при этом сразу обнаружится, что это непосред-
ственное сознание является универсальной предпосылкой всякой преди-
кации, в том числе и отрицания реальности. «К тому же само это пережи-
вание, каковым является непосредственное знание реальности, имеет ха-
рактер общезначимости, поскольку оно заключает в себе это пережива-
ние, наличное в любом акте сознания в качестве неразложимого единст-
ва, предстающего в различении и отождествлении понятий реальности,
наличия-для-меня и сознания. Общезначимость неразложимого пережи-
вания может быть проще всего осознана, если я представлю себе выска-
зывание, отрицающее его: может быть, вообще ничего не существует, — и
сразу с непобедимой силой встает передо мной реальность, связанная с
сознанием тем, что нечто налично-для-меня» (XIX, 85-86).
Таким образом, можно утверждать, что само переживание в его ос-
нове конституируется посредством значения, каковое я полагаю в ре-
альности. Переживание (осознавание) включает в себя обусловливаю-
щие друг друга элементы непосредственности и значимости для меня.
1 См.: Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode, 70-76 (Der Begriffdes Erlebnisses).
121
Не самостоятельное существование предметов внешнего мира дано в
переживании, а существование их постольку, поскольку они вовлечены
в акты жизнеосуществления и приобретают значение для субъекта жиз-
ни. «Если кто-то желает погасить свою самость, чтобы увидеть вещи
так, как они суть, то с этим устранением отпадет и стремление вообще
что-либо увидеть. Ибо элемент переживания, каковой во всяком вос-
приятии исторического как бы перетекает из самости в мир предметов,
и делает их для нас вообще достойными внимания» (XIX, 161).
И как раз в процессе уточнения связи переживания и значения
Дильтей столкнулся с проблемой интерсубъективной артикуляции пер-
вичного опыта, играющей центральную роль в теоретико-познаватель-
ной экспликации гуманитарного знания. Именно то, что значение, кон-
ституирующее переживание, имеет с самого начала не индивидуально-
приватный характер, а социально-коммуникативный, превращает пере-
живание (осознавание) как «Архимедову точку опоры» и абсолютную
непосредственность, подобную картезианской очевидности, в весьма
шаткий фундамент обоснования значимости наук. Принятая Дильтеем
в поздних работах триада переживания-выражения-понимания означа-
ла его отказ от точки зрения непосредственности в обосновании: не су-
ществует абсолютной точки опоры, а лишь движение истолкования
первичного «фона» жизни, артикулируемого в выражениях как индиви-
дуальных, так и социальных.1 Это представление о «герменевтическом
круге», т.е. всегда опосредствованной непосредственности пережива-
ния, значение которого конституируется в структурах целеориентиро-
ванной коммуникации (формах «объективного духа»). «Переживание»
составляет лишь один аспект исторического комплекса жизнеосуществ-
ления, характеризующий непосредственность культурных значений
для индивидуального субъекта. Опытом жизни оно становится лишь
при посредстве понимания, которое «выводит из тесноты и субъектив-
ности переживания в область целого и всеобщего» (VII, 143).2 В этой
взаимосвязи переживание толкуется вовсе не как эстетическо-эмоцио-
Косвенным свидетельством незавершенности концепции второго тома
«Введения в науки о духе» является то, что Дильтей с самого начала высту-
пал против картезианской идеи абсолютной очевидности, но при этом
рассматривал «осознавание» как совершенную достоверность. Поэтому его
отказ от тезиса о чистой непосредственности осознавания предстает как
бы последовательным проведением той точки зрения, которую он про-
граммно заявлял уже в ранних работах.
2 См.: Bollnow, О. R: Dilthey. Eine Einfuhrung in seine Philosophic, 167-175.
122
нальное понятие, ставшее позднее лозунгом популярной философии
жизни в виде культа утонченных чувств и переживаний,1 а как понятие
теории науки, характеризующее способ конституирования «опыта жиз-
ни» в аспекте его непосредственного обладания. Такое значение поня-
тия, включающее его в контекст характеристик «деятельной жизни»,
следует отличать от эстетическо-созерцательного толкования пережи-
вания как предмета психологического описания. Последнее толкова-
ние хотя и встречается порой в текстах Дильтея, но свидетельствует о
зависимости от принципов философии сознания и потому в основе
своей противоречит его основному замыслу жизненно-практического
обоснования гуманитарного знания.
ПРИНЦИП ПСИХИЧЕСКОЙ ВЗАИМОСВЯЗИ:
ЦЕЛОСТНОСТЬ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
Характеристику первичного опыта, установленную в принципе фе-
номенальности, который содержит в себе самое общее условие осуще-
ствления научного познания, Дильтей дополняет вторым принципом —
«взаимосвязь, в которой находятся факты сознания, а тем самым вос-
приятия и воспоминания, предметы и представления о них, наконец,
понятия, — это психологическая взаимосвязь, т. е. она содержится в
целостности душевной жизни» (XIX, 75). Если отвлечься здесь от обсу-
ждения проблемы психологии, о которой речь пойдет ниже, то этот
второй принцип можно назвать принципом целостности или взаимо-
связи. Никакое другое понятие не встречается столь же часто в текстах
Дильтея, как понятие «взаимосвязь» (Zusammenhang) во всех оттенках
его значения — соединение, совокупность, комплекс, контекст и т. д. В
нем сосредоточено ядро «холистского» мировоззрения Дильтея, и, мо-
жет быть, в силу этого понятие взаимосвязи, по наблюдению А. В. Ми-
хайлова, «Дильтей никогда не тематизировал и не рефлектировал;
здесь философу это не нужно. И, тем не менее, оно относится к цен-
тральным понятиям его мысли и, кроме того, связано с одним из глав-
ных тезисов Шлейермахеровой герменевтики, согласно которому вся-
кий смысл, например, текста, позволительно толковать и раскрывать
лишь изнутри его контекста, — тезис, который, между прочим, значим
вовсе не безусловно, а, строго говоря, принадлежит лишь культурному
Критику эстетических интерпретаций «переживания» в гуманитарных
науках см.: Makkreel, К A.: Dilthey. Philosoph der Geisteswissenschaften, 185-
188; Bollnow, О. F.: Dilthey. Eine Einfuhrung in seine Philosophic, 106-108.
123
языку XIX века».1 Понятие взаимосвязи также несет на себе печать по-
стидеалистических дискуссий с их попыткой сохранить холистское
ядро романтическо-идеалистическои традиции в условиях господства
позитивной науки.2
Если попытаться, однако, очертить контуры понятия взаимосвязи в
корпусе текстов Дильтея, то целесообразнее обратиться к работам 90-х
гг., в которых он предпринял попытку детальной разработки основных
категорий «дескриптивной психологии» («Идеи по поводу описатель-
ной и расчленяющей психологии», фрагмент «Жизнь и познание»).
Уже в формулировке принципа взаимосвязи во втором томе «Введения
в науки о духе» Дильтей определяет понятие взаимосвязи в смысле «ме-
тодического правила осуществлять анализ и объяснение фактов созна-
ния <...> при сознательном предполагании целостной душевной жиз-
ни» (XIX, 75). Это правило задает направление исследования, противо-
положное основной догме эмпиристской психологии, да и всей карте-
зианской философии сознания, согласно которой чувственная дан-
ность представляет собой многообразие разрозненных ощущений, объе-
диняемых в целостный образ мира посредством синтетической дея-
тельности интеллекта. Против «допущения дискретного многообразия
ощущений» (XIX, 349), приводящего философию к неразрешимым
проблемам соотношения единства и множества, Дильтей полагает в ос-
нову экспликации познания понятие взаимосвязи как исходного пунк-
та, дифференцируемого затем посредством «интереса и связанного с
ним внимания, каковые ухватывают, артикулируют и интерпретируют
впечатления со своей точки зрения» (XIX, 349). Сама же взаимосвязь
присутствует с самого начала постольку, поскольку существует сама
жизнь и субъект жизнеосуществления. Из перспективы «живущего» со-
вокупность жизненных актов предстает не как последовательность от-
дельных элементов, подобно «следующим один за другим вагонам, отде-
ленным друг от друга, или строю солдат в полку, соблюдающих дистан-
цию между собой» (V, 201), а как некий континуум переживания, внутри
которого выделяются лишь различные аспекты. Понятие взаимосвязи
определяется не по принципу сложения частей в целое или в ряд, но и
не в смысле «некоей связи, привходящей к частям, подобно той, что
Лейбниц накладывал на мир как vinculum substantiate <...> [Взаимо-
1 Dilthey-Jahrbuch 10 (1996), 149.
См.: Gadamer, H.G.: Wilhelm Dilthey nach 150 Jahren (Zwischen Romantik
und Positivismus. Ein Diskussionsbeitrag), 157-182.
124
связь], следовательно,— это не объединяющая сила, привходящая к
тому, что должно быть объединено. Нельзя также и переворачивать это
отношение: она не есть целое, существующее прежде своих частей, ка-
ковое Аристотель полагал в органическом мире» (XIX, 353). Взаимо-
связь или жизненное единство означает «именно отсутствие как про-
стого единства, так и дискретного множества. Мелодия говорит о жиз-
ни больше, чем все дефиниции жизни. В ней фактом является единст-
во, которое существует не прежде частей, а в них, с ними и через их по-
средство» (XIX, 353). Сложность определения взаимосвязи, снова и
снова заставляющая Дильтея отграничивать свое понятие от традици-
онных категорий целого, целостности и единства, состоит в том, что
всякое определение в качестве единичного акта уже предполагает не-
кое поле активности, в котором оно осуществляется. Взаимосвязь, об-
разующая это поле активности, не может быть до конца объективиро-
вана или представлена в виде независимого предмета, ибо она присут-
ствует лишь постольку, поскольку осуществляются те или иные акты,
т. е. существует в осуществлении жизни. Дильтей использует поэтому
для характеристики «изначальной взаимосвязи, в которой находятся
предметы и акты воли, представления и чувства» понятие «горизонта»
(XIX, 75), впоследствии превращенное Гуссерлем в одну из централь-
ных категорий для реконструкции целостности сознания.1
Но, так или иначе, остается проблема, — каким способом постига-
ется взаимосвязь, если она всякий раз уже предполагается актом по-
стижения (ср. XIX, 97)? Мы продвинемся в прояснении проблемы, если
признаем, что «взаимосвязь жизни» — это не невыразимый поток жиз-
ни или сознания, в котором сливаются все различия. Это понятие, что-
бы выполнять предназначенную ему центральную роль в обосновании
познания, должно включать в себя как аспект соотнесенности и сопря-
жения, так и некую различенность членов взаимосвязи, правда, еще не
доведенную до понятийной отчетливости. Такое единство континуаль-
ности и различенности конституируется, согласно Дильтею, пережива-
нием времени. Взаимосвязь жизни «представима лишь в течении вре-
мени» (XIX, 42).
В истолковании категории времени при анализе сознания заключа-
ется, пожалуй, самое главное отличие, которое Дильтей устанавливает
1 См.: Makkreel, R. A.: Lebenswelt und Lebenszusammenhang. Das Verhaltnis von
vorwissenschaftlichem und Wissenschaftlichem BewuBtsein bei Husserl und Dil-
they. In: In: Orth, E. W. (Hrsg.): Dilthey und die Philosophic der Gegenwart,
381-414.
125
между своим и кантовским трансцендентальным обоснованием позна-
ния. Кантово учение о «трансцендентальной идеальности времени»,1
т. е. понимание времени как априорной формы созерцания во «внутрен-
нем чувстве», составляет при этом центральный пункт критики Дильтея.
Он признает, правда, справедливость определения времени как «апри-
орной формы» (XIX, 216), т. е. как условия осуществления предметного
познания, но отвергает следующий шаг кантовской аргументации:
представление времени как «чистой формы», подобной пространству.
В таком представлении устанавливается однородность моментов време-
ни, аналогично точкам пространства, и тем самым игнорируется фунда-
ментальное различие способов переживания в различных модусах вре-
мени. Актуальное переживание в настоящем, воспоминание о прошлых
содержаниях и ожидание будущего — это не просто совокупность одно-
родных актов, упорядоченных по принципу «до и после», а именно раз-
личные модусы направленности сознания на свои содержания. Поня-
тие времени как чистой формы абстрагируется от этих различий, изо-
бражая время как измеримую последовательность моментов. Таким об-
разом, то, что является вторично конструированным, представляется
Кантом в качестве первичного отношения.
Другой пункт критики Дильтея касается отношения времени и
субъективности у Канта. «Его учение заключает в себе ложную транс-
ценденцию. В нем постулируется по ту сторону сознательных психи-
ческих актов, которые все темпоральны и требуют времени <...>, в са-
мости души некое место вневременного» (XIX, 437). Поскольку время
определяется Кантом как форма созерцания, применимая к предметам
в опыте (объект воспринимается как находящийся во времени), по-
стольку при описании самой структуры субъективности, каковая недос-
тупна опыту, ибо составляет его априорное условие, категория времени
неприменима. Следовательно, характеристики трансцендентального
субъекта определяют его как вневременного. Переход же от вневре-
менного к времени оказывается невозможным. «То, что заключает в се-
бе время, само должно быть временным» (ХГХ, 437).
1 Kant, L: Kritik der reinen Vernunft В 46-72.
Дильтей, правда, не учитывает модели конституирования сознания по-
средством времениых модусов, изложенной в первом издании «Критики
чистого разума». О соотношении времени и субъективности у Канта см.:
Молчанов, В. И.: Время и сознание. Критика феноменологической филосо-
фии. М., 1988, с. 9-41.
126
Использование категории времени при анализе модусов сознания
(жизнеосуществления), развиваемое Дильтеем в концепцию «реально-
сти времени»,1 следует из его общего учения о конкретной субъектив-
ности, противостоящего кантианскому разделению трансценденталь-
ного и эмпирического субъекта: если субъект познания и действия
(«жизненное единство») определяется как конкретный, т. е. в своем
«эмпирическом» существовании наделенный функцией конституиро-
вания мира, то и модусы осуществления субъективности не могут рас-
сматриваться как «вневременные». Время рассматривается одновре-
менно и как объединяющий горизонт отдельных актов жизнеосущест-
вления, и как differentia specifica различных типов актов. В этой связи
получает истолкование и сама структура времени— прошлое, настоя-
щее, будущее — каковую Кант оставил без объяснения. Она фундируется
в различии способов жизнеосуществления и их взаимоотношениях ме-
жду собой.2 Настоящее — это «не что иное, как само состояние жизни,
обнаруживающее себя в схватывании, чувствовании и волении» (XIX,
211). От этой «наполненной целостности жизни» (XIX, 221), этого ак-
туального осуществления действия отличаются акты, направленные на
совокупность уже осуществленных действий, завершенных пережива-
ний (прошлое), а с другой стороны, ожидание, направленное на «мир
возможностей» (будущее) (XIX, 211).3 Совокупность этих актов кон-
кретного субъекта можно обозначить как «продвижение вперед на-
стоящего» (XIX, 213): ожидание сменяется осуществлением действия, а
затем и воспоминанием (представлением) о завершенных актах— так
складывается «текстура сопряжений»,4 образующих некий вид времен-
ности, сравнимый с взаимосвязью действий в литературном произве-
1 О концепции реальности времени см.: Fbggeler, О.: Dilthey und die Phano-
menologie der Zeit. In: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985), 105-139; Rodi, E: Diltheys
Kritik der historischen Vernunft — Programm oder System; 148-153; Makkreel,
R A.: Dilthey. Philosoph der Geisteswissenschaften, 94-97.
См.: «Именно различие элементов [жизненной взаимосвязи] есть то, что
конституирует время» (XIX, 437).
«Исполненное существование, так, как оно присутствует в представле-
нии, чувствовании и волении, — это настоящее, тогда как прошлое и буду-
щее суть лишь образы психических состояний. Поэтому время в различии
прошлого, настоящего и будущего — не голое созерцание, не линия, на ко-
торой все точки одинаковы; напротив, целостная реальность сознания от-
граничивается в нем от одних лишь образов прошлого и будущего. Поэто-
му время — это переживание, а не созерцание или представление» (XX, 189).
Rodi, E: Diltheys Kritik der historischen Vernunft — Programm oder System, 149.
127
дении. «Система трагедии или романа, протекающая во времени, име-
ет начало, середину и конец. Но начало указывает назад, на оставшиеся
позади условия предшествующих поколений, и хорошо известно, что с
окончанием романа дело еще не кончается. Ведь и вся история челове-
ческого рода — это лишь такая система, сопрягающаяся ретроспектив-
но с прошлыми событиями и простирающаяся в толковании далеко
вперед» (ХГХ, 212).1
Из индивидуальной перспективы жизнеосуществления, где время
конституируется в качестве различенного континуума актов и пережи-
ваний, можно сделать переход к интерсубъективному понятию вре-
мени, лежащему в основе измерения. Такой переход обоснован в мысли
Дильтея о первичном статусе практической жизни и коммуникативных
отношений, составляющих ее ядро: контекст совместного жизнеосуще-
ствления требует согласования действий, а, следовательно, и сравне-
ния индивидуальных перспектив переживания времени: субъективно
различные порядки времени «измеряются на основе некоего объектив-
ного масштаба— восхода и захода солнца, годичного кругообращения
солнца, солнечных часов и, наконец, часов с маятником» (XIX, 212).
Первоначальная структурированность континуума переживания време-
ни трансформируется в систему измеримого времени, аналогичную из-
меримому пространству, и образует, таким образом, условие развития
техники и естественных наук.
В работах, примыкающих ко второму тому «Введения в науки о ду-
хе», Дильтей использует для обозначения жизненной взаимосвязи в
двуединстве континуальности и различенности понятие «структура».
Его он употребляет уже во «Введении», но в основном либо в распро-
страненном тогда значении анатомического строения организма, моз-
га, нервной системы и т. д. (1,16, 34), либо в аналогичном значении при-
менительно к политическим наукам— строения государственных уст-
ройств, внешней организации общества и социальных объединений (I,
47, 71). Но лишь позднее (впервые — в статье «Поэтическое воображение
и безумие») понятие структуры характеризует различенность жизненной
взаимосвязи в целом. «Некая структура членит в каждом из нас это це-
лое [взаимосвязи психической жизни]» (VI, 95); «Я называю струк-
В поздних работах Дильтей использует термин «захваченность» (das Fort-
gezogenwerden) для выражения континуальности жизненного процесса,
конституирующего его временность. «Все эти 'через', 'от* и 'к', все эти от-
ношения пережитого к воспоминаемому, а также и к грядущему захватыва-
ют меня и тянут назад и вперед» (VII, 140).
128
турой артикуляцию или членение некоего целого».1 От этих определе-
ний структуры, развернутых Дильтеем в концепцию «структурной пси-
хологии», исходят многообразные импульсы развития понятия струк-
туры в немецкой философии XX века, начиная от морфологических
концепций учеников Дильтея — Э. Шпрангера и Г. Миша2 и вплоть до
идеи базовых эмпирических структур в логическом позитивизме Р. Кар-
напа.3 Однако в этой обширной истории рецепции подход Дильтея был
сужен до модели отношения органического целого к его частям, пред-
ставляемого как предмет «объективного» морфологического описания.
Дильтей отчасти сам повинен в такой интерпретации из-за слишком на-
стойчивого противопоставления описания научному объяснению и
толкованию, а также из-за явной переоценки возможностей описания.
Вместе с тем его экспликация структуры или артикуляции жизненной
взаимосвязи заключает в себе концептуальное ядро, находящееся в про-
тиворечии с созерцательно-дескриптивным пониманием «структуры», —
определение структуры как «взаимосвязи целей» (V, 207) или «телеологи-
ческой структурной взаимосвязи» (X, 13) .4
Когда Дильтей утверждает: «жизнь — это структура» (XIX, 355), то в
этом высказывании резюмируется представление о жизненной взаимо-
связи, центром которой являются акты целеполагания и организации
средств для воплощения целей. Жизнеосуществление структурируется
по типу отношения «человек—окружающий мир (среда)», включающего
в себя взаимодействие и «взаимное приспособление». Потребность
Цит. по: Misch, G.: Vorbericht des Herausgebers. In: V, XCVI; ср. V, 200.
См: Rodi, F.: Morphologie und Hermeneutik. Zur Methode von Diltheys Asthe-
tik, 39-57.
См.: Kambartel R: Erfahrung und Struktur. Bausteine zu einer Kritik des Empi-
rismus und Formalismus, 180-183.
4 Понятие «телеологии» или «целесообразности» также содержит в себе
два различных аспекта, трудно соединимых между собой: с одной стороны,
имеется в виду «объективная телеология», т. е. интерпретация цели в смыс-
ле аристотелевской «энтелехии» как имманентного вещам принципа их су-
ществования и развития, с другой же стороны, «субъективная телеология»,
т. е. интерпретация цели в смысле человеческого акта целеполагания. Хотя
оба аспекта присутствуют в текстах Дильтея (V, 207-210; 215-216), первый,
поскольку он основан на догматическом постулировании реальности, все
же находится в противоречии с его антиреалистическим исходным пунк-
том, тогда как второй больше соответствует его «прагматическому» подхо-
ду. Правда, Дильтей приписывает «объективной целесообразности» лишь
гипотетический статус (V, 210).
9-805
129
самосохранения жизни— эта первичная и элементарная цель всякой
деятельности — реализуется в практическом приспособлении действи-
тельности для нужд человека. Не биологическое отношение «раздраже-
ние-реакция», а практическое полагание мира составляют ядро струк-
туры жизни. «Центр жизни» имеет практический характер (XIX, 354),
его образуют цели, в соответствии с которыми определяется значение
и ценность внешних раздражений. Их совокупность («внешний мир»)
предстает в качестве коррелята жизнеосуществления, т. е. именно «ок-
ружающего» мира как комплекса средств для реализации целей или,
наоборот, совокупности того, что препятствует такой реализации. Из
взаимосвязи целеориентированного действия и испытывания сопро-
тивления формируются полюса мира и действующего в нем человека.
Структура жизни имеет, таким образом, характер отношения потреб-
ностей, целей и средств их реализации: «Из потребности возникает
тенденция к целенаправленному воздействию на вещи. Различаются
цели и средства. Предусматривается будущее. Складываются жизнен-
ные понятия, каковые обнаруживают себя в праве и религии» (XIX,
354). Фундамент всей совокупности человеческой деятельности от эле-
ментарных практических операций до высших достижений духа в нау-
ке, искусстве, религии заложен в структуре жизненной взаимосвязи, в
активном взаимодействии человека и окружающего его мира (будь то
природы или культуры), организованном в соответствии с инструмен-
тальной рациональностью и направленном на сохранение и расшире-
ние жизни.
В интерпретации жизнеосуществления как целерациональной
структуры заключено объяснение тому, что человек вообще совершает
поступки, производит ценности и развивает формы рефлексии. Если
бы интеллект был первичной формой конституирования мира, то не
существовало бы никакого повода к осуществлению действий. «Можно
помыслить такое лишь представляющее существо, которое в гуще бит-
вы было бы безразличным и безвольным наблюдателем своего собст-
венного уничтожения» (V, 213). В практическом отношении к реаль-
ности, осуществляемом по схеме взаимодействия человека и окружаю-
щего мира, фундирована «артикуляция» жизненной взаимосвязи, т. е.
дифференциация, утончение и усложнение форм жизнеосуществле-
ния. Артикуляция — это та функция жизненной взаимосвязи, что обра-
зует ее характеристику как «приобретенной взаимосвязи» (V, 217). Хо-
тя структура жизни и составляет трансцендентальное условие всякой
интерпретации мира и человека, но она не дана раз навсегда, подобно
130
априорным формам Канта, а формируется в развитии, т. е. имеет исто-
рию. Развитие жизненной взаимосвязи нельзя, однако, понимать в
смысле постепенного ассоциативного закрепления отдельных успеш-
ных реакций. Дильтеевская интерпретация структуры душевной жизни
равным образом далека как от натуралистической психологии ассоциа-
низма, конструирующего сознание из атомарных элементов психиче-
ского, так и от идеи субстанциальной души, полагающей в основу созна-
ния неизменный субстрат психического. Жизненная взаимосвязь, по-
нятая как деятельность или деятельное жизнеосуществление, рассмат-
ривается Дильтеем в двух взаимозависимых аспектах — структурном и
динамическом (ср. V, 218). Первый содержит определения практиче-
ского отношения («структурная взаимосвязь», «цели и средства», «цен-
ности жизни»), второй — определения развития и историчности жизни
(«артикуляция», «приобретенная взаимосвязь», «длительность», «кон-
тинуальность», «изменение»). История человека кристаллизуется в
структуре жизнеосуществления, которая, в, свою очередь, является ос-
нованием его жизненной динамики. История образует, таким образом,
не дополнительный элемент, привходящий к некоей статической струк-
туре, а определяющий способ осуществления жизни, которая артикули-
рует себя в модусах времени.
В интерпретации жизни как исторической взаимосвязи заложен
фундамент «всеобщей основополагающей науки» (XIX, 77), которая вы-
полняет функцию обоснования комплекса гуманитарных наук. Прин-
цип взаимосвязи определяет способ установления значимости как в ис-
торических науках, исследующих динамику развития человечества, так
и в практических науках, анализирующих формы социальной коммуни-
кации. Историческое повествование, толкование законов и норм, ин-
терпретация религиозного опыта и литературных произведений — все
способы гуманитарно-научного исследования основаны в типах рацио-
нальности, которые формируются из дифференциации жизненно-
практической взаимосвязи (ср. XIX, 77-79). Можно добавить, что и
процедуры естественнонаучного исследования также фундированы в
целерациональной структуре жизни, представляя собой формализации
технической практики. Однако между этой реконструкцией первично-
го опыта и логико-методологическим обоснованием познания в науках
существует ряд промежуточных ступеней, на которых осуществляется
экспликация основных категорий жизненной взаимосвязи. Дильтеев-
ское обоснование науки включает в себя в качестве таких ступеней ана-
лиз конституирования реальности и самосознания, формулирование
9*
131
«категорий жизни» и их формализации в виде логических принципов,
развитие учения о методе и его приложениях в опыте наук.
ПОНЯТИЕ ЖИЗНИ (I): ПРОБЛЕМА РЕАЛЬНОСТИ
Совокупность принципов реконструкции первичного опыта жизни,
сформулированных Дильтеем, призвана обосновать в первую очередь
динамическую интерпретацию «жизни» как исходного пункта всякой
познавательной деятельности. Жизнь — это не предметная реальность,
доступная внешнему наблюдению, но существенным образом «акт»,
действие или, точнее говоря, взаимосвязь действий.1 Она непредстави-
ма ни в качестве «независимого» объекта, ни в качестве специфическо-
го свойства определенного класса объектов. Основной способ существо-
вания жизни— ее осуществление, в котором полагаются различия («ар-
тикуляции»), доступные затем реконструирующему анализу. Поэтому
всякое рассуждение о жизни «извне», как о реальном предмете позна-
ния, неизбежно оказывается ее натурализацией. «Ибо жизнь дана мне
лишь в качестве моей собственной. И лишь изнутри этой, моей собст-
венной жизни я понимаю жизнь вокруг меня — формы животной и че-
ловеческой жизни» (XIX, 347).
В интерпретации жизни как действия заложено основание того
специфического подхода, что выделяет Дильтея из круга остальных
«философов жизни», т. е. рассмотрения им жизни под углом зрения ее
историко-культурных и практических определенностей. Дильтей при-
знает «неудовлетворительными» как «биологические понятия, исполь-
зуемые ныне для характеристики жизненных явлений» (XIX, 354),2 так
и сенсуалистские представления утилитаризма, фиксирующего в поня-
тии жизни лишь «стремление к удовольствию и избежанию неудоволь-
ствия» (XIX, 353). Во всех этих концепциях лишь один изолированный
элемент берется в качестве основного критерия различения и опреде-
Ср. синонимическое употребление этих понятий в итоговом рассмотре-
нии проблемы реальности: «Противоположность спекуляции и жизни или
действия устранена» (V, 133. Курсив мой. — Н.П.).
Правда, Дильтей и сам иногда говорит о необходимости «расширения и
углубления» психологической точки зрения (т. е. относящейся к теории
субъекта) до «биологической» (ср. XIX, 345-346). Но по смыслу речь идет
скорее о «соматической» точке зрения, т. е. позиции, преодолевающей
традиционный дуализм телесного и психического.
132
ляется к тому же в смысле некоего объективного свойства, «реально»
присущего жизни. Смысл же трансцендентально-философского возра-
жения Дильтея состоит как раз в том, что жизнь в качестве жизнеосу-
ществления является первичным условием всяких эпистемологических
конструкций, а не их результатом.
Далее, в понимании жизни как взаимосвязи действий (впоследст-
вии Дильтей вводит для этого понятие «комплекса воздействий» [Wir-
kungszusammenhang]) Дильтей формулирует позицию, ориентирован-
ную на преодоление традиционных схем картезианской философии со-
знания — дуализма внутренней и внешней сферы, физического и психи-
ческого и т. д. Исток всех этих дуалистических представлений — в лож-
ном методическом подходе, принимающем за исходный пункт интел-
лектуал истские абстракции, отвлеченные от взаимосвязи жизнеосуще-
ствления.1 Напротив, с точки зрения первичного опыта жизни «внеш-
нее дано в живом опыте воли так же как и внутреннее, а не примыслено
к данному» (XIX, 337). «Самости не может быть без иного, иного — без
самости. Их нельзя даже помыслить самостоятельно. Они корреляты.
<...> Самость возникает в первую очередь в опыте деятельной воли,
иное — в опыте сопротивления» (XIX, 350).
Если эту совокупность положений рассмотреть в контексте централь-
ной гносеологической проблемы — проблемы реальности внешнего ми-
ра, то Дильтеево решение приобретет отчетливое значение «смены па-
радигмы» в философии.2
Постидеалистическое понимание философии XIX века определяет
ее как «теорию познания» (гносеологию), т. е. как науку «о сущности и
принципах познания, об истоке познания, его источниках, условиях и
предпосылках, о совокупности и границах познания».4 Гносеология вы-
ступает здесь не только как отдельная философская дисциплина наряду
1 См.: Rodi, К: Diltheys Kritik der historischen Vernunft — Programm oder Sys-
tem, 161. Впрочем, Дильтей все еще пользуется лексикой новоевропейской
философии сознания, что затрудняет понимание его критического замыс-
ла. Но если рассматривать используемую им когнитивистскую терминоло-
гию просто как fagon de parler, не связанный существенным образом с его
позитивной задачей, то обнаружится отчетливо ядро его философского за-
мысла — преодоление абстрактного когнитивизма картезианской филосо-
фии, препятствующего философской легитимации гуманитарного знания.
2 Gethmann, С. F.: Dasein: Erkennen und Handeln, 212.
3 Eisler, R: Worterbuch der philosophischen Begriffe. Bd. 1.4. Aufl. Berlin, 1927, 389.
133
с другими, а как фундаментально-философская концепция или, по край-
ней мере, как основная философская наука, на которой базируются
«практические» дисциплины— этика, эстетика, философия природы,
религии и т. д. Поскольку, таким образом, познавательное отношение
приобретает преимущественное значение, постольку главным стано-
вится вопрос об отношении знания к его предмету. От определения то-
го, каким образом устанавливается связь совокупности свойств, являю-
щихся познающему субъекту, с их носителем, т. е. с «внешним миром»
или реальностью, зависит решение основных проблем значимости и
границ познания. При этом различные варианты интерпретации такой
связи, независимо от их идеалистических или реалистических пред-
почтений, упираются в доказательство существования внешнего мира
как условия значимости. И как раз возможность подобного доказатель-
ства оказывалась камнем преткновения для гносеологической филосо-
фии. Кант назвал «скандалом для философии и общечеловеческого ра-
зума необходимость принимать лишь на веру бытие вещей вне нас <...>
и невозможность противопоставить какое бы то ни было достаточное
доказательство тому, кто вздумал бы отрицать бытие их».1 Напротив,
для основных позиций философии XX века, отказавшихся от гносеоло-
гической интерпретации философии, проблема существования внеш-
него мира является «псевдопроблемой» (Р. Карнап). А Хайдеггер, пе-
рефразируя Канта, замечал, что «скандал для философии» состоит не в
том, «что это доказательство все еще отсутствует, а в том, что такие до-
казательства снова и снова ожидаются и предпринимаются».2 Дильтей
находится на середине этого пути: он еще исходит из того, что вопрос
о вере в реальность внешнего мира составляет предмет «значительного
интереса» (V, 90), но вместе с тем уже формулирует аргументы, способ-
ствующие устранению этой проблемы из философии.
Основной тезис работы Дильтея «Очерки по решению вопроса об
истоке нашей веры в реальность внешнего мира и ее правомочности»
(V, 90-136), развивающей исследования второго тома «Введения в нау-
ки о духе», заключается в том, что реальность внешнего мира— не
предмет доказательства, а предпосылка всякого суждения о мире. Уже
само стремление «вывести общезначимым и принудительным образом
из фактов сознания существование чего-то трансцендентного созна-
1 Kant, L: Kritik der reinen Vernunft, В XL (примечание).
2 Heidegger, Мл Sein und Zeit, 205. См. также: Хайдеггер, М.: Пролегомены к
истории понятия времени, с. 224-234.
134
нию возникло в недрах недостаточно критической мысли» (V, 126).
«Ибо реальность внешнего мира — это как раз наиболее общая предпо-
сылка, лежащая в основе всех наших индукций, как в обычной жизни,
так и в науке. И всякая удачная индукция, всякое обнаружение законо-
мерностей, всякое предусмотрительное и успешное действие, по-
скольку оно обусловлено этой предпосылкой, оказывается каждый раз
ее новым подтверждением» (V, 128).
Устранение проблемы реальности в ее интеллектуалистской форме
(«феноменализм») осуществляется посредством переворачивания ос-
новного отношения гносеологии: познание рассматривается как вто-
ричное, выведенное отношение, практическое жизнеосуществление —
как первичный подход к миру, подход, в котором мир присутствует
столь же, как и действующее «жизненное единство». «С точки зрения
жизни не бывает никакого доказательства посредством перехода от со-
держания сознания к чему-то трансцендентному. Мы лишь анализируем
то, на чем в самой жизни основана наша вера во внешний мир. Фунда-
ментальные предпосылки познания даны в жизни, и познание не мо-
жет выйти за их пределы. <...> Они суть не гипотезы, а исходящие из
жизни принципы и предпосылки, которые включаются в науку в каче-
стве средств, ее определяющих» (V, 136).
Поскольку реальность внешнего мира оказывается не предметом
доказательства, и вообще не предметом знания, а условием его дости-
жения, постольку лишается права на существование целый спектр гно-
сеологических позиций, и специально точка зрения, обосновывающая
переход от «субъективных» впечатлений к «независимой» реальности
посредством условного заключения. В теоретико-познавательных кон-
цепциях от Фихте до Гельмгольца допускалось такого рода «бессозна-
тельное умозаключение», в котором осуществлялся выход мышления за
пределы субъективности: от фиксирования следствий (ощущений),
сознаваемых мной в качестве не мною вызванных, я неосознанно пере-
хожу к их причине и постулирую существование предметов внешнего
мира. Но такое доказательство движется в порочном кругу, всякий раз,
уже предполагая то, что требуется доказать, — ведь чтобы приписать
причиняющее действие предметам внешнего мира, я должен уже зара-
нее обладать знанием о них, не сводимым к субъективным ощущениям,
иначе мое утверждение независимой реальности окажется догматиче-
ским постулатом. Поскольку же я не могу приобрести знания независи-
мо от моей субъективности, постольку у меня нет оснований заключать
о каузальном воздействии объективного внешнего мира. К тому же
135
понятие причинности— это не описание реальных взаимосвязей, а
лишь способ упорядочивания нашего познания, и в силу этого не мо-
жет быть использовано для доказательства трансцендентной сознанию
реальности. Поэтому вечным спутником новоевропейской гносеоло-
гии, строящей понятие реальности на основе интеллектуальных пред-
посылок, оказывается скептицизм, ставящий под сомнений реальность
внешнего мира.
Но не только в отношении статуса понятия реальности концепция
Дильтея являет собой «смену философской парадигмы», айв вопросе
об определении того, что мы обозначаем как «реальное». Ответ Диль-
тея на вопрос «в чем состоит реальность реального?» звучит: в сопро-
тивлении волевым интенциям. «Волевая жизненность сама есть <...>
первичная форма образования объекта вообще» (XIX, 370).
Здесь необходимо учесть один нюанс аргументации: момент воли с
давних пор играл значительную роль в определении реальности внеш-
него мира. «Ведь начиная с Декарта большинство интерпретаторов
признавало и использовало ту особенность ощущений, что воля не спо-
собна их ни устранить, ни производить или удерживать в качестве ос-
нования для убеждения в их независимости от воли» (V, 95). Но это
свойство «неустранимости» впечатлений волей (V, 97) использовалось
в теории познания вплоть до Н. Гартмана как основание заключения о
существовании реальности, т. е. как свидетельство внешнего мира, не-
зависимого от сознания. Тезис Дильтея, напротив, исключает всякое
каузальное или символическое отношение «внутреннего» представле-
ния к «внешнему» объекту: то, что в нашем жизнеосуществлении сопро-
тивляется нашим интенциям, — это и есть сама реальность. «Реаль-
ность и испытывание сопротивления в каком-то месте — то, что оши-
бочно определялось как материальность, а можно определить как дей-
ствительность, — идентичны» (XIX, 22). Понятия «внешнего мира»,
«независимости» и т. д. суть лишь образные выражения, обозначающие
способ данности содержаний в первичном опыте жизни и лишь в тео-
ретической рефлексии ложно истолковываемые в смысле эпистемоло-
гического реализма.
Но и само понятие воли как инстанции опыта реальности нуждает-
ся в уточнении, поскольку аргумент, представляющий реальность в ка-
честве «сопротивления» или как «сопротивляемость» волевым интен-
циям, встречается и в модификациях философии сознания, перенося-
щих центр тяжести проблемы из интеллекта в волю. В послекантов-
ской философии его сформулировал Фридрих Бутервек (1766-1828) в
136
работе «Идея аподиктики» (1799). Воспринимая фихтевскую проблему
абсолютного основания трансцендентальной философии, Бутервек ис-
пользует понятие «жизненной силы» и коррелятивное ему понятие «со-
противления» в качестве единой основы теоретической и практиче-
ской философии. Единство силы и сопротивления, которое Бутервек
называет «виртуальностью» (используя это слово в устаревшем значе-
нии «внутренней силы» или «способности воздействия»), и есть тот ис-
комый абсолютный принцип, из которого трансцендентальная филосо-
фия должна объяснить как самосознание, так и предметную реальность.1
Правда, в таком виде тезис о «сопротивлении воле» утрачивает всякий
рациональный смысл: вера в «независимую» реальность объясняется
через еще более спорное утверждение веры в абсолютное основание.
Аргумент Бутервека переформулировал в духе сенсуализма фран-
цузский философ Мен де Биран (1766-1824), опиравшийся в своих ис-
следованиях, как на кантианство, так и на психологические идеи шко-
лы «идеологов» (Дестют де Траси, Кабанис, Вольней). Упрекая картези-
анских философов в том, что они «спрашивают о том, что сами знают»,
т. е. конструируют ложные проблемы там, где царит очевидность, Мен
де Биран устанавливает в качестве первоначальной достоверности факт
воли или «усилия», наталкивающегося в своем осуществлении на «со-
противление». Этот факт означает непосредственное и достоверное
знание, каковым я обладаю в момент осуществления волевого усилия.
Он возникает там, где мое усилие наталкивается на сопротивление, из
которого я только и узнаю о моем усилии воли. Без сопротивления не
бывает знания о воле, но и без активного действия воли не может воз-
никнуть сопротивления.2 Но и у Мен де Бирана тезис о реальности как
сопротивлении воле остается в рамках когнитивизма как факт непо-
средственного знания об усилии воли. К тому же само понятие воли как
идеального импульса, реализуемого в мускульном движении, все еще
1 См. Dierse, U.: Bouterweks Idee einer Apodiktik. In: Jaeschke, W. (Hrsg.): Trans-
zendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten
Philosophic (1799-1807). Hamburg, 1993, 32-51; Винделъбанд, В.: От Канта до
Ницше, с. 405.
2 Maine de Biran: Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports
avec l'etude de la nature. (Euvres, t. VIII. Paris, 1932. См. также: Merleau-Ponty,
M.: L'union de Tame et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson. Paris,
1997, 46-69.
137
предполагает картезианский дуализм внутреннего и внешнего, а тем
самым уже заранее определенное решение проблемы реальности.1
Напротив, когда Дильтей говорит об опыте воли и сопротивлении,
то он не просто переносит проблему из интеллекта в волю, а истолко-
вывает понятие воли в смысле практического отношения, организо-
ванного по типу инструментальной рациональности как отношение
цели и средств. В элементарной жизненной практике реальность вовсе
не является темой рассмотрения, а удостоверяется удовлетворением
или неудовлетворением определенной потребности. В «реальности»
пищи я убеждаюсь в силу того, что я утоляю с ее помощью голод. Вся со-
вокупность влечений и надстраивающихся над ними потребностей и
интересов «образуют вместе ту власть человеческой воли, что как бы
вытягивает свои щупальца вокруг себя в поисках исполнения и удовле-
творения» (V, 96). Но и в развитых формах практики, включающих ин-
теллектуальные процессы, статус реальности как инструментального
опыта сопротивления сохраняется. «Мое действие изменяет внешний
мир всегда таким образом, что то, что я предвосхищаю в интенции,
воплощается [добавим: «или не воплощается». — Н. П.] в реализации.
(Я принял решение на основе моего представления соорудить некую
машину, и т. д.) Так подтверждается непрерывно моя вера, что все эти
образы относятся к чему-то действительному; я не сомневаюсь в сущест-
вовании внешнего мира» (XX, 256). Прежде всякого методического со-
мнения я практически уже имею дело с миром, дающим о себе знать в
сопротивлении или способствовании моим намерениям.
Этот «прагматический»2 подход Дильтея к интерпретации пробле-
мы реальности эксплицируется в анализе состава опыта сопротивле-
ния. Тезис о «целостности человеческой природы» выполняет и здесь
функцию фундаментального принципа: не изолированный процесс мы-
шления, а «взаимосвязь жизни», в которой «влечение, воля и чувство»
опосредствуются мышлением, образует основу объяснения (V, 95). За
исходный пункт анализа Дильтей берет «сознание произвольного дви-
жения» (V, 98) и коррелятивное ему сознание сопротивления, на кото-
рое наталкивается движение. Здесь имеет место не просто физическое
сопротивление, как у механических тел, в которых действию соответ-
Разбор Дильтеем основных идей Мен де Бирана и учения о непосредст-
венном знании см. в статье «Три основные формы систем в первой поло-
вине XIX века» (IV, 528-554).
2 Jung, M.: Dilthey zur Einfuhrung, 110-130.
138
ствует противодействие, а именно переживание сопротивления в
смысле сознания «торможения интенции» (V, 102), т. е. сознания того,
что не все удается по произволу.1 «Взрывная реакция лучше всего убеж-
дает перепуганного химика в независимой природе объекта» (V, 116).
Причем такое внезапно переживаемое сопротивление первоначальной
интенции вовсе не сводится к пассивному «ощущению» давления или
сопротивления, ни вообще к одной лишь чувственной сфере. Наступа-
ющее нарушение в течение обычного «гладко протекающего» (V, 103)
или еще только ожидавшегося опыта инициируют различающую реф-
лексию (мышление), которая опосредствует конституирование объек-
та. Исток реальности, таким образом, — это «наступление неожиданно-
го, неисполнение желаемого и вытеснение нежелательного, не наступ-
ление ожидавшегося» (V, 131).
Ядро опыта сопротивления или «опыта определенности» («die Erfa-
hrung, bestimmt zu sein» [V, 102]) образуют тем самым два состояния
воли, задним числом сгущающиеся до простого сознания реальности
объектов, — «волевой импульс» и «торможение интенции» (V, 102). Пер-
воначальный процесс конституирования реальности осуществляется в
трансформации первого во второе: возникает и усиливается волевой
импульс, но вместо предполагавшейся реализации интенции наступает
нечто непреднамеренное, т. е. находящееся в противоречии с первич-
ной интенцией; складывается «новое состояние воли, новый опыт -
опыт торможения интенции» (V, 103). Из отдельных переживаний тор-
можения, из отдельных опытов сопротивления формируется конкрет-
ный состав предметной реальности, отличной от «целевого целого на-
шего Я» (V, 132). То, что мы всегда имеем дело с реальностью, является
предпосылкой жизнеосуществления, артикулирующего себя в практи-
ческом взаимодействии с миром; состав же этой реальности является
результатом опыта сопротивления нашим намерениям и целеполагани-
ям.2
Сходным образом решается Дильтеем и проблема существования
других индивидуумов или «чужого Я», входившая в состав традицион-
Л. Витгенштейн формулировал сходное понятие «реальности», замечая,
что «факты упрямятся» («О достоверности». § 616).
М. Шелер, опираясь на аргументы Дильтея, различает в этом смысле «тут-
бытие» (присутствие, Dasein) реальности и ее «так-бытие» (состав, Sosein).
См.: Scheler, M.: Erkenntnis und Arbeit. In: Scheler, Мл Die Wissensformen und
die Gesellschaft. (Gesammelte Werke. Bd. 8). 2. Aufl. Bern/Munchen, 1960,
364-378.
139
ной гносеологической проблемы внешнего мира. Также и здесь убежде-
ние в существовании других людей оказывается предпосылкой всякого
осмысленного действия и коммуникации. «Опыт существования других
людей включен в любое социальное отношение, в любое намерение
считаться с другой личностью, в любой акт самопожертвования» (V,
111). Опыт сопротивления манифестируется в этом случае в виде «при-
знания» (V, 112) целей и интересов других и их учета в собственных по-
ступках, в виде «уважения их самостоятельности и сознания родства и
солидарности с ними» (V, 112). Такой способ обоснования использовал
уже Фихте в «моральном доказательстве внешнего мира», а Гегель в
«Феноменологии духа» развил его в учение о «признании» как первич-
ной форме практического удостоверения существования «чужого Я».
Дильтей расширяет в рамках своей концепции реальности этот
подход до рассмотрения «реальности исторических личностей» (V,
113), каковое имеет фундаментальное значение для обоснования гума-
нитарных наук. В дополнение современному историко-филологическо-
му сознанию, для которого реальность истории основывается «исклю-
чительно на герменевтических и критических умозаключениях» (V,
113) Дильтей подчеркивает, что «реальность Лютера, Фридриха Вели-
кого или Гете воспринимает повышенную энергию и прочность из их
постоянного воздействия на нашу собственную самость, т. е. из опреде-
ленности этой самости волей этих могущественных личностей, про-
должающей воздействовать и постоянно расширяющей круги своего
воздействия в истории» (V, 114). Здесь тоже практическое имение дела
с исторической реальностью предшествует ее историко-критическому
конституированию. *
В таком расширении понятия реальности особенно отчетливо ма-
нифестируется основной тезис концепции Дильтея — опыт сопротив-
ления вызывается не некой независимой от субъекта и аффицирующей
его реальностью, а конституируется в жизнеосуществлении как то, что
приобретает значимость при реализации целей и интересов. Реаль-
ность, т. е. то, что обнаруживает себя в «исполнении реальности» как
Ср. пример такого практического опыта сопротивления исторической
реальности, воздействующей на целеполагания современности: «Когда
Тьер в знаменитой своей поездке по столицам Европы во время войны
[имеется в виду Франко-прусская война. — Н. 77.], встретившись в Вене со
своим другом историком Ранке, спросил его, с кем Германия после падения
Наполеона ведет войну, Ранке отвечал: 'С Людовиком XIV» (Цит. по: Стру-
ве, П. Б.: Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М., 1997, с. 62).
140
отличное от самого акта исполнения, не сводится при этом к одной
лишь «res extensa» в смысле объективного мира, данного в ощущениях,
а объемлет формы коммуникативной и историко-культурной жизни.1
Дильтей по существу трансформирует проблему реальности в проблему
интерсубъективности. Ведь если объект конституируется «лишь по-
средством обобщения, связывающего множество углов зрения» (XIX,
355), то «гарантия» реальности обеспечивается общезначимостью под-
хода к ней. Проблема реальности и проблема значимого познания ста-
вятся таким образом на единое основание — практический опыт жизне-
осуществления как общий исток мира и самосознания.2 Отсюда разви-
ваются критерии фундирования гуманитарного знания, определяющие
реальность предметов духовного мира как не сводимую к реальности
природы и тем самым освобождающие науки о духе от подчинения уз-
кому физикалистскому стандарту научности.
ПОНЯТИЕ ЖИЗНИ (II): ПРОБЛЕМА САМОСОЗНАНИЯ
В порядке критического обоснования гуманитарных наук проблема
самосознания занимает центральное место, ибо в ней тематизируется
основной характер человеческого существования— сознательное осу-
ществление жизни. Ставя проблему самосознания в контекст теоре-
тико-познавательных размышлений, Дильтей следует традиции теории
субъективности, в рамках которой интерес философов к феномену са-
мосознания всегда имел двойную направленность: на экспликацию фун-
дирующей функции самосознания в процедуре обоснования значимого
знания и на прояснение самой структуры самосознания как фундамента
Ф. Роди, развивая в некоторых пунктах концепцию Дильтея, анализирует
«не-понятность» (Nicht-Selbstverstandlichkeit) как одну из форм сопротив-
ления, имеющую особое значение в гуманитарном познании в смысле «не-
исполненного смыслового ожидания», нарушающего континуум понятнос-
ти и стимулирующего акты целенаправленного понимания и истолкования
(Rodi, E: Uber einige Begriffe einer Philosophic der Geisteswissenschaften. In:
Dilthey-Jahrbuch 1 [1983], 13-38; ders.: Vom Verstehen und Nicht-Verstehen.
Skizze einer hermeneutischen Elementarlehre. In: Studia Culturologica. Sofia.
Vol. 3[ 1994], 39-48).
О «равноизначальности» Я и мира в концепции Дильтея см.: Lessing, H. U.:
Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft, 225. Ср.: «Первые ростки Я и
мира, равно как и их различия, находятся здесь — в живом опыте воли» (V,
105).
141
человеческой субъективности. Но именно проблема истолкования или
артикуляции самосознания в понятиях, при всей очевидности повсе-
дневного опыта сознательных действий человека, оказывалась всякий
раз узлом неразрешимых противоречий во всей новоевропейской фи-
лософии сознания и, в особенности в немецкой трансцендентальной
философии. Дильтей отчетливо осознает весь комплекс противоречий,
что заключен в анализе проблемы самосознания, и поэтому развивает
свою концепцию жизни как фундамента познавательных действий в
ходе подробного разбора основных позиций немецкого идеализма.
Кантовское учение о трансцендентальной апперцепции образует
для Дильтея основание «абстрактной философии» (XIX, 155), ограни-
чивающей объем проблемы лишь интеллектуальной деятельностью.
Вместе с тем в концепции трансцендентального субъекта Канта наме-
чены оба центральных пункта проблемы самосознания, полагаемых в
основу и Дильтеем: принцип единства сознания и вопрос о способе
присутствия этого единства в сознании. Гарантию синтетической дея-
тельности рассудка, конституирующего из многообразия чувственно-
сти мир объектов, Кант усмотрел в единстве самосознания, поскольку
синтез вообще возможен лишь при условии уверенности в том, что син-
тезируемые представления принадлежат все вместе к одному сознанию
(в противном случае никакое суждение как связывание различных со-
держаний было бы невозможно). Представление «я мыслю» (иногда
Кант называет его «созерцанием») выступает в качестве такой гаранти-
рующей познание инстанции. Но знание о том, каково это мыслящее Я,
достижимо по Канту лишь в том случае, если субъект познания отвле-
чется от всякого объекта и обратится на самого себя, чтобы осознать
единство с самим собой. Иными словами, самосознанием Я становится
лишь в самоидентифицирующем акте рефлексии, предметом которой
выступает не конституированный объект, а само познание (представле-
ние объекта).1
Такую рефлексивную модель экспликации самосознания, согласно
которой субъект по аналогии с предметным сознанием обращается на
О позиции Дильтея в отношении трансцендентально-философской тео-
рии самосознания см.: Haardt, A.: Vom SelbstbewuBtsein zum Leben. Diltheys
Auseinandersetzung mit Fichtes Prinzip des Selbstbewufttseins in der zweiten
Halfte der «Einleitung in die Geisteswissenschaften». In: Dilthey Jahrbuch 6
(1989), 292-302. Из необозримой литературы по проблеме самосознания
можно указать обобщающую книгу: Frank, M. (Hrsg.): Selbstbewufitseinsthe-
orien von Fichte bis Sartre. Frankfurt a. M., 1991.
142
самого себя, делая теперь сознание своим предметом, первым подверг
критике Фихте, показав, что если исходным пунктом является отноше-
ние двух различных членов — сознания как субъекта и сознания как объ-
екта, то никакое тождество их, т. е. единство самосознания, достигнуто
быть не может. Ибо прежде рефлексивного акта отождествления раз-
личных элементов я уже должен знать о своем сознании, т. е. должно
быть предположено изначальное тождество обоих сознаний, а его-то
как раз и требуется объяснить. Если же не предположить изначального
тождества, то объяснение уходит в бесконечный регресс сознания о со-
знании о сознании. Фихте предложил вместо рефлексивной модели
экспликации продуктивную модель,1 в которой самосознание представ-
ляется как действие самополагания Я («дело-действие»), причем акт по-
лагания Я самого себя совпадает со знанием о себе. Вместо двухместно-
го отношения сознания как субъекта и сознания как объекта, чреватого
бесконечным регрессом, самосознание интерпретируется как одноме-
стное, известное самому себе непосредственно в акте самополагания.
Таким образом, Фихте надеялся эксплицировать единство самосозна-
ния, включающее как необходимый элемент знание этого единства.
На самом деле противоречия рефлексии устраняются здесь лишь по
видимости, и Фихте, осмысливая их, стремится снова и снова избежать
обнаруживающихся сложностей. Ведь в истолковании самосознания
как полагания Я остается непроясненным вопрос, что же такое есть это
Я в качестве положенного самим собой. При такой постановке вопроса
сразу обнаруживается, что самосознание все-таки остается рефлексив-
ным отношением, на сей раз отношением деятельности и ее продукта,
Я как полагания и Я как положенного. Тождество самосознания вновь
разрушается. К тому же возникает различие между деятельностью и
знанием о ней: полагание Я как того или иного уже предполагает зна-
ние об этом «как», но тогда акту полагания предшествует знание о по-
ложенном и, следовательно, он не первичен.
Противоречия теории самосознания Фихте сформулировал наибо-
лее отчетливо его ученик Иоганн Фридрих Гербарт (1776-1841).2 Кри-
Gloy, К.: SelbstbewuBtsein als Prinzip des neuzeitlichen Selbstverstandnisses.
Seine Grundstruktur und seine Schwierigkeiten. In: Fichte-Studien 1 (1990),
41-72.
Справедливости ради стоит отметить, что критика Гербарта лишь отчас-
ти затрагивает аргументацию Фихте, а именно там, где Фихте отклоняется
от идеи продуктивности и возвращается к рефлексивной интерпретации
143
тика Гербартом Фихтева наукоучения оказала весьма значительное
влияние на позднейшие попытки объяснения самосознания, и Дильтей
при создании своей интерпретации имел перед глазами рассуждения
Гербарта (реферат аргументов Гербарта см. в: XIX, 158-160).1 Гербарт
раскрыл два фундаментальных противоречия при ответе на вопрос
«Кого мы имеем в виду, когда мы говорим о нас самих?».2 Во-первых,
при определении и субъекта и объекта самосознания мы попадаем в ге-
gressus in infinitum. Объектом самосознания является Я как представ-
ляющее себя. Я представляет себя как представляющее себя. При по-
пытке определить это Я мы все время наталкиваемся на «представле-
ние себя» и бесконечно итерируем уровни рефлексии: «Я представляет
то, что представляет себя представляющим себя».3 Самосознание как
бесконечных размеров матрешка так и не найдет своего твердого ядра.
Не лучше обстоит дело и с субъектом самосознания. Если его также оп-
ределить как «представляющее себя», то требуется допустить пред-
ставление, в котором Я представляет себя, затем еще одно представле-
ние этого первого представления и т. д. до бесконечности. Во-вторых,
никакого тождества субъекта и объекта не получается, ибо знание Я о
себе как о представляющем себя всегда отлично от самого Я, иначе бы
оно не было бы «знанием о». Но ведь повседневный опыт всякий раз
убеждает нас в том, что самосознание существует. Например, когда я ис-
пытываю боль, мне не приходит в голову сомневаться в том, «а в самом
ли деле тот, кто испытывает боль, — это я?» Следовательно, ложной яв-
ляется теория, запутывающаяся в противоречиях и вынужденная отри-
цать единство самосознания.
Для новой интерпретации самосознания Дильтей формулирует, по-
этому два негативных условия: его нельзя истолковывать в качестве
отношения субъекта и объекта, и оно не сводится лишь к аспекту зна-
ния, а должно охватывать целокупность манифестаций сознания. Про-
тиворечия предшествующих теорий показывают, что «посредством
отношения субъекта к самому себе как к предмету он никогда не будет в
состоянии добраться до самого себя и что, тем самым, в отношении
самосознания. О различных вариантах фихтевского истолкования само-
сознания см.: Henrich, D.: Fichtes urspriingliche Einsicht. Frankfurt a. M., 1967.
Дильтей опирается на работу: Herbart,J. F.: Psychologie als Wissenschaft, neu
gegrundet aus Erfahrung, Metaphysik und Mathematik. Erster, synthetischer
Theil. Konigsberg, 1824.
Цит. по: Frank, M. (Hrsg.): SelbstbewuBtseinstheorien von Fichte bis Sartre, 74.
Frank, M. (Hrsg.): SelbstbewuBtseinstheorien von Fichte bis Sartre, 70.
144
представляющего и представляемого никогда не будет достигнута воз-
можность самосознания» (XIX, 158). В позитивном смысле, должен
быть найден принцип истолкования, позволяющий прояснить единст-
во или, на языке современных теорий, «идентичность» сознания, а так-
же возможность осознания этой идентичности. «Должна иметь место
такая точка, в которой содержание сознания и сам акт сознания не раз-
делены, т. е. не противостоят друг другу как субъект и объект» (XIX,
155).
В целях прояснения запутанной проблемы Дильтей предлагает раз-
личать элементарную форму самосознания и его развитую форму, опо-
средствованную коммуникативными отношениями. Тем самым выде-
ляются два уровня или аспекта рассмотрения проблемы: логико-фило-
софский и социально-генетический. На первом уровне эксплицируется
«простой факт осознавания некоего состояния, в котором находится
наша самость, акта воли и его энергии, мыслительного акта и его внут-
реннего напряжения, протекания чувства» (ХГХ, 155). На уровне «пол-
ного самосознания» (XIX, 171) анализируется конституирование созна-
ния Я посредством коммуникации и языкового выражения.
В противоположность рефлексивной и продуктивной моделям са-
мосознания, согласно которым «духовная деятельность постигает сама
себя таким образом, что она превращается в собственный объект и то-
гда познает тождество этого объекта с постигающим субъектом» (XIX,
155), Дильтей развивает идею самосознания как «непосредственного
знакомства» с самим собой в акте предметного сознания. Самосознание
в этом смысле означает «непосредственное осознавание, к которому
лишь затем, посредством представлений объекта, присоединяется по-
степенно формирование образа Я» (XIX, 155). Вместе с Ф. Брентано,
сформулировавшим в своем учении о «внутреннем сознании»1 идею не-
посредственно сопровождающего сознания, Дильтей определяет само-
сознание первичным образом не как сознание некоего Я, а как «интим-
ное знакомство» с собственными психическими актами, как сознание
собственных психических состояний, когда бы они ни возникали.2 Не-
посредственность проявляется здесь в том, что такое сознание не мо-
жет быть интерпретировано как нечто отдельное от предметного со-
знания, волевого акта или «порыва» чувства. Такое «осознавание» (Inne-
См.: Брентано, Ф.: Избранные работы, с. 45-91.
«Мы исходим из того первичного обстоятельства, что всякий психиче-
ский акт может включать осознавание самого акта» (ХГХ, 160).
10 - 805
145
werden), «в котором индивидуум обладает своими собственными со-
стояниями» (XIX, 160), Дильтей называет еще и «самочувствованием».
Оно само— не целенаправленный акт, но все-таки некая активность,
сопровождающая сознание объекта.
Самосознание рассматривается, таким образом, как аспект единой
сознательной жизни. «Наша самость и действительность или вещи, са-
мосознание и сознание мира суть лишь две стороны одного и того же
совокупного сознания» (XIX, 153). Для сознания этого единства вовсе
не требуется рефлексивное обращение на самого себя с целью удосто-
верения единства сознания или самоидентификации. «Мне больше не
нужно сознавать мое сознание, мне больше не нужно чувствовать мое
чувство; уже в силу того, что мое сознание происходит, я знаю о нем»
(XIX, 63). В самом деле, уже то, что я сознаю нечто, дает мне несокру-
шимую уверенность в моей собственной самости. Когда я слышу какой-
то звук, то я помимо самого слышания звука (или, точнее, в самом акте
слышания) всегда сознаю, что я его слышу. Бессмысленным оказыва-
ется раздвоение сознания на чистое сознание объекта и сознание са-
мого себя. В противном случае пришлось бы утверждать, что я сознаю
предмет и параллельно сознаю мое сознание. Для констатации же един-
ства обоих следовало бы допустить третье сознание, в котором они
объединены, потом четвертое, в котором бы осознавалось это единст-
во, и т. д. «Вещи мы находим данными лишь вместе с нашей самостью,
нашу самость— вместе с вещами» (XIX, 152). Вместе с тем в этом про-
стом единстве сознания присутствует и различенность, т. е. я отчетли-
во сознаю звук как нечто отличное от самого слышания, даже если он
мне, как потом может выясниться, «померещился».
В структурном смысле Дильтей предвосхищает некоторые идеи
теории самосознания в аналитической философии, согласно которым
самосознание характеризуется не с точки зрения его пропозициональ-
ного содержания, т. е. описания некоего предмета, называемого «Я»
или «самостью», а с точки зрения возможности приписывать себе опре-
деленные пропозициональные содержания, выражающие ментальные
состояния типа «влюблен», «рад» и т. д. В контексте же его собствен-
ной концепции жизненно-практического обоснования знания тезис
Дильтея об истоке самосознания в осознавании переживаний означает,
что в различенном единстве мира и самости «заложена основа того,
См.: Frank, Мл Vorwort. In: Frank, M. (Hrsg.): Analytische Theorien des Selbst-
bewuBtseins. Frankfurt a. M., 1994, 7-34.
146
что мы называем жизнью, и вообще — ее первоначальный росток, ко-
торый вместе с тем заключает в себе закон образования самосознания»
(XIX, 160). Единство самосознания — это «не продукт психического раз-
вития, а его предпосылка» (XIX, 169). На ней основываются формы со-
циальной артикуляции самосознания, отлагающиеся в языковом упот-
реблении личных местоимений «я», «ты», «он». «Когда ребенок гово-
рит 'Я', то он не создает это выражение, а усваивает его из окружающе-
го словоупотребления, где V обозначает говорящего» (ХГХ, 171). В
позднейших работах Дильтея по теории гуманитарного знания эта
идея коммуникативного формирования самосознания развивается в
концепцию опосредствования переживания и культурного выражения,
через которое переживание не только становится доступным понима-
нию и гуманитарно-научной интерпретации, но впервые приобретает
отчетливость и значимость в целостности человеческого жизнеосуще-
ствления.
ЖИЗНЕННО-ПРАКТИЧЕСКИЙ ФУНДАМЕНТ ЛОГИКИ
От прояснения жизненного истока познания, осуществляемого в
деятельности самоосмысления, требуется совершить переход к теории
науки в узком смысле слова, т. е. к анализу и критике методологических
оснований наук. Промежуточным звеном, связывающим теоретико-по-
знавательные результаты самоосмысления с методологической реф-
лексией науки, является у Дильтея логика.
Правда, в установлении связи обоснования, исходящего из первич-
ного опыта жизни, возникает на первый взгляд одна серьезная слож-
ность, касающаяся возможности экспликации опыта жизнеосуществле-
ния. Ведь если мышление «не может выйти за пределы жизни» и всякая
теоретическая рефлексия является «функцией жизни» (XIX, 318), то
жизнь, в конечном счете, никогда не может стать предметом рефлек-
сии. Если жизнь определяется существенным образом как акт жизне-
осуществления, исполняемый «от первого лица», то рассуждать о ней
невозможно, а можно лишь продемонстрировать ее. Ведь всякий акт
рассуждения сам уже всегда оказывается и актом жизнеосуществления.
Но в таком случае недостижимо никакое интерсубъективное размышле-
ние о жизни. Дильтей, похоже, имеет в виду эту сложность, когда по-
рой говорит о «непостижимости» (XIX, 350), неразрешимой «загадоч-
ю*
147
ности» (XIX, 347) жизни и «трагичности» познания, безуспешно стре-
мящегося постичь жизнь в целом (XIX, 356).1
Но будь тезис о «непостижимости жизни» последним словом кон-
цепции Дильтея, тогда все его предприятие обоснования гуманитар-
ных наук в опыте жизни оказалось бы лишенным всякого смысла. Ведь
его цель — выработка критериев легитимации знания — требует как раз
возможности научного рассуждения о человеческом мире, формирую-
щемся на скрещении перспектив индивидуальных переживаний. И
Дильтей в самом деле исследует способы сознательного структуриро-
вания жизни, осуществляемого уже в элементарном жизненном опыте.
«Мы не только мыслим дискурсивно, мы живем дискурсивно» — этот
тезис Г. Лотце2 принимает в модифицированной форме и Дильтей в
своем учении об «артикуляциях» жизни. Жизнь — не просто поток пе-
реживаний, но совокупность артикуляций, доступных сознательному
рассмотрению (XIX, 348). Понятие артикуляции имеет здесь двойной,
субъектно-объектный смысл. С одной стороны, сами акты жизнеосуще-
ствления вносят структурированность в мир в соответствии с интереса-
ми и целями действия. Даже такая форма познания как восприятие,
традиционно рассматривавшаяся как пассивное отражение внешней
данности, понимается Дильтеем как деятельность, руководимая инте-
ресом, как поиск, отбор и связывание переживаний в единство под уг-
лом зрения определенной целевой ориентации (XIX, 350 ел.). Дильтей
М. Юнг (Jung, M.: Dilthey zur Einfuhrung, 121-123) интерпретирует тезис о
«непостижимости» жизни в смысле несводимости перспективы «актера» к
перспективе «наблюдателя». В таком виде этот тезис вовсе не имеет того
«иррационалистического» характера, что приписывали Дильтею много-
численные критики. Современная аналитическая философия также при-
знает невозможность редукции перформативных высказываний к дескрип-
тивным. В самом деле, высказывание типа «я обещаю, что пойду с тобой
завтра в кино» содержит помимо пропозиционального содержания еще и
акт самообязывания, в то время как высказывание «некто обещает, что
пойдет с тобой завтра в кино, и этот некто есть я» является лишь констата-
цией, не содержащей в себе никакого перформативного акта. О значении
этого различения для обоснования моральных норм и в целом для гумани-
тарных наук см.: Gethmann, С. F.: Lebensweltliche Prasuppositionen prakti-
scher Subjektivitat. Zu einem Grundproblem der 'angewandten Ethik'. In: Ba-
umgartner, H.-M./Jacobs, W. G. (Hrsg.): Philosophic der Subjektivitat? Zur Bestim-
mung des neuzeitlichen Philosophierens. Bd. 1. Stuttgart-Bad Canstatt, 1993,
150-170.
2 Цит. по: Misch, G.: Vorbericht. In: V, LXII.
148
неоднократно ссылается на тезис Г. Гельмгольца об «интеллектуальнос-
ти чувственного восприятия» (XIX, 335; XX, 201; V, 83), который, если
освободить его от оправы психологистской терминологии, как раз и
утверждает структурированность элементарных познавательных опера-
ций. У Дильтея этот тезис трансформируется в представление о струк-
турирующей деятельности, присущей всем жизненным актам и состав-
ляющей условие возможности их перевода в форму интерсубъективно
артикулируемых претензий на значимость. С другой стороны, в поня-
тии артикуляции выражена та особенность жизни, что она доступна
рефлексии лишь в своих продуктах. Традиционную романтическую ди-
лемму творчества и творений Дильтей разрешает в пользу творений,
т. е. отрицает возможность непосредственного доступа к творческому
акту или внутренней сфере в целом и признает лишь путь понимания
творца через его творение. Здесь заключен исток его концепции пони-
мания культурных выражений и идеи культуры как объективного духа,
составляющих ядро «герменевтической» теории гуманитарных наук.
Вместе с тем интерпретация дотеоретического опыта жизни в ка-
честве структурирующей деятельности выполняет строго определен-
ную функцию в процедуре обоснования значимого знания, а именно
функцию демонстрации истока значимости, не прибегающей ни к ме-
тафизическим постулатам, ни к использованию научных принципов и
представлений. В противном случае обоснование прибегает к petitio
principii, т. е. предполагает в качестве основы то, что как раз требуется
доказать — возможность производства истинного знания. В традиции,
из которой исходил Дильтей, эта проблема обсуждалась в форме про-
цедуры обоснования логики. Со времен Канта, который разграничил
общую (формальную) логику как «канон» мышления, содержащий на-
бор принципов и законов чисто формального свойства, т. е. отвлекаю-
щихся от всякого предметного содержания, и «трансцендентальную»
логику как науку об априорных принципах происхождения и объектив-
ной значимости знания о предметах и установил между первой и вто-
рой отношение обоснованного и обосновывающего, логические иссле-
дования, объединенные под рубрикой «философской логики»,1 неиз-
менно включали в себя вопросы происхождения и обоснования зако-
нов и правил «формальной» логики. Причем последняя рассматрива-
лась как имеющая со времен Аристотеля законченный характер и не
См.: Art.: Logik, philosophische, der Neuzeit. In: Bitter, J./Grander, K. (Hrsg.):
Historisches Worterbuch der Philosophic Bd. 5. Basel/Stuttgart, 1980,452-459.
149
требующая никаких существенных дополнений (такого же мнения при-
держивался и Кант). После грандиозных проектов немецкого идеализ-
ма сформулировать метафизическую логику как основу научной рацио-
нальности, кульминировавших в диалектической логике Гегеля, со-
держанием которой является «изображение Бога, как он есть в своей
вечной сущности до сотворения природы и конечного духа»,1 учения
философской логики довольствовались более скромной ориентацией
на парадигму теории познания. Господствующим направлением стал эм-
пирический психологизм, понимающий логические формы как законы
мыслительной деятельности и основанные на анализе мышления нор-
мы правильного умозаключения. Классической теорией этого направ-
ления стала логика Дж. Ст. Милля, цель которой состоит в «попытке
правильного анализа умственного процесса, называемого заключением
и выводом, а также тех умственных операций, что способствуют его об-
легчению, равно как и установления на основе этого анализа и одновре-
менно с ним системы правил для проверки состоятельности данного
доказательства, которым должно быть доказано данное суждение».2
То, что таким образом проблема значимости законов логики раство-
ряется в исследовании их генезиса в мышлении, каковое в свою оче-
редь объясняется либо нейронными структурами мозга, либо закреп-
лением перцептивных реакций в процессе ассоциаций, показали на
рубеже веков Фреге и Гуссерль. Первым томом своих «Логических ис-
следований» Гуссерль воздвиг надгробный памятник «психологизму»,
похоронив попытки обоснования логики на эмпирической психоло-
гии. Правда, преодоление «скептического релятивизма» психологис-
тов, ставящего истину и познание в зависимость от психического уст-
ройства «случайно рассуждающего субъекта»,3 основывалось у Гуссерля
в значительной мере на платоническом «мифе об идеальном бытии»,4
т.е. утверждении, что логические формы суть «объективные образо-
вания», обладающие идеальной значимостью, независимо от того, мыс-
лятся ли, познаются ли они вообще каким-нибудь субъектом.
1 Hegel, G. W. К: Wissenschaft der Logik. Bd 1. (Werke. Bd. 5). Frankfurt a. M,
1979, 44.
2 Mill, J. St.: System der deductiven und inductiven Logik. Bd. 1, 12.
Husserly E.: Logische Untersuchungen. Bd. 1 (Husserliana Bd. XVIII), 122.
4 Dummett, Мл Ursprtinge der analytischen Philosophic Frankfurt a. M, 1988, 36.
150
С точки зрения Гуссерлева платонизма обоснование логики Диль-
теем несомненно носит черты психологизма.1 Он и в самом деле рас-
сматривает вопрос о логической значимости в контексте общего под-
хода обоснования познания в жизненных актах, предшествующих вся-
кой науке. Но если взглянуть на это отношение в исторической пер-
спективе и учесть, что Гуссерль сам под давлением противоречий пла-
тонической концепции «Логических исследований» перешел к разра-
ботке учения о «допредикативном» опыте как фундаменте логики и о
«жизненном мире» как истоке познавательной деятельности, то воз-
можный упрек Дильтею в психологизме потребуется уточнить. Диль-
тей ведь также борется против «преобладания эмпиризма в науках» (V,
77) и специально в истолковании логики и, солидаризуясь в этом пунк-
те с немецкими критиками эмпиризма Гербартом, Л отце и Зигвартом,
утверждает, что «фактичность, эмпирическое единообразие и возни-
кающее из них ожидание, что определенный [мыслительный. — Н. П.]
процесс должен произойти, получают основание их правомочности в
идее всеобщего закона [а не наоборот. — Н. П.]» (V, 76). Дильтей также
признает, что приложение генетического метода при обосновании ло-
гической значимости возможно в «весьма узких границах» (XIX, 46).
Но при этом он развивает в противоположность концепции абсолют-
ной значимости (чреватой для логики применительно к суждениям о
будущем, еще не верифицированным или вообще неверифицируемым
суждениям неизбежными противоречиями) идею того, что можно на-
звать процедурной значимостью, т. е. идею значимости, определенной
процедурой ее установления. Эту идею, использованную впоследствии
независимо от Дильтея в логико-математическом интуиционизме
(Л. Е. И. Брауэр, Г. Вейль) и конструктивной теории науки Эрлангенс-
Ср. критику Гуссерлем во многом близкой дильтеевской позиции логики
X. Зигварта (Logische Untersuchungen. Bd. 1, 131-142) и рецензию Дильтея
на «Логику» Зигварта (XIX, 392-397).
2 Следует также учесть, что уже во втором томе «Логических исследова-
ний» и особенно в «Идеях к чистой феноменологии» Гуссерль сам разви-
вает проект феноменологии как «дескриптивной психологии». Но плато-
нический исходный пункт требует от него признания чистого сознания,
способного созерцать сущность, не замутненную психологической эмпи-
рией. О несправедливости обвинения Дильтея в психологизме см. также:
Packowska-Lagowska, Elzbieta: Psychologie, aber nicht Psychologismus: Dilthey
und Twardowski zum Verhaltnis von Psychologie und Geisteswissenschaften. In:
Orth, E. W. (Hrsg.): Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit dem 19.
Jahrhundert, 80-120.
151
кой школы (П. Лоренцен), он формулирует уже в первом томе «Введе-
ния в науки о духе» и частично в своих лекциях по логике, увы так и не
приведенных в форму законченного произведения: «Лишь то понятие
считается отныне совершенным в логическом отношении, что содер-
жит в себе сознание собственного происхождения; лишь то положение
обладает достоверностью, чье основание покоится на неопровержи-
мом знании. С критической точки зрения логические требования к по-
нятию выполняются только тогда, когда во взаимосвязи познания, в ко-
торой оно возникает, присутствует сознание самого познавательного
процесса, формирующего это понятие, благодаря чему однозначно оп-
ределяется его место в системе знаков, отсылающих к действительно-
сти. Всякое суждение отвечает логическим требованиям лишь тогда,
когда сознанию логической основы в порождающей суждение взаимо-
связи познания сопутствует также и гносеологическая ясность относи-
тельно значимости и сферы охвата всей совокупности психических ак-
тов, это сознание образующих» (I, 118). Конечно, нельзя говорить о на-
личии у Дильтея разработанных критериев процедуры производства
значимости, но само направление исследования истоков логической
значимости, проходящее между эмпиристским растворением значимо-
сти в ассоциативных процессах психики и платоническим утверждени-
ем объективной значимости, отчетливо заявлено в его логико-фило-
софской концепции.
Смысл такого подхода к истолкованию логики раскрывается в кон-
тексте целого философского проекта Дильтея: исходя из практики осу-
ществляемых в жизненном опыте структурирующих действий просле-
дить генезис логических форм и обосновать их значимость, не прибе-
гая к заранее предположенным концепциям. Здесь речь идет не о фак-
тическом генезисе способов аргументации, сложившихся в ходе исто-
рического развития, а о своего рода «трансцендентальном генезисе»
логики, исходящем из «элементарных операций отождествления, срав-
нения, разделения и связывания» (XIX, 322), умение пользоваться кото-
рыми предполагается в любом контексте жизненной практики.1 Эти
Следует заметить, что аргументы Дильтея обнаруживают структурное
сходство с некоторыми концепциями, развиваемыми уже на базе лингвис-
тической философии, — теорией речевых актов Дж. Остина и Дж. Серла
(см.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII. М., 1986), а также идеей
прагматического обоснования логики П. Лоренцена и К. Ф. Гетманна (см.
Gethmann, С. R: Protologik. Untersuchungen zur formalen Pragmatik von Be-
grundungsdiskursen. Frankfurt a. M., 1979). В этих концепциях логика осво-
152
операции составляют «предпосылку и условие всякого опыта» (XIX,
324), поскольку опыт— это не бессознательное восприятие внешнего
мира, а целенаправленное жизнеосуществление. В концепции «элемен-
тарных логических операций» отпадает тем самым необходимость раз-
деления формы и материи познания как его рационального и иррацио-
нального элементов, поскольку так называемая «логическая форма» («ло-
гизм» в терминологии Дильтея) оказывается не чем иным, как схемати-
зацией и нормированием «основных операций» (XIX, 324), уже осуще-
ствляемых в жизненно-практическом опыте человечества. Если бы лю-
ди не коммуницировали между собой, не осуществляли бы совместных
действий, не выставляли бы в них претензий на значимость и не оспа-
ривали бы их, то логика как свод правил оказалась бы не нужна.
Из этого понимания жизненных оснований логики следует еще
один антиплатонический ход аргументации Дильтея. Он определяет
логику не как «науку», будь то о законах мышления или о структурах
идеальной значимости, а как «искусство» (XIX, 165), в том смысле, в
каком логика понималась, начиная с трудов философов Пор-Рояля: как
нормативная дисциплина, кодифицирующая правила и нормы мыш-
ления или вывода (ср. XIX, 235). Дильтей вносит в это учение, однако,
то дополнение, что логика нормирует не одни интеллектуальные про-
цессы, но и элементарные дискурсивные и додискурсивные операции,
с помощью которых человек рационально ориентируется в мире. Тем
самым встает вопрос о расширении и модификации традиционной
формальной логики, так чтобы она могла охватить своей нормативной
функцией не только мыслительные операции (констатации), но и «вы-
ражения воли» в виде императива, просьб, пожелания или судебного
решения, а также «выражения чувства», предпочтения и оценки (XIX,
235-258). «Также как имеются критерии суждений о действительности,
должны существовать и критерии для выражения воли, и перед их су-
дом должно обосновать себя всякое выражение воли» (XIX, 257). К со-
жалению, эти положения логической теории Дильтея, ближайшим
бождается от односторонней ориентации на «мышление» и становится ко-
дексом аргументативных действий, в известном смысле возвращаясь к сво-
им истокам — аристотелевской взаимосвязи логики, топики и риторики. В
рамках герменевтической философии Дильтеев замысел обоснования
логики во взаимосвязях жизненного мира продолжил в 20-30-е гг. Г. Миш
(см.: Mischy G.: Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophic des Le-
bens. Gottinger Vorlesungen uber Logik und Einleitung in die Theorie des Wis-
sens. Hrsg. von G. Kuhne-Bertram und F. Rodi. Freiburg/Munchen, 1994).
153
следствием которых стало бы формирование логики императивов и ло-
гики оценок, остались на уровне набросков и не были разработаны ни
им самим, ни его учениками и последователями.1 В более или менее за-
конченной форме сохранилась та часть теории обоснования логики,
что посвящена анализу учения о категориях («Жизнь и познание»
[XIX, 333-388]).
В идее «реальных» или «жизненных» категорий (XIX, 361) Дильтей
стремится устранить дилемму традиционной философии от Аристоте-
ля до Канта, определявшую категории либо как фундаментальные струк-
туры бытия, либо как функции познавательной деятельности субъекта.
Поскольку «реальность», согласно Дильтею, — это тот аспект жизнен-
ной взаимосвязи, что характеризуется как сопротивление жизненным
интенциям, а субъект— это совокупность актов жизнеосуществления,
постольку категории можно истолковать как функции жизненной взаи-
мосвязи, т. е. схематизации деятельного жизненно-практического отно-
шения к миру. В противоположность «формальным» категориям Канта,
образующим раз навсегда определенное число схем соответствующих
функций рассудка, Дильтей подчеркивает историческую динамику фор-
мирования «реальных» категорий, их открытый и незавершенный ха-
рактер. Вместе с тем эпистемологический статус таких реальных кате-
горий не сводится к одной лишь типизации исторически сложившихся
фактических отношений к действительности, как это имеет место в ти-
пологии знания в обществах Нового времени у Макса Шелера и следую-
щей в этом за ним социологии знания К. Мангейма, ибо учение Диль-
тея о реальных категориях задается целью не просто описания и срав-
нения фактических способов деятельности, а обоснования и критики
познания, т. е. нормативного упорядочения фактически наличных по-
знавательно-практических форм отношения к миру.
Существует, правда, курс лекций Дильтея по логике, посвященный рас-
смотрению логики оценок и ценностей (1906). Конспекты этих лекций, по
непонятным причинам оставленные учениками Дильтея без внимания, бу-
дут опубликованы в XXVI томе собрания его сочинений и позволят ближе
ознакомиться с идеями Дильтея по поводу логической экспликации оценок
и норм (первое сообщение об этом курсе лекций см: F. Rodi Alte und neue
Aufgaben der Dilthey-Forschung. Unveroffentl. Manuskr. 1999).
Отдельные попытки формулирования логики норм и императивов пред-
принимались X. Зигвартом, а позднее в школе Ф. Брентано и А. Мейнонга.
Но в современном виде «деонтическая логика» — продукт аналитической
философии (Г. фон Вригт, Р. Хэйр).
154
В качестве основных реальных категорий Дильтей рассматривает
такие классы категорий как «тожесть», «действие и страдание» (при-
чинность) и «эссенциальность» (категории сущности, цели, ценности,
смысла и значения). Все эти категории изначально представляют собой
структурные формы человеческого жизнеосуществления. «Тожесть»
(Selbigkeit) означает возможность жизненного единства приписывать
себе определенные состояния и свойства. Ее следует отличать от логи-
ческой категории «тождества» как формального отсутствия различия
между двумя содержаниями. Напротив, «тожесть — это самое близкое
знакомство человека с самим собой на опыте. На тожести основано то,
что мы ощущаем себя личностями, что мы можем иметь характер, что
мы последовательно мыслим и действуем. Но в ней вовсе не содержит-
ся того, что во всех изменениях пребывает нечто, равное самому себе»
(XIX, 362). Последнее замечание Дильтея направлено против метафи-
зической категории субстанции и ее перенесения на человеческую
субъективность в виде учения о субстанциальности души. Он стремится
показать, что понятие субстанции — это лишь необоснованная абстрак-
ция от первичного акта приписывания себе предикатов, к тому же
превращенная в объективную реальность. Ведь отношение здесь прямо
противоположное тому, что представляет учение о субстанции: первич-
ным является не некий субстрат, пребывающий равным себе во всех из-
менчивых состояниях, а акт приписывания себе определенных состоя-
ний, в котором или, точнее, самим осуществлением которого уже подра-
зумевается некоторое неизменное единство, отличающее себя от этих
состояний. В противном случае не было бы вообще никакого акта при-
писывания, если бы сознание представляло собой серию дискретных
состояний и затухало с окончанием каждого отдельного состояния.
Также и категория причинности предстает вторичной по сравне-
нию с отношением воздействия и страдания (или сопротивления), пер-
вично присутствующим в человеческой жизнедеятельности. Причем
именно корреляцию их, выступающую как взаимодействие, из кото-
рого затем вычленяются отдельные стороны или акты действия и пре-
терпевания действия, следует рассматривать как фундаментальную ка-
тегорию жизненной взаимосвязи, а не раздельные члены этого отно-
шения, поскольку возможны различные сочетания центра активности
и объекта воздействия. В первобытном мышлении «внешний мир»
представляется населенным живыми источниками воздействия на че-
155
ловека, тогда как современная наука рассматривает действительность
как подчиненную преобразующей активности субъекта.
Наконец, класс категорий «эссенциальности» реконструирует жиз-
ненную взаимосвязь как отношение центра и периферии (ср. XIX, 376).
«Сам центр жизненной структуры так, как он переживается в противопо-
ложность тому, что не является центром, выражается в категориях сущ-
ности, эссенциальности, значения, смысла» (XIX, 375). Конечно, эти
категории нельзя рассматривать в строгом смысле логической струк-
туры языка, хотя они и допускают такую логико-философскую интер-
претацию. Содержание их становится понятным из структурных от-
ношений актов субъекта как жизненного единства и объектов его уст-
ремлений. Опыт самого себя как источника действий и целеполаганий
заключает отличие себя от того, что является средством и предметом.
Центр жизнеосуществления приобретает характер конечной цели, в
отношении которой мир «имеет значение», обладает ценностью. Уста-
навливается градация высших целей и целей, которые могут быть сред-
ством для реализации других целей, и т. д. Иерархия целей и интересов
организуется через отнесенность к жизненному единству как «несущей
конструкции» жизненной взаимосвязи и в этом смысле— ее «сущно-
сти». Дифференциация этого отношения центра и периферии ведет к
признанию других людей как равнозначных центров жизнедеятельно-
сти, т. е. к приписыванию им значения и ценности или придания им
статуса, используя кантовский термин, «цели-в-себе». Разумеется, речь
при этом идет не о генезисе коммуникативных отношений, а о воз-
можности обоснования правомочности логических норм, опирающе-
гося на элементарные структуры жизнеосуществления. Их поэтому
следует рассматривать не как фактические способы исторических про-
цессов социализации, а как своего рода «антропологические констан-
ты», имеющие, впрочем, соответствие в структурах жизненного мира.
Таким образом очерчен профиль философской логики Дильтея. Ло-
гике определяется место «промежуточного члена между позицией, кото-
рая завоевана критической философией, и фундаментальными понятия-
ми и положениями частных наук. Ибо правила, которые создает логика,
призваны обеспечить достоверность положений частных наук через по-
средство взаимосвязи, основанной на элементах, в которых анализ со-
знания укореняет достоверность знания» (I, 117).1 Иными словами, ло-
Ср. определение статуса логики Дильтеем в его рецензии на «Логику»
X. Зигварта (XIX, 393).
156
гика основана, с одной стороны, на теоретико-познавательных резуль-
татах «самоосмысления», раскрывающего жизненно-практические ис-
токи познания (используя тогдашнюю терминологию, Дильтей говорит
также и о гносеологическом фундаменте логики). С другой же стороны,
логика в ее разделе учения о методе образует каркас общенаучной мето-
дологии, на которой, в свою очередь, основываются специальные мето-
дологические процедуры частных наук. Все целое «критики историчес-
кого разума» объединяет тем самым теоретико-познавательное, логиче-
ское и методологическое обоснование науки, в котором фундируется
«энциклопедия наук», охватывающая науки о природе и науки о духе.
157
ФИЛОСОФИЯ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
ПОНЯТИЕ И ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ
СПЕЦИФИКА НАУК О ДУХЕ
Разработка Дильтеем философского аппарата обоснования наук, осуще-
ствленная им в рамках замысла «критики исторического разума», была
подчинена одной главной цели: эпистемологической легитимации на-
учного статуса гуманитарных наук в системе университета. О том, что
признание статуса науки за исследованиями в области истории, соци-
ального мира и художественной культуры не является само собой разу-
меющимся фактом и поныне, свидетельствуют время от времени раз-
горающиеся дискуссии под лозунгами «К чему историческая наука?», «К
чему гуманитарные науки?», «К чему философия?» и т. д.1 А в англоя-
зычном мире до сих пор вызывает сомнение словосочетание «human
sciences», в качестве альтернативы которому предлагаются более неопре-
деленные «human studies» или просто «humanities».2 И как раз преодоле-
ние такой неуверенности относительно статуса гуманитарного познания,
сопровождающей этот класс наук с момента их возникновения, составля-
ло основную задачу методологических исследований Дильтея.
При этом его концептуальная работа исходила не из общих спеку-
лятивных соображений философской систематики, а ориентировалась
на ход методологических дебатов в самих науках на протяжении по
крайней мере двух этапов их развития. Первые подходы Дильтея к ана-
лизу методологии наук о духе приходились на эпоху восхождения пози-
См.: Oelmuller, W. (Hrsg.): Wozu noch Geschichte? Munchen, 1977; Wozu Gei-
steswissenschaften? (Kursbuch 91) Berlin, 1988; Griesheimer, F. (Hrsg.): Wozu Li-
teraturwissenschaft? Kritik und Perspektiven. Tubingen, 1991; Lubbe, H. (Hrsg.):
Wozu Philosophic? Stellungnahmen eines Arbeitskreises. Berlin [u. a.], 1978.
См. указание на дискуссию в связи с английским переводом сочинений
Дильтея: Mahkreel, R. A.: Dilthey. Philosoph der Geisteswissenschaften, 46.
158
тивизма, утверждавшего, против метафизической философии, науч-
ный статус исследований об обществе и истории на основе универсали-
зации познавательных процедур эмпирического естествознания. Одна-
ко непроясненность понятийного аппарата позитивистской историо-
графии и обществоведения, позволявшая соединять требование стро-
гой научности, выражавшееся в поиске причин и законов путем сравне-
ния и обобщения фактических данных, с романтическими представле-
ниями о «душе народов» и философией исторического прогресса, ин-
дуцировала все новые и новые кризисы роста.1 В исторической науке
они проявлялись в виде дискуссий о принципах и объеме историческо-
го знания: наследники немецкой исторической школы ограничивали
сферу исследования политической историей, которая в трудах Трейчке
и Моммзена была развита в строгое исследование политических и пра-
вовых учреждений, сторонники же «истории культуры» — Якоб Бурк-
хардт и Карл Лампрехт (последний исходил из натуралистической пси-
хологии) требовали, напротив, синтетического охвата «культурных
эпох», в которых государство, хозяйство и право выступали бы лишь
проявлениями единого «стиля», а вовсе не определяющей линией исто-
рической преемственности. В филологии и языкознании В. Шерер и
его школа боролись с тенденциями психологического исследования
языка, опиравшимися на «этническую психологию», но вместе с тем во-
преки своей строго эмпирической ориентации на физиологический
анализ речи и языка развивали романтическую историософию творче-
ских потенций народов.2 В политической экономии разгоралась борьба
между теоретиками «абстрактной школы», т. е. сторонниками класси-
ческих систем английской политэкономии, и защитниками историзма в
экономической науке с Г. фон Шмоллером и катедер-социалистами во
главе. Также и последние хозяйственную жизнь рассматривали не с
точки зрения аксиоматических допущений, а в контексте историческо-
го развития учреждений, общественных отношений и культурных уста-
новок отдельной нации.3 И снова эмпирический анализ и индуктивные
Обзор методологических дискуссий в гуманитарных науках во второй по-
ловине XIX века см. в кн.: Rothacker, Ел Einleitung in die Geisteswissenschaf-
ten; Cassirer, Ел Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft
der neueren Zeit. Bd. IV; Трелъч, Э.: Историзм и его проблемы. Логическая
проблема философии истории. М., 1994.
2 См.: Dilthey, W.: Wilhelm Scherer. In: XI, 236-253.
См. критическую рецензию Дильтея: Zu Schmollers Grundrifi der Volkswirt-
schaftslehre. In: XI, 254-258.
159
обобщения сочетались с органической метафорикой и пафосом нацио-
нально-государственного единства.
На рубеже веков методологическое сознание ученых стало, однако,
меняться под воздействием «возрождения идеализма», повлекшего за
собой и в университетских отношениях и в общественном мнении сме-
ну приоритетов. Теперь уже исторический позитивизм сам стал мише-
нью критики, а методологическая рефлексия гуманитарных наук стала
внимательнее относиться к проблемам «образования понятий» и теоре-
тическим моделям. Труды Фр. Мейнеке, прослеживавшего в политиче-
ской истории динамику идей космополитизма и национальной государ-
ственности как кристаллизующих факторов политической действи-
тельности, работы К. Фослера, требовавшего переориентации филоло-
гии с обобщения эмпирического материала на логический анализ язы-
ковых структур, полемика теоретиков австрийской школы (К. Менгер,
Е. Бем-Баверк), противопоставивших экономическому историзму кате-
дер-социалистов логико-математическую теорию предельной полезно-
сти, установили новые масштабы исследования в гуманитарных науках
и открыли новую фазу методологических дискуссий.
Теперь уже не логика Милля, а сочинения неокантианцев образо-
вывали центр притяжения методологической рефлексии гуманитар-
ных наук. Идея классификации наук по их методам, предложенная нео-
кантианцами Баденской школы В. Виндельбандом и Г. Риккертом, полу-
чила столь широкий резонанс, что до сих пор ни одно пособие по фи-
лософии и культурологии без нее не обходится. Между тем различение
«генерализующих» (номотетических) наук о природе, конструирующих
общие законы, и «индивидуализирующих» (идиографических) наук о
культуре, занятых описанием уникального и исторически неповтори-
мого, при всей своей внешней убедительности содержало ряд допуще-
ний, имевших фатальные последствия для утверждения статуса форми-
рующегося гуманитарного знания.
В первую очередь это касается тезиса о конституировании действи-
тельности в понятии. Риккерт начинает со справедливой критики гно-
сеологического реализма, устанавливающего в качестве цели познания
отражение действительности. Действительность «так, как она есть» до
всякой обработки понятием представляет собой царство чистой ирра-
циональности или «разнородной непрерывности», и поэтому рацио-
нального знания можно добиться только лишая действительность ее
сплошной противоречивости, т. е. посредством образования научного
160
понятия о ней.1 Однако уже в этом утверждении содержится догмати-
ческая предпосылка: рациональный образ действительности консти-
туируется в научном познании, а всякий донаучный опыт действитель-
ности имеет значение постольку, поскольку в нем уже происходит «бес-
сознательно начатый умственный процесс»,2 т. е. то же образование по-
нятий, которое лишь в науке приобретает совершенную форму. Строго
говоря, наука здесь обосновывается сама собою и всем формам ориен-
тации человека в мире приписывается рациональность лишь в меру со-
ответствия их научной рациональности.
Но в тезисе Риккерта о разнородной непрерывности действитель-
ного содержится еще одна предпосылка, по существу предопределяю-
щая к дуализму его классификацию наук. Ведь если действительность
характеризуется как «разнородная непрерывность», то получается, что
возможны лишь два пути образования понятий: «уничтожение разно-
родности» посредством утверждения общего закона или «прерывание
непрерывности» посредством удержания разнородности.3 Первый
путь— это генерализирующий метод математического естествознания,
второй путь — это индивидуализирующий метод исторических наук. Од-
нако такая симметрия заставляет подозревать, что доказательство за-
мыкается в порочном круге. Если методы определяются действитель-
ностью, то нельзя утверждать ее чисто иррациональный характер, по-
скольку она уже заключает в себе известную структурированность неза-
висимо от методов. Если же, наоборот, методы образования понятий
определяют действительность, то требуется обосновать, почему их
только два, причем обосновать, не апеллируя к составу действительности.
К тому же сопряжение наук о культуре с описанием индивидуаль-
ного, а наук о природе с поиском общих законов оказывается весьма
догматическим нормированием системы наук. Гуманитарные науки в
целом сводятся лишь к одной— описательной истории культуры, ви-
дящей цель в выявлении ценности исторической индивидуальности и
уникальных событий.4 Но тем самым методологическая рефлексия не-
критически устанавливает в качестве познавательного идеала лишь
сумму представлений, идущих от немецкой исторической школы. Аль-
1 Риккерщ Г.: Науки о природе и науки о культуре. М., 1998, с. 59-65.
Там же, с. 140-141.
3 Там же, с. 63.
4 Perpeet, W.: Formale Kulturphilosophie. In: OUig, H.-L. (Hrsg.): Materialien zur
Neukantianismus-Diskussion. Darmstadt, 1987, 362-377.
11 -805
161
тернативные познавательные цели и даже иные типы гуманитарных
наук, занимающихся построением теоретических моделей или обще-
значимой интерпретацией канонических текстов (например, законо-
дательства), этой классификацией наук вовсе не предусматриваются.
При этом Риккерт парадоксальным образом сочетает описательно-
индивидуализирующее представление о гуманитарных науках с утвер-
ждением общезначимых ценностей, из которых науки о культуре долж-
ны заимствовать масштаб своих исследований. Вневременно значимые
культурные ценности выполняют функцию руководящих точек зрения,
с которых происходит выбор исторического материала и констатация
уникального. Но возможно ли вообще посредством отнесения к «веч-
ным» ценностям «Прекрасного» (с большой буквы), «Святого», «Истин-
ного», «Справедливого» (и целому ряду других вневременных ценно-
стей из области искусства, религии, права, государства и т. д.) сформи-
ровать взгляд на индивидуальное в истории? Уже ближайший сторон-
ник Риккерта М. Вебер вынужден был отказаться в своих историко-со-
циологических исследованиях от понятия идеальных ценностей в силу
его методологической бесплодности, заменив его эпистемологическим
понятием «интереса», сопряженного с дискуссионным контекстом ок-
ружающей исследователя современности.
Этот небольшой экскурс в методологические дискуссии рубежа веков
показывает ту систему координат, по отношению к которой происходило
формирование Дильтеевой концепции наук о духе. Вместе с тем реконст-
рукция линий дискуссии позволяет уточнить и собственную позицию
Дильтея в определении эпистемологического статуса наук о духе.
Уже упоминалось, что само выражение «науки о духе» Дильтей ис-
пользовал скорее вынужденно, за неимением более обобщенного тер-
мина для обозначения исследований человеческого мира. Он сам при-
знает, что «такое обозначение в высшей степени несовершенно выра-
жает предмет этих исследований. <...> Но названное выражение раз-
деляет этот недостаток со всеми другими, использовавшимися для обо-
значения. Общественная наука (социология), моральные, историчес-
кие науки, науки о культуре — все эти выражения страдают тем недос-
татком, что они слишком узки по отношению к тому предмету, который
они должны выражать» (I, 5-6). Поэтому неуместным выглядит стан-
дартный упрек Дильтею в том, что он воспроизводит уже в названии
исследуемых им наук картезианское разделение природы и духа.1 Диль-
1 См.: Fmhwald, W/Javfi, H. Я и. a.: Geisteswissenschaften heute. Eine Denk-
schrift. Frankfurt a. M., 1991, 28.
162
тей считал с самого начала недостатком обозначения «науки о духе»,
что оно не демонстрирует того обстоятельства, что в этих исследовани-
ях «факты духовной жизни не отделены от психофизического жизнен-
ного единства человеческой природы» (I, 5-6).
Тем самым неверным оказывается и утверждение (например, Риккер-
та), будто Дильтей устанавливает классификацию наук по основанию раз-
личия их предметов. Ведь если в понятии жизни преодолевается дуализм
протяженной и мыслящей вещи, то ясно, что ни о каком разделении
предметов (природы и духа) не может быть и речи. Дильтей и сам неод-
нократно подчеркивал: «Разумеется, различие наук о природе и наук о
духе основано не на различии двух классов объектов» (V, 248); «Ведь ясно,
что науки о духе и науки о природе не могут быть разделены на два класса
в соответствии с двумя областями фактов, их образующих» (VII, 81).
Но вместе с тем эта классификация не является и формально-мето-
дологической. Ведь если бы неокантианский принцип разделения наук
по методам, который Дильтей разбирает на примере речи В. Виндель-
банда «История и естествознание» (см. V, 242-259), стал бы определяю-
щим, тогда «одна лишь историческая наука, и только она одна, исчер-
пывала бы другой класс [наряду с науками о природе.— 77. 77.]; таким
образом один класс слагали бы все науки кроме исторических дисцип-
лин, которые составляли бы другой класс» (V, 257). Напротив, анализ
практики гуманитарных наук показывает, что «постижение уникально-
го, индивидуального образует их конечную цель <...> точно так же, как
и формулирование абстрактного единообразия» (I, 26). Но и этим не
ограничивается сфера гуманитарного знания, поскольку в области, ка-
сающейся практической жизни, эти науки, например педагогика, фор-
мулируют также и нормативные рекомендации для регулирования че-
ловеческой деятельности, иначе говоря — оценки и императивы. «На-
ряду с познанием того, что есть, науки о духе содержат сознание взаи-
мосвязи ценностных суждений и императивов как такого, в котором
соединены ценности, идеалы, правила и направленность на преобразо-
вание будущего» (I, 27). Таким образом, с методологической точки зре-
ния науки о духе охватывают «три класса высказываний» — описатель-
но-исторические, номологические и нормативные и подразделяются
по их основным задачам на исторические, систематические (теорети-
ческие) и критические (практические) науки.1 В соответствии с этим
Правда, Дильтей оставляет непроясненным соотношение дескриптивных
и нормативных суждений в гуманитарных науках. Анализ трех классов вы-
11*
163
подразделением совокупность методов гуманитарных наук включает
как дескриптивно-аналитические, так и методы построения теоретиче-
ских моделей (с возможностью их экспериментальной проверки, чего
Дильтей также не исключает [V, 262]), а также герменевтические и
критические методы, определяющие свод правил интерпретации. Од-
ного метода, по которому науки о духе отличались бы от наук о приро-
де, установить невозможно, не сужая спектр их исследовательской
практики.
Но если гуманитарные науки конституируются не по предмету и не
по методу, то каков же принцип классификации, положенный Диль-
теем в основание разделения наук? В полемике с Виндельбандом Диль-
тей характеризует этот принцип сначала довольно расплывчато как
«различие содержания» (V, 253). В поздних работах по методологии
наук о духе он уточняет эту характеристику, во-первых, в смысле общей
отнесенности этих наук к одному и тому же факту — «человечеству или
человеческой общественно-исторической действительности» (VII, 81),
а во-вторых, в смысле специфического «способа этой соотнесенности»
(VII, 81). Таковой определяется как «направленность на самоосмысле-
ние», «ход понимания от внешнего к внутреннему» (VII, 82). Все эти
определения получают отчетливый смысл в контексте общей фило-
софско-методологической концепции Дильтея, а именно программы
фундирования познания в совокупности жизнеосуществления. Всякое
содержание жизни выступает в перспективе некоего акта, в перспек-
тиве осуществления жизни, т. е. неразрывно связано с осознаванием
(переживанием) этого содержания как содержания акта. Эта перспек-
тива, артикулируемая в понятиях цели, интереса, мотива и т. д., неиз-
бежно исключается во внешнем наблюдении события или поведения,
представляющем их лишь как предметные данности. Если резюмиро-
вать это различие в терминах теории науки, то выясняется принцип
классификации: одни науки изучают свои предметы как чистые «объек-
ты», другие— как «объекты», конституированные в субъективной перс-
пективе.1 Первые— это естественные науки, образующие свою пред-
метную область путем изолирования содержания жизнеосуществления
от его акта, вторые — это науки о духе, изучающие содержания в той
мере, в какой они являются содержаниями актов. «Это нисхождение че-
ловека к переживанию, посредством которого для него только и при-
сказываний во «Введении в науки о духе» см. в кн.: Lessing, H.U.: Die Idee ei-
ner Kritik der historischen Vernunft, 160-164.
См.: Jung, M.: Dilthey zur Einfuhrung, 53-56.
164
сутствует природа, к жизни, в которой только и выступают значение,
ценность и цель, составляет другую великую тенденцию, определяю-
щую научную работу. Возникает второй центр. Все, с чем встречается
человечество, что оно создает и что образует его действия, — системы
целей, в которых оно реализует себя, внешние организации общества,
в которые объединяются отдельные люди, — все это обретает здесь
свое единство» (VII, 83). При этом Дильтей неоднократно подчеркива-
ет, особенно в поздних работах, тематизирующих соотношение пере-
живания, выражения и понимания, что эта внутренняя перспектива
жизнеосуществления не имеет ничего общего с психическими процес-
сами, протекающими внутри действующего и творящего субъекта. Ана-
лиз и толкование свода законов имеют целью вовсе не выявление пси-
хического склада законодателей, а исследование согласованности и
значимости заключенной в ней системы императивов, целей и руково-
дящих принципов, в которых реализована «внутренняя» перспектива
жизнедеятельности определенного сообщества, тот «дух законов», вы-
ражающийся в позитивном праве, но несводимый к совокупности фак-
тических установлений. Также и интерпретация литературного произ-
ведения не сводится к «психологии творчества» писателя, а реконст-
руирует смысловые составляющие индивидуального взгляда автора на
мир (вовсе не ограничивающиеся «авторской» точкой зрения).
Таким образом, принцип дильтеевской классификации наук нельзя
назвать ни чисто предметным, ни формально-методологическим. Он
может быть обозначен скорее как принцип различия способов консти-
туирования научного опыта («содержательно-методологический» прин-
цип) , который основывается на различии жизненно-практического ин-
тереса. Уже прежде всякой науки в самом жизненном опыте складыва-
ется целенаправленная тенденция к изолированно «техническому» от-
ношению к «внешней природе», с одной стороны, и к самоосмыслению
собственной деятельности человека, с другой. Естественные и гумани-
тарные науки формируются в качестве трансформации этих тенденций
в систему рациональных способов преодоления сопротивления как в
деятельности преобразования природы, так и ориентировки в челове-
ческом мире. Если бы уже в самом донаучном жизненном опыте отсут-
ствовал интерес к предусмотрительному созданию такого рода спосо-
бов, тогда не было бы необходимости в создании как естественных, так
и гуманитарных наук. «Обособление частных наук об обществе не бы-
ло, следовательно, уловкой теоретического рассудка, искавшего реше-
ние проблемы общественно-исторического мира путем методического
165
расчленения объекта исследования, — процесс этот осуществлялся са-
мой жизнью [курсив мой. — Н. 77.]» (I, 39). С точки зрения генезиса их
целей (не фактического, а структурного) науки можно подразделить,
используя современное словоупотребление, на технико-математиче-
ские и ориентирующие. Это, конечно, вовсе не означает, что все есте-
ствоиспытатели заняты исключительно разработкой технологий, а все
представители гуманитарных наук — формированием значимых ориен-
тации человека в обществе. Но поскольку речь идет о легитимации
этих классов наук в целом с точки зрения жизненного мира, постольку
требуется указать их источник в структуре жизненной взаимосвязи.1
Тем самым Дильтеев принцип классификации имеет не только упоря-
дочивающую, но и фундирующую функцию, которая позволяет осуще-
ствлять критическую рефлексию научной деятельности посредством
прояснения ее конечных целей и предпосылок.
ОПИСАТЕЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ
Можно без преувеличения сказать, что самым влиятельным и са-
мым спорным фрагментом научного наследия Дильтея стал его проект
«описательной психологии», ознаменовавший начало обширной и по
сей день незавершенной дискуссии о предмете и задачах психологиче-
ской науки и, в свете предпринятого им различения объяснения и по-
нимания, — гуманитарных наук в целом.
К моменту выхода в свет работы Дильтея «Идеи по поводу описа-
тельной и расчленяющей психологии» (1894) общее состояние психо-
логической науки демонстрировало все характеристики интенсивного
развития, особенно в области применения экспериментальных мето-
дов. Физиологическое изучение органов чувств, психических реакций
и состояний завоевывало все большее признание и вело к активному
расширению сферы психологических исследований. При этом рост
экспериментальных штудий происходил, как правило, в ущерб мето-
дологической рефлексии собственной работы психологов, уделявших
под влиянием общего позитивистского умонастроения все меньше
внимания фундаментальным проблемам своей науки. Между тем тако-
вые нельзя было признать хотя бы в принципе проясненными, и эта
1 См.: Johach, H.\ Handelnder Mensch und objektiver Geist. Zur Theorie der Gei-
stes- und Sozialwissenschaften bei Wilhelm Dilthey. Meisenheim am Glan, 1974,
особ. 131-137.
166
запутанность вопросов о предмете и методе психологии была следст-
вием философской неясности, царившей в области исследований души
после Канта.
Ведь именно Кант разрушил соотношение традиционных исследо-
ваний души с философским учением о душе, т. е. связь «эмпирической
психологии», занятой описанием и классификацией психофизических
феноменов, с «рациональной психологией», утверждавшей принципы
учения о субстанциальности души. Вскрыв в «Критике чистого разума»
ложный логический вывод («паралогизм») рациональной психологии,
незаконно опредмечивающей сознание «я мыслю» в виде мыслящей
субстанции, Кант по существу лишил статуса научности и ее pendant —
эмпирическую психологию, объявив ее «физиологией внутреннего
чувства», т. е. собранием опытных сведений внутреннего наблюдения,
которое «никогда не станет чем-то большим, чем историческое <...> ес-
тественное описание души, но не наукой о душе и даже не психологиче-
ским экспериментальным учением».1 Единственно возможным модусом
рассуждения о человеческой субъективности в теоретическом смысле
Кант признавал лишь трансцендентальную философию, содержащую в
разделе о синтезе апперцепции учение о структуре субъективных ак-
тов.
Такому резкому ограничению возможностей психологии воспроти-
вились многие последователи Канта, тем более что «онтологический»
статус утверждаемой Кантом трансцендентальной субъективности
представлялся большинству его философских современников недоста-
точно проясненным. Вследствие этого предпринимались попытки ре-
интерпретации субъективности либо в смысле продолжения эмпирико-
психологического учения, т. е. придания опытной психологии статуса
основоположения знания (Фриз и его школа, Бенеке), либо в смысле
частичного возвращения к метафизическим концепциям о душе и вос-
становления соотношения философской и эмпирической психологии
(Гербарт и его школа, Лотце). С середины XIX века психология разви-
валась по этим двум направлениям — как конструирующая метафизиче-
ская и как эмпирическая, а затем и экспериментальная. Причем первая
уже среди учеников Гербарта отступала на задний план, сохраняя свое
влияние лишь в ориентации на рациональные (большей частью физи-
ко-математические) конструкции, пока она не была вытеснена пози-
Kant, L: Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft. In: Kant, L: Wer-
ke in zwolf Banden. Hrsg. von W. Weischedel. Bd. 9. Frankfurt a. M., 1977,15.
167
тивистской концепцией «психологии без души» (Фр. А. Ланге).1 Но уже
изначально общей предпосылкой обеих тенденций был натурализм,
т. е. истолкование психических феноменов по модели естественнонауч-
ных законов, способствовавшее развитию самопонимания психологии
как естественной науки. Для эпистемологического оправдания натура-
лизма экспериментальной психологии использовались гипотезы ассо-
цианизма, психофизического параллелизма, психического атомизма и
т. д. Именно в этом направлении психология формировалась во второй
половине XIX века как позитивная наука, заявляющая свою эмансипа-
цию от философии. В 1874 г. В. Вундт выпустил ставший вскоре кано-
ническим учебник «Основы физиологической психологии», а в 1879 г.
открыл в Лейпциге первую в мире лабораторию экспериментальных
психологических исследований. Поколение его учеников (Г. Эббингауз,
Г. Мюнстерберг, О. Кюльпе) утвердило строго научный статус психо-
логии, институционально закрепив его в целом спектре основанных
ими школ и направлений, ориентированных на идеал номологического
исследования в естественных науках.2
Но тенденция естественнонаучной интерпретации психологии с са-
мого начала не оставалась неоспоренной. Уже в школе Гербарта, оказав-
шей определяющее влияние на развитие психологии как (естествен-
ной) науки, формировались альтернативные подходы, ориентировав-
шие психологическое исследование на социально-историческую дейст-
вительность. Последователи Гербарта М. Лацарус и Г. Штейнталь, с ко-
См.: Рибо, Т.: Современная германская психология (опытная школа). С-
Пб., 1895; Дессуар, М.: Очерк истории психологии. С.-Пб., 1912.
Сам Вундт как убежденный дуалист не ограничивал психологию одними
лишь естественнонаучными методами, включая в исследование и культур-
но-историческую компоненту, особенно в области развитой им «этничес-
кой психологии». В дискуссии по поводу описательной психологии он под-
держал Дильтея и впоследствии сам формулировал знаменитый тезис
Дильтея: «Природу мы стремимся объяснить, <...> духовные процессы <...>
или то, что мы на основании определенных объективных свойств к ним от-
носим, мы стремимся не только лишь объяснять, но также и понимать»
(Wundt, W.\ Logik. Bd. Ill: Logik der Geisteswissenschaften. 3. Aufl. Stuttgart,
1908, 79). Письмо Вундта к Дильтею см. в: Lessing, H.-U. (Hrsg.): Briefe an Dil-
they anlaBlich der Veroffentlichung seiner «Ideen uber eine beschreibende und
zergliedernde Psychologie». In: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985), 231-232. О роли
Вундта в эмансипации психологии см.: Schmidt, N. D.\ Philosophic und Psy-
chologie. Trennungsgeschichte, Dogmen und Perspektiven. Reinbek bei Ham-
burg, 1995, 72-78.
168
торыми Дильтей в начале своего философского развития находился в
тесном научном контакте,1 уже в 60-е годы XIX столетия создали проект
«этнической психологии» в качестве корректива традиционной «инди-
видуальной» психологии, привлекая материалы изучения мифов, язы-
ков, нравов и обычаев для исследования «психологии общественного
человека». Психология причислялась ими к «наукам духа», хотя свой
методологический аппарат они заимствовали в духе позитивизма боль-
шей частью из естествознания. Напротив, строго антинатуралистиче-
ской программы обоснования психологии как самостоятельной науки
придерживался Брентано, определяя ее как описательную науку о «пси-
хических», т. е. интенциональных феноменах, не нуждающуюся ни в
психофизических, ни в метафизических гипотезах. Первоначально не
оказавшая почти никакого влияния, «психология с эмпирической точки
зрения» Брентано получила широкое признание благодаря К. Штумпфу,
основателю в Берлине влиятельной школы психологических исследова-
ний, который в союзе с Гуссерлем2 и последователями Дильтея утверж-
дал альтернативное понимание психологии как не натуралистической
«дескриптивно-аналитической» науки.
Обострению дискуссий вокруг предмета психологии способствовал
«идеалистический поворот» в неокантианстве/ в результате которого
главы обеих школ (Марбургской и Баденской) Г. Коген и В. Виндель-
банд восстановили в своих правах идею трансцендентальной субъек-
тивности как инстанции идеальной значимости, резко отделив ее от
фактического протекания процессов и актов сознания, отданных в ве-
домство психологии (нередко также трактовавшейся как естественная
наука). Но такое расщепление субъекта на идеального и конкретно-
психического по существу воспроизводило ту же предпосылку психоло-
гизма: значимое познание невозможно, если рассматривать его как ре-
зультат познавательного (психического) процесса конкретного субъек-
та.4 Психологическая теория растворялась таким образом в альтернати-
ве либо естественнонаучного подхода к сознанию, который опирался
на опыт и научный эксперимент, но при этом собственно устранял сам
объясняемый феномен, либо трансцендентально-философского
1 См.: Lessing, H.U.: Dilthey und Lazarus. In: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985), 57-82.
«Логические исследования» Гуссерля открываются посвящением К. Штумп-
фу «в знак дружбы и почитания».
s Kbhnke, К. Ch.: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus, 430.
См.: Гетманн, К. Ф.\ От сознания к действию.
169
подхода, который постулировал идеального субъекта, но отрицал
всякую возможность его эмпирической проекции. В этой ситуации на-
чала пробуждаться методологическая рефлексия, давшая о себе знать в
заявлениях о «кризисе» в психологии.1
В своем психологическом исследовании Дильтей точно зафиксиро-
вал эту дилемму объясняющей психологии и трансцендентально-фило-
софской теории познания (V, 148-149) в качестве главного источника
проблемы «психологизма» и наметил пути ее разрешения. При этом
совершенно очевидно, что его замысел весьма неполно характеризу-
ется установлением противоположности объясняющей и описательной
психологии, поскольку таковая была в ходу уже в рамках естественно-
научного подхода. Уже в школе Гербарта психолог Т. Вайтц различал
описательную и теоретическую науку о душе: первая содержит наблю-
дения явлений, вторая — объяснение их путем сведения к простым эле-
ментам. А гербартианец М. В. Дробиш развил на этой основе классифи-
кацию «пропедевтической» (описательной) и «математической» (объяс-
няющей) психологии.2 Проект Дильтея же имеет в виду с самого начала
нечто большее, а именно возможность постижения конкретной исто-
рической и жизненно-практической субъективности, которая принима-
ется за исходный пункт автономного гуманитарного знания. В опреде-
лении этого исходного пункта содержатся два фундаментальных усло-
вия: обоснование наук о духе как самостоятельного типа наук возможно
лишь при учете перспективы жизнеосуществления, т. е. «первого лица»
действующего субъекта; сам исходный принцип обоснования является
не одной лишь рациональной конструкцией, а еще и опытом жизни,
т. е. переживанием самого себя в качестве действующего «жизненного
единства».
Контрагентом такого понимания является для Дильтея «объясняю-
щая» психология. В его трактовке основная характеристика таковой —
1 Первое определение такого диагноза относится к 1899 г. (Willi, R.: Die Kri-
sis in der Psychologic Leipzig, 1899). См.: Psychologic In: Bitter, J./Grander, K.
(Hrsg.): Historisches Worterbuch der Philosophic Bd. 7. Basel/Stuttgart, 1989,
1628-1639; Выготский, Л. С: Исторический смысл психологического кри-
зиса//Выготский, Л. С: Собрание сочинений в шести томах. Т. 1. М., 1982,
с. 291-436.
См.: Дессуар, Мл Очерк истории психологии, с. 162, 174. Дильтей называет
своих предшественников в установлении различия обоих типов психоло-
гии, но указывает также и на замкнутость их горизонта естественнонауч-
ным исследованием (V, 154-156).
170
выведение психических феноменов из «ограниченного числа аналити-
чески установленных элементов» (V, 158). Метод такой психологии —
«конструирующий» или гипотетико-дедуктивный. В нем принимаются
за основу определенные элементарные конструкции, из которых эта
психология строит затем гипотетические каузальные модели и прове-
ряет их в эксперименте, выбраковывая одни гипотезы и создавая дру-
гие. Статус гипотез в ней тот же, что и в эмпирическом естествозна-
нии, — они суть фальсифицируемые номологические положения, имею-
щие принципиально вероятностный характер. К числу фундаменталь-
ных гипотез объясняющей психологии Дильтей относит учение о па-
раллелизме нервных и духовных процессов, согласно которому психи-
ческие феномены суть лишь эпифеномены телесных процессов, редук-
ционистский атомизм, сводящий все сложные психические феномены
к законосообразным комбинациям атомарных элементов, например
«ощущений», а также допущения различных причинных закономерно-
стей, превращающих самосознание, мышление и волевые действия «во
вторичную видимость» (V, 143).
Критика Дильтеем натуралистической объясняющей психологии
направляется на два центральных пункта. Во-первых, при всей видимой
строгости экспериментальных и гипотетических методов никакого
эмпирического подтверждения или опровержения принятых гипотез
найти не удается. «В этой области идет война всех против всех, не ме-
нее ожесточенная, чем прежде на поле метафизики. И нигде, ни в ка-
ком отдаленном горизонте не видно той силы, что могла бы окончить
эту войну» (V, 142). Строго рассуждая, спор различных гипотез в пси-
хологии вообще неразрешим, поскольку они представляют собой не
фальсифицируемые эмпирические конструкции, а скрытые метафизи-
ческие допущения, всякий раз уже с самого начала исключающие то,
что требуется объяснить. Ведь для того, чтобы проверить достовер-
ность гипотезы, например параллелизма нервных и психических про-
цессов, следует прежде осознать его, т. е. осуществить некий акт созна-
ния, и только потом примысливать к нему некие физиологические за-
кономерности, его вызывающие. В логике параллелизма интересую-
щий нас психический феномен как раз и оказывается за пределами
объяснения, если, конечно, не допускать абсурдного тезиса, что я могу,
например, испытывать боль (как физиологически обусловленный фе-
номен), не чувствуя ее, или иметь зрительные впечатления, но ничего
не видеть (а ведь именно такова, например, логика ассоцианизма, объ-
ясняющего возникновение зрения из повторного закрепления зри-
171
тельных ощущений). Отсюда и следует, что все гипотезы натуралисти-
ческой психологии оказываются неподтверждаемыми, ибо они логиче-
ски замкнуты в порочный круг, имплицитно уже предполагая то, что
они собираются объяснять— психические феномены. Они, попросту
говоря, изучают совсем не то, что намереваются.
Другой аргумент Дильтея касается «чрезвычайно вредных послед-
ствий для развития наук о духе», к которым приводит конструирующая
психология (V, 145-148). «Эта психология представляет для юриста и
историка литературы не надежное основание, а опасность» (V, 162). В
самом деле, поскольку психология в ее натуралистической форме пре-
тендует на то, чтобы быть позитивной наукой о человеке, постольку ее
выводы касаются не только внутрипсихологических определений, но и
интерпретаций человеческого мира, будь то в науках о духе, будь то в
практической жизни. И чтобы быть последовательным не только в сво-
ей собственной теории, но и в ее выводах, объясняющий психолог вы-
нужден постулировать сплошной детерминизм человеческих действий,
их полную зависимость от физиологических процессов или же своди-
мость сложных явлений культурного мира к элементарным фактам
психофизического порядка. Насколько, с одной стороны, губительным
для исторической науки оказался натуралистический позитивизм Бок-
ля и Тэна, а с другой стороны, ничего не объясняющими установлен-
ные ими «естественные законы», Дильтей разбирал уже в своих ранних
работах (см. выше 3.2.2). К этим прежним анализам он добавляет еще
один разбор «вредного воздействия объясняющей психологии на науки
о духе» (V, 192) — натуралистической интерпретации уголовного права.
Дильтей берет на прицел правовую теорию утилитаризма, в которой
социальное поведение индивидов каузально объясняется элементар-
ными чувствами удовольствия и неудовольствия. Давая биологическое
истолкование этим чувствам, И. Бентам создал социально-этическую
теорию, в которой нормы выступали в виде стимулирования поведения
человека, который по своей природе стремится к увеличению удоволь-
ствия. Р. Иеринг и Ф. Лист в Германии развили эту интерпретацию в те-
орию права, в том числе и уголовного права. Преступление в их катего-
риях превращалось в разновидность болезненного отклонения от есте-
ственного стремления к удовольствию, а наказание они определяли,
соответственно, не как совокупность санкций, а как своего рода лече-
ние, социальную терапию, долженствующую посредством причинения
массивного неудовольствия восстановить у преступника сообразное
нормам поведение, стимулируемое «премией» удовольствия. То, что в
172
такой системе биологического детерминизма не остается места основ-
ным определениям человеческой деятельности и коммуникации — от-
ветственности, правовой обязанности, значимости норм— с целью
объяснения которых и создавался весь инструментарий утилитаризма,
следует из принятых посылок и превращает утилитаристскую психоло-
гию и социальную теорию из интерпретации общественных отноше-
ний и правовых норм в технологию управления биологическими ин-
стинктами человека.
Приведенные аргументы Дильтей признает достаточным основа-
нием для отрицания «объясняющей» психологии и ее замены «описа-
тельной». О том, что в последней речь идет не о простом продолжении
старой эмпирически-дескриптивной психологии, свидетельствует ряд
альтернативных обозначений, которые Дильтей дает своему проекту
новой психологии: «расчленяющая»1 психология, «структурная», «ре-
альная». Основные ее положения — по существу те же, что Дильтей раз-
вивал в уже рассмотренных нами разделах неопубликованного второго
тома «Введения в науки о духе» (см. выше 3.3 и 3.4.): тезис о предшест-
вовании жизни познанию («То, что присутствует прежде всякого позна-
ния, — это сама жизнь» [V, 196]); идея непосредственной доступности
жизни в перспективе акта жизнеосуществления (во «внутреннем опы-
те» жизни); концепция жизненной или структурной взаимосвязи (в
«Идеях...» повсеместно называемой «психической» взаимосвязью), ко-
торая образует не просто схему упорядочивания переживаний, но и пе-
реживаемое единство самой жизни. В этом смысле психология действи-
тельно не нуждается в гипотетических конструкциях, претендующих
на установление каузальной связи, которая объединяла бы опытные
данные в некое целое. Структурная взаимосвязь жизни — это то первое,
что переживается в самом переживании, это целостность самого жиз-
ненного акта, о котором я знаю уже в силу того, что я его осуществляю.
Ближайшим образом эта целостность характеризуется как целенаправ-
ленная, дифференцированная и динамическая. На этой основе Диль-
тей определяет исследование «психической» взаимосвязи в трех ее
формах: телеологической, структурной и «приобретенной» (развиваю-
В русском слове «расчленяющая» почти потеряна связь с «артикулирован-
ностью», «оформленностью», которая еще сохраняется в немецком «zer-
gliedernde». Ближайшим образом возникает ассоциация с расчленением
трупа. Смысл же немецкого термина родствен смысловому оттенку, встре-
чающемуся в выражении «членораздельная речь» (т. е. именно артикули-
рованная).
173
щейся). При этом он учитывает не столько индивидуальный аспект
жизнеосуществления, сколько его культурно-историческое измерение.
Психология Дильтея, как он определял ее уже в первом томе «Введения
в науки о духе», — не индивидуальная, а культурно-историческая: «Чело-
век в качестве факта, предшествующего обществу и истории, — это фик-
ция генетического объяснения. Тот человек, который является объек-
том аналитической науки [психологии!— Н. П.], есть индивидуум как
составная часть общества» (I, 31-32). Из основных тезисов о природе
жизненной взаимосвязи следует, таким образом, «что возможна такая
психология, которая, исходя из общезначимым образом постигнутой
взаимосвязи душевной жизни, анализирует отдельные члены этой взаи-
мосвязи, описывает их составные части и связующие функции и иссле-
дует их столь глубоко, насколько это возможно, но при этом не создает
никаких конструкций целой причинной взаимосвязи психических про-
цессов» (V, 175).
Однако в этой, казалось бы, последовательно развитой концепции
содержатся значительные неясности. И даже если не обращать внима-
ния на то, что у Дильтея, по замечанию Хайдеггера, «эти положения
выражены грубыми и примитивными средствами традиционной психо-
логии»,1 т. е. облечены в терминологию эмпиристско-натуралистичес-
кой психологии, им как раз преодолеваемой, то все же основные труд-
ности заключены в понимании Дильтеем статуса его психологии по от-
ношению к философскому учению о познании и гуманитарным наукам.2
Начнем с отношения объясняющей и описательной психологии.
Оно может быть представлено как отношение исключения, дополне-
ния или субординации. В первом случае объясняющая, гипотетическая
психология представляется как ложный путь исследования психиче-
ского, возникший из незаконного перенесения естественнонаучных
методов на область духовных явлений, и поэтому ее предлагается заме-
нить описательной психологией, каковая только и имеет право назы-
ваться психологией.3 В этом направлении можно истолковать позицию
1 Хайдеггер, Мл Пролегомены к истории понятия времени, с. 128.
2 О внутренних противоречиях замысла психологии Дильтея см.: Шпет,
Г. Гл История как проблема логики II // Два текста о Вильгельме Дильтее.
М, 1995, с. 7-137, особ. 47-71.
В этом смысле понимал работу Дильтея граф Йорк: «Постановка объяс-
няющей и описательной психологии друг рядом с другом как комплимен-
тарных явлений устраняется и с полной серьезностью проводится их оп-
позиция» (Schulenburg, S. и d. [Hrsg.]: Briefwechsel..., 176-177). Эта линия
174
Дильтея, когда он говорит: «Объясняющая психология как система не
может не только сейчас, но и во все времена достичь объективного по-
знания взаимосвязи психических явлений» (V, 193). Вместе с тем он
признает известную «эвристическую ценность» (V, 193) объясняющей
психологии и возможность использования ее конструкций «во вторую
очередь, с сознанием их границ» (V, 193). Такого рода высказывания,
вкупе с признанием Дильтеем того факта, что и в описательной психо-
логии как науке правомерны гипотетические умозаключения (V, 140,
238), указывают на возможность комплиментарного отношения между
обоими направлениями психологии, тем более что Дильтей сталки-
вался на рубеже веков с целой индустрией экспериментальных иссле-
дований.1 Однако тогда следовало бы прояснить, имеем ли мы дело с
двумя науками: одной гуманитарной и одной естественной, или с од-
ной, интегрирующей в себе элементы обеих психологии, что, впрочем,
потребовало бы совершенно нового определения предметной области
и методологических процедур этой науки, учитывая столь резкую про-
тивоположность обоих подходов/ Наконец, возможно мыслить отно-
шение обеих психологии как отношение субординации: описательная
психология играла бы ггри этом роль «основной» науки по отношению
к целому комплексу психологических исследований, включающих и
объясняющую психологию, т. е. задавала бы парадигму исследования, в
рамках которого имели бы ограниченное применение и эксперимент, и
гипотетические конструкции. Объясняющая психология, таким обра-
зом, «обрела бы в описательной прочный дескриптивный каркас, опре-
понимания психологии нашла свое развитие отчасти в прямом продолже-
нии идей Дильтея, в гуманитарно-научной психологии Э. Шпрангера, фе-
номенологической психологии Гуссерля, психологии мировоззрений К.
Ясперса, персоналистической психологии В. Штерна.
Даже солидаризовавшийся с Дильтеем историк философии Я. Фрейден-
таль замечал в письме к нему: «Тем не менее мне кажется, что нам никогда
уже не удастся обойтись без объясняющей психологии, о чем Вы и сами го-
ворите. Наша потребность в причинности столь велика, что мы не можем
остановиться на описании и расчленении. И пусть даже мы удовлетворим
эту потребность лишь несовершенными гипотезами!» (Lessing, H. U. [Hrsg.]:
Briefe an Dilthey..., 207).
Фактическое развитие психологии в период «кризиса» пошло как раз по ли-
нии формулирования параллельных подходов, вопреки отдельным попыт-
кам синтеза культурно-исторического и естественнонаучного направлений.
175
деленную терминологию, точные анализы и важное вспомогательное
средство для контроля ее гипотетических объяснений» (V, 153).1
Но тогда нужно определить еще одно отношение— психологии к
теории познания, которая по распространенному представлению (ка-
ковое разделял и Дильтей) как раз и выполняет функцию такой основ-
ной науки (наукоучения). На неясность позиции Дильтея в этом во-
просе обратил внимание уже граф Йорк в письме с разбором «Идей...».2
С одной стороны, Дильтей признает, что теории познания никак не
может быть предпослана психология как теоретическая наука (V, 146),
поскольку в теории познания впервые только и определяются масшта-
бы и критерии значимости суждений, принадлежащих науке. Основы-
вать теорию познания на описательной психологии как науке значило
бы двигаться по замкнутому кругу. С другой стороны, Дильтей видит не-
обходимость того, чтобы теория познания принимала известные пред-
посылки как материального, так и формального характера, касающиеся
определений человеческой субъективности, раз уж за основу взят не аб-
страктный гносеологический субъект, а конкретный исторический че-
ловек, точнее говоря, структура конкретного акта жизнеосуществления.
Ведь «беспредпосылочная теория познания— это иллюзия» (V, 150).
Выход Дильтей видит в том, чтобы положить в основу теории познания
не «разработанную описательную психологию» (V, 150), а лишь прин-
ципиальные положения, касающиеся «переживаемой реальности» пси-
хической взаимосвязи (V, 151). Но по существу этим вопрос не решает-
ся: если речь идет о положениях научной психологии, то опять получа-
ется, что теория познания основывается на психологии, если же эти
положения, напротив, выполняют функцию обоснования, то они не мо-
гут в строгом смысле относиться к психологической науке. Дильтей со-
знает эту сложность, но ограничивается при ее разрешении лишь неоп-
ределенной формулой «теория познания— это психология в движе-
нии» (V, 151).'
В рамках «гуманистических» подходов в психологии эта возможность об-
суждалась под именем «общей психологии» как своего рода психологиче-
ской метатеории. См. например: Binsxuanger, L.\ Einfuhrung in die Probleme
der Allgemeinen Psychologic Berlin, 1922.
2 Schulenburg, S. v. d. (Hrsg.): Briefwechsel..., 176-180.
Помимо критики Йорка («Мне кажется, что теория познания должна
иметь в качестве предпосылки лишь психический результат самообнаруже-
ния [Selbstbefund] и ничего больше, и уж конечно не 'положения' частных
наук», Schulenburg, S. v. d. [Hrsg.]: Briefwechsel..., 178), на неудовлетворитель-
176
Взаимоотношение усложняется также и тем, что Дильтей рассмат-
ривает описательную психологию еще и как «основную» науку для гу-
манитарных наук. Это воззрение он развивал отчасти уже в первом то-
ме «Введения в науки о духе»: «Понятая таким образом антропология и
психология [Дильтей употребляет эти выражения как синонимы. — Н.
П.] есть основа всякого познания исторической жизни и правил руко-
водства обществом и его дальнейшего развития» (I, 32). Но что означа-
ет «основная» наука в этом контексте? Если то же, что и теория позна-
ния, тогда бы пришлось допустить две теории познания, одну для гума-
нитарных, одну для естественных наук, что явно противоречит пози-
ции Дильтея, полагающего исток всякого познания в единстве жизне-
осуществления. Можно, напротив, допустить, что психология содер-
жит общую методологию специально для гуманитарных наук. В этом
направлении похоже и движется мысль Дильтея: «Ибо анализ столь
сложной общественной и исторической действительности может быть
проведен только тогда, когда эта действительность сперва будет расчле-
нена на отдельные целевые системы, из которых она состоит; каждая
из таких целевых систем как хозяйственная жизнь, право, искусство и
религия допускает затем, в силу своей однородности, расчленение сво-
ей взаимосвязи. Но взаимосвязь в каждой из этих систем — это не что
иное, как душевная взаимосвязь в людях, взаимодействующих в них.
Следовательно, она является психологической» (V, 156-157). В этом-то
как раз и заключается необоснованный вывод: из того, что гуманитар-
ные науки концентрируются на исследовании целей и систем целей,
т. е. необходимо предполагают интеракцию самосознательных существ
и с нее начинают всякий продуктивный анализ, вовсе не следует, что
системы культуры разложимы без остатка на индивидуально-психиче-
ские единства. А именно такой подход и предлагает Дильтей в описа-
тельной психологии вопреки своему тезису о культурно-исторической
укорененности индивидуального «жизненного единства»: «За исходную
точку берут развитого культурного человека. Затем описывают взаимо-
связь его душевной жизни, показывают насколько возможно яснее, со
всеми средствами художественного изображения, ее главные проявле-
ния, анализируют насколько возможно точнее отдельные взаимосвязи,
содержащиеся в этой охватывающей их взаимосвязи» (V, 157). Если
речь идет о конкретном историческом индивидууме, то исследователь-
ские задачи гуманитарных наук неоправданно сужаются до биографи-
ность аргументов Дильтея указал в весьма осторожной форме П. Наторп.
См.: Lessing, H.-U. (Hrsg.): Briefe an Dilthey..., 201-204.
12 - 805
177
ческого изучения отдельного «религиозного гения, <...> основателя ре-
лигии, исторического героя и художественного творца» (V, 157). Если
же речь идет о «типическом человеке» (V, 152), то это — уже гипотети-
ческая конструкция,1 каковые Дильтей ведь требовал исключать из пси-
хологии. Но даже если допустить, что такой «методологический инди-
видуализм» плодотворен в том случае, когда изучение коллективных
действий, социокультурных взаимосвязей обретает ясность в анализе
мотивов и целей действующих индивидуумов,2 то ведь очевидно, что гу-
манитарное исследование к этому не сводится, и, следовательно, психо-
логия и науки о духе находятся скорее в отношении координации, а не
субординации.
Следует заметить, что значительная часть неясностей, возникаю-
щих при определении Дильтеем статуса психологии, обусловлена не-
определенным институциональным положением самой тогдашней пси-
хологии. Вплоть до открытой конфронтации немецких философов и
психологов в ходе так называемого «спора о кафедрах» (1913), разго-
ревшегося по поводу предложения кандидатуры экспериментального
психолога на освободившуюся после ухода Г. Когена философскую ка-
федру/ психология принадлежала к числу философских дисциплин и в
то же время интенсивно развивалась как частная экспериментальная
наука. Этим и объясняется двойственность ее статуса: как раздела фи-
лософии, выполняющего функцию теории науки, и как опытной науки,
определяющей свою исследовательскую область за пределами филосо-
Я. Фрейденталь обращает внимание Дильтея на это обстоятельство в
упомянутом письме: Lessing, H.-U. (Hrsg.): Briefe an Dilthey..., 208.
Acham, K.: Diltheys Beitrag zur Theorie der Kultur- und Sozialwissenschaften.
In: Dilthey-Jahrbuch 2 (1985), 14-18.
л См.: Schmidt, N. D.\ Philosophic und Psychologie; Rath, Мл Psychologismus-
streit in der Deutschen Philosophic Freiburg/Munchen, 1994. В многочис-
ленных заявлениях в прессе, спорах, петициях и проч. речь шла об одном:
следует ли допускать экспериментальных психологов к занятию философ-
ских кафедр или же надо учредить самостоятельные кафедры психологии,
не относящиеся к философскому факультету. За последний вариант выска-
зывалось большинство философов, стремившихся исключить психологию
(к тому же ориентированную на естествознание) из состава философии,
тогда как психологи, учитывая вечную проблему с нехваткой ставок и, сле-
довательно, небольшой вероятностью организации достаточного числа
психологических кафедр, стремились занять философские кафедры. Ито-
гом дебатов все же стало институционально закрепленное вычленение
психологии из философии.
178
фии. Но вместе с тем и внутри самой концепции Дильтея присутствует
ряд двусмысленностей, ответственных за ее известную непоследова-
тельность.
В первую очередь это касается понятия опыта, в котором Дильтей
смешивает аспект донаучного жизненно-практического опыта как со-
вокупности действий в рамках «жизненного мира» и аспект контроли-
руемого научного опыта, организованного по установленным в науке
правилам и принципам. Именно эта двойственность и спровоцировала
ту резкую критику, с которой обрушился на Дильтея тогдашний лидер
экспериментальной психологии Герман Эббингауз в статье «По поводу
объясняющей и описательной психологии» (1895).1 Эта критика на-
столько задела Дильтея, что он, отчаявшись в возможности предмет-
ной дискуссии, почти на десятилетие прекратил свои занятия в облас-
ти обоснования наук о духе, так и не завершив второго тома «Введения
в науки о духе».2 Между тем большинство аргументов Эббингауза бьет,
как правило, мимо цели и в целом искажает замысел Дильтея. Но в
одном пункте Эббингауз задел больное место концепции: когда он,
возражая Дильтею, заявляет, что в психологии (понимаемой как науч-
ная психология) «сама структурная связь не переживается, она не есть
самый живой опыт; <...> она, как угодно называй: угадывается, выво-
дится задним числом, конструктивно примысливается».3 В этом пункте
как раз и проявляется смешение понятий: переживание взаимосвязи,
каковое неотъемлемо сопровождает всякий сознательный акт, Дильтей
рассматривает как факт научного опыта и становится жертвой амбива-
лентности понятия «внутреннего опыта» (внутреннего восприятия),
который якобы дает положениям описательной психологии непосред-
ственную достоверность, отсутствующую у гипотез объяснительной
психологии (V, 173). Но психология как теоретическая наука, будучи
основана на достоверности внутреннего опыта, сводилась бы к самона-
блюдению самих психологов, к тому же неконтролируемому и непро-
веряемому, поскольку все остальные «внутренние опыты» даны психо-
1 Перепечатана в: Rodi, R/ Lessing H.-U (Hrsg.): Materialien zur Philosophic
Wilhelm Diltheys. Frankfurt a. M., 1984, 45-87.
Биографический контекст спора см. в: Lessing, H.-U.: Die Idee einer Kritik
der historischen Vernunft, 122-125; Rodi F-' Die Ebbinghaus-Dilthey-Kontrover-
se. Biographischer Hintergrund und sachlicher Ertrag. In: Traxel, W. (Hrsg.): Eb-
binghaus-Studien 2. Passau, 1987, 145-154.
EbbinghauSy J.: Uber erklarende und beschreibende Psychologic In: Rodi, R/
Lessing H.-U. (Hrsg.): Materialien zur Philosophic Wilhelm Diltheys, 75.
12*
179
логу извне, через выражения, и в таком качестве всегда фальсифици-
руемы на основании научных критериев, а вовсе не достоверны непо-
средственно. Здесь, таким образом, снова возникает призрак картези-
анского дуализма внутренней сферы ментальных состояний и внешней
сферы поведения. Но тогда теряет смысл исходный пункт Дильтея —
жизненно-практический опыт, вовсе не содержащий указанного дуализ-
ма. Поэтому необходимо различить, с одной стороны, перспективу
жизнеосуществления как фундаментальную предпосылку всякого мыш-
ления и действия: говоря о человеческой деятельности, мы всегда им-
плицитно предполагаем присутствие взаимосвязи и единства жизнен-
ных актов и что эта взаимосвязь нами переживается как устремлен-
ность к цели, а с другой стороны, выражения жизни в культуре, из кото-
рых реконструируется взаимосвязь.1 Это различение принимает отча-
сти и сам Дильтей, когда он, во-первых, констатирует, что взаимосвязь
«является общей предпосылкой, при которой для нашего восприятия и
мышления, для нашего фантазирования и действия становится вообще
возможным установление взаимосвязи» (V, 193), а во-вторых, отличает
от этой предпосылки анализ выражений: «В языке, мифе и религиоз-
ных обычаях, нравах, праве и внешней организации выявляются про-
дукты работы общего духа, в которых человеческое сознание, говоря
словами Гегеля, стало объективным и в таком виде может быть подверг-
нуто расчленению» (V, 180). Но он не делает следующего отсюда выво-
да, что взаимосвязь является условием всякой науки и в этом качестве
эксплицируется философией, тогда как анализ выражений образует со-
став психологии как теоретической науки.
Различая эти два аспекта, можно в заключение сказать: там, где
«описательная психология» является психологией, т. е. теоретической
наукой, она — не описательная, а реконструирующая, психическая взаи-
мосвязь в ней не данность, а результат научного исследования, допуска-
ющего и гипотезы, и эксперимент; там же, где она — описательная или,
лучше сказать, выявляющая необходимые предпосылки всякого научно-
го опыта, она — не психология (как наука), а философская теория субъек-
тивности как метатеория познавательных действий в гуманитарных
науках, определяющая масштабы и критерии значимого знания (в том
числе и для психологии). Эта философская теория эксплицирует точку
зрения «актера» в жизненном мире в виде совокупности фундаменталь-
ных условий познания, но не как гипотез, а как необходимых предпо-
1 Ср,: Jung, Мл Dilthey zur Einfuhrung., 131-138.
180
сылок, выражающих нередуцируемую перспективу человеческой субъ-
ективности. У Дильтея она носит название «самоосмысления», «како-
вое охватывает целостный неискаженный состав душевной жизни» (V,
151) и составляет основу теории познания, а через ее посредство и
формулировки логико-методологических принципов гуманитарных
наук. Вместе с тем философская теория субъективности выполняет и
критическую функцию в отношении гуманитарно-научного исследова-
ния: во всех интерпретациях социальных отношений, исторической
жизни или психических состояний, в которых самостоятельными аген-
тами действий выступают системы, парадигмы, дискурсы, объективные
законы, церебральные структуры, органические целостности и прочие
субстанциальные сущности, она констатирует ложную натурализацию
человеческой жизни, противопоставляя им усмотрение первичного пе-
реживания субъективности, испытывающей себя в качестве цел сориен-
тированного, мотивированного, заинтересованного, оценивающего ак-
та жизнеосуществления.
«ЭНЦИКЛОПЕДИЯ НАУК О ДУХЕ».
СТРУКТУРА ДУХОВНОГО МИРА
Методологический анализ гуманитарных наук включает, наряду с
определением принципа их подхода к действительности, характери-
стики строения их предмета. Также и здесь дифференциация общест-
венной жизни образует исходный пункт познавательного интереса на-
ук, направляющегося на теоретическую реконструкцию целевых взаи-
мосвязей социальной коммуникации. В установлении иерархии таких
взаимосвязей Дильтей видит задачу «энциклопедии наук о духе» (XX,
152), формулирующей границы и структуры предметных областей этих
наук.
Первую группу наук о духе образуют психология и антропология,
поскольку в соответствии с Дильтеевым подходом «методологического
индивидуализма» первым конституирующим элементом общественно-
исторической действительности являются индивидуальные «психофи-
зические единства» (I, 17-19). Психология заключает в себе базисные
понятия и категории гуманитарного знания, «ее цель состоит в позна-
нии составных частей духовной жизни, ее законов и ее главных форм»
(XX, 161). К ней примыкает антропология или этнология, изучающая
«естественное членение человеческого рода и возникающее отсюда
распределение духовной жизни в условиях земного целого и различиях
181
духовной жизни на земле» (I, 40). Она включает сравнительное иссле-
дование различий культур в их связи с географическими, климатиче-
скими, расовыми и психогенетическими свойствами отдельных наро-
дов. Но вся совокупность этих свойств рассматривается не как физиче-
ская причина в истории, а как условие социально-исторического разви-
тия. Поэтому антропология Дильтея — не физическая, а культурная или
культурно-историческая,1 рассматривающая «естественную» натуру че-
ловека как элемент культурной.
От этой группы наук, называемых Дильтеем также «теориями пер-
вого порядка», он отличает «теории второго порядка» (I, 41), охватыва-
ющие науки о «культурных системах», о «внешней организации общест-
ва» и исторической динамике человечества (XX, 162-164). В определе-
нии их предметных структур Дильтей стремится избежать односторон-
ностей как «абстрактного метода», конструирующего из изолирован-
ных элементов человеческой природы, например «потребности», сис-
тему логических взаимосвязей (в данном случае хозяйственных отно-
шений), так и сравнительного метода эмпирического описания, образу-
ющего свои понятия путем обобщения частичных содержаний опыта
(XX, 163). Его путь интерпретации, напротив, — исходя из опытно удо-
стоверяемого понятия «цели» реконструировать взаимосвязи целей,
формирующиеся в ходе человеческой коммуникации, и затем разграни-
чить в теории различные ступени и формы этих целевых взаимосвязей.
Такой подход можно назвать «реконструирующим», поскольку создавае-
мые теоретические образования не являются продуктами чисто теоре-
тической конструкции, но и не сводятся к дескриптивному воспроизве-
дению данности, а расчленяют и идеализируют структуры самих жиз-
ненных отношений.
Первую ступень целевых взаимосвязей образуют «культурные систе-
мы» (или «системы культуры») (I, 49). Они складываются на основе «по-
стоянной цели» (I, 43) действий индивидов, вступающих во взаимодей-
ствие для достижения этой цели в той мере, в какой в силу ограничен-
ности человеческого существования изолированная деятельность ока-
зывается не в состоянии достичь поставленной цели. Так возникают
прочные совокупности совместной деятельности, «выходящей за пре-
делы индивидуального» (I, 44). Для обозначения таких надындивиду-
альных целевых взаимосвязей, в которых формируется разветвленная
внутренняя структура и функциональное соподчинение элементов,
См.: Johach, H.\ Handelnder Mensch und objektiver Geist, 63.
182
Дильтей выбирает понятие «система» (I, 44) и определяет ее как «при-
нимающий различные формы способ деятельности, который в рамках
общественного целого удовлетворяет некоторую цель и который распо-
лагает произведенными во внешнем мире или воспроизведенными в
ходе деятельности устойчивыми средствами, соответствующими цели
этой деятельности» (I, 51). К системам культуры он причисляет хозяй-
ство, право, воспитание, нравственность и обычаи, религию, искусст-
во, науку и язык, хотя последний вряд ли можно назвать самостоятель-
ной культурной системой наряду с другими, соответствующей установ-
ленным критериям. Все эти системы составляют предметную область
второго класса наук о духе — наук о системах культуры, к которым отно-
сятся политическая экономия, юриспруденция, педагогика, этика, тео-
логия (или, точнее, религиоведение), эстетика, языкознание и фи-
лология и, наконец, науковедение.
Если рассмотреть формирование систем культуры как результат
процесса институционализации человеческой деятельности,1 выраба-
тывающего прочные структурированные образования, то следующей
ступенью институционализации будет формирование социальных уч-
реждений, функционирование которых связано с комплексом санкций
или, на более дифференцированном уровне, законов. Таковы, согласно
Дильтею, системы «внешней организации общества», основывающиеся
на взаимосвязи целей, но характеризующиеся вдобавок отношениями
господства и зависимости (I, 67). Функция внешней организации обще-
ства заключается в «регулировании деятельности» (I, 54), выполнение
которой возложено на институты государства, гражданских союзов,
семейных союзов, общин, церквей, корпораций и учреждений (I, 65).
Их внутренние взаимоотношения изучает группа наук, центром кото-
рой являются политические науки.
Отношение систем культуры и внешней организации общества не
является взаимоисключающим, в отличие от дихотомии Ф. Тенниса «об-
щность/общество» или О. Шпенглера «культура/цивилизация». При
всех различиях этих двух систем Дильтей полагает в их основание еди-
См. в этой связи: Бергеру П./ Лукман, Т.: Социальное конструирование ре-
альности. М., 1995, а также в рамках аналитической философии: Searle,J. ft:
The Construction of Social Reality. New York, 1995. Хотя Дильтей избегает
термина «конструкция» при определении своего подхода, тем не менее
возможно указать на сходные с этими концепциями черты его рассмотре-
ния общества как ступеней оформления целенаправленной человеческой
деятельности.
183
ный принцип— целенаправленную деятельность человека, реализую-
щую элементы его «психической» природы. Различие состоит в том,
что рассмотрение социальной жизни как совокупности культурных
систем выделяет момент «свободного действия» индивидов, их «бытия
для себя» (I, 54), «свободного взаимопроникновения сил» (I, 127), на-
правленных к достижению общей цели, тогда как внешняя организация
общества охватывает отношения общности, регулирования, господства
и подчинения (I, 64). На различии этих структурных аспектов покоится
и дифференциация политической истории и истории культуры (I, 64),
представляющая тем самым не два конкурирующих между собой на-
правления науки, а лишь комплиментарные подходы к исследованию
социальной жизни.
В пользу истолкования отношения систем культуры и внешней ор-
ганизации общества как ступеней институционализации говорит, на-
конец, и то, что Дильтей констатирует переходные формы между ни-
ми. К таковым он относит право, поскольку этот социальный феномен
заключает в себе черты как культурной системы, так и внешней органи-
зации. «Право есть функция внешней организации общества. Его фун-
дамент — общая воля этой организации. Право определяет сферы вла-
сти индивидов исходя из задачи, которую они выполняют сообразно
своему положению во внешней организации общества. Право является
условием всякого последовательного действия индивида в системах
культуры. Однако у права имеется и другая характеристика, роднящая
его с системами культуры. Право это тоже целевая взаимосвязь <...>
Каждое выражение государственной воли, так же как и право, нахо-
дится в непосредственной зависимости от содействия и поддержки
находящихся в подчинении индивидов» (I, 77). Это переплетение ас-
пектов в праве отчетливо выражается во взаимоотношении правосоз-
нания и правовой нормы: ни один из элементов не может быть устра-
нен без ущерба для понимания значения правового феномена. Право
не является ни «порождением голой воли государства» (I, 78), т. е. не
сводится к позитивному праву— это верно устанавливают теоретики
естественного права, ни воплощением абстрактной идеи справедливо-
сти. Целевая взаимосвязь права впервые приобретает в системе госу-
дарственных санкций принудительный характер нормы, но сама нор-
мотворческая деятельность ориентируется на формы правосознания
или права как системы культуры. «В этом смысле право не создают, а
открывают» (I, 78). В целом же такая взаимосвязь характерна для вся-
кой формы социальной жизни, в которой процесс институционального
184
оформления достигает ступени организации, наделенной санкциони-
рующей функцией. Ссылаясь на «Речи о религии» Шлейермахера,
Дильтей показывает связь системы культуры и внешней организации в
религиозной деятельности, каковая также включает в себя момент ре-
лигиозного чувства в тесной связи с учреждениями религиозной общи-
ны и церкви.
Сложнее определить то отношение, что Дильтей устанавливает
между теориями первого порядка (психологией и антропологией) и
теориями второго порядка (науками о системах культуры и внешней
организации общества). От этого отношения зависит ведь в конечном
счете и онтологический статус, приписываемый структурам социаль-
ной жизни. И сам Дильтей признавал, что «отношение, связывающее
два класса наук друг с другом» (I, 48) составляет центральный вопрос
методологии гуманитарного познания.
С одной стороны, Дильтей постулирует укорененность всех наук о
духе в психологических понятиях. «В основе обоих классов теорети-
ческих наук об обществе лежат явления, для анализа которых требуется
использование понятий и положений психологии» (I, 68). Конкретно
это означает, что всякая система социальных отношений рассматрива-
ется как в принципе сводимая к отдельным аспектам психической жиз-
ни («определенная элементом человеческой природы» [I, 51]): хо-
зяйственные отношения — к потребности индивидов, властные струк-
туры — к чувству общности и взаимозависимости, искусство — к способ-
ности фантазии и т. д. В рамках такого подхода все «крупные тела» исто-
рии, устанавливаемые метафизикой или органическими теориями, вро-
де «души народа», «нации», «духа народа», «государственного организ-
ма» оказываются совершенно бесплодными (1,41).
С другой стороны, Дильтей вовсе не является сторонником соци-
ального атомизма, растворяющего социальные системы в сумме инди-
видуальных волений. В определении предметной области психологии
он, в некотором смысле ставя под вопрос статус психологии как основ-
ной науки, констатирует неизбежную фрагментарность психологиче-
ского исследования: «Предметом психологии всегда оказывается, та-
ким образом, лишь индивид, вычлененный из живой взаимосвязи соци-
ально-исторической действительности, и этой науке остается лишь ус-
танавливать способом абстрагирования общие свойства, обнаруживае-
мые отдельными психическими существами в рамках этой взаимосвя-
зи» (I, 30). Напротив, в гуманитарно-научном познании индивид рас-
сматривается просто как «точка пересечения множества систем, кото-
185
рые по мере развития культуры все больше специализируются» (I, 51).
И если к этому присовокупить мысль Дильтея о том, что системы куль-
туры представляют для индивида «противостоящую ему объектив-
ность» (I, 51), то психологический подход покажется и вовсе неплодо-
творным для исследования в науках о культурных системах.
Но нет оснований делать отсюда вывод о правомерности органиче-
ских теорий, сразу начинающих с постулирования надындивидуальных
целостностей. В анализе Дильтея, если отделить его от индивидуально-
психологического оформления, содержится возможность альтерна-
тивного подхода, позволяющего разрешить дилемму индивидуализма и
коллективизма в социальной теории. Он заключается в очерченной
выше интерпретации общественной жизни как взаимосвязи целена-
правленных действий индивидов. Понятие цели, истолкованное не в
категориях научной психологии, а в категориях теории субъективно-
сти, служит при этом базисом исследования, поскольку, с одной сто-
роны, выражает конкретную перспективу жизнеосуществления чело-
века как действующего и преследующего цели, а с другой стороны, по-
зволяет прояснить смысл и функции устойчивых взаимосвязей, фор-
мирующихся для повторения и закрепления определенных способов
деятельности.1 Уже в обычаях и традициях осуществляется стабилиза-
ция социально значимых способов деятельности, служащая интересу
выполнения определенных действий; процесс дифференциации дея-
тельности приводит к складыванию более разветвленных взаимосвязей
целей — «систем культуры» — и появлению заинтересованности в их
длительной стабилизации и, далее, к возникновению институтов, яв-
ляющихся инстанциями регулирования подчиненных систем целевых
взаимодействий («внешняя организация общества»). Таким образом ре-
конструируется взаимосвязь различных социальных систем, не тре-
бующая сомнительных допущений коллективных сущностей и тем не
менее объясняющая тот характер «объективности», который социаль-
ные учреждения приобретают в глазах отдельного индивидуума.
Подход Дильтея избегает, вместе с тем, и биологической интерпре-
тации социальных структур, основанной, как в теории институтов
А. Гелена, на постулировании неких биологических констант челове-
ческой деятельности, в результате чего система институтов выступает
своего рода компенсацией отсутствия инстинктов у человека.2 Ведь для
Си.: Jung, М: Dilthey zur Einfuhrung, 60-65.
См.: Johach, H.\ Handelnder Mensch und objektiver Geist, 58.
186
Дильтея человек— это историческое существо не только в том смысле,
что он реализует свои цели в истории и что сами эти цели суть резуль-
таты исторически складывающегося взаимодействия, но и в том, что
даже инварианты человеческого существования, только и делающие
возможными историческую преемственность, имеют историко-куль-
турный характер. «Однородность человеческой природы» (I, 44) как
предпосылка исторического действия и условия исторического пони-
мания эксплицируется Дильтеем в форме перспективы жизнеосущест-
вления — т. е. того, что человек вообще испытывает потребности, пре-
следует цели, реализует мотивы. С этой точки зрения рассмотрение
социальных систем не сводится к их сравнительному описанию, а за-
ключает в себе намерение «рациональной реконструкции» институтов
общественной жизни, имплицирующей проверку их «разумности». И
хотя в исследовании Дильтея вопрос о легитимации социальных ин-
ститутов1 выводится за рамки рассмотрения, все же принцип его под-
хода не исключает нормативного анализа, поскольку функцию гумани-
тарных наук он видит не только в описании социальной данности, но в
выполнении задачи самоосмысления, т. е. формулирования ориента-
ции в социальном мире.
Из изложенной совокупности принципов методического подхода
Дильтея, фундированных в идее конкретной субъективности, следует
его последовательное отрицание философии истории как дисцип-
лины, претендующей на статус науки. Эту позицию Дильтея редко при-
нимают во внимание критики его «историцизма», хотя, как показывает,
например, его переписка с графом Йорком, убеждение в невозможно-
сти философии истории составляло один из центральных мотивов его
философской и научно-теоретической концепции.
Судьба философии истории решается в вопросе «возможно ли по-
знание общественно-исторической действительности как целого?» (I,
87). Основную предпосылку ее подхода составляет допущение объек-
тивного хода истории, сущность, цель и смысл которого в целом она
стремится выразить в единой формуле, будь то принцип гуманности
Гердера, идея проникновения разума в природу Шлейермахера или
прогресс в сознании свободы Гегеля (I, 95-96). Во всех этих формулах
смысла истории постулируется некое самоценное устройство истори-
ческой действительности, основанное в объективных метафизических
Habermas, J.: Faktizitat und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts
und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt a. M, 1992.
187
сущностях — всеобщем разуме, мировом духе, божественной воле или
провидении. Но как раз такое допущение не выдерживает критики с
точки зрения критериев методической философии. Метафизика исто-
рии невозможна, в первую очередь, логически, поскольку, как показы-
вает Дильтей, категории цели и смысла вычленяются из структуры жиз-
неосуществления и всегда содержат сопряженность с человеческой
субъективностью. История имеет смысл и ценность не сама по себе, а
«только в отношении к системе наших жизненных энергий» (I, 97). В
допущении же объективного смысла истории, которому подчиняется
субъект, осуществляется незаконное перенесение категорий, выражаю-
щих способы отношения человека к миру, на совокупность предметно-
го содержания, данного в этом отношении. Вывод Дильтея демонстри-
рует преемственность его философской установки кантовскому крити-
цизму: «Нам не дано никакого иного познания конкретной целокупно-
сти общественно-исторической действительности кроме того, что дос-
тигается посредством расчленения ее на отдельные взаимосвязи, т. е.
через частные науки. В конечном счете наше познание есть лишь пол-
ное уяснение, осознание той логической взаимосвязи, в которой част-
ные науки позволяют овладеть этой целокупностью или познать ее» (I,
113). На этом пути логического построения взаимосвязи частных наук
можно в лучшем случае прийти к понятию «всемирной истории» как
общей совокупности предметных содержаний наук, но всемирная ис-
тория как самостоятельный процесс, имеющий значение независимо
от субъекта, это логическая ошибка (подмена понятия).
То, что такой вывод не имеет ничего общего с позитивистским рас-
творением философии в системе частных наук, подтверждают парал-
лельные суждения Дильтея о невозможности позитивистской социоло-
гии как науки об обществе в целом. В критикуемой им социологии
Конта1 он констатирует, с одной стороны, недоказуемый метафизиче-
ский постулат принципиальной обусловленности всех социальных яв-
лений физиологическими и биологическими закономерностями, а с
другой стороны, совершенно бесплодное устремление представить со-
циальную жизнь исключительно как объект внешнего наблюдения (I,
106). Но таким образом из гуманитарного познания устраняется пред-
посылка, которая только и делает осмысленным всякое исследование
Критика социологии Дильтеем ограничивается ее позитивистско-натура-
листическим вариантом (Конт, Спенсер). Напротив, он положительно от-
зывается о социологии Г. Зиммеля как изучении форм социальных взаимо-
действий между индивидами (см.: I, 420-423).
188
социальной жизни — познавательный интерес человека, направленный
на осмысление самого себя и своего опыта жизни в целях преобразова-
ния жизненных отношений, интерес, возникающий из взаимосвязи
жизнеосуществления и имеющий в ней свое оправдание. Экспликация
фундаментальных категорий этой взаимосвязи не входит в компетен-
цию отдельных гуманитарных наук, а составляет задачу философии,
которая, освободившись от постулатов объективистской метафизики и
позитивизма, ставит в центр своего рассмотрения тему жизненно-прак-
тической субъективности.
189
ПРИНЦИПЫ МЕТОДОЛОГИИ
ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
Начиная с 1904 г. Дильтей возобновил работу по реализации своей фило-
софской программы. Почти десятилетний перерыв в философских
исследованиях, вызванный неудачной полемикой с Г. Эббингаузом и по-
следовавшим за ней переключением Дильтея на исторические штудии о
Шлейермахере и молодом Гегеле, воспринимался кругом его учеников,
сложившимся на рубеже веков, как своеобразный разрыв с предшест-
вующей концепцией. Особенности такого восприятия запечатлелись
на понимании учениками, продолжившими после смерти Дильтея на-
правление его исследований и публикацию его работ, характера всего
мыслительного развития учителя. Присоединившись к Дильтею в
поздний период его творчества, они естественно были склонны видеть
весь комплекс его исследований в свете его последних работ, с которы-
ми они знакомились первым делом еще в процессе их возникновения, в
то время как ранние работы Дильтея воспринимались ими как предва-
рительные ступени окончательной концепции.1 Этим, по-видимому,
можно объяснить, что издатели собрания сочинений Дильтея Г. Миш,
Г. Ноль и Б. Гротгейзен особое внимание уделили публикации архивных
материалов именно позднего периода («Фрагменты поэтики» [VI, 313-
322]; дополнения к статье «Возникновение герменевтики» [V, 332-338];
фрагменты продолжения работы «Построение исторического мира в
науках о духе» [VII, 191-291]; дополнения и фрагменты к работе о «Ти-
пах мировоззрения» [VIII, 3-71, 121-169]), тогда как тексты из неопуб-
ликованного второго тома «Введения в науки о духе», почти готовые к
печати, были использованы лишь в качестве источника отдельных ци-
тат для предисловий издателей. Напротив, следующее поколение ис-
1 См. репрезентативную подборку сочинений Г. Миша, Г. Ноля и др. в кн.:
Rodi, F./Lessing, H.-U. (Hrsg.): Materialien zur Philosophic Wilhelm Diltheys.
190
следователей, обратившихся к анализу и публикации наследия Дильтея
и начавших читать его «с начала», т. е. с «Введения в науки о духе» в
полном объеме и предшествовавших ему текстов, восстановило линию
преемственного развития от первых работ Дильтея по методологии гу-
манитарного знания к поздним сочинениям так называемого «герме-
невтического» периода.1
Это представление более соответствовало и самопониманию Диль-
тея, видевшего в своих «Исследованиях по обоснованию наук о духе»
(1905-1910) и «Построении исторического мира в науках о духе» (1910)
продолжение философской концепции, заявленной в работах 80-х гг.
Если в последней центральное место занимала общая проблема позна-
ния духовных явлений и связанная с ней проблема переосмысления
основных гносеологических категорий, то теперь Дильтей разбирает
познавательную структуру самих наук о духе или то, что он называет
«построением исторического мира», и стремится установить связь с
теоретико-познавательной концепцией. «Связь между проблемой по-
знания и таким построением состоит в том, что анализ этого построе-
ния приводит к взаимодействию операций, которые благодаря расчле-
нению становятся доступны гносеологическому исследованию» (VII,
117). Используемая в этом контексте метафора «построения» имеет
двоякий смысл. С одной стороны, речь идет о вычленении структурно-
сти, характерной для взаимосвязей исторического мира, образующего
предмет гуманитарных наук. В отличие от объектов природы, поступки
людей и исторические события не «протекают», а совершаются под
воздействием артикулированного понимания «актеров», выраженного
1 Такое изменение оптики восприятия при смене поколений вовсе не явля-
ется исключением. Ведь и в немецком идеализме импульс к развитию фи-
лософских позиций учеников и современников Канта дали его поздние ра-
боты. Фихте, Шиллер, Шеллинг и Гегель первым делом знакомились с со-
чинениями «Религия в пределах только разума», «Критика способности
суждения» и «Метафизика нравов», в которых Кант от обоснования кри-
тической философии перешел к возведению «критической метафизики».
Этим же объясняется второстепенный интерес немецких идеалистов к
«Критике чистого разума». Напротив, неокантианцы, приступившие к ин-
терпретации Канта в тот период, когда непосредственные связи с совре-
менниками Канта уже оборвались, поставили в центр рассмотрения пер-
вую «Критику» и теоретико-познавательные работы. Сходным образом
можно объяснить и произошедший в последние два десятилетия перенос
интереса в исследованиях Хайдеггера с поздних работ на ранние лекции и
период возникновения «Бытия и времени».
191
в комплексе целей, мотивов и интересов, которые образуют структуру
исторического мира. И этот комплекс самопонимания и самоартикуля-
ции науки о духе доводят до отчетливого понятийного выражения, соз-
давая тем самым членораздельный язык самопонимания эпохи. В этом
смысле, например, комплекс исторических исследований выполняет
функцию артикуляции того, как определенное сообщество понимает и
реализует отношение к своему прошлому, т. е. функцию «репрезента-
ции исторической идентичности».1 Вместе с тем эти науки не просто
озвучивают позиции жизненного мира, но осуществляют их теорети-
ческую рефлексию в соответствии с правилами научной рационально-
сти. Они тем самым «строят» («реконструируют») исторический мир
как предмет научного анализа. Таков второй аспект Дильтеевой мета-
форы построения. Образ исторического мира — это продукт критиче-
ской исследовательской работы, а не отражение объективной данности
некоего независимого процесса. Историю пишут историки, т. е. соз-
дают связь преемственности событий, которые сами по себе еще не
составляют историю. И проблема состоит как раз в том, чтобы опреде-
лить, при каких условиях и в соответствии с какими критериями исто-
рическое знание или «знание о духовной действительности» (VII, 191)
из субъективно мотивированного повествования становится научным,
проверяемым знанием в ситуации, когда ссылка на абсолютный дух или
«объективные законы» истории как гарантии значимого знания стала
уже невозможной в силу ее теоретической бесплодности и неверифи-
цируемости. Для Дильтея эта проблема, обсуждавшаяся до последнего
времени под названием «исторической объективности»,2 разрешима
лишь через экспликацию приемов и правил гуманитарно-научного ис-
следования и обоснование их познавательной значимости. «Эта задача
решаема лишь тогда, когда будут выделены отдельные действия, совме-
стно участвующие в создании этой взаимосвязи [исторического мира],
когда, затем, будет показано, каков вклад каждого из них в построение
исторического развития духовного мира и обнаружение его система-
тики» (VII, 191).
Однако в рассмотрении Дильтеем проблемы значимого познания с
точки зрения анализа методологической структуры гуманитарных наук
обнаруживается и в самом деле если не разрыв, то, по крайней мере,
См.: Liibbe, H.\ Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Prag-
matik der Historic Basel/Stuttgart, 1977, 168-185.
2 См.: RbseriyJ. (Hrsg.): Historische Objektivitat. Gottingen, 1975.
192
новый по сравнению с прежней концепцией ход аргументации. Центр
его внимания перемещается с выявления укорененности форм науч-
ного познания во взаимосвязи практической исторической жизни на
своего рода обратную перспективу— процесс артикуляции предшест-
вующих научной рефлексии актов практического жизнеосуществления
в структурах научного познания. Руководящим принципом философ-
ской концепции Дильтея в поздних работах становится соотношение
«переживания», «выражения» и «понимания» и основанное на экспли-
кации этого отношения учение о герменевтике. В философском смысле
такая перемена акцентов означает, что исходным пунктом обоснования
знания представляется уже не непосредственный акт переживания, ре-
ализующий перспективу «актера» в жизненном мире, а комплекс опос-
редствовании и объективации, в которых жизнеосуществление форми-
рует свои выражения или артикуляции. Выше подчеркивалось, что по-
нятие «артикуляции» жизненной взаимосвязи играет существенную
роль в концепции второго тома «Введения в науки о духе» и примыкаю-
щих к нему работ и служит тем самым связующим звеном между идеями
«раннего» и «позднего» Дильтея (3.4.4). Однако в его последних трудах
по методологии наук о духе эта тенденция становится определяющей,
так что по существу уже невозможно говорить о «переживании» вне его
артикулированное™ и структурированности в системе объективации
исторического мира. Переживание хотя и сохраняет свой смысл как
обозначение субъективной перспективы действующего и познающего,
неустранимой из рассмотрения исторического мира, но теперь оно ста-
новится предметом рассмотрения в едином комплексе с выражением,
каковой и выполняет теперь функцию основания познания.
ПРОБЛЕМА ОБЩЕЗНАЧИМОСТИ.
ДИЛЬТЕЙ И ГУССЕРЛЬ
В анализе проблемы гуманитарного знания Дильтей нашел на ру-
беже веков поддержку своей философской работы в феноменологии
Гуссерля.1 Дильтей одним из первых оценил «гений философского ана-
лиза»2 автора «Логических исследований» и решающее значение новой
Отношения концепций Дильтея и Гуссерля подробно освещает сборник:
Orth, E. W. (Hrsg.): Dilthey und die Philosophic der Gegenwart. Из прежних
работ следует назвать: Misch, G.\ Lebensphilosophie und Phanomenologie.
2 Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем, с. 149.
13 - 805
193
философской дисциплины — «феноменологии познания» — для постро-
ения теории знания в науках о духе. В отношении собственных исследо-
ваний Дильтей также подчеркивал: «Я раз навсегда должен указать в
целом на то, сколь многим я обязан в использовании дескрипции при-
менительно к теории познания эпохальным 'Логическим исследовани-
ям* (1900-1901) Гуссерля» (VII, 14).
В самом деле, тот комплекс логических и теоретико-научных про-
блем, что занимал Дильтея в процессе разработки философской тео-
рии науки, оказался и в центре внимания создателя феноменологии.
Гуссерль также считал своей центральной задачей поиск оснований
логики науки за пределами противоположности позитивизма и мета-
физики. И также связывал построение «чистой логики» и решение ос-
новных вопросов теории познания с анализом актов сознания и кон-
ституируемых в них предметностей. Задача феноменолога — «в первую
очередь выделить характер актов, в которых осуществляется логиче-
ское представление, суждение, познавание, и исследовать их в деск-
риптивном анализе так, чтобы это способствовало его собственно логи-
ческим задачам».1 При этом речь идет не об изучении реальных психи-
ческих процессов суждения, представления и т. д., а об обнаружении
тождественной структуры или «идеального единства» актов и пережи-
ваний. С выявлением такого единства Гуссерль и связывал возможность
философии как «строгой науки», т. е. возможность установления «объ-
ективного значения и теоретического единства» научного познания.2
Дильтей, поставивший проблему обоснования общезначимости, в
силу которой только и можно утверждать научный статус гуманитар-
ного знания, увидел в феноменологии поддержку своего намерения
исследовать познание в перспективе познавательных актов. Предпри-
нятый им анализ «структурной взаимосвязи» знания (VII, 24-69), вклю-
чающий три основных класса познавательных действий: «предметное
постижение», «установление ценности» и «определение цели и уста-
новление правил» (VII, 5), вплоть до отдельных деталей использует по-
нятия и различения, введенные феноменологическим методом Гуссер-
ля. Разграничение «выражения» и «значения», понятия «сигнифика-
тивных актов», «исполнения значения» в акте конституирования связи
между предметом и выражением — весь этот терминологический аппа-
рат, призванный у Гуссерля эксплицировать условия и критерии значи-
1 Husserl E.: Logische Untersuchungen. Bd. 2 (Husserliana Bd. XIX/1), 8.
2 Husserl, E.: Logische Untersuchungen. Bd. 2, 7.
194
мости познания, задействует и Дильтей в построении фундамента об-
щезначимого познания в гуманитарных науках. Правда, в одном, и при-
том важнейшем, словоупотреблении он не следует Гуссерлю: он не при-
нимает термина «интенциональность», предпочитая говорить о «целе-
направленности» или «телеологическом характере» познания (VII, 38).
Хотя по сути дела такое название воспринимает лежащее в основе по-
нятия «интенциональность» Гуссерлево различение того, что «имеется
в виду» в акте сознания, и самого акта, Дильтей, избегая этого схола-
стического термина, стремится сохранить преемственность своего по-
нимания научного познания как трансформации обретаемого уже в до-
научном опыте «жизненно-практического знания», первично характе-
ризуемого целенаправленной активностью.
Однако помимо общей постановки проблемы общезначимости, об-
наруживающей родство мотивов теоретико-познавательной програм-
мы Дильтея и феноменологии Гуссерля по крайней мере в том, что ка-
сается противостояния концепциям обоснования знания в метафизике
«панлогизма» и в натуралистической психологии, интерес Дильтея не
могла не привлечь и та специфическая тенденция понимания феноме-
нологии, что была выражена в «Логических исследованиях». Эта тен-
денция резюмируется Гуссерлем в определении: «феноменология есть
дескриптивная психология».1 Понятие дескрипции в этой связи было
призвано подчеркнуть специфику феноменологического метода ней-
трального исследования, отказывающегося от конструирования и де-
дукции положений из состава наличных теорий. Это противопоставле-
ние феноменологии как дескриптивной дисциплины гипотетико-дедук-
тивному идеалу науки, дистиллированному из практики естествозна-
ния, вызвало сочувствие Дильтея, также стремившегося на своем пути
обосновать дескриптивный характер основополагающей теории гума-
нитарного знания. Тот спорный вопрос, ставший ключевым в полемике
Дильтея и Эббингауза, о возможности дескриптивного постижения
психической взаимосвязи, альтернативной методам эмпирической пси-
хологии, казалось, нашел разрешение в концепции феноменологиче-
ского описания психических феноменов и их идеальной структуры.
Правда, Гуссерль в «Логических исследованиях» устанавливал пре-
делы дескриптивного метода. «Ибо чистая дескрипция— это всего
лишь предварительная ступень теории, а не сама теория». Описатель-
Husserl, E.: Logische Untersuchungen. Bd. 2, 24.
2 Husserl, E.: Logische Untersuchungen. Bd. 2, 24.
13*
195
ная процедура выполняла у Гуссерля функцию первоначального отгра-
ничения области чистой логики, выяснения ее основных целей и уда-
ления из комплекса философской проблематики всех элементов, отно-
сящихся к эмпирической психологии и прочим частным наукам. За
этим должна была следовать работа по построению собственно логиче-
ской теории, по определению ее основных понятий и установлению их
значений. Но и у Дильтея в поздних работах, вопреки распространен-
ному пониманию его как дескриптивного психолога, выходит на пер-
вый план принцип «реконструкции», выраженный в метафоре «постро-
ения» методологической структуры гуманитарного знания. Познание
взаимосвязи актов и «регулярностей» в их осуществлении уже не явля-
ется для него результатом переживания и его описания. «Связующий
момент не может быть раскрыт в переживании. Обусловленность ре-
конструируется» (VII, 14). Это означает, что Дильтей, не отказываясь
от своей идеи конкретной субъективности, переносит акцент на пости-
жение априорных условий осуществления познания, реконструируе-
мых в научно-теоретической рефлексии познавательных актов.
Влияние «Логических исследований» сказалось и на уточнении
Дильтеем роли психологии в системе обоснования знания. Ведь в оп-
ределении феноменологии как психологии Гуссерль формулировал по-
нимание статуса психологии как основной науки, родственное тому,
что безуспешно пытался утвердить Дильтей в полемике с «объясняю-
щей психологией». Критика психологических обоснований логики в
первом томе «Логических исследований» показывает, что корень всей
дискуссии о психологизме заключается в натуралистическом понима-
нии психологии, сводящем психические (интенциональные) феноме-
ны к физическим. Напротив, феноменологическое различение «между
дескриптивным содержанием и интендированным предметом воспри-
ятий и 'актов' вообще»1 создает фундамент разделения психологии и
естествознания, очищенный как от метафизики субстанциальной ду-
ши, так и от натурализма. Феноменологическая психология ставит в
центр своего рассмотрения «понятие акта в смысле интенционального
переживания», которое образует «одно из важнейших родовых единств
в сфере психических переживаний»,2 и отграничивает его от анализа
нейрофизиологических процессов и церебральной активности.
Husserl, E.: Logische Untersuchungen. Bd. 2, 371.
Husserl E.: Logische Untersuchungen. Bd. 2, 353 (текст первого издания, во
втором издании «психических переживаний» заменено на «переживаний,
постигнутых в феноменологической чистоте»).
196
Но из определения Гуссерлем статуса дескриптивной психологии
следует также, что она не только не совпадает с естественнонаучной
психологией, но и вообще не является частной («эмпирической») нау-
кой. «Не психология как полная наука является фундаментом чистой
логики, а лишь известный класс дескрипций, которые образуют лишь
предварительную ступень теоретических исследований психологии».1
Речь здесь идет о постижении с помощью дескриптивно-феноменоло-
гического метода тех фундаментальных характеристик, что конституи-
руют всякий психический феномен. Феноменологическая экспликация
интенциональных переживаний выполняет у Гуссерля, таким образом,
ту же функцию, что и понятие телеологической взаимосвязи психиче-
ского у Дильтея, — функцию теоретико-познавательного фундирования
науки и установления принципов значимости научных суждений.2
Однако такая близость не только общей философской тенденции,
но и специфики исследовательского подхода, была осложнена прин-
ципиальным разногласием, ставшим причиной полемики обоих мыс-
лителей. Статья Гуссерля «Философия как строгая наука», появившаяся
в 1911г. в журнале «Логос», формулировала кредо феноменологиче-
ской философии в виде критики основных философских парадигм,
препятствующих утверждению «строго научного» статуса филосо-
фии, — «натурализма» и «скептического историцизма». Точку зрения
«историцизма» или «миросозерцательной философии» Гуссерль как
раз и разбирал на примере Дильтея. Основной аргумент его критики за-
ключался в том, что историцизм, подобно натуралистическому психо-
логизму, растворяет идеальную значимость в фактической данности.
Согласно позиции историцизма то, что «идея обладает значимостью,
означает, что она является фактическим духовным образованием, кото-
рое считается значимым и в этой фактичности значения определяет
мышление».3 Вопрос об установлении значимости культурных феноме-
нов сводится историцизмом к вопросу их фактического происхожде-
ния и функционирования в относительном историческом контексте.
Для Гуссерля это и означает «релятивизм» — стирание границы между
«исторически действительным» и «объективно значимым», например
«между наукой как культурным явлением и наукой как системой значи-
1 Husserl, E.: Logische Untersuchungen. Bd. 2, 24.
2 Ср., например: Husserl, E.: Logische Untersuchungen. Bd. 2, 150.
Husserl, E.: Philosophic als strenge Wissenschaft. Frankfurt a. M., 1965, 51.
197
мой теории».1 И именно Дильтею Гуссерль вменяет такое смешение исто-
рического описания и теоретической верификации.
То, что в гуманитарно-научном знании установленная Гуссерлем
противоположность фактичности и значимости ведет к парадоксаль-
ным последствиям, выражающимся в принятии «идеи» науки, искус-
ства, религии и т. д., совершенно независимой от того, была ли она ко-
гда-нибудь или будет реализована «историческим человечеством»,2 не
ускользнуло от внимания Дильтея. На полях статьи Гуссерля он крити-
чески заметил: «Настоящий Платон — он сначала останавливает в по-
нятии текучие вещи, а затем прибавляет в качестве дополнения поня-
тие текучести».3 В Гуссерлевой идее абсолютной значимости он увидел
новое возрождение платонической метафизики, против влияния кото-
рой на научно-теоретическую рефлексию он боролся во всей своей ис-
следовательской работе.
Но и против обвинения в релятивизме и скептицизме Дильтей воз-
высил свой голос, постаравшись в частном письме к Гуссерлю прояс-
нить свою позицию и сформулировать собственные критические аргу-
менты.4 Общий смысл упрека в скептицизме представляет собой со-
вершенное недоразумение, каковое Гуссерль вынужден был признать,5
ибо ведь и Дильтей ставил своей основной задачей построение теории
общезначимого знания и прояснение базисных категорий науки. Он
также стремился в своих исследованиях «отделять историческую обу-
словленность науки от ее значимости».6
Но вопрос в том, каковы критерии установления значимости и ка-
ково ее отношение к фактичности. Здесь Дильтей формулирует в свою
Husserl, E.: Philosophic als strenge Wissenschaft, 52.
Husserl, E.\ Philosophic als strenge Wissenschaft, 51.
Цит. по: Misch, G.: Lebensphilosophie und Phanomenologie, 136. Миш при-
водит это замечание Дильтея в качестве комментария к пассажу Гуссерля:
«Хотя 'окончательные нюансы', относящиеся к неопределенности 'тече-
ния', оказываются исключенными» из постижения сущности в прочных
понятиях, но все же в отношении «доступной описанию типологии текуче-
сти» справедливо, что она тоже «имеет свои идеи, которые, будучи постиг-
нуты и зафиксированы созерцанием, делают возможным абсолютное по-
знание».
См.: Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем, с. 144-146,
148-149.
5 См.: Там же, с. 146-148.
'Тамже, с. 145.
198
очередь критическое возражение: «Когда Вы <...> из всеобщей значи-
мости идеи знания выводите возможность допущения * значимой ре-
лигии или искусства' и если Вы находите возможным утверждать, что
отношение между такой значимой религией и религией исторической
подобно отношению идеи и замутненной формы явления, то мне, на-
против, представляется, что метод исторического анализа мировоз-
зрений, религии, искусства, метафизики, развития человеческого духа
и т. д., использованный мною в изложенной совокупности моих основ-
ных философских идей, позволяет утверждать невозможность таких
понятий».2 Смысл возражения Дильтея, основанного на его концепции
жизненно-практического фундамента познания, заключается в том, что
в процедуре теоретико-познавательного определения критериев зна-
чимого знания дистилляция чистой идеальной значимости не только
невозможна, но и нецелесообразна. Проблема общезначимости как раз в
том и состоит, чтобы определить значение «исторических форм жизни»
в их историчности как интерсубъективно значимых способов самопони-
мания и самореализации человека и «исторического человечества».
Дильтей сам сознавал и высказывал этот дискуссионный пункт, ле-
жащий в проблеме общезначимости. На конкретном примере изучения
религиозного феномена он специально отмечал свое расхождение с
Гуссерлем (ср. VI, 321). Вопрос касается понимания задач «феномено-
логии религии» (VI, 301). Гуссерль считает возможной таковую лишь
при условии выделения «идеи религии» или «общезначимой религии»,
отличаемой от совокупности «исторических религий» как априорный
принцип от фактической данности, подлежащей феноменологической
редукции. «Задачей теории религии (феноменологии религии) в отно-
шении к возможной религии вообще будет исследование сознания,
конституирующего религию. <...> Если мы направлены на чисто иде-
альное, то фактически-историческое служит нам лишь примером».3 Из
такого различения Гуссерль последовательно выводит возможность
различения «мнимо и действительно значимых религий».4 Но что пред-
ставляет собой такая религия как «идеальное единство» в отличие от
существующих религий?
Ср.: Husserl E.: Philosophie als strenge Wissenschaft, 52.
Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем, с. 146.
Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем, с. 147 (ср. также:
Husserl E.: Philosophie als strenge Wissenschaft, 52).
Там же.
199
Дильтей также признает, что для феноменологического исследова-
ния религии требуется установление специфических характеристик ре-
лигиозного сознания или «религиозного переживания», отличающих
его от «спиритизма», «наркотического транса» и прочих подобных со-
стояний (VI, 301). В этом он следует отчасти и Шлейермахеру, опреде-
лившему в качестве конституирующего признака религии «чувство за-
висимости от Абсолютного». С этой, философской, точки зрения не
все, что в истории называется религией, есть религия. Здесь действи-
тельно возникает вопрос о «ценности религии, о ценностных отноше-
ниях отдельных религий, об истине их положений» (VI, 303). Вместе с
тем экспликация понятия религии может осуществляться лишь на мате-
риале исторического, социологического и психологического изучения
религий. Таким образом возникает тот самый круг в образовании поня-
тий, который Дильтей под названием «герменевтического» зафиксиро-
вал в методологии гуманитарного знания. Чтобы задать ориентиры гу-
манитарному исследованию, необходимо философское определение
основных понятий. Но сама процедура определения начинается не с
«чистого листа», а с предварительных содержательных допущений от-
носительно исследуемого феномена. И лишь в пределах, задаваемых та-
кими допущениями, имеет смысл говорить об общезначимости рели-
гиозных феноменов. Как раз в своем исследовании Шлейермахера
Дильтей пришел к выводу, что философский подход к религии через
фиксирование чистой структуры религиозного переживания дает лишь
схематическую «абстракцию религии» (VI, 300), а не понимание рели-
гии как формы жизни. Отношения религиозного переживания к исто-
рически сложившимся формам церковных институтов и организаций,
к общественным нравам и традициям, к особенностям культа и религи-
озной рефлексии оказываются за пределами «априорного» анализа ре-
лигиозного сознания. В противоположность такому анализу феномено-
логия религии Дильтея ставит задачу постижения взаимосвязи религи-
озной жизни, т. е. исторических форм артикуляции религиозных пере-
живаний. «Религия существует в многочисленных формообразованиях,
каждое из которых складывается в особенную конкретную взаимосвязь.
Каждая из этих религий имеет историю, и все такие исторически фор-
мирующиеся образования могут быть подчинены сравнительному мето-
ду в целях постижения общей им сущности религии» (VI, 304-305).
Различие представлений Дильтея и Гуссерля о составе науки о рели-
гии восходит в конечном счете к различию в понимании анализа «сущ-
ности» и центральной для него категории «значения». В своей теории
200
значения — этой центральной части «Логических исследований» — Гус-
серль тематизирует одну из классических проблем философии — проб-
лему общих понятий. Каким образом во множестве отдельных пережи-
ваний и выражений фиксируется нечто инвариантное, общее им всем?
Гуссерль, как и Фреге,1 различает «значение» (у Фреге «смысл»), т. е. со-
держание некоего акта сознания или языкового выражения, и «рефе-
ренцию» (у Фреге «значение»), т. е. предмет, на который направлен
данный акт. При этом значение строго отличается им от психического
представления или ментального образа предмета, с которым отождест-
вляла значение традиционная психологистская гносеология начиная с
Локка. «Сущность значения мы усматриваем не в означивающем пере-
живании, а в его 'содержании', которое представляет собой тождест-
венное интенциональное единство в противоположность рассеянному
многообразию действительных или возможных переживаний говоря-
щих и мыслящих [субъектов]. 'Содержание* соответствующего пере-
живания значения в указанном смысле совершенно не есть то, что под-
разумевает под содержанием психология, а именно некая реальная
часть или сторона переживания».2 Феноменологическое описание вы-
членяет идеальное тождество значения— «тождество вида», образую-
щее условие осуществления всякого отдельного психического пережи-
вания. Идеальное значение и есть то, что принуждает нас признавать в
самых различных фактических выражениях нечто «тождественное,
одно и то же в самом строгом смысле слова».л Гуссерль, не опасаясь пла-
тонических аллюзий, прямо называет значения «всеобщими предмета-
ми», которые относятся к отдельным случаям их фактической реализа-
ции в актах полагания значения как «красный цвет in specie к лежащим
здесь полоскам бумаг, которые все 'имеют' один и тот же красный
цвет».4 Отправляясь от математики, он имеет перед глазами известный
(хотя и оспариваемый в современной математике) пример актуальной
бесконечности числового ряда, идеально существующего «an sich», не-
зависимо от индивидуальных актов счета. Точно такое же идеальное
тождество значения он постулирует и в отношении предметов гумани-
См.: Фреге, Г.: Смысл и значение // Фреге, Г.: Избранные работы. М., 1997,
с. 50-75.
Husserl, E.: Logische Untersuchungen. Bd. 2, 102.
' Husserl, E.: Logische Untersuchungen. Bd. 2, 105.
Husserl, E.\ Logische Untersuchungen. Bd. 2, 106. О «всеобщих предметах»
см.: Ibid., ПЗ-126.
201
тарного знания, допуская, например, в случае исследования Бисмарка
отличие Бисмарка in specie от суммы представлений о нем, формули-
руемых конкретными историческими исследованиями.1
Вот здесь и наступает очередь Дильтеевой критики. Когда Дильтей
говорит: «значение— это всеохватывающая категория, в которой
жизнь доступна уразумению» (VII, 232), то он меньше всего имеет в ви-
ду априорное объективное значение Гуссерля, отслоившееся от истори-
ческой действительности. «Значение», стоящее первым в ряду «реаль-
ных» категорий жизни, является в соответствии с Дильтеевым пони-
манием категорий одновременно и схемой конкретно-исторического
жизнеосуществления, и схемой постижения жизни. Оно обозначает
структуру отношения, в котором конституируется «феномен» челове-
ческой жизни как самостоятельная реальность и как предмет познания.
Ближайшим образом это отношение характеризуется Дильтеем как «от-
ношение частей к целому, основанное в самой жизни» и затем как «фор-
ма постижения жизни» (VII, 233).
Значение, определяемое через понятия части и целого, является не
предметно-онтологической категорией, какой оно в тенденции оказы-
вается у Гуссерля,2 а динамически-реляционной. Оно выражает то вза-
имное отношение, что устанавливается между отдельным жизненным
моментом и целостностью жизнеосуществления. Отношение к целому
человеческой жизни заключено имплицитно или эксплицитно в каж-
дом моменте жизнедеятельности. «В каждом жизненном плане выра-
жается постижение значения жизни. То, что мы полагаем как цель в бу-
дущем, обусловливает определение значения прошедшего» (VII, 233).
Структура отношения к целостности собственной жизни в каждый мо-
мент ее осуществления является при этом по определению всегда от-
крытой, незавершенной, ибо «придется дождаться конца жизненного
течения, чтобы в смертный час иметь возможность полностью обо-
зреть целое, исходя из которого было бы фиксируемо отношение его
частей» (VII, 233). Поскольку же человеку не дана возможность взгля-
Husserl, Е.: Logische Untersuchungen. Bd. 2, 108.
Справедливости ради нужно заметить, что у Гуссерля присутствует двой-
ственность в определении категории значения как идеального предмета и
интенционального отношения. См. об этом: Welton, D.: Verbindende Na-
men — verbundene Gegenstande: Frege und Husserl iiber Bedeutung. In: Fbg-
geler, O./Jamme, Ck: Phanomenologie im Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund
Husserls. Frankfurt a. M., 1989, 141-191. О концепции значения у Гуссерля см.
также: Mohanty,/. N.: Edmund Husserl's Theory of Meaning. La Haye, 1964.
202
нуть на собственную жизнь в целом «со стороны», т.е. Возможность
полностью объективировать ее, сделав предметом нейтрального опи-
сания, постольку он всегда создает лишь набросок целого и устанавли-
вает значение отдельных событий жизни в перспективе «предпонима-
ния» жизни в целом, изменяя и перестраивая это предпонимание. Даже
ретроспективная оценка прошлого, фиксируемая в автобиографии, не
является окончательной констатацией его «объективного» значения, а
составляет элемент открытой структуры, в которой соотнесены мо-
менты и целое жизни. Ретроспективное выстраивание чреды совер-
шенных поступков, испытанных переживаний, реализованных целей и
т. д. в осмысленную линию преемственности также стоит под знаком
незавершенности и незавершимости понимания своей собственной
жизни как целого. Немало историков, исследовавших биографии исто-
рических личностей, сталкивались с проблемой «постфактумной» са-
мостилизации их героев, выстраивающих задним числом взаимосвязи
значения отдельных событий жизни в полной противоположности их
прежнему весу в биографии. Но и такую стилизующую корректировку
нельзя, за неимением масштаба «объективного» значения, просто объ-
явить ложной, ведь и она образует элемент самопонимания личности
(если, конечно, не идет речь о сознательном ретушировании собствен-
ной биографии в сугубо утилитарных целях), обеспечивая преемствен-
ность ее исторической идентичности. Здесь тоже осуществляется от-
бор того, что имело и имеет значение для конкретного субъекта, огля-
дывающегося на протекшую жизнь и строящего планы на будущее. Ис-
пользуемый при этом «принцип отбора» и составляет значение «от-
дельных переживаний в постижении взаимосвязи течения моей жиз-
ни» (VII, 74). Даже если такой отбор и является сугубо произвольным,
то все же и в нем сохраняется структура отношения частей к целому, об-
разующая «значение», доступное интерсубъективному выражению.
На этой рефлексивной самоотнесенности человеческой жизни,
ставящей каждый отдельный момент в связь с наброском целого и тем
конституирующей ее (жизни) значение, основывается и возможность
теоретической экспликации жизни, осуществляемой в гуманитарно-
научном «понимании» в соответствии со значимыми критериями на-
учного исследования. Ведь то, что было сказано об установлении зна-
чения в индивидуальной человеческой жизни, относится и к самопо-
ниманию поколений и исторических эпох, с той лишь разницей, что
здесь отсутствует единый субъект понимания, а имеется лишь совокуп-
ность текстов, норм, правил, институтов, в которых зафиксированы
203
артикуляции того или иного пространственного или временного со-
общества. «Так всякий поступок, всякая мысль, всякое совместное твор-
чество, короче, каждая часть этого исторического целого обладает зна-
чительностью [Bedeutsamkeit] в силу своего отношения к целому эпо-
хи. И когда историк выносит суждение, он констатирует, что создал от-
дельный человек в этой взаимосвязи и в какой мере его взгляд и его де-
ло простираются за ее пределы» (VII, 155). Дильтей вводит здесь поня-
тие «значительности», чтобы подчеркнуть в своей концепции «значе-
ния» не просто объективную корреляцию целого и частей, но именно
существенное для определения значения исторических явлений свой-
ство их «важности для» актеров, с одной стороны, и исследователей, с
другой.1
В применении к проблеме гуманитарно-научного познания Диль-
тееву концепцию значения как взаимоотношения части и целого мож-
но охарактеризовать как своего рода «контекстуализм». «Значение»
(или, в распространенном фрегевском словоупотреблении, «смысл»,
поскольку речь идет не о референции) исследуемых феноменов форми-
руется посредством их отнесения к контексту, из которого они вычле-
няются.2 Постижение отдельного поступка становится возможным че-
рез реконструкцию его места в исторической взаимосвязи, в которой
он был совершен. И наоборот, познание индивидуального открывает
перспективу уточненного понимания связи целого. Такое движение по-
знания по «герменевтическому кругу» от текста к контексту и обратно
осуществляется уже на уровне понимания языковых выражений. «Про-
стейший случай, в котором выступает значение, — это понимание пред-
ложения. Каждое из отдельных слов имеет значение, и из их связи вы-
водится смысл предложения. Процедура, следовательно, такова, что из
значения отдельных слов возникает уразумение предложения. Причем
существует взаимодействие между целым и частями <...>. Такое же от-
ношение существует между частями и целым течения жизни» (VII, 235).
Более сложным случаем является историческое познание, но и здесь
присутствует такое «заключенное в понимании отнесение событий к
1 См.: Scholtz, G.: Bedeutsamkeit. Zur Entstehungsgeschichte eines Grundbeg-
riffs der hermeneutischen Philosophic In: Scholtz, G.: Zwischen Wissenschaftsan-
spruch und Orientierungsbedurfnis. Zu Grundlage und Wandel der Geisteswis-
senschaften. Frankfurt a. M., 1991, 254-258.
Конечно, Дильтей, несмотря на некоторые не очень точные формулиров-
ки понятия «значения», не является представителем радикального «холиз-
ма», для которого целое («контекст») создает значение частного.
204
внутренней взаимосвязи, посредством которой они понимаются» (VII,
235).
Pointe Дильтеевой аргументации состоит в том, что реконструи-
руемый смысл познаваемых феноменов не является ни чисто факти-
ческой данностью, ни идеальной структурой. То, что признается «зна-
чительным» в историческом событии, оказывается скорее результатом
взаимосвязи исследований, доводящих имплицитное предпонимание
жизни и ее выражений до отчетливого рационального понимания. Ус-
тановление значения опирается, таким образом, на познавательные
критерии, формулируемые исследовательским сообществом на основе
целей и интересов. При этом речь идет, конечно, не о случайных пред-
почтениях того или иного исследователя, а о фундаментальных теоре-
тических допущениях, разделяемых сообществом исследователей.1
Если теперь вернуться к предмету спора Дильтея с Гуссерлем — оп-
ределению «значения» религии и других гуманитарно-научных поня-
тий, то позицию Дильтея в этом вопросе можно сформулировать так:
на основе предварительного понимания мы формулируем общее поня-
тие религии (т. е. устанавливаем ее значение), имеющее в первую оче-
редь эвристических характер, т. е. не охватывающее отдельные рели-
гии как родовое понятие, а задающее определенное направление ин-
терпретации, подвергающееся корректировке. У одних религий могут
быть констатированы лишь некоторые из первоначально фиксирован-
ных свойств, у других не эти, а другие и т. д., хотя о «религии» мы будем
говорить в каждом из этих отдельных случаев. Точнее всего можно
описать понятие религии (как и большинство гуманитарно-научных
понятий) метафорой «семейного сходства» Л. Витгенштейна,2 т. е. как
В дальнейшем течении дискуссии о предмете гуманитарных наук такой
подход наряду с М. Вебером, который связывал определение «культурных
значений» исторических явлений с перспективой исследователя, развивал
Э. Ротхакер, сформулировавший «принцип значительности»: составной ча-
стью моего мира становится только то, что «имеет значение» для меня. См.
подробнее: Scholtz, G.: Bedeutsamkeit. Zur Entstehungsgeschichte eines Grund-
begrifFs der hermeneutischen Philosophic
См. Витгенштейн, Л.: Философские исследования. (§§ 65-72) // Витген-
штейн, Л:. Философские работы. Ч. 1. М., 1994, с. 110-114. В отношении об-
разования понятий метафора «семейного сходства» (Familienahnlichkeit)
получила известность благодаря Витгенштейну. Но уже у самого Дильтея
она встречается именно в контексте определения понятия «типа» как спе-
цифической для гуманитарных наук процедуры установления общих черт
изучаемого феномена (ср. V, 281). См. также: ВоИпощ О. К: Religionswissen-
205
понятие с «нечеткими границами», смысл которого уточняется в соот-
ветствии с углом зрения исследования. Совокупностью таких углов зре-
ния и будет установлено общее «значение» понятия религии, имеющее,
по утверждению Дильтея, характер «идеальной взаимосвязи»,1 но не в
смысле объективно-идеального тождества значения Гуссерля, а в каче-
стве обобщенной перспективы понимания исторических форм иссле-
дуемого феномена.
«ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ» И ИСТОРИЯ
Но и независимо от констатации влияний феноменологической
концепции Гуссерля можно обнаружить известную трансформацию по-
нимания Дильтеем основных принципов своей методологической кон-
цепции, трансформацию, идущую в направлении большей согласованно-
сти заявленных тезисов. Выше (с. 116 и след.) уже была обрисована про-
блема, с которой столкнулся Дильтей при экспликации понятия «пере-
живания». Индивидуально-приватный характер переживания стоит в
противоречии с его интерсубъективной артикуляцией уже в донаучном
жизненно-практическом опыте. На уровне научной рациональности та-
кой исходный пункт — непосредственное переживание — рождает прин-
ципиальные сомнения в возможности теоретической рефлексии жиз-
ненной взаимосвязи. Дильтей отдает себе отчет в разрушительных по-
следствиях этого противоречия для обоснования гуманитарных наук и
стремится в своих поздних работах найти варианты его разрешения.
Основным становится у него формулирование отношения «пережи-
вание-выражение-понимание», составляющего главное нововведение
Дильтея в герменевтическую теорию науки. «Науки о духе фундиро-
ваны в этой взаимосвязи жизни, выражения и понимания. Здесь впер-
вые мы обретаем ясную особенность, посредством которой может быть
однозначно проведено отграничение наук о духе. Наука относится к
разряду наук о духе лишь тогда, когда ее предмет доступен нам в отно-
шении, фундированном во взаимосвязи жизни, выражения и понима-
ния» (VII, 87).
Принятие за основу целостного комплекса жизни и ее выражений,
в которых она доступна пониманию, означает по существу отказ Диль-
schaft als hermeneutische Disziplin. In: Bollnow, 0. F.: Studien zur Hermeneutik.
Bd. 1. Freiburg/Munchen, 1982, 295-313.
1 Цит. по: Rodi, F: Erkenntnis des Erkannten, 64.
206
тея от «Архимедовой точки опоры» в непосредственном переживании.
Последнее, правда, сохраняет свою фундирующую функцию, но не в
смысле реального «психологически-генетического» выведения диффе-
ренцированных актов сознания из нерасчлененнои тотальности «пото-
ка переживаний», а в смысле логики исследования как отношение «меж-
ду обосновывающим и обоснованным актом, в котором первый заклю-
чает в себе основание правомочности последнего» (VII, 44, ср. VII, 35).
При этом все возможные толкования переживания как некоей «вну-
тренней сферы», к которой лишь субъект имеет привилегированный
доступ, или прочие остатки картезианства последовательно отвергают-
ся. Характерно, что Дильтей отказывается во избежание недоразуме-
ний и от понятия «внутреннего опыта», повсеместно заменяя его поня-
тием «жизненный опыт». В понятии переживания остается лишь сама
субъективная перспектива сознательного жизнеосуществления, отли-
чающая человеческие поступки от инстинктивного поведения и произ-
ведения культуры от природных образований. Дильтей задает своей
триадой «переживания-выражения-понимания» путь интерпретации
человеческого мира, пролегающий между бихевиоризмом, сводящим все
субъективные акты к структурам наблюдаемого поведения типа «раздра-
жение-реакция», и картезианством, постулирующим наличие недоступ-
ной «внутренней» сферы ментальных феноменов.
Устранение остатков картезианских аллюзий обеспечивается еще и
тем, что связь элементов триады Дильтей представляет как неразрыв-
ную, т. е. как то первично «данное», с чего начинается всякий жизнен-
но-практический опыт вообще. Переживания как некоего первичного
слоя— «потока переживаний», над которым надстраиваются интер-
субъективно понятные артикуляции («выражения»), просто не сущест-
вует. Уже само переживание, чтобы вообще стать переживанием, долж-
но быть оформлено посредством культурных смыслов («значений»).
«Взаимосвязь переживания в его конкретной действительности заклю-
чена в категории значения» (VII, 237). Значение же создается отноше-
нием выделенной части к целому жизненного процесса и поэтому фор-
мирует отдельное переживание всегда уже в поле интерсубъективных
выражений, в поле «общности», как говорит Дильтей. Проблема соот-
ношения индивидуально-приватного характера переживаний и их ин-
терсубъективной артикуляции снимается тем, что за исходный пункт
принимается комплекс «переживания-выражения». Пытаться искать
за выражением какие-то неисчерпаемые глубины внутренней сферы пе-
реживания — просто неверно поставленная задача. Переживание суще-
207
ствует лишь постольку, поскольку оно находит выражение. «В том, что
касается психической взаимосвязи, выражение может, между прочим,
содержать в себе больше, чем все то, что в состоянии постичь интрос-
пекция» (VII, 206). Поэтому даже о самих себе мы узнаем больше через
анализ выражений, нежели путем «заглядывания вовнутрь». «Только
его поступки, его зафиксированные жизнепроявления, воздействия его
на других поучают человека относительно самого себя; так он узнает
самого себя лишь окольным путем понимания» (VII, 87).'
Тезис о первичной данности комплекса выражений переживания
Дильтей развивает в анализе «жизнепроявлений», в которых челове-
ческая субъективность становится доступна пониманию и интерпре-
тации. Самый первый класс жизнепроявлений, делающий возможной
всякую коммуникацию, образует язык (см. VII, 205-206). В определении
статуса языка как первичного способа артикуляции жизни Дильтей
окончательно преодолевает картезианскую позицию и связанные с ней
противоречия философии сознания. А утверждение «единственно лишь
в языке человеческое внутреннее обретает свое полное, исчерпываю-
щее, объективно понятное выражение» (V, 319) сближает Дильтея уже с
философскими позициями, осуществившими так называемый «лингви-
стический поворот» в философии XX века.2 Другой класс жизнепрояв-
лений составляют поступки. В них реализуются намерения, интересы и
цели, конституирующие (наравне с языковыми действиями) в поле ин-
терсубъективных выражений идентичность человеческого индивида.
Индивидуальность формируется «на фоне» общего. Этот «диалектиче-
ский» тезис, заявленный Дильтеем уже во «Введении», получает здесь
свое развернутое обоснование. «Но каждый отдельный индивидуум
есть одновременно перекрестье взаимосвязей, которые проходят через
индивидов, присутствуют в них и простираются за их пределы и кото-
рые благодаря содержанию, ценности, цели, что реализованы в них,
обладают самостоятельным бытием и собственным развитием» (VII,
134-135).3 Пространство языка и сфера поступков (наряду с третьим
классом жизнепроявлений— «выражениями переживания») делают
1 См. подробнее: ВоИпощ О. F:. Dilthey. Einfuhrung in seine Philosophic 167-191.
2 О Дильтее и Витгенштейне см.: АреЪ К.-0.: Diltheys Unterscheidung von 'Er-
klaren' und 'Verstehen' im Lichte der Problematik der modernen Wissen-
schaftstheorie. In: Orth, E. W. (Hrsg.): Dilthey und die Philosophic der Gegen-
wart, 285-347.
3 Cp. I, 37, 51; VII, 142, 154 (понятие индивидуума как «перекрестья» куль-
турных систем).
208
возможным таким образом осуществление двоякой функции: установ-
ление путем взаимной идентификации индивидов общего фундамента
их коммуникации и поддержание их нетождественности друг другу.1
Именно последнее — дифференциация и противоборство интересов и
идентичностей — и создает основу опыта несовпадения намерения и
выражения, который дает право утверждать самостоятельность инди-
видуальности, хотя нередко ложно толкуется как допущение субстан-
циальной «внутренней» сферы души. Иными словами, и здесь присутст-
вует то же самое соотношение: обманчивый характер выражения, ука-
зывающий на различие «внешнего» выражения и «внутреннего» наме-
рения, возникает лишь в рамках уже сложившейся коммуникации, «в
борьбе практических интересов» (VII, 207). Поэтому даже в этом случае
невозможно говорить о принципиальной недоступности «приватного»
мира субъекта.
Из тезиса о реальности субъективного как совокупности культур-
ных выражений вытекают весьма важные следствия для теории гума-
нитарных наук. Делая акцент на определении субъективной перспек-
тивы переживания, Дильтей в своих прежних работах приписывал
психологии определяющую роль в обосновании наук о духе, хотя уже
тогда она понималась им не как наука об индивидуально-психическом, а
как философская теория культурно-исторического субъекта. Теперь же
Дильтей прямо называет намерение изучать «внутреннюю сторону пси-
хического жизненного процесса» с помощью психологии «распростра-
ненным заблуждением» (VII, 84). Реальность «психического» фиксиру-
ется не через анализ его нейрофизиологического носителя, но и не пу-
тем интроспекции, а в постижении его культурно-символических выра-
жений. Сознание — существенным образом культурный феномен. Для
обозначения этого типа реальности, присущей духовным образовани-
ям, Дильтей вводит в поздних работах понятие «объективации жизни».
Именно они и являются «всеобъемлющей данностью» наук о духе (VII,
148).
В понятие «объективации» включается существенное определение
человеческого мира, в котором Дильтей находит средство для преодо-
ления остатков психологизма своей концепции: в объективациях кри-
сталлизуется то общее, что объединяет индивидов в совместной ком-
муникации и обеспечивает дальнейшее функционирование таковой.
1 См.: Habermas, J.: Diltheys Theorie des Ausdrucksverstehens: Ich-Identitat und
sprachliche Kommunikation. In: Habermas, J.: Erkenntnis und Interesse. Frank-
furt a. M. 10. Aufl. 1991, 178-203.
14 - 805
209
«Всякое слово, всякое предложение, всякий жест или формула вежли-
вости, всякое произведение искусства и историческое деяние являются
понятными лишь постольку, поскольку то, что в них обнаруживается,
связано с понимающим через отношение общности. Отдельный чело-
век действует постоянно в сфере общности» (VII, 146-147). Объектива-
ции жизни представляют собой совокупность «организованных поряд-
ков» разнообразных типов общности. К таким порядкам относятся
формы языковых выражений, искусство и литература, наука, а также
институциональные структуры общества, организации и союзы, равно
как и культурные системы, такие как право, воспитание, религия (VII,
271). Для обозначения совокупности всех этих порядков Дильтей вы-
бирает заимствованный у 1егеля термин «объективный дух». Переня-
тие этого термина, однако, вовсе не означает усиление «гегельянской
тенденции» в философии Дильтея.1 Используя сам термин, Дильтей
вместе с тем отчетливо дистанцируется от его «одностороннего обос-
нования во всеобщем разуме, высказывающем сущность мирового духа»
(VII, 151-152) и, освобождая это понятие от идеальной конструкции,
создает по существу свой собственный термин. «Под ним я понимаю
разнообразные формы, в которых объективировалась в чувственном
мире существующая между индивидами общность» (VII, 208). Под это
определение подпадают не только гегелевские формы объективного
духа — право, мораль, семья, гражданское общество и государство, но и
формы рефлексии социальной жизни, отнесенные 1егелем к «абсолют-
ному духу» — искусство, религия, наука (философия). Но не только
структурные изменения вносит Дильтей в понятие объективного духа.
Для 1егеля формы объективного духа— самостоятельные субъекты, то-
тальности, существующие наряду с индивидами и независимо от них,
тогда как для Дильтея — это лишь организованные формы общности
индивидов, хотя и превосходящие по прочности и длительности от-
дельные человеческие жизни, но существующие только в силу того, что
имеется достаточное и пополняющееся число индивидов, признающих
эти формы в качестве выражения их общности. Иначе говоря, формы
объективного духа обладают, по Дильтею, конвенциональной объектив-
ностью.
Вместе с тем их нельзя окончательно разложить на отдельные субъ-
ективные интенции участников общественного процесса. Например,
система права, т. е. «аппарат законов, судей, прокуроров, обвиняемых,
1 Как утверждает, например, Гадамер (Wahrheit und Methode, 231 ff.).
210
так, как он обнаруживается в определенное время в определенном мес-
те, — это прежде всего выражение целевой системы правовых опре-
делений, в силу которых этот аппарат действует» (VII, 84). Но функцио-
нирование этой системы, равно как и смысл правовых определений,
нельзя объяснить путем редукции к сумме субъективных намерений
действующих в этой системе субъектов. Она имеет внутреннюю
структуру и собственные закономерности, присущие ей как целостному
образованию— «дух законов» (Монтескье) или «дух права» (Иеринг),
конституирующий идеальный (а не фактический) смысл правовых ин-
ститутов в целом. Таким же «объективным» смыслом обладает и произ-
ведение искусства, которое хотя и создано отдельным человеком, но
тем не менее выражает «не внутренние процессы в поэте, а созданную
в них, но отделяемую от них взаимосвязь» (VII, 85).
Для конкретного определения «объективного духа», отграничиваю-
щего способ истолкования этого понятия как от реализма, приписыва-
ющего организованным объективациям человеческой деятельности не-
зависимое от людей самостоятельное существование, так и от номина-
лизма, сводящего их к сумме индивидуальных действий, Дильтей вводит
понятие «комплекса воздействий» (Wirkungszusammenhang).1 «Комплекс
воздействий» является «основным понятием наук о духе» (VII, 156),
точнее, составляет основной тип образования теоретических понятий
в этих науках. Такие понятия, как «хозяйство, право, философия, искус-
ство, религия, обозначают комплекс воздействий различных лиц, объ-
единенных в совместную деятельность» (VII, 153). С их помощью осу-
ществляется структурирование социальной жизни, позволяющее путем
выявления конкретных взаимодействий фиксировать общности, фор-
мирующиеся под углом зрения известных функций, выполняемых ин-
дивидами, целей, которые они ставят, интересов, которые они защи-
щают. При этом в рамках таких общностей создаются нормы, регули-
рующие деятельность, направляя ее на эффективное выполнение соот-
ветствующих функций. «Совместная деятельность индивидов опреде-
лена тем, что они для реализации ценностей подчиняются известным
правилам и ставят перед собой известные цели» (VII, 154).
Исследователь в гуманитарных науках ставит своей задачей рекон-
струкцию того «ядра» целей и интересов, вокруг которого складыва-
ется общность комплекса воздействий индивидов. С теоретико-позна-
См.: Rodi, F.\ Morphologie und Hermeneutik, 106 ff.; Makkreel, К A.: Dilthey.
Philosoph der Geisteswissenschaften, 361-370.
14*
211
вательной точки зрения здесь существенно то, что исследовательская
деятельность является при этом не произвольным конструированием
такой взаимосвязи, а именно теоретической реконструкцией и иден-
тификацией того комплекса связей в истории, что обладает и для са-
мих участников «замкнутым горизонтом» и имеет характер «центриро-
ванности» на определенных целях (VII, 155), отграничивающий дан-
ный «комплекс воздействий» от какого-либо другого. Иными словами,
комплекс воздействий имеет «имманентно-телеологический характер».
«Под таковым я разумею взаимосвязь действий, основанную в струк-
туре комплекса воздействий. Историческая жизнь творит. Она посто-
янно деятельна в производстве благ и ценностей, и все понятия о них
суть лишь рефлексы этой ее деятельности» (VII, 153).
Для понимания методологического статуса понятия «комплекса
воздействий» существенно также и то, что в нем стирается традицион-
ная противоположность истории и социологии. «Комплексы воздейст-
вий» не только характеризуют «горизонтальное» строение социальной
жизни, но и реконструируют общность деятельности во временном
измерении. Понятия исторических эпох, наций, поколений, периодов
выявляют динамику формирования и развития совместной деятельно-
сти. В них также фиксируется сознание относительной замкнутости
горизонта, отграничивающего одни эпохи от других (ср. VII, 154-155).
Гуманитарно-научные понятия, определяющие характеристики отдель-
ных комплексов воздействий, всегда являются поэтому историко-соци-
ологическими или «генетическими», т. е. реконструируют их происхо-
ждение, развитие и функционирование. Анализ воздействий и рекон-
струкция их связей выполняют при этом в науках о духе ту же функцию,
что и установление причинных отношений в естествознании. Историк
ищет не причины, а взаимодействия. «Этот комплекс воздействий от-
личается от каузальной взаимосвязи природы тем, что он в соответст-
вии со структурой душевной жизни производит ценности и реализует
цели, и причем не спорадически, не время от времени. Структура духа
как раз и заключается в том, что он в своем комплексе воздействий на
основе познания производит ценности и реализует цели» (VII, 153).
Человеческую жизнь*образуют не процессы и состояния, а действия, и
поэтому познающий подход к ней может заключаться лишь в осмысле-
нии и реконструкции целей и мотивов этих действий.
В теоретическом смысле «комплекс воздействий» выполняет функ-
цию масштаба для образования понятий в исторических науках. Он не
является ни результатом эмпирической индукции, ни чисто априорной
212
конструкцией, а скорее «углом зрения», в соответствии с которым уче-
ный определяет, что вообще можно считать релевантным эмпириче-
ским материалом для изучения той или иной констелляции историчес-
ких событий (например, французской революции), того или иного ис-
торического движения (например, Просвещения), того или иного со-
циального института (например, права). Они образуют, таким образом,
принципы выбора исторического материала, которые, однако, сами также
подлежат исправлению и уточнению в ходе исторического понимания.
Наконец, в понятии «комплекса воздействий» открывается пер-
спектива конкретного определения того, что есть история. Дильтеева
критика исторического разума, т. е. исследование принципов и границ
исторического познания, исходящее из вопроса «Как возможна исто-
рия?» (VII, 261), завершается разработкой понятия «комплексов воз-
действий», фиксирующего структурные элементы всякого рефлексив-
ного отношения к истории, начиная от автобиографического повест-
вования, вплоть до постижения универсальных исторических взаимо-
связей. Ведь в каждом из этих комплексов воздействий скрепляющая
его функция накладывает отпечаток на характер его развития, каковое
в свою очередь вызывает изменения функционального ядра. История
является, таким образом, не просто дополнительным измерением, в
котором рассматривается сама по себе статичная структура, но спосо-
бом постижения структуры как таковой. В отношении к человеческому
миру этот тезис означает, что невозможно установить никакую «сущ-
ность» или идентичность человека вне его индивидуальной истории.
Идентичность является не идеальным, а историческим феноменом.
«Что есть человек, говорит лишь история» (IV, 529).
Вместе с тем выдвижение в центр исторического познания анализа
комплексов взаимодействий укрепляет прежний вывод Дильтея о не-
возможности философии или метафизики истории, намеревающейся
выносить суждения о направленности истории, ее цели и ее субъекте.
Все такого рода рассуждения основаны на незаконном превращении
теоретических «углов зрения» в самостоятельные предметные сущно-
сти, действующие в истории. «На самом деле мы приходим к результату,
что историческое движение протекает в отдельных комплексах воздей-
ствий. И далее выясняется, что вся постановка вопроса, направленная
на выяснение единой цели истории, является совершенно односто-
ронней. Обнаруживающийся смысл истории следует искать прежде
всего в том, что всегда налично, всегда повторяется в структурных от-
ношениях, в комплексах воздействий, в формировании в рамках по-
213
следних ценностей и целей, во внутренних упорядоченных отношени-
ях, в которых они находятся» (VII, 172). История — это, следовательно,
не реальный поток событий, целенаправленно устремляющийся в од-
ном направлении (будь то «прогрессивном» или «регрессивном»), а мо-
дус познания событий в качестве комплексов воздействий, включаю-
щий их функционирование и развитие во времени. «Исторической
жизнь является постольку, поскольку она постигается в своем продви-
жении во времени и в таким образом возникающем комплексе воздей-
ствий» (VII, 261). Будучи же однажды рассказанной, история формиру-
ет «сознание сообществами их собственной жизненной истории» (VII,
264), т. е. играет уже не только познавательную, но и практическую си-
стемообразующую роль в становлении сообществ, или выполняет функ-
ция конституирования их идентичности. В этом отношении самопозна-
ния и самоконституирования исторических субъектов, складывающем-
ся посредством исторической артикуляции своей идентичности, и за-
ключена та «польза истории для жизни», на которой основывается ле-
гитимность исторических наук о духе.
ПОНИМАНИЕ.
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ НАУК О ДУХЕ
Наряду с аспектом конституирования предмета Дильтеева триада
«переживания-выражения-понимания» заключает в себе определения
познавательной специфики наук о духе. Комплекс вопросов, касающих-
ся форм и методов познания, предмет которого образуют «объектива-
ции жизни», Дильтей тематизирует в обсуждении проблемы «понима-
ния». При этом он использует относительно новый термин, впервые
лишь у 1егеля получивший значение познавательной деятельности, ко-
торая выходит за пределы простого усвоения смысла слов и предложе-
ний и направлена на постижение «понятия».1 И лишь у Дройзена «по-
нимание» приобретает статус специфического способа исторического
познания, направленного на постижение и интерпретацию индивиду-
ального, в противоположность естественнонаучному «объяснению»,
которое действует по принципу подведения отдельного случая под все-
1 Hegel, G. W. F.: Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophic I. (Werke 18).
Frankfurt a. M., 1986, 16. До этого слово «понимание» было синонимом
«рассудка», «разума», «ума» и т.д., т.е. обозначением интеллектуальной
способности, а не специфической познавательной процедурой.
214
общий закон.1 Дильтей в контексте полемики с натуралистической пси-
хологией приводит эту концепцию понимания к формуле: «Природу
мы объясняем, душевную жизнь мы понимаем» (V, 144, ср. также: XIX,
277). В столь жестком противоположении понятий «объяснения» и
«понимания» устанавливается дихотомия, противоречащая даже обыч-
ному словоупотреблению. Ведь с детских лет мы слышим выражения
типа «Как мне объяснить, чтобы ты понял!» или «Если ты понял, то
объясни это соседу по парте» и т. д. В этом кричащем противоречии с
языковой практикой как повседневности, так и научных дискурсов и
заключается, по всей видимости, источник обширной дискуссии о про-
тивоположности естественных и гуманитарных наук, основанной на
разделении «объяснения» и «понимания».2
Однако прозвучавшие в ходе этой дискуссии упреки Дильтею в том,
что он, приписывая наукам о духе «иррациональную» способность «по-
нимания», способствовал тем самым их маргинализации и идеологиза-
ции,3 бьют совершенно мимо цели. Подробный анализ показывает, что
Дильтей вовсе не устанавливал дуализма «объяснения» и «понимания»
и что даже там, где его формулировки могут быть истолкованы в духе
такой противоположности, этим вовсе не затрагивается концептуаль-
ное ядро его концепции обоснования наук о духе, предполагающего
именно единый теоретико-познавательный фундамент науки — жизнен-
ный мир человека. Он прямо допускает возможность гипотетических
объяснений в гуманитарном знании: «Герменевтические методы нахо-
дятся во взаимосвязи с литературной, филологической и исторической
критикой, и это целое подводит к объяснению единичных явлений» (V,
336). Вместо абстрактного противоположения объяснения и понима-
ния можно, если следовать замыслу, а не формуле Дильтея, говорить о
различных типах объяснения, лишь один из которых, а именно каузаль-
ное номологическое объяснение, едва ли применим в гуманитарном по-
знании. Другие же типы объяснения — например телеологическое, объ-
ясняющее поступки из целей и мотивов, или историческое, объясняю-
1 Lhvysen,J. G.: Historik. Vorlesungen uber Enzyklopadie und Methodologie der
Geschichte. Hrsg. von R. Hubner. 3. Aufl. Darmstadt, 1958, см. об этом: Riedel,
M.: Verstehen oder Erklaren, 127-133.
2 Apel, K.-0:. Die Erklaren/Verstehen-Kontroverse in transzendental-pragmati-
scher Hinsicht. Frankfurt a. M., 1979.
3 См. например: Patzig, G.\ Erklaren und Verstehen. Bemerkungen zum Verhalt-
nis von Natur- und Geisteswissenschaften. In: Patzig, G.: Tatsachen, Normen, Sat-
ze. Stuttgart, 1988, 45-75.
215
щее то или иное событие, феномен, учреждение и т. д. из его происхо-
ждения, повсеместно признаются в качестве легитимных способов по-
лучения знания в науках о духе.1 Дильтей недостаточно ясно различает
эти типы объяснений, нередко видя в «объяснении» лишь установле-
ние закономерной причинной связи, и формулирует отношение объ-
яснения и понимания с совершенно излишней остротой противопос-
тавления.2
Но если допустить, что логико-методологические основы обоих ти-
пов наук являются общими, а Дильтей в своей теории науки как раз и
делает такое допущение, то все же остается проблема определения кри-
териев значимости в историческом и гуманитарном знании. «Само со-
бой разумеется, <...> что в науках о духе и в науках о природе выступают
одни и те же логические операции: индукция, анализ, конструирова-
ние, сравнение. Однако теперь все дело в том, какую особую форму
примут они в пределах области наук о духе» (V, 334). И как раз Дильтеев
анализ понимания призван внести ясность в рассмотрение этой про-
блемы — определения эпистемологических особенностей наук о духе.
При этом «понимание» — не столько характерный метод, типичный
для этих наук, не познавательная процедура, задаваемая определенны-
ми правилами (ср. VII, 118), а скорее познавательная цель, которую ста-
вит гуманитарно-научное исследование, — достижение «понятности»
известных событий, текстов, процессов, организаций в интересах уста-
новления «консенсуса» в их интерпретации и обхождении с ними.
Здесь сразу важно различить две концептуальные модели понимания,
развивавшиеся Дильтеем, переплетение которых в его текстах спо-
собно вызвать понятийную путаницу. Первая из них, встречающаяся в
ранних работах, но отчасти воспроизводимая и позже, определяет «по-
нимание» как своеобразное «заключение по аналогии» (XIX, 223) или
перенесение «полноты собственных переживаний» (VII, 118) на пони-
маемый объект. Гарантией успешности такого рода заключения являет-
ся, по утверждению Дильтея, единство человеческой природы, обеспе-
чивающей однородность соединения переживаний и выражений у раз-
1 О типах объяснения в гуманитарных науках см.: Lubbe, H.: Geschichtsbegriff
und Geschichtsinteresse; Schwemmer, 0.: Theorie der rationalen Erklarung. Zu
den methodischen Grundlagen der Kulturwissenschaften. Munchen, 1976;
Schwemmer, 0.: Handlung und Struktur. Zur Wissenschaftstheorie der Geisteswis-
senschaften. Frankfurt a. M., 1987.
Критику Дильтеева понятия объяснения см. в кн.: Шпет, Г. Г. История как
проблема логики II // Два текста о Вильгельме Дильтее.
216
ных людей. Такая модель, не говоря уже о сомнительных антропологи-
ческих допущениях вроде «человеческой природы», покоится на ти-
пично психологистских предпосылках. Я вижу плачущего человека, за-
тем я обращаюсь к собственному переживанию и констатирую, что у
меня слезы являются выражением боли, и, далее, заключаю по анало-
гии, что человек плачет от боли (ср. XIX, 224). О заключении по анало-
гии можно в этом случае говорить лишь при допущении замкнутой
внутренней сферы души, к которой лишь я один имею привилегирован-
ный доступ, позволяющий мне переводить субъективные психические
переживания в общедоступные формы выражения. Отсюда возникает
весь понятийный набор картезианской психологии, говорящей о душе,
переживаниях, психических способностях и проч. как о реальных сущ-
ностях. Но это и есть тот тупик солипсизма, из которого Дильтей пы-
тался вывести философию через апелляцию к жизненно-практичес-
кому опыту. И потом, когда я понимаю выражения другого человека, я
ведь понимаю в нем не свои собственные ощущения (которых у меня
могло и не быть) и не стремлюсь «заглянуть ему в душу», а схватываю
именно выражение, с которым я ассоциирую артикулированные чело-
веком намерения и т. д. или же приписываю ему еще не артикулиро-
ванные намерения, как если бы они были артикулированными. Все это
совершается в определенном контексте поступков на основе культур-
ного опыта, а не посредством копания в собственной душе в поисках
аналогичных переживаний.
Альтернативную модель понимания Дильтей развивает, освобожда-
ясь от понятийный конструкций картезианства, на базе учения об «объ-
ективациях жизни» и о первичном статусе отношения переживания и
интерсубъективного выражения. Согласно этой модели базисом пони-
мания является коммуникативная общность, в рамках которой я учусь
истолковывать не только чужие, но и свои собственные переживания,
идентифицируя их в качестве таковых уже на основе (нормированных
или нет) правил коммуникации. Этот «основополагающий опыт общ-
ности» (VII, 141) и составляет необходимую предпосылку понимания.
«Все понятое несет на себе как бы печать знакомого из такой общно-
сти. Мы живем в этой атмосфере, она постоянно окружает нас. Мы по-
гружены в нее. Мы повсюду у себя дома в общественном и историчес-
ком мире, мы понимаем смысл и значение всего, мы вплетены в эти
общности» (VII, 147). Прежде всякой науки человек в практическом
опыте формирует умение правильно интерпретировать жизнепроявле-
ния других, т. е. использовать общие правила коммуникации в инте-
217
ресах ее бесконфликтного осуществления. «Понимание вырастает сна-
чала в интересах практической жизни. Здесь личности зависят от об-
щения друг с другом. Они должны быть друг другу понятными. Один
должен знать, чего хочет другой» (VII, 207). Эту деятельность структу-
рирования различных жизнепроявлений и установления общностей
Дильтей называет «элементарным пониманием» (VII, 207). Его, без
всякой стилизации Дильтея под Хайдеггера,1 можно охарактеризовать
как основной способ человеческого жизнеосуществления: человек жи-
вет, понимая. Это элементарное понимание охватывает как понимание
языковых выражений, т. е. установление «регулярного отношения»
(VII, 207) или правила в употреблении языка, так и понимание дейст-
вий и поступков, реконструирующее их цели и мотивы, начиная от
простых действий вроде «поднятия какого-нибудь предмета, удара мо-
лотка, распиливания дров пилой» (VII, 207) вплоть до целых комплек-
сов поступков— парламентских выборов, войн или революций. При
таком определении функции понимания отпадает нужда в картезиан-
ских допущениях субстанциальной внутренней сферы— понимание
осуществляется в сфере интерсубъективной коммуникации, в которой
только и складывается то, что называют индивидуальностью.
От элементарного понимания Дильтей отличает «развитые формы
понимания» (VII, 210), требующие контролируемых и нормированных
действий. Речь идет, иными словами, о рациональной деятельности по
достижению понимания, составляющей содержание наук о духе. Ха-
рактерно, что этот переход обосновывается Дильтеем, в соответствии
с центральной мыслью его основоположения, не путем апелляции к
чисто теоретической потребности в знании, а путем обращения к
практическим интересам жизни. «Чем больше становится внутренняя
дистанция между данным жизнепроявлением и понимающим, тем чаще
возникает неуверенность. Предпринимается попытка ее устранить.
Первый переход к развитым формам понимания возникает из того, что
понимание исходит из нормальной связи жизнепроявления и выра-
женного в нем духа. Если в результате понимания возникает внутрен-
Хайдеггер ставил себе в заслугу определение понимания как изначального
модуса человеческого существования, повторяя расхожий упрек Дильтею в
том, что он занимается пониманием лишь как специфическим методом на-
ук о духе (ср.: Sein und Zeit, 143; Die Grundprobleme der Phanomenologie. In:
Heidegger, M.: Gesamtausgabe. Bd. 24. Frankfurt a. M, 1975, 389 ff.). Он совер-
шенно упускает из виду рассуждения Дильтея об «элементарном понима-
нии».
218
няя сложность или противоречие с прежде известным, то понимаю-
щий принужден обратиться к проверке» (VII, 210). Весь этот комплекс
неуверенностей и двусмысленностей, вызванных неудавшимся понима-
нием, указывает на некоторое «нарушение»1 в континууме понятности,
характерного для «обычной» коммуникативной ситуации. «Из такого
не-понимания возгораются развитые формы понимания».2 Обнаруже-
ние несоответствия целей и поступков, обман, конфликт интересов, а
также (на более высоком уровне сложности) установление противоре-
чий в формулах законодательства, констатирование «непонятности»
текстов, правил поведения или обычаев — все эти случаи индуцируют
ситуацию «непонимания». Такие «нарушения» понимания мотивируют
целенаправленную деятельность интерпретации, отчетливо определя-
ющую рациональные и проверяемые критерии. Цель этой деятельно-
сти— восстановление ситуации «понятности» в процессе коммуника-
ции, касается ли она совместных действий и правил их осуществления,
образовательного процесса или воспроизведения собственной (и кол-
лективной) идентичности. «Всякое понимание — это устранение нару-
шения и привязано к нему [нарушению]. Как только нарушение исче-
зает в силу того, что понятность снова становится само собой разу-
меющейся, отпадает и понимание как выраженное знание».3 Только
теперь это будет уже не наивная понятность непосредственной комму-
никации, но артикулированное и при необходимости кодифицирован-
ное знание общности, обеспечивающей возможность осознанного об-
щения. В процессе преодоления нарушений понятности происходит,
таким образом, «повышение сложности»4 или переход от неявного уме-
ния или «знания толка» к обоснованному и аргументированному, в ко-
нечном счете экспертному, знанию.
Дильтей иллюстрирует свое обоснование перехода к развитым
. формам понимания примерами из истории герменевтики как учения о
О понятии «нарушения» (или «повреждения») в понимании см.: Во11пощ
О. F: Dilthey. Eine Einfiihrung in seine Philosophic 204; Rodi, F.: Vom Versteh-
en und Nicht-Verstehen. Из феномена нарушения «в нормальном процессе
коммуникации формируется понятие исторической и социальной реаль-
ности». Здесь также применимо определение реальности как «сопротивле-
ния», развитое Дильтеем в общем теоретико-познавательном смысле (см.
выше 3.5.).
2 Bollnow, О. F: Dilthey. Eine Einfiihrung in seine Philosophic 203.
* Bollnow, O. F.: Dilthey. Eine Einfiihrung in seine Philosophic, 205.
4 Rodi F: Vom Verstehen und Nicht-Verstehen, 46 ff.
219
правилах интерпретации, роль которого актуализируется в ситуациях
«кризиса смысла». «Судьба этой науки была странной. Она удостаива-
ется внимания лишь во время великих исторических движений, когда
настоятельным делом науки становится уразумение единичного исто-
рического существования, — впоследствии же она вновь погружается в
тень. Так было в ту пору, когда истолкование священных книг стало для
протестантизма жизненным вопросом» (V, 333).
Герменевтика, как самостоятельная дисциплина, делает своей ос-
новной темой правила и условия процедур истолкования или интер-
претации, осуществляемых науками о духе в целях достижения «разви-
тых форм понимания». В строгом смысле слова она является не «нау-
кой», а «искусством», учением о правилах (Kunstlehre), так же как и ло-
гика, поскольку занимается правилами и предпосылками организации
научных дискурсов в области наук о духе (ср. V, 320). В сферу компетен-
ции герменевтики входят и эпистемологические вопросы формулиро-
вания принципов значимой интерпретации, которые Дильтей разби-
рает в своей статье «Возникновение герменевтики» (1900). При этом
он фиксирует известную напряженность отношения между понимани-
ем герменевтики как искусства гениальных интерпретаторов и как тео-
ретического познания (V, 332). Эту дилемму он решает, правда, в пользу
«общезначимых правил» (V, 332) и эксплицитной методологии. Тем
более что с «развитием исторического сознания» (V, 333) усугубляется
ситуация распада традиционных образов мира, унаследованных форм
культурного опыта и идеальных масштабов поступков, что вызывает по-
требность в долгосрочной стабилизации и институционализации про-
цедур понимания. Гуманитарные науки как формы такой институциона-
лизированной деятельности по преодолению «нарушений» понимания
(причем не только фактически наступивших, но и эвентуальных) нуж-
даются поэтому в рациональной организации своих принципов и под-
ходов, т. е. в теории интерпретации.
Из этого эскиза проблемы герменевтики становится ясно, что
Дильтей вовсе не ориентирует гуманитарные науки на «вчувствование»
(он, кстати, вообще не употребляет этот термин) и прочие «гениаль-
ные» подходы, недоступные контролированной проверке, а стремится
определить основные направления рациональной реконструкции гума-
нитарно-научной практики истолкования. Даже в биографическом пос-
тижении индивидуальности он констатирует необходимость «общих
положений»: к примеру, задача интерпретации деятельности Бисмарка
должна включать не только обработку «массы писем, документов, рас-
220
сказов и сообщений о нем» (VII, 142), — это образует лишь материал ин-
терпретации. Требуется определить сами принципы отбора материала,
в содержание которых включается знание «комплексов воздействий» —
государства, религии, правового порядка, на фоне которых перед исто-
риком выступает индивидуальность политического деятеля. Наряду с
анализом культурных систем, вполне допускающим в ограниченных
пределах формулирование номологических высказываний,1 в багаж ис-
торика входят также психологические положения, касающиеся индиви-
дуального поведения, в той мере, в какой они релевантны для истори-
ческого исследования. Задача ведь, в конце концов, состоит в познании
этой исторической личности как «деятельной силы» (VII, 142), а не как
пассивного результата функционирования социальных общностей.
Но герменевтика формулирует не только правила постижения че-
ловеческой индивидуальности и ее жизнепроявлений (текстов, поступ-
ков), на что она была нацелена на протяжении всей своей истории.
Дильтей имеет в виду и «герменевтику систематических организаций»
(VII, 265), анализирующую принципы истолкования того отношения,
что существует «между народом и государством, верующим и церковью,
научной жизнью и университетом <...>, согласно которому некий об-
щий дух, некая форма жизни имеют своим коррелятом структурную
взаимосвязь организации, в которой они выражают себя» (VII, 265).
При этом гуманитарно-научная интерпретация формы жизни и ее ин-
ститутов может направляться как на выяснение функций и целей этих
институтов и их истоков в человеческой деятельности (в этом случае
осуществляется систематическая реконструкция, будь то социологиче-
ская, правоведческая или политологическая), так и на реконструкцию
их исторической идентичности, динамики и тенденций их развития
(тогда речь идет об исторической интерпретации). Понятно, что ни в
том, ни в другом случае ни о какой «непостижимости индивидуально-
сти» не может быть и речи. Контур индивидуальности вырисовывается
здесь в ходе повествования об индивидуальной истории человеческих
Современная аналитическая философия гуманитарных наук развивает и
уточняет это представление Дильтея о роли законосообразных положений
в историческом исследовании, нередко в ходе критики общераспростра-
ненной версии его концепции как апологии индивидуализирующего опи-
сания. См. например: Liibbe, H.\ Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse;
\cham, К.: Analytische Geschichtsphilosophie. Eine kritische Einfiihrung. Frei-
burg/Munchen, 1974.
221
взаимодействий, которая отлагается в институционализированных
общностях и регулярностях социальной жизни.
Дильтей не доводит свой анализ до рассмотрения специальных эпи-
стемологических вопросов, касающихся определения критериев для
верификации исторических и в целом гуманитарно-научных интерпре-
таций. Эти темы поставила лишь современная дискуссия, достигшая
значительно более высокого уровня понятийной определенности и
точности аргументации.1 Но и здесь позиция Дильтея, послужившая
импульсом к развертыванию самих этих дискуссий, все еще сохраняет
свое значение своеобразного ориентира, который позволяет избегать
как методологического дуализма различных классов наук, так и подчи-
нения гуманитарно-научного знания физикалистскому идеалу единой
науки.
ТИПОЛОГИЯ МИРОВОЗЗРЕНИЙ И ФИЛОСОФИЯ
К парадоксальным обстоятельствам истории рецепции Дильтея
принадлежит неожиданно обширное влияние его поздно опубликован-
ного и не до конца разработанного учения о типах мировоззрений.
Оно породило целый поток типологической литературы, причем не
только среди ближайших учеников Дильтея, среди которых наиболь-
шую известность получили Г. Ноль с его типологией художественных
мировоззрений2 и Э. Шпрангер с его типологией «основных идеальных
типов индивидуальности»,3 но и в целом ряде гуманитарно-научных
исследований, возникших лишь косвенно под влиянием Дильтея.4 Па-
радоксальным это влияние можно назвать потому, что в нем произошла
известная аберрация намерений, возникшая в силу смежности во вре-
мени разнообразных и даже противоположных философских тенден-
См.: Acham, К.: Analytische Geschichtsphilosophie; Danto, А. С: Analytical Phi-
losophy of History. Cambridge (Engl.), 1965; Riedel, M.: Verstehen oder Erkla-
ren; Wright, G. H. u: Erklaren und Verstehen. Frankfurt a. M., 1974.
Nohl, H.\ Die Weltanschauungen der Malerei. In: Nohl, H.: Stil und Weltan-
schauung. Jena, 1920.
Spranger, E.: Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik
der Personlichkeit. 2. Aufl. 1921.
linger, R.: Aufsatze zur Prinzipienlehre der Literaturgeschichte. Berlin, 1929;
Jaspers, K.: Psychologie der Weltanschauungen. Berlin 1919; Leisegang H.: Denk-
formen. Berlin/Leipzig, 1928.
222
ций. Тексты Дильтея, посвященные типологии мировоззрений, появи-
лись в эпоху, когда со всех сторон раздавались призывы к «возрожде-
нию метафизики», которая после долгого периода научно-критическо-
го философствования сможет наконец удовлетворить «жажду цельного
мировоззрения». «После эпохи сознательного воздержания и отвлече-
ния от метафизических и религиозных проблем мы вновь осмеливаем-
ся приблизиться к вопросам, которые, так уж получилось, лежат на
сердце и которыми всегда занималось человечество и его глубочайшие
мыслители».1 Так вводило в дискуссию текст Дильтея «Типы мировоз-
зрения» предисловие издателя к сборнику «Мировоззрение. Филосо-
фия и религия», имевшего значительный резонанс в немецкой фило-
софской дискуссии начала века. И так же, т. е. как возрождение «рели-
гиозно-метафизического жизнепонимания», воспринимали его совре-
менники.
Между тем по своему основному замыслу учение Дильтея о мировоз-
зрении продолжало его идею «феноменологии метафизики», т. е. име-
ло существенно антиметафизический импульс (см. выше 3.2.1.). Уже в
своих юношеских дневниках Дильтей формулировал в духе позитивист-
ской истории идей задачу изучения «истории мировоззрений» и набро-
сок метода, позволяющего устанавливать общие схемы формирования
мировоззрений и их источник в «сущности человека».4 Тему «срав-
нительного изучения взглядов на мир» он включал в свой первый курс
логики (XX, 32). Опыт такого изучения был проведен во «Введении в
науки о духе», содержавшем анализ истории и основной проблемы ме-
тафизики. Задача этого анализа состояла в раскрытии основного когни-
тивистского заблуждения метафизики: то, что метафизика определяет
как высказывание о реальности, является в лучшем случае выражением
отношения человека к реальности. С превращением категорий жизнен-
но-практического обхождения человека с миром в объекты самого ми-
ра рождается метафизика как самостоятельная дисциплина, как догма-
тическое учение о трансцендентных сущностях. Та же самая задача —
просвещения метафизики относительно ее жизненных оснований в
практическом опыте — стоит и в поздних работах Дильтея о типологии
Frischeisen-Ko filer, M.\ Vorwort zu: Weltanschauung. Philosophic und Religion.
Berlin, 1911, IX.
См., например, рецензию С. Л. Франка: Борьба за «мировоззрение» в не-
мецкой философии // Русская Мысль. 1911. № 4, с. 34-41 (III).
3 Derjunge Dilthey, 89, 92 f.
223
мировоззрений. «Под метафизикой мы понимаем форму философии,
которая рассматривает мировое целое, определенное в отношении к
жизненной стихии [человека], так, как если бы оно было объективно-
стью, независимой от этой жизненной стихии. <...> Заключенные в кар-
тине мира сопряжения единства, взаимосвязи, субстанции с ее акци-
денциями, сущности в случайной множественности рассматриваются
так, как будто эти понятия суть совершенно ясные выражения объек-
тивных отношений» (VIII, 51).
К этому центральному мотиву критики метафизики присоединя-
ется у Дильтея и сугубо научная задача — определения инструментария
историко-философского исследования. Статья «Три формы систем в
первой половине XIX столетия» (1898) — первый опыт его учения о ми-
ровоззрении — содержала в себе такую попытку формулирования еди-
ной терминологии для классификации философских теорий. На осно-
ве анализа основных схем аргументации Дильтей различил три группы
философских учений: «позитивизм» как перенесение на философию
концепции естественнонаучного познания, «объективный идеализм»
как учение о духовной основе мирового целого и «идеализм свободы»,
принимающий за исходный пункт человеческое сознание, волю, прак-
тическое действие (IV, 546-547). Помимо сходства общих принципов и
предпосылок, основанием классификации выступает здесь еще и струк-
тура исторического бытования учений, т. е. осознанное и выраженное
отношение близости позиций или, наоборот, полемическое дистанци-
рование от других точек зрения, воспринимаемых как противополож-
ные. Таким образом, систематическая группировка дополнялась анали-
зом исторической констелляции философских систем.
Однако в поздних сочинениях философская позиция Дильтея ос-
ложняется некоторыми неясностями, придающими ей известную дву-
смысленность. Эта двусмысленность позиции, колеблющейся между
«историко-эстетическим» объективизмом, т. е. созерцательным отно-
шением к «объективному» процессу истории, и научно-критическим
анализом, устанавливающим критерии интерпретации истории, была
причиной того, что многие исследователи Дильтея были склонны про-
водить резкую границу между критической концепцией «феноменоло-
гии метафизики» и «релятивистским» учением о типах мировоззре
« 1
НИИ.
См. например: Riedel, Мл Verstehen oder Erklaren, 44, 62.
224
Одним из источников амбивалентности Дильтеевой концепции яв-
ляется проблема формулирования «типологии». Само по себе построе-
ние типологий философских систем является не новым и весьма рас-
пространенным предприятием. И даже выделение названных трех ти-
пов встречается уже у Канта,1 различавшего стадии метафизики: догма-
тизм, скептицизм и критицизм. Эту в значительной мере сугубо эври-
стическую классификацию типов аргументации в философии, крите-
рии которой Кант определил в «Критике чистого разума» (в главе «Ис-
тория чистого разума), Фихте развил в противоположность жизненных
умонастроений, выражающуюся в философии в виде принятия взаи-
моисключающих принципов (догматизма и критицизма, и еще скепти-
цизма как маргинальной точки зрения). Философская аргументация
оказывается у него лишь отблеском «жизненной позиции», индивиду-
ального решения, облекаемого в форму силлогизмов. Это взгляд Фихте
свел к знаменитой, но по существу лишающей философскую аргумен-
тацию всякой ценности формуле: «Какую кто философию выбирает,
зависит поэтому от того, какой кто человек».2
Через Шеллинга и Шлейермахера линия типологических учений
протянулась к учителю Дильтея Тренделенбургу, который выстроил
одну из самых популярных в середине XIX в. классификацию систем,
выбрав в качестве принципа «основное различие» между понятиями
«силы» и «мысли».3 Философы, сводящие мысль к (физической) силе,
относятся к типу «демокритизма», производящие же обратную редук-
цию— к типу «платонизма», стремящиеся найти компромисс между
обоими принципами-- к типу «спинозизма». Вслед за классификацией
Тренделенбурга появилось огромное количество похожих тройных ти-
пологий, всякий раз устанавливающих две крайности и компромиссную
позицию (нередко отождествляемую с позицией автора типологии,
1 Kant, /.: Gesammelte Werke (Akademie-Ausgabe). Bd. VIII, 262 ff. (Preisschrift
iiber die Fortschritte der Metaphysik). Об истории типологий см.: Marquard,
О.: Weltanschauungstypologie. Bemerkungen zu einer anthropologischen Denk-
form des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts. In: Marquard, O.: Schwierig-
keiten mit der Geschichtsphilosophie. Frankfurt a. M., 1982, 107-121.
Фихте, И. Г.: Первое введение в наукоучение // Фихте, И. Г.: Сочинения в
двух томах. Т. 1. С.-Пб., 1993, с. 460.
3 Trendelenburg, A. R: Ueber den letzten Unterschied der philosophischen Syste-
me (1849). In: Trendelenburg, A. R: Historische Beitrage zur Philosophic Bd. 2.
Berlin, 1855, 1-30.
15 - 805
225
намечающего тем самым «третий философский путь»):1 реализм-субъек-
тивный идеализм— «истинный объективный идеализм» (К. Прантль);
реализм-идеализм-идеалреализм (Ф. Ибервег); материализм-идеализм-
критицизм (Ю. Мейер) и т. д.
Характерное для всех этих классификаций смешение описатель-
ного историко-философского подхода и определения теоретической
ценности той или иной позиции Дильтей пытается устранить усиле-
нием «объективно-исторического» момента в формулировании типо-
логии. Он вовсе не предпринимает никакого синтеза точек зрения в
перспективе собственной позиции, а, наоборот, констатирует непри-
миримость различенных им типов мировоззрения и «анархию фило-
софских систем», им соответствующих. «В безграничном хаосе прости-
рается перед нами и позади нас множество философских систем. Все-
гда, с самого своего возникновения, они исключали и опровергали друг
друга. И нет никакой надежды на разрешение спора между ними» (VIII,
75). Путем исторического сравнения можно выделить поэтому лишь
более или менее сходные отношения к «загадке жизни». Таковыми яв-
ляются «натурализм», признающий первичность природы или материи
в онтологии, чувственных ощущений в теории познания и принципа
счастья (эвдемонизм) и зависимости от естественного хода вещей (ге-
терономизм) в этике; «идеализм свободы», исходящий из факта созна-
ния и деятельности человека как в теории познания, так и в этике; на-
конец, «объективный идеализм», составляющий основную массу мета-
физических систем. Он возникает из допущения объективной духов-
ной взаимосвязи универсума, которая открывается в эстетически-
созерцательном отношении философа к миру, видящего в нем универ-
сальную гармонию органического целого. От 1ераклита до Гёте и 1егеля
это философское мировоззрение пронизывают религиозно-художест-
венные мотивы пантеизма.
В радикализации объективно-исторической перспективы как раз и
заключен источник амбивалентности типологии Дильтея. Его понятие
«типа» так и не преодолевает унаследованной теоретико-познаватель-
ной двусмысленности: неясно, является ли оно теоретической конст-
рукцией, созданной в целях классификации и интерпретации истории
философии, или исторической «реальностью», которую описывает тот
1 См.: Kohnke, К. Ch.: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus, 168-179.
226
или иной тип.1 Определяя тип как «основную форму», в которой «мно-
гие черты, части или функции соединены друг с другом регулярным об-
разом» (V, 270), Дильтей истолковывает это понятие двояким спосо-
бом, в силу чего исследователи отмечают у него противоположность
«описательно-морфологического» и «герменевтического» подходов.2 С
одной стороны, он приписывает типу, в котором выражается «выделен-
ное общее» (V, 280), характер имманентной тенденции событий, по-
добно «типичному протеканию болезни». Такое понимание сближает
науки о духе с дисциплинами вроде ботаники, которая тоже ведь зани-
мается «морфологией растений», и оно действительно практиковалось
в интерпретации культурных феноменов, получив известность, напри-
мер, в «морфологии истории» О. Шпенглера. Проблема его лишь в том,
что такие типологии, морфологии, «законы образования» или «внут-
ренние формы» имеют сугубо спекулятивный характер, подобно «на-
родной душе», «национальной идее» и т. п., т. е. являются всеобъясняю-
щими и в силу этого не поддаются научной критике и опровержению.
Их констатация отдается на откуп «эстетическому чутью» интерпрета-
тора, способного в хаосе событий разглядеть черты «образа» целостно-
сти.3 С другой стороны, Дильтей толкует понятие типа в теоретико-по-
знавательном смысле, как задание «правила течения событий» или «ру-
ководства» к гуманитарно-научной интерпретации (V, 279), не отобра-
жающего историческую реальность, а формирующего перспективу ее
изучения. В этом втором — «герменевтическом» — значении понятие
Надо сказать, что Дильтей разделяет эту неясность со многими подхо-
дами в гуманитарных науках, подобно, например, исследованию «стилей» в
искусстве или «тотальностей» мировоззрений в социологии знания. О по-
нятии типа см.: «Typos/Typologie». In: Ritter,J./ Grbnder, K. (Hrsg.): Histori-
sches Worterbuch der Philosophic Bd. 10. Basel, 1999, 1587-1607; Scheider, Th.\
Typus in der Geschichtswissenschaft. In: Schmidt, R. H. (Hrsg.): Methoden der
Politologie. Darmstadt, 1967, 108-123.
См.: Rodi, R: Morphologie und Hermeneutik.
Критику «объективизма» и «образности» типологической концепции
Дильтея высказал уже граф Йорк в отклике на его работу «Очерки по изу-
чению индивидуальности» (Schulenburg, S. v. d. (Hrsg.): Briefwechsel..., 190-
194). К ней присоединился Хайдеггер в «Бытии и времени» (S. 397-404). О
критике морфологического подхода Дильтея см.: Роди, Ф.: Интенсивность
жизни. К вопросу о месте графа Йорка между Дильтеем и Хайдеггером //
Логос. 1999. № 3.
15*
227
«типа» имеет статус эвристического средства, позволяющего осущест-
влять обоснованный отбор материала для интерпретации.1
Не меньшие сложности возникают и при выяснении статуса поня-
тия «мировоззрения». И дело здесь даже не в том, что чрезмерное упот-
ребление этого слова со второй половины XIX в.2 сделало его смысл
столь же неопределимым, как и «достоинство» монеты, совершенно
стертой от долгого обращения. Само учение Дильтея о мировоззрении
с трудом поддается непротиворечивой интерпретации в контексте его
учения об «объективациях жизни». Его толковали и на манер хайдегге-
ровского понятия «настроения» или «настроенности» здесь-бытия как
первичного модуса отношения к миру,3 и по аналогии с теорией «науч-
ных парадигм» Т. Куна, рассматривающего такие парадигмы как фун-
даментальные соглашения ученых по поводу принципов и критериев
научного исследования.4 И те, и другие аспекты действительно присут-
ствуют в концепции Дильтея. Определяя понятие мировоззрения, он
подчеркивает его некогнитивный характер. «Мировоззрения — не про-
дукты мышления» (VIII, 86). Они характеризуют жизненное отношение
человека к миру в его целостности, и их фундаментом являются жиз-
ненные настроения. «Эти жизненные настроения, бесчисленные ню-
ансы положения человека в мире слагают нижний слой в формирова-
нии мировоззрений» (VIII, 82). Из них, далее, дифференцируются в со-
ответствии с тремя модусами жизненного отношения — «предметным
постижением», «полаганием цели», «установлением ценности» — три
различных направления в создании образа мира, лежащие в основе ти-
пов мировоззрения: в «натурализме» преобладает когнитивный аспект,
в «идеализме свободы» — волевой, подчеркивающий момент деятель-
Указанное толкование «типа» обнаруживает известное сходство с поняти-
ем «идеального типа» К. Менгера и М. Вебера. Иную интерпретацию разви-
вал Л. Ландгребе в контексте феноменологической философии (Landgrebe,
L.: Wilhelm Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften. In: Jahrbuch fur Philo-
sophic und phanomenologische Forschung 9 (1928), 277 ff., 357 ff.). Как вер-
ный ученик Гуссерля Ландгребе стремился модифицировать Дильтеево по-
нятие типа в духе феноменологического «созерцания сущности», устраняя
элементы научной методологии, присутствующие в концепции Дильтея.
2 См.: Meier, H. G.: Weltanschauung. Studien zu einer Geschichte und Theorie
des Begriffs. Munster, 1970.
См.: Jung, M.: Dilthey zur Einfuhrung, 180 ff.
4 Makkreel, К A.: Dilthey und die interpretierenden Wissenschaften: Die Rolle
von Erklaren und Verstehen. In: Dilthey-Jahrbuch 1 (1983), 57-73.
228
ности автономной личности, в «объективном идеализме» — чувствен-
ный, проявляющийся в переживании сродства с целостностью мира.
Подобная модификация общей теории жизненно-практического
обоснования знания, предпринятая Дильтеем в учении о мировоззре-
нии, заключает в себе серьезные проблемы. На первый план здесь вы-
двигается генетическая связь философских систем с «жизненным скла-
дом» их авторов, в результате чего происходит существенная недооцен-
ка их теоретического содержания. Философские понятия оказываются
в такой интерпретации «лишь подручными средствами для конструиро-
вания и доказательства их [философов] мировоззрения» (VIII, 98). По-
лучается типично психологистская схема: философ X формулирует ту
или иную теорию, потому что его мировоззрение, жизненная уста-
новка, душевный склад и проч. предопределяют его к формулированию
тех или иных понятий и принципов. Но по своей структуре такая схема
представляет собой простую тавтологию: на основе анализа отдельных
положений философских учений производится обобщение, а затем
результат такого обобщения в виде «мировоззрения» объявляется са-
мостоятельным источником самих этих отдельных положений. Объяс-
нительная ценность такого допущения оказывается нулевой. К тому же,
и это признает сам Дильтей, оно не учитывает возможности, что один
и тот же мыслитель может формулировать различные взгляды.1
Вместе с тем наряду с этим чисто метафизическим ходом рассужде-
ния, превращающим теоретическую конструкцию в «реальный» пред-
мет, в текстах Дильтея, и в первую очередь в его статье «Сущность фи-
лософии» (1907), присутствуют и противоположные тезисы, разви-
вающие более строгую теоретико-познавательную линию аргументации
в учении о мировоззрении. Согласно таковым «мировоззрение» обра-
зует своего рода «мета-дискурс» по отношению к философии, в рамках
которого устанавливаются принципы того, что в философской теории
вообще следует считать аргументом, принципом и методом. Мировоз-
зрение заключает в себе ряд допущений относительно того, как должна
выглядеть философская теория. Причем не только формальных допу-
щений, касающихся структуры доказательства и обоснования, но и ма-
териальных, касающихся понимания предметной области философии
Ср. заметку на полях лекционного курса: «Гёте: он утверждает, что у него
было много философий — идеализм в юности, скептицизм в зрелости и
мистическое настроение в старости» (XX, 399).
229
и состава образа мира.1 Будучи первичными «интерпретациями дейст-
вительности» (V, 379) в смысле предположения о том, что следует при-
знавать в качестве действительности, мировоззрения задают тем са-
мым перспективу формулирования высказываний о мире, для которых
философия определяет критерии общезначимости (ср. V, 378). В «нату-
рализме» такой интерпретацией будет образ мира как физической при-
роды, подчиненной законам, для познания которых следует создавать
методические процедуры. В «объективном идеализме», напротив, мир
рассматривается под углом зрения его самостоятельной ценности как
«развертывание бессознательно или сознательно действующей психи-
ческой взаимосвязи» (V, 403). Соответственно и принципом обоснова-
ния в философской концепции, выражающей эту мировоззренческую
перспективу, будут «допущения относительно объективных ценностей,
и даже требование безусловной ценности» (V, 400-401). Наконец, сис-
темы «идеализма свободы» принимают в качестве принципа обоснова-
ния представления о «высшем благе» или «безусловном правиле» (V,
401) человеческих поступков, сообразуясь с установленным взглядом на
мир как продукт суверенного творчества.
Из этого следует, что с точки зрения метафилософского анализа
или «философии философии», как называл свое предприятие Дильтей,
устанавливается принципиальный плюрализм философских позиций,
вызванный отсутствием базисных утверждений в философии, инвари-
антных для всех учений. «Ссылки на факты и принципы не приносят
никакого окончательного решения, потому что в споре задействованы
уже различные понимания того, что есть факт и принцип».2 Вместе с
тем такой плюрализм вовсе не означает утверждения абсолютной не-
соизмеримости философских учений. Дильтей ясно показывает, что в
гуще почти дарвинистской борьбы систем за существование дает о себе
знать работа «исторического сознания», состоящая «в растущем созна-
нии человеческого духа о своей собственной деятельности, ее целях и
предпосылках» (VIII, 39). Результатом деятельности исторического
сознания становится ограничение претензий на абсолютность, выдви-
гаемых философскими системами. Эксплицитное осознание того, что
философские утверждения сопряжены с конкретными, исторически
1 Поскольку такого рода допущения могут меняться в ходе исторического
развития философской дискуссии, постольку и различение «типов» миро-
воззрений имеет «приближенный», «незавершенный» характер (VIII, 150).
Rescher, N.: Der Streit der Systeme. Ein Essay iiber die Griinde und Implikatio-
nen philosophischer Vielfalt. Wiirzburg, 1997,160 (в развитие тезисов Дильтея).
230
формирующимися дискурсами, будь то в науке или в социальной ком-
муникации, и потому ограничены в области значимости их утвержде-
ний, не имеет ничего общего с «релятивизмом» или «скептицизмом».1
Напротив, на его основе формируется новое понимание философии,
которое уже не поддается метафизическому самообману, будто ее пред-
метом является некое «мировое целое», а определяет ее как функцию
«самоосмысления» человека в истории, т. е. как деятельность рефлек-
сии, тематизирующеи предпосылки и принципы, на которых явно или
неявно основывается практика науки и жизнеосуществления, причем
деятельность, в тенденции стремящаяся к «универсальности» и «обос-
нованности». Философия— это «самоосмысление, т.е. познание усло-
вий сознания, при которых осуществляется возвышение духа к своей
автономии посредством общезначимых определений» (VIII, 188).
См.: Переписка В. Дильтея с Э. Гуссерлем, с. 144-146.
231
ДИЛЬТЕЙ В РОССИИ
К ИСТОРИИ РЕЦЕПЦИИ1
В сравнении с тем эпидемическим влиянием, какое оказало неоканти-
анство на философскую мысль в России в начале XX века, «рецепция»
идей Дильтея представляется малозаметным явлением в российской
философской дискуссии. К такому выводу приходит и автор первого
обзора по этому вопросу: «Его не считали философом, заслуживающим
самостоятельного рассмотрения, и его имя вообще очень редко и в со-
вершенно случайной связи появляется на страницах философских из-
даний».2
При вынесении столь пессимистического суждения о характере
влияния Дильтея в России следует, однако, учитывать детали истори-
ческого контекста такого влияния. Ведь и в самой Германии широкое
влияние Дильтея как мыслителя, заложившего основы философского
сознания современности, начинается лишь со второй половины 20-х
годов, под воздействием издания собрания его сочинений, публикаций
и лекций Хайдеггера, активно использовавшего идеи Дильтея при соз-
дании своей концепции «герменевтической феноменологии», а также
кратковременного (до 1933 г.) расцвета так наз. «Геттингенской школы»
философии жизни (Г.Миш, И. Кениг, Г. Липпс, Г. Плеснер), давшей
значительные импульсы к развитию философии в послевоенной Гер-
мании.3 В период же до середины 20-х гг., т. е. как раз во время наивыс-
Пользуюсь случаем поблагодарить И. В. Борисову за помощь, оказанную
при сборе материала для настоящей главы.
Тоаяь, А. Ю.: К восприятию философии В. Дильтея в России. // Учен. зап.
Тарт. гос. ун-та, 1987, вып. 787, с. 116-131, цит. с. 121. Надо заметить, что
источниковая база автора весьма фрагментарна.
См.: Dahms, H.J.: Aufstieg und Ende der Lebensphilosophie. Das philosophi-
sche Seminar der Universitat Gottingen zwischen 1917 und 1950. In: Becker, K/
232
шей интенсивности философской деятельности в России, известность
Дильтея ограничивалась лишь влиянием его работ по истории куль-
туры (биографиями Шлейермахера и молодого Гегеля, статьями по ис-
тории философии, а также сборника «Переживание и поэзия»), типо-
логии мировоззрений и концепцией «описательной психологии», ко-
торая к тому же под впечатлением спора Дильтея с Эббингаузом вос-
принималась как неудавшаяся. В остальном же — это была сеть личных
контактов, возникших на протяжении тридцатилетней университет-
ской и академической деятельности Дильтея в Берлине, через которые
распространялось его влияние.1 Никакого крупного вклада в филосо-
фию не признавало за Дильтеем даже большинство его немецких кол-
лег. Его позднейшая слава как «классика» герменевтической филосо-
фии — это практически полностью результат влияния его посмертно
изданных произведений и развития в немецкой философии поставлен-
ных им проблем. Учитывая этот комплекс обстоятельств рецепции при-
ходится, поэтому, скорее удивляться, сколь высока была в России сте-
пень осведомленности относительно творчества Дильтея.2
Самым первым откликом на работы Дильтея следует, наверное,
считать рецензию М. М. Стасюлевича в «Вестнике Европы» на вышед-
ший первый том его «Жизни Шлейермахера».3 Рецензент, правда, по-
святил основное содержание пересказу биографии Шлейермахера и
освещению его места в истории немецкой культуры. Ни характер ис-
следования, ни сам его автор не попали, поэтому, в поле зрения рецен-
зента. Всего лишь четыре раза упоминается в пространной рецензии
имя Дильтея. Правда и тридцатишестилетнему профессору из Киля
пока еще нечего было предъявить, кроме первой части детального
Dahms, H.J./ Wegeler, С: Die Universitat Gottingen unter dem Nationalsozialis-
mus. Munchen 1978, 169-199.
Характерным свидетельством этой ситуации является тот факт, что один
из главных представителей дильтеевского направления в теории литера-
туры — Рудольф Унгер, учившийся начиная с 1895 г. в Берлинском универ-
ситете, ни разу не посетил лекций Дильтея (Misch, G.\ Wilhelm Dilthey als
Forscher und Lehrer. In: Misch, G.: Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm
Diltheys. Frankfurt a. M. 1947, 53).
Первое словарное упоминание о Дильтее относится к 1893 г. См.: Энцик-
лопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. Ха. С.-Пб. 1893, с. 606. (Одно-
временно с появлением первой статьи о Дильтее в Brockhaus' Konversati-
ons-Lexikon. 14. Aufl. 1892-895)
M. M.\ Детство и молодость Шлейермахера. // Вестник Европы 1871,
№1, с. 228-255.
233
жизнеописания Шлейермахера. Но более поздние работы о Шлейер-
махере по-русски уже совершенно осознанно принимают во внимание
тот факт, что именно Дильтею удалось впервые создать целостный об-
раз творчества реформатора протестантской теологии. «Эта книга за-
мечательного, еще недостаточно оцененного берлинского мыслителя
есть не только лучшее жизнеописание Шлейермахера (к сожалению не
доведенное до конца), но, кажется, и лучшее по глубине и богатству
идей история немецкой романтики и всего немецкого умственного дви-
жения конца XVIII и начала XIX в.», — замечал С. Л. Франк в предисло-
вии к первому русскому переводу «Речей о религии».1 Следы влияния
историко-философских работ Дильтея, посвященных романтическому
движению и немецкому идеализму, обнаруживаются также в статьях и
рецензиях организаторов и авторов «Логоса», особенно в текстах
Ф. Степуна, пытавшегося обогатить неокантианскую гносеологию ро-
мантической философией жизни, образ которой был явно навеян шту-
дированием уже упоминавшегося сборника Дильтея о Новалисе, Гёте,
Гельдерлине и Лессинге.2 К свидетельствам влияния Дильтея в области
историко-философского исследования следует, без сомнения, причи-
слить и работу И. А. Ильина о Гегеле,3 в которой упоминания Дильтея
хотя и редки, но основной вывод интерпретации 1егеля как «интуити-
виста» и «пантеиста» развивает открытие Дильтеем «мистического
пантеизма» молодого 1егеля. Наконец, работы Дильтея по истории фи-
лософии Нового времени стали предметом внимания исследователей и
рецензентов не только как содержательные интерпретации истории
Франк, С. Л.: Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера. // Шлейер-
махер, Ф.: Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Моно-
логи. Со вступительной статьей переводчика. М.: Русская Мысль 1911 (цит.
по 2-му изд. М.-К. 1994, с. 7). Об издании Шлейермахера см.: Ильин, И:
Шлейермахер и его «Речи о религии». // Русская Мысль 1912 № 2, с. 41-46
(II). Ср. также суждение Франка в ст.: Вильгельм Дильтей. // Русская
Мысль 1911 №11, с. 38 (II).
Степпун, Ф.\ Жизнь и творчество. // Логос 1913 Кн. 3-4, 72-126; Дильтей
(Некролог). // Логос 1911/12 Кн. 2-3, 311-312; Яковенко, Б.: Что такое фи-
лософия. // Логос 1911/12 Кн. 2-3, 93; Гордон, Г.: Рец. на кн.: «Новые идеи
в философии. Сб. 1». // Логос 1912/13 Кн. 1-2, 374-377. Степпун, Ф.\ Рец.
Dilthey: Das Erlebnis und die Dichtung. Там же, 394-395.
Ильин, И. А.: Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. Т. 1-2. М., 1918 (переизд. С.-Пб., 1994).
234
антропологии и теории естественного права,1 но и как образцы исто-
рико-философского метода.2
В теории исторического познания, несмотря на безусловное гос-
подство марксизма и неокантианства, внимание исследователей также
привлекали подходы Дильтея к определению гносеологической спе-
цифики исторических и социальных наук.3 В этой связи следует упомя-
нуть труды А. С. Лаппо-Данилевского, в которых он анализировал мето-
дологические теории исторической науки. Лаппо-Данилевский выде-
лял Дильтееву программу «критики исторического разума» в ранг само-
стоятельной теоретико-познавательной концепции, которая исходит
из утверждения взаимосвязи высказываний о фактах, оценок и установ-
ления законов и правил в гуманитарных науках, и стремится создать
гносеологический фундамент такой взаимосвязи.4
Понятие «мировоззрения» сигнализирует еще об одной линии ре-
цепции идей Дильтея в русской философской дискуссии. Его статья о
Ср.: Грабарь, В.: Опыт реабилитации социальной философии XVII века.
Е. В. Спекторский Проблема социальной физики... // Вопросы филосо-
фии и психологии 1911 Кн. 109(4), с. 598-631 (II): «Дильтей дал <...> пре-
красный очерк антропологии главных представителей рационализма XVII
века Декарта, Гоббса, Спинозы и Лейбница, антропологии, послужившей
тем фундаментом, на котором затем возведено было все здание общество-
ведения» (с. 599).
«Главная ценность книги Дильтея лежит <...> в самом методе, в способе
овладения материалом и его освещения. История философских учений
поставлена здесь в неразрывную взаимосвязь с историей религии, литера-
туры, нравственной и общественной культуры, — и притом так, что глубина
чисто философских мотивов от этого не умаляется, а, наоборот, учитыва-
ется в полной мере: нити, соединяющие философские построения с 'духом
времени', проходят не через поверхностный слой, а именно через послед-
нюю глубину их интуитивного ядра». Франк, С. Л.: Книга Дильтея по исто-
рии философии. // Русская Мысль 1914 № 4, с. 37-40 (II) (цит. с. 39). Эта
рецензия Франка содержит, одновременно, и первый отклик в России на
посмертное собрание сочинений Дильтея.
См.: Грабарь, В.: Опыт реабилитации социальной философии XVII века.
Цит. соч.
Лаппо-Данилевский, А. С: Методология истории. С.-Пб. 1910, с. 209-211.
Уже в сборнике «Проблемы идеализма» (М., 1903) Лаппо-Данилевский в
критическом разборе позитивистской философии («Основные принципы
социологической доктрины О. Конта») учитывал работы Дильтея и его
школы по истории позитивизма.
235
«Типах мировоззрения»1 была переведена всего год спустя после ее по-
явления в Германии и нашла отклик в значительном числе работ,
спектр которых простирался от университетской философии до мар-
ксистской публицистики.2 Можно предположить, что и более поздние
эмигрантские сочинения о типах мировоззрений, о «русском мировоз-
зрении» и т. д. также возникли не без влияния Дильтеевой типологии,
истолкованной в духе «интуитивного понимания» сущности культур-
ных феноменов.3 В обсуждении проблемы мировоззрения и связанной
с ней проблемы отношения исторического факта и абсолютной ценно-
сти примечательную позицию занял Л. Шестов, взяв Дильтея под за-
щиту от нападок Гуссерля в «логосовской» статье.4 Не догадываясь о су-
ществовании переписки Гуссерля и Дильтея по поводу статьи, Шестов
затронул действительно центральный ее пункт: невозможности для
Дильтея допустить платоническую «абсолютную значимость» в отно-
шении к историческому существованию культурных феноменов.
Но, пожалуй, самое широкое распространение идеи Дильтея полу-
чили в бурно развивавшейся психологии, точнее на той демаркацион-
ной линии между философией и психологией, которая была предме-
том активного обсуждения. В узле проблем, касавшихся определения
статуса психологии и ее отношения к логике и теории познания, за-
ключался и источник интереса к позиции Дильтея в философско-пси-
хологической дискуссии.
Дильтей, В.: Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических
системах. Перевели Г. Котляр и с. Гессен. // Новые идеи в философии.
Сборник 1. Философия и ее проблемы. С.-Пб. 1912, с. 119-181. См. рец.
С. Л. Франка: Русская Мысль 1912 № 6, с. 214-215 (БО).
Помимо статьи о мировоззрении на русский язык в дореволюционный
период была переведена еще одна статья Дильтея: «Сущность философии»
(Пер. И. В. Постмана, И. В. Яшунского). // Философия в систематическом
изложении. С.-Пб. 1909, с. 1-70.
2 См. напр. Гордон, Г.: Рец. на кн.: «Новые идеи в философии. Сб. 1». Цит.
соч.; Франк, С. Л.: Борьба за «мировоззрение» в немецкой философии. Цит.
соч.; Юшкевич, П.: Мировоззрение и мировоззрения. С.-Пб. 1912, 185 ел.
3 См. напр., Лососий, Н. О.: Типы мировоззрений. Введение в метафизику.
Париж 1931; Франк, С. Л.: Русское мировоззрение. С.-Пб. 1996 (о близости
«русской философии» некоторым идеям западной и, в частности, Дильтея
см. с. 156).
Шестов, Л.: Memento mori. // Шестов, Л.: Сочинения в 2-х томах, т. 1. М.,
1993, с. 232-237. (Memento mori. (По поводу теории познания Эдмунда Гус-
серля). // Вопросы философии и психологии 1917 Кн. 139-140(4-5), с. 1-68).
236
С. Л. Франк по своим философским истокам был в этой связи, быть
может, наиболее конгениальным Дильтею мыслителем. Его суждения о
Дильтее обнаруживают не только близкое знакомство с работами по-
следнего,1 но и свидетельствуют об общности философских интересов.
Так же как и Дильтей, Франк изучал на примере Шлейермахера и Гёте
возможности преодоления кантианства, обращая внимание на их под-
ходы к идее «конкретного познания». Уже в интерпретации основного
понятия философии религии Шлейермахера — понятия «чувства» —
Франк сближался с Дильтеем, который подчеркивал его «объективно-
идеалистическое» значение, в противоположность господствовавшему
со времен немецкого идеализма истолкованию идей Шлейермахера о
религии как «чувстве бесконечного» в духе субъективистского роман-
тизма. Под чувством Шлейермахер «разумеет не обособленную отдель-
ную область душевной жизни, а глубочайший корень сознания вообще
<...>. В этом начале внешний образ предмета еще слит с внутренней
жизнью субъекта; каждый акт жизни в своей самой общей и первона-
чальной форме есть такое единство "бытия для себя" и "бытия в це-
лом", самосознания и восприятия».2
Однако еще большую роль, нежели Шлейермахер, сыграл в фило-
софском развитии Франка Гёте. Из целой серии исследований, кото-
рые Франк планировал объединить в книгу о Гёте, был опубликован
лишь этюд, посвященный «гносеологии Гете»/ которая по замечанию
Франка «определила всю мою позднейшую философскую систему».4
Влияние Гете прослеживается в замысле Франка разработать «реалис-
тическую теорию познания», которая бы смогла разрешить комплекс
противоречий современной ему гносеологической философии, раско-
лотой противоположностью идеализма как учения, стремящегося све-
сти предмет познания к структурам познающего субъекта, и позити-
визма (материализма), растворяющего субъект познания в совокупно-
стями, С. Л. Вильгельм Дильтей. Цит. соч.
Франк, С. Л:. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера. Цит. соч.,
с. 24-25.
Франк, С. Л.: Из этюдов о Гёте. Гносеология Гёте // Русская Мысль. 1910
№ 8 с. 73-99 (П). Переизд. под названием «О сущности художественного
познания (Гносеология Гёте)»: Вопросы теории и психологии творчества.
Т. V. Харьков 1914, с. 104-130.
4 Франк, С. Л.: Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк 1956, с. 94.
237
сти фактически данного.1 В тематической близости к Дильтею, Франк
констатирует, что противоречия теории познания проистекают из то-
го, что философия полагает в качестве последней инстанции обосно-
вания познания изолированные абстракции субъекта и объекта, отвле-
ченные от реальной основы знания — познавательного опыта в рамках
жизненного мира. В попытке артикулировать эти первичные формы
жизненного познания Франк и обращается к творчеству Гете, находя у
него идею «конкретно-символического познания»,2 в котором, «в про-
тивоположность отвлеченному познанию, постижение объекта дости-
гается не расчленением его, а, наоборот, утверждением и восприятием
его жизненного единства».3 В этом понимании несомненно присутству-
ет отголосок интерпретации Гете в сборнике «Переживание и поэзия»,
который сам Франк называл «одной из самых интереснейших книг»
Дильтея.4 Правда в размышлениях Гете о познании Франк открывает
новую перспективу, выходящую уже за рамки философского подхода
Дильтея, и составляющую основное направление теории знания самого
Франка — тематизирование категории бытия как исходного пункта фи-
лософии, в противоположность современной ему неокантианской гно-
сеологии, исходившей из «сознания»/ «В мировоззрении Гете основ-
ной категорией является не познание, а бытие, и целью его постиже-
ния служит только картина бытия, в отношении которой картина по-
знания есть лишь одна из ее составных частей».'
В магистерской диссертации «Предмет знания» (1915) Франк разви-
вает онтологическую теорию знания, призванную освободить вопрос о
природе и условиях познания от апорий картезианского гносеологизма.
Ядром этой теории является учение о «живом знании», которое в про-
тивоположность «отвлеченному знанию» науки образует первичную
форму отношения человека к миру. «Знанию [теоретическому — Н. П.]
необходимо предшествует то первичное отношение потенциального
Франк, С. Л.: Кризис современной философии // Русская Мысль 1916
№ 9, с. 33-40 (II).
1 Франк, С. Л.: Из этюдов о Гёте. Цит. соч., с. 85.
Там же, с. 76.
Франк, С. Л.: Вильгельм Дильтей. Цит. соч., с. 38.
' О возникающих в этой связи параллелях и отличиях в отношении к фило-
софскому подходу М. Хайдеггера, ставившего сходную задачу в теории нау-
ки см.: Плотников Н. С: с. Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия
Хайдеггера в русской мысли // Вопросы философии. 1995 № 9, с. 169-185.
' Франк, С. Л.: Из этюдов о Гете. Цит. соч., с. 94.
238
обладания предметом, вне которого познавание и знание столь же не-
мыслимы, как невозможно сознательное осуществление какой-либо
цели без предвосхищения этой цели или как невозможна никакая дея-
тельность над предметом, которого нет у нас под руками».1 В таком «об-
ладании бытием» или «живом знании» предмет познания присутствует
не как объективное содержание, а как данность переживания, в кото-
ром нет разделения «идеальности» и «фактичности».2 Это «знание-
жизнь», «мыслящее переживание» Франк истолковывает в первую оче-
редь как модус самосознающего бытия человека, который не просто су-
ществует, а существует, зная о своем бытии.3 Но сфера «живого знания»
распространяется также и за пределы человеческой субъективности,
охватывая и знание о других людях и о культурно-историческом мире.4
Эта концепция Франка обнаруживает известную близость Дильтееву
обоснованию познания в опыте жизни, правда без акцента на практи-
ческом характере этого опыта, который Франк отвергал как проявле-
ние «прагматизма». И хотя в «Предмете знания» отсутствует явная
связь с философскими идеями Дильтея, но в статьях и рецензиях, от-
носящихся к контексту работы Франка, он эксплицитно ссылается на
установленное, по его утверждению, Дильтеем различие интуитивного
«понимания» (Verstehen) как «живого знания» и отвлеченного научно-
теоретического «постижения» (Begreifen).5 Это различение Франк сде-
лал исходным пунктом и в своей концепции философской психологии,
развитой в докторской диссертации «Душа человека» (1917), которая
представляла собой детальную разработку идеи «живого знания» как
способа самопознания человека.6 Следует, однако, учитывать и важные
Франк, С. Л.: Предмет знания. Душа человека. С.-Пб. 1995, с. 37.
Там же, с. 354.
См.: Там же, с. 355.
4 Там же, с. 357. Франк говорит в этой связи об интуитивном «понимании»
и «исторической интуиции».
' См. напр.: Франк, С. Л.: Новая книга по философии искусства [К. Эйгес:
Статьи по философии музыки]. // Русская Мысль 1913 №2, 30-33 (II);
Франк, С. Л.: Задачи философской психологии. // Русская Мысль 1916
№ 10, 23-49 (II).
} См.: Франк, С. Л.: Предмет знания. Душа человека. Цит. соч., с. 444. Бли-
зость позиций Франка и Дильтея была зафиксирована и критиком их пси-
хологических теорий. См.: Выготский, Л. С: Исторический смысл психоло-
гического кризиса. // Выготский, Л. С: Психология развития как феномен
культуры. М.-Воронеж 1996, с. 207.
239
отличия философско-психологической теории Франка: в то время, как
Дильтей ограничивает свою постановку вопроса исследованием позна-
ния и его фундамента в жизненно-практическом опыте исторического
человека, Франк, сознательно примыкая к традиции платонизма, стре-
мится преодолеть эту точку зрения историчности и ищет в категории
«живого знания» выхода к «абсолютному бытию».1
Онтологическую проблему, правда, в форме определения условий
предметного («онтологического») описания, ставит в центр критиче-
ского разбора философии Дильтея и Г. Г. Шпет. Его лишь недавно опуб-
ликованный текст о Дильтее, образующий седьмую главу второй части
его обширного труда «История как проблема логики», представляет со-
бой, пожалуй, самое крупное исследование о Дильтее на русском язы
ке.2 К этому следует присовокупить и фрагменты о Дильтее из части
той же книги Шпета, посмертно изданной под названием «Герменевти-
ка и ее проблемы».3
Интересно, что рецепция идей Дильтея Шпетом хронологически
предшествовала восприятию феноменологии Гуссерля и развивалась
параллельно с последним. Это обстоятельство, вероятно, и создало
предпосылки того, что Шпет с самого начала определил свой «путь в
феноменологии» как «герменевтическую феноменологию».4 Еще до
отъезда в Германию на семинары к Гуссерлю Шпет написал в юбилей-
Франк, С. Л.: Предмет знания. Душа человека. Цит. соч., с. 37.
Шпет, Г. Г.: История как проблема логики П. // Два текста о Вильгельме
Дильтее. Цит. соч., с. 7-136. Под редакцией Шпета вышел также перевод
статьи Дильтея «Идеи по поводу описательной и расчленяющей психоло-
гии» (Дильтей, В.: Описательная психология. Пер. с нем. Е. Д. Зайцевой под
ред Г. Г. Шпета. М., 1924), получившивий широкий резонанс среди психо-
логов.
Рукопись о герменевтике, представляющая собой «экскурс» из третьей
части «Истории как проблемы логики» была самим Шпетом подготовлена
к печати отдельным изданием. См.: Шпет, Г. Г.: Герменевтика и ее пробле-
мы. // Контекст 1989, 231-268, Контекст 1990, с. 219-259, Контекст 1991,
с. 215-255, Контекст 1992, с. 251-284, а также полное немецкое издание,
исправляющее пропуски и опечатки русского: Spet G. G.: Hermeneutik und
ihre Probleme. Freiburg/Munchen 1993.
См.: Кузнецов, В. Г.: Герменевтическая феноменология в контексте фило-
софских воззрений Густава Густавовича Шпета. // Логос 1991 № 2, с. 198-
214; Калиниченко, В. В.: Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике. //
Логос 1992 №3,37-61.
240
ный сборник Л. М. Лопатину статью, в которой он намечал общие чер-
ты направления, способного вывести психологию из кризисного со-
стояния, в котором, по его мнению, повинны теории «абстрактной
психологии», превращающие психическую жизнь в механику логизи-
рованных абстракций.2 Основные черты «логизма в психологии», ка-
ковой Шпет называет отличительной характеристикой «объяснитель-
ной психологии», он характеризует, ссылаясь на Дильтея: подведение
психических явлений под логико-математические и естественнонауч-
ные закономерности; «постоянное искание элементов, из которых мож-
но было бы слагать более сложное и целые и в результате 'все' душев-
ной жизни»;4 противоречие этой натуралистической психологии позна-
вательному опыту гуманитарных наук, которые «искали в психологии
либо фундамента, либо объяснения то специальных проблем, либо на-
правляющих указаний и даже методов».4 Не только в критике объясни-
тельной психологии, но и в указании нового пути Шпет приписывает
заслугу Дильтею, «не только заложившему фундамент новой психоло-
гии, но сделавшему также попытку разрабатывать им самим намечен-
ный план и давшему, кроме того образцы применения нового психоло-
гического рассмотрения к самым различным областям духа».5
В упомянутой главе о Дильтее из «Истории как проблемы логики»
Шпет продолжает обсуждение темы психологии и подробно разбирает
отношение психологии, логики и теории познания в понимании Диль-
тея. Его основной тезис состоит в характеристике Дильтея как предста-
вителя «логического дуализма», стремящегося обосновать самостоя-
тельность гуманитарного знания в противоположность натуралистиче-
скому «монизму», который ориентируется на идеал «единой науки», со-
Шпет, Г. Г.: Один путь психологии и куда он ведет. // Философский
сборник Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогиче-
ской деятельности от Московского психологического общества. М., 1911,
с. 245-264 (переизд. в кн.: Шпет, Г. Г.: Психология социального бытия. Из-
бранные психологические труды. М.-Воронеж, 1996, с. 28-48).
2 Шпет, Г. Г.: Психология социального бытия. Цит. соч., с. 32.
* Там же, с. 35.
Там же, с. 36.
*' Там же, с. 40. В рецензии на книгу В. В. Зеньковского Шпет отводит кри-
тические возражения автора в адрес Дильтея: Шпет, Г. Г.: Критические за-
метки к проблеме психической причинности (По поводу книги В. В. Зень-
ковского «Проблема психической причинности», Киев, 1914). // Вопросы
философии и психологии 1915, Кн. 127 (2), с. 283-312 (II).
16 - 805
241
зданной в соответствии с методологией естествознания. «В этой оппо-
зиции натурализму мы и видим основание, вызвавшее у Дильтея свое-
образный дуализм в логике, защита которого и есть величайшая заслуга
Дильтея. Дильтей протестует против такого определения науки, кото-
рое обобщает признаки естественных наук до значения и обязательно-
сти их для всякой науки, считает это догматическим перенесением аб-
страктных схем и настаивает на самостоятельном месте задач и изуче-
ния наук о духе».1 Вместе с тем Шпет констатирует у Дильтея неявное
присутствие позитивистских предпосылок, выражающееся в том, что
понятия «объяснения» и «причинности» берутся лишь в смысле естест-
венно-научного гипотетического объяснения и каузальности природы,
тогда как следовало бы с самого начала прояснить их логико-методоло-
гический смысл и изучить возможность их ненатуралистического при-
менения в науках о духе. Дильтей допускает ошибку, когда он «отрицает
возможность объяснения в психологии <...>, т. к. он тем самым при-
знает implicite, что понятия Объяснения' и 'естественно-научного объ-
яснения' суть тождественные понятия», хотя эта тождественность им
нигде специально не доказывается.
Основное критическое возражение Шпет направляет против идеи
Дильтея обосновать гуманитарные науки в описательной психологии.
При этом он исследует два взаимосвязанных комплекса проблем: логи-
ко-методологического статуса психологии как основной науки, и ее от-
ношения к системе гуманитарных наук. Первый комплекс проблем со-
средоточен в вопросе: «возможно ли знание о том, что предшествует на-
учному познанию, как знание все же?».3 Шпет здесь занят по существу
той же проблемой, что и Франк в своем учении о «живом знании» —
проблемой поиска фундамента для обоснования значимости познания
в форме некоего первичного знания, которое само еще не задействова-
ло бы критерии науки (иначе получился бы порочный круг) и все же яв-
лялось бы эпистемическим отношением. Если резюмировать критиче-
ские замечания Шпета в адрес Дильтея, касающиеся проблемы обосно-
вания познания, то смысл их сводится к тому, что психология и вообще
всякое психологическое описание как теоретическое знание не может
выполнять функцию основоположения, ибо всегда имеет свой предмет
уже преобразованным в соответствии с научными критериями. То же
1 Шпет, Г. Г.: История как проблема логики П. Цит. соч., с. 9-10.
Там же, с. 12.
Там же, с. 16.
242
относится и к «теории познания», которая в своем исследовании основ
познания уже руководствуется критериями самого познания, каковые
еще только предстоит обосновать. Дильтей, по мнению Шпета, не заме-
чает «качественного различия между знанием научным и знанием основ,
или, мы можем сказать: между знанием вторичным, теоретическим, и
знанием первичным, основным».1 Выход из тупика психологического об-
основания Шпет усматривает в допущении первичного «онтологическо-
го описания», которое «должно освободить предмет не только от пси-
хологических теорий, но и от субъективных психологических условий
всякого познания».2 Такую роль может сыграть лишь знание, которое
«не пользуется дискурсивными понятиями как такими, <...> [и] движет-
ся, следовательно, в сфере интуиции».3 Интуитивное описание предме-
та («онтология»), а не психология выполняет функцию «основного зна-
ния». Примечательно, что Шпет почти не разбирает в этой связи Диль-
теева понятия «переживания» как первичного эпистемического отно-
шения к миру. Лишь мимоходом он замечает, что «переживание, как це-
лое, конкретное, 'живое', действительно содержит в себе все необходи-
мое для онтологического описания», но затем переходит к критике ис-
толкования Дильтеем переживания как психологической связи.4
При рассмотрении другого комплекса проблем — отношения пси-
хологии к наукам о духе, Шпет подробнее освещает содержание и цели
той онтологии, с позиции которой он подвергает критике Дильтеево
основоположение. Это, прежде всего, «онтология знака», т. е. описание
функционирования знаков как самостоятельной реальности, а не про-
сто проявлений каких-то скрытых за ними психических отношений.
«Для построения науки <...> необходим еще онтологический анализ,
необходимо определить форму бытия 'знаков', тогда только мы получим
возможность подойти и к основному вопросу истории, как науки, исто-
Там же, с. 20.
Там же, с. 27. У Шпета, правда, идет речь не о традиционной «реалистиче-
ской» онтологии, претендующей на познание вещей независимо от созна-
ния, а об онтологии «феноменологической», которая изучает (описывает)
способы данности предмета в сознании.
Там же, с. 23. Шпет говорит также об «интеллектуальной интуиции»
(с. 31).
Там же, с. 42. Надо сказать, что и тексты Дильтея из второго тома «Введе-
ния в науки о духе», в которых подробно разбирается эта функция пережи-
вания и «осознавания», были недоступны Шпету.
16*
243
рического метода и исторического объяснения».1 Из тезиса о первич-
ности предметного («онтологического») описания, выполняющего
функцию основоположения гуманитарных наук следует, во-первых, что
психология и социально-исторические науки находятся в отношении
координации, а не субординации, поскольку предмет психологии — ин-
дивидуально-психическое — образует не фундамент социального, а
лишь отдельный его регион, выделенный посредством теоретической
абстракции. «Психическая жизнь со всех сторон связана с социальным,
проникнута им, пропитана им: когда мы хотим изучить психическое,
как такое, мы должны его изолировать, выделить из этой ткани соци-
ального, в этом смысле психология всегда изучает абстрактного чело-
века, — описательная не меньше, чем объяснительная».2 Во-вторых,
приоритет онтологии, т. е. предметного описания, при выяснении спе-
цифики наук о духе означает отказ от определяющей функции понима-
ния. Понимание и интерпретация знаков имеют, по Шпету, «эвристи-
ческое» значение в структуре исследования в этих науках, но не являют-
ся их конституирующим признаком. «Понимание наесть познание. <...>
Это только вспомогательное средство познания!»3 Если социальные
знаки рассматриваются как проявления (выражения, объективации)
чего-то иного (психического переживания), и задача понимания заклю-
чается в том, чтобы добраться сквозь знаки до этого иного, то собст-
венно социальные феномены растворяются в психическом и получает-
ся, что мы интерпретируем не само социальное бытие, а лишь нашу
собственную схему, согласно которой все социальное сводимо к психи-
ческому. Такой вывод делает, согласно Шпету, Дильтей из уста-
новленного им отношения «переживание-выражение-понимание».4
Анализ взглядов Дильтея в рукописи Шпета «Герменевтика и ее
проблемы» оказывается, однако, менее критическим. Шпет констати-
рует в поздних работах Дильтея преодоление психологической интер-
претации понимания как понимания «внутренних» переживаний.5 Бо-
лее подробно разбирает он в этой связи Дильтееву концепцию «объек-
тивного» или объективированного духа, лишь мимоходом затронутую
во второй части «Истории как предмета логики». Но и в «Герменев-
Тамже, с. 105.
Там же, с. 79.
Там же, с. 75 прим.
4 Там же, с. 81, 109.
5 Шпет, Г. Г.: Герменевтика и ее проблемы. // Контекст 1992, с. 255-261.
244
тике» Шпет повторяет свой упрек Дильтею, что у него отсутствует не-
психологический анализ понимания, исходящий из предметно-фено-
менологического описания объектов гуманитарных наук в их специфи-
ческом самостоятельном бытии как знаков.1
Участниками обсуждения идей Дильтея в России начала века были,
однако, не одни только философы, но также и психологи, причем даже
экспериментальные психологи. К их числу относился Н. Н. Ланге —
автор изложения взглядов Дильтея в энциклопедическом словаре «Гра-
нат».2 Будучи сторонником понимания психологии как единой науки,
охватывающей как физиологическую, так и культурно-историческую
психологию, Ланге с особым вниманием относился к психологическим
идеям Дильтея, которого он причислял к представителям «волюнтари-
стского» направления в психологии.3 Признавая значение полемики
Дильтея против ассоцианистской психологии, Ланге, однако, считал
бесперспективным очищение психологии от естественно-научного под-
хода и ориентацию ее сугубо на исторический и нормативный анализ.4
Сходную позицию занимал в оценке Дильтея и Л. С. Выготский, разви-
вавший уже на основе марксизма проект синтетической психологии,
которая объединила бы естественно-научные и социально-культурные
подходы к изучению психического.5 Так же, как и Ланге, он солидари-
зовался с критикой натурализма Дильтеем и другими представителями
описательной психологии. «Сила и правота их аргументации — исклю-
чительно в признании несостоятельности, недостаточности, принци-
пиальной неадекватности тех объяснений, которые выдвигались до сих
Там же, с. 260. Анализ критических аргументов Шпета выходит за рамки
настоящего введения. Можно лишь отметить, что критика Шпета отчасти
снимается обращением к целостной концепции Дильтея, представленной
во втором томе «Введения в науки о духе». С другой стороны, позиция «он-
тологического описания», с которой Шпет критикует Дильтея, сама не мо-
жет не вызвать критических возражений, как и вся феноменологическая
программа «чистого описания».
Н. Л.: Дильтей. // Энциклопедический словарь «Гранат». Т. 18. М., б. г.,
стлб. 364-365.
Ланге, Н. Н.\ Психология. (1914) // Ланге, Н. Н. Психический мир. М.-Во-
ронеж 1996, с. 96-97.
4 Там же, с. 99.
J См.: Выготский, Л. С: Исторический смысл психологического кризиса.
Цит. соч., а также анализ описательной психологии в ст.: Психика, созна-
ние, бессознательное. // Выготский Л. С: Собрание сочинений. Т. 1. Во-
просы теории и истории психологии. М., 1982, с. 132-148.
245
пор физиологической психологией по отношению к высшим проявле-
ниям психической жизни человека».1 Вместе с тем, Выготский адресует
критику и Дильтею, подчеркивая, что в утверждении дуализма объясни-
тельной и описательной психологии Дильтей, по существу, разделяет
основную предпосылку физиологической психологии, а именно, «при-
знание механической причинности единственно возможной категори-
ей объяснения психической жизни».2 Отрицая противопоставление
объяснения и описания, Выготский, тем не менее, перенимает в свою
психологическую концепцию понятие «переживания» как «единицы»
психической жизни человека. Его интерпретация Дильтея получила в
развитии психологии советского периода широкое распространение.3
Отдельного упоминания заслуживают работы в области литерату-
роведения, в особенности, германистики и теории литературы, в ко-
торых, начиная с исследований В. М. Жирмунского, течение Geistesge-
schichte было весьма сильно и в советский период и, соответственно,
Дильтей всегда принадлежал к числу необъявленных классиков.4 Специ-
альные исследования его литературно-теоретической концепции со-
ставляли, правда, скорее исключение, к которым следует отнести рабо-
ты А. В. Михайлова, в частности его неопубликованную монографию
«Вильгельм Дильтей и его школа», в которой концепция исторической
поэтики, рассмотренная в контексте развития немецкого литературо-
ведения, преобразуется в общую теорию литературы.5
Выготский, Л. С: Учение об эмоциях. // Выготский Л. С: Собрание сочи-
нений. Т. 6. Научное наследоство. М., 1984, с. 295.
Там же.
См. Ярошевский, М. Г.: Дильтеева дихотомия и проблема переживания. //
Вопросы философии 1998 № 1, с. 70-78.
4 Основные переводы Дильтея в советский период также возникли в фило-
софско-литературоведческом кругу германистов: Дильтей, В.: Введение в
науки о духе. Сила поэтического воображения. Начала поэтики. (Пер. В. В.
Бибихина сверен А. В. Михайловым). // Зарубежная эстетика и теория ли-
тературы ХГХ-ХХ вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987, с. 108-142. Другой
перевод (Дильтей, В.: Наброски к критике исторического разума. Пер. А. П.
Огурцова. // Вопросы философии 1998 № 4, с. 135-152) появился в кон-
тексте исследований по теории гуманитарного знания, пик которых в со-
ветской философии пришелся на 80-е гг. См. лит. в кн.: Кузнецов, В. Г.: Гер-
меневтика и гуманитарное познание. М., 1991.
' См.: Михайлов, А. В.: Языки культуры. М., 1997; он же: Проблемы историче-
ской поэтики в истории немецкой культуры. Цит. соч. Одна глава из моно-
графии о Дильтее опубликована в: Михайлов, А. В.: Литература и филосо-
246
Если подвести итог этому вынужденно фрагментарному обзору ре-
цепции, к которому следовало бы присоединить и анализ исследова-
тельской ситуации последних трех десятилетий, а именно, обсуждения
проблем «гуманитарного знания» и появления серьезных историко-фи-
лософских штудий и публикаций, то следует обратить внимание на то,
что вопреки почти повсеместному признанию центрального значения
проблемы истории в русской мысли (начиная от создателей историчес-
кой метафизики, вроде Бердяева, вплоть до убежденных сциентистов,
типа Лотмана), вопросы исторического и, шире, гуманитарно-научного
познания занимали в комплексе философских рефлексий весьма скром-
ное место. Между тем, нигде сильнее, чем в исторических науках, не
раздаются в настоящее время голоса, призывающие освободиться от
квазимарксистского стиля мышления, создать новый язык описания и
структурирования культурного контекста, заново продумать унасле-
дованные формулы преемственностей и разрывов национальной исто-
рии. И может быть в этой будущей работе труды Дильтея, посвященные
методическому дисциплинированию «исторического сознания», ока-
жутся небесполезными при создании нового рационального инстру-
ментария для ответственного исследования исторической жизни куль-
турного сообщества.
фия языка. // Логос 1996 № 8, с 52-68. Из других работ можно упомянуть:
Михайлов, А. В.: Эстетический мир Шефтсбери. // Шефтсбери: Эстетиче-
ские опыты. М., 1975, с. 7-76.
247
СОСТАВ НАСТОЯЩЕГО ИЗДАНИЯ
Руководящие соображения при выборе произведений Дильтея для
русского издания были двоякого рода: во-первых, стремление предста-
вить читателю во всей полноте Дильтееву теоретическую программу
«Критики исторического разума» как его центрального философского
результата, общие контуры которого были выявлены в результате поч-
ти столетней исследовательско-издательской работы; а во-вторых, по-
казать наследие Дильтея под углом зрения связи философской реф-
лексии гуманитарных наук с опытом исследования в самих науках. По-
этому первые два тома будут содержать тексты, относящиеся к работе
«Введение в науки о духе» — главному сочинению Дильтея, в котором
он задумывал реализовать свою философскую программу. Опублико-
ванная часть этого произведения входит в первый том русского изда-
ния, группу отдельных статей и архивных публикаций включает второй
том («Философия гуманитарных наук»): «Предисловие к сборнику 'Ду-
ховный мир'», «Речь при вступлении в Академию наук», «Обзор моей
системы», «Очерки по решению вопроса об истоке нашей веры в реаль-
ность внешнего мира и ее правомочности», «Жизнь и познание»,
«Идеи по поводу описательной и расчленяющей психологии», «[К во-
просу о сравнительной психологии] Очерки исследования индивиду-
альности», «Введение в науки о духе. Т. П. Кн. 4-6». Третий том публи-
кует под названием «Построение исторического мира в науках о духе»
все поздние работы Дильтея по теории и методологии гуманитарных
наук, продолжающие замысел «критики исторического разума» и, вме-
сте с тем, предлагающие новые решения проблем герменевтической
философии, которые подготовили почву ее развития в последующее
время на базе феноменологии и диалектики. В четвертом томе («Герме-
невтика и теория литературы») будут опубликованы все значительные
произведения Дильтея по герменевтике и эстетике: конкурсное сочи-
нение о герменевтике Шлейермахера, статья «Возникновение герме-
невтики», а также работы «Воображение поэта. Материалы к поэтике»,
«Фрагменты поэтики» и «Три эпохи современной эстетики и ее сего-
248
дняшняя задача». Пятый том («Переживание и поэзия») знакомит с
публикациями Дильтея по истории и теории литературы, представляю-
щими собой конкретное применение герменевтических принципов в
исторической интерпретации. К ним относятся сборник «Пережива-
ние и поэзия» и статьи «Поэтическое и философское движение в Гер-
мании в 1770-800-х годах» (вступительная лекция в Базеле), «Немецкая
литература как формирование нового взгляда на мир» (глава из «Жиз-
ни Шлейермахера»). Заключительный, тестой, том («Философия жиз-
ни») включает сочинения Дильтея по «философии философии», т. е.
работы, посвященные осмыслению задач и принципов философского
познания: «Три основные формы систем в первой половине XIX века»,
«Эволюционно-исторический пантеизм в его связи с пантеистически-
ми системами древности», «Сущность философии»; а также Дильтеево
учение типах мировоззрения и его работы по философии культуры и
религии: «Типы мировоззрения и формирование их в метафизических
системах», «Сон», «Проблема религии», «Современный итог», «Куль-
тура современности и философия». Таким образом, за исключением
двух специальных областей исследований — этики и педагогики, в рус-
ском издании будут представлены все разделы творческого наследия
Дильтея и все его основные работы по вопросам теории познания,
психологии и герменевтики, оказавшие наибольшее влияние на раз-
витие философии и гуманитарных наук в XX столетии.
Июнь 1999
Николай Плотников
ЛИТЕРАТУРА
ИСТОЧНИКИ
Dilthey, Wilhelm: Gesammelte Schriften. 21 Bande. 1914-1997. Leipzig 1914 ff.;
Stuttgart und Gottingen 1957 ff.; Gottingen 1970 ff.
249
Bd. I: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung fur das
Studium der Gesellschaft und der Geschichte. Hrsg. von Bernhard Groethuysen, 4.
Auflage 1959 (1. Auflage 1922)
Bd. II: Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reforma-
tion. Hrsg. von Georg Misch, 6. Auflage 1960 (1. Auflage 1914)
Bd. Ill: Studien zur Geschichte des deutschen Geistes. Leibniz und sein Zeitalter.
Friedrich der GroBe und die deutsche Aufklarung. Das achtzehnte Jahrhundert und
die geschichtliche Welt. Hrsg. von Paul Ritter, 3. Auflage 1962 (1. Auflage 1921)
Bd. IV: Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des
deutschen Idealismus. Hrsg. von Herman Nohl, 2. Auflage 1959 (1. Auflage 1921)
Bd. V: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophic des Lebens. Erste Halfte: Ab-
handlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften. Hrsg. von Georg Misch, 2.
Auflage 1957 (1. Auflage 1924)
Bd. VI: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophic des Lebens. Zweite Halfte:
Abhandlungen zur Poetik, Ethik und Padagogik. Hrsg. von Georg Misch, 3. Auflage
1958(1. Auflage 1924)
Bd. VII: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Hrsg.
von Bernhard Groethuysen, 2. Auflage 1958 (1. Auflage 1927)
Bd. VIII: Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophic der Philosophic
Hrsg. von Bernhard Groethuysen, 2. Auflage 1960 (1. Auflage 1931)
Bd. IX: Padagogik. Geschichte und Grundlinien des Systems. Hrsg. von Otto Fried-
rich Bollnow, 2. Auflage 1960 (1. Auflage 1934)
Bd. X: System der Ethik. Hrsg. von Herman Nohl, 1. Auflage 1958
Bd. XI: Vom Aufgang des geschichtlichen BewuBtseins. Jugendaufsatze und Erin-
nerungen. Hrsg. von Erich Weniger, 2. Auflage 1960 (1. Auflage 1936)
Bd. XII: Zur preuBischen Geschichte. Schleiermachers politische Gesinnung und
Wirksamkeit. Die Reorganisatoren des preuBischen Staates. Das allgemeine Land-
recht. Hrsg. von Erich Weniger, 2. Auflage 1960 (1. Auflage 1936)
Bd. XIII: Leben Schleiermachers. Erster Band. Auf Grund der 1. Auflage von 1870
und der Zusatze aus dem NachlaB. Hrsg. von Martin Redeker, 3. Auflage 1970
Bd. XTV: Leben Schleiermachers. Zweiter Band. Schleiermachers System als Philoso-
phic und Theologie. Aus dem NachlaB. Hrsg. von Martin Redeker, 1. Auflage 1966
Bd. XV: Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts. Portraits und biographische
Skizzen, Quellenstudien und Literatur-Berichte zur Theologie und Philosophic
Hrsg. von Ulrich Herrmann, 1. Auflage 1970
Bd. XVI: Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts. Aufsatze und Rezensionen aus
Zeitungen und Zeitschriften 1859-1874. Hrsg. von Ulrich Herrmann, 1. Auflage
1972
250
Bd. XVII: Zur Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts. Aus «Westermanns Monat-
sheften»: Literaturbriefe, Berichte zur Kunstgeschichte, Verstreute Rezensionen
1867-1884. Hrsg. von Ulrich Herrmann, 1. Auflage 1974
Bd. XVIII: Die Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte.
Vorarbeiten zur Einleitung in die Geisteswissenschaften (1865-1880). Hrsg. von Hel-
mut Johach und Frithjof Rodi, 1. Auflage 1977
Bd. XIX: Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der
Geschichte. Ausarbeitungen und Entwurfe zum zweiten Band der Einleitung in die
Geisteswissenschaften (ca. 1870-1895). Hrsg. von Helmut Johach und Frithjof Rodi,
1. Auflage 1982
Bd. XX: Logik und System der philosophischen Wissenschaften. Vorlesungen zur er-
kenntnistheoretischen Logik und Methodologie (1864-1903). Hrsg. von Hans-Ul-
rich Lessing und Frithjof Rodi, 1. Auflage 1990
Bd. XXI: Psychologie als Erfahrungswissenschaft. Erster Teil: Vorlesungen zur Psy-
chologic und Anthropologic (ca. 1875-1894). Hrsg. von Guy van Kerckhoven und
Hans-Ulrich Lessing. 1. Auflage 1997
Dilthey, W: Biographisch-literarischer GrundriB der allgemeinen Geschichte der
Philosophic Berlin, 1885
Dilthey, W: Das Erlebnis und die Dichtung. 16. Auflage. Gottingen 1985
Dilthey, W: Vorwort zu Band I der Kant-Ausgabe der Preussischen Akademie der
Wissenschaften. In: Dilthey-Jahrbuch fur Philosophic und Geschichte der Geistes
Wissenschaften. 10 (1996), 126-134
Aus Schleiermachers Leben in Briefen. 3. Bd.: Schleiermachers Briefwechsel mit
Freunden bis zu seiner Ubersiedlung nach Halle, namentlich der mit Friedrich und
August Wilhelm Schlegel. Zum Druck vorbereitet von Ludwig Jonas, nach dessen To-
de hrsg. von Wilhelm Dilthey. Berlin, 1861
Aus Schleiermachers Leben in Briefen. 4. Bd.: Briefe an Brinckmann. Briefwechsel
mit seinen Freunden von der Ubersiedlung nach Halle bis zu seinem Tode. Denk-
schriften. Dialog uber das Anstandige. Recensionen. Vorbereitet von Ludwig Jonas,
hrsg. von Wilhelm Dilthey. Berlin, 1863
Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Warten-
burg. 1877-1897. Hrsg. von S. v. d. Schulenburg. Halle, 1923
Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebuchern 1852-1870. Hrsg.
von C. Misch. 2. Aufl. Stuttgart, 1960
Дильтей, В.: Введение в науки о духе. Сила поэтического воображения. Начала
поэтики. (Пер. В. В. Бибихина сверен А. В. Михайловым) // Зарубежная эсте-
тика и теория литературы XIX-XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987, с. 108-
142
251
Дильтей, В.: Литературные архивы и их значение для изучения истории фи-
лософии // Вопросы философии. 1995. № 5, с. 124-136
Дильтей, В.: Описательная психология. Пер. с нем. Е. Д. Зайцевой под ред. Г. Г.
Шпета. М., 1924 (переизд.: С.-Пб., 1996)
Дильтей, В.: Наброски к критике исторического разума. Пер. А. П. Огурцова
// Вопросы философии. 1998. № 4, с. 135-152
Дильтей, В.: Сущность философии. (Пер. И. В. Постмана, И. В. Яшунского) //
Философия в систематическом изложении. С.-Пб., 1909, с. 1-70
Дильтей, В.: Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических сис-
темах. Перевели Г. Котляр и С. Гессен // Новые идеи в философии. Сб. 1. Фи-
лософия и ее проблемы. С.-Пб., 1912, с. 119-181
Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем // Вопросы филосо-
фии. 1995. № 10, с. 144-150
ЛИТЕРАТУРА
1. Бергер, П./ Лукман, Т.: Социальное конструирование реальности. М., 1995
2. Брентано, Ф.: Избранные работы. М., 1996
3. Виндельбанд, В.: Нормы и законы природы // Виндельбанд, В.: Избранное.
Дух и история. М, 1995, с. 184-208
4. Виндельбанд, В.: От Канта до Ницше. М., 1997
5. Витгенштейн, Л.: Философские исследования. // Витгенштейн, Л.: Фило-
софские работы. Ч. 1. М., 1994
6. Витгенштейн, Л.: О достоверности. // Витгенштейн, Л.: Философские рабо-
ты. Ч. 1. М., 1994
7. Выготский, Л. С: Исторический смысл психологического кризиса // Выгот-
ский, Л. С: Собрание сочинений в шести томах. Т. 1. М., 1982, с. 291-436
8. Выготский, Л. С: Психика, сознание, бессознательное // Выготский Л. С:
Собрание сочинений. Т. 1. Вопросы теории и истории психологии. М.,
1982, с. 132-148
9. Выготский, Л. С: Учение об эмоциях // Выготский Л. С: Собрание сочине-
ний. Т. 6. Научное наследство. М., 1984
10. Гегель, Г. В. Ф.: «О научных способах исследования естественного права...»
// Гегель, Г. В. Ф.: Политические произведения. М., 1978, с. 209-218
11. Гетманн, К. Ф.: От сознания к действию. Прагматические тенденции в немец-
кой философии первых десятилетий XX века // Логос. № 1.1999, с. 19-45
12. Гордон, Г.: Рец. на кн.: «Новые идеи в философии. Сб. 1» // Логос. 1912/13.
Кн. 1-2, с. 374-377
252
13. Грабарь, В.: Опыт реабилитации социальной философии XVII века. Е. В.
Спекторский. Проблема социальной физики... // Вопросы философии и
психологии. 1911. Кн. 109 (4), с. 598-631 (II)
14. Гуссерль, Э.: Феноменология // Логос. № 1. 1991, с. 12-21
15. Гуссерль, Э.: Философия как строгая наука // Логос. 1911. Кн. 1. (Перепеча-
тано в кн.: Гуссерль, Э.: Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.)
16. Дессуар, М.: Очерк истории психологии. С.-Пб., 1912
17. Дильтей (Некролог.) //Логос. 1911/12. Кн. 2-3, с. 311-312
18. Дильтей, Вильгельм. // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.
Т. Ха. С.-Пб., 1893, с. 606
19. Зеньковский, В. В.: История русской философии. Л., 1991
20. Ильин, И. А.: Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и челове-
ка. Т. 1-2. М., 1918 (переизд. С.-Пб., 1994)
21. Ильин, И.: Шлейермахер и его «Речи о религии» // Русская Мысль. 1912.
№ 2, с. 41-46 (II)
22. Калиниченко, В. В.: Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Ло-
гос. 1992. № 3, с. 37-61
23. Кузнецов, В. Г.: Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991
24. Кузнецов, В. Г.: Герменевтическая феноменология в контексте философ-
ских воззрений Густава Густавовича Шпета // Логос. 1991. № 2, с. 198-214
25. Ланге, Н. Н.: Психология. (1914) // Ланге, Н. Н. Психический мир. М.-
Воронеж, 1996
26. Лаппо-Данилевский, А. С: Методология истории. С.-Пб., 1910
27. Лосский, Н. О.: Типы мировоззрений. Введение в метафизику. Париж, 1931
28. Михайлов, А. В.: Литература и философия языка // Логос. 1996. № 8, с. 52-68
29. Михайлов, А. В.: Проблемы исторической поэтики в истории немецкой
культуры. М., 1989
30. Михайлов, А. В.: Эстетический мир Шефтсбери // Шефтсбери: Эстети-
ческие опыты. М., 1975, с. 7-76
31. Михайлов, А. В.: Языки культуры. М., 1997
32. М.М. [Стасюлевич, М.М.]: Детство и молодость Шлейермахера // Вестник
Европы. 1871. № 1, с. 228-255
33. Молчанов, В. И.: Время и сознание. Критика феноменологической фило-
софии. М., 1988
34. Л. [Ланге, Н. Н.]: Дильтей // Энциклопедический словарь «Гранат». Т. 18.
М., б. г., стлб. 364-365
253
35. Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII (Теория речевых актов). М,
1986
36. Плотников, Н. С: Молодой Гегель в зеркале исследований // Вопросы фи-
лософии. 1993. № 11, с. 29-56
37. Плотников Н. С: С. Л. Франк о М. Хайдеггере. К истории восприятия Хай-
деггера в русской мысли // Вопросы философии. 1995. № 9, с. 169-185
38. Поппер, К.: Нищета историцизма. М., 1993
39. Рибо, Т.: Современная германская психология (опытная школа). С.-Пб., 1895
40. Риккерт, Г.: Науки о природе и науки о культуре. М., 1998
41. Риккерт, Г.: Философия жизни. Изложение и критика модных течений фи-
лософии нашего времени. Пб., 1922 (переизд.: Киев 1998)
42. Роди, Ф.: Интенсивность жизни. К вопросу о месте графа Йорка между
Дильтеем и Хайдеггером // Логос. 1999 № 10, с. 29-42
43. Степпун, Ф.: Жизнь и творчество // Логос. 1913. Кн. 3-4, с. 72-126
44. Степпун, Ф.: Рец. Dilthey: Das Erlebnis und die Dichtung. // Логос. 1912/13.
Кн. 1-2, с. 394-395
45. Тооль, А. Ю.: К восприятию философии В. Дильтея в России. // Учен. зап.
Тарт. гос. ун-та. 1987. Вып. 787, 116-131
46. Трельч, Э.: Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии
истории. М., 1994
47. Тренделенбург, А.: Логические исследования. Пер. Е. Корша. Ч. 1-2. М, 1868
48. Фихте, И. Г.: Сочинения в двух томах. С.-Пб., 1993
49. Франк, С. Л.: Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956
50. Франк, С. Л.: Борьба за «мировоззрение» в немецкой философии // Рус-
ская Мысль. 1911. № 4, с. 34-41 (III)
51. Франк, С. Л.: Вильгельм Дильтей // Русская Мысль. 1911. №11, с. 38 (II)
52. Франк, С. Л.: Задачи философской психологии // Русская Мысль. 1916.
№ 10, с. 23-49 (И)
53. Франк, С. Л.: Из этюдов о Гёте. Гносеология Гёте // Русская Мысль. 1910.
№ 8, с. 73-99 (И)
54. Франк, С. Л.: Книга Дильтея по истории философии // Русская Мысль.
1914. № 4, с. 37-40 (II)
55. Франк С. Л.: Кризис современной философии // Русская Мысль. 1916. № 9,
с. 33-40 (И)
56. Франк, С. Л.: Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейерма-
хер, Ф.: Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Моноло-
254
ги. Со вступительной статьей переводчика. М.: Русская Мысль, 1911 (пере-
изд. изд. М.-К., 1994)
57. Франк, С. Л.: Новая книга по философии искусства [К. Эйгес: Статьи по фи-
лософии музыки] // Русская Мысль. 1913. № 2, с. 30-33 (II)
58. Франк, С. Л.: Предмет знания. Душа человека. С.-Пб., 1995
59. Франк, С. Л.: Рец.: Новые идеи в философии. Сб. 1. // Русская Мысль. 1912.
№6, с. 214-215 (БО)
60. Франк, С. Л.: Русское мировоззрение. С.-Пб., 1996
61. Фришейзен-Колер, М.: Вильгельм Дильтей как философ // Логос. Между-
народный ежегодник по философии культуры. 1912/13. Кн. 1-2, с. 325-353
62. Фреге, Г.: Смысл и значение // Фреге, Г.: Избранные работы. М., 1997,
с. 50-75
63. Хайдеггер, М.: Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за
историческое мировоззрение в наши дни // Вопросы Философии. 1995.
№11, с. 119-145
64. Хайдеггер, М.: Пролегомены к истории понятия времени. Пер. Е. Борисо-
ва. Томск, 1998
65. Хайдеггер, М.: Работы и размышления разных лет. М., 1993
66. Шестов, Л.: Memento mori // Шестов, Л.: Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1993,
с. 232-237
67. Шпет, Г. Г.: Введение в этническую психологию // Шпет, Г. Г.: Сочинения.
М., 1989
68. Шпет, Г. Г.: Герменевтика и ее проблемы // Контекст 1989, с. 231-268, Кон-
текст 1990, с. 219-259, Контекст 1991, с. 215-255, Контекст 1992, с. 251-284
69. Шпет, Г. Г.: История как проблема логики II // Два текста о Вильгельме
Дильтее. М., 1995, с. 7-137
70. Шпет, Г. Г.: Критические заметки к проблеме психической причинности
(По поводу книги В. В. Зеньковского «Проблема психической причинно-
сти», Киев, 1914) // Вопросы философии и психологии. 1915, Кн. 127 (2),
с. 283-312 (II)
71. Шпет, Г. Г.: Один путь психологии и куда он ведет // Философский сборник
Льву Михайловичу Лопатину к тридцатилетию научно-педагогической дея-
тельности от Московского психологического общества. М., 1911, с. 245-
264 (переизд. в кн.: Шпет, Г. Г.: Психология социального бытия. Избранные
психологические труды. М.—Воронеж, 1996, с. 28-48)
72. Юшкевич, П.: Мировоззрение и мировоззрения. С.-Пб., 1912
73. Яковенко, Б.: Что такое философия // Логос. 1911/12. Кн. 2-3, с. 27-103
255
74. Ярошевский, М. Г.: Дильтеева дихотомия и проблема переживания // Во-
просы философии. 1998. № 1, с. 70-78
75. Acham, К.: Analytische Geschichtsphilosophie. Eine kritische Einfuhrung. Frei-
burg/Munchen, 1974
76. Acham, K.: Diltheys Beitrag zur Theorie der Kultur- und Sozialwissenschaften.
In: Dilthey-Jahrbuch 2 (1985),
77. Apel, K.-O.: Die Erklaren/Verstehen-Kontroverse in transzendental-pragmati-
scher Hinsicht. Frankfurt a. M., 1979
78. Apel, K.-0.: Diltheys Unterscheidung von 'Erklaren' und 'Verstehen' im Lichte
der Problematik der modernen Wissenschaftstheorie. In: Orth, E. W. (Hrsg.):
Dilthey und die Philosophic der Gegenwart, 285-347
79. Berding, H.: Leopold von Ranke. In: Wehler, H.-U. (Hrsg.): Deutsche Historiker
I. Gottingen, 1971,7-24
80. Binswanger, L.: Einfuhrung in die Probleme der Allgemeinen Psychologic Ber-
lin, 1922
81. Birus, H. (Hrsg.): Hermeneutische Positionen. Schleiermacher-Dilthey-Heideg-
ger-Gadamer. Gottingen, 1982
82. Bodammer, Th.: Philosophic der Geisteswissenschaften. Freiburg/Munchen,
1987
83. Boeckh, A.: Encyklopadie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaf-
ten. (Reprint.) Darmstadt, 1966
84. Bollnow, О. Е: Dilthey. Eine Einfuhrung in seine Philosophic Leipzig, 1936 (2.
Aufl. Stuttgart, 1955)
85. Bollnow, О. Е: Religionswissenschaft als hermeneutische Disziplin. In: Bollnow,
О. Е: Studien zur Hermeneutik. Bd. 1. Freiburg/Munchen, 1982, 295-313
86. Cassirer, E.: Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft der
neueren Zeit. Bd.1-4 Darmstadt, 1991
87. Dahms, H.-J.: Aufstieg und Ende der Lebensphilosophic Das philosophische Se-
minar der Universitat Gottingen zwischen 1917 und 1950. In: Becker, H./
Dahms, H.-J./ Wegeler, C.: Die Universitat Gottingen unter dem Nationalsozia-
lismus. Munchen, 1978, 169-199
88. Danto, A. C.: Analytical Philosophy of History. Cambridge (Engl.), 1965
89. Diemer, A.: Geisteswissenschaften. In: Ritter, J./ Grunder, K. (Hrsg.): His-
torisches Worterbuch der Philosophic Bd. 3. Basel/Stuttgart, 1974, 211-215
90. Dierse, U.: Bouterweks Idee einer Apodiktik. In:Jaeschke, W. (Hrsg.): Transzen-
dentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten Phi-
losophic (1799-1807). Hamburg, 1993, 32-51
256
91. Droysen, J. G.: Historik. Vorlesungen iiber Enzyklopadie und Methodologie der
Geschichte. Hrsg. von R. Hiibner. 3. Aufl. Darmstadt, 1958
92. Dummett, M.: Urspriinge der analytischen Philosophic Frankfurt a. M., 1988
93. Ebbinghaus, J.: Uber erklarende und beschreibende Psychologic In: Rodi, E/
Lessing, H.-U. (Hrsg.): Materialien zur Philosophic Wilhelm Diltheys, 45-87
94. Eisler, R.: Philosophen-Lexikon. Berlin, 1912
95. Eisler, R.: Wirrterbuch der philosophischen Begriffe. 4. Aufl. Berlin, 1927
96. Fellmann, E: Das Vico-Axiom: Der Mensch macht die Geschichte. Frei-
burg/Miinchen, 1976
97. Frank, M. (Hrsg.): SelbstbewuBtseinstheorien von Fichte bis Sartre. Frank-
furt a. M., 1991
98. Frank, M.: Vorwort. In: Frank, M. (Hrsg.): Analytische Theorien des Selbstbe-
wufkseins. Frankfurt a. M, 1994, 7-34
99. Fruhwald, W/Jaufl, H. R. u. a.: Geisteswissenschaften heute. Eine Denkschrift.
Frankfurt a. M., 1991
100. Gadamer, H.-G.: Hermeneutik als praktische Philosophic In: Riedel, M.
(Hrsg.): Rehabilitierung der praktischen Philosophic Bd. I. Freiburg, 1972,
325-344
101. Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode. Grundziige einer philosophischen
Hermeneutik. (Gesammelte Werke. Bd. 1). Tubingen, 1990
102. Gadamer, H.-G.: Wilhelm Dilthey nach 150 Jahren (Zwischen Romantik und Po-
sitivismus. Ein Diskussionsbeitrag). In: Orth, E. W (Hrsg.): Dilthey und die Phi-
losophic der Gegenwart, 172-182
103. Gethmann, C. E: Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phanomeno-
logischen Kontext. Berlin/New York, 1993
104. Gethmann, C. E: Lebensweltliche Prasuppositionen praktischer Subjektivitat.
Zu einem Grundproblem der 'angewandten Ethik'. In: Baumgartner, H.-M./Ja-
cobs, W G. (Hrsg.): Philosophic der Subjektivitat? Zur Bestimmung des neuzeit-
lichen Philosophierens. Bd. 1. Stuttgart-Bad Canstatt, 1993, 150-170
105. Gethmann, С. Е: Protologik. Untersuchungen zur formalen Pragmatik von Be-
griindungsdiskursen. Frankfurt a. M., 1979
106. Glockner, H.: Hegel. Bd. 1-2. Stuttgart, 1940
107. Gloy, K.: Selbstbewufttsein als Prinzip des neuzeitlichen Selbstverstandnisses.
Seine Grundstruktur und seine Schwierigkeiten. In: Fichte-Studien 1 (1990), 41-
72
108. Griesheimer, E (Hrsg.): Wozu Literaturwissenschaft? Kritik und Perspektiven.
Tubingen, 1991
17 - 805
257
109. Haardt, A.: Vom SelbstbewuBtsein zum Leben. Diltheys Auseinandersetzung
mit Fichtes Prinzip des SelbstbewuBtseins in der zweiten Halfte der «Einleitung
in die Geisteswissenschaften». In: Diltheyjahrbuch 6 (1989), 292-302
110. Habermas, J.: Diltheys Theorie des Ausdrucksverstehens: Ich-Identitat und
sprachliche Kommunikation. In: Habermas, J.: Erkenntnis und Interesse. Frank-
furt a. M. 10. Aufl. 1991, 178-203
111. Habermas, J.: Faktizitat und Geltung. Beitrage zur Diskurstheorie des Rechts
und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt a. M., 1992
112. Haym, R.: Hegel und seine Zeit. Berlin, 1857 (pyccic пер.: Гегель и его время.
Лекции о первоначальном возникновении, развитии, сущности и досто-
инстве гегелевской философии, чит. в Берлинском университете. Пер с
нем. П. Л. Соляникова. С.-Пб., 1861)
113. Hegel, G. W. E: Verhaltnis des Skeptizismus zur Philosophie. (Werke. 2). Frank-
furt a. M., 1986
114. Hegel, G. W. E: Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie I. (Werke
18). Frankfurt a. M., 1986
115. Hegel, G. W E: Wissenschaft der Logik. Bd 1. (Werke. Bd. 5). Frankfurt a. M.,
1979
116. Heidegger, M.: Die Grundprobleme der Phanomenologie. In: Heidegger, M.:
Gesamtausgabe. Bd. 24. Frankfurt a. M., 1975
117. Heidegger, M.: Sein und Zeit. 16. Aufl. 1986
118. Henrich, D.: Fichtes ursprungliche Einsicht. Frankfurt a. M., 1967
119. Herbart, J. E: Psychologie als Wissenschaft, neu gegrundet aus Erfahrung,
Metaphysik und Mathematik. Erster, synthetischer Theil. Konigsberg, 1824
120. Herfurth, Th.: Diltheys Schriften zur Ethik. Wurzburg, 1992
121. Husserl, E.: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik.
Hrsg. von L. Landgrebe. Hamburg, 1964
122. Husserl, E.: Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen
Philosophie. Bd. 1. In: Husserliana. Bd. III/l
123. Husserl, E.: Logische Untersuchungen. Bd. 2 (Husserliana Bd. XIX/1)
124. Husserl, E.: Phanomenologische Psychologie. In: Husserliana. Bd. IX
125. Husserl, E.: Philosophie als strenge Wissenschaft. Frankfurt a. M., 1965
126. Ineichen, H.: Erkenntnistheorie und geschichtlich-gesellschaftliche Welt.
Frankfurt a. M., 1975
127. Ineichen, H.: Wilhelm Dilthey. Logische und anthropologische Grundlagen
der Geisteswissenschaften. In: Decher, E/ Hennigfeld, J. (Hrsg.): Philosophi-
sche Anthropologic im 19.Jahrhundert. Wbrzburg, 1992, 169-179
258
128. Jaspers, K.: Psychologie der Weltanschauungen. Berlin 1919
129. Johach, H.: W. Dilthey: Die Struktur der geschichtlichen Erfahrung. In: Speck, J.
(Hrsg.): Grundprobleme der groBen Philosophen. Philosophic der Neuzeit IV.
Gottingen, 1986, 52-90
130. Johach, H.: Dikheys Philosophic des Subjekts und die Grundlegung der
Geistes- und Sozialwissenschaften. Zur Aktualitat der Einleitung in die Geistes-
wissenschaften. In: Dikheyjahrbuch 2 (1984), 92-127
131. Johach, H.: Handelnder Mensch und objektiver Geist. Zur Theorie der Geistes-
und Sozialwissenschaften bei Wilhelm Dilthey. Meisenheim am Glan, 1974
132. Jung, M.: Dilthey zur Einfuhrung. Hamburg, 1996
133. Kambartel, E: Erfahrung und Struktur. Bausteine zu einer Kritik des Empiris-
mus und Formalismus. Frankfurt a. M., 2. Aufl. 1976
134. Kambartel, E: Ethik und Mathematik. In: Riedel, M. (Hrsg.): Rehabilitierung
der praktischen Philosophic Bd. 1: Geschichte, Probleme, Aufgaben. Freiburg,
1972, 489-504.
135. Kant, I.: Kritik der reinen Vernunft. (уточненный русск. пер. Кант, И.: Кри-
тика чистого разума. М., 1998)
136. Kant, I.: Metaphysische Anfangsgriinde der Naturwissenschaft. In: Kant, I.: Wer-
ke in zwolf Banden. Hrsg. von W. Weischedel. Bd. 9. Frankfurt a. M., 1977
137. Klemme, Heiner E: Kants Philosophic des Subjekts. Systematische und entwick-
lungsgeschichtliche Untersuchungen zum Verhaltnis von SelbstbewuBtsein und
Selbsterkenntnis. Hamburg, 1996
138. Knuppel, R.: Dikheys erkenntnistheoretische Logik. Munchen, 1991
139. Kohnke, K. Ch.: Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche
Universitatsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. Frankfurt am
Main, 1993
140. Krausser, P.: Kritik der endlichen Vernunft. Wilhelm Dikheys Revolution der all-
gemeinen Wissenschafts- und Handlungstheorie. Frankfurt a. M., 1968
141. Landgrebe, L.: Wilhelm Dikheys Theorie der Geisteswissenschaften. In: Jahr-
buch fur Philosophic und plvmomenologische Forschung 9 (1928)
142. Lange, Fr. A.: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der
Gegenwart. Bd. 2. Frankfurt/M., 1974 (Русск. пер.: Ланге, Ф. А.: История ма-
териализма и критика его значения в настоящем. Пер. с нем. С предисл.
Вл. Соловьева. В 2-х т. Киев-Харьков, 1900. — Т. 1. История материализма
до Канта. Т. 2. История материализма со времен Канта)
143. Lebensphilosophie. In: Ritter J. / Grunder К. (Hrsg.): Historisches
Worterbuch der Philosophic Bd. 5. Basel/Stuttgart, 1980, 135-140
144. Leisegang, H.: Denkformen. Berlin/Leipzig, 1928
17*
259
145. Lessing, H.-U.: Die Idee einer Kritik der historischen Vernunft. Wilhelm Dil-
theys erkenntnistheoretisch-logisch-methodologische Grundlegung der Geistes-
wissenschaften. Freiburg/Munchen, 1984
146. Lessing, H.-U.: Dilthey und Helmholtz. Aspekte einer Wirkungsgeschichte. In:
Deutsche Zeitschrift fur Philosophic 43 (1995), 819-833
147. Lessing, H.-U.: Dilthey und Lazarus. In: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985), 57-82
148. Lessing, H.-U. (Hrsg.): Briefe an Dilthey anlafllich der Veroffentlichung seiner
«Ideen uber eine beschreibende und zergliedernde Psychologies In: Dilthey-
Jahrbuch 3 (1985), 193-232
149. Logik, philosophische, der Neuzeit. In: Ritter,J./ Grunder, K. (Hrsg.): Histori-
sches Worterbuch der Philosophic Bd. 5. Basel/Stuttgart, 1980, 452-459
150. Liibbe, H.: Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik
der Historic Basel/Stuttgart, 1977
151. Liibbe, H. (Hrsg.): Wozu Philosophic? Stellungnahmen eines Arbeitskreises.
Berlin u.a., 1978
152. Lukacs, G.: Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch
uber die Formen der groften Epik. Munchen, 1994
153. Lukacs, G.: Die Zerstorung der Vernunft. In: Lukacs, G.: Werkc Bd. 9. Neuwied/
Berlin, 1962
154. Maine de Biran: Essai sur les fondements de la psychologie et sur ses rapports
avec Г etude de la nature. (CEuvres, t. Vlll/Paris, 1932)
155. Makkreel, R. A.: Dilthey und die interpretierenden Wissenschaften: Die Rolle
von Erklaren und Verstehen. In: Dilthey-Jahrbuch 1 (1983), 57-73
156. Makkreel, R. A.: Dilthey. Philosoph der Geisteswissenschaften. Frankfurt a. M.,
1991
157. Makkreel, R. A.: Lebenswelt und Lebenszusammenhang. Das Verhaltnis von
vorwissenschaftlichem und Wissenschaftlichem BewuBtsein bei Husserl und Dil-
they. In: Orth, E. W. (Hrsg.): Dilthey und die Philosophic der Gegenwart, 381-414
158. Marquard, O.: Weltanschauungstypologic Bemerkungen zu einer anthropolo-
gischen Denkform des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts. In: Marqu-
ard, O.: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophic Frankfurt a. M., 1982,
107-121
159. Meier, H. G.: Weltanschauung. Studien zu einer Geschichte und Theorie des
Begriffs. Munster, 1970
160. Merleau-Ponty, M.: L'union de Tame et du corps chez Malebranche, Biran et
Bergson. Paris, 1997
161. Mill, J. St.: System der deductiven und inductiven Logik. Ubertr. von J. SchieJ.
Braunschweig, 1849
260
162. Misch, G.: Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophic des Lebens.
Gottinger Vorlesungen uber Logik und Einleitung in die Theorie des Wissens.
Hrsg. von G. Kuhne-Bertram und F. Rodi. Freiburg/Mtinchen, 1994
163. Misch, G.: Lebensphilosophie und Phanomenologie. Leipzig/Berlin, 1930
164. Misch, G.: Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Frankfurt a. M.,
1947
165. MohantyJ. N.: Edmund Husserl's Theory of Meaning. LaHaye, 1964
166. Nassen, U. (Hrsg.): Klassiker der Hermeneutik. Munchen/Wien/Ziirich, 1982
167. Nohl, H.: Die Weltanschauungen der Malerei. In: Nohl, H.: Stil und Weltan-
schauung. Jena, 1920
168. Oberer, H.: Transzendentalsphare und konkrete Subjektivitat. Ein zentrales
Thema der neueren Transzendentalphilosophie. In: Ollig, H.-L. (Hrsg.): Materi-
alien zur Neukantianismus-Diskussion. Darmstadt, 1987, 105-133
169. Oelmuller, W. (Hrsg.): Wozu noch Geschichte? Munchen, 1977
170. Orth, E. W.: Wilhelm Dilthey und Franz Brentano zur Wissenschaftsforschung.
In: Orth, E. W (Hrsg.): Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit
dem 19. Jahrhundert, 24-54
171. Orth, E. W. (Hrsg.): Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit dem
19. Jahrhundert: Studien zu Dilthey und Brentano, Mach, Nietzsche, Twardow-
ski, Husserl, Heidegger (Phanomenologische Forschungen 16). Freiburg/
Munchen, 1984
172. Orth, E. W (Hrsg.): Dilthey und die Philosophic der Gegenwart. Freiburg/
Munchen, 1984
173. Packowska-Lagowska, Elzbieta: Psychologic, aber nicht Psychologismus: Dilthey
und Twardowski zum Verhaltnis von Psychologic und Geisteswissenschaften. In:
Orth, E. W (Hrsg.): Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit dem
19. Jahrhundert, 80-120
174. Patzig, G.: Erklaren und Verstehen. Bemerkungen zum Verhaltnis von Natur-
und Geisteswissenschaften. In: Patzig, G.: Tatsachen, Normen, Satze. Stuttgart,
1988, 45-75
175. Patzig, G.: Wie sind synthetische Urteile a priori moglich? In: Speck, J. (Hrsg.):
Grundprobleme der groBen Philosophen. Philosophic der Neuzeit II. Gottin-
gen. 3. Aufl. 1988, 9-70
176. Perpeet, W: Formale Kulturphilosophie. In: Ollig, H.-L. (Hrsg.): Materialien
zur Neukantianismus-Diskussion. Darmstadt, 1987, 362-377
177. Pfafferott, G.: Die Bedeutung des Begriffs Selbstbesinnung bei Dilthey und
Husserl. In: Orth, E. W (Hrsg.): Dilthey und die Philosophic der Gegenwart,
351-380
261
178. Poggeler, O.: Dilthey und die Phanomenologie der Zeit. In: Dilthey-Jahrbuch 3
(1985), 105-139
179. Prauss, G. (Hrsg.): Kant. Zur Deutung seiner Theorie vom Erkennen und Han-
deln. Koln, 1973
180. Psychologic In: Ritter, J./ Grunder, K. (Hrsg.): Historisches Worterbuch der
Philosophic Bd. 7. Basel/Stuttgart, 1989, 1628-1639
181. Rath, M.: Psychologismusstreit in der Deutschen Philosophic Freiburg/ Mun-
chen, 1994
182. Reinhold, K. L.: Beyttyjge zur Berichtigung bisheriger MiBverstandnisse der
Philosophen.Jena, 1790
183. Rescher, N.: Der Streit der Systeme. Ein Essay iiber die Griinde und Implikatio-
nen philosophischer Vielfalt. Wurzburg, 1997
184. Rickert, H.: Der Gegenstand der Erkenntnis. Einfuhrung in die Transzenden-
talphilosophic Tubingen, 3. Aufl.1915 (русск. пер.: Риккерт, Г.: Введение в
трансцендентальную философию. Предмет познания // Риккерт, Г.: Фило-
софия жизни. Киев, 1998)
185. Riedel, M.: Diltheys Kritik der begriindenden Vernunft. Jm: Orth, E. W. (Hrsg.):
Dilthey und die Philosophic der Gegenwart, 185-210
186. Riedel, M.: Verstehen oder Erklaren? Zur Theorie und Geschichte der herme-
neutischen Wissenschaften. Stuttgart, 1978
187. Rodi, E/ Lessing, H.-U. (Hrsg.): Materialien zur Philosophic Wilhelm Diltheys.
Frankfurt a. M., 1984
188. Rodi, E: Alte und neue Aufgaben der Dilthey-Forschung. Unveruffentl. Ma-
nuskr. 1999
189. Rodi, E: Die Ebbinghaus-Dilthey-Kontroverse. Biographischer Hintergrund
und sachlicher Ertrag. In: Traxel, W. (Hrsg.): Ebbinghaus-Studien 2. Passau,
1987, 145-154
190. Rodi, E: Dilthey und die Kant-Ausgabe der Preussischen Akademie der Wissen-
schaften. In: Dilthey-Jahrbuch ft>r Philosophic und Geschichte der Geisteswis-
senschaften. 10 (1996), 107-126
191. Rodi, E: Diltheys Kritik der historischen Vernunft— Programm oder System?
In: Dilthey-Jahrbuch 3 (1985)
192. Rodi, E: Morphologic und Hermeneutik. Zur Methode von Diltheys Asthetik.
Stuttgart/Berlin/Koln/Mainz, 1969
193. Rodi, E: Uber einige Begriffe einer Philosophic der Geisteswissenschaften. In:
Dilthey-Jahrbuch 1 (1983), 13-38
194. Rodi, E: Vom Verstehen und Nicht-Verstehen. Skizze einer hermeneutischen
Elementarlehrc In: Studia Culturologica. Sofia. Vol. 3 (1994), 39-48
262
195. Rothacker, E.: Einleitungin die Geisteswissenschaften. Tubingen, 1920
196. Runggaldier, E.: Was sind Handlungen? Eine philosophische Auseinanderset-
zung mit dem Naturalismus. Stuttgart/Berlin/Koln, 1996
197. Riisen, J. (Hrsg.): Historische Objektivitat. Gottingen, 1975
198. Scheider, Th.: Typus in der Geschichtswissenschaft. In: Schmidt, R. H. (Hrsg.):
Methoden der Politologie. Darmstadt, 1967, 108-123
199. Scheler, M: Erkenntnis und Arbeit. In: Scheler, M.: Die Wissensformen und die
Gesellschaft. (Gesammelte Werke. Bd. 8). 2. Aufl. Вегп/Мьпспеп, i960
200. Scheler, M.: Versuche einer Philosophic des Lebens. Nietzsche-Dilthey-Berg-
son. In: Scheler, M.: Gesammelte Werke. Bd. 3. Bern, 1955
201. Schmidt, N. D.: Philosophic und Psychologic Trennungsgeschichte, Dogmen
und Perspektiven. Reinbek bei Hamburg, 1995
202. Scholtz, G.: Bedeutsamkeit. Zur Entstehungsgeschichte eines Grundbegriffs
der hermeneutischen Philosophic In: Scholtz, G.: Zwischen Wissenschaftsans-
pruch und Orientierungsbedurfnis. Zu Grundlage und Wandel der Geisteswis-
senschaften. Frankfurt a. M., 1991, 254-258
203. Schwemmer, O.: Handlung und Struktur. Zur Wissenschaftstheorie der Geistes-
wissenschaften. Frankfurt a. M., 1987
204. Schwemmer, O.: Theorie der rationalen Erklarung. Zu den methodischen
Grundlagen der Kulturwissenschaften. Munchen, 1976
205. Searle, J. R.: The Construction of Social Reality. New York, 1995
206. Selbstbesinnung. In: Ritter, J./ Griinder, K. (Hrsg.): Historisches Worterbuch
der Philosophic Bd. 9. Basel/Stuttgart, 1995, 330-335
207. Spet G. G.: Hermeneutik und ihre Problemc Freiburg/Munchen, 1993
208. Spranger, E.: Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Ethik
der Personlichkeit. 2. Aufl. 1921
209. Strawson, P.: The Bounds of Sense, [dt.: Die Grenzen des Sinns. Ein Kommen-
tar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Frankfurt a. M., 1992]
210. Subjekt, transzendentales. In: MittelstraB, J. (Hrsg.): Enzyklopadie Philosophic
und Wissenschaftstheorie. Bd. 4. Stuttgart, 1996, 126-127
211. Trendelenburg, A. E: Ueber den letzten Unterschied der philosophischen Sys-
teme (1849). In: Trendelenburg, A. E: Historische Beitrage zur Philosophic
Bd. 2. Berlin, 1855, 1-30
212. Typos/Typologic In: Ritter, J./ Griinder, K. (Hrsg.): Historisches Worterbuch
der Philosophic Bd. 10. Basel, 1999, 1587-1607
213. Unger, R.: Aufsatze zur Prinzipienlehre der Literaturgeschichtc Berlin, 1929
263
214. Welton, D.: Verbindende Namen — verbundene Gegenstande: Frege und Husserl
iiber Bedeutung. In: Poggeler, O./ Jamme, Ch. (Hrsg.): Phanomenologie im
Widerstreit. Zum 50. Todestag Edmund Husserls. Frankfurt a. M., 1989,141-191
215. Windelband, W.: Geschichte und Naturwissenschaft. In: Windelband, W.:
Praludien. Bd. 2. Tubingen, 5. Aufl. 1915
216. Wozu Geisteswissenschaften? (Kursbuch 91) Berlin, 1988
217. Wright, G. H. v.: Erklaren und Verstehen. Frankfurt a. M., 1974
218. Wundt, W: Logik. Bd. Ill: Logik der Geisteswissenschaften. 3. Aufl. Stuttgart, 1908
219. Zimmerli, W. Ch.: Das Theorem der Tatsachen des BewuBtseins und Diltheys
Versuch der Uberwindung des transzendentalen Idealismus oder: wie Dilthey
den Sack Fichte priigelte und den Esel Reinhold meinte. In: Dilthey-Jahrbuch 3
(1985), 166-190.
264
ПРЕДИСЛОВИЕ НЕМЕЦКОГО ИЗДАТЕЛЯ
Первый том «Введения в науки о духе» открывает Собрание сочинений
Дильтея и служит своего рода отправным пунктом для других, вклю-
ченных в настоящее издание работ. Появившийся в печати почти со-
рок лет назад (в 1883 г.) и уже двадцать лет как распроданный, этот труд
выходит теперь новым тиражом — без изменений. Мы старались при-
держиваться тех указаний, которые были даны самим автором в отно-
шении переиздания тома. Мысль о переиздании занимала Дильтея око-
ло двух лет (с 1904 по 1906 г.); он был твердо убежден в том, что этот
том представляет собой по-своему завершенное целое, и хотя многое
он теперь изложил бы иначе, ему все же казалось нецелесообразным
«приглушать цвет времени, породившего весь проект».
Первый том «Введения» нельзя читать, не учитывая исторического
контекста его появления. Этому тому принадлежит своя, особая роль в
том движении мысли, которое привело к более ясному осознанию не-
зависимой природы наук о духе. Размежевание с естественнонаучно
ориентированным позитивизмом Огюста Конта и Джона Стюарта
Милля, чья «Logic of Moral Sciences» имела решающее значение, а так-
же отказ от изжившей себя метафизики — вот что составляло специфи-
ку ситуации. Менее ясным представляется то место, которое эта работа
занимает в духовном развитии самого Дильтея. В том виде, в котором
она существует, это скорее некий фрагмент, лишь отчасти, неполно от-
ражающий дильтеевскую концепцию наук о духе. Дильтей всю жизнь
болезненно осознавал это обстоятельство и все его силы были в конеч-
ном счете направлены на создание продолжения к первому тому «Вве-
дения». В действительности, уже ко времени выхода в свет первого то-
265
ма второй был практически завершен, свидетельство чему— беловик
рукописи из дильтеевского наследия, который проливает свет на неко-
торые существенные положения, послужившие основой изданного в
1883 году первого тома. Здесь перед нами фрагменты, относящиеся ко
времени написания труда (конец 70-х гг.), что— вкупе с принципи-
альной для всей дильтеевской концепции работой «Об изучении чело-
века и общества» — позволяет глубже понять генезис «Введения». Руко-
пись недвусмысленно свидетельствует о том, что первый том был ре-
зультатом долгих внутренних борений. По важнейшим вопросам (на-
пример, в отношении к метафизике) из всего своего противоречивого
мыслительного поля Дильтей отбирает и акцентирует только некото-
рые соображения, тогда как другие либо отодвигаются им на второй
план, либо вовсе замалчиваются. Книга эта, таким образом, являет со-
бой лишь первое систематическое изложение его идей — некую точку
покоя, обретя которую, Дильтей вновь отдается бурному потоку своих
мыслей.
Все работы этого периода, так или иначе имеющие отношение к
вышесказанному, будут использоваться нами в дальнейшем издании.
Сейчас же в конце книги мы помещаем только то из наследия Дильтея,
что сам он, обдумывая второе издание, намеревался присовокупить к
первому тому. В той мере, в какой эти рукописи связаны с первой систе-
матической книгой Дильтея, они обозначают его позицию по отноше-
нию к современным ему авторам. Другие дополнения, связанные со
второй, исторической книгой (однажды, имея в виду роль этой книги
для всего контекста своей мысли, Дильтей сравнил ее с ролью «Феноме-
нологии» в системе Гегеля), содержат наряду с отдельными замечания-
ми также указание на развитие исторических воззрений Дильтея, изло-
женных в разрозненных статьях; в нашем издании этому посвящен вто-
рой том.
Издавая эту книгу, нельзя не упомянуть, что в просмотре рукопис-
ного наследия Дильтея огромную помощь нам оказали подготовитель-
ные работы приват-доцента д-ра Артура Штейна.
Бернхард Грётхойзен
266
ВВЕДЕНИЕ
В НАУКИ
О ДУХЕ
ГРАФУ ПАУЛЮ ЙОРКУ
ФОН ВАРТЕНБУРГУ
Водном из наших первых разговоров я развернул перед Вами план
этой книги, которую тогда я отваживался еще называть Критикой
исторического разума. В последующие прекрасные годы я наслаждался
неповторимым счастьем совместного философствования в почти еже-
дневных беседах, на почве родства убеждений. Как бы смог я отделить,
если бы и хотел, то, чем предлагаемая здесь мною связь мыслей обязана
Вам? Теперь, когда пространственно мы оказались разъединены, при-
мите этот труд как знак неизменной душевной настроенности. Лучшей
наградой за долгую работу, в ходе которой он возникал, мне будет одоб-
рение друга.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Книга, первую половину которой я здесь публикую, сочетает историче-
ский подход с систематическим, чтобы с наивысшей доступной мне
степенью строгости решить вопрос о философских основах наук о ду-
хе. Исторический подход следует пути развития, в каком философия до
сих пор боролась за подобное обоснование; он ищет определить исто-
рическое место отдельных теорий внутри этого развития и ориен-
тировать относительно их обусловленной историческим контекстом
ценности; через погружение же в контекст предшествующего развития
он хочет вынести суждение о глубочайшем внутреннем импульсе со-
временного научного движения. Историческим изложением подготав-
ливается, таким образом, теоретико-познавательное обоснование, ко-
торое станет предметом второй половины нашего опыта.
Поскольку историческое и систематическое описания должны тем
самым дополнять друг друга, чтение исторической части будет облег-
чено, если я намечу основную систематизирующую идею.
На исходе Средневековья началась эмансипация отдельных наук.
Однако среди них науки об обществе и истории еще долго, едва ли не
до середины XVIII века, оставались в старом услужении у метафизики.
Мало того, нарастающая мощь естествознания стала для них причиной
нового порабощения, которое было не менее гнетущим, чем старое.
Лишь историческая школа* — беру это слово в широком смысле — впер-
вые осуществила эмансипацию исторического сознания и историчес-
кой науки. В ту самую эпоху, когда во Франции сложившаяся в XVII и
XVIII веках система общественных идей в лице естественного права,
естественной религии, абстрактного учения о государстве и абстракт-
ной политической экономии привела в революции к своим практиче-
ским последствиям, когда армии этой революции оккупировали и раз-
рушили причудливо построенное и овеянное ветрами тысячелетней
истории здание немецкого государства, в нашем отечестве сформиро-
валось воззрение на исторический рост как на процесс, в котором воз-
никают все духовные реалии, выявивший неистину этой системы об-
271
щественных идей. Оно простиралось от Винкельмана и Гердера через
романтическую школу вплоть до Нибура, Якоба Гримма, Савиньи и Бе-
ка. Реакция на революцию лишь укрепила его. Оно распространилось в
Англии благодаря Бёрку, во Франции благодаря Гизо и Токвилю. В идей-
ных битвах европейского общества, касались ли они права, государства
или религии, оно повсюду наталкивалось на ожесточенное сопротивле-
ние идей, рожденных XVII веком. В исторической школе утвердились
чисто эмпирические способы исследования, любовное углубление в не-
повторимость исторического процесса, тот дух универсализма при рас-
смотрении исторических явлений, который требовал определения
ценности отдельных фактов лишь в общей взаимосвязи развития, и тот
дух историзма при исследовании общества, который объяснение и за-
кон для жизни современности отыскивает в изучении прошлого и для
которого духовная жизнь в конечном счете везде и всегда исторична.
Целый поток новых идей по бесчисленным каналам устремился от этой
школы к другим частным наукам.
Однако историческая школа до сего дня так и не сумела преодолеть
те внутренние ограничения, которые сдерживали и ее теоретическое
формирование, и ее воздействие на жизнь. Ее разысканиям, ее оценкам
исторических явлений недоставало связи с анализом фактов сознания
и тем самым опоры на единственное достоверное знание в последней
инстанции, словом, недоставало философского обоснования. Недоста-
вало здравого отношения к теории познания и психологии. Потому она
и не пришла к объяснительному методу, а ведь историческое наблюде-
ние и сравнительный подход сами по себе еще не в состоянии ни вы-
строить самостоятельную систему наук о духе, ни приобрести влияние
на жизнь. И вот, когда Конт, Стюарт Милль и Бокль попытались заново
разрешить загадку мира истории путем перенесения на него естест-
веннонаучных принципов и методов, историческая школа не пошла
дальше бессильных протестов от имени воззрения более жизненного и
глубокого, но оказавшегося не способным ни к саморазвитию, ни к са-
мообоснованию, в адрес воззрения более скудного и приземленного,
зато мастерски владеющего анализом. Противостояние Карлейля и
других живых умов точной науке было как по силе своей ненависти, так
и по скованности своего языка знамением такого положения вещей. И
при такой необеспеченности в отношении оснований наук о духе от-
дельные исследователи то возвращались к голой дескрипции, то до-
вольствовались построением более или менее остроумных субъективи-
стских концепций, то снова кидались в объятия метафизики, которая
272
верующему в нее обещает положения, имеющие силу преображать прак-
тическую жизнь.
Из ощущения этой сложившейся в науках о духе ситуации у меня
выросло намерение попытаться философски обосновать принцип ис-
торической школы и деятельность отдельных наук об обществе, сего-
дня во многом определяемых ею, и примирить таким образом спор ме-
жду этой исторической школой и абстрактными теориями. В моей ра-
боте меня мучили вопросы, которые, надо думать, глубоко тревожат
всякого думающего историка, юриста или политика. Так сами собой со-
зрели у меня и потребность, и план обоснования наук о духе. Какова
система положений, на которую в равной мере опираются и в которой
получают надежное обоснование суждения историка, выводы экономи-
ста, концепции правоведа? Восходит ли она к метафизике? Существует
ли, скажем, философия истории, опирающаяся на метафизические по-
нятия, или такое же естественное право? Если же это можно оспорить,
то где прочная опора для системы положений, придающей частным
наукам связность и строгость?
Ответы 1£онта и^лазихивистов, Стюарта Милля и эмпиристов на
эти вопросы, как мне казалось, искажают историческую действитель-
ность, чтобы подогнать ее по^поняхия.:и методы естественных наук*
Реакция против них, гениально представленная в «Микрокосме» Лот-
це\ оправданную самостоятельность частных наук, плодотворную силу
их опытных методов и достигнутую ими надежность обоснований при-
носит, на мой взгляд, в жертву сентиментальной настроенности, кото-
рая в тоске по навеки утраченной душевной удовлетворенности наукой
тщетно пытается заново вернуть ее. Исключительно во внутреннем
опыте, в фактах сознания я нашел прочную опору для своей мысли; и я
очень надеюсь, что ни один читатель не освободит себя от необходи- г
мости проследить за ходом моего доказательства в этом пункте. Всякая $
наука начинается с опыта, а всякий опыт изначально связан с состоя-
нием нашего сознания, внутри которого он обретает место, и обуслов-
лен целостностью нашей природы. Мы именуем эту точку зрения — со-
гласно которой невозможно выйти за рамки этой обусловленности, как
бы глядеть без глаз или направить взор познания за самый глаз, —
теоретико-познавательной; современная наука и не может допустить
никакой другой. Именно здесь, как мне стало ясно, находит свое необ-
ходимое для исторической школы обоснование самостоятельность на-
ук о духе. Ибо с этой точки зрения наш образ природы в целом оказы-
вается простой тенью, которую отбрасывает скрытая от нас действи-
18 - 805
273
тельность, тогда как реальностью как она есть мы обладаем, наоборот,
только в данных внутреннего опыта и в фактах сознания. Анализ этих
фактов — средоточие наук о духе, и тем самым, как того и требует исто-
рическая школа, познание начал духовного мира не выходит из сферы
самого этого последнего, а науки о духе образуют самостоятельную сис-
тему.
Частью сближаясь в этих вопросах с теоретико-познавательной
школой Локка, Юма и Канта, я, однако, вынужден был иначе, чем делала
эта школа, понимать совокупность фактов сознания, в которой все мы
одинаково усматриваем фундамент философии. Если отвлечься от не-
многочисленных и не получивших научной разработки начинаний Iep-
дера, Вильгельма Гумбольдта и им подобных, то предшествующая тео-
рия познания, как в эмпиризме, так и у Канта, объясняет опыт и позна-
ние исходя из фактов, принадлежащих к области голого представле-
ния. В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и
Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой
мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологиче-
ские занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к
тому, что человека в многообразии его сил и способностей, это воляще-
чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при
объяснении познания и его понятий (таких, как «внешний мир», «вре-
мя», «субстанция», «причина»), хотя порой и кажется, будто познание
прядет эти свои понятия исключительно из материи восприятия, пред-
ставления и мышления. Метод нижеследующего опыта поэтому таков:
каждую составную часть современного абстрактного, научного мышле-
ния я соразмеряю с целым человеческой природы, какою ее являют
опыт, изучение языка и истории. И тут обнаруживается, что важнейшие
составляющие нашего образа действительности и нашего познания ее, а
именно: живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас,
их жизнь во времени, их взаимодействие — все может быть объяснено
исходя из этой целостности человеческой природы, которая в воле,
ощущении и представлении лишь развертывает различные свои сто-
роны. Не постулирование окостенелой априорной способности позна-
ния, а лишь отталкивающаяся от целостности нашего существа наука об
историческом развитии способна дать ответы на вопросы, которые все
мы имеем предъявить философии.
Здесь, по-видимому, находит себе разрешение упрямейшая из зага-
док, связанных с искомым обоснованием, — вопрос об источнике и пра-
вомерности нашего убеждения в реальности внешнего мира. Для чис-
274
того представления внешний мир всегда остается лишь феноменом;
напротив, в нашем цельном воляще-чувствующе-представляющем суще-
стве наряду с нашей самостью нам одновременно и с ничуть не мень-
шей достоверностью дана заодно и эта внешняя действительность (т. е.
независимое от нас «другое», в полном отвлечении от своих простран-
ственных определений) — дана в качестве жизни, а не в качестве чис-
того представления. Мы знаем об этом внешнем мире не благодаря умо-
заключению от следствий к причинам и не в силу соответствующего
мыслительного процесса; наоборот, сами эти представления о следст-
вии и причине лишь результат абстрагирующего подхода к жизни на-
шей воли. Так расширяется горизонт опыта, который, как казалось при
первом приближении, дает нам сведения лишь о наших собственных
внутренних представлениях; вместе с нашим жизненным единством
нам сразу дан и целый внешний мир, даны и другие жизненные един-
ства. Но в какой мере я способен это доказать и в какой мере потом во-
обще удастся, исходя из означенной точки зрения, создать надежную
взаимосвязь познаний об обществе и истории — обо всем этом я пре-
доставляю судить читателю.
Должен заметить, что я не побоялся известной обстоятельности,
желая соотнести главную идею и основные положения этого теорети-
ко-познавательного обоснования наук о духе с различными сторонами
научной мысли современности и тем самым многократно ее выверить.
Так, наш опыт отправляется прежде всего от обзора отдельных наук о
духе, коль скоро в них заключен богатый материал и мотив всей этой
работы, и из них делается ретроспективное заключение. Затем настоя-
щий том проводит историю философской мысли, ищущей прочных
основоположений познания, через весь тот временной промежуток, в
который решалась судьба метафизического обоснования (вторая кни-
га). Делается попытка доказать, что общепризнанная метафизика была
обусловлена ситуацией в науках, которая оставлена нами позади, и
стало быть эпоха метафизического обоснования наук о духе безвозврат-
но прошла. Второй том проследит за историческим развитием до ста-
дии отдельных наук и теории познания, представит и обсудит теорети-
ко-познавательные труды вплоть до современности (третья книга).
Затем будет сделана попытка моего собственного теоретико-познава-
тельного обоснования наук о духе (четвертая и пятая книги). Подроб-
ность исторической части объясняется не только практической необ-
ходимостью введения, но и моим убеждением в важности, наряду с
теоретико-познавательным самоосмыслением, еще и исторического са-
18*
275
моосмысления. Сходное убеждение дает о себе знать в захватившем уже
несколько поколений пристрастии к истории философии, равно как в
попытках Гегеля, позднего Шеллинга и Конта дать своим системам ис-
торическое обоснование. Оправданность этого убеждения становится
еще очевидней с точки зрения исторической эволюции. Ибо история
интеллектуального развития показывает в ярком солнечном свете воз-
растание того же самого дерева, чьи корни призвано отыскивать под
землей наше теоретико-познавательное обоснование.
Моя задача заставила меня пройти через весьма различные области
знания, поэтому у меня обязательно будет обнаружено немало ошибок.
Хорошо, если моя работа сможет хотя бы отчасти решить свою задачу,
привести к единству содержание тех исторических и системных поня-
тий, которые необходимы правоведу и политику, теологу и исследова-
телю истории как основоположение для плодотворной работы в их
конкретных науках.
Этот опыт выходит в свет прежде, чем я рассчитался со старым дол-
гом, завершением биографии Шлейермахера. После завершения подго-
товительных работ для ее второй половины в ходе разработок оказа-
лось, что изложение и критика системы Шлейермахера повсюду пред-
полагают разбор предельных вопросов философии. Так что биография
была отложена, и я надеюсь, что появление настоящей книги избавит
меня от необходимости таких разборов.
Берлин, Пасха, 1883
ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ
276
КНИГА ПЕРВАЯ
Обзор системы отдельных наук о духе,
в котором обрисована необходимость
основополагающей науки
«Впрочем, до сих пор реальность наук, до-
бросовестно исследующих свои законы,
всегда оказывалась намного более возвы-
шенной и богатой, чем то умели распи-
сать крайние усилия мифической фанта-
зии и метафизической спекуляции.»
Гелъмгольц
I.
ЗАМЫСЕЛ ДАННОГО ВВЕДЕНИЯ В НАУКИ О ДУХЕ
После знаменитой работы Бэкона сочинения, трактующие о принци-
пах и методах естественных наук и тем самым вводящие в их изучение,
создавались прежде всего исследователями природы; известнейшее
среди них принадлежит сэру Джону Гершелю.* Представляется необхо-
димым воздать должное и тем, кто занимается историей, политикой,
правоведением или политической экономией, теологией, литературой
или искусством. Люди, посвятившие себя названным наукам, обычно
движимы практическими потребностями общества, целями специаль-
ного образования, которое в интересах общества вооружает его руково-
дящие органы соразмерными их задаче познаниями. Однако это про-
фессиональное образование позволит отдельным людям достичь сколь-
ко-нибудь выдающихся результатов лишь в той мере, в какой оно выхо-
дит за пределы чисто технических навыков. Общество можно сравнить
с крупным машинным производством, функционирующим благодаря
усилиям бесчисленных обслуживающих его лиц; человек со специали-
зированными техническими навыками в своей частной профессии, как
бы превосходно он ни владел ею, находится внутри этого производства
в положении работника, всю жизнь обслуживающего какой-то отдель-
ный механизм и не знающего, какие силы приводят его в движение, не
имеющего никакого представления о других частях этого производст-
ва, об их взаимодействии на службе у целого. Он служебный инстру-
мент общества, а не сознательный участвующий в его формировании
орган. В настоящем «Введении» мы хотели облегчить для политика и
правоведа, для теолога и педагога задачу осознания места руководящих
для него законов и норм внутри объемлющей действительности челове
ческого общества, которому, в конечном счете, найдя приложение сво-
им силам, ученый посвящает труд своей жизни.
Природа предмета такова, что нужные для решения этой задачи
знания восходят к истинам, которые должны быть положены в основу
изучения как природы, так и исторически-общественного мира. Будучи
поставлена таким образом, наша задача, которая проистекает из по-
279
требностей практической жизни, соприкасается с проблемой, выдви-
гаемой чистой теорией с учетом теперешнего ее состояния.
Науки, имеющие своим предметом исторически-социальную дейст-
вительность, напряженнее, чем когда бы то ни было раньше, отыскива-
ют свои взаимные связи и свое обоснование. Имманентные причины,
заключенные в состоянии отдельных позитивных наук, действуют в
этом направлении, наряду с более мощными побуждениями, происхо-
дящими от сотрясений общества со времени французской революции.
Познание властвующих в обществе сил, причин, вызвавших его потря-
сение, имеющихся в нем ростков здорового прогресса стало вопросом
жизни для нашей цивилизации. Поэтому значение общественных наук
по сравнению с естественными растет; в огромных масштабах нашей
современной жизни происходит сдвиг в научных интересах, который
подобен сдвигу, происшедшему в малых греческих полисах V-IV веков
до Р. X., когда переворотами в этом сообществе государств были вызва-
ны на свет как негативные теории софистического естественного пра-
ва, так и, в противовес им, работы сократической школы о государстве.
II.
НАУКИ О ДУХЕ - САМОСТОЯТЕЛЬНОЕ
ЦЕЛОЕ РЯДОМ С НАУКАМИ О ПРИРОДЕ
} Совокупность наук, имеющих своим предметом исторически-общест-
\ венную действительность, получает в настоящей работе общее назва-
ние «наук о духе». Идея этих наук, в силу которой они образуют единое
целое, отграничение этого целого от естествознания со всей очевид-
ностью и доказательностью смогут предстать только в ходе нашего ис-
следования; здесь, в его начале, мы лишь означим смысл, в каком будем
употреблять это выражение, и предварительно укажем на те обстоя-
тельства, которые заставляют отграничивать единое целое наук о духе
от наук о природе.
^~~Т1од7"наукой языковое словоупотребление понимает совокупность
положений, где элементами являются понятия, (то есть вполне опреде-
ленные, в любом смысловом контексте постоянные и общезначимые
выражения; где сочетания понятии обоснрвады; где, наконец, в целях
сообщения знаний каждая часть приводится в связь с целым, поскольку
либо составной фрагмент действительности благодаря этой связи по-
ложений начинает мыслиться в своей полноте, либо определенная от-
280
расль человеческой деятельности достигает упорядоченности. Выра-
жением «наука» мы обозначаем соответственно ту сов^щтхность фактов
духовного порядка, в которой обнаруживаются названные дерты и
применительно к которой обычно и употребляется слово «наука»; тем
самым мы начинаем предварительно представлять объем нашей за-
дачи. Эти факты духовного порядка, которые исторически сложились в
человечестве и на которые, согласно общепринятому словоупотребле-
нию, распространяется название наук о человеке, истории и обществе,
и составляютшёйствительность, подлежащую не овладению, но прежде
всего нашему осмыслению! Эмпирический метод требует, чтобы цен-
ность отдельных подходов, применяемых мышлением для разрешения
своих задач, историко-критически развертывалась на материале самих
наук и чтобы природа познания в данной области проявлялась в ходе
прямого созерцания этого великого процесса, субъектом которого яв-
ляется само человечество. Подобный метод противоположен тому, ко-
торый в последнее время чересчур часто применяется так называе-
мыми позитивистами, выводящими понятие науки большей частью из
логического определения знания по примеру естественнонаучных ис-
следований и решающими исходя отсюда, какой интеллектуальной
деятельности соответствует название и статус науки. Одни, исходя из
произвольного понимания науки, близоруко и высокомерно отказы-
вают в научном статусе историографии, как ее практиковали великие
мастера; другие уверовали, что науки, имеющие своим основоположе-
нием императивы, а не суждения о действительности, следует преобра-
зовать в познание действительности.
Совокупность духовных явлений, подпадающая под понятие науки,
обычно дел^^гся_на дае_ части; одна обозначается именем наук о при-
роде; для другой, странным образом, общепризнанного обозначения не
существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей,
которые это второе полушарие интеллектуального глобуса именуют
науками о духе. Во-первых, обозначение это, не в последнюю очередь
благодаря широкому распространению «Логики» Джона Стюарта Мил-
ля\ стало привычным и общепонятным. Во-вторых, при сравнении со
всеми другими неподходящими обозначениями, между которыми при-
ходится выбирать, оно оказывается наименее неподходящим. Конечно,
оно крайне неполно выражает предмет данного исследования. Ведь в
самом этом последнем факты духовной жизни не отделяются нами от
психофизического жизненного единства человеческой природы. Тео- \
рия, претендующая на описание и анализ социально-исторических фак-
281
тов, не вправе отвлечься от этой цельности человеческой природы и
ограничить себя сферой духовного. Впрочем, выражение «науки о ду-
хе» разделяет этот свой недостаток с любым другим применявшимся
здесь выражением; наука об обществе (социология), науки нравствен-
ные, исторические, историко-культурные — все эти обозначения стра-
дают одним и тем же пороком: (бнй)слишком узки применительно к
предмету, который призваны выражать. А избранное нами название
имеет то преимущество, что по крайней мере удовлетворительно очер-
чивает главный круг фактов, в реальной опоре на которые и осмысли-
вается единство этих наук, и намечается их сфера, и достигается, пусть
еще несовершенное, отграничение их от наук о природе.
Побудительное основание, породившее привычку отграничивать
эти науки как единое целое от наук о природе, можно проследить
вплоть до последней глубины и полноты человеческого самосознания.
Еще и не думая исследовать происхождение духовной сферы, человек
обнаруживает в своем самосознании такую суверенность воли, такое
чувство ответственности за свои действия, такую способность все под-
чинить своей мысли и всему противостоять в неприступной крепости
своей личностной свободы, что это выделяет его из всей совокупности
природы. Внутри природы он поистине ощущает себя, если употребить
выражение Спинозы, как imperium in imperioV И поскольку для него
существует только то, что стало фактом его сознания, в этом самостоя-
тельно в нем действующем духовном мире — вся ценность, вся цель его
жизни, а в создании духовных реальностей — все назначение его дея-
тельности. Так от царства природы он отделяет царство истории, где
прямо в гуще объективной необходимости, какою предстает природа,
бесчисленными искорками там и здесь проблескивает свобода; в про-
тивоположность механическому ходу природных изменений, в своем
истоке всегда уже содержащих конечный результат, действия воли бла-
годаря своей сосредоточенной силе и благодаря жертве, чья важность
всегда непосредственно и опытно ощущается личностью, реально про-
изводят нечто, создают развитие как в индивиде, так и в человечестве,
поднимаются выше той бесплодной и утомительной деятельности по-
вторения в сознании природных процессов, которою чванятся идоло-
Паскаль гениально выражает это чувство жизни в Первой части «Мыс-
лей»: «Toutes ces miseres — prouvent sa grandeur. Ce sont miseres de grand sei-
gneur, miseres d'un roi depossede. (3) Nous avons une si grande idee de Tame
de l'homme, que nous ne pouvonts souffrir d'en etre meprises, et de n'etre pas
dans 1'estime d'une ame» (5). Oeuvres. Paris, 1866,1, 248, 249.
282
поклонники «умственного развития», видя в ней вершину историчес-
кого прогресса.
Метафизическая эпоха, для которой различие в способе объясне-
ния природных явлений, с одной стороны, и исторических, с другой,
тут же превращалось в различие объективных структур мирового це-
лого, напрасно билась над выработкой и обоснованием формул, спо-
собных объективно закрепить это различие. Среди всех изменений,
какие метафизика древних претерпела у мыслителей Средневековья,
самым значительным было то, что в связи с безраздельным господ-
ством религиозно-теологических духовных движений, которыми были
захвачены эти мыслители, определение различия между миром духов-
ных сущностей и миром тел, равно как определение отношения обоих
этих миров к божеству, оказалось в самом средоточии их системы. Ше-
девр средневековой метафизики, «Summa de veritate catholicae fldei»
Фомы Аквинского, начиная со второй книги намечает такое расчлене-
ние сотворенного мира, в котором сущность (essentia, quidditas) отли-
чается от бытия (esse), тогда как в Боге то и другое тождественно:1 в
иерархии сотворенных существ верховным звеном необходимо высту-
пают духовные субстанции, не составленные из материи и формы и
принципиально бестелесные, — ангелы; от них отличаются интеллекту-
альные субстанции, или нетелесные сущностные формы, которые для
полноты своих видов (конкретно— одного вида, а именно человече-
ского) нуждаются в теле; на этой ступени в борьбе против арабских фи-
лософов Фома развертывает метафизику человеческого духа, влияние
которой можно проследить вплоть до последних метафизических пи-
сателей наших дней;2 от этого мира непреходящих субстанций у него
отграничивается та часть сотворенных существ, сущность которой ко-
ренится в сопряжении формы с материей. Другие выдающиеся мета-
физические писатели поставили эту метафизику духа (рациональную
психологию) в связь с механическим пониманием системы природы и с
атомистической философией, когда последние достигли господства.
Но все попытки на основе этого учения о субстанции с помощью новой
концепции природы выстроить сколько-нибудь устойчивую картину
соотношений между духом и телом провалились. Если, исходя из ясно-
сти и четкости свойств тел в качестве пространственных величин, Де-
карт выработал свое представление о природе как колоссальном меха-
1 Summa с. gent, (cura Uccellii. Romae 1878), I, с. 22. Ср.: II, с. 54.
Lib., II, с. 46 sq.
283
низме, если он брал наличное в этом целом количество движения за
константу, то достаточно было допустить, что хотя бы одна-единствен-
ная душа извне производит в этой материальной системе определенное
движение, — и в его философские построения вторгалось противоре-
чие. Причем непостижимость воздействия каких бы то ни было вне-
пространственных субстанций на эту протяженную систему нисколько
не смягчалась тем, что пространственное местоположение подобного
взаимодействия он сосредоточивал в одной точке, словно таким путем
можно было как-то устранить трудность. Авантюризм взгляда, согласно
которому божество поддерживает эту игру взаимодействий своим по-
стоянно возобновляющимся вмешательством, равно как и другого
взгляда, согласно которому Бог, наоборот, наподобие искуснейшего
мастера с самого начала так отрегулировал и часовой механизм мате-
риальной системы, и часовой механизм духовного мира, чтобы при-
родные процессы вызывали внутреннее ощущение, а волевой акт про-
изводил изменение во внешнем мире, с предельной ясностью доказал
несовместимость новой метафизики природы с традиционной мета-
физикой духовных субстанций. Эта проблема как постоянный раздра-
жающий стимул сулила поколебать метафизическую позицию вообще.
Окончательно она была поколеблена позднее, после осмысления того,
что опыт самосознания служит исходным пунктом понятия субстан-
ции, что такое понятие возникает при соотнесении этого опыта с
' внешними восприятиями познающего разумного субъекта и что все
учение о духовных субстанциях есть не что иное, как перенесение зад-
ним числом сложившегося в подобной метаморфозе понятия субстан-
ции на тот опыт, от которого оно исходно отталкивается.
На место противоположности между материальными и духовными
субстанциями выступила противоположность между внешним миром
как ощущаемой данностью внешних восприятий (sensation) и внутрен-
ним миром как непосредственным материалом внутреннего осознания
психических событий и действий (reflection). Старая проблема находит
тем самым более скромную, но зато пригодную для эмпирического ана-
лиза формулировку. Новые и более совершенные методы позволяют
описывать те самые переживания, которые в рациональной психоло-
гии с ее учением о субстанциях не нашли последовательного научного
выражения.
При первом приближении для самостоятельного констатирова-
ния наук о духе достаточно с новой критической позиции отделить от
тех знаний, которые формируются путем осмысления внутренних свя-
284
зей из материала чувственных восприятий и только из него, другую об-
ласть познания — специфическую сферу фактов, первоначально дан-
ных во внутреннем опыте, то есть без всякого содействия со стороны
ощущений, а потом обретающих форму под воздействием внешних
природных процессов и становящихся осмыслением этих процессов
благодаря мыслительной операции, близкой заключению по аналогии.
Так возникает особая область опыта, обретающая свой самостоятель-
ный источник и свой материал во внутреннем переживании и потому,
естественно, являющаяся предметом некоторой особой опытной нау-
ки. И пока никто не заявит, что он в состоянии вывести всю ту сово-
купность страстей, поэтических образов, творческого вымысла, кото-
рую мы называем жизнью Гёте, из строения его мозга и из свойств его
тела, сделав ее таким образом более доступной пониманию, самостоя-
тельный статус подобной науки не будет оспорен. А поскольку все для
нас существующее держится на этом внутреннем опыте и все, что для
нас обладает ценностью или является целью, дано нам как таковое
только в переживании наших ощущений и движений воли, то в выше-
описанной науке залегают первопринципы нашего познания, опреде-
ляющие, в какой мере может существовать для нас природа, и перво-
принципы наших действий, объясняющие наличие целей, интересов и
ценностей — основы всякого нашего практического общения с приро-
дой.
Более глубокое обоснование самостоятельного статуса наук о духе
наряду с науками о природе — а этот статус образует тот центр, вокруг
которого в нашей работе выстраиваются науки о духе, — достигается у
нас постепенно, по мере анализа цельного духовного переживания в
его несравнимости с любым нашим опытом чувственного восприятия
природы. Я лишь уточню здесь эту проблему, указав на два смысла, в ка-
ких можно говорить о несравнимости обеих этих областей реальности;
соответственно и в понятии о границах познания природы тоже обна-
ружатся два аспекта.
Один из лучших наших естествоиспытателей попробовал опреде-
лить эти границы в вызвавшей много толков работе; недавно он еще
точнее истолковал это определение границ своей науки.1 Если, говорит
он, мы мысленно сведем все изменения в телесном мире к движениям
атомов, производимым константными силами их ядер, то познаем все-
Du Bois-Reymond E. Uber die Grenzen des Naturerkennens, 1872. Ср.: Du Bois-
ReymondE. Die sieben Weltratsel, 1881.
285
ленную в естественнонаучном смысле. Исследователь исходит из идеи
Лапласа, что «дух, познавший все действующие на данный момент в
природе силы и взаимное положение составляющих ее сущностей и к
тому же достаточно глубокий для того, чтобы подвергнуть эти данные
анализу, смог бы в одной и той же формуле охватить движения и вели-
чайших мировых тел, и легчайших атомов».1 Поскольку «слабым ото-
бражением подобного духа» можно считать человеческий ум астроно-
ма, Дюбуа-Реймон называет воображаемое Лапласом познание матери-
альной системы «астрономическим». Отталкиваясь от этого представ-
ления, можно действительно прийти к очень точному пониманию гра-
ниц, которыми очерчен порыв естественнонаучного духа.
Позволим себе, однако, несколько иначе посмотреть на то, что ка-
сается понятия границ познания природы. Поскольку действитель-
ность в качестве коррелята опыта дана нам через взаимодействие того
или иного подразделения наших чувств с внутренним опытом, обуслов-
ленное этим различие элементов опыта по их происхождению создает
определенную несравнимость элементов нашего научного расчета ме-
жду собой, не позволяющую выводить содержания, имеющие один ис-
точник, из содержаний, имеющих другой источник. Так, от свойств
пространственных тел к представлению о материи мы приходим по-
средством осязания, дающего нам фактический опыт сопротивления
вещества; каждое из чувств замкнуто внутри соотнесенного с ним круга
качеств; а чтобы понять состояние сознания в какой-то данный момент,
мы обязательно должны перейти от чувственного ощущения к ощуще-
нию наших внутренних состояний. Нам остается лишь принимать к
сведению все эти данные в их несравнимости, обусловленной различи-
ем их источников; их фактическое содержание нам, в конечном счете,
непонятно, все наше познание ограничивается констатацией опытно
наблюдаемых нами аналогий между рядами последовательных или од-
новременных событий, о взаимосвязи которых говорит нам наш опыт.
Это — границы, заложенные в самих предпосылках нашего опыта, гра-
ницы, имеющие место в любой области наук о природе: не внешние
границы, на которые наталкивается познание природы, но имманент-
ные самому опыту условия последнего. Наличие этих имманентных гра-
ниц познания не ставит совершенно никаких помех функции познания.
Если назвать пониманием полную прозрачность восприятия опреде-
ленной системы взаимосвязей, то, пожалуй, здесь можно говорить о
1 Laplace. Essay sur les probabilites. Paris, 1814, p. 3.
286
пределах, на которые наталкивается такое понимание; но независимо
от того, подчиняет ли наука своим расчетам, возводящим изменения в
действительности к движениям атомов, ощущаемые качества или фак-
ты сознания, — лишь бы они ей подчинялись, — вышеупомянутая невы-
водимость не представляет никакого препятствия для ее операций: я
одинаково не могу найти переход от чисто математической определен-
ности или количества движения ни к цвету, или тону, ни к процессу в
сознании; голубой цвет столько же мало проясняется для меня числом
соответствующих световых колебаний, как и отрицательное сужде-
ние — сопутствующими ему процессами в мозге. Поскольку физика ос-
тавляет на долю физиологии объяснение чувственно воспринимаемого
качества «голубой», а физиология, тоже не располагая в движении ма-
териальных частиц подходящим средством для волшебного воссозда-
ния голубизны, оставляет решение этой задачи за психологией, то, в
конце концов, словно после манипуляций фокусника, все оказывается
снова в распоряжении у психологии. А сама по себе гипотеза, внушаю-
щая нам, что качества возникают в процессе ощущения, есть прежде
всего лишь вспомогательное средство для расчета, который сводит из-
менения в действительном мире, как они даны в моем опыте, к одному
определенному классу изменений внутри этого опыта, составляющему
частицу всего содержания опыта, чтобы ради удобства познания выне-
сти эти изменения как бы на одну плоскость. Если бы удалось заменить
конкретно определенные содержания, занимающие фиксированное
место в системе механического рассмотрения природы, константными
и конкретно определенными содержаниями сознания так, чтобы, не
противореча системе механических закономерностей, можно было
привести процессы сознания в безупречную связь с данными опыта,
эти процессы сознания тотчас оказались бы подчинены системе позна-
ния природы, причем ничуть не меньше, чем какой-нибудь звук или
цвет.
Именно тут, однако, несравнимость материальных и духовных про-
цессов дает о себе знать в совершенно другом смысле, ставя перед по-
знанием природы границы совсем иного характера. Невозможность
выведения фактов духовной жизни из фактов природно-механического
порядка, коренящаяся в различии их происхождения, пока еще не ме-
шает включению первых в систему последних. Лишь если несравни-
мость между соотношениями внутри духовного мира и закономерно-
стями природных явлений оказывается такого рода, что подчинение ду-
ховных фактов фактам, фиксируемым в ходе познания механической
287
природы, совершенно исключается, — лишь тогда можно указать на су-
ществование не только имманентных границ опытного познания, но и
границ, у которых познание природы кончается и начинается само-
стоятельная, вырастающая из своего собственного средоточия, наука о
духе. Коренная проблема заключается, таким образом, в констатации
определенного рода несравнимости между соотношениями духовных
фактов и закономерностями материальных процессов, когда подчи-
ненный статус первых, то есть представление о них как о свойствах
или аспектах материи, исключается и когда, стало быть, речь по необ-
ходимости заходит о несходстве совсем другого рода, чем то, какое
имеет место между отдельными областями материальных законов, как
их излагают математика, физика, химия и физиология, логически все
более упорядочиваемые в своих соотношениях взаимоподчиненности.
Исключение фактов духа из взаимосвязи материи, ее свойств и законов
будет всегда предполагать противоречие, при всякой попытке такого
взаимоподчинения выступающее между соотношениями фактов в од-
ной области и таковыми в другой. Именно из этого убеждения исходят,
когда на фактах самосознания и связанного с ним единства сознания,
на проявлениях свободы и связанных с ними нравственных деяниях
показывают индивидуальную несравнимость жизни духа, в противопо-
ложность пространственной расчлененности и делимости материи, в
противоположность механической необходимости, которой повину-
ется в своих действиях каждая отдельно взятая частица материи. Пер-
вые попытки на основании фактов сознания и свободы воли найти
формулировку для этого рода несравнимости духовных явлений с по-
рядком природы имели место почти так же давно, как и строгая реф-
лексия об отношении духа к природе.
Поскольку это различие между имманентными границами опыта, с
одной стороны, и границами подчинения разного рода фактов системе
познания природы, с другой, находит себе место в выкладках знамени-
того естествоиспытателя, постольку понятия «граница» и «необъясни-
мость» приобретают точно очерченный смысл и тем самым исчезают
трудности, заставлявшие так много говорить о себе в ходе вызванной
его предыдущим сочинением дискуссии о границах познания природы.
Наличие имманентных границ научного опыта никоим образом не ре-
шает вопроса о введении духовных явлений в контекст познания мате-
рии; а если и пытаются, как 1еккель или другие исследователи, посту-
лировать наличие психической жизни в элементарных составных час-
тях, из которых строится организм, и на этом основании обеспечить
288
подчинение духовных явлений законам природы, то и подобная попыт-
ка ничуть не противоречит признанию имманентных границ всякого
опыта; противоречия выявляются только упомянутым у нас выше вто-
рым родом исследования границ познания природы. Недаром и Дюбуа-
Реймон переходит к исследованию этого второго рода и пользуется
при ведении своего доказательства как аргументом единства сознания,/
так и аргументом спонтанности воли. Что «духовные процессы никогда
не.будут поняты, если исходить из материальных условий»,1 он доказы-
вает следующим образом. Даже после исчерпывающего познания всех
частиц материальной системы, их взаимного положения и их движе-
ний все равно остается совершенно непонятно, почему определенному
числу атомов углерода, водорода, азота или кислорода не безразлично,
как они расположены и куда движутся. Необъяснимость духовного ни-
чуть не снимается, если мы заранее наделим сознанием, наподобие мо-
над, уже и каждую из элементарных частиц; из этого допущения все рав-
но нельзя объяснить единство индивидуального сознания.2 Сам доказы-
Начало доказательства см.: Uber die Grenzen..., 4 Aufl., S. 28.
Ibid., S. 29, SO. Ср.: Die sieben Weltratsel, S. 7. Эта аргументация доказа-
тельна, между прочим, лишь когда атомистической механике придается,
так сказать, метафизическая значимость. К ее истории, которой касается
Дюбуа-Реймон, ср. также формулировку у классика рациональной психоло-
гии, Мендельсона. Например: Schriften (Leipzig, 1880), I, 277: 1. «Все, чем
человеческое тело отлично от куска мрамора, можно свести к движению.
Движение же есть не что иное, как изменение места или положения. Со-
вершенно очевидно, что ни из каких мыслимых пространственных пере-
мещений в мире, какими бы сложными они ни были, невозможно получить
восприятие этих пространственных перемещений». 2. «Вся материя со-
стоит из многих частей. Если бы отдельные представления были изолиро-
ваны в частях души так же, как предметы в природе, то их целое было бы
нигде невозможно найти. Мы перестали бы сравнивать впечатления раз-
личных чувств, сопоставлять представления, воспринимать отношения,
распознавать связи. Отсюда ясно, что не только для мысли, но и для вос-
приятия многое должно сходиться в одном. Поскольку, однако, материя
никогда не становится единым субъектом, и т. д.», Кант развертывает этого
«Ахилла всех диалектических умозаключений чистого учения о душе» как
второй паралогизм трансцендентальной психологии. У Лотце эти «дейст-
вия соотносящего знания» описываются во многих сочинениях (послед-
ний раз в «Метафизике...», с. 476) как «неопровержимое основание, на ко-
торое может прочно опереться убеждение в самостоятельности душевной
реальности», и образуют основоположение этой части его метафизиче-
ской системы.
19 - 805
289
ваемый Дюбуа-Реймоном тезис уже содержит в словах «никогда невоз-
можно понять» двоякий смысл, и двоякость эта имеет следствием по-
явление в ходе доказательства двух параллельных аргументов совер-
шенно различной силы. Ученый утверждает, во-первых, что попытка
выведения фактов духовной жизни из материальных процессов (сегод-
ня она дискредитирована как грубый материализм и если предприни-
мается, то лишь в форме допущения психических свойств у элементар-
ных частиц) не может привести к стиранию имманентных границ вся-
кого опыта; это несомненно так, однако неподчинение духа природе
отсюда еще не вытекает. И он утверждает, во-вторых, что такая попыт-
ка обречена на провал перед лицом противоречия, существующего ме-
жду нашими представлениями о материи и присущим нашему сознанию
единством. В своей позднейшей полемике с Геккелем Дюбуа-Реймон до-
полняет этот аргумент другим: при подобном допущении возникает
еще одно противоречие, а именно между полной механической детер-
минированностью материальной частицы внутриприродными взаимо-
связями и переживанием спонтанности воли; «воля» (в составных час-
тях материи), которая «обязана волить, нравится ей это или нет, при-
чем волить в прямой пропорциональной зависимости от произведения
масс и в обратной пропорциональной зависимости от квадрата рассто-
яния»,1 — это contradictio in adjecto.* /
,*<■-■ 14
III.
ОТНОШЕНИЕ ЭТОГО ЦЕЛОГО
К ТАКОВОМУ НАУК О ПРИРОДЕ
И все же в более широком охвате науки о духе включают в себя фак-
ты природы и имеют познание природы своей основой.
Если вообразить себе чисто духовные существа внутри состоящего
лишь из таких же существ царства личностей, то их возникновение, их
рост и развитие, равно как их исчезновение (как ни представлять себе
фон, на котором они возникают и с которым снова сливаются) ока-
жутся привязаны к условиям духовного порядка; их благополучие будет
корениться в их отношении к духовному миру; их взаимосвязи, их
взаимодействия будут осуществляться чисто духовными средствами, и
непреходящие результаты их действий будут тоже чисто духовного ро-
1 Weltratsel, S. 8.
290
да; даже их уход из царства личностей будет иметь свое основание в ду-
ховной сфере. Система таких индивидов будет предметом чистой науки
о духе. На деле индивид возникает, сохраняется и развивается на осно-
ве животного организма с его функциями в его отношениях к окружаю-
щим природным процессам; жизненное чувство индивида, по крайней
мере отчасти, коренится в этих функциях; его впечатления обусловле-
ны органами чувств и воздействиями на них со стороны внешнего ми-
ра; богатство и подвижность его представлений, сила и направлен-
ность его волевых актов обнаруживают многообразную зависимость от
изменений в его нервной системе. Движения его воли вызывают сокра-
щение мышечных волокон, так что его воздействие на внешнюю среду
связано со сдвигами в относительном расположении материальных
частиц его организма; длящиеся результаты его волевых усилий сущест-
вуют лишь в форме изменений внутри материального мира. Таким об-
разом, духовную жизнь человека лишь в абстракции можно выделить из
психофизического жизненного единства" выступающего перед нами в
качестве человеческого существования и человеческой жизни. Система
таких жизненных единств суммируется в действительность, составляю-
щую предмет историко-общественных наук.
Человек, это жизненное единство, в силу двоякости нашего воспри-
ятия (независимо от того, как обстоит дело в метафизическом аспекте)
существует для нас во внутреннем самоощущении как система духовных
явлений, а по свидетельству чувств, наоборот, — как телесное целое.
Внутреннее самоощущение и внешнее восприятие никогда не осущест-
вляются в одном и том же акте, а потому факт духовной жизни никогда
не дан нам одновременно с фактом нашей телесной жизни. Отсюда с
необходимостью вытекают две разные и не сводимые друг к другу точ-
ки зрения, в то время как научное рассмотрение стремится охватить
духовные явления и телесный мир в их взаимосвязи, выражением ко-
торой является психофизическое единство жизни. Если я буду исхо-
дить из внутреннего опыта, то обнаружу, что весь внешний мир цели-
ком дан в моем сознании, что законы этого природного целого обу-
словливаются моим сознанием и в этом смысле как бы зависимы от не-
го. Такова точка зрения, которую немецкая философия на границе
XVIII и XIX веков назвала трансцендентальной философией. Если, на-
против, я рассмотрю систему природы, предстающую моему естествен-
ному восприятию в качестве реальности, если я обнаружу, что психиче-
ские явления включены и во временн;ую последовательность этого
внешнего мира и в его пространственную структуру, если я обнаружу,
291
что изменения духовной жизни зависят от вмешательства, производи-
мого самой природой или экспериментом и выражающегося в матери-
альных изменениях, насколько они воздействуют на нервную систему,
то наблюдение над развитием жизни и над ее патологическими состоя-
ниями развернет приобретенный мною опыт во всеобъемлющую кар-
тину обусловленности духовного телесным — и тогда возникнет миро-
восприятие естествоиспытателя, который пробивается от внешнего к
внутреннему, от материального изменения к духовному изменению.
Итак, антагонизм между философом и естествоиспытателем оказыва-
ется обусловлен противоположностью их отправных точек.
Возьмем теперь нашей отправной точкой способ рассмотрения ес-
тественных наук. Насколько этот способ рассмотрения осознает свои
границы, их результаты неоспоримы. Они лишь получают с точки зре-
ния внутреннего опыта более точное определение своей познаватель-
ной ценности. Естественная наука расчленяет причинную взаимосвязь
природного процесса. Когда это расчленение достигает точки, где ма-
териальный факт или материальное изменение оказывается регулярно
связано с психическим фактом или психическим изменением, так что
между ними уже не удается отыскать другого промежуточного звена,
тогда можно констатировать именно вот эту регулярность связи, отно-
шение причины и следствия же на эту связь распространено быть не
может. Мы регулярно находим, как единообразия одного жизненного
круга связаны с таковыми другого, и математическое понятие функции
является выражением этого соотношения. Концепция, согласно кото-
рой протекание духовных изменений рядом с телесными сравнимо с
ходом двух одинаково установленных часовых механизмов, так же хо-
рошо согласуется с опытом, как концепция, допускающая в качестве
объяснительного основания лишь один часовой механизм; не поль-
зующаяся образами концепция рассматривает оба круга опыта как раз-
ные проявления одного основания. Зависимость духовного от природ-
ной взаимосвязи есть таким образом отношение, сообразно которому
общая природная взаимосвязь причинно обусловливает те материаль-
ные факты и изменения, которые для нас регулярно и без дальнейшего
просматривающегося опосредования связаны с духовными обстоятель-
ствами и изменениями. Таким образом, познание природы прослежи-
вает сцепление причин вплоть до психофизической жизни: здесь воз-
никает изменение, на котором связь материального и психического ус-
кользает от причинного объяснения, и это изменение в порядке об-
ратной связи вызывает ответное изменение в материальном мире. В
292
этом контексте эксперимент физиолога раскрывает значение струк-
туры нервной системы. Запутанные жизненные явления разлагаются в
ясное представление о зависимостях, по цепочке которых природный
процесс доводит изменения вплоть до человека, после чего посредст-
вом органов чувств они проникают в нервную систему, возникают вос-
приятие, представление, чувство, желание, оказывая обратное воздей-
ствие на природу. Само жизненное единство, наполняющее нас непо-
средственным ощущением целостности нашего существования, разре-
шается в систему отношений, какие могут быть эмпирически установ-
лены между фактами нашего сознания и структурой, равно как функ-
циями нервной системы; ибо всякое физическое действие оказывается
связано с изменением вне нашего тела лишь через посредство нервной
системы, а такое изменение со своей стороны сопровождается измене-
нием наших психических состояний лишь посредством его воздейст-
вия на нервную систему.
Из этого расчленения психофизических жизненных единств воз-
никает более ясное представление об их зависимости от совокупной
природной взаимосвязи, внутри которой они выступают, действуют и
из которой затем снова уходят, а также о зависимости изучения общест-
венно-исторической действительности от познания природы. Здесь
может быть установлена степень обоснованности теорий Конта и Гер-
берта Спенсера применительно к положению этих наук в предложен-
ной ими иерархии совокупной науки. По мере того как в данной работе
мы будем пытаться обосновать относительную самостоятельность наук
о духе, в ней, с другой стороны, внутри научного целого будет развер-
нута система зависимостей, которые обусловливают их познание при-
роды и соответственно в постройке, начинающейся с математического
фундамента, образуют последнее и высшее звено. Факты духа суть
верхняя граница фактов природы, факты природы образуют нижнюю
обусловленность духовной жизни. И поскольку царство личностей, или
человеческое общество и история, суть высшее среди явлений в мире
земного опыта, его познание в бесчисленном множестве пунктов нуж-
дается в познании системы предпосылок его развития, заложенных в
природном целом.
А именно, человек, соответственно занимаемому им положению
внутри взаимосвязи природы, обусловлен последней в двояком отноше-
нии.
Психофизическое единство, как мы видели, постоянно восприни-
мает опосредованные нервной системой воздействия со стороны уни-
293
версальных природных процессов и, в свою очередь, оказывает воз-
действие на последние. Однако природа этого единства такова, что ис-
ходящие от него воздействия выступают преимущественно в качестве
практики, руководствующейся определенными целями. Так что для
этого психофизического единства природные процессы и их особен-
ности сами могут, с одной стороны, играть ведущую роль в формирова-
нии целей, а с другой стороны, эти процессы входят в систему средств
для достижения поставленных целей. Таким образом даже тогда, когда
мы волим, когда мы воздействуем на природу, мы зависим от природных
взаимосвязей — именно потому что мы не слепые силы, но воли, суве-
ренно полагающие свои цели. Психофизические единства тем самым
стоят по отношению к природных процессам в двоякой зависимости. С
одной стороны, эти процессы в качестве системы причин обусловли-
вают не только положение Земли внутри космического целого, но и
всю социально-историческую действительность, и великая проблема
соотношения между контекстом природы и свободой общественно-ис-
торического человека распадается для эмпирического исследователя
на бесчисленные частные вопросы, затрагивающие соотношение ме-
жду фактами духа и воздействиями природы. С другой стороны, од-
нако, цели, поставленные перед собой царством свободных личностей,
требуют обратного воздействия на природу, на землю, рассматривае-
мую человеком в качестве своего жилища, в котором он активно обуст-
раивается, и это обратное воздействие тоже привязано к закономерно-
стям природного целого, поскольку их использует. Все цели человека,
по сути, принадлежат исключительно духовной жизни, ибо только она
для него по-настоящему важна; однако средства для достижения этих
целей изыскиваются внутри системы природы. Как зачастую непри-
метно изменение, которое творческая сила духа вызывает во внешнем
мире, — и однако только через его посредство сотворенная духовная
ценность может стать значимой также и для других людей. Так не-
сколько страничек, скудный материальный остаток глубочайшей мыс-
лительной работы древних в направлении признания подвижности
Земли, попав в руки Коперника, стали исходной точкой для целой ре-
волюции в нашем миросозерцании.
Отсюда ясно, насколько условно отграничение двух классов наук
друг от друга. Поэтому бесплодны, например, споры вокруг статуса об-
щего языкознания. Знания этих двух классов наук постоянно смешива-
ются друг с другом в обеих пограничных областях между изучением
природы и изучением духовных явлений, — и там, где система природы
294
воздействует на развитие области духа, и там, где природное испыты-
вает воздействие духовного или служит промежуточной средой для
воздействия на других носителей духовного. Познания наук о природе
смешиваются с познаниями наук о духе. При этом, сообразно двум ви-
дам воздействия природных процессов на духовную жизнь, познание
воспитующего влияния природы на нас часто переплетается с конста-
тацией влияния, оказываемого ею в качестве простого материала прак-
тики. Например, изучение природных законов звукообразования со-
ставляет важную часть грамматики и музыкальной теории; а кроме то-
го, творческий дух языка или музыки определяется действием тех же
природных законов, и исследование его достижений требует понима-
ния такого рода зависимости.
Здесь проясняется также, почему познание условий, диктуемых
природой и разрабатываемых наукой о природе, в широком смысле со-
ставляет основу для изучения духовных явлений. Как развитие отдель-
ного человека, так и распространение человечества по всей Земле и
строительство им своей исторической судьбы обусловлены всей кос-
мической взаимосвязью. Войны, к примеру, образуют главную состав-
ную часть всей исторци, ибо последняя в качестве политической исто-
рии имеет дело с волей государств, последняя же выступает вооружен-
ной и осуществляет себя силой оружия. Теория войны, однако, зависит
в первую голову от познания физической действительности, предостав-
ляющей опору и средства для соперничающих воль. Ибо средствами
физического насилия война преследует цель навязать нашу волю врагу.
А это, в частности, предполагает, что противника последовательно ли-
шают способности к сопротивлению (а это и составляет теоретическую
цель характеризуемого как война акта насилия), ставят его во все более
невыгодное положение, когда жертва, которой от него требуют, оказы-
вается бесполезной. Таким образом, важнейшими для науки целями,
которые она преимущественно и ставит перед собой, являются, в ко-
нечном счете, познание условий и средств, тогда как о психических
факторах она может сказать очень мало.
А именно: во-первых, науки о человеке, обществе и истории имеют
своей основой науки о природе, поскольку психофизические единства
сами могут изучаться лишь с помощью биологии; во-вторых же, средст-
вом, с помощью которого осуществляется их развитие и их целесооб-
разная деятельность, является природа, на покорение которой поэтому
большей частью и направлена эта последняя. В плане первого их осно-
ву составляют науки об организме, в плане второго — преимущественно
295
венно науки о неорганической природе. Подлежащая таким образом
прояснению взаимосвязь заключается, с одной стороны, в том, что эти-
ми природными условиями определяются развитие и распространение
духовной жизни на поверхности Земли, а с другой стороны, в том, что
целенаправленная деятельность человека привязана к законам приро-
ды и тем самым обусловлена их познанием и использованием. Отсюда
первое соотношение демонстрирует лишь зависимость человека от
природы, второе же включает эту зависимость лишь как оборотную
сторону истории его возрастающего господства над всей землей. Та
часть первого соотношения, которая касается связей человека с окру-
жающей природой, была подвергнута Риттером изучению сравнитель-
ными методами. Его блестящие прозрения, особенно его сравнитель-
ная оценка поверхности отдельных частей земного шара по структуре
их очертаний, позволяли догадываться о предопределениях всеобщей
истории, зафиксированных в пространственных соотношениях земно-
го пространства как целого. Последующие работы, правда, не подтвер-
дили этого воззрения, замысленного у Риттера как телеология всеоб-
щей истории, а Боклем поставленного на службу натурализму: на место
представления о закономерной зависимости человека от природных ус-
ловий выступает более осторожное представление, что борьба духовно-
нравственных сил с условиями мертвой пространственности у истори-
ческих народов, в противоположность народам неисторическим, по-
стоянно уменьшает отношение зависимости. Таким образом, также и
здесь утверждает себя самостоятельная наука об историко-обществен-
ной действительности, привлекающая в объяснительных целях при-
родные условия. Другое же соотношение демонстрирует, что с зависи-
мостью, продиктованной приспособлением к природным условиям,
связано овладение пространственностью средствами научной мысли и
техники, так что человечество в своей истории именно посредством
подчинения достигает господства над природой. Natura enim non nisi
parendo vinciturV
Проблема отношения наук о духе к познанию природы может, од-
нако, считаться разрешенной только тогда, когда наше исходное про-
тиворечие — между трансцендентальной точкой зрения, для которой
природа обусловлена сознанием, и объективной эмпирической точкой
зрения, для которой развитие духовного обусловлено совокупностью
природы, — будет снято. Задача эта составляет одну сторону гносеоло-
Baconis aphorismi de interpretatione naturae et regno hominis, aph. 3.
296
гической проблемы. Если поставить ее изолированно, только для наук
о духе, то убедительное для всех разрешение ее не кажется невозмож-
ным. Пути разрешения могли бы быть таковы: доказательство объек-
тивной реальности внутреннего опыта; подтверждение реальности
внешнего мира; потом в этом внешнем мире благодаря процессу пере-
носа в него нашей внутренней жизни получают место духовные явле-
ния и духовные сущности; как на минуту ослепленный взглядом на солн-
це глаз проецирует образ солнца в разнообразнейшей расцветке на раз-
нообразнейшие места в пространстве, так каждое наше восприятие раз-
множивает образ нашей внутренней жизни и переносит его в бесчис-
ленных разновидностях на различные точки окружающего нас природ-
ного целого; а логически этот процесс можно изобразить и обосновать
как заключение по аналогии от непосредственной и изначальной, нам
единственно доступной данности внутренней жизни через посредство
представлений о сопутствующем ей внешнем выражении внутренне-
го—к тому, что лежит в основе внешнего мира и сходным образом со-
относится с соответствующими ему проявлениями. Чем бы ни была
природа сама по себе, изучение причин духовных явлений вполне мо-
жет удовлетвориться тем, что природные явления всегда можно понять
и использовать как знаки подлинной действительности, а пространст-
венно-временные закономерности природы — как знаки тех же самых
закономерностей в действительном. Стоит вступить в мир духа и ис-
следовать природу, поскольку она является содержанием духа и в каче-
стве цели или средства переплетена со свободной волей, и она сразу же
станет для духа тем, чем она в нем и для него является, а что она есть
сама по себе, здесь совершенно безразлично. Довольно того, что в сво-
их действиях дух можем рассчитывать на ее закономерности, как они
ему даны и доступны, и наслаждаться ее прекрасной видимостью.
IV.
ОБЗОР НАУК О ДУХЕ
Приступающему вместе с нами к рассмотрению наук о духе мы
должны попытаться дать предварительное представление о всем объ-
еме этого второго полушария globus intellectualis, определив таким пу-
тем задачу настоящей работы.
Науки о духе еще не конституировались как целое и не могут обра-
зовать такую систему, где отдельные истины были бы упорядочены со-
образно своей зависимости от других истин и от опыта.
297
Эти науки выросли в практике самой жизни, развились под влия-
нием требований специального образования, и система университет-
ских факультетов, служащих обучению профессиям, является естест-
венно развившейся формой их взаимосвязи. Их первые понятия и за-
коны были нащупаны большей частью в ходе отправления обществен-
ных функций. Иеринг показал, как юридическая мысль сформулиро-
вала основополагающие понятия римского права в процессе созна-
тельной духовной работы, осуществлявшейся в самой жизни правовых
учреждений. * Точно так же и анализ древнейших греческих сочинений
о государстве обнаруживает в них конденсат поразительно сильной и
самосознательной политической мысли на базе отчетливых понятий и
норм. Основополагающая идея, согласно которой свобода индивида
связана с долей его участия в политической власти, а эта доля регули-
руется государственным правопорядком и соразмерна служению инди-
вида общественному целому, сперва стала руководящей идеей самого по
себе политического искусства; потом великим теоретикам сократиче-
ской школы осталось лишь разработать ее в научном контексте. Разви-
тие всеобъемлющих научных теорий опиралось впоследствии преиму-
щественно на нужды специального образования правящих сословий.
Так, уже в Греции задачи высшего политического образования в эпоху
софистов вызвали к жизни риторику и политическую науку, и у новых
народов история большинства наук о духе обнаруживает преобладаю-
щее влияние того же основополагающего обстоятельства. Литература
римлян, посвященная их общественному устройству, обязана своей
первоначальной древнейшей структурой тому, что она создавалась в
виде инструкций для жреческого сословия и для отдельных государст-
венных служащих. Систематика тех наук о духе, которые заключают в
себе основы профессиональных умений правящих органов общества,
равно как представление этой систематики в энциклопедических тру-
дах тоже возникает, в конечном счете, из потребности обзорно пред-
ставить все необходимое для такой профессиональной подготовки, и
наиболее естественная форма этих энциклопедических обзоров, как
мастерски показал на примере теологии Шлейермахер, всегда совпа-
дает с членением совокупности наук, сознательно исходящим из на-
званной практической цели. С учетом этих ограничительных условий
Mommsen. Rom. Staatsrecht, I, 3 ff.
298
вступающий в науки о духе найдет в таких энциклопедических трудах
обзор отдельных заметных групп этих наук.
Попытки выйти за пределы практики и открыть универсальное
членение наук, имеющих-предметом социально-историческую действи-
тельность, исходили от философии. Поскольку они были направлены
на то, чтобы вывести систему наук из метафизических начал, их по-
стигла судьба всякой метафизики. Более совершенным методом поль-
зовался уже Бэкон, который поставил существующие науки о духе в
связь с задачей опытного познания действительности, измеряя как их
достижения, так и их недостатки степенью соответствия этой задаче.
Коменский в своей «Пансофии»* намеревался на почве внутренней за-
висимости истин друг от друга выстроить последовательность, в какой
они должны охватываться преподаванием, и, открыв таким путем в
противовес ложному идеалу формального образования основопола-
гающую идею будущей педагогики (которая, к сожалению, еще и сего-
дня остается проектом), подготовил своим принципом взаимозависи-
мости истин адекватное членение наук. Когда Огюст Конт подверг ис-
следованию связь между логическим отношением зависимости, опре-
деляющим взаимоотношения наук, и исторической последовательно-
стью их возникновения, он создал основу для подлинной философии
наук. * В конституировании наук об исторически-общественной дейст-
вительности он видел цель своего великого труда, и его работа на деле
вызвала сильнейшее движение в этом направлении: Милль, Литтре,
Герберт Спенсер взялись за проблему взаимосвязи историко-общест-
венных наук.2 Их работы дают человеку, погружающемуся в науки о ду-
Для целей такого направленного обзора отдельных областей наук о духе
можно указать на следующие энциклопедии: Mold. Enzyklopadie der Staats-
wissenschaften. Tubingen, 1859; 2., umgearb. Ausg. - 1872 (3. Aufl. - 1881).
Ср. кроме того обзор и оценку других энциклопедий в его «Geschichte und
Literatur derStaatswissenschaften». Bd. I, 111-164. Warnkonig. Juristische Enzy-
klopadie oder organische Darstellung der Rechtswissenschaft, 1853. Schleierma-
cher. Kurze Darstellung des theologischen Studiums. Berlin, 1810. 2., umgearb.
Ausg. — 1830. Bockh. Enzyklopadie und Methodologie der philologischen Wis-
senschaften, hrsg. von Bratuschek, 1877.
Обзор проблем наук о духе в их внутренней связи, где они методически
выставлены по порядку и где может быть достигнуто их логичное разреше-
ние, мы находим у Огюста Конта (ComteAug. Cours de philosophic positive/
1830-1842, от четвертого до шестого тома). Его более поздние работы, со-
держащие измененную точку зрения, не могут служить этой цели. Наибо-
лее значительный противоположно направленный набросок системы наук
299
хе, перспективу совсем другого рода, чем система профессий и обуче-
ния им. Эти мыслители ставят науки о духе в связь с задачей познания,
берут проблему в ее полном объеме и стремятся разрешить ее в рамках
научной конструкции, охватывающей всю исторически-общественную
действительность. И все же, захваченные царящей сегодня среди анг-
личан и французов страстью к авантюристическим научным построе-
ниям, лишенные глубокого чувства исторической действительности,
способного вырасти лишь после многолетних занятий частными кон-
кретными исследованиями, позитивисты в своих трудах прошли мимо
как раз той исходной точки, которая могла бы соответствовать их же
собственному принципу установления связей между отдельными нау-
ками. Им следовало бы начать свою работу с того, чтобы разобраться в
архитектонике колоссального, шаг за шагом подновляемого изнутри,
тысячелетиями по крупицам возводимого здания позитивных наук о
духе, путем углубления в его строительный план понять его смысл и, со-
образуясь с действующим в истории разумом воздать должное многооб-
разию фактических путей развития этих наук. Они же воздвигли вре-
менную постройку, которая оказалась не прочнее чем путаные спекуля-
ции о природе какого-нибудь Окена или Шеллинга. * И так оказалось,
что развернутые из метафизического первопринципа немецкие фило-
софии духа — Гегеля, Шлейермахера и позднего Шеллинга — с большей
глубиной интуиции сумели оценить приобретения позитивных наук о
духе, чем это сделано в работах позитивных философов.
принадлежит Герберту Спенсеру. За первой атакой на Конта у Спенсера
(Essays, first series, 1858), последовало более точное изложение в «The classi-
fication of the sciences», 1864 (ср. защиту Конта у Литтре, «Auguste Comte et
la philosophic positive»). Развернутую картину членения наук о духе дает те-
перь его система синтетической философии, из которой сначала вышли
«Принципы психологии»; «Принципы социологии» выходят с 1876 г. (с от-
несением к труду «Descriptive sociology»); заключительная часть «Принци-
пы этики» (о которой сам он заявляет, что «считает ее тем, для чего пред-
шествующие части должны быть лишь подготовкой) в первом томе рас-
сматривает «факты этики» (1879). Рядом с этой попыткой создания теории
социально-исторической действительности заслуживают внимания также
опыты Джона Стюарта Милля: они содержатся в шестой книге его «Ло-
гики», трактующей логику наук о духе, или нравственных наук, и также в
сочинении: Mill Auguste Comte and Positivism, 1865.
300
Другие попытки охватывающей классификации в области наук о духе
исходят в Германии из погружения в задачи наук о государстве, что, ко-
нечно, обусловливает некоторую односторонность точки зрения.1
ц Науки о духе не образуют логически устроенного целого, которое
!' было бы аналогично системе познания природы: их совокупность раз-
вивалась иначе и должна впредь рассматриваться так, как она истори-
чески выросла.
V.
ИХ МАТЕРИАЛ
V Материал этих наук составляет исторически-общественная дейст-
вительность, насколько она сохранилась в сознании человечества в ви-
де исторических сведений и стала доступна для науки в форме общест-
венных знаний, выходящих за пределы сиюминутной ситуации. Как ни
необъятен этот материал, он все же явно неполон. Интересы, никоим
образом не созвучные требованиям науки, обстоятельства передачи
сведений, не имеющие к этим требованиям ни малейшего отношения,
обусловили теперешний объем наших исторических познаний. С тех
самых времен, когда собравшиеся у костра соплеменники и соратники
говорили между собой о деяниях героев и о божественном происхож-
дении своего племени, животрепещущие интересы коллектива всегда
заставляли вырывать из темного потока повседневной человеческой
жизни отдельные факты и сохранять их. Интересы позднейшего вре-
мени и стечение исторических обстоятельств определили, каким из
этих фактов было суждено дойти до нас. Историография как свободное
искусство изложения охватывает одну изолированную часть этого не-
измеримого целого, которая с той или иной точки зрения кажется
представляющей интерес. Кроме того, сегодняшнее общество живет,
v /гак сказать, на наслоениях и обломках прошлого; отложения прошлой
' работы культуры в языке и народных суевериях, в нравах и правовых
установлениях, а также в материальных изменениях, не поддающихся
Отправную точку образуют дискуссии о концепции общества и задаче об-
щественных наук, в которых искали восполнение наукам о государстве. Тон
задали: Stein L. Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs.
2. Aufl., 1848, и MohlR. Tub. Zeitschr. fur Staatsw., 1851. Продолжен в его «Ge-
schichte und Literatur der Staatswissenschaften». Bd. I, 1855, S. 67 ff.: Die
Staatswissenschaften und die Gesellschaftswissenschaften. Мы выделяем две
попытки членения как особенно примечательные: Stein. System der Staats-
wissenschaft, 1852, и Schtiffle. Bau und Leben des sozialen Korpers, 1875 ff.
301
письменному учету, — все это составляет живое предание, которое не-
оценимым образом подкрепляет собой письменную традицию. Однако
и сохранение традиции диктуется стечением исторических обстоя-
тельств. Лишь в двух областях имеет место состояние материала, отве-
чающее требованиям науки. Ход духовных движений в новейшей Евро-
пе с достаточной полнотой сохранен в сочинениях, являющихся их со-
ставной частью. Данные статистики применительно к узкому времен-
ному промежутку и узкому кругу стран обеспечивают арифметически
подкрепленное проникновение в охватываемые ими факты общества:
они закладывают прочную базу в исследования современного состоя-
ния общества.
Необозримость всей массы этого непомерно большого материала
не только подчеркивает его неполноту, но и в немалой мере способству-
ет даже увеличению последней. Когда человеческий дух начал подвер-
гать действительность своему осмыслению, он, влекомый изумлением,
обратился прежде всего к небу; его захватил этот простертый над нами
свод, как бы покоящийся на кольце горизонта, — всегда и повсюду окру-
жающее человека, сплоченное в себе пространственное целое; так и в
восточных странах, и в Европе ориентирование по небосводу стало ис-
ходной точкой научного исследования. Космос духовных явлений в
своей неизмеримости открывается не поверхностному взгляду, а только
сосредоточенному духу исследователя, обнаруживаясь в той или иной
своей части, когда исследователь устанавливает, уточняет и сопостав-
ляет факты; он выстраивается во внутреннем пространстве души. Кри-
тический анализ традиции, установление фактов, собирание их и со-
ставляют первейшую всеохватывающую задачу наук о духе. Филология
разработала образцовую технику в занятиях труднейшим и прекрас-
нейшим историческим материалом, классической древностью; сейчас
же та же задача отчасти решается в бесчисленных специальных разы-
сканиях, отчасти входит составной частью в более глубоко задуманные
исследования. Эта чистая дескрипция исторически-общественной дей-
ствительности, имеющая целью на основании физики земли в сочета-
нии с географией дать пространственно-временное описание структу-
ры духовных явлений и их различий в пределах земного целого, может
стать наглядной лишь путем сведения всего к четкой пространственной
мере, к числовым соотношениям, к временным определениям, лишь с
помощью вспомогательных средств графического изображения. Про-
стое собирание и анализ материала постепенно переходит, таким обра-
зом, в его продуманную обработку и расчленение.
302
VI.
ТРИ КЛАССА ВЫСКАЗЫВАНИЙ В НИХ
Науки о духе, в своей реальности и в своей практике повинуясь тому
конкретному разуму, который действовал и в их истории (вопреки меч-
таниям смелых архитекторов, желающих отстроить их заново), соче-
тают в себе три различных класса высказываний. Од hit дают слово дей-
ствительности, как она представлена в восприятии; рни содержат исто-
рическую компоненту познания. Другие развертывают вычленяемые
путем абстрагирования закономерности в поведении содержательных
частей этой действительности; они образуют теоретическую состав-
ляющую познания. Наконец, третьи выражают оценочные суждения и
предписывают правила; в них заключена практическая компонента на-
ук о духе. Факты, теоремы, оценочные суждения и правила— из этих
трех классов высказываний и состоят науки о духе. И взаимосвязь ме-
жду историческим, абстрактно-теоретическим и практическим направ-
лениями мысли пронизывает науки о духе как общая им всем основная
черта. Осмысление частного, индивидуального служит в них (ибо они
являют собой постоянное опровержение тезиса Спинозы о том, что
omnis determinatio est negatio*) конечной целью не в меньшей мере, чем
разработка абстрактных закономерностей. От глубочайших корней в
сознании вплоть до его высших вершин система оценочных суждений
и императивов не зависит от первых двух классов высказываний. Взаи-
мосвязь трех перечисленных задач внутри мыслящего сознания обна-
руживается лишь в ходе теоретико-познавательного анализа (и шире:
самоосмысления). Во всяком случае, уже самые начальные высказыва-
ния о действительности изолированы от оценочных суждений и импе-
ративов; так выявляются два рода изначально различных положений. И
вместе с тем необходимо понять, что это различие внутри наук о духе
имеет следствием двоякую связь между ними. Со своих первых шагов
науки о духе не только изучают существующее, но и несут в себе созна-
тельную систему оценочных суждений и императивов, куда входят цен-
ности, идеалы, нормы, ориентации, образы будущего. Политическое
суждение, дискредитирующее определенный общественный институт,
не истинно и не ложно, а правильно или неправильно в смысле оценки
направленности этого института, его цели; истинным или ложным со
своей стороны может оказаться такое политическое суждение, которое
выясняет отношения данного института к другим общественным учре-
303
ждениям. Лишь когда понимание этих обстоятельств станет опреде-
, ляющим для теории предложения, высказывания и суждения, возник-
ну нет теоретико-познавательное обоснование, не загоняющее науки о ду-
хе в теснину обязательных абстрактных закономерностей по аналогии
с естествознанием и не калечащее их этим, а постигающее и обосновы-
вающее их такими, какими они стали в процессе своего исторического
роста.
VII.
ОБОСОБЛЕНИЕ ЧАСТНЫХ НАУК ВНУТРИ
ИСТОРИЧЕСКИ-ОБЩЕСТВЕННОЙ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
Назначение ]ааук о духе — уловить единичное, индивидуальное в ис-
торически-общественной действительности, распознать действующие
тут закономерности, установить цели и нормы ее дальнейшего разви-
тия — может быть исполнено лишь с помощью искусственных приемов
мышления, с помощью анализа и абстрагирования. Абстрактная фор-
мула, позволяющая отвлечься от определенных сторон факта, развер-
нув взамен другие, не единственная и не последняя цель этих наук, а их
незаменимое вспомогательное средство. Как абстрагирующее познание
не должно поглощать в себе другие самостоятельные цели этих наук,
так, со своей стороны, ни историческое или теоретическое познание,
ни выявление фактически нормирующих общество правил не должно
лишать прав абстрагирующее познание. Распря между исторической и
абстрактной школами возникла потому, что абстрактная школа совер-
шила первую, а историческая— вторую из вышеназванных ошибок.
Каждая специальная наука возникает лишь благодаря техническим
приемам вычленения какого-то частного содержания из исторически-
общественной действительности. Даже историография отвлекается от
тех сторон в жизни отдельных людей и общества, которые в изобра-
жаемую эпоху были такими же, как и во все другие эпохи: ее взгляд на-
правлен на отличительное и неповторимое. Отдельный историк может
здесь и обмануться, поскольку из такой направленности взгляда выте-
кает, что он использует свой источник лишь частично; но если срав-
нить конкретный результат исторического рассмотрения с совокупным
фактическим содержанием исторически-общественной действитель-
ности, то придется признать наличие избирательного подхода. Отсюда
следует то важное правило, что всякая специальная наука познает исто-
рически-общественную действительность лишь относительно и нужда-
304
ется в своем восполнении другими науками. Размежевание этих наук,
их здоровый рост в условиях специализации зависят поэтому от пони-
мания того, как каждая их истина связана с совокупным целым, от по-
стоянного сознания того, что эти истины вообще имеют место лишь в
силу абстрагирования и что в меру их абстрактности им присуща огра-
ниченная познавательная ценность.
Отсюда можно предположить, с помощью каких фундаментальных
расчленений частные науки о духе стремятся овладеть своим необъят-
ным предметом.
VIII.
НАУКИ О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ИНДИВИДАХ
КАК ЭЛЕМЕНТАХ ЭТОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
В жизненных единствах, в психофизических индивидах анализ об-
наруживает те элементы, из которых выстраиваются общество и исто-
рия, а изучение этих жизненных единств образует самую основную
группу наук о духе. Наукам о природе в качестве исходной точки иссле-
дования дана чувственная видимость разновеликих тел, которые дви-
жутся в пространстве, распространяются и расширяются, сжимаются и
уменьшаются, существуя среди всех этих изменений своих свойств.
Взгляды на состав материи постоянно уточнялись. В этом смысле го-
раздо более благоприятно соотношение между исторически-общест-
венной действительностью и интеллигенцией. Последней в ней же са-
мой непосредственно дано то единство, которое является первоэле-
ментом в сложном здании общества, тогда как в естественных науках
такой первоэлемент надо еще выводить посредством умозаключений.
Субъектами, к которым мышление согласно своему непременному за-
кону привязывает предикаты, кирпичики всякого познания, в естест-
венных науках являются элементы, лишь гипотетически добываемые
путем анализа внешней действительности, дробления, расщепления
вещей; в науках о духе такими элементами являются реальные един-
ства, фактически данные во внутреннем опыте. Естествознание конст-
руирует материю из мельчайших элементарных частиц, не способных
уже ни к какому самостоятельному существованию, мыслимых лишь в
качестве составных частей молекулы; единства, взаимодействующие
внутри на диво переплетенного целого истории и общества, суть инди-
виды, психофизические целостности, каждая из которых отличается от
всякой другой, каждая — целый мир. Ведь в конце концов мир нигде и
20 - 805
305
не существует, кроме как в представлении подобного индивида. Эту не-
измеримость всякого психофизического целого, в конечном счете за-
ключающую в себе неизмеримость природы, иллюстрирует анализ ми-
ра представлений: из ощущений и представлений здесь выстраивается
отдельное воззрение, а потом, какое бы множество элементов ни во-
шло в него, оно само входит как простой элемент в осознанные про-
дукты сочетания или разделения представлений. И уникальность каж-
дого такого обособленного индивида, действующего в той или иной
точке неизмеримого духовного космоса, можно в соответствии с тези-
сом individuum est ineffabile* проследить вплоть до его отдельных со-
ставных частей, благодаря чему она впервые приоткрывается в своем
полном значении.
Теорией этих психофизических жизненных единств являются ан-
тропология и психология. Их материал — сумма истории и жизненного
опыта; причем постоянно растущую важность для них будут иметь дан-
ные изучения психологии массовых движений. Использование всей со-
кровищницы фактов, составляющих общий материал наук о духе, при-
суще истинной психологии в такой же мере, как и теориям, о которых
подробнее речь пойдет ниже, и историографии. При всем том, однако,
не следует упускать из виду: вне составляющих предмет психологии
психических единств для нашего опыта вообще не существует никаких
духовных явлений. Поскольку психология включает в себя далеко не
все факты, являющиеся предметом наук о духе или (что то же) эмпири-
чески наблюдаемые нами при изучении психических единств, то полу-
чается, что психология имеет предметом лишь часть того, что проис-
ходит в каждом отдельном индивиде. Поэтому лишь в порядке абстра-
гирования ее можно отделить от общей науки об исторически-общест-
венной действительности и лишь в постоянном соотнесении с послед-
ней ее можно развивать. Конечно, психофизическое единство замк-
нуто в себе, поскольку целью для него является лишь то, что сообразу-
ется с его собственной волей, ценностью — только то, что ощущается
им как таковая, а действительностью и истиной — только то, что спо-
собно засвидетельствовать свою достоверность и очевидность перед
его сознанием. Но, с другой стороны, как ни замкнуто, как ни уверенно
в своем самосознающем единстве это целое, оно выступает лишь в кон-
тексте общественной действительности: оно организуется под воздей-
ствиями извне и в свою очередь действует вовне: все его содержание —
лишь изолированная и преходящая структура, выступающая внутри
всеобъемлющего духовного содержания истории и общества: больше
306
того, высшая черта его сущности та, в силу которой оно живет в чем-то, %
что не является им самим. Предметом психологии всегда оказывается,
таким образом, лишь индивид, вычлененный из живого контекста исто-
рически-общественной действительности, и этой науке остается лишь
устанавливать путем абстрагирования общие свойства, обнаруживае-
мые отдельными психическими сущностями в данном социальном кон-
тексте. Человека, изъятого из общественных взаимодействий и суще-
ствующего как бы до общества, психология и не обнаруживает как >„.счг£,..,
опытную данность и не может дедуцировать; будь это возможно, струк- -,ыг
тура наук о духе оказалась бы несравненно более простой. Даже тот
очень ограниченный набор трудноуловимых основных черт, который
мы склонны приписывать человеку как таковому, остается предметом Ov
неулаженного спора между резко противоречащими друг другу гипоте- 7< г.
зами.
Здесь можно поэтому сразу же отвергнуть подход, который закла- ^ >
дывает в капитальные стены наук о духе гипотезы и тем самым делает
их постройку ненадежной. Две противоположные гипотезы решают
путем искусственного конструирования вопрос об отношении индиви-
дуальных единств к обществу. Со времен, когда Платонова концепция
государства как гигантского человека противопоставила себя естест-
венному праву софистов, в вопросе о построении общества эти две
теории враждуют примерно так же, как атомистическое и динамиче-
ское воззрения — в науках о природе. Правда, в своем дальнейшем раз-
витии они сближаются друг с другом, но разрешение противоречия
между ними станет возможным только тогда, когда будет отброшен
спровоцировавший его метод конструирования, когда отдельные науки
об общественной действительности будут осмыслены как части всеобъ-
емлющего аналитического метода, а их отдельные истины — как выска-
зывания об отдельных содержаниях этой действительности. При таком
аналитическом подходе к исследованию психологию уже нельзя будет
развивать по схеме первой из упомянутых гипотез как описание изна-
чальных свойств индивида, оторванного от исторического ствола об-
щества. Ведь, в конце концов, движения воли, например, имеют в ин-
дивиде сцену своего действия, но отнюдь не объясняющее их основа-
ние. Подобная изоляция и последующее механическое комбинирова-
ние индивидов в качестве метода конструирования общества были ос-
новной ошибкой старой школы естественного права. Против односто-
ронности этого направления неустанно борется противоположная ей
односторонность. Эта последняя, в противовес механическому состав-
20*
307
лению общества из отдельных его элементов, разработала формулы,
выражающие единство общественного тела и призванные воздать
должное другому ряду фактов. Примеры таких формул— подведение
отношения индивида к государству под отношение части к целому,
предшествующему части, в аристотелевском учении о государстве; про-
ведение публицистами Средневековья воззрения на государство как на
хорошо упорядоченный живой организм, что нашло поддержку и более
подробное развитие у видных современных писателей; понятие народ-
ной души или народного духа. Эти попытки подчинить единство инди-
видов в обществе известному понятию можно отчасти оправдать толь-
ко как противовес другой исторической крайности. Народной душе не
хватает того единства самосознания и действия, какое мы мыслим в
понятии «душа». Концепция организма подменяет насущную проблему
другой; не исключено, как заметил уже Дж. Стюарт Милль, что пробле-
му общества удастся разрешить скорее и полнее, чем проблему живого
организма, но и без того уже сейчас можно продемонстрировать резкое
различие этих двух видов систем, в которых итоговый результат дости-
гается взаимодействием обусловливающих друг друга функций. Отно-
шение психических единств к обществу вообще нельзя поэтому вводить
в рамки какой бы то ни было конструкции. Такие категории, как един-
ство и множество, целое и часть, непригодны для теоретического кон-
струирования: даже там, где наука не может без них обойтись, ни в ко-
ем случае нельзя забывать, что эти категории имели свой непосредст-
венный живой источник в самоощущении индивида и что поэтому ни-
какое вторичное приложение их к переживанию, определяющему ин-
дивида в обществе, не сможет прояснить это переживание лучше, чем в
состоянии сказать сам за себя его опыт.
Человек как сущность, предшествующая истории и обществу, есть
фикция генетического объяснения: тот человек, которого имеет своим
объектом здравомыслящая аналитическая наука, есть индивид как со-
ставная часть общества. Трудная проблема, которую призвана разре-
шить психология, заключается в аналитическом познании всеобщих
свойств этого человека.
В таком понимании антропология и психология оказываются осно-
вой всякого познания исторической жизни, равно как всех норм, кото-
рыми руководствуется общество и по которым оно развивается. Эти
науки — не просто погружение человека в созерцание самого себя. Оп-
ределенный тип человеческой природы всегда стоит между историком
и его источниками, из которых он хочет извлечь и пробудить к полно-
308
кровной жизни исторические образы; определенный тип точно так же
стоит и между политическим мыслителем и действительностью обще-
ства, для которого он хочет сформулировать нормы дальнейшего раз-
вития. Наука хочет лишь придать этому субъективному типу законо-
мерность и плодотворность. Она должна разработать общезначимые
положения, субъектами которых является единство индивида, а преди-
катами — все высказывания о нем, могущие оказаться плодотворными
для понимания общества и истории. Эта задача психологии и антропо-
логии предполагает, однако, расширение их сферы действия. Выйдя за
пределы прежнего исследования закономерностей духовной жизни,
они должно познать ее типические разновидности, подвергнуть описа-
нию и анализу фантазию художника, характер человека действия и до-
полнить изучение форм духовной жизни описанием ее реального про-
цесса и ее содержания. Так будет устранена лакуна, существующая в
традиционных системах общественно-исторической действительности
между психологией, с одной стороны, и эстетикой, этикой, политиче-
скими науками и историографией — с другой; так будет заполнено ме-
сто, которое до сих пор было занято лишь расплывчатыми обобще-
ниями жизненного опыта, созданиями поэтического воображения,
описанием личностей и судеб выдающихся людей и неопределенными
общезначимыми истинами, какие историки вплетают в свое повество-
вание.
Психология способна решить задачи такой основополагающей нау-
ки, лишь держась в границах научной дескрипции, констатации фактов
и фактических закономерностей; от нее следует четко отличать объяс-
нительную психологию, которая имеет своей целью дедуцировать всю
структуру духовной жизни, исходя из известных допущений. Лишь при
таком их различении для психологии в этом втором смысле будет обес-
печен достоверный, непредвзято собранный материал, допускающий
верификацию психологических гипотез. А главное — только так част-
ные науки о духе могут наконец получить действительно прочное обос-
нование, тогда как сейчас даже лучшие представители психологии
строят гипотезы на гипотезах.
Подведем итог всему нашему рассуждению. Простейший диагноз,
какой можно получить при анализе социально-исторической действи-
тельности, предлагается психологией; она поэтому первая и элемен-
тарнейшая среди всех частных наук о духе; тем самым ее истины обра-
зуют основу для последующего строительства. Однако истины психоло-
гии содержат лишь отдельный фрагмент этой действительности и по-
309
тому имеют своей предпосылкой связь с целым. Соответственно отно-
шение психологической науки к другим наукам о духе и к самой расчле-
няемой этими науками действительности тоже может быть прояснено
лишь в ходе теоретико-познавательного обоснования. А для самой пси-
хологии из ее положения в системе наук о духе вытекает, что в качестве
дескриптивной науки (это понятие будет подробнее развернуто в ходе
нашего изложения) она должна отличаться от объяснительной науки,
которая, будучи по своей природе гипотетичной, предпринимает по-
пытку вывести факты духовной жизни из нескольких простых допуще-
ний.
Изображение отдельного психофизического жизненного единства
есть биография. Память человечества нашла достойными интереса и
сбережения очень многие индивидуальные судьбы. Карлейль сказал од-
нажды об истории: «Мудрая памятливость и мудрая забывчивость— в
этом все дело». Исключительность человеческого существования— со-
размерная силе, с какой индивид привлекает к себе взоры и любовь дру-
гих индивидов, — захватывает безраздельнее, чем любой другой объект
и любое обобщение. Статус биографии внутри общей историографии
соответствует статусу антропологии внутри теоретических наук об ис-
торически-общественной действительности. Поэтому прогресс антро-
пологии и растущее признание ее основополагающей роли поможет
пониманию того, что охват совокупной действительности индивиду-
ального существования, описание его природы и его исторической сре-
ды — вершина историографии, равноценная по глубине решаемой зада-
чи любому историческому описанию, обнимающему более обширный
материал. Человеческая воля в ее движении и ее судьбе понимается
здесь, сообразно ее достоинству, как самоцель, и биограф должен уви-
деть человека sub specie aeterni* так же, как он сам ощущает себя в мо-
менты, когда все вокруг становится для него покровом, одеянием и по-
средником божества и он чувствует, что близок к звездному небу словно
к какой-нибудь частице земли. Биография излагает таким образом осно-
вополагающий исторический факт во всей чистоте, полноте и непо-
средственной действительности. И только историк, умеющий, так ска-
зать, выстроить историю из этих жизненных единств, стремящийся с
помощью репрезентации и понятия о типическом приблизиться к по-
ниманию сословий, общественных образований, эпох, скрепляющий, в
опоре на концепцию поколений, друг с другом в единую цепь жизнен-
ные пути отдельных людей, — только такой историк уловит правду исто-
310
рического целого в противовес мертвым абстракциям, большей частью
извлекаемым из архивов.
Если биография является важным вспомогательным средством для
дальнейшего развития подлинной реальной психологии, то, с другой
стороны, свою основу она находит в теперешнем состоянии этой нау-
ки. Истинный биографический метод можно характеризовать как при-
ложение антропологии и психологии к задаче живого и осмысленного
описания жизненного единства, его развития и его судьбы.
Нормы личного жизненного поведения во все времена составляли
обширную ветвь литературы; прекраснейшие и глубочайшие произве-
дения всей литературы посвящены этому предмету. Чтобы они приоб-
рели, однако, черты науки, наши усилия должны привести нас к само-
осмыслению, выявляющему связь между нашим познанием реальности
жизненного единства и нашим сознанием взаимозависимости тех цен-
ностей, которые обнаруживают в жизни наша воля и наше чувство.
На границе естественных наук и психологии выделилась область
исследований, обозначенная ее гениальным первооткрывателем как
психофизика и развернутая через сотрудничество выдающихся иссле-
дователей в проект физиологической психологии. Эта наука отправля-
лась от стремления, без внимания к метафизическому спору о теле и
душе, со всей возможной точностью зафиксировать фактические взаи-
мосвязи между этими двумя областями явлений. Нейтральное, сохраня-
ющее всю мыслимую здесь абстрактность понятие функции в его мате-
матическом значении было при этом положено Фехнером в основу, а в
качестве цели этой науки было утверждено установление существую-
щих здесь зависимостей, допускающих описание в двух направлениях.
Средоточием его исследования стало функциональное отношение ме-
жду раздражением и ощущением. Но если эта наука сумеет полностью
заполнить пробелы, имеющие место между физиологией и психоло-
гией, если она сумеет охватить все точки соприкосновения телесной и
психической жизни и установить связь между физиологией и психоло-
гией настолько полно и действенно, насколько это возможно, то она
будет вынуждена встроить это отношение в объемлющее представле-
ние о причинной взаимосвязи всей действительности. А именно, одно-
сторонняя зависимость психических фактов и изменений от физиоло-
гических составляет главный предмет подобной физиологической пси-
хологии. Она вскрывает зависимость духовной жизни от ее телесной
подосновы; исследует границы, внутри которых такую зависимость уда-
ется проследить; описывает, далее, обратное воздействие, которое
311
идет от духовных изменений к телесным. Так она прослеживает духов-
ную жизнь, от отношений, какие существуют между физиологической
активностью чувственных органов и психическим процессом ощуще-
ния и восприятия, до отношений между появлением, исчезновением,
сцеплением представлений, с одной стороны, и структурой и функция-
ми мозга, с другой стороны, вплоть до тех, какие имеют место между
рефлекторным механизмом и двигательной системой и соответствен-
но между звукообразованием, языком и его упорядоченным движением.
IX.
МЕСТО ПОЗНАНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ
К СОВОКУПНОЙ ИСТОРИЧЕСКИ-ОБЩЕСТВЕННОЙ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
От такого аналитического расчленения отдельных психофизиче-
ских единств мы отличаем анализ, ^имеющий своим предметом истори-
чески-общественную действительность как целое. Французы и англи-
чане, которым принадлежит идея общей науки, нацеленной на теорию
такого целого, назвали ее «социологией». Познание общества в разви-
тии действительно не может быть отделено от познания его современ-
ного состояния. Эти два класса явлений взаимосвязаны. Нынешнее со-
стояние общества есть результат предшествующего состояния и в то же
время — условие последующего. Статус, зафиксированный нами на дан-
ный момент, уже через минуту становится достоянием истории, и по-
этому всякий общественный срез, отражающий статус общества на дан-
ное мгновение, необходимо рассматривать— едва только это мгнове-
ние остается позади— как историческое состояние. Для обозначения
этого саморазвивающегося целого можно, таким образом, пользоваться
понятием «общество».1
Общество, то есть вся исторически-общественная действитель-
ность, предстает индивиду как объект более сложный и более загадоч-
ный, чем даже его собственный организм и сокровеннейшая часть по-
следнего — мозг. Поток происходящего в обществе не знает остановок,
Понятие социологии, или науки об обществе, в том смысле, в каком оно
использовалось Контом, Спенсером и другими, следует строго отделять от
понятия науки об обществе в государственно-правовых доктринах немец-
ких ученых, где различение общества и государства диктовалось временем
и вводилось с целью обозначения внешней организации общества, являю-
щейся предпосылкой и основой государства.
312
тогда как индивиды, влекомые этим потоком, явившись на сцене жиз-
ни, вынуждены затем покидать ее. Индивид заведомо включен в жизнь
в качестве элемента, находящегося во взаимодействии с другими таки-
ми же элементами. Не он возводил то целое, внутри которого был рож-
ден. Его знания о законах, управляющих взаимодействием индивидов,
скудны и неопределенны. Это, конечно, те же процессы, которые, бла-
годаря внутреннему восприятию, осознаются им во всем своем со-
держании и из которых вне его было выстроено это целое. Однако
сложность их столь велика, природные условия, необходимые для их
возникновения, столь многообразны, а возможности измерения и экс-
периментирования столь ограниченны, что познание общественного
здания наталкивается на препятствия, кажущиеся почти непреодоли-
мыми. Отсюда вытекает различие нашего отношения к обществу и к
природе. Сущность общественных явлений понятна нам изнутри; на
основе наших собственных состояний мы, в известной мере, способны
воспроизводить их в себе: любовь, ненависть, бурная радость, вся игра
страстей сопутствуют нашему созерцанию исторического мира. При-
рода же не говорит нам ничего. Лишь в мерцающем свете нашего вооб-
ражения получает она жизнь и внутреннюю сущность. Как система те-
лесных элементов, взаимодействующая с природой, внутренне мы та-
кого взаимодействия никак не ощущаем. Поэтому и природа может
представляться нам как выражение возвышенного покоя, но это впе-
чатление тут же исчезло бы, если бы в ее элементах мы открыли или
вынуждены были представить ту же изменчивую игру внутренней жиз-
ни, какой исполнено для нас общество. Природа чужда нам. Она для
нас лишь внешнее, никак не внутреннее. Общество — вот наш мир. Иг-
ре взаимодействий в нем мы сопереживаем всеми силами нашего суще-
ства, ибо внутри себя самих обнаруживаем живейшее волнение тех со-
стояний и сил, из которых и строится его система. Образ его со-
стояния нам приходится постоянно совершенствовать в вечно под-
вижных ценностных суждениях, неустанно изменяя его — по крайней
мере в представлении — движением воли.
Все это придает изучению общества черты, радикальным образом
отличающие его от изучения природы. Закономерности, доступные
выявлению в сфере общественного, по своему числу, значению и по
определенности нашего понимания принципиально уступают природ-
ным закономерностям, ибо открытие последних имело под собой
прочное основание — пространственные отношения и свойства движе-
ния. Движение небесных тел — не только тех, что образуют нашу пла-
313
нетную систему, но и тех далеких звезд, чей свет доходит до нас лишь
спустя многие годы — описывается простым законом гравитации и мо-
жет быть рассчитано на долгое время вперед. Подобного удовлетворе-
ния уму науки об обществе дать не могут. Трудности познания отдель-
ного психического единства усугубляются разнородностью и сингуляр-
ностью таких взаимодействующих в обществе единств, сложностью
природных условий, которыми они связаны, накоплением взаимо-
влияний, происходящим на протяжении жизни многих поколений и не
позволяющим выводить состояния прошлого непосредственно из че-
ловеческой сущности в том виде, в каком мы ее знаем сейчас, или же
судить о сегодняшних состояниях, исходя из некоего всеобщего типа
человека. Все это, однако, компенсируется в немалой степени тем об-
стоятельством, что сам я, переживая и постигая себя изнутри, являюсь
составной частью этого общественного тела и что другие составляю-
щие его части так же точно подобны мне, а потому постижимы для ме-
ня в своей внутренней сущности. Жизнь общества я понимаю. Индивид
представляет собой, с одной стороны, некий элемент общественных
взаимодействий, в котором перекрещиваются различные системы этих
взаимодействий и который реагирует на них сознательной на-
правленностью своей воли и поступков, и вместе с тем он есть созер-
цающая и исследующая этот процесс интеллигенция. Игра бездушных
действующих причин сменяется здесь игрой представлений, чувств и
побуждений. Открывающиеся при этом сингулярность и богатство иг-
ры взаимодействий безграничны. Сила водопада нуждается в столк-
новении множества гомогенных частиц, и порой бывает достаточно
лишь одного слова, одного дуновения уст, чтобы, спровоцировав игру
мотивов в абсолютно индивидуальных единствах, потрясти целое об-
щество той или иной части света. Вот сколь велико отличие возни-
кающего здесь взаимодействия (зарождающегося в представлении мо-
тива) от всякого иного типа причин. Отсюда и другие существенные
черты, свойственные познанию общества. Действующая в науках о духе
способность понимания — это весь человек в целом; своими достиже-
ниями науки обязаны не просто силе интеллигенции, но мощи лично-
стной жизни. Такая духовная деятельность притягательна и находит
свое удовлетворение в сингулярности и фактичности этого духовного
мира, не ставя перед собой задачи дальнейшего постижения его как со-
вокупного целого, и с подобным пониманием связана для нее практи-
ческая направленность суждений, идеалов и правил.
314
Из этих фундаментальных отношений проистекает двойствен-
ность, с какой индивид осмысляет общество. Индивид сознательно осу-
ществляет свою деятельность по отношению к общественному целому,
устанавливает правила этой деятельности, ищет ее предпосылки в со-
вокупной связи с духовным миром. Вместе с тем, стремясь схватить это
целое в познании, он действует как созерцающая интеллигенция. По-
этому науки об обществе, с одной стороны, вырастают из осознания
индивидом собственной деятельности и ее условий. Так поначалу
строилась грамматика, риторика, логика, эстетика, этика, юриспруден-
ция, и этим объясняется, почему в совокупности наук о духе они про-
должают занимать неопределенное срединное положение между ана-
лизом и правилополаганием, объектом которых является частная дея-
тельность индивида и которые в качестве своего предмета имеют обще-
ственную систему в целом. Тот же интерес — по крайней мере на пер-
вых порах — отличал и науку о государстве: ведь в ней он уже тогда был
связан с интересом к обозрению политических тел. Исключительно из
этой потребности в свободном созерцающем обозрении, движимом
внутренним интересом к человеческому, возникла впоследствии исто-
риография. Вместе с тем постоянно усиливающаяся дифференциация
общественной деятельности вела к тому, что в процессе технической
подготовки к этой деятельности происходило все большее наращива-
ние и накопление теории: технические теории, побуждаемые своей
практической потребностью, все глубже проникали в самую суть обще-
ства, мало-помалу интерес к познанию превращал их в подлинные нау-
ки, которые, наряду с решением своих собственных практических за-
дач, сообща трудились над познанием исторически-общественной дей-
ствительности .
Обособление частных наук об обществе, не являлось, стало быть,
уловкой теоретического рассудка, искавшего решение проблемы исто-
рически-общественного мира путем методического расчленения объ-
екта исследования. Процесс этот направлялся самой жизнью. Как толь-
ко происходило выделение некоторой общественной сферы и сфера
эта порождала определенный порядок явлений, сопряженных с дея-
тельностью индивида, — условия для появления теории были налицо.
Поэтому великий процесс дифференциации общества, в котором воз-
никла эта столь удивительно разветвленная общественная постройка, в
самом себе заключал те условия и потребности, в силу которых каждая
из ставших сравнительно самостоятельными сфер жизни общества на-
ходила отражение в теории. Именно поэтому общество, где, как в мощ-
315
нейшем двигателе, каждое колесо, каждый цилиндр имеет свою осо-
бую, но необходимую для работы целого функцию, оказывается, нако-
нец, более или менее полно представленным в сосуществовании и
взаимопроникновении многочисленных теорий.
Поначалу позитивные науки о духе не испытывали потребности ус-
тановить связь отдельных теорий друг с другом и со всей совокупно-
стью исторически-общественной действительности, частичные содер-
жания которой были предметом обособленного рассмотрения этих
теорий. С запозданием, поодиночке эту брешь пытаются заполнить
философия духа, философия истории, философия общества, и мы в
дальнейшем подробно разберем причины, помешавшие им превра-
титься в стабильно развивающиеся науки. На широком фоне историче-
ски-общественной действительности подлинные науки, достигшие оп-
ределенного уровня совершенства, выступают разрозненно и почти без
связи друг с другом. Не соотношение с некой общей наукой, а только
соотношение с этим живым явлением и его дескриптивное отображе-
ние определяют место этих наук.
X.
НАУЧНОЕ ИЗУЧЕНИЕ ЕСТЕСТВЕННОГО ДЕЛЕНИЯ
ЧЕЛОВЕЧЕСТВА И ОТДЕЛЬНЫХ НАРОДОВ
Это дескриптивное изложение, каковое можно обозначить как об-
ществоведение и историоведение в самом широком смысле, подобно
искусству историографии и современной статистике, схватывает слож-
ные явления духовного мира в их взаимосвязи. Ранее (с. 301) мы виде-
ли, как в пестром многообразии сочинений простое накопление и от-
бор материала, благодаря все возрастающей его интеллектуальной об-
работке, постепенно превращаются в науку. В этой связи мы настой-
чиво подчеркивали значение историографии, занимающей особое ме-
сто между собиранием фактов и соединением однородных фактов в ча-
стную теорию. Она казалась нам искусством из-за своей, сходной с фан-
тазией художника, способности созерцать общее через особенное, не
выделяя общее посредством абстрагирования и не представляя его как
существующее для себя, что происходит только с появлением теории.
Особенное здесь питается и формируется исключительно идеей в духе
историографа, а если имеет место обобщение, то оно лишь на долю се-
кунды высвечивает факты и высвобождает абстрактное мышление.
Разве не ту же роль играет обобщение и в поэзии, когда на мгновение
316
освобождает душу слушателя от бремени изображаемых страстей и аф-
фектов, вознося ее в чистый эфир мысли?
Прирожденный историограф, охватывая все многообразие челове-
ческой жизни, производит, однако, и первое дескриптивное упорядо-
чивание однородного материала, которое естественным образом при-
мыкает к антропологии индивида. Если последняя изучает общий тип
человека, общие законы жизни психологических единств, различия
индивидуальных типов, предполагаемые этими законами, то этнология,
или сравнительная антропология, идет еще дальше: предметом ей слу-
жат однородности более узкого порядка, однородности, посредством
которых в целом человечества выделяются отдельные группы, предста-
ющие как самостоятельные единицы человеческого сообщества. Речь
идет о естественном членении человеческого рода, о вытекающем от-
сюда распределении духовной жизни в условиях земного целого и о
различиях духовной жизни на земле. Это народоведение исследует, та-
ким образом, естественное разделение человеческого рода на основе
семейно-родственных отношений в концентрических кругах, образуе-
мых степенью родства, то есть то, каким образом в каждом более узком
кругу проявляются — сообразно более узкой степени родства — новые
черты — черты общности. От вопроса о единстве происхождения и ви-
довых отличиях, о местах древнейших поселений, о возрасте и общих
чертах человеческого рода эта наука переходит к вычленению отдель-
ных рас и определению их черт, к рассмотрению групп, входящих в со-
став каждой такой расы; опираясь на географию, она фиксирует рас-
пределение духовной жизни и ее различий на поверхности земли. Мы
видим, как поток населения ширится, ищет себе легчайшие пути, при-
норавливаясь, подобно потоку воды, к земному рельефу.
На генеалогическое членение накладываются историческое дейст-
вие и историческая судьба, и так возникают народы— живые и относи-
тельно самостоятельные центры культуры в общественной взаимосвя-
зи той или иной эпохи, носители исторического движения. Конечно,
основу того или иного народа составляет естественная генеалогиче-
ская взаимосвязь, распознаваемая и на телесном уровне; однако даже
если родственные народы и демонстрируют родство телесного типа,
отличающегося поразительной устойчивостью, то складывание их ис-
торически-духовного облика отмечено накоплением все более тонких
различий во всех областях жизни.
Это индивидуальное жизненное единство народа, проявляющееся в
родстве всех жизнепроявлений — в его правовых установлениях, языке,
317
религиозном естестве — находит выражение в таких, имеющих мисти-
ческий привкус, понятиях, как «душа народа», «нация», «дух народа»,
«организм». Для историка подобные понятия столь же бесплодны, как
для физиолога — понятие жизненной силы. Уяснить, что означает сло-
во «народ», можно (до известных пределов) лишь аналитически, с по-
мощью исследований, которые в методологической совокупности наук
о духе могут быть названы теориями второго порядка. Исходным пунк-
том последних служат истины антропологии; эти истины применяются
к взаимодействию индивидов в условиях природной взаимосвязи, и так
возникают науки о системах культуры и ее формообразованиях, о внеш-
ней организации общества и об отдельных объединениях в ее рамках.
Вообще между индивидом и сложным течением истории наука находит
для себя три больших класса объектов, подлежащих изучению: внеш-
няя организация общества, системы культуры в ней и отдельные наро-
ды — три устойчивых образования, наиболее многосоставным и слож-
нопостижимым из которых является народ как целое. А коль скоро все
эти объекты представляют собой лишь частичные содержания реаль-
ной жизни, ни одно из них нельзя исторически понять или теоретиче-
ски освоить без научного изучения другого. Однако до этого, соответ-
ственно степени его сложности, осмысление такого явления, как от-
дельный народ, осуществлялось только с помощью анализа двух других
явлений. То, что обозначается выражениями «душа народа», «дух наро-
да», «нация», «национальная культура», может быть наглядно представ-
лено и проанализировано лишь тогда, когда различные стороны на-
родной жизни (язык, религия, искусство) будут поняты в их взаимодей-
ствии. И здесь нам предстоит сделать следующий шаг в анализе истори-
чески-общественной действительности.
XI.
РАЗЛИЧЕНИЕ ДВУХ ДРУГИХ КЛАССОВ
ЧАСТНЫХ НАУК
Кто занимается изучением исторических и общественных явлений,
тот постоянно вынужден иметь дело с такими абстрактными сущно-
стями, как искусство, наука, государство, общество, религия. Подобно
непроницаемой пелене, они скрывают действительность от нашего
взора, однако и сами при этом противятся схватыванию. Если некогда
между исследователем и законами движения атомов и молекул вставали
субстанции, души небесных светил, эссенции, то сегодня подобные
318
сущности препятствуют проникновению взгляда исследователя в дей-
ствительность исторически-общественной жизни, во взаимодействие
психофизических жизненных единств в природном целом и в их есте-
ственном генеалогическом членении. Моя задача— рассеять эти при-
зраки и научить видеть действительность, а это искусство, равно как и
способность созерцать пространственные формы, требует долгого уп-
ражнения.
В безмерном многообразии малых и, казалось бы, исчезающе малых
взаимовоздействий между индивидами, осуществляемых посредством ма-
териальных процессов, ни одно единичное воздействие не утрачивается,
как не теряется в физическом мире солнечный луч. Но кто может про-
следить путь воздействия этого луча? Когда в общественном мире про-
исходит соединение однородных следствий друг с другом, тогда и воз-
никают обстоятельства и факты, красноречиво заявляющие о себе. Од-
ни из них своим появлением обязаны либо единонаправленному, одно-
родному, но временному напряжению различных сил, либо сингуляр-
ному силовому воздействию могучей единичной воли, масштабность
которого задается исключительно его сонаправленностью этим накоп-
ленным в истории и обществе энергиям. Так внезапно разражаются и
стихают мощные исторические бури — революции и войны. Их воздей-
ствие может быть длительным лишь в том случае, если они произвели
изменение некоторой стабильной общественной структуры; примером
здесь может служить эпоха «Бури и натиска», которая, опираясь на мо-
гучую личность Руссо, привела в движение аккумулированные в жизни
нашего народа энергии и изменила облик нашей поэзии. Эти стабиль-
ные структуры и составляют другой важнейший факт общественной
действительности, но возникновение их связано с длительными, устой-
чивыми отношениями между индивидами, и до сих пор только они по-
лучали подлинно научное теоретическое осмысление.
Мы видели, как естественное основание общественного разделения,
которое восходит к глубочайшим метафизическим тайнам и, оттуда— си-
лою половой любви, любви детей к родителям и любви к материнской
почве, неразрывно скрепляющих нас друг с другом прочными узами тем-
ных стихийных чувств, — порождает общность и однородность малых и
больших групп в фундаментальных отношениях генеалогического чле-
нения и расселения человечества; историческая жизнь развивает эту од-
нородность, благодаря которой, в частности, отдельные народы пред-
стают взору исследователя в виде очерченных определенными грани-
цами единств. Кроме того, устойчивые образования — предметы обще-
319
ственного анализа — возникают, если опирающаяся на какой-либо эле-
мент человеческой природы, а потому постоянная цель связывает во-
едино психические акты отдельных индивидов, соединяя их тем самым
в некоторую целевую взаимосвязь, или же если определенные устойчи-
вые причины (что бы ни являлось их истоком — естественное деление
или влекущие человека цели) вызывают включение единичной воли в
связи целого. Рассматривая первый вариант, мы различаем в обществе
системы культуры; обращаясь ко второму— обнаруживаем внешнюю
организацию, которую придало себе человечество: государства, объе-
динения индивидов и далее — ту структуру устойчивых связей воль в
рамках фундаментальных отношений господства, зависимости, собст-
венности, общности, которую в последнее время стали, в противопо-
ложность государству, называть обществом в узком смысле слова.
Индивиды вовлекаются во взаимодействие исторически-обществен-
ной жизни в силу присущего им стремления осуществить в живой игре
энергий все многообразие своих целей. По причине ограниченности
человеческого бытия удовлетворение потребностей человека происхо-
дит не в изолированной сфере деятельности индивида, а через разде-
ление труда и наследование плодов деятельности предыдущих поколе-
ний. Последнее становится возможным благодаря однородности чело-
веческой природы и заложенному в ней обозревающему разуму, како-
вой этим целям служит. Эти свойства обусловливают приспособление
собственной деятельности индивида к результатам труда его предшест-
венников и согласованность с деятельностью современников. Так чело-
век сквозь толщу истории и общества стремится к осуществлению сво-
их сущностных жизненных целей.
Сообразуясь с законом достаточного основания, этим фундаментом
всякого познания, наука предпринимает попытку установить, во-пер-
вых, те зависимости, которые существуют между отдельными психиче-
скими или психофизическими элементами индивида в рамках целевой
взаимосвязи, опирающейся на некоторую составляющую природы че-
ловека и выходящей за границы индивидуального, а во-вторых, также и
те зависимости, которые имеют место между свойствами самой взаи-
мосвязи. Наука определяет, каким образом в данной целевой взаимо-
связи один элемент обусловливает другой, как от появления в нем од-
ного свойства зависит появление другого. Коль скоро элементы эти но-
сят осознанный характер, у них, в известной мере, может быть и сло-
весное выражение, поэтому подобная взаимосвязь находит отображе-
ние в некоторой совокупности закономерностей. Такие закономерно-
320
сти, однако, весьма разнятся по своей природе; истины, выражения
чувств, правила отличаются друг от друга в зависимости от того, какой
сфере преимущественно принадлежат входящие в целевую совокуп-
ность психические элементы: сфере мышления, сфере чувств или сфе-
ре воления. Различию их природы соответствует различие их связи, а
соответственно, и различие типов зависимостей, которые обнаружива-
ет между ними наука. Уже это показывает, что одна из серьезнейших
ошибок абстрактной школы состояла в понимании таких связей как в
равной мере логических, в результате чего все виды духовной целевой
деятельности растворялись в разуме и мышлении. Для обозначения по-
добной целевой совокупности я выбираю выражение «система».
Зависимости, относящиеся к целевой совокупности психических
или психофизических элементов в рамках отдельно взятой системы,
существуют поначалу в связи с теми фундаментальными свойствами по-
следней, которые равным образом характерны для всех ее точек. Они
образуют общую теорию системы. У Шлейермахера этим наиболее общим
зависимостям в системе религии отводится место между такими явле-
ниями, как религиозное чувство, и такими, как догматика и философ-
ское миросозерцание, то есть между религиозным чувством, с одной
стороны, и культом и религиозным общением, с другой. Закон Тюнена*
выражает отношение, в соответствии с которым удаленность от рынка,
оказывая влияние на реализацию продуктов земледелия, обусловливает
интенсивность сельского хозяйства. Подобные зависимости естествен-
ным образом обнаруживаются и формулируются, когда анализ системы
дополняется заключением, выводимым из природы взаимодействия со-
ставляющих ее психических или психофизических элементов, а также
естественных и общественных условий, при которых это взаимодейст-
вие имеет место. Зависимости более частного порядка устанавливают-
ся между модификациями общих свойств системы, определяющими ин-
дивидуальный облик последней. Так, в религиозной системе отдельный
догмат не является независимым от других догматов, объединенных с
ним в рамках единой системы; и главная задача истории догматов и
догматики, как это ясно следует из глубокого анализа религии, проде-
ланного Шлейермахером, будет заключаться как раз в том, чтобы вме-
сто ложно полагаемых отношений логической зависимости, благодаря
которым, как считается, только и может возникнуть вероучение как си-
стема, установить в обеих науках такой тип зависимости догматов друг
от друга, который определялся бы самой природой религии, в частно-
сти христианства.
21 - 805
321
Науки о системах культуры опираются на психические или психо-
физические содержания, а им соответствуют понятия, которые специ-
фически отличны от понятий, используемых в индивидуальной психо-
логии, и которые, в противовес последним, можно было бы обозначить
как понятия второго порядка в строении наук о духе. Дело в том, что со-
держательность, заложенная в той составляющей человеческой приро-
ды, на которой покоится целевая взаимосвязь конкретной системы, с
течением времени порождает во взаимодействии индивидов в условиях
природного целого сложные явления, фундаментальная содержатель-
ность которых, в отличие от психологической фундаментальности, об-
разует основание для анализа данной системы. Так, важнейшим поня-
тием в теории науки выступает понятие научной достоверности в раз-
личных его формах: в восприятии — это убежденность в действитель-
ности, в мышлении— очевидность, в познании— сознание необходи-
мости, сообразное закону достаточного основания. Это объясняет, по-
чему такие психофизические понятия, как «потребность», «экономич-
ность», «труд», «стоимость» и т. п., образуют необходимый фундамент
для анализа, проводимого политической экономией. Между понятия-
ми, равно как и (благодаря связи, соединяющей понятия с положе-
ниями) между фундаментальными положениями этих наук и выводами
антропологии, тоже существует отношение, в соответствии с которым
они могут быть названы истинами второго порядка в формирующейся
совокупности наук о духе.
К аргументам, развитию которых посвящен наш анализ частных на-
ук о духе, теперь можно прибавить еще один. Явления, образующие
системы культуры, подлежат изучению только через явления, с которы-
ми имеет дело психологический анализ. Понятия и положения, лежа-
щие в основании познания этих систем, находятся в зависимости от
понятий и положений, разрабатываемых психологией. Но связь эта так
сложна и запутанна, что только единое теоретико-познавательное и ло-
гическое основоположение, исходящее из особого места познания по
отношению к исторически-общественной действительности, способно
заполнить ту пустоту, которая и по сей день существует между частны-
ми науками о психофизических единствах и такими частными науками,
как политическая экономия, правоведение, религиоведение и т. п. Эту
пустоту ощущает любой исследователь. Англо-французское наукоуче-
ние, которое и здесь усматривает лишь простое соотношение между де-
дуктивной и индуктивной операциями и потому предполагает возмож-
ность чисто логического преодоления трудностей— через ис
322
следование сферы применимости этих двух операций, нигде так отчет-
ливо не демонстрирует своей бесплодности, как в пространных дебатах
по данному пункту. Методологические посылки этих дебатов ошибоч-
ны. Вопреки мнению спорящих, вопрос не в том, могут ли подобные
науки развиваться, пользуясь исключительно дедуктивным методом, ре-
зультаты которого подлежали бы затем индуктивной верификации и
сообразованию со сложными отношениями фактической жизни, — и не
в том, должны ли они развиваться индуктивно, а затем через дедукцию
получать подтверждение из человеческой природы. Подобная поста-
новка вопроса основана на переносе абстрактных схем из естествен-
ных наук. Только изучение работы познания, обусловленной особой за-
дачей наук о духе, в силах решить проблему существующей здесь взаи-
мосвязи.
Можно вообразить себе существа, взаимодействие которых осуще-
ствляется лишь посредством такого сцепления психических актов в
рамках одной или многих систем. Все действия таких созданий мысли-
лись бы нами как способные включаться в подобную целевую совокуп-
ность, а все их отношение друг к другу сводилось бы к приспособлению
целесообразной деятельности к одной или нескольким из таких сово-
купностей. И хотя каждое такое существо, сообразуя собственное пове-
дение с общей целью, приспособляло бы его к поведению своих пред-
шественников или современников, все равно оно продолжало бы суще-
ствовать само по себе, и только интеллект обеспечивал бы его взаимо-
связь с другими. Они принимали бы друг друга в расчет, однако между
ними не возникало бы живого чувства общности. Словно наделенные
сознанием атомы, они решали бы задачи своей целевой совокупности
столь педантично и полно, что какое-либо принуждение или какой-
либо союз между ними были бы излишни.
Человек не такое существо. Его натуре присущи иные свойства,
благодаря чему во взаимодействии психических атомов к уже имею-
щимся прибавляются еще и другие устойчивые связи. Наиболее при-
мечательной из них мы считаем государство. Можно, стало быть, гово-
рить и об ином теоретическом рассмотрении общественной жизни,
центральное место в котором занимают науки о государстве. Безудерж-
ный напор страстей вместе с глубочайшей потребностью и чувством
общности превращают человека как структурный элемент этих систем
в звено внешней организации человечества. От структуры, демонстрирую-
щей взаимосвязь психических элементов в целевой совокупности сис-
темы, и от анализа, исследующего взаимосвязи в такой системе, мы от-
21*
323
личаем другую структуру— ту, которая возникает в результате соеди-
нения волевых единств, а также другой анализ свойств внешней орга-
низации общества— анализ человеческих общностей, объединений и
образований, возникающих в отношениях господства и подчинения и
внешней связи воли.
Эта иная форма устойчивых отношений взаимодействия имеет
столь же глубокую основу, как и та, что вызывает к жизни системы куль-
туры. Она определяется прежде всего тем свойством человека, которое
делает его существом общительным. С природной взаимосвязью, эле-
ментом которой является человек, с однородностями, здесь возникаю-
щими, с прочными связями между психическими актами одного чело-
веческого существа и психическими актами другого — со всем этим со-
пряжено стойкое чувство сопричастности, а не просто холодное пред-
ставление о таких отношениях. Другие, более властные силы — интерес
и принуждение — приводят отдельные воли к объединению. И если си-
лы эти действуют параллельно друг другу, то извечный спор о роли ка-
ждой из них в возникновении данного объединения или государства
может решить только конкретный исторический анализ.
Природа и объем возникающих таким образом наук полнее выяв-
ляются лишь в рассмотрении систем культуры и наук о них. Прежде чем
приступить к нему, добавим еще два логических вывода к аргументации,
сквозной нитью проходящей через весь наш анализ наук о духе.
Очевидно, что зависимость понятий и положений наук о культуре
от понятий и положений антропологии сохраняется и в науках о внеш-
ней организации общества. К явлениям второго порядка, составляю-
щим фундамент этих наук, мы обратимся несколько позже, поскольку
прояснить их в достаточной мере может только детальный анализ сис-
тем культуры. Однако, какое бы определение этим явлениям мы ни да-
вали, они должны будут заключать в себе все ту же проблему, указы-
вающую на необходимость науки, которая, подчиняясь общим усло-
виям человеческого познания, исследовала бы формирование процесса
познания, направленного на общественную и историческую действи-
тельность, и которая проясняла бы его границы, его средства, взаимо-
связь истин в нем — взаимосвязь, сообразовываться с которой в своем
движении вперед в этой области обязана человеческая воля к позна-
нию. Науки о государстве не в меньшей мере, чем религиоведение или
политическая экономия, ощущают этот разрыв во взаимосвязи науч-
ного мышления.
324
Если же при этом принять во внимание взаимоотношение между
этими двумя классами наук, то пред логиком тут встает еще одна зада-
ча — методологическое осознание процесса познания как совокупного
целого, в котором эти частные науки возникли. Сама природа процес-
са, в ходе которого произошло обособление наук друг от друга, обу-
словила то обстоятельство, что науки, принадлежащие одному классу,
могут развиваться только в постоянном соотнесении своих истин с ис-
тинами наук другого класса. Последнее относится и к наукам каждого
отдельного класса, и разве могли бы истины эстетической науки разви-
ваться в отрыве от истин этики и религии, если бы на живую связь ме-
жду ними не указывали ни происхождение искусства, ни существование
такого явления, как идеал? Познание через анализ и абстрактное раз-
вертывание частичного содержания имеет место и здесь; однако осоз-
нание подобной взаимосвязи и ее использование суть великое методо-
логическое требование, вытекающее из отмеченного нами выше об-
стоятельства; никогда не следует забывать о связи такого — в известном
смысле препарированного — частичного содержания с организмом дей-
ствительности, в котором только и бьется пульс жизни; более того,
лишь с учетом этой связи познание может обеспечить строгость поня-
тий и положений и придать им приличествующую им познавательную
ценность. Фундаментальная ошибка абстрактной школы заключалась в
игнорировании связи отвлеченного частичного содержания с живым
целым, а в конечном итоге, в отношении к таким абстракциям как к ре-
альностям. Еще одним, но не менее роковым заблуждением историчес-
кой школы было то, что она пыталась найти защиту от абстракций в
глубоком чувстве живой, наделенной иррациональной мощью действи-
тельности, которая выходила бы за пределы познания, опирающегося
на закон достаточного основания.
XII.
НАУКИ О СИСТЕМАХ КУЛЬТУРЫ
Исходный пункт для уяснения понятия «системы общественной
жизни» — это жизненное богатство самого индивида, который в каче-
стве части общества составляет предмет первой группы наук. Попро-
буем помыслить жизненное богатство данного индивида как совер-
шенно несравнимое с жизненным богатством другого индивида и ему
не передаваемое. В этом случае индивиды могли бы побеждать и под-
чинять один другого посредством физического насилия, не будучи свя-
325
занными между собой никакой общностью и выступая как замкнутые в
себе сущности. Действительно, в каждом индивиде есть точка, где его
собственная деятельность протекает совершенно безотносительно к
деятельности других. Все, что наличием этой точки обусловливается в
жизненной полноте индивида, не включено ни в одну из систем обще-
ственной жизни. Подобие индивидов друг другу есть условие известной
общности их жизненного содержания.
Представим себе теперь жизнь каждого индивида как сравнимую во
всех отношениях с жизнью других индивидов и подлежащую полному
переносу, но простую и нерасчлененную — в этом случае деятельность
общества порождала бы одну-единственную систему. Уясним себе про-
стейшие свойства такой фундаментальной системы. Она опирается,
прежде всего, на взаимодействие индивидов в обществе, поскольку из
подобного взаимодействия, имеющего своим фундаментом некоторый
общий для всех индивидов элемент человеческой природы, происте-
кает взаимопроникновение деятельностей, посредством которого дан-
ный элемент человеческой природы приходит к удовлетворению. Это
отличает такую фундаментальную систему от любого другого типа уст-
роения, представляющего собой лишь систему средств удовлетворения
потребностей общества. Если исходить из взаимодействия индивидов,
то следует отличать прямое взаимодействие, при котором индивид А
воздействует на индивидов Д С и D и испытывает их воздействие на
себе, от взаимодействия косвенного, основанного на дальнейшем воз-
действии изменений, происшедших в индивиде Д на индивидов Rn Z.
Благодаря первому возникает горизонт прямых воздействий индиви-
дов, весьма различный для каждого из них. Ограничениями для кос-
венных взаимодействий в обществе являются только опосредующие их
условия внешнего мира. Такой покоящейся на прямых и косвенных
взаимодействиях индивидов системе необходимым образом должна
быть свойственна способность к росту и развитию. К законам психиче-
ского жизненного единства, которые обусловливают рост и развитие,
добавляется соответствующее фундаментальное отношение их взаимо-
действия, сообразно которому ощущения, чувства и представления при
переносе их с индивида А на индивида В не теряют своей прежней си-
лы для А. Будь подобная система единственной, ею определялась бы вся
жизнь общества; процесс переноса и жизнесодержание были бы в нем
единообразными и простыми. Однако в действительности жизненное
богатство индивида составляется из восприятия и мышления, чувств и
волевых актов. И, стало быть, какие бы еще обособления и объедине-
326
ния в нем ни возникали, уже в силу одного этого, то есть в соответст-
вии с естественным членением психической жизни, такое содержание
создает условия различия систем в жизни общества.
Индивиды, явившись на сцене жизни, впоследствии сходят с нее,
системы же продолжают свое существование, ибо каждая из них бази-
руется на определенном, постоянно воспроизводящемся во всех моди-
фикациях компоненте личности. Религия, искусство, право непрехо-
дящи, тогда как индивиды, дающие им жизнь, сменяют друг друга. А по-
скольку содержательность и богатство человеческой природы наличны
в любом ее элементе или же находятся с ним в тесной взаимосвязи, с
каждым поколением они заново вливаются в основанную на нем сис-
тему. В основе искусства, к примеру, лежит такой особый элемент чело-
веческой природы, как фантазия, но произведения искусства, тем не
менее, демонстрируют все богатство человеческой природы в целом.
Вместе с тем система обретает реальность и объективность в полной
мере только в том случае, если во внешнем мире существует возмож-
ность более продолжительного, самовоспроизводящегося сохранения
и передачи индивидуальных воздействий. Эта связь ценных с точки
зрения целей данной системы элементов внешнего мира с живой, но
непродолжительной деятельностью человеческой личности придает
системе независимую от самих индивидов внешнюю прочность и объ-
ективность. Так возникает каждая система— как опирающийся на оп-
ределенный элемент человеческой природы и принимающий различ-
ные формы способ деятельности, который в рамках общественного це-
лого удовлетворяет некоторой цели и который располагает произве-
денными во внешнем мире устойчивыми, самовоспроизводящимися
средствами, соответствующими цели этой деятельности.
Индивид есть точка пересечения множества систем, которые по
мере развития культуры все больше специализируются. Множествен-
ность эту можно обнаружить в любом жизненном акте индивида. Про-
цесс создания ученым научного труда является звеном в связи истин,
составляющих данную науку; одновременно он представляет собой
важнейшее звено экономического процесса— подготовки книги к пе-
чати и продаже; в той мере, в какой в нем осуществляются условия до-
говора, он имеет также и правовой аспект; и, наконец, он может час-
тично выражать административные функции ученого. Начертание ка-
ждой буквы произведения означает, таким образом, одновременное
включение его во все вышеуказанные системы.
327
Эти переплетающиеся друг с другом в исторически-общественной
действительности системы изучаются абстрактной наукой как рядопо-
ложенные. Ведь индивиду они даны от рождения и, следовательно, вос-
принимаются им как объективная данность, которая существовала до
него, будет существовать после и которая воздействует на него всем
многообразием своих установлений. Научному воображению они пред-
ставляются поэтому отдельными, покоящимися в себе самих объектив-
ностями. Не только хозяйственный порядок или религия, но даже нау-
ка предстает нам как такого рода объективность. Всеобъемлющее умо-
заключение, которое, отправляясь от явленной человеческому глазу не-
бесной сферы, суточного и годового движения Солнца, от пересекаю-
щихся орбит небесных тел, делает выводы относительно реального по-
ложения, массы, вида и скорости движения тел в мировом пространст-
ве, существует для современного человека как часть еще более общего
естественнонаучного знания, объективной данности, полностью неза-
висимой от людей, посредством коих она себя проявляет — как некото-
рое положение вещей, к которому индивид относится как к духовной
действительности.
Коль скоро системы подвергаются научному анализу по отдельно-
сти, успех его возможен лишь при условии постоянного взаимодейст-
вия с исследованиями другого рода — теми, объектом которых являют-
ся общие свойства и связи исторически-общественного мира. В контек-
сте такого взаимодействия на переднем плане оказывается весьма важ-
ное для конституирования этих наук различие между системами.
Любая система развертывается в рамках исторически-обществен-
ной действительности как единого целого, поскольку представляет со-
бой продукт развития некоторого элемента человеческой природы, ре-
зультат соответствующей ему деятельности, детально определяемой
через целевую взаимосвязь общественной жизни. Корни системы — в
этом едином для всех времен фундаменте общества, хотя стадии своего
более специфического, отличающегося большим внутренним богатст-
вом развертывания она достигает только на более высокой ступени
культуры. Кроме того, системы в большей или меньшей степени связа-
ны с внешней организацией общества, и этой связью определяется их
конкретный облик. В частности, изучение систем, отражающих разде-
ление практической деятельности общества, нельзя отрывать от изуче-
ния политического тела, ибо воля последнего оказывает влияние на все
внешние действия подчиненных ему индивидов.
328
ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ СИСТЕМАМИ КУЛЬТУРЫ
И ВНЕШНЕЙ ОРГАНИЗАЦИЕЙ ОБЩЕСТВА. ПРАВО
Предыдущая глава была посвящена изложению различия между
системами культуры и внешней организацией общества. В данной гла-
ве, имеющей дело с науками о системах культуры, мы, опираясь на это
изложение, сначала разработали понятие системы культуры. Теперь же
от различия между системами культуры и внешней организацией обще-
ства обратимся к рассмотрению отношений между ними.
Гете в зрелые годы жизни, когда его естественнонаучный подход,
дополненный анализом исторического мира, уже оформился как миро-
воззрение, пребывая после кончины своего друга Карла Августа* в оди-
ночестве в Дорнбурге (июль 1828 г.), следующим образом формулирует
собственный взгляд на исторический мир; вид замка и окружающей ме-
стности рождает у него наглядный образ абстрактной истины: «...из
поколения в поколение решающее значение для разумного мира имело
последовательное действие». Вытекающее отсюда представление об ис-
торически-общественной действительности Гёте подытоживает «высо-
кими словами мудрости»: «...разумный мир, непрестанно производя-
щий необходимое и тем самым возвышающий себя до господства над
случайным, надо воспринимать в величественности его индивидуально-
го бессмертия»/ Это изречение, подобно формуле, в сжатом виде со-
держит в себе то, к чему мы уже пришли и к чему еще придем в ходе по-
ступательного анализа общественно-исторической действительности и
наук о ней, анализа, отправляющегося от индивидов как элементов ис-
торически-общественной действительности. Внешне взаимодействие
индивидов выглядит случайным и бессвязным; рождение, смерть, пре-
вратности судьбы, влечение к другому и сосредоточенность на себе —
все, что мы в избытке имеем в жизни, как кажется, только подтвержда-
ет правоту знатока человеческих душ, убежденного в том, что жизнь об-
щества определяется случайной игрой индивидуальных интересов, а
также историка-прагматика, для которого ход истории тоже сводится
к столкновению личностных сил. Однако на деле именно в таком взаи-
модействии отдельных индивидов, в их страстях, в их суетных помыслах, в
их интересах и осуществляется необходимая целевая взаимосвязь истории че-
ловечества. Историк-прагматик и Гегель не слышат друг друга, ибо пер-
вый крепко стоит на земле, а второй вещает с заоблачных высей. И тем
не менее каждый из них отчасти прав. Ведь скрытой пружиной всего,
что в исторически-общественной действительности приводится в дви-
329
жение деятельностью человека, является его воля, а мотивом ее дейст-
вий — целесообразность. Именно это свойство человеческой воли,
именно всеобщее, не связанное жизнью отдельного индивида в ней —
какую бы конкретную формулировку мы ему ни давали, — и составляет
основание той целевой взаимосвязи, которая выходит за рамки инди-
видуальных волений. В целевой взаимосвязи повседневное, центриро-
ванное на самом себе стремление человека все же осуществляет то, что
ему должно осуществлять. И даже героические деяния, коль скоро они
не находят себе места в целевой взаимосвязи, обрекаются историей на
бесславное забвение. Эта величественная целевая взаимосвязь распола-
гает двумя основными средствами. Первое из них — последовательное вза-
имосцепление отдельных действий различных индивидов, из которого
вырастают системы культуры. Второе— сила действующих в истории
крупных волевых единств, которая осуществляет последовательную
деятельность в обществе через совокупное действие связанных в един-
ство частных волений. Оба порождают целевую взаимосвязь, да и сами
они суть эта живая целевая взаимосвязь. Последняя, однако, осуществ-
ляет себя в одном случае посредством деятельности самостоятельных и
самою силою вещей пригнанных друг к другу в своих действиях инди-
видов, в другом — посредством власти, которую некое волевое единство
имеет над связанными им индивидами. Свободное действие и регули-
рование деятельности, индивидуальная независимость и общность про-
тивостоят здесь друг другу. Однако эти мощные исторические факто-
ры, как и вообще все в живой истории, взаимосвязаны. В одном случае са-
мостоятельная последовательная деятельность индивидов формирует
объединения для скорейшего достижения своих целей, в другом —
ищет и находит поддержку в наличной организации общества или же —
пусть даже против своей воли — этой организации подчиняется. Но вез-
де определяющим и всеобщим условием для нее является внешняя орга-
низация общества, которая очерчивает и обеспечивает пространство
для самостоятельного и последовательного действия индивидов.
Таким образом, отношения, связывающие системы культуры с
внешней организацией общества в живое целевое единство обществен-
но-исторического мира, указывают нам на то, что составляет условие
всякого последовательного действия индивидов и где оба момента — си-
стемы культуры и внешняя организация общества — еще не разведены.
Это нечто является в форме права. В нем в нерасчлененном единстве
содержится то, что затем распадается на системы культуры и внешнюю
организацию общества; явление права поэтому проясняет суть проис-
330
ходящего здесь разделения и природу многообразных связей между
обособившимися ее частями.
В праве, как в основании общественного сосуществования людей,
системы культуры еще не отделены от внешней организации общества.
Особенность подобного положения вещей состоит в том, что каждое
правовое понятие заключает в себе момент внешней организации об-
щества. Последним частично объясняются трудности, встающие перед
тем, кто стремится вывести общее понятие права из его действитель-
ности. Этим же объясняется и то, почему склонность отдельных пред-
ставителей позитивных наук особо выделять одну из двух сторон права
неизбежно побуждает других исследователей подчеркивать значение
второй, оставшейся без внимания стороны.
Право есть целевая совокупность, основанная на правовом созна-
нии как постоянно действующем психологическом факторе. Те, кто от-
рицают это, вступают в противоречие с реальностью истории права,
где вера в высший порядок, правосознание и позитивное право нахо-
дятся в отношении внутренней взаимосвязи. Они вступают в противо-
речие с реальностью живого правосознания, превосходящего по своей
силе позитивное право и даже противостоящего ему. Они искажают
действительность права (проявляющуюся, например, в сугубо истори-
ческом подходе к обычному праву), чтобы безболезненно включить ее в
круг своих представлений. Дух систематизации, который в науках о ду-
хе столь редко осознает границы своих возможностей, приносит здесь
полноту действительности в жертву абстрактному требованию просто-
ты развития мысли.
Однако целевая взаимосвязь права задает внешней связи человече-
ских волений жесткую и обязательную для всех норму, определяющую
сферы власти индивидов в их отношении друг к другу, к миру вещей и к
общей воле. Существование права связано именно с этой его функцией.
Даже правосознание — не факт теории, а факт воли.
Уже с первого взгляда видно, что целевая совокупность права пред-
ставляет собой коррелят внешней организации общества; оба этих яв-
ления в каждый момент рядоположены друг другу, существуют одно
подле другого, то есть не связаны друг с другом как причина и следст-
вие, но каждое нуждается в другом как в условии своего бытия. Это от-
ношение есть наисложнейшая и наиважнейшая форма каузальной свя-
зи; осмысление его возможно лишь в рамках теоретико-познаватель-
ного и логического основоположения наук о духе. Отсюда возникает
еще одно звено в цепочке нашего рассуждения, призванного показать,
331
что позитивные науки о духе как раз в тех пунктах, которые являются
решающими с точки зрения обретения ими более строгой научной
формы, отсылают нас к основополагающей науке. Перед исследовате-
лем, работающим в сфере позитивных наук и стремящимся к ясности,
но не ценой ее упрощения, постоянно встает проблема основополагаю-
щей науки. И в той мере, в какой между целевой взаимосвязью права и
внешней организацией общества существует отношение корреляции,
право как такая целевая взаимосвязь, в которой правосознание стано-
вится действующим, имеет в качестве своей предпосылки общую волю,
то есть единую волю общности, господствующей над некоторой огра-
ниченной областью. Теоретическое утверждение, что существование
целевой совокупности права при гипотетическом условии отсутствия
какой бы то ни было общей воли неминуемо должно было повлечь за
собой появление таковой, не имеет для нас никакого полезного содер-
жания. Его смысл сводится лишь к тому, что в природе человека зало-
жены силы, которые находятся в определенных отношениях с опи-
рающейся на правосознание целевой взаимосвязью и которые могли
бы быть включены в нее в качестве предпосылки ее действенности. А
коль скоро такие силы наличествуют, коль скоро они являются своего
рода пружинами духовной жизни, тогда и там, где есть место человече-
ской природе, есть место и внешней организации общества, и возник-
новение последней не связано с потребностью в правопорядке. В силу
указанной нами выше двойственности права, распространяющейся на
любое правовое понятие, истинным можно считать и корреспондирую-
щее с этим утверждение, которое принимает за исходный пункт другой
образующий право момент. Представим, что внешняя организация об-
щества (к примеру, семейный союз или государство) функционирует
изолированно. Тогда она должна была бы включать в себя те элементы
природы человека, которые действуют в правосознании: семейный со-
юз развил бы в себе правопорядок, при котором жесткие и общеобяза-
тельные нормы права определяли бы сферы применимости власти в
лице членов союза по отношению друг к другу, к вещам и к самому сою-
зу в целом.
Таким образом, оба момента целевой взаимосвязи — право и внеш-
няя организация общества выступают по отношению друг к другу как
корреляты. Однако и этим не исчерпывается подлинная природа их
взаимосвязи.
Право выступает исключительно в форме императивов, за кото-
рыми стоит некоторая стремящаяся к их утверждению воля. Последняя
332
же есть некая общая, или единая, воля некоторой общности, и место
ее— во внешней организации общества (община, государство, цер-
ковь). И чем больше мы занимаемся рассмотрением древнейших со-
стояний общества, чем внимательнее анализируем их генеалогическое
членение, тем отчетливее становится для нас тот факт, что сферы вла-
сти индивидов в отношении их друг к другу и к вещам соразмерны об-
щественной функции этих индивидов и, соответственно, внешней ор-
ганизации данного общества. Автономизация частного права, его неза-
висимость от функций индивидов и их положения в обществе харак-
терна для более поздней стадии, когда на развитие права начинает ока-
зывать влияние растущий индивидуализм, однако эта независимость
лишь относительна. Поскольку общая воля наделяет индивидов пра-
вами в соответствии с их функцией в той организации, где она господ-
ствует, постольку и место правообразования — в этой общей воле.
Именно она, общая воля, и является той инстанцией, которая подкре-
пляет собой установленные ею императивы, и, разумеется побуждает к
наказанию в случае их нарушения. Причем это побуждение присутству-
ет постоянно, стремясь к осуществлению независимо от того, распола-
гает ли общая воля особыми регулятивными органами для формулиро-
вания, провозглашения и осуществления своих императивов. Они, на-
пример, отсутствуют в обычном и международном праве; аналогичным
образом обстоит дело с государственно-правовыми установлениями, от-
носящимися к компетенции суверена.
В правообразовании общая воля как носительница права взаимо-
действует с правосознанием индивидов. Эти индивиды суть живые
правообразующие силы и всегда остаются таковыми; их правосознание
служит опорой правообразованию, тогда как, с другой стороны, оно на-
ходится в зависимости от сложившегося во внешней организации об-
щества волевого единства. Не являясь, стало быть, в полной мере ни
функцией общей воли, ни системой культуры, право соединяет в себе
сущностные признаки того и другого класса общественных явлений.
За рамками права взаимосвязанные действуя индивидов, из которых
вырастает система культуры, и действия общей воли, представляющие со-
бой звенья внешней организации общества, во все большей степени обособ
ляясь, удаляются друг от друга.
Хотя система, составляющая предмет анализа политической эконо-
мии, и не обязана своим строением государственной воле, она, тем не
менее, испытывает значительное воздействие со стороны историчес-
ки-общественного целого вследствие его разделения, и в немалой сте-
333
пени определяется государственным волеизъявлением конкретных поли-
тических тел. Поэтому, взятая в одной перспективе, она выступает как
предмет общей теории, экономического учения, а взятая в другой — как
совокупность отдельных формообразований, народохозяйственных це-
лостностей, каждая из которых обусловлена как всем тем, что вообще
оказывает влияние на составляющих данный народ индивидов, так и
государственной волей и правопорядком. Изучение общих свойств сис-
темы, определяемых тем элементом человеческой природы, который
служит ей основанием, а также общими природными и социальными
условиями ее функционирования, дополняется здесь исследованием
того влияния, которое оказывает на нее национальная организация об-
щества и регулирующее воздействие государственной воли.
В нравственности имеет место уже практический отрыв внутренней
культуры от внешней организации общества. За пределами тех систем,
на которые распалась практическая деятельность общества, обособле*
ние это мы обнаруживаем повсеместно. Под влиянием разделения че-
ловечества, исторических течений и внешних природных условий язык
и религия развиваются в многочисленные обособленные целостности,
внутри которых духовное действие, одинаково проявляющее себя в
любой системе, постоянно и целенаправленно развертывается во мно-
жестве своеобычных, подчиненных друг другу форм устройства. Искус-
ство и наука суть явления мирового масштаба, развертывание которых
нельзя сдержать никакими государственными, этническими или рели-
гиозными границами, хотя в прошлом подобные ограничения общест-
венного космоса оказывали на них мощное воздействие, да и сегодня
оно все еще достаточно велико. Для развертывания основных характе-
ристик системы искусства или системы науки нет необходимости вво-
дить в исследование фактор внешней организации общества. Ни осно-
вания эстетики, ни основания наукоучения не включают в себя такие
компоненты, как влияние национального характера на искусство и нау-
ку или же воздействие на них государства и общества.
От отношений, связывающих системы культуры (познание которых
нас здесь и занимает) и внешнюю организацию общества, обратимся
теперь к общим свойствам наук о системах культуры, а также к вопросу
о предельных объемах этих наук.
334
ПОЗНАНИЕ СИСТЕМ КУЛЬТУРЫ. ЭТИКА - НАУКА ОДНОЙ
ИЗ СИСТЕМ КУЛЬТУРЫ
Познание отдельной системы осуществляет себя как совокупность
методологических операций и обусловливается положением системы в
исторически-общественной действительности. Средства познания мно-
гообразны: аналитическое расчленение системы, сравнение отдель-
ных, входящих в нее формообразований, осмысление, с одной сторо-
ны, связей данной области исследования с психологическим познани-
ем жизненных единств, которые являются элементами взаимодейст-
вий, образующих эту систему, а с другой стороны — отношения ее к ис-
торически-общественному целому, из которого в исследовательских
целях она и была выделена. Однако собственно процесс познания един. Не-
состоятельность разделения исследований на философские и позитив-
ные демонстрирует себя в том простом факте, что понятия, которые
находятся на вооружении у этих видов познания (в праве, например,
такими понятиями являются воля и дееспособность и т. д., в искус-
стве — воображение, идеал и т. д.), и элементарные положения, к кото-
рым они приходят или от которых отправляются (например, принцип
рентабельности в политической экономии, принцип метаморфозы
представлений под влиянием душевной жизни — в эстетике, законы
мыслительной деятельности— в наукоучении), можно установить с
достаточной определенностью лишь при содействии психологии. Соб-
ственно, даже разделяющая позитивных исследователей принципи-
альная противоположность мнений в отношении понимания вышена-
званных систем может быть преодолена только с помощью подлинно
дескриптивной психологии,.ибо отчасти противостояние это обуслов-
лено различием предлежащих исследователям типических представле-
ний о человеческой природе. Поясним этот важный момент на одном
ярком примере. Выведение языка, нравов, права из некоего разумного
изобретения долгое время являлось господствующим и в позитивных
науках, изучающих эти системы; эта психологическая теория была вы-
теснена великой интуицией бессознательно, на манер художественного
гения, творящего духа народа, интуицией органического развития ос-
новных жизнепроявлений народного духа. Однако эта теория, опи-
рающаяся на метафизический постулат о бессознательно творящем
мировом духе, с той же, что и у ее предшественницы, склонностью к
психологизации игнорировала различие между теми творениями, ко-
торые своим возникновением были обязаны возросшей способности
335
созерцания, и теми, которые явились в результате расчетов и кропот-
ливой работы разума. В первом случае имеет место бессознательное
действие, осуществляющееся через закономерное развертывание обра-
зов, — его можно наблюдать уже на примере простейших процессов,
впервые обнаруженных Иоганном Мюллером*: психологические ис-
следования в этом направлении являются одним из условий понимания
формообразований в системе искусства.1 Иное дело— разум, работаю-
щий с понятиями, формулами и установлениями. Так Иеринг показал,
что понятия и положения древнеримского права были итогом созна-
тельного, рационально вышколенного юридического мастерства, ре-
зультатом кропотливого труда юридического мышления, причем про-
цесс этот сохранился для нас не в изначальной, неустойчивой его фор-
ме, а «объективировался — сконцентрировавшись на крошечном про-
странстве, — в форме правовых понятий».* Юридический метод как ме-
тод разума, расчленяющего свой материал, каковым выступают реаль-
ные жизненные отношения, обнаруживается Иерингом сперва в струк-
туре древнеримских судебных процессов и правовых сделок, а затем — в
структуре материальных правовых понятий древнеримской юриспру-
денции. Если брать эту проблему системы права в более общем и срав-
нительном контексте, то обойтись без помощи психологии невозмож-
но; и самому Иерингу, когда он от анализа духа римского права обратил-
ся к исследованию проблемы целесообразности права* и попытался по-
казать, что «целесообразность лежит в основании всякого права»,
пришлось «обратиться в своей области к философии», то есть искать
психологического основоположения.
Каждая из этих систем в отдельности и их совокупность в жизни
общества могут быть выявлены только через объединение, взаимосвязь
самих исследований, у истоков которой мы сейчас находимся. Между
тем нашему взору они предстают в качестве обладающих наглядной
мощью объективных явлений. Таковыми их сделал человеческий дух —
до того, как превратил в объект научного рассмотрения. В развитии
1 Иоганн Мюллер — прежде всего, в работе о фантастических изображени-
ях человеческого лица (Кобленц, 1826). Я попытался прояснить суть фено-
мена поэтического воображения, соединив исторический тип рассмотре-
ния с психологическим и психофизическим: «Uber die Einbildungskraft der
Dichter» — Zeitschrift fur Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft. Bd. X,
1878, S. 42-104. (Переработано в «Goethe und die dichterische Phantasie». —
In: Das Erlebnis und die Dichtung, S. 175-267, сведения о переработке см.
там же, с. 468).
336
этих систем есть стадия, когда теоретическое осмысление еще не отде-
ляет себя от практического действия и формообразования. Стало быть,
тот же самый разум, который позднее обратился к чисто теоретическо-
му обоснованию и объяснению права и хозяйственной жизни, занима-
ется вначале образованием этих систем. Некоторые из этих могущест-
венных (каковыми они представляются, по крайней мере научному во-
ображению) явлений — религия и право — развились в весьма обшир-
ные системы наук.
Насколько можно судить, при применении предложенной здесь
концепции основных систем общества к позитивным наукам о духе ве-
роятность возникновения трудностей существует только при рассмот-
рении таких сфер, как право и нравственность. Причем в отношении
права трудности эти совершенно иного рода, чем те, что связаны с
нравственностью; и ранее мы уже пытались наметить пути преодоле-
ния первых из них. Согласно приведенной нами выше аргументации,
науки о праве и науки о внешней организации общества нельзя раз-
вести полностью, ибо присущий праву характер системы культуры не
отделен от характера права как элемента внешней организации обще-
ства, и право соединяет в себе существенные свойства обоих классов
общественных явлений.
Сомнения совершенно другого рода возникают, очевидно, в том
случае, если под нравственностью тоже понимают систему, имеющую
определенную функцию в жизни общества, а под этикой— науку об
этой системе культуры. Некоторые, весьма глубокомысленные исследо-
ватели именно так и понимали ее — не как подобного рода объектив-
ность, а как императив личной жизни. Даже Герберт Спенсер в плане
своего объемного труда* отделяет этику или «теорию порядочной жиз-
ни», как ее заключительную часть, от социологии. И нам, таким обра-
зом, не избежать рассмотрения возникающего здесь противоречия.
В действительности существует лишь одна система нравственности —
это реальность, сформировавшаяся в результате долгого историчес-
кого развития, имеющая много уровней, много локальных самобытных
разновидностей и форм, реальность, не менее могущественная и ис-
тинная, чем религия или право. Как некий регулятив, как форма по-
вторяющегося, устойчивого и всеобщего в человеческих действиях
нравы суть лишь нейтральная основа, которая включает в себя знания
человека относительно целесообразной деятельности, стремящейся
достичь своей цели с возможно меньшим сопротивлением, а также все
богатство нравственных максим. Даже обычное право отчасти состав-
22 - 805
337
ляет ее основу, а именно тогда, когда выступает в качестве совокупно-
сти общих правовых убеждений, которые, становясь навыками поведе-
ния, являют свою власть над индивидами. Ульпиан ведь определяет нра-
вы (mores) как tacitus consensus populi, longa consuetudine inveteratus.*1
Границы нравов четко совпадают с границами народов или государств.
Нравственность же, напротив, представляет собой единую идеальную
систему, которая лишь модифицируется в различных организациях, общ-
ностях и объединениях. Исследование этой идеальной системы осуще-
ствляется путем психологического самоосмысления, дополненного
сравнительным анализом тех модификаций системы, какие встречают-
ся среди различных народов; из историографов наибольшей глубиной
здесь отличался Якоб Буркхардт. *
Не действия человека образуют систему нравственности, с них
нельзя даже начинать ее изучение. Ее образует определенная группа
фактов сознания и порождаемая ими составляющая человеческих дей-
ствий. Постижение этих фактов сознания во всей полноте и интере-
сует нас в первую очередь. Нравственное дано нам в двоякой форме, и
эти две формы, в которых оно является, стали исходными точками двух
односторонних школ морали. В нашей жизни нравственное присутст-
вует, с одной стороны, как оценочное суждение, выносимое наблюда-
телями по поводу некоторых действий, а с другой — как элемент моти-
вации, который придает ей содержание, не зависящее от эффективно-
сти действий во внешнем мире (т. е. от их целесообразности). И тут, и
там речь идет о нравственном. Но в одном случае оно проявляет себя
как живая сила мотивации, а в другом — как беспристрастная позитив-
ная или негативная реакция на действия других индивидов. Этот важ-
ный момент подтверждается следующим соображением. Во всяком слу-
чае моральное обязательство, накладываемое на меня как действую-
щего субъекта, может быть выражено тем же самым положением, ко-
торое лежит в основе моего суждения в качестве стороннего наблюда-
теля. Этика, до сих пор бравшая за основу только одну из форм нравст-
венного (у Канта и Фихте это была живая сила мотивации, у великих
английских моралистов и у Гербарта— внешняя реакция на действия
других), закрывала для себя возможность всестороннего, фундамен-
тального осмысления. Ведь нравственная компонента в одобрении или
в осуждении наблюдателей присутствует хотя и как нечто органичное,
невычлененное (что представляет собой чрезвычайно позитивный мо-
1 Ulpiani fragm. princ, § 4 (Huschke).
338
мент), но одновременно и как нечто выдохшееся и безжизненное. К
тому же здесь совершенно ослаблена та внутренняя связь, которая с та-
кой силой демонстрирует себя в нравственных битвах действующего
субъекта — связь побудительной причины с общим содержанием духа. С
другой стороны, выбор нравственной компоненты мотивации в каче-
стве предмета анализа обрекает его на серьезные трудности. В полной
мере осознана может быть только связь между мотивом и действием;
мотивы же сами по себе, напротив, представляются совершенно зага-
дочными. Характер человека, стало быть, есть тайна для него самого,
тайна, которая отчасти приоткрывается ему лишь в способе его дейст-
вия. Прозрачность связи характера, мотива и действия присуща об-
разам поэта, а не созерцанию реальной жизни; так же точно и эстети-
ческий момент в проявлениях действительного человека заключается в
том, что над его поступками ярче, чем над поступками других людей,
сияет еще отблеск творящей души.
В этой своей двойственности нравственное сознание пронизывает
души всех членов общества в бесконечно сложной игре действий и
противодействий. В соответствии с нашим предыдущим изложением
движущие в этом сознании силы можно разделить на два вида. Прежде
всего, это силы прямого, непосредственного воздействия, формирую-
щие моральное сознание и побуждающие его к регулированию дейст-
вий. В основе всего, что делает человеческую жизнь осмысленной, ле-
жит совесть: для человека, обладающего чувством собственного досто-
инства и потому способного спокойно сносить любые превратности
судьбы, жизненно необходимо, чтобы подобный фундамент был не
только у него самого, но и у тех, кого он любит. Но психологическая
сила, отличающая функционирование нравственного сознания в обще-
стве, может носить и косвенный характер. На индивида оказывает дав-
ление и моральное сознание общества. Именно этим объясняется то
обстоятельство, что система нравственности господствует на широчай-
шем общественном поле и подчиняет себе самые различные импульсы.
В рабской зависимости от нравственной системы находится всё — даже
самые низменные человеческие побуждения. Общественное мнение,
суждение других, честь — вот узы, надежно скрепляющие общество там,
где принуждение права оказывается бессильным. И если бы даже чело-
век был совершенно уверен, что большинство из осуждающих его сами
поступили бы точно так же, как и он, будь у них возможность избежать
общественного осуждения, то и это не сняло бы тех чар, под властью
которых пребывает его душа, так цепенеет дикий зверь под бесстраш-
22*
339
ным взглядом охотника или отъявленный преступник перед лицом
правосудия. Если же он в самом деле хочет освободиться от оков обще-
ственной нравственности, то справиться с этой задачей он сможет
лишь тогда, когда на его стороне будут другие люди, общее мнение ко-
торых создаст иную атмосферу для его действий. На тех же, кто нахо-
дится на начальном этапе своего личностного развития, кто еще не об-
ладает независимым нравственным чувством, а в отдельных случаях и
на высоконравственных людей эта регулирующая сила общественной
совести действует иначе — осуществляя перенос совокупного результа-
та нравственной культуры, результата, к которому, во всех его многоли-
ких разветвлениях, никто ни в какой момент своей жизни не мог бы
прийти самостоятельно.
Так в обществе формируется самобытная система нравственности.
Вместе с системой права, опорой которого является внешнее принуж-
дение, она с помощью своего рода внутреннего принуждения регулиру-
ет действия людей. И потому в науках о духе мораль не ограничивает
себя простой совокупностью императивов, регулирующих жизнь инди-
вида, но делает своим предметом одну из более широких систем, имею-
щих свою определенную функцию в жизни общества.
К совокупности этих систем, непосредственно реализующих цели,
определяемые элементами человеческой природы, примыкают систе-
мы средств, служащие непосредственным целям общественной жизни.
Одна из таких систем — воспитание. Под влиянием потребностей обще-
ства из поначалу едва заметных усилий частных лиц и общественных
объединений выросли отдельные школы; школьные учреждения диф-
ференцировались, вступали во взаимодействие друг с другом, и лишь
шаг за шагом, постепенно, воспитание было включено в структуру госу-
дарственного управления.
Так, благодаря постоянному приспособлению каждого отдельного
вида деятельности к остальным, а также благодаря единству целевой
деятельности всех объединений, принадлежащих этим системам, дос-
тигается общее приспособление функций и результатов деятельности
этих систем друг к другу, что в какой-то мере внутренне органически
связывает их. Жизненные цели людей суть формирующие силы обще-
ства, и системы, разведенные в силу разделения жизненных целей, об-
разуют между собой соответствующее членение более высокого поряд-
ка. Последним регулятором этой разумной целевой деятельности в об-
ществе выступает государство.
340
XIII.
НАУКИ О ВНЕШНЕЙ ОРГАНИЗАЦИИ ОБЩЕСТВА
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
В процессе абстрагирования, везде одинаковом, от этих наук,
имеющих своим объектом системы культуры со всем их содержанием и
занимающихся исследованием этих систем с точки зрения истории,
теории и полагания правил, отделились другие науки, предмет кото-
рых — внешняя организация общества. Науки о системах культуры ис-
толковывают психические элементы различных индивидов прежде
всего в аспекте их включенности в некоторую целевую взаимосвязь.
Существует, однако, возможность и другого способа рассмотрения, ко-
гда в центр внимания ставится внешняя организация общества и, соот-
ветственно, отношения общности, внешней связи, господства и под-
чинения волений в обществе. В том же направлении абстрагирование
движется и тогда, когда проводится различие между политической ис-
торией и историей культуры. Вот почему устойчивые формообразова-
ния, которые возникают в жизни человечества в результате его члене-
ния на отдельные народы и которые являются главными носителями
прогресса, могут быть рассмотрены с двух исходных точек зрения: как
отношения между психическими элементами различных индивидов
внутри целевой взаимосвязи, составляющей ту или иную систему куль-
туры, и как связи индивидуальных волений друг с другом, согласно
фундаментальным отношениям общности и зависимости, которые со-
ставляют внешнюю организацию общества.
Поясним это понятие внешней организации общества. В субъектив-
ном плане переживание здесь сводится к тому, что субъект обнаруживает
включенность своей воли в некоторую совокупность внешних связей, в
отношения господства и зависимости от людей и вещей, в отношения
общности. Один и тот же человек выступает не только как член семей-
ного клана, субъект предпринимательской деятельности, член общин-
ного и гражданского сообщества, представитель церковного объедине-
ния, но одновременно и как член некоторого союза единомышленни-
ков, политического союза. Воля отдельного человека, таким образом,
может быть включена в самые разнообразные переплетения, и в каж-
дом таком переплетении она будет действовать исключительно посред-
ством того конкретного объединения, чьей принадлежностью она яв-
ляется. Следствием такой ситуации, в силу ее сложности и многосо-
341
ставности, является смесь различных чувств: чувства собственной вла-
сти и давления извне, совместной общности и индивидуальной незави-
симости, внешней связанности и свободы, сущностно важных для на-
шего самоощущения. В объективном же платье индивиды в обществе свя-
заны друг с другом не только благодаря корреспондированию их дея-
тельности, не только как покоящиеся в себе или даже как открытые
друг другу в свободной нравственной глубине своего существа созда-
ния, — само общество образует ту взаимосвязь отношений общности и
соединенности, в которую включается воля индивидов. Обозревая об-
щество, мы обнаруживаем прежде всего неисчислимое множество то-
чечных, крайне недолговечных отношений, в которых имеет место
единство и связность индивидуальных волений друг с другом. Устойчи-
вость подобного рода отношениям придает хозяйственная жизнь и
другие системы культуры. Самым важным здесь, однако, является сле-
дующее: в семье, государстве и церкви, в корпорациях и различного
рода учреждениях происходит связывание отдельных волений в объе-
динения, обеспечивающие их частичное единство. Речь идет о весьма
разных по продолжительности существования устойчивых структурах.
Индивиды вступают в них и выходят из них, но сами эти структуры со-
храняются, как сохраняется единство организма, несмотря на поступ-
ление или выведение из него молекул и атомов, из которых он состоит.
Сколько человеческих родов, сколько общественных форм в зените
славы и их падении видела католическая церковь— самая могущест-
венная из организаций, какие только знала земля — с той эпохи, когда
рабы вместе со своими хозяевами вынуждены были скрываться в ката-
комбах, до того времени, когда могущественный домен церкви соеди-
нил родовитого землевладельца и крепостного, свободного крестья-
нина, горожанина-ремесленника и монаха, и, наконец, до дня сегодняш-
него, когда в рамках современного государства это пестрое разделение
уже практически не существует! Так в ходе истории врастают друг в
друга различные по долговечности объединения. И по мере того, как в
рамках объединения навечно связывается одно поколение с другим,
словно под надежной защитой, обретая устойчивую форму, все увели-
чиваются культурные завоевания человечества, умножаемые его не-
устанным трудом. Поэтому ассоциация представляет собой один из
мощнейших двигателей исторического прогресса. Благодаря связи лю-
дей с теми, кто жил до них и кто будет жить после, возникают могучие
единства волений, действия и столкновения которых представлены на
сцене мировой истории. Не хватит никакой фантазии, чтобы вообра-
342
зить себе всю плодотворность этого принципа в будущем устроении
общества. Даже такой тонкий знаток человеческой природы, каким
был Кант, не переставал грезить о внешней организации как ассоциа-
ции, связующей весь человеческий род в единое целое, которую он
примысливал к чувству родства с человечеством, свойственному каж-
дому, к координации наших действий и наших целей, к объединенно-
сти здесь на земле, в нашем общем доме.
В основе всякой внешней организации человечества лежат два пси-
хических явления. Они, следовательно, относятся к психическим явле-
ния второго порядка, которые выступают в качестве основополагаю-
щих для частных теоретических наук об обществе.
Одно из них имеет место в любой общности и в любом сознании общ-
ности. Если назвать его чувством общности или тягой к общению, то,
принимая во внимание психические явления первого порядка, как мы
это делали при различении способностей, придется признать, что это
лишь общее выражение для некоторого неизвестного, лежащего в ос-
нове данного явления. Оно равным образом может представлять собой
как совокупность многих факторов, так и некоторое единое основание.
Суть же самого явления состоит в следующем: самые разные психиче-
ские связи между индивидами, сознание общности происхождения,
общее местопроживание, основанное на этих отношениях подобие ин-
дивидов друг другу (ибо несхожесть их выступает скрепой общности не
сама по себе, а только в той мере, в какой взаимодействие различий де-
лает возможным некий результат— будь то просто задушевная беседа
или свежее впечатление, вторгающееся в монотонность жизни), при-
сущая психической жизни сложная иерархия задач и целей, ситуация
соединенности — все это в известной мере сопряжено с чувством общ-
ности, если только последнее не подавляется противоположным по
направленности психическим воздействием. Поэтому когда индивид А
полагает, что его собственное представление о цели и вытекающие от-
сюда побуждения встретят содействие индивидов В и С, то отсюда воз-
никает чувство сопричастности и общности, то есть солидарность ин-
тересов. Эти два психических явления— само основополагающее от-
ношение и чувство общности, через которое такое отношение в из-
вестной мере отражает себя в жизни чувств, — можно четко отделить
друг от друга. Но никакая аналитическая выучка не в силах охватить
всей многоплановости, всего богатства оттенков этого столь важного
для исторически-общественной жизни чувства, потрясающего и оду-
шевляющего своей искренностью внешнюю организацию человече-
343
ства. Такой анализ представляет собой поэтому одну из фундаменталь-
ных проблем частных общественных наук. Однако и здесь явление во
всем его многообразии вновь оказывается скрытым от наблюдателя пе-
леной абстракции; абстракция «побуждения» или «смысла», словно не-
кая самостоятельная сущность, постоянно заявляет о себе в науках о го-
сударстве и в истории. Между тем требуется конкретный анализ. Сколь
колоссальным было влияние одного такого анализа на теологическую
науку, когда Шлейермахер в своей знаменитой Четвертой речи о рели-
гии* из особенностей жизни религиозного чувства попытался вывести
потребность в религиозном общении и свойства общинного сознания в
их специфическом отличии от иных форм присущего всем людям чув-
ства общности, выявляя тем самым связь между этой важнейшей сис-
темой культуры и порожденной ею внешней организацией! Его по-
пытка с особой четкостью показывает, что здесь имеет место прежде
всего углубление в самое переживание, которое соответствует самона-
блюдению в индивидуальной психологии и которое может, несмотря
на естественную односторонность получаемого результата, осуществ-
ляться независимо и от сравнительного исследования исторических
явлений, и от психологического анализа.
Второе из двух фундаментальных для понимания внешней органи-
зации общества физических и психофизических явлений — это отно-
шение господства и зависимости волений. Как и общность, оно имеет
лишь относительный характер, из чего закономерно следует и относи-
тельность всякого объединения. Целенаправленное, всё возрастающее
применение внешней власти также имеет свои пределы, и случается,
что она встречает сильное противодействие. Можно уговорить пере-
ехать из одного места в другое человека, к тому не склонного, но чтобы
заставить его это сделать, необходимо привести в движение некий по-
буждающий мотив в нем самом, который по своей силе превосходил бы
мотивы, побуждающие его остаться на прежнем месте.
Количественные выражения этого отношения интенсивностей, в
результате которого имеет место возрастание внешней связи воли до
той точки, когда никакой противоположный мотив уже не имеет шан-
сов на успех, то есть когда имеет место внешнее принуждение, а также
связь этих количественных отношений с понятием механики общества
превращают эту понятийную цепочку в одну из наиболее продуктивных
в том классе понятий, который мы определяем как понятия второго
порядка. В той мере, в какой воля не связана извне, ее состояние мы
называем свободой.
344
Вернемся теперь к выводам нашего рассуждения относительно спе-
цифики основополагания наук о духе. Можно предположить, что в ос-
нове наук о внешней организации человечества лежат понятия о физи-
ческих или психофизических явлениях и закономерности, которым
они подчиняются, аналогичные тем, на которых основаны науки о сис-
темах культуры. Чувство общности, чувство бытия-для-себя (для обо-
значения последнего у нас нет достаточно точного слова), господство,
зависимость, свобода, принуждение — вот те физические и психофизи-
ческие явления второго порядка, понятийное и пропозициональное
познание которых составляет фундамент изучения внешней организа-
ции общества. Первый вопрос, здесь встающий, есть вопрос о том, в
каком отношении друг к другу находятся эти явления. Нельзя ли, на-
пример, свести чувство общности к чувству взаимозависимости? Тогда
спрашивается, в какой мере при анализе этих явлений допустимо сво-
дить их к психическим явлениям первого порядка. Тем самым мы при-
ходим к выводу: в основе обоих классов теоретических наук об обще-
стве лежат явления, для анализа которых непременно требуется ис-
пользование понятий и положений психологии. И, следовательно,
центральной проблемой основополагания науки о духе является воз-
можность и границы познания психических жизненных единств. Речь
идет о связи психологического познания с явлениями второго по-
рядка — связи, дающей возможность судить о природе этих теоретиче-
ских наук об обществе.
Рассмотренные нами психические явления общности, с одной сто-
роны, и феномены господства, зависимости (включая, разумеется, и
взаимозависимость) — с другой, подобно кровеносным сосудам, прони-
зывают всю внешнюю организацию общества. В психологическом плане
именно из них складываются все отношения объединения. Причем подобные
чувства совсем не всегда связаны с наличием какого-то конкретного
объединения, ибо эти психические и психофизические компоненты
жизни любого объединения выходят далеко за пределы всякого объе-
динения.
Так, мы видим, что в естественно сложившемся членении общества,
определяемом в первую очередь генеалогическим контекстом, то есть
фундаментальными отношениями происхождения и родства, более
крупные группы, постоянно включая в себя меньшие, выстраивают их
одна за другой по степени родства. Проходящая сквозь все большие
группы, общая для них всех модификация человеческой природы при-
обретает в ограниченном пространстве малых групп новые, более спе-
345
цифические черты и таким образом постоянно уточняется и конкрети-
зируется. На этой естественной основе, благодаря более тесному взаи-
модействию и определенному сознанию общности, порождаемой сход-
ством и памятью о происхождении и родстве, каждая такая группа ста-
новится сравнительно целостным образованием. Общности этого типа
существуют и вне связи с каким бы то ни было объединением.
С основанием поселения возникает новое, отличное от генеалоги-
ческого, членение, новое чувство общности, обусловленное общей ро-
диной, общей землей и совместным трудом. Этот тип общности также
не зависит от наличия объединения.
Великие исторические личности, великие исторические деяния
народов видоизменяют, разрушают и по-новому, более тесно связывают
то, что до этого ограничивалось лишь поверхностной общностью,
лишь естественным разделением генеалогической взаимосвязи чело-
вечества и заселенной людьми земли. Результатом всемирно-историчес-
кой деятельности, нарушившей естественное разделение, стало прежде
всего формирование народов. Однако даже если народам, как правило,
и удавалось сохранять чувство общности во всей его полноте благодаря
собиранию индивидов в рамках единого государства (что, впрочем, не
всегда имело место, как это видно на примере греческих полисов, объ-
единенных национальным чувством), то такая национальная общность,
проявлявшая себя в эмоциональной жизни принадлежащих к данной
группе индивидов в виде национального чувства, все равно была спо-
собна пережить государство. Таким образом, и здесь очевидна незави-
симость общности от наличия объединения.
На эти круги общности, в основе которых лежит генеалогическое
разделение и расселение народов, накладываются затем устойчивые
черты общности и отношения зависимости, возникающие на основе
систем культуры. Общность генеалогического членения и националь-
ной жизни сочетается с общностью языка; единство происхождения,
собственности и рода деятельности порождает сопричастность опре-
деленному сословию; тождественность экономических отношений соб-
ственности и обусловленная этим тождественность социального поло-
жения и образования сплачивает индивидов в класс, который ощущает
себя некоторой целостностью и противопоставляет свои интересы ин-
тересам других классов; сходство убеждений и направлений деятельно-
сти становится фундаментом политических и церковных партий — все
это примеры отношений общности, ни одно из которых в себе и для
себя не предполагает объединение. С другой стороны, целевые взаимо-
346
связи систем порождают определенные отношения зависимости. Они
также не производятся государством непосредственно, а заявляют о се-
бе через функционирующие в нем системы культуры. Связь этих отно-
шений с принуждением, исходящим от самого государства, представляет
собой одну из главных проблем общественной механики. Из всех важ-
нейших видов подобной зависимости особенно важно выделить две —
те, которые возникают в сферах хозяйственной и церковной жизни.
Таким образом, вся сеть внешней организации человечества оказы-
вается переплетением этих двух фундаментальных психических отно-
шений. Границей волевого отношения господства и зависимости вы-
ступает сфера внешней свободы, границей отношения общности — та
сфера, где индивид предоставлен самому себе. Ясности ради следует
особо подчеркнуть, что от всех этих внешних отношений воли прин-
ципиально отличается другой, рожденный в глубинах человеческой
свободы процесс, в котором воля частично или полностью приносит
себя в жертву, не вступая в объединение ни с какой другой волей и час-
тично отрекаясь от себя как от воли. Этой своей стороной — как в дей-
ствии, так и в отношении — она смыкается с нравственностью.
ВНЕШНЯЯ ОРГАНИЗАЦИЯ ОБЩЕСТВА
КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКТ
Под объединением мы понимаем устойчивое, основанное на целевой
взаимосвязи единство волений некоторого множества индивидов.
Сколь бы многообразны ни были формы объединения, всем им свойст-
венны следующие черты: во-первых, единение здесь выходит за рамки
аморфного сознания сопричастности и общности, во-вторых, оно есть
нечто большее, чем частный процесс внутригруппового взаимодейст-
вия, и наконец, оно имеет структуру, то есть воления связаны опреде-
ленной формой, которая служит совместному действию воли. Однако
отношение, существующее между специфическими признаками каж-
дого объединения, очень просто. Само по себе утверждение о том, что
основой волевого единства некоторой группы людей является целевая
взаимосвязь, можно считать тавтологией. Власть— какое бы влияние
она ни имела на образование такого волевого единства, представляет
собой все же лишь способ собирания всей конструкции как целого: вла-
стной рукой движет вдохновляемая определенной целью воля, и она —
воля — прочно удерживает подчиненных, ибо властная сила есть сред-
347
ство создания целевой взаимосвязи. Тем самым еще раз подтверждает-
ся мысль Аристотеля, сказавшего по этому поводу в начале своей «По-
литики» так: тсбсаос Koivcovia осуосбог) tiv6<; eveica ai)veaTT|Kev. * Изначально
цель власти — и в исторической перспективе тоже — состоит только в
том, чтобы включить других в целевую взаимосвязь собственного дея-
ния. Однако устойчивая целевая взаимосвязь привносит в порядок
подчиненных ей индивидов, а значит, и в порядок необходимых для ее
существования благ, определенную структуру. Структура тем самым
вновь оказывается обусловленной целевой совокупностью, которая вы-
ступает по отношению к объединению в качестве закона его образова-
ния. А между тем, какой примечательный факт: та связь между целью,
функцией и структурой, которая в изучении царства органических су-
ществ выступает лишь в качестве гипотезы или вспомогательного сред-
ства, здесь является закрепленным в переживании, исторически дока-
зуемым, доступным общественному опыту явлением! И как же, стало
быть, переворачивается все это отношение, когда понятие организма в
том смысле, в каком оно применяется к явлениям органической при-
роды (когда под «организмом» имеется в виду скорее нечто непрояс-
ненное и гипотетическое), пытаются использовать в качестве опор-
ного понятия для анализа общественных отношений — отношений, ре-
ально пережитых и ясных.
Так что всякий раз, как только в естественнонаучном исследовании
речь заходит об живом организме, гораздо уместнее было бы использо-
вать аналогию с обществом. Опасность здесь одна: такого рода мета-
форы косвенно могут создать условия для нового натурфилософского
заигрывания с проблемой, то есть для новых попыток навязать жизнь
материи. Однако в любом случае науки о государстве имеют в этом пла-
не четко обозначенную задачу. Поскольку естественные науки всегда
найдут наглядное подтверждение своим доводам в чувственном предме-
те, поскольку в них разработана наглядная и даже вполне убедительная
терминология, весьма привлекательная для заполнения терминологи-
ческих пробелов в науках об обществе, постольку дело идет о том, что-
бы установить в науках о духе ясные и не заимствованные из других об-
ластей выражения, которые могли бы дополнить имеющиеся пробелы
и тем самым сформировать чистое и последовательное словоупотреб-
ление. Оно же, в свою очередь, защитило бы науки о духе от смешения
с естественными науками и способствовало бы также и со стороны тер-
минологии разработке устойчивых и общезначимых понятий для выра-
жения духовных фактов.
348
Граница, отделяющая объединение от других форм совместного
действия в обществе, не может быть понятийно зафиксирована одно-
значным, для всех типов правового порядка одинаково значимым обра-
зом.
Долговременность как специфический признак объединения отли-
чает его от менее устойчивых отношений воли в той или иной целевой
взаимосвязи — в договоре, например, — только тем, что сам по себе до-
говор не гарантирует длительности этих отношений. Кроме того, на-
званный признак характеризуется известной неопределенностью, и
хотя он связан с целевой совокупностью, природа которой воздейст-
вует на длительность единения, связь эта все же не дает возможности
четко отделить объединение от менее прочных форм единства инди-
видуальных волений. Во-первых, не из всякой цели возникает объеди-
нение. Множество наших жизнепроявлений, вполне целесообразных
самих по себе, никак не пересекается с целесообразной деятельностью
других людей. А если это и случается, то чаще всего через координацию
отдельных— последовательных и одновременных— действий людей,
стремящихся достичь указанной цели. Например, хотя суть творчества
и состоит в порождении образов в глубине одинокой души художника,
но в определенный момент они вступают в царство теней, которыми
полнится общечеловеческая фантазия, и занимают в этом безмолвном
царстве место, определяемое более высокой, превосходящей данного
художника целевой взаимосвязью. И, наконец, если целевая взаимо-
связь все же зависит от других людей, то обычно бывает достаточно
одного договора — в той мере, в какой последний обеспечивает объе-
динение для ведения отдельного дела или целого ряда дел. При пере-
растании договора в объединение невозможным оказывается разведе-
ние этих понятий на основании критерия, который был бы общим для
жизненных отношений и правовых порядков различнейших уровней
развития культуры. Ведь грань между объединением и договором, свя-
занным с коллективным ведением одного или нескольких дел, фикси-
руется правом; следовательно, грань эта по самой своей природе может
быть однозначно выражена только юридически. А поскольку правовые
порядки отличаются друг от друга, то, например, конструкция, которая
выводит определение момента перехода от отношений договора к от-
ношениям объединения исходя из римского противопоставления
societas* и universitas,* оказывается откровенно бессильной, когда речь
заходит о моменте возникновения какой-либо формы объединения в
немецком праве.
349
Как трудно установить этот момент перехода, так же трудно и про-
вести понятийную классификацию объединений таким образом, чтобы
она была действительна для всех правопорядков.
Понятие, вокруг которого строится такая классификация, будучи
понятием права, необходимым образом само принадлежит некоторому
конкретному правовому порядку. Поэтому сравнивать можно только
функции некоторого понятия в данном правопорядке и соответствую-
щего ему понятия в другом правопорядке. Например, функция, которая
в римском праве определялась понятиями municipium, collegium, societas
publicanorum* сравнима с той функцией, какую в немецком праве имеют
понятия «община», «гильдия», «ремесленное товарищество». Однако,
как будет показано в ходе теоретико-познавательного основоположе-
ния, такие феномены, как семья и государство фактически вообще не
поддаются понятийному конструированию. Любой метод, ставящий
себе подобную задачу, занят сборкой механизма. Происходит постоян-
ное повторение в разных формах принципиальной ошибки естествен-
ного права, которое от верного тезиса, что право есть система, осно-
ванная на одном из элементов человеческой природы (и, соответствен-
но, отнюдь не доброй волей государства порожденная), затем последо-
вательно переходит к конструированию государства из права, демонст-
рируя тем самым роковое забвение другой стороны дела, а именно мо-
гущества и фундаментальности объединенных форм человеческой
жизни. Метод собирающего конструирования весьма плодотворен при
выведении правовых отношений в рамках определенной, состоящей из
конкретных элементов правовой системы. Но этим его возможности и
исчерпываются. Это величие исторической действительности — в ней
самой, и понять ее можно только в ее исторической взаимосвязи; фун-
даментальный же закон последней гласит: объединенная жизнь людей
формировалась не путем собирания, а дифференцировалась и развива-
лась из единства семейного союза. Нашему познанию остаются только
две возможности. Во-первых, обратиться к реликтовым формам объе-
динения — тем, которые мы застаем сегодня на ступенях внешней орга-
низации общества, максимально приближенных к самым ранним ста-
диям ее развития. Толкование этих форм может пролить свет на широ-
чайший исторический процессу в ходе которого произошло вычленение
внешней организации общества из живого, полнокровного и могуществен-
ного семейного объединения. Вторую возможность представляет сравни-
тельный анализ развития форм объединенной жизни у различных на-
родов и семей народов. Особая значимость эволюции этих объединен-
350
ных форм жизни у германцев для таких исследований связана с тем,
что здесь исторически достаточно хорошо освещенной оказывается
сравнительно ранняя стадия развития жизни людей в рамках объедине-
ний, явившая миру необычайное богатство форм совместного бытия.1
В сфере внешней организации человечества еще отчетливее ощущает-
ся действие всеохватывающего фундаментального закона историчес-
кой жизни. Согласно этому закону, как будет показано далее, процесс
обособления отдельных систем культуры из тотальности внутренней
целевой жизни человечества совершается постепенно, и так же посте-
пенно эти системы культуры обретают полную самостоятельность и не-
зависимость.
Семья есть рождающее лоно любого человеческого порядка, всех
форм объединенной жизни. Это одновременно и общность, основан-
ная на самопожертвовании, и хозяйственное целое, и объединение в
целях защиты. Благодаря естественным узам любви и уважения, семья
осуществляет то, что является ее постоянной функцией, как недиффе-
ренцированное единство — в сращении с правом, государством и рели-
гиозным объединением. Однако и эта, самая концентрированная из
всех существующих, форма волевого единства индивидов имеет только
относительный характер. Индивиды, образующие семью, не поглоща-
ются ею полностью и без остатка, в глубине своего бытия каждый ин-
дивид сохраняет свою самодостаточность. Когда некоторые теоретики,
низводя человеческую свободу и человеческое действие до уровня ес-
тественных потребностей организма, рассматривают семью как «соци-
альную клеточную ткань»,2 то подобным понятием наука об обществе с
самого начала отказывает индивиду в свободном бытии для себя уже на
уровне семейного объединения. Принимая за исходный пункт функ-
цию семьи как «клеточной ткани», можно прийти только к социалисти-
ческому устройству общества.
Семьи организуются в родовые объединения, последние же либо
включаются в объединения с иной структурой (например, в объедине-
ния по месту поселения), либо входят в состав более широкого союза.
Государство в соответствии со своей главной функцией — быть властью,
отличительным признаком которой является суверенитет, всякий раз
имеет своей основой объединение с максимальным охватом, и поэтому
1 См. изложение, которое дает Гирке в первом томе своего труда, посвя-
щенного немецкому кооперативному праву (Берлин, 1868).
2 Schaffk. Bau und Leben des organisches Korpers, I, 213 ff.
351
семейно-родовое объединение и объединение государственное уже не
совпадают друг с другом. Мы видим, что к тому моменту, когда герман-
цы появляются на исторической сцене, это разделение у них уже давно
произошло и немецкая большая семья уже сложилась. От эпохи, в ко-
торой отдельные семьи связывались в самостоятельное объединение
родовым кланом, мало что сохранилось. Общины функционируют те-
перь как автономные коммунальные объединения в рамках государства.
Стадии развития, которые прошли здесь до того, как Цезарь и Тацит
описали то, что происходило в диких северных землях, полностью
скрыты от глаз наблюдателя, и судить о них можно лишь частично — на
основании сообщений путешественников, свидетельствовавших о фор-
мах объединенной жизни примитивных народов. И хотя остатки древ-
нейших форм объединенной жизни германцев указывают на то, что
патриархальные отношения (mundium), господствовавшие в большой
семье, вовсе не являлись конститутивными для родового объединения,
то у многих других первобытных племен мы обнаруживаем, что поря-
док, основанный на подчинении вождю, вырос именно из патриархаль-
ной семьи. Таким образом, процесс дифференциации, приводящий к
возникновению внешней общественной организации, у различных на-
родов и семей народов уже с самого начала протекает по-разному. Это
полагает жесткие границы сравнительному методу, который в стремле-
нии прояснить древнейшие состояния современных европейских на-
ций прибегает к использованию сведений о народах, находящихся се-
годня на первобытной стадии развития.
И тем не менее внешняя организация общества продолжает разви-
ваться — на уровне семьи, на уровне подчинения одних родов другим,
на уровне совместного проживания, в любом наделенном властными
функциями союзе, в рамках церкви и какой-либо религиозной ассоциа-
ции, — и во всех модификациях она демонстрирует стихийную изна-
чальность и безмерность, гибкость и приспособляемость, в силу чего в
каждом таком объединении вызревает множество неопределенных и
меняющихся целей, отбрасывается одна целевая взаимосвязь и выдви-
гается другая, да и отбрасывается она чаще всего лишь затем, чтобы
вновь быть востребованной и удовлетворить любую всеобщую потреб-
ность, как только она заявляет о себе как о некоторой тенденции. По-
этому и существует в формах объединенной жизни людей различие, яв-
ляющееся в большинстве случаев коренным, — различие между подоб-
ными объединениями и теми, которые конституируются определен-
ным актом сознательного объединения воль и преследуют сознательно
352
полагаемую и точно очерченную цель, что, естественно, соответствует,
более поздней стадии развития форм объединенной жизни каждого
народа.
Окинув взором созданную человечеством конструкцию внешней ор-
ганизации общества в ее целостности, мы видим неисчерпаемое богат-
ство форм. Во всех этих формах именно связь цели, функции и структу-
ры есть то, что составляет закон их образования и, соответственно, ис-
ходный пункт сравнительного метода. Произвольно выбрав любой ис-
торический срез, исследование объединенной жизни человечества спо-
собно обнаружить целевые взаимосвязи самого различного объема, ко-
торые лежат в основе всевозможных объединений, начиная с жизнен-
ного единства семейных отношений и кончая обществом по взаимному
возмещению убытков, причиняемым градом; внешняя организация об-
щества может иметь практически любые формы и структуры — от дес-
потических государств центральной Африки до современных акцио-
нерных обществ, где каждый его член полностью сохраняет свою лич-
ную независимость и лишь на договорных началах отдает строго опре-
деленную часть своего состояния на реализацию общих целей.
ЗАДАЧА ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
ВНЕШНЕЙ ОРГАНИЗАЦИИ ОБЩЕСТВА
В предыдущем изложении были определены те фундаментальные
психические явления, которые схожим образом всегда в известном пе-
реплетении друг с другом, образуют фундамент внешней организации
общества. Отказавшись от понятийного разграничения и классифика-
ции форм объединенной жизни человечества, опирающихся на эти яв-
ления, мы описали их в исторической перспективе. Таким образом, у
нас появилась по меньшей мере возможность четко очертить ту про-
блему, которую историческое целое ставит перед теорией. Если гово-
рить о положении и устройстве частных наук, на которые распадается
теория внешней организации общества, то здесь особенно важными
являются два вопроса. Первый из них касается положения и роли
внешней организации, и в особенности отношения государства и пра-
ва, второй — отношения государства и общества.
Поскольку первым будет рассмотрен вопрос о положении права по
отношению к внешней организации общества, резонно было бы связать вы-
23 - 805
353
воды, к которым мы пришли, обсуждая проблему права,1 с предложен-
ным затем понятием внешней организации общества.
Не всякая цель, как мы видели,2 порождает объединение; множе-
ство наших жизнепроявлений вообще не соединяются в целевую взаи-
мосвязь с жизнепроявлениями других людей; а если таковая и возника-
ет, то часто достаточным условием для нее является простая коорди-
нация действий индивидов, не требующая поддержки со стороны объ-
единения. Существуют, однако, и такие цели, эффективность или даже
сама возможность реализации которых зависит от наличия объедине-
ния. Отсюда вытекает отношение, связывающее жизненную деятель-
ность индивидов, системы культуры и внешнюю организацию обще-
ства. Одни жизнепроявления не порождают никакой устойчивой связи
между психофизическими жизненными единствами; другие имеют
своим следствием целевую взаимосвязь и, соответственно, проявляют
себя через ту или иную систему. Причем, в одних случаях определяю-
щая их задача может быть осуществлена посредством простой коорди-
нации индивидов в рамках целевой взаимосвязи, тогда как в других
случаях ее исполнение берет на себя волевое единство объединения.
У истоков человеческого бытия и общественной взаимосвязи сис-
темы культуры и внешняя организация настолько сращены друг с дру-
гом, что различия их могут быть выявлены, только если посмотреть на
них под разным углом зрения. Насущнейшие интересы человека пред-
полагают контроль с его стороны над средствами удовлетворения сво-
их материальных и духовных потребностей и приведение этих средств
в соответствие со своими возможностями, а также защиту своей лично-
сти и приобретенной собственности. Здесь начало связи права и госу-
дарства. Тело человека способно достаточно долго противостоять при-
родным тяготам, однако его жизнь и все, что с нею связано, постоянно
находятся под угрозой со стороны ему подобных. Поэтому модель, в
соответствии с которой психические элементы, принадлежащие раз-
личным индивидам, для реализации некоторой цели соединяются в
систему, не более чем абстракция. Стихийная сила страстей не позво-
ляет человеку включиться в ту или другую целевую взаимосвязь через
сознательное самоограничение, только сильная рука удерживает каж-
дого в положенных ему рамках. Объединением, которое эту задачу
осуществляет — и которое, соответственно, в своей мощи превосходит
1 См. с. 328 и след.
2 См. с. 325 и след., 329, 349.
354
все, что находится в сфере его досягаемости, а потому непременно име-
ет атрибут суверенности, — является государство. Причем, в этой роли
оно выступает независимо от того, сращено ли оно все еще с семейным
единством, родовым союзом, общиной, или же обособление его функ-
ций от функций этих объединений уже произошло. Дело не в том, что
государство как волевое единство решает задачу, которая не могла бы
быть решена столь же успешно координацией отдельных действий, а в
том, что государство вообще есть условие всякой такой координации.
При защите граждан его охранная функция обращена вовне, а при ус-
тановлении и принудительном поддержании правовых регулятивов —
внутрь.
Таким образом, право есть функция внешней, организации общества. Его
фундамент— общая воля этой организации. Право определяет сферы
власти индивидов, исходя из задачи, которую они выполняют сооб-
разно своему положению во внешней организации общества. Право
является условием всякого последовательного действия индивида в
системах культуры.1
Однако право имеет и другую свою сторону, роднящую его с систе-
мами культуры.2 Право— это тоже целевая взаимосвязь. Подобную
взаимосвязь порождает любая — в том числе и государственная — воля
во всяком своем проявлении, будь то строительство дорог, организация
войска или законотворчество. Каждое выражение государственной во-
ли, так же как и право, находится в непосредственной зависимости от
содействия и поддержки находящихся в ее подчинении индивидов.
Вместе с тем целевой совокупности права присущи и некоторые осо-
бенности, вытекающие из отношения правосознания к правопорядку.
Целевая совокупность права— ни in abstracto, то есть в той ее об-
щей форме, в которой она повторяет себя во всех правопорядках, ни в
конкретной взаимосвязи данного правопорядка— не является порож-
дением голой воли государства. В этом смысле право не создают, а от-
крывают. Такова — вопреки всей своей парадоксальности — глубочай-
шая идея естественного права. Древнейшая вера в то, что правопорядок
отдельного государства устанавливается богами, трансформировалась в
ходе развития греческой мысли в представление о божественном ми-
ровом законе как о порождающей причине всякого государственного и
1 См. с. 329 и след.
2 См. с. 330, 333.
23*
правового порядка.1 Это самый ранний из известных в Европе вариан-
тов теории естественного права: божественный мировой закон все еще
кладется в основу каждого конкретного позитивного законодательства.
Первыми теоретиками, которые на развалинах старого здания грече-
ского естественного права противопоставили законы природы пози-
тивным законам конкретного государства и тем самым приписали есте-
ственному праву особую самостоятельную роль, были Архелай* и Гип-
пий*; историческое значение второго из них в том, что он (вероятно, в
связи со своими археологическими разысканиями) ввел различение ес-
тественного права, то есть общезначимых неписаных законов, которые
обнаруживаются у самых несхожих, разделенных языковыми барье-
рами народов и потому не могут быть результатом заимствования, — и
права позитивного, отказывая последнему в обязательной силе.2 Вы-
дающимися памятниками данного этапа развития естественного права
служат трагедии Софокла, где противопоставление неписаных норм
права позитивному закону, являясь, безусловно, отражением дискуссий
своего времени, обретает свою классическую форму. Поэтому если ес-
тественное право придавало идее целевой взаимосвязи законченную
форму, сообразно чему право трактовалось как некая система (безраз-
лично, какая взаимосвязь имелась здесь в виду — божественная или ес-
тественная), то от нее, конечно же, отличали то, что привносится во-
лей объединения. Так в Средние века теоретики естественного нрава
1 Этот этап греческой мысли, связанный с осмыслением соотношения пра-
ва и государства, отражен в следующем фрагменте Гераклита: xpecpovxai yap
navzeq oi avepcbrcivoi v6|ioi Ько kvbq xo\5 Geicw Kpaxeei yap xoacnnov oKoaov
eGeXei кос! ё^аркёег rcaai icai rcepryiveTai (Stob. flor. Ill, 84), а также в схожих
местах у Эсхила и Пиндара. Мысль последнего: ката <pt>aiv vojaoq 6 rcavTcov
PaaiXetx; и т. д. (fr. XI, 48) особенно примечательна с точки зрения разви-
тия понятия закона. Демосфен — в том его отрывке, который через Мар-
циана попал в пандекты (1. 2 Dig. de leg. I, 3) — трактует: vo^ioq, во-первых,
как ейртща ка! 6copov 0ewv, а во-вторых, как коХшс, сгоуб'пк'п koivt|.
2 Влияние археологических исследований Гиппия на его сравнительное со-
брание законов я усматриваю во фрагменте Климента Александрийского
(Strom., VI, 624). Беседа между Гиппием и Сократом, которую приводит
Ксенофонт (Memorabil., 4, 4), без сомнения достоверна, однако изложение
искажено и запутано. В начале разговора Гиппий занимает вполне опреде-
ленную позицию, и поэтому беседа должна была бы принять иное направ-
ление.
356
противопоставляли естественной системе позитивное право — резуль-
тат усиления властных полномочий объединения.1
С положением дел, которое пыталась таким образом выразить тео-
рия естественного права, сущностно связана известная особенность от-
ношения науки о государстве с наукой права, а именно относительная
самостоятельность последней. Право есть цель в себе. В процессе воз-
никновения и поддержания правового порядка правосознание действу-
ет в единстве с организованной общей волей, ибо оно представляет со-
бой волевое содержание, сила которого коренится в глубинах личност-
ного и религиозного переживания.
Концепция естественного права обернулась заблуждением потому,
что целевую взаимосвязь права рассматривали как безотносительную —
в частности, вне ее связи с хозяйственной жизнью и внешней органи-
зацией общества — и находящуюся по ту сторону исторического разви-
тия. Тем самым действительность была подменена абстракцией и мно-
жество форм правопорядка оказалось необъяснимым.
Научно осмыслить ядро этих абстрактных теорий позволяет только
единый для всех наук об обществе метод, а именно тот, который соеди-
няет в себе исторический и психологический анализ. Здесь к аргумен-
тативной цепочке, ведущей нас от положения частных наук о духе к их
основоположению, можно добавить еще одно логическое звено. Разре-
шение проблемы, сформулированной естественным правом, возможно только в
контексте позитивных правовых наук. Со своей стороны, последние могут
прийти к ясному осознанию того, как используемые ими абстракции
относятся к действительности, только в том случае, если будут опи-
раться на основоположения теоретико-познавательной науки, устанав-
ливающей связи понятий и положений позитивных правовых наук с
понятиями и положениями психологии и психофизиологии. Отсюда
следует, что не существует никакой особой философии права, что ре-
шить эту задачу под силу скорее философски обоснованной совокупно-
сти позитивных наук о духе. Последнее, однако, не отменяет того об-
стоятельства, что с точки зрения разделения труда и в учебных целях
представляется полезным, чтобы задача общей науки права вновь и
вновь решалась также и в форме естественного права. Вместе с тем
1 Дабы избежать недоразумения, заметим, что от этой концепции естест-
венного права следует строго отличать другую, развитую в отрицательной
школе теоретиков интересов и власти. Главным ее представителем в ан-
тичности был Фрасимах, о взглядах которого нам известно из системати-
ческого описания Платона.
357
здесь четко определяется и тот методологический контекст, в котором
только и следует решать эту задачу.
А разве могла бы эта общая наука права заниматься его познанием
иначе, чем в живой связи с общей волей в рамках организации обще-
ства? Такие феномены, как правовые убеждения и связанные с ними
элементарные психические побуждения, обычное и международное
право, действенны постольку, поскольку существует некоторый эле-
мент человеческой природы, благодаря которому право есть цель в се-
бе. Существенно дополнить здесь наше рассуждение может историчес-
кое рассмотрение той связи понятий и институтов права с религиозны-
ми идеями, которую мы обнаруживаем у истоков человеческой культу-
ры. Однако (и это составляет другую сторону отношения права и госу-
дарства) ни одна аргументация не сможет подтвердить существование
фактического права, независимого от внешней организации общества.
Правовой порядок есть такой порядок целей общества, который под-
держивается его внешней организацией посредством принуждения.
При этом государственное принуждение (понимаемое нами в широком
смысле, см. с. 354) выступает как фундаментальная составляющая пра-
вового порядка. Но, как мы видели (с. 343 и след.), внешняя связь воле-
ний охватывает все организованное общество, что объясняет, почему в
формировании и поддержании права участвуют, кроме государства,
еще и другие формы общей воли. Каждое правовое понятие воплощает
в себе, таким образом, определенный момент внешней организации об-
щества. С другой стороны, любое объединение может быть создано
только с опорой на правовые понятия. Это так же верно, как и то, что
не потребность в правопорядке обусловила жизнь человеческого рода в
форме объединений и что государственная воля формулирует правосо-
знание не только через правовые установления.
Здесь выявляется другая сторона взаимоотношений науки о праве с
наукой о государстве: развитие любого понятия первой науки возмож-
но только через понятия второй, и наоборот.
Исследование двух сторон права, проводимое общей наукой о пра-
ве, ставит перед нами проблему еще более общего характера, которая
выходит за пределы собственно права. Целевая взаимосвязь права раз-
вивалась исторически, то есть в конкретных констелляциях общей во-
ли и благодаря усилиям конкретных народов. Антагонистическое на-
пряжение между XVIII столетием (для которого вся общественно-исто-
рическая действительность растворялась в совокупности подчиненных
историческому прагматизму естественных систем) и исторической
358
школой XIX века (которая противопоставила себя этому абстрактному
подходу, но из-за отсутствия подлинно эмпирической философии не
пришла, несмотря на свою более прогрессивную позицию, к такому по-
знанию общественно-исторической действительности, которое было
бы категориально и содержательно ясно и потому могло быть исполь-
зовано) может быть преодолено только основоположением наук о духе,
также в противовес эмпиризму защищающим точку зрения опыта, не-
посредственной эмпирии. Опираясь на подобное основоположение,
можно приблизиться к разрешению встающих вокруг права проблем:
как тех, назревание которых шло параллельно развитию самого чело-
вечества, то есть вопросов, занимавших умы еще в V веке до Р. X. и в
наши дни все еще раскалывающих юриспруденцию на непримиримые
лагеря, так и иных — тех, которые связаны с духовным противостояни-
ем XVIII и XIX столетий.
За пределами этих основ человеческой экзистенции и сосущество-
вания людей в обществе разграничение систем и объединений начинает про-
являть себя более отчетливо. Религия как система веры настолько не совпа-
дает с тем объединением верующих, в рамках которого она и существу-
ет, что один блестящий и глубоко верующий теолог последнего поколе-
ния* даже отважился поставить под сомнение уместность церковных
объединений для нашей сегодняшней христианской жизни. В науке и ис-
кусстве, однако, координация самостоятельных частичных деятельно-
стей достигает такого уровня, что, по сравнению с ее значением, значе-
ние объединения, созданного для осуществления художественных и на-
учных задач, полностью отходит на второй план; а потому эстетика и
науковедение — науки, имеющие своим предметом эти системы, — раз-
вивают ее без всякой оглядки на какого-либо рода объединения.
Таким образом, не осознаваемое самими этими науками искусство
абстракции со все большей ясностью отграничивало их друг от друга.
Это происходило несмотря на то, что образование, получаемое кон-
кретным ученым, и его деятельность в рамках того или иного научного
союза естественно связывали исследование системы с исследованием
объединения.
Из такого понимания отношения объединения и системы вытекает,
наконец, одно методологически важное следствие относительно приро-
ды наук, имеющих своим объектом внешнюю организацию человечества.
Для наук о внешней организации общества, как и для наук о систе-
мах культуры, конкретная реальность сама по себе лишь в малой сте-
пени является предметом. Теория вообще схватывает только отдельные
359
части комплексной реальности. Теории общественно-исторической
жизни, дабы проникнуть в суть той безмерно сложной фактичности, к
которой они пытаются приблизиться, расчленяют ее. Так и объедине-
ние, взятое в качестве предмета рассмотрения, тоже выделяется нау-
кой из реальности жизни. Индивиды, объединенные в рамках некото-
рой ассоциации, никогда не растворяются в ней полностью. В сего-
дняшней жизни человек, как правило, является членом многих группо-
вых общностей, не связанных друг с другом принципом простого сопод-
чинения. Но даже если бы человек и принадлежал только одному объеди-
нению, все равно его сущность этим не исчерпывалась бы. Возьмем,
для примера, самое древнее объединение — семью. Это простейшее со-
циальное тело, наиболее концентрированная из всех мыслимых форма
волевого единства людей. Однако и здесь единение волений носит
лишь относительный характер. Индивиды, составляющие семью, не по-
глощаются ею целиком. То, что в созерцании невольным образом про-
странственно обособляется как страна, народ или государство и затем
под именем Германии или Франции представляет себя в качестве пол-
новесной действительности, не есть государство и не есть предмет нау-
ки о государстве. Как бы ни простирало государство свою мощную длань
над жизненным единством индивида, превращая последнего в свою соб-
ственность, все равно связующая и подчиняющая индивидов власть го-
сударства носит лишь частичный, относительный характер: есть в ин-
дивидах и нечто такое, что пребывает исключительно в руках Божьих.
Сколько бы условий этого волевого единства ни включали науки о госу-
дарстве, непосредственно им приходится иметь дело только с представ-
ляемыми исключительно в виде абстракций частичными содержания-
ми, и дистанция, которая отделяет абстракции от реальности, твори-
мой конкретными людьми на конкретной территории, чрезвычайно ве-
лика. Государственная власть охватывает только определенную часть
совокупной силы народа, соответствующую цели государства. Конечно,
эта часть должна быть больше любой другой силы на данной террито-
рии, однако необходимого перевеса она достигает лишь благодаря сво-
ей организации, используя мотивы психологического свойства.1
1 Эта трактовка, исходящая из допущения, что понятие государства поко-
ится на абстракции, согласуется с тем определением этого понятия, кото-
рое с характерным для него осторожным эмпиризмом дал Моль: «Государс-
тво — это устойчивый организм, объединяющий в себе те учреждения, кото-
рые, руководимые общей волей, поддерживаемые и направляемые общей си-
лой, имеют своей задачей содействовать осуществлению любых допусти-
360
В рамках внешней организации общества в последнее время стали
проводить различье между государством и обществом в более узком смысле.
Изучение внешней организации общества с момента своего зарож-
дения в Европе центральную роль отводило пауке о государстве. На зака-
те греческой полисной жизни появляются два великих теоретика госу-
дарства, заложившие фундамент этой науки. В Греции все еще остается
в силе старое общинно-родовое устройство. Это филы и фратрии, с од-
ной стороны, и демы, являвшиеся субъектами права и собственника-
ми, — с другой, однако наряду с ними продолжают существовать и сво-
бодные товарищества. Вместе с тем похоже,1 что в афинском позитив-
ном праве нет, например, различия между корпоративным решением и
договоренностью отдельных лиц о совместной торговой деятельности.
Все виды объединенной жизни подпадают под одно общее понятие —
Koivovia,* что свидетельствует об отсутствии у греков аналога римскому
различению universitas и societitas. Поэтому логика рассуждения Ари-
стотеля в «Политике» (исходящая из понятия Koivovia как отправного
пункта), которая ведет единую генетическую линию от семейной общи-
ны к общине деревенской (кюцт|), а от нее к городу-государству, всего
лишь фиксирует объективный итог развития греческих форм объеди-
ненной жизни. Впоследствии деревенский союз как этап, представляю-
щий, по мнению Аристотеля, сугубо исторический интерес, устраняет-
ся из его политической теории. Свободные товарищества также исклю-
чаются из теории государства. Объясняется это тем, что к этому време-
ни полис (город-государство) полностью подавляет иные формы объе-
динения.
В дальнейшем отдельные элементы теории внешней организации
общества развиваются в рамках теории права и теологии. И вот исто-
рический туман рассеивается: при свете дня мы видим, как растет ве-
личайшее из европейских объединений — католическая церковь, кото-
рая, выразив свою сущность в совокупности теоретических положе-
ний, создает на этой основе соответствующий себе правопорядок.
мых жизненных целей конкретного, ограниченного в пространстве народа
(это касается как целей отдельного индивида, так и общества), в той мере,
в какой они не могут быть достигнуты усилиями отдельных лиц, в какой
они являются выражением общей потребности». Из этой дефиниции сле-
дует, что наука о государстве способна ухватить лишь ту часть действитель-
ности, которую она имеет своим предметом и только в соотнесении с этой
действительностью.
1 См. закон, приписываемый Солону. Corp. jur., I, 4. Dig. de coll., 47, 22.
361
Европейское общество после Французской революции приобретает
принципиально иной характер. Если доселе в рамках внешней органи-
зации общества между страстными порывами трудящихся классов и го-
сударственной властью как опорой собственности и правопорядка су-
ществовали, так сказать, сдерживающие механизмы, то теперь они в
значительной мере оказываются отброшенными в прошлое. На фоне
быстрого роста промышленности и средств сообщения государственная
власть оказывается в непосредственном столкновении с день ото дня рас-
тущей массой рабочих. Благодаря успехам просвещения рабочие все
яснее осознают свои интересы, связывающие их в общность поверх го-
сударственных границ. Уразумение этого нового обстоятельства при-
вело к попытке создания новой теории — пауки об обществе. Во Франции
«социология» считалась инструментом для осуществления великого
утопического проекта. В ее задачи входило следующее: из совокупно-
сти открытых наукой истин вывести познание подлинной природы об-
щества; разработать на основании этого знания новую внешнюю орга-
низацию общества, которая соответствовала бы господствующим реа-
лиям науки и промышленности; и наконец, опираясь на это знание, осу-
ществлять руководство новым обществом. Именно в этом смысле раз-
вивал понятие социологии граф Сен-Симон в эпоху жесточайших кри-
зисов на рубеже веков. Его ученик Конт на протяжении всей своей жиз-
ни целенаправленно и настойчиво трудится над систематическим раз-
витием этой науки.
В сходных общественных условиях в Германии как реакция на их со-
чинения также возникает и развивается идея науки об обществе.1 Руко-
водствуясь здравым позитивным смыслом, это учение, однако, не пре-
тендует на то, чтобы заменить все науки о государстве одной, всеобъем-
лющей общей наукой, а стремится лишь дополнить их. Недостаточ-
ность абстрактного понятия государства осознается все отчетливее —
начиная с первых наметок Шлёцера и далее в работах исторической
школы, где такой феномен, как народ, обретает уже совершенно иную
глубину. В том же направлении идут Гегель, Гербарт и Краузе. Ведь меж-
ду частичной жизнью отдельных индивидов и государственной властью
1 К скрупулезному обзору литературы, данному Молем в книге «Geschichte
und Literatur der Staatswissenschaften», I, 1885, S. 67 ff., я замечу, что пер-
вый, и наиболее плодотворный, проект (сам Моль не выделяет его в этом
отношении — см. с. 101 указанного издания) восходит к периоду до 1850 г.,
и предложен он в книге Штейна «Sozialismus Frankreichs» (2. Aufl. 1848, S.
14 ff.).
362
лежит достаточно обширная область, пронизанная устойчивыми связя-
ми индивидов друг с другом и с миром материальных благ. Индивиды
противостоят государственной власти не как изолированные атомы, а
как некая взаимосвязь. Но тогда, с учетом уже сказанного, следует кон-
статировать следующее: на основе естественного объединения людей
по признаку общего родства и общего местопроживания, а также на ос-
нове интеграции частичных деятельностей культурной жизни в их свя-
зи с материальными благами возникает определенная организация. Го-
сударство с самого начала поддерживает ее и выступает условием ее
возможности. Однако организация эта не целиком и не во всей своей
полноте включена во взаимосвязь государственной власти. На послед-
нее обстоятельство очевидным образом указывают такие слова, как «на-
род» и «общество».
Вопрос о правомочности особой науки об обществе — вопрос не о
том, существует ли общество, а о том, насколько целесообразно превра-
щать его в предмет специальной науки.
Вообще надо сказать, что абстрактное вопрошание, пригоден ли
некоторый фрагмент реальности для выведения из него доказательных
научных положений, равносильно вопрошанию о том, насколько остр
вот этот, лежащий передо мной нож. Сначала надо попробовать им что-
нибудь разрезать. Становление новой науки требует открытия сущно-
стных истин, а не маркирования в огромном мире явлений еще не за-
нятой никем территории. Здесь нельзя не высказать сомнений относи-
тельно проекта Роберта фон Моля. Он исходит из того, что между инди-
видом, семьей, родом и общиной, с одной стороны, и государством, с
другой, существуют единообразные отношения, а следовательно, имеет
место и постоянство форм отдельных групп населения. Формирование
устойчивых конфигураций такого рода связано с общностью происхо-
ждения родовитых семейств, с высоким личным положением инди-
вида, с отношениями собственности и унаследованного богатства, а
также с религиозными отношениями. Но насколько подобная конста-
тация определенных социальных фактов действительно требует созда-
ния «универсального учения об обществе, то есть обоснования понятия
и универсальных законов общества», этот вопрос можно было бы ре-
1 После возражений 7jb^47C£(Gesellschaftswissenschaft, 1859) Моль исключил
общину из своего учения об обществе. Об этом см.: Enzyklopadie der Staats-
wissenschaften, 2. Aufl., 1872, S. 51 f.
2 Mohl Staatswissenschaften, S. 51.
363
шить только тогда, когда такие законы были бы открыты. Никакой
иной способ рассмотрения, как нам представляется, не способен при-
нести сколько-нибудь заметных результатов.
Попыткой развить такую взаимосвязь истин был многолетний труд
Лоренца фон Штейна. Целью его была подлинно объясняющая теория,
призванная занять место между учением о благах1 (в последней версии:
между познанием хозяйственной деятельности, познанием работы бо-
жественного сознания и познанием работы знания2), с одной стороны,
и наукой о государстве — с другой. Применительно к нашему контексту
можно сказать, что его наука стала звеном, связующим науки о системах
культуры и науку о государстве. Штейн понимает общество в устойчи-
вом и едином для всех форм человеческой общности аспекте— как
сущностный и могущественный элемент мировой истории. И только
логическая проверка его глубоко продуманной концепции, которую мы
собираемся провести ниже, даст нам ответ на вопрос, являются ли раз-
витые им истины достаточным оправданием для превращения учения
об обществе в особую дисциплину
Здесь вновь настойчиво заявляет о себе необходимость в теоре-
тико-познавательном и логическом основополагании, которое прояс-
нило бы отношение абстрактных понятий к той исторически-общест-
венной действительности, частичными содержаниями каковой они яв-
ляются. Наши ученые мужи, занимающиеся проблемой государства, до-
вольно часто обнаруживают склонность рассматривать общество как
нечто существующее само по себе и для самого себя. Моль, например,
представляет себе познание общества как познание некой «действи-
тельной жизни, как организма, который существует вне и помимо госу-
дарства»,4 будто бы вне государства, держащего все бразды правления,
вне созданного государством правопорядка было возможно длительное
функционирование какого-либо жизненного круга — а ведь именно это,
согласно самому Молю, является одним из признаков общества. Штейн
же вначале конструирует общественные порядки и объединения, а за-
тем возносит над ними государство как единство абсолютного самооп-
ределения и высшую форму универсальной личности. Если у Штейна
общество и государство трактуются как две противостоящие друг другу
1 Stein. Sozialismus, 1848, S. 24.
2 Stein. Volkswirtschaftslehre, 2. Aufl. Wien, 1878, S. 465.
s Stein. Gesellschaftslehre, Abt. I, S. 269.
1 Mohl Lit. d. Staatswiss., I, 1855, S. 82.
364
силы, то эмпирик увидит здесь простое различение между существую-
щей на данный момент государственной властью и свободными сила-
ми, которые находятся в сфере ее господства, но не связаны ею, а обра-
зуют собственную систему отношений. Рассматривая с теоретической
точки зрения силовые взаимоотношения в политической жизни, мож-
но, наряду с силовым отношением между государственными единства-
ми, проанализировать и силовое взаимоотношение между государст-
венной властью и свободными силами. Однако общество в этом смысле
включает в себя также и то, что остается от более ранних государствен-
ных порядков. Общество — в отличие от штейновского о нем представ-
ления — образовано не только из связей какого-то одного определенно-
го типа.
XIV.
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И СОЦИОЛОГИЯ
НЕ ЯВЛЯЮТСЯ НАСТОЯЩИМИ НАУКАМИ
Здесь мы подошли к границе частных наук об исторически-общест-
венной действительности, сформировавшихся к настоящему времени.
Вначале они исследовали строение и функции важнейших устойчивых
фактических образований, возникающих в мире психофизических
взаимодействий индивидов в рамках природного целого. Необходимо
долгое упражнение, чтобы эти контексты взаимодействия, сужаю-
щиеся и наслаивающиеся друг на друга, перекрещивающиеся в своих
носителях — индивидах, представить в качестве фрагментов действи-
тельности, а не как абстракции. Человек— существо многоликое, каж-
дый из нас включен в семейное, гражданское, профессиональное со-
общество; мы включены во взаимосвязь нравственных долженствова-
ний, в некоторый правопорядок, в жизненную взаимосвязь, ориенти-
рованную на удовлетворение определенной цели, и только благодаря
самоосмыслению мы обнаруживаем в себе то единство и связность
жизни, которые объемлют все эти отношения. В этом смысле жизнь
человеческого общества тоже состоит в порождении и формировании,
обособлении и соединении этих устойчивых обстоятельств, причем ни
само общество, как и никто из индивидов, несущих эти обстоятельства
в себе, не сознает их как взаимосвязь. Вспомним хотя бы тот процесс
дифференцирования, когда в римском праве выделилась самостоя-
тельная сфера частного права, или когда при поддержке средневековой
церкви произошла полная автономизации религиозной сферы. Чело-
веческий дух везде — от самых первых мероприятий, направленных на
365
подчинение природы человеку, и до высших творений религии и ис-
кусства — неустанно работает над отделением одних систем от других,
над их формированием, то есть над развитием внешней организации
общества. По своей величественности картина эта не уступает тому об-
разу возникновения и строения космоса, что мог бы набросать иссле-
дователь природы: индивиды приходят и уходят, но каждый из них яв-
ляется носителем и строителем грандиозного здания исторически-об-
щественной действительности.
И пусть частная наука вычленяет устойчивые состояния из той не-
устанно бурлящей игры изменений, которой наполнен исторически-об-
щественный мир, но возникают и произрастают они все же только на
общей почве этой действительности. В основе их жизни — разнообраз-
ные связи с целокупностью, от которой они абстрагированы, с индиви-
дами, которые являются их носителями и создателями, с другими ус-
тойчивыми формообразованиями, которые включает в себя общество.
И здесь встает вопрос о том, какой вклад вносят эти частные системы в
общий бюджет общественной действительности. То, что мы стремимся
познать, есть действительность сама по себе, действительность как жи-
вая целокупность. Вот почему нас столь неудержимо влечет к самой
общей и последней проблеме наук о духе: возможно ли познание исто-
рически-общественной действительности как целого?
Научная разработка фактических реалий, осуществляемая какой-
либо частной наукой, на деле втягивает ученого во множество связей,
концы которых он сам, похоже, не способен ни обнаружить, ни связать
друг с другом. Поясню это на примере изучения поэтических творений.
Многообразный мир поэтических творений в последовательности
их возникновения может быть понят только в контексте объемлющей
его культурной взаимосвязи. Ведь сюжет, мотив, человеческие харак-
теры всякого выдающегося поэтического творения обусловливаются
как жизненным идеалом, мировоззрением и общественной действи-
тельностью того времени, в котором оно возникло, так и наоборот —
всемирно-историческим перенесением и развитием поэтических тем,
мотивов и характеров. С другой стороны, анализ поэтического произ-
ведения и его воздействия отсылает нас к общим законам, являющимся
фундаментом поэтической части той системы культуры, которую пред-
ставляет искусство. Ведь важнейшие понятия, в которых осуществля-
ется познание поэтического произведения, законы, которым подчи-
нено его формообразование, имеют своей основой фантазию поэта и
ее отношение к миру опыта; вывести их можно только путем аналити-
366
ческого расчленения этой фантазии. Однако если на первый взгляд
фантазия кажется нам чудом, неким феноменом, совершенно не вме-
щающимся в рамки человеческой повседневности, то анализ показы-
вает, что фантазия есть не что иное, как свойственная некоторым лю-
дям более мощная психически организованная деятельность, обуслов-
ленная определенными процессами исключительной силы. Духовная
жизнь творческих гигантов, предстающая нашему взору как нечто ис-
ключительное и совершенно отличное от жизни рядового человека,
имеет своим фундаментом те же законы. А значит, мы вновь возвраща-
емся к антропологии. В качестве фактора, являющегося коррелятом
фантазии, выступает эстетическая восприимчивость. Их отношение
подобно отношению нравственного суждения и мотивов действия. Эс-
тетическая восприимчивость, объясняющая воздействие поэтического
произведения, сама техника этого заранее просчитанного воздействия,
перенос эстетических настроений на определенную эпоху— все это
подчинено общим законам духовной жизни. Таким образом, можно вы-
членить два аспекта, в которых изучение истории поэтических произ-
ведений и национальных литератур обусловлено изучением духовной
жизни в целом. Во-первых, мы видели его зависимость от познания об-
щественно-исторической действительности как целого, ибо конкрет-
ная причинная взаимосвязь всегда вплетена в общую ткань человече-
ской культуры. Однако обнаружилось и другое: природа духовной дея-
тельности, результатом которой стали эти творения, подчиняется за-
конам, управляющим духовной жизнью в целом. Поэтому понятия и
положения подлинной поэтики, призванной стать фундаментом для
изучения изящной словесности и ее истории, следует развивать в со-
единении исторического исследования с общим изучением человече-
ской природы. Нельзя пренебрегать, наконец, и старой задачей по-
этики: задавать правила создания и оценки поэтических произведений.
Два классических сочинения Лессинга показали, как строгие правила
могут быть выведены из условий, при которых— благодаря тому об-
щему, что свойственно каждой конкретной художественной задаче, —
проявляется наша эстетическая восприимчивость. Лессинг, по всей ви-
димости, сознательно оставляет за пределами исследования фундамент
общего метода оценки того, чем определяется впечатление, произво-
димое поэтическим произведением (это соответствует Лессинговой
стратегии сортировки вопросов и вычленения отдельных проблем, ко-
торые могут быть в настоящий момент разрешены). Очевидно, однако,
при этом, что рассмотрение этой общей проблемы посредством ана-
367
лиза эстетического воздействия смогло бы привести нас к самым об-
щим свойствам человеческой природы. Мы, стало быть, не поймем не-
что в истории, если не будем выносить при этом эстетического сужде-
ния. Эстетическое суждение закладывает основу уже самого того инте-
реса, который из потока оставляющих нас равнодушными произведе-
ний выбирает себе для рассмотрения какое-то одно. Мы не можем про-
изводить чистое каузальное знание, свободное от всякой оценки. Ника-
кая духовная химия не способна отделить друг от друга оценочное суж-
дение и историческое познание, покуда познающим субъектом явля-
ется человек как некая целостность. Вместе с тем оценочные суждения
и правила, будучи неразрывно связаны с познанием, составляют тре-
тий, самостоятельный, не выводимый из двух других класс положений.
С этим обстоятельством мы уже столкнулись в самом начале нашего
рассмотрения. Подобная взаимосвязь может корениться только в пси-
хологической сфере, однако только самоосмысление, не связанное
границами частных наук, способно получить доступ к этим корням.
Тройственное единство, образуемое каждым исследованием, каж-
дой частной наукой, с одной стороны, совокупной исторически-обще-
ственной действительностью, с другой, и ее познанием, с третьей, про-
слеживается также и в любой другой точке: это единство конкретной
каузальной взаимосвязи всех явлений и изменений этой действитель-
ности (1), общих законов, которым подчиняется эта действительность
(2), и системы ценностей и императивов, определяемой отношением
человека к совокупности стоящих перед ним задач (3). Существует ли —
уточним мы теперь вопрос — наука, которая познает эту выходящую за
границы компетенции частных наук тройственную совокупность, схватывая
ту связь, которая имеет место между историческим явлением, законом
и направляющим суждение правилом?
Две науки, гордо именующие себя философией истории (в Германии) и
социологией (в Англии и Франции), претендуют на такого рода познание.
Истоком первой из них была христианская идея о внутренней
взаимосвязи последовательного воспитания человечества в ходе исто-
рии. Климент и Августин подготовили для нее почву, Вико, Лессинг,
Гердер, Гумбольдт, Гегель занимались ее развитием. Под воздействием
мощного импульса, которой был задан христианской идеей об общем
провиденциальном воспитании всех народов, об осуществляемом та-
ким путем Царствии Божием, философия история пребывает и по сей
день. Истоком второй науки явились потрясения, переживаемые евро-
пейским обществом, начиная с последней трети XVIII века. Предпола-
368
галось, что функционирование новой организации общества будет про-
исходить под руководством научного разума, набравшего силу в XVIII
столетии. Из этого вытекала необходимость в разработке целой системы
научных истин, начиная с математических, и последним звеном этой
системы должна была бы стать новая, несущая освобождение наука об
обществе. Кондорсе и Сен-Симон были провозвестниками, Конт— ос-
нователем этой всеохватывающей науки об обществе, Стюарт Милль —
ее логиком, а обстоятельная аналитическая работа Герберта Спенсера
положила начало преодолению тех фантазий, которые волновали ее
бурную юность.1
Конечно, глупо было бы думать, что тот особый способ, в котором
искусству историографии дано созерцать общечеловеческое в частном,
есть единственная и исключительная форма, в которой только и может
предстать нам эта необъятная взаимосвязь исторически-общественного
мира. С другой стороны, художественное изложение всегда будет оставать-
ся великой задачей историографии, и значение ее не смогут умалить безу-
держные обобщения некоторых английских и французских исследова-
телей нового поколения. Ведь наша цель состоит в обнаружении дейст-
вительности, а теоретико-познавательное исследование неизбежно по-
кажет, что действительность как таковая, в своей независимой от любо-
го посредничества фактичности, существует для нас только в этом цар-
стве духа. И в нашем созерцании всего человеческого присутствует ин-
1 Многие идеи контовской социологии явным образом восходят к учению
Сен-Симона. Выделим из них главные: различение понятия государства и по-
нятия общества как некоторой не связанной границами государства общ-
ности (см. сочинение Сен-Симона «Reorganisation de la societe europeenne,
ou de la necessite et des moyens de rassembler les peuples de Г Europe en un
seul corps politique, en conservant a chacun sa nationalite», в соавторстве с
Огюстеном Тьерри, 1814); далее— идея организации, особенно необходи-
мой обществу после его распада, организации как ведущей духовной силы,
которая посредством философии позитивных наук призвана выявить, ка-
ким образом истины этих наук связаны друг с другом, и на основе этого
сцепления истин вывести социальные науки (см.: Nouvelle Encyclopedic,
1810, а также Memoire и др. работы); и наконец, план, в согласии с кото-
рым, Сен-Симон, начиная с 1797 г., изучал сперва физико-математические
науки в Политехнической школе, затем биологические — в медицинской.
Подлинно научное осуществление план этот приобрел в работе Конта —
его сотрудника и ученика. Конт соединил основные идеи Сен-Симона с тео-
рией Тюргоо трех стадиях интеллигенции, развиваемой им с 1750 г., и тео-
рией деМесшрао необходимости духовной силы, служащей скреплению об-
щества в противовес протестантизму, подрывающему его устои.
24 - 805
369
терес не одного лишь представления, но и сердца, сочувствия, энтузи-
азма, — в котором Гете справедливо усматривал прекраснейший плод
исторического наблюдения. Преданность предмету превращает душу
подлинного историка во вселенную, отражающую весь исторический
мир. В этом универсуме нравственных сил единичное, сингулярное
имеет совсем иное, нежели во внешней природе, значение. Схватыва-
ние последнего — это не средство, а цель в себе, ибо лежащая в его ос-
нове потребность неистребима и дана нам вместе со всем, что есть выс-
шего в нашем существе. Поэтому и взор историографа отдает естест-
венное предпочтение необычному. Но и он невольно, часто даже не от-
давая себе отчета, тоже постоянно производит операцию абстрагиро-
вания. Ведь по отношению к некоторым моментам, которые воспроиз-
водятся во всех исторических явлениях, его глаз утрачивает свежесть
восприятия, подобно тому как притупляется воздействие зрительного
раздражения, долгое время попадающего на определенный участок сет-
чатки. Потребовалась филантропическая уморасположенность XVIII
века, чтобы наряду с исключительным, неординарным — с деяниями
монархов и судьбами государств— вновь сделать по-настоящему зри-
мым также и повседневное, все общие черты эпохи, или ее «нравы»,
как выражался Вольтер, а также изменения, которым они подвергают-
ся. Сокровенное же основание того, что в природе человека и в жизни
мира остается во все времена неизменным, вообще не входит в художе-
ственное описание истории. Стало быть, и художественное описание
тоже опирается на абстрагирование. Однако абстрагирование это не-
вольное, и, будучи связано с сильнейшими побудительными причина-
ми, заложенными в человеческой природе, оно обычно вообще нами
не замечается. Co-переживая событиям исторического прошлого благо-
даря искусству исторического представления, мы извлекаем из них те
же уроки, что и из игры самой жизни: границы нашего существа раз-
двигаются, и психические силы, более могущественные, чем наши соб-
ственные, возводят наше бытие на новую, более высокую ступень.
Вот почему неверны социологические и философско-исторические
теории, усматривающие в представлении сингулярного только сырой
материал для своих абстракций. Этому суеверию, подчиняющему ра-
боту историографа некоему таинственному процессу, чтобы затем с
помощью алхимии превратить найденное вещество сингулярного в зо-
лото абстракции и вынудить историю раскрыть свою последнюю тайну,
присущ тот же авантюризм, который когда-то отличал ориентирован-
ных на алхимию натурфилософов, мечтавших выведать у Природы ее
370
заветное слово. У Истории нет никакого простого и окончательного ре-
шения, которое выражало бы ее истинный смысл, как нет его и у При-
роды. Столь же ложным, как само это суеверие, является и метод, обыч-
но с ним связанный. Этот метод стремится соединить в неразрывное
целое представления различных историографов. Однако мыслитель,
объектом которого является исторический мир, должен находиться в
непосредственной связи с сырым материалом истории и владеть всеми
ее методами. Он должен подчинить себя тому же закону тщательной,
кропотливой работы с необработанным сырьем, которому подчиняет
себя историограф. Попытка увязать материал, который благодаря про-
никновенному взгляду и труду историографа уже связан в некоторое ху-
дожественное целое, с положениями психологического или метафизи-
ческого характера всегда обречена на бесплодность. Что касается фи-
лософии истории, то ею может быть только историческое исследова-
ние, предпринятое с философскими целями и философскими средст-
вами.
Однако есть и другая сторона проблемы. Единство сингулярного и об-
щего, имеющее место в гениальных наблюдениях историографов, разру-
шается теоретическим анализом, выбирающим для себя какую-то одну
часть этого целого; каждая теория, которую таким образом продуциру-
ют рассмотренные нами выше частные науки, являет собой шаг вперед
в вычленении из ткани фактического некоторой универсальной объяс-
нительной взаимосвязи. И процесс этот ничто не в силах удержать: вся
целокупность исторически-общественной действительности должна те-
перь стать предметом теоретического рассмотрения, нацеленного на
объяснение того, что в этой целокупности является объяснимым.
Но служат ли философия истории или социология теоретическому
рассмотрению такого рода? Общий ход нашего рассуждения содержит
в себе посылки, вынуждающие нас отрицательно ответить на этот во-
прос.
XV.
ИХ ЗАДАЧА НЕВЫПОЛНИМА
ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЗАДАЧИ НАУКИ ИСТОРИИ
В СОВОКУПНОСТИ НАУК О ДУХЕ
Существует неразрешимое противоречие между задачей, какую по-
ставили себе эти две науки, и средствами, что находятся в их распоря-
жении для ее решения.
24*
371
Под философией истории я понимаю теорию, предпринимающую по-
пытку познать взаимосвязь исторической действительности посредст-
вом соответствующей совокупности сведенных воедино положений.
Этот признак концептуального единства неразрывно связан с теорией,
которая именно в познании взаимосвязи целого усматривает свою осо-
бую задачу. Так, философия истории обнаруживала подобное единство
то в плане движения истории, то в фундаментальной идее, то в форму-
ле или соединении формул, выражающих закон развития. Социология (я
говорю здесь только о французской ее школе) с еще большей настойчи-
востью претендует на такое познание, надеясь через теоретическое по-
стижение общественного целого прийти к научному руководству обще-
ством.
Углубление в совокупность частных наук о духе позволяет констати-
ровать следующее: в частных науках о духе многовековая мудрость со-
вершила расчленение общей проблемы исторически-общественной
действительности на множество отдельных проблем. Конкретные про-
блемы получили в этих науках строгую научную разработку. Ядро под-
линного познания, сформировавшееся в них в результате упорного тру-
да, пребывает в процессе медленного, но постоянного роста. Совер-
шенно необходимо, чтобы эти науки осознали отношение своих истин
к действительности, которую они представляют лишь частично, и, со-
ответственно, осознали те связи, которые существуют между ними и
другими, вычлененными через абстрагирование все из той же действи-
тельности, науками. Потребность состоит именно в том, чтобы прие-
мы, посредством которых человеческое знание и познание внедряются
в действительность, расщепляют и расчленяют ее, понимались в соот-
ветствии с той задачей, которую действительность ставит перед ними.
Здесь должно заявить о себе то, что сильнее познания со всеми его инст-
рументами, то, что противостоит познанию, оставаясь нерасчленимым:
говоря кратко, науки о духе нуждаются в теории познания или, если
смотреть глубже, — в самоосмыслении, которое с достаточной прочнос-
тью связало бы понятия и положения этих наук с действительностью и
друг с другом, обеспечив тем самым их достоверность. Только в теории
познания реализуется подлинно научная направленность этих знаний
на строго ограниченные и достоверные истины. Только она может
служить основанием для взаимодействия частных наук, нацеленного на
познание целого. Но коль скоро частные науки, пришедшие благодаря
такой теории познания к новому уровню самосознания, обретшие соб-
ственные ценности и границы, принимающие в расчет свои связи и
372
отношения, продвигаются вперед по всем направлениям, они являются
единственным средством объяснения истории, и потому пытаться решать
проблему взаимосвязи истории без их помощи было бы совершенно
бессмысленно. Познание истории предполагает расчленение ее необъ-
ятного целого на составляющие ее части, выявление закономерностей
в этих простых частях и последующее приближение через них к более
сложному. Поэтому сама развивающаяся наука истории во все большей
степени пользуется для объяснения исторической взаимосвязи мате-
риалом частных наук. Понимание каждого момента истории требует
объединения средств различных наук о духе, начиная с антропологии.
Когда Ранке говорит, что готов отказаться от собственного «Я», чтобы
увидеть вещи такими, какими они были на самом деле/ его слова с ис-
ключительным изяществом и силой выражают глубочайшее стремле-
ние истинного историка к объективной реальности. Однако опорой
такого желания непременно должно быть стремление к научному по-
знанию психических единств, из которых эта реальность и состоит, по-
знанию устойчивых форм, единств, в этой реальности развивающихся
и являющихся носителями исторического прогресса. Иначе ему не ов-
ладеть этой реальностью: ведь она ускользает от невооруженного
взгляда и может быть схвачена только в анализе, в расчленении. И если
чаяния философии истории не беспочвенны и несут в себе хоть кру-
пицу смысла, то она вот в чем: историческое исследование должно ос-
новываться на возможно более полном овладении частными науками о
духе. Как физика и химия служат вспомогательными средствами изуче-
ния органической жизни, так антропология, теория права и науки о го-
сударстве призваны послужить вспомогательными средствами изуче-
ния хода истории.
Эту ясную связь можно методологически выразить следующим об-
разом: чрезвычайно сложная и многосоставная реальность истории
может быть познана только посредством наук, изучающих закономер-
ности тех более простых явлений, на которые мы можем эту реаль-
ность расчленить. И потому на поставленный выше вопрос ответим
пока так: познание целого общественно-исторической действительно-
сти, являясь наиболее общей проблемой наук о духе, постоянно притя-
гивающей наше внимание, последовательно осуществляет себя через
основанную на теоретико-познавательном самоосмыслении взаимо-
связи истин, в рамках которой частные теории общественной реально-
сти, имея своим фундаментом теорию человека, находят себе, однако,
применение в подлинной и развивающейся науке истории, где они во
373
все большей мере используются для объяснения фактической, связан-
ной взаимодействием индивидов, исторической действительности. В
этой совокупности истин посредством самоосмысления познается
связь факта, закона и правила. Кроме того, наука истории показывает,
как далеки мы еще от построения общей теории исторического разви-
тия, с какими оговорками вообще можно вести речь о подобной тео-
рии. Всеобщая история — коль скоро она не есть нечто сверхчеловече-
ское — могла бы стать вершиной этого целого наук о духе.1
Подобный метод, разумеется, не в силах привести весь ход истории
к единой формуле или принципу, как не способна это сделать физиология
по отношению к жизни. Наука может приблизиться к открытию эле-
ментарных объяснительных принципов через анализ и использование
множества объяснительных причин. Философии истории, стало быть,
надо отказаться от своих притязаний, коль скоро она собирается вос-
пользоваться методом, с которым, безусловно, связано всякое подлинное
познание исторического развития. То же, что она делает сейчас, есть без-
успешная попытка разрешить квадратуру круга. Поэтому для логика ее
уловки достаточно прозрачны. В некоторой взаимосвязи с действитель-
ностью я могу соединить данные мне в созерцании элементы в некой аб-
стракции, которая, как своего рода общее представление, содержит за-
кон образования этой взаимосвязи. Какое-то, пусть вначале еще очень
нетвердое и сумбурное общее представление об исторической действи-
тельности возникает у всякого, кто обращался к ней и пытался связать
ее в единой мысленной картине. Подобные абстракции предшествуют
анализу во всех сферах исследования. К ним относится тайна «совер-
шенного кругового движения», лежавшего в основе древней астроно-
мии, а также «жизненная сила», в которой биология прошлого усматри-
вала источник основных свойств органической жизни. И каждая фор-
мула, с помощью которой Гегель, Шлейермахер или Конт стремились
выразить закон истории, принадлежит тому же естественному мышле-
нию, которое всегда опережает анализ и которое как раз и является ме-
тафизикой. Эти на многое притязающие общие понятия философии
истории суть не что иное, как notiones universales/ чье естественное
происхождение и роковое воздействие на научное мышление были
столь мастерски описаны Спинозой.
1 Проблема универсальной истории получила обстоятельное рассмотрение
в моей статье о Шлоссере, см.: PreuBischeJahrbucher, 1862, April.
2 См. схолию к теореме 40 во Второй книге «Этики», а также «De intellectus
emendatione».
374
Конечно, абстракции исторического процесса, волнующего душу
своей кажущейся безмерностью, каждый раз учитывают только одну
сторону этого процесса, и, соответственно, всякая философия вольна
выбирать для себя из этой величественной действительности несколь-
ко отличную от других абстракцию. Если выводить принцип филосо-
фии истории, опираясь на Аристотелеву иерархию природных сил, на
верхней ступени которой располагается человек, то по своему содержа-
нию принцип этот будет отличаться от контовского примерно в той же
степени, в какой отличаются друг от друга городские виды, запечатлен-
ные с разной высоты, и в какой контовский принцип, в свою очередь,
отличается от принципа гуманности у Гердера,1 идеи проникновения
разума в природу у Шлейермахера или прогресса в осознании свободы
у Гегеля. И как слишком широкие дефиниции истинны в качестве пред-
ложений, но ложны, собственно, в качестве дефиниций, так и то, что
прячет себя за складчатым покровом этих формул, обычно есть не не-
верное, а только более бедное и недостаточное отражение той могуще-
ственной реальности, содержание которой оно притязает выразить.
Коль скоро философия истории претендует отразить в своей фор-
муле всю суть хода истории, то помимо причинной взаимосвязи она же-
лает выявить в ней еще и смысл, то есть ценность и цель, исторического
процесса, в той мере, в какой этот смысл вообще признается ею наряду с
причинной взаимосвязью. Границы нашего сознания, знание действи-
тельности и сознание ценности и правила связываются в ее общем
представлении в единое целое, независимо от того, относит ли она это
единство к метафизическим основам мира, как осуществление мировой
цели через систему действующих причин, или же — -вслед за Спинозой
и натуралистами — рассматривает те цели, которые ставит себе чело-
век, ту ценность, которой он наделяет явления действительности, в ка-
честве некоторой эфемерной формы внутренней жизни определенных
творений природы, не подвластных ее слепым силам. Поэтому о какой
бы философии истории ни шла речь — о теологической или о натурали-
стической, — еще одним ее отличительным признаком является то, что
в предлагаемой ею формуле исторического процесса представлены так-
же смысл, цель и ценность, воплощение которых она видит в мире. Вы-
ражаясь отрицательно, философия истории не удовлетворяется иссле-
дованием доступной анализу причинной взаимосвязи и дает волю чув-
1 См. четвертую и пятую книги «Идей», примыкающую к ним пятнадцатую, а
также проект заключения к последнему тому, на который ссылается И. Мюл-
лер.
375
ству, присутствующему в нашем сознании, свидетельствуя о том, что ис-
торический процесс обладает определенной ценностью. Она не при-
уменьшает это чувство и не подмешивает его нескромно к своим изы-
сканиям, — а именно так делает исследователь в сфере частных наук.
Философия истории и не возвращается от ценностей и правил к той
точке самосознания, где они соединены с представлением и мышлени-
ем, — а именно так поступает критически настроенный мыслитель.
Ведь в противном случае ей пришлось бы признать, что ценность и
правило существуют только в отношении к нашей системе жизненных
энергий и что вне такого отношения они вообще не имели бы никакого
смысла. Упорядоченность действительности имеет ценность не сама по
себе, но только в ее отношении к системе жизненных энергий. Из это-
го вытекает следующее: то, что в системе наших жизненных энергий
воспринимается нами как ценность, что предстает воле в качестве пра-
вила, мы естественным образом вновь обнаруживаем в ходе истории
как ее осмысленное и ценностное содержание. Каждая формула, кото-
рой мы выражаем смысл истории, — это только отражение нашей соб-
ственной живой внутренней жизни; и даже сила такого понятия, как
«прогресс», связана не столько с идеей некоторой цели, сколько с опы-
том самопознания нашей борющейся воли, с жизненной работой и с
радостным сознанием ее энергии. Этот опыт самости проецировался
бы в образе общего поступательного движения, даже если бы такой
прогресс никак не просматривался в самой исторической действитель-
ности. Вот в чем исток непреходящего чувства ценности и смысла исто-
рической жизни. И даже такой писатель, как Гердер, в своем универ-
сальном представлении о гуманности так и не способен выйти за пре-
делы того сумбурного сознания, которое определяется этим богатством
человеческого бытия, этой полнотой его радостного развертывания.
Если бы философия истории продвинулась в своем самоосмыслении
дальше, она должна была бы сделать еще один вывод: смысл историчес-
кой действительности складывается из множества бесконечно много-
образных единичных ценностей, подобно тому как из столь же беско-
нечного многообразия взаимодействий выстраивается его причинная
взаимосвязь. Смысл истории, стало быть, представляет собой чрезвы-
чайно сложносоставленное целое. Так что и здесь задачи остались бы
прежними: это, с одной стороны, самоосмысление, исследующее исто-
ки возникновения в душевной жизни ценности и правила, их связь с
бытием и действительностью, а с другой — неспешный поступательный
анализ, расчленяющий эту грань сложного исторического целого на
376
составные части. Ведь изучение того, что есть для человека ценность,
каким правилам должна подчиняться деятельность общества, возмож-
но только с помощью исторического исследования, имеющего некото-
рую общезначимую перспективу. Тем самым мы вновь упираемся во все
тот же фундаментальный факт: философия истории вместо того, что-
бы прибегнуть к методам исторического анализа и самоосмысления (по
самой своей природе также имеющего аналитический характер), цеп-
ляется за общие представления, которые либо сводят целостное впе-
чатление от исторического процесса к некой сущности, либо выводят
этот собирательный образ из того или другого общеметафизического
принципа.
Тем самым просто и ясно, как никакая иная часть метафизики, фи-
лософия истории показывает, что корни ее уходят в религиозное пе-
реживание и что разрыв с этой взаимосвязью означает для нее иссуше-
ние и распад. Мысль о едином плане человеческой истории, о стоящем
за ней божественном замысле взращивания, или воспитания, зароди-
лась в лоне теологии. Она задала опорные пункты начала и конца исто-
рии, из чего вытекала уже вполне разрешимая задача — протянуть ни-
ти, которые связали бы исторический ход вещей от грехопадения до
Страшного суда.
В монументальном сочинении Августина «О Граде Божием» земная
история выходит из мира метафизического, чтобы затем вновь раство-
риться в нем. По мысли Августина, борьба между Градом небесным и
Градом земным начинается в сферах духовного мира. Демоны высту-
пают против ангелов, Каин как civis hujus seculi*— против Авеля как
peregrinus in seculo.* Вавилонское царство и сменивший его на вершине
мирового господства Рим как второй Вавилон противостоят Царствию
Божию, которое, находя свое развитие среди иудейского народа, дос-
тигает кульминационного пункта своей истории в явлении Христа и с
тех пор утверждается на земле как своего рода метафизическая сущ-
ность, мистическое тело. Битва демонов и поклоняющегося им Града
земного, с одной стороны, с Градом Божьим, с другой, на этой земле
должна завершиться Страшным судом, и тогда все снова возвратится в
метафизический мир.
Эта философия истории — сердцевина средневековой метафизики
духа. Теория духовных субстанций, разработанная общей метафизикой
Средневековья, создает основу для ее более строгой метафизической
позиции. Оформление папства и его борьба с монархической властью
придают ей чрезвычайную актуальность и убедительную насущность. В
377
канонической теории о правовой природе мистического тела церкви
она приходит к выводам принципиальным для понимания внешней ор-
ганизации общества. Те жестко заданные реальности, которыми она
оперирует, не допускают — покуда остаются в силе — никаких сомнений,
обычно отягощающих любую попытку выразить смысл истории через
некоторую взаимосвязь формул. И вряд ли уместен вопрос: почему бы-
ло необходимо это мучительное восхождение человечества, ибо при-
чина (грехопадение) очевидна. Как и другой вопрос: отчего история
осенила своей благодатью лишь меньшинство, ибо ответом всегда будет
один из двух: неисповедимы пути Господни или — виной тому злая воля.
И сама эта взаимосвязь истории, сообщающая ходу вещей единый
смысл, а человечеству — реальное единство, тоже не может быть никем
поставлена под вопрос, поскольку, согласно грубым представлениям
традиционализма (усугубляемым толкованием зачатия как акта сугубо
греховного), нечистая кровь Адама, пропитывая каждую частицу этого
целого, окрашивает ее своим темным цветом, тогда как, с другой сто-
роны, мистическое тело церкви являет собой реальное воплощение
ниспосланной благодати.
Литература, вплоть до «Discourse sur l'histoire universelle» Боссюэ*
не сворачивает с проложенной Августином тропы, и когда епископ из
Мо вводит более строгое представление о причинной взаимосвязи, а
также понятие общенационального духа, то он встраивает тем самым
звено, которое впоследствии свяжет теологическую философию исто-
рии и опыты XVIII столетия. Так, у Тюрго план всемирной истории раз-
вертывается как попытка разрешить задачу, которая занимала Боссюэ,
с позиций рационализма— он секуляризирует философию истории.
Разработанные Вико* principi di scienza nuova* сохраняют в неприкос-
новенности внешний облик теологической философии истории. Вну-
три этого огромного здания позитивные усилия Вико, направленные на
подлинное философско-историческое исследование, обращаясь к исто-
рии древних народов, сосредоточиваются на проблеме развития наро-
дов и тех периодов истории, которые являются общими для всех них.
Идея единого плана исторического развития претерпевает измене-
ния в XVIII веке, когда она уже не связывается жесткими посылками
теологической системы и характерную для нее ранее грубую реаль-
ность сменяет метафизическая игра теней. Теперь загадочно сложные
процессы мирового исторического развития, возникнув во мраке неиз-
вестного прошлого, теряются в столь же смутной перспективе буду-
щего. Для чего это мучительное восхождение человечества? Для чего
378
страдания мира? Почему в поступательное движение человечества во-
влечено лишь меньшинство? То, что было совершенно понятно Авгу-
стину, для XVIII века — загадка, решение которой невозможно из-за от-
сутствия какой-либо мало-мальски ясной отправной точки. Поэтому
любая попытка XVIII столетия обнаружить план и смысл человеческой
истории сводится исключительно к переделке все той же старой схе-
мы. Воспитание человечества у Лессинга, саморазвитие божества у Ге-
геля, преобразование иерархической организации у Конта— все это
именно такая переделка, не более того. Поскольку на место коллектив-
ного мистического тела, в эпоху Средневековья воплощавшего взаимо-
связь истории, мышление XVIII века поставило разрозненных индиви-
дов, то необходимо было подыскать замену, нечто такое, что позволило
бы сохранить представление о единстве человечества. Возникают два
хода мысли, для каждого из которых характерно обращение за помощью
к метафизике, с одной стороны, и отказ от какого бы то ни было под-
линно научного подхода к проблеме — с другой.
Один из них в качестве искомой субституции предлагает такие ме-
тафизические сущности, как всеобщий разум или мировой дух, и рассмат-
ривает историю как их развитие. Конечно, необходимо признать, что
за подобными формулами просматривается определенная истина.
Связь индивида с человечеством — реальность. Ведь именно она и со-
ставляет глубочайшую психологическую проблему, которую ставит пе-
ред нами история, ибо средством исторического прогресса, в конеч-
ном счете, является самопожертвование индивида, его самоотречение
в пользу людей, к которым он испытывает привязанность, в пользу це-
левой взаимосвязи той системы культуры, в которую включен его про-
фессиональный опыт, в пользу общей жизни того объединения, прича-
стность к которому он ощущает, и, наконец, в пользу неизвестного ин-
дивиду будущего, которому он отдает свой труд, а стало быть, в пользу
нравственности, ибо у последней нет никаких иных отличительных
черт, кроме самопожертвования. Однако формулы связи индивида с ис-
торическим целым, истинные там, где в них выражаются чувства лич-
ности по отношению к этой связи, вступают в противоречие со здра-
вым смыслом, когда растворяют все жизненные ценности в некотором
развертывающим себя в истории метафизическом единстве. Все, что
человек, борясь с судьбой, переживает в своем душевном одиночестве,
в глубинах своей совести, совершается для пего самого, а не для мирового
процесса и не для какого-то единого организма человеческого обще-
379
ства. Но для этой метафизики вся захватывающая действительность
жизни лишь тень, лишь бледный контур.
Если в процессе дальнейшего, так сказать, выпаривания всеобщий
разум замещается обществом как некоторым единством, то существо де-
ла от этого все равно не меняется. Узы общественного единства, из пе-
реживания превратившиеся в формулу, суть узы метафизические. По-
этому когда Конт от своей philosophic positive* и ее методов обращается
к своего рода религии,* усматривая в последней основу общества буду-
щего, то это не случайное движение его духа, вызванное какими-то
конкретными событиями или вообще ослаблением его мыслительных
способностей, но сама судьба, предопределенность, коренящаяся в из-
начальном противоречии между его позитивными методами, с одной
стороны, и формулой единой взаимосвязи истории с характерной для
нее тенденцией к организации общества посредством духовной силы, с
другой. Раскол в рядах последователей Конта, спровоцированный этим
его поворотом, с еще большей отчетливостью демонстрирует противо-
речивость системы, пытавшейся вывести общественный регулятив из
законов естественной взаимосвязи.
Немецкий индивидуализм был вынужден опробовать другой мысли-
тельный ход, который также привел его к метафизике. Теперь средст-
вом решения проблемы философии истории становится бесконечное
развитие индивида в его отношении к развитию человеческого рода.
Однако здесь метафизика уже борется с критическим сознанием огра-
ниченности исторического познания, и такой борьбой отмечена вся
работа данного направления мысли.
Даже сам Кант усматривал взаимосвязь истории в плане Провиде-
ния: «...средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить раз-
витие всех задатков людей, есть антагонизм между ними в обществе»* —
«необщительная общительность» человека. Его гипотеза ограничива-
ется исследованием того, как в истории решается проблема построе-
ния гражданского общества, универсальным образом исполняющего
нормы права. «При этом всегда удивляет то, что старшие поколения
совершают мучительные усилия как будто бы только ради последую-
щих, а именно — чтобы подготовить им ступень, на которой те могли
бы возводить строение, задуманное [самой] природой, [причем] так,
чтобы лишь последующие поколения имели счастье жить в здании, над
возведением которого трудился (хотя, конечно, без всякого умысла с их
1 Kants Werke (Rosenkr.), Bd. 7, S. 321.
380
стороны) длинный ряд их предшественников, не имея возможности
воспользоваться подготовленным ими счастьем. Но как бы это ни было
загадочно, тут все же есть необходимость, если признать, что [опреде-
ленный] род животных должен обладать разумом, [и ему], как классу
разумных существ, которые все смертны, но род которых бессмертен,
все же должно удаться полное развитие своих задатков».
Лессипг преодолевает эту трудность с помощью идеи переселения
душ. «Как? А вот если бы теперь было практически установлено, что
огромное медленно вращающееся колесо, приближающее род челове-
ческий к совершенству, приводится в движение такими же колесами,
только поменьше и побыстрее, каждое из которых приводит к той же
цели своего индивида? И не иначе! Тем самым путем, которым прихо-
дит к своему совершенству человеческий род, должен вначале пройти
каждый отдельный человек».
Гердер рассуждает более критично и реалистично.* Несмотря на то,
что его сочинение также обозначалось им как идеи к философии исто-
рии, это, употреблявшееся уже Вольтером, выражение он понимал ина-
че и никакой формулы смысла истории не выдвигал. Великий и по сей
день не потерявший своей актуальности вклад Гердера в историю мы-
сли был результатом соединения позитивных наук и философского, то
есть обобщающего, духа. С гениальным мастерством он связал естест-
вознание своего времени с идеей универсальной истории, которая яви-
лась мысленному взору Тюрго, была развита Вольтером, а в Германии
была подхвачена Шлёцером в его замечательном «Представлении все-
общей истории». Это позволило Гердеру из наблюдений о взаимозави-
симости природных условий и исторической жизни, которым еще в
древности придавали большое значение, вывести положения более об-
щего свойства (именно на их основе построена, например, география
Риттера*). Из представления о восходящей (вплоть до человека) после-
довательности форм организации — представления, разделяемого Гете
и повлиявшего на философию природы, — Гердер по аналогии заключа-
ет о более высоких уровнях духовного мира, и отсюда — о бессмертии.
(Этот вывод критиковался уже Кантом, который считал, что самое
1 Kants Werke (Rosenkr.), Bd. 7, S. 320 f.
2 См.: Lessing. Erziehung des Menschen, 92, 93. Более подробно мое мнение о
взаимосвязи учения о переселении душ с системой Лессинга см. в моей
статье в «Preuft. Jahrbucher», 1867 (теперь она переиздана, см. «Das Erlebnis
und die Dichtung»), а также размышления Конст. Реслера и мои возраже-
ния ему (там же).
381
большее, что можно доказать в ходе подобного рассуждения, так это
существование других, более высоких существ). И все же с этого мо-
мента работа Гердера была, в сущности, работой универсального ис-
торика. Человеческую историю Гердер стремится представить в виде
жесткой каузальной связи, где действуют два фактора — естественные
условия и человеческая природа. И, конечно, как ученик Лейбница, а
также под влиянием Спинозы Гердер занимает еще более скептическую
позицию по отношению к внешним конечным целям.1 Целесообраз-
ность, правящая мировой историей, равно как и царством природы,
осуществляет себя, по его мысли, только в форме каузальной взаимо-
связи. Такой же разумной осторожностью объясняется и то, что, при-
знавая поставленную Лессингом проблему, Гердер оставлял ее без рас-
смотрения — как проблему трансцендентную. «Правда, если кто-нибудь
скажет, что воспитывается не отдельный человек, а род [человече-
ский] , то это будет непонятно мне, потому что род, вид — это только
всеобщие понятия, и нужно, чтобы они были воплощены в конкретных
индивидах... я ничего не сказал бы о подлинной истории человеческого
рода, как ничего не скажу о животности, каменности, железности...».*
Последнее Гердер однозначно отвергает как средневековую метафи-
зику, что ставит его, вместе с Лессингом, на здоровую почву реализма,
который признает одних только индивидов и, соответственно, смысл
истории также усматривает только в развитии индивидов. Однако, что
касается всякого конкретного представления о природе такого разви-
тия индивидов, Гердер, с явным намеком на Лессинга, вопрошает:
«Есть ли такая философия на Земле, что скажет достоверно и ясно, как
это произойдет?»
Я не буду сейчас подробно анализировать, насколько близко к Гёр-
деру подходит в понимании философии истории Лотце — и в своей по-
пытке соединить каузальное рассмотрение с телеологическим, и в реа-
лизме, признающем только индивидов и то, что служит их развитию.
Замечу только, что в этом пункте Лотце считал необходимым выйти за
положенные Гердером пределы. Он делает это, используя кантовский
метод обоснования веры в Бога и бессмертия применительно к плано-
мерной взаимосвязи истории и пытаясь представить в качестве ее усло-
1 Идеи, кн. 14, 6: «Философия конечных целей не принесла пользы естест-
венной истории, она, можно сказать, удовлетворяла приверженцев обман-
чивой иллюзией вместо исследования существа дела; насколько же более
верно будет сказать это о человеческой истории с ее тысячью перепле-
тающихся ветвей!»
382
вил определенное участие усопших в прогрессе истории. «Никакое
воспитание человечества немыслимо без того, чтобы достигнутые им
конечные результаты не стали сперва общим достоянием тех, кто ос-
тался позади в различных точках этого земного пути; никакое развитие
идеи не будет иметь значения, пока наконец всем не откроется смысл
того развития, которое они когда-то претерпели, будучи, сами того не
ведая, его носителями».1 Одно чувство против другого— и здесь окон-
чательно теряет определенность, растворяясь в некой туманной дым-
ке, то постижение плана истории, которое начиналось когда-то у Авгу-
стина с жестких реалий. Элегическое представление о созерцательном
участии усопших в сражении, какое мы ведем здесь и сейчас, вызывает
в памяти полотна старых мастеров со всеми их ангельскими головками,
взирающими из небесного облака на страдания мучеников, и оно, это
представление, кажется нам в часы трезвой критики излишним, а в ча-
сы мечтаний — недостаточным, ибо конечный результат развития че-
ловечества можно обрести только в переживании, но никак не в пас-
сивном созерцании.
XVI.
ИХ МЕТОДЫ ЛОЖНЫ
Итак, если задача, которую ставят себе эти науки, вообще неразре-
шима, то, идя далее, можно сказать, что и методы их, пригодные разве
что для ослепительных обобщений, не могут обеспечить устойчивого
расширения знания.
Метод немецкой философии истории возник из движения, которое в
противовес созданной в XVIII веке естественной системе наук о духе
погружается в фактичности исторического. Представителями этого
движения были Винкельман, Гердер, братья Шлегели и В. фон Гум-
больдт. Они использовали процедуру, которую я называю «гениальная
интуиция». Это не было каким-то особым методом, а было, скорее,
процессом плодотворного брожения, своего рода становлением не-
коего космоса, где частные науки о духе творчески взаимодействовали
1 Lotze. Mikrokosmos, 3, 52 (1. AufL).
383
друг с другом. Метафизическая школа свела эту «гениальную интуи-
цию» к единственному принципу. Благодаря этой концентрации со-
держание «гениальной интуиции» на какое-то время и приобрело не-
обычайную энергию воздействия, хотя сама эта концентрация могла
иметь место исключительно потому, что исторический мир оказался
теперь охваченным серой сетью notiones universales. Гегелевский «дух»,
приходящий в истории к осознанию своей свободы, или шлейермахе-
ровский «разум», проницающий природу и придающий ей форму, суть
отвлеченные сущности, сводящие ход исторического развития к бес-
цветной абстракции, суть субъекты вне места и времени; они сродни
Матерям, к которым спускается Фауст. * Далее, всемирно-исторические
эпохи Гегеля суть общие представления, абстрагированные из созерца-
ния, причем получающая эти представления абстракция подчинена у
него метафизическому принципу, ибо всемирная история, по Гегелю, —
это «ряд определений свободы, вытекающих из понятия свободы». Аб-
страгированными из созерцания общими представлениями оказыва-
ются и формы деятельности разума, набросок которых мы находим у
Шлейермахера; в этих формах деятельность разума познается как
«многообразие, характеризуемое понятийными определениями вне за-
висимости от определений пространства и времени». Гегель, для кото-
рого начальной точкой служит история, упорядочивает эти общие
представления в виде временной последовательности, Шлейермахер
же, отправляющийся от переживания в современном обществе, распо-
лагает их рядом друг с другом, формируя как бы второй мир, наряду с
миром природы.
Возникновение методов, которые используются социологией, было
явным образом связано со стремлением покончить с метафизической
эпохой и открыть эпоху позитивной философии. Однако основателю
этой философии Конту удалось создать только натуралистическую ме-
тафизику истории, которая как метафизика истории в гораздо мень-
шей степени, нежели гегелевская или шлейермахеровская, годилась
для схватывания исторических явлений. Отсюда и значительно мень-
шая плодотворность его общих понятий. Хотя Стюарту Миллю и уда-
лось преодолеть грубейшие контовские заблуждения, влияние Конта в
отдельных пунктах продолжало сохраняться. Социология Конта воз-
никла в духе французской философии XVTH столетия из подчинения
исторического мира системе естествознания. Стюарт Милль хранил и
защищал контовскую идею о том, что, по меньшей мере, сам метод изу-
384
чения духовных явлений должен быть подчинен методам естествозна-
ния.
Концепция Конта ставит изучение человеческого духа в зависи-
мость от биологических знаний и то, что в череде духовных состояний
мы можем воспринимать как подобие или сходство, рассматривает как
закономерное следствие того или иного состояния тела, тем самым от-
рицая возможность изучения закономерностей психических состояний
самих по себе. Этому логическому отношению зависимости наук друг от
друга соответствует, далее, по его мысли, исторический порядок в той
его последовательности, которая определяет историческое место наук
об обществе. Коль скоро предпосылкой социологии служат истины
всех естественных наук, то только вслед за ними она сама вступает в
стадию зрелости, то есть начинает выдвигать положения, соединяю-
щие частные истины в научное целое. Химия вступила в эту стадию во
второй половине прошлого века с работами Лавуазье, физиология —
только в начале нашего столетия с учением Биша о структуре ткани. И
Конту казалось, что задача конституирования общественных наук как
исследований высшего класса выпала именно ему.1
Правда, вопреки своей склонности к единообразному регламенти-
рованию науки, Конт признает, что социологию с предшествующими
ей науками, — и в частности, с биологией, которая тоже включает в се-
бя наши скромные знания о психических состояниях, — связывает со-
всем иное отношение, нежели то, что имеет место между любой из
прежних наук и обусловливающими ее истинами. В этом высшем пунк-
те развития наук отношение дедукции и индукции оказывается пере-
вернутым. Основная процедура, используемая науками об обществе, —
это обобщение исторических данных, а задача дедукции ограни-
чивается верификацией установленных таким образом законов на ос-
нове данных биологии.
Контовское включение духовных явлений во взаимосвязь естество-
знания основывается на двух допущениях, одно из которых недока-
зуемо, другое же явно неверно. Допущение обусловленности психиче-
ских состояний исключительно состояниями физиологическими пред-
ставляет собой скоропалительный вывод: имеющиеся данные, по мне-
нию самых бесстрастных исследователей-физиологов, вообще не по-
1 Недвусмысленное признание решающей роли этой связи для развития
социологии см.: Philosophic positive, 4, 225.
25 - 805
385
зволяют вынести никакого решения. Утверждение о том, что внутрен-
нее восприятие само по себе — дело невозможное и бесплодное, нечто
вроде «зрелища, которое нашим потомкам будут показывать на сцене
ради увеселения», есть следствие искаженного представления о про-
цессе восприятия и в дальнейшем будет детально опровергнуто.
В своей иерархической взаимосвязи наук Конт, отправляясь от со-
зерцания хода истории, развивает и верифицирует с помощью биоло-
гии «необходимое направление совокупного развития человечества»,2
которое в дальнейшем выступает у него в качестве принципа руково-
дства обществом.
Что касается биологической верификации, то вопрос этот, оче-
видно, является жизненно важным для его социологии. Так каково же
то биологическое основание, которое, по мысли Конта, только и де-
лает возможным создание социологии? Конт поясняет: метод, исполь-
зуемый социологией, должен вначале сформироваться в рамках естест-
венных исследований. Среда (milieu), в которой пребывает человек,
должна быть сначала познана науками о неорганической природе. Все
это так, но зачем же тогда говорить о взаимосвязи, простирающейся до
сердцевины самой социологии. Трудно здесь удержаться от улыбки: на-
стаивая сперва на том, что постоянство внешней биологической орга-
низации служит гарантией постоянства определенной фундаменталь-
ной психической структуры, Конт затем утверждает (впрочем, предос-
тавим слово автору), что «nous avons reconnu, que le sens general de
revolution humaine consiste surtout a diminuer de plus en plus l'inevitable
preponderate, necessairement toujours fondamentale, mais d'abord ex-
cessive, de la vie affective sur la vie intellectuelle, ou suivant la formule ana-
tomique, de la region posterieure du cerveau sur la region frontale»/3 Гру-
бая натуралистическая метафизика— вот действительное основание
его социологии.
С другой стороны, «общий смысл развития человечества», выводи-
мый Контом из созерцания хода истории, также есть не что иное, как
notio universalis/ путаное и неопределенное общее представление, аб-
страгированное от простого обозрения исторической взаимосвязи. Это
1 См. об этом снова Хитцига в его «Untersuchungen iiber das Gehirn», S. 56 u.
а. а. О.; ср.: Wundt. Physiol. Psychologie, 6. Abschnitt des zweiten Bandes, 2.
Aufl., 1880.
2 4, 631.
3Philos. pos., 5, 45.
386
ненаучная абстракция, под необъятным покровом которой сошлись вме-
сте и растущее господство человека над природой, и возрастающее влия-
ние высших человеческих способностей на низшие — интеллигенции на
аффекты, социальных побуждений на побуждения эгоистические.1 Эти
абстрактные философско-исторические образы представляют лишь вся-
кий раз по-новому урезанные схемы исторического развития.
Если обратиться теперь к рассуждению, посредством которого уче-
ник де Местра обосновывает непогрешимость естественнонаучного
ума, то обнаруживается довольно примечательное подтверждение на-
шим мыслям. Действительно открытый Контом, хотя и неудачно им
сформулированный закон, выражающий отношение логической взаи-
мозависимости истин и их исторической последовательности, принад-
лежит одной из частных наук о духе, и открытие его явилось результа-
том настойчивых и углубленных занятий этой сферой общественной
действительности. Обобщение, выраженное Контом в формуле трех
эпох/ в основных своих чертах было сделано уже Тюрго, и контовское
предприятие потерпело неудачу, в частности и потому, что он был не-
сведущ в подробностях историко-теологических и метафизических спо-
ров. Его социология оказалась поэтому неспособной принизить ту
роль, на которую все время претендовало позитивное изучение общест-
венно-исторической жизни, а именно: быть одним из двух полушарий
мира науки, опирающейся на специфические и независимые условия
познания и прорастающей, по преимуществу, за счет своих собствен-
ных познавательных средств, определяемой, однако, наряду с этим,
также общим прогрессом наук о земле в целом и об условиях и формах
жизни на ней.
Конт, настаивая на весьма прельстительной, но нереальной связи
своей социологии с естественными науками, вместе с тем не замечает и
не использует подлинного и плодотворного отношения всякого исто-
рического рассмотрения с частными науками о человеке и обществе.
Вступая в противоречие со своим собственным принципом позитивной
философии, он делает широкие обобщения без оглядки на методоло-
гическое использование позитивных наук о духе (сделав исключение
только для своей теории о взаимосвязи развития интеллигенции).
Более мягким вариантом принципа подчинения исторических яв-
лений естественным наукам, как он представлен у Конта, следует счи-
тать тот его тип, который защищает Стюарт Милль в своей знаменитой
1 Philos. pos., 4, 623 ff.
25*
387
главе о логике наук о духе/ Хотя последний и отвергает метафизиче-
ское начало в Конте, вообще-то говоря, он мог бы заложить основу для
более здравого направления в рассмотрении истории, однако принцип
подчинения наук о духе наукам о природе роковым образом сказыва-
ется на его методе. Его отличие от Конта сродни отличию основанной
на психологии естественной системы общественных функций и сфер
жизни, которая была выдвинута в XVIII веке англичанами, от системы,
опирающейся на естественные науки, которую защищали в XVIII веке
французские материалисты. Милль полностью признает самостоятель-
ность объяснительных принципов наук о духе. Вместе с тем он из-
лишне жестко связывает их методы со схемой, развитой им в процессе
изучения естественных наук. «Если, — говорит он в этой связи, — заня-
тие некоторыми предметами давало результаты, с какими, в конечном
счете, единодушно соглашались все, кого заботило доказательство, то в
отношении других дело обстояло не столь удачно, и лучшие умы с
древнейших времен бились над ними, не в состоянии обосновать сис-
тему истин, которая была бы надежно защищена от сомнений и упре-
ков, и тем не менее, мы вправе надеяться, что это пятно удастся стереть
с лица науки, обобщив методы, столь успешно применявшиеся в пер-
вых исследованиях, и приспособив их ко вторым».
Уязвимость этого метода очевидна, как очевидна и бесплодность
обосновываемого им «приспособления» методов наук о духе. Вообще
говоря, для Милля характерно это монотонное, утомительное бряца-
ние пустыми словами типа «индукция»— «дедукция», которое мы слы-
шим теперь со всех окрестных земель. Вся история наук о духе свиде-
тельствует против идеи подобного «приспособления». Основание и
структура этих наук совершенно иные, нежели наук о природе. Их объ-
ект — некие единства, данные нам, а не выведенные путем умозаключе-
ния, единства, внутренне понятные нам. Мы сначала знаем и понимаем
нечто, и только затем постепенно начинаем его познавать. Поступа-
тельный анализ целого, с самого начала данного нам через непосредст-
венное знание и понимание, — вот в чем, стало быть, состоит особен-
ность истории этих наук. Отношение между теорией государства или
теорией поэзии, существовавших у греков во времена Александра, и
нашей наукой о государстве или эстетикой совершенно иное, нежели
отношение между естественнонаучными представлениями того вре-
мени и нашего. Своеобычным является и имеющий здесь место опыт:
' Mill Logik, 2, 436.
388
сам объект мало-помалу выстраивается перед взором развивающейся
науки. Индивиды и их действия суть элементы этого опыта, погруже-
ние в предмет со всей страстью души — его природа. Сказанного доста-
точно, чтобы в противовес методам Милля и Бокля, в известном смыс-
ле внешним по отношению к наукам о духе, показать, что на повестке
дня стоит совершенно другая задача: посредством теории познания
обосновать науки о духе, оправдать и защитить самостоятельность их
формы, а также окончательно ликвидировать подчиненность их прин-
ципов и методов принципам и методам естественных наук.
XVII.
ОНИ НЕ ПОНИМАЮТ ПОЛОЖЕНИЯ
ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ ПО ОТНОШЕНИЮ
К ЧАСТНЫМ НАУКАМ ОБ ОБЩЕСТВЕ
С заблуждениями, касающимися задачи и метода, теснейшим обра-
зом связано то ложное положение, в котором под влиянием этих науч-
ных грез оказались реально существующие частные науки. Ожидают,
что их беспорядочные усилия способны привести к тому, что может
быть результатом только непрерывного труда многих поколений. Все
эти частные проекты напоминают поэтому грубые кирпичные поделки,
которым с помощью штукатурки пытаются придать вид гранитных
блоков, колонн и украшений, создаваемых в результате долгой и кро-
потливой обработки непокорного материала.
В бесчисленных градациях различия индивидуальных единств, в
безмерно разнообразной и переменчивой игре причин, следствий и
взаимодействий между ними, составляющих реальность исторически-
общественного мира, наука, коль скоро она стремится эту реальность
постичь, должна фиксировать сходство явлений и единообразие отно-
шений, с одной стороны, в виде последовательности состояний и измене-
ний, а с другой стороны, в виде их рядоположенности.
Одну сторону проблемы общей взаимосвязи этой действительно-
сти, стало быть, представляет такое в высшей степени сложное целое,
как прогрессирующее движение общества от одного его жизнесостоя-
ния (status societatis), взятого в отдельной плоскости, к другому, то есть,
в конечном счете, от первого доступного нашему познанию жизнесо-
стояния общества к тому, которое характеризует современное обще-
ство («статус», постижение которого и составляло предмет ранней ста-
тистики*). Эта сторона проблемы в форме теории исторического прогресса
389
с самого начала была центральной для философии истории. У Конта
она обозначается как общественная «динамика».
Однако философия истории никогда не была способна с достаточ-
ной определенностью вывести общую закономерность этого прогресса
непосредственно из исторически-общественной действительности. Та-
кая теория должна была бы представлять отношение формул, каждая из
которых выражала бы определенный status societatis, и сравнение их, со-
ответственно, давало бы в результате закономерность совокупного про-
гресса; или же такая теория должна была бы в единой формуле выра-
жать совокупность всех причинных связей, которые вызывают измене-
ния в целокупности общества. Стоит ли подробно объяснять, что выве-
дение формулы как первого, так и второго типа из совокупного созерца-
ния исторически-общественной действительности полностью превос-
ходит способности человеческого созерцания.
Если же взаимосвязь исторически-общественной жизни, взятую в по-
следовательности ее состояний, подчиняют опытному методу, то тогда ее
целокупность должна быть разбита па множество отдельных связей, более
обозримых и простых. Необходима та же процедура, посредством кото-
рой естественные науки расчленили глобальную проблему взаимосвязи
внешней природы и в учении о равновесии и движении тел, о звуке,
свете, теплоте, магнетизме и электричестве, а также о химическом по-
ведении тела создали отдельные системы законов природы, что позво-
лило затем приблизиться к разрешению их общей проблемы.
Но ведь частные науки о духе, которые такую процедуру использо-
вали, существуют. Единственно возможный способ исследования исто-
рической взаимосвязи — расчленение ее на отдельные звенья — давно
укоренился в отдельных теориях о системах культуры и о внешней орга-
низации общества. Изучение индивида как жизненного единства в
сложносоставной целокупности общества составляет предварительное
условие исследования тех содержаний, которые методом абстрагирова-
ния можно выделить из общественного взаимодействия этих жизнен-
ных единств. Только так, основываясь на выводах антропологии и опи-
раясь на три главные теоретические науки — этнологию, науку о систе-
мах культуры и науку о внешней организации общества, — можно посте-
пенно подойти к решению проблемы взаимосвязи сменяющих друг дру-
га состояний общества.
Именно этим путем фактически были открыты все точные и полез-
ные законы, находящиеся ныне в распоряжении наук о духе: закон
Гримма в языковедении* и Тюнена— в политической экономии, обоб-
390
щения относительно структуры, истории развития и нарушений госу-
дарственной жизни, предпринимаемые еще со времен Аристотеля, по-
ложения, касающиеся истории развития искусств, к которым пришли
Винкельман, 1ейне и братья Шлегели/ контовский закон о соотнесен-
ности логической зависимости наук друг от друга и их исторической
последовательности.
Другая сторона проблемы всеобщей взаимосвязи исторически-об-
щественной действительности — изучение связей между синхронными явле-
ниями и изменениями — равным образом требует расчленяющего анализа
всего комплексного содержания status societatis. Отношения зависимо-
сти и родства, связывающие явления одной эпохи и проявляющие себя,
когда преобразования какой-то одной части совокупного обществен-
ного состояния вызывают нарушения в другой, можно сравнить с от-
ношениями между частями или функциями организма. Эти отношения
лежат в основе понятия культуры определенного времени или эпохи, и
именно они служат отправной точкой для всякого историко-культур-
ного описания. Ими чрезвычайно энергично оперировал 1егель. Его
излюбленный прием состоял в использовании литературного произве-
дения определенной эпохи в качестве средства прояснения ее умона-
строения (на этом, собственно, и была построена его ошибочная тео-
рия о репрезентативном для общего духа времени характере философ-
ских систем). Французские и английские социологи обобщают эти от-
ношения в понятии консенсуса, существующего между общественными
явлениями одного и того же времени. Однако и здесь для более точно-
го выражения родства и взаимозависимости разнородных компонен-
тов нам тоже очевидно требуется различение отдельных членов и си-
стем, которые образуют status societatis. Даже поверхностный взгляд на
характер культуры в ту или иную эпоху позволяет говорить о том, что
при всем различии членов и систем общества однородные фундамен-
тальные отношения между ними проявляют себя как отношения родст-
венные.
Этим отношениям, чью глубину методологии наук о духе еще пред-
стоит исследовать, соответствует фактический корпус общих истин фи-
лософии истории и социологии. Вико, Тюрго, Кондорсе и 1ердер были
прежде всего философски ориентированными универсальными исто-
риками. Широта взгляда, позволявшая им комбинировать различные
науки (у Вико это — юриспруденция и филология, у Гердера — естество-
знание и история, у Тюрго— политическая экономия, естественные
науки и история), определила пути современной исторической науки.
391
Однако выражение «философия истории» — а к ней нередко относят и
сами сочинения на указанную тему, наряду с изысканиями, в которых
плодотворные комбинации были нацелены на создание подлинно уни-
версальной истории, — охватывает также теории совсем иного рода,
большей частью своей известности обязанные связи с первыми. Из та-
ких претендующих на выражение смысла истории формул не родилось
еще ни одной продуктивной истины— один только метафизический
туман. И ни у кого он не достигает такой густоты, как у Конта, зало-
жившего католичество де Местра в основу проекта иерархического
общества, подчиняющегося руководству науки.1 Если же кое-где из это-
го тумана и возникают более ясные очертания идей, то это всегда по-
ложения, которые касаются функции, структуры, истории развития
отдельных народов, религий, государств, наук, искусств или отноше-
ний между ними во взаимосвязи исторического мира. Именно из таких
положений о жизни отдельных частей человечества и его систем ле-
пится всякий сравнительно точный образ, позволяющий той или иной
философии истории придать хоть немного плоти своей призрачной
основной мысли.2
XVIII.
ШИРЯЩЕЕСЯ РАСПРОСТРАНЕНИЕ
И СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ ЧАСТНЫХ НАУК
Между тем частные науки о духе охватывают все новые и новые
группы явлений: благодаря сравнительному методу и психологическо-
му обоснованию они во все большей степени приобретают характер об-
щих теорий и все отчетливее осознают свою действительную связь друг
с другом, а посему необходимо четко сказать о том, что науки эти в сво-
ей совокупности постепенно приближают нас к разрешению проблем
социологии, философии духа или истории, которые в принципе тако-
вое разрешение имеют.
Мы видели, что выделение этих частных наук из совокупного це-
лого явилось результатом процессов анализа и абстрагирования. Толь-
1 Comte. Phil, pos., 4, 683 ff.
2 Особенно отчетливо это видно в величественной этике Шлейермахера, ибо
здесь «воздействие разума на природу, конструируемое на основе их взаи-
мопроникновения как понятийное многообразие» (§ 75 и далее), получает
свое содержание только через связь с системами, составляющими жизнь
общества, и с данными частных наук о них.
392
ко в отношении к действительности заключается истина их абстракт-
ных положений. Только при включении указанного отношения в по-
ложения этих частных наук они способны что-то сказать нам о действи-
тельности. Разрыв этой целостной взаимосвязи не раз приводил к ро-
ковым заблуждениям. Абстрактная теория естественного права, абст-
рактная политическая экономия, система естественной религии — ко-
роче говоря, естественнонаучные системы XVII и XVIII столетий при-
несли большой вред науке и причинили ущерб обществу. Только то, что
частные науки, ведомые теоретико-познавательным сознанием, фикси-
руют связь своих положений с действительностью, от которой они аб-
страгировались, придает этим положениям, сколь бы абстрактны они
ни были, известную значимость по отношению к действительности.
Мы уже имели возможность убедиться, что нам не дано никакого
иного познания конкретной целокупности исторически-общественной
действительности кроме того, которое достигается посредством рас-
членения ее на отдельные взаимосвязи, то есть через эти частные нау-
ки. В конечном счете, наше познание этой взаимосвязи есть лишь пол-
ное уяснение, осознание той логической взаимосвязи, в которой част-
ные науки позволяют овладеть этой целокупностью или познать ее.
Изолированные же частные науки о духе, напротив, неизбежно подпа-
дают под власть мертвой абстракции. Изолированная философия духа
есть мираж. Обособление философского способа рассмотрения исто-
рически-общественной действительности от позитивного — пагубное
наследие метафизики.
Развитие частных наук о духе демонстрирует прогресс, подтвер-
ждающий наши выводы. Непредвзятый, свободный от старых абстрак-
ций анализ отдельных формообразований в области внешней органи-
зации общества или систем культуры — а примеров такого анализа, на-
чиная с блестящих работ Токвиля/ набралось уже довольно много —
вскрывает внутреннюю взаимосвязь исторических образований. Срав-
нительный метод успешно прошел проверку в языкознании, победо-
носно распространился на мифологию, и есть основания полагать, что
со временем частные науки о духе обретут характер подлинной теории.
Связью с антропологией более не пренебрегает ни один позитивный
исследователь.
Вместе с тем науки о системах культуры и внешней организации
общества связаны с антропологией прежде всего через психические и
психофизические явления, обозначенные мною выше как явления вто-
рого порядка. Анализ этих явлений, возникающих в процессе общест-
393
венного взаимодействия индивидов и никоим образом не сводимых к
фактам антропологии, в значительной мере придает теоретическую
строгость покоящимся на них частным наукам. Такие понятия, как «по-
требность», «труд», «господство», «удовлетворение потребностей»,
имеют психофизическую природу, они суть элементы основания поли-
тической экономии и науки о государстве и праве, и анализ их позволя-
ет проникнуть, так сказать, в механику общества. Можно представить
себе некий общий способ рассмотрения общества, своего рода психо-
физику общества, предметом которой была бы связь между распределе-
нием меняющейся общей массы психической жизни на земле и тех при-
родных сил, которые поставлены на службу этой психической жизни и
посредством которых, в конечном счете, происходит удовлетворение
ее потребностей. Другие важные психические явления— к ним отно-
сятся, например, перенос и осуществляющееся в нем преобразование —
лежат в основе систем более высокой духовной культуры. При перено-
се некоторая система, находящаяся в состоянии А, продолжая сохра-
нять его, переходит в то же время в состояние В. На этом зиждутся ко-
личественные отношения во всякой системе движения духа. Если до-
пустить, что в науке имеет место абсолютная переносимость понятий и
положений от мыслителя, впервые их сформулировавшего, к тому, чья
познавательная способность сообразна задаче их понимания, то возни-
кает любопытный вопрос: в чем же тогда причины тех сбоев, которые
препятствовали такому поступательному движению истории познания?
В историческом мире, подобно вечно волнующемуся морю, наряду с
феноменами, имеющими долгосрочный характер, такими, как религия,
государство, искусство, — феноменами, которые, будучи частью психо-
физических взаимодействий, представляют собой устойчивые образо-
вания и в этом своем качестве изучаются частными науками о духе, су-
ществуют также не менее масштабные и внутренне связные процессы
иного, преходящего характера, которые возникают в ходе историчес-
кого взаимодействия, развиваются и распространяются, чтобы вскоре
вновь исчезнуть. Революции, эпохальные события общественной жиз-
ни, массовые движения — вот имена этих исторических феноменов, ко-
торые в гораздо меньшей степени доступны нашему пониманию, чем
устойчивые формообразования, порождающие внешнюю организацию
общества или системы культуры. Уже у Аристотеля можно найти инте-
ресные и проницательные размышления о революции. Однако тща-
тельному анализу должны быть со временем подвергнуты духовные дви-
жения, особенно если они допускают применение количественных ме-
394
тодов. С момента возникновения и широкого распространения книго-
печатания в изучении истории мы можем воспользоваться статистиче-
скими методами, измеряя при обработке библиотечных фондов интен-
сивность духовных движений, расстановку интересов в определенный
момент развития общества, что дает нам возможность представить
весь процесс в целом — от обусловленности его некоторым культурным
кругом, уровнем напряженности и интересов в нем, от первых проб-
ных попыток и до гениального завершения.
Наглядность в изложении результатов подобной статистики значи-
тельно возрастет, если их представить графически. Таким образом, по-
зитивная наука будет стремиться к теоретическому осмыслению также
и менее устойчивых взаимосвязей в рамках общественного взаимодей-
ствия индивидов. Здесь мы должны, однако, остановиться: достигнутое
нами зовет нас к решению новых задач, и перед нашим взором откры-
ваются новые далекие перспективы.
XIX.
НЕОБХОДИМОСТЬ
ТЕОРЕТИКО-ПОЗНАВАТЕЛЬНОГО
ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ НАУК О ДУХЕ
Все линии нашего предыдущего рассуждения ведут к следующему: по-
знание общественно-исторической действительности осуществляет себя
в частных науках о духе. Последним необходимо осознать отношения
своих истин как с действительностью, составными частями которой
они являются, так и с другими истинами, которые, подобно им самим,
абстрагированы от этой самой действительности. Только такое осозна-
ние сможет придать понятиям частных наук полную ясность, а их тео-
ретическим положениям — непререкаемую очевидность.
Из этих посылок вырастает задача развить теоретико-познавательное
основоположение наук о духе с последующим использованием его в каче-
стве средства для определения внутренних связей между различными
частными науками о духе, для определения границ возможности позна-
ния в них, а также отношения их истин друг к другу. Решение этой за-
дачи можно было бы назвать критикой исторического разума, то есть
критикой способности человека познавать самого себя, создаваемое им
общество и творимую им историю.
395
Чтобы достичь намеченной цели, такая попытка основоположения.
наук о духе должна отличаться от предыдущих усилий подобного рода
по двум пунктам. Соединив теорию познания и логику, оно подготовит поч-
ву для решения задачи, которую в академической практике принято
обозначать как энциклопедическую и методологическую. Но, с другой
стороны, оно ограничит свою проблему сферой наук о духе.
Представление о логике как о методологии характерно для всех выда-
ющихся логических работ нашего столетия. Однако контекст, в кото-
ром проблема учения о методе выступает в новейшей немецкой фило-
софии, придает ей особую форму. Форма эта, объективно присущая об-
щей взаимосвязи нашей философии, непременно отличает всякое по-
являющееся у нас учение о методе от работ Стюарта Милля, У. Уэвелла
или Джевонса. *
Анализ условий сознания разрешил проблему непосредственной
достоверности внешнего мира, объективной истинности восприятия, а
соответственно, и объективной истинности положений, выявляющих
свойства пространственного, а также понятий субстанции и причины,
выражающих природу действительного, причем анализ этот, получив
отчасти подтверждение, а отчасти прочное обоснование в выводах фи-
зики и физиологии, поставил задачу перенесения этого критического
сознания на частные науки. Требование достоверности, в отношении
которого позитивные науки прошлого выказывали единодушие с то-
гдашней формальной логикой, было удовлетворено, когда отдельные
явления и их конфигурации, возникающие в нашем сознании с непо-
средственной достоверностью, были подчинены законам дискурсив-
ного мышления. Но сегодня, с критической точки зрения, мы должны
предъявлять другие требования к логической взаимосвязи в частных
науках, стремящейся четко осознать свою надежность. Перед логикой
поэтому — как то и подобает критической позиции — встает задача раз-
вивать такие требования применительно к образованию логической
взаимосвязи в частных науках, ясно осознающей свою достоверность.
Логика, в которой такие требования выполняются, образует про-
межуточное звено, соединяющее позицию критической философии с
фундаментальными понятиями и положениями частных наук. Дело
ведь в том, что разрабатываемые этой логикой правила призваны обес-
печить надежность положений частных наук посредством взаимосвязи,
опирающейся на те элементы, на которых анализ сознания основывает
достоверность знания. И здесь вновь дает о себе знать неудержимое
стремление науки нашего века уничтожить преграды, которые ограни-
396
ченный профессионализм возвел между философией и частными нау-
ками.
Однако требованиям критического сознания логика может отве-
чать только тогда, когда она в своем анализе выходит за пределы дис-
курсивного мышления. Формальная логика ограничивает свою область
законами дискурсивного мышления, которые можно абстрагировать из
чувства достоверности, сопровождающего протекающий в нашем соз-
нании процесс суждения и умозаключения. В противовес ей логика, по-
следовательно проводящая критическую установку, включает в себя ис-
следования, которые обозначались Кантом как трансцендентальная эс-
тетика и аналитика, то есть всю совокупность процессов, составляю-
щих фундамент дискурсивного мышления. Она, стало быть, возвраща-
ется к анализу природы и познавательной ценности тех процессов, ре-
зультаты которых предстают как данность уже в самых ранних наших
воспоминаниях. В основу возникающей таким образом взаимосвязи,
охватывающей как процесс внешнего и внутреннего восприятия, так и
дискурсивное мышление, она может положить принцип эквивалентно-
сти. Принцип этот гласит, что результат работы восприятия, обеспечи-
вающий ему выход за пределы данного, и дискурсивное мышление суть
равноценные величины. В направлении подобного расширения логики
вела глубокая идея о бессознательных выводах, выдвинутая Гельмголь-
цем.1 Такое расширение, в свою очередь, не может не оказать обратного
воздействия на формулы, в которых представлены элементы и нормы
дискурсивного мышления. Изменяется логический идеал как таковой.
В этой перспективе Зигварт произвел преобразование логических фор-
мул, обосновывая тем самым критическое учение о методе/ Как только
уровень критического сознания оказывается достигнут, разговор об
очевидности первого и второго порядка или о знающем субъекте пер-
вого и второго уровня уже невозможен. Лишь то понятие теперь счита-
ется совершенным с логической точки зрения, которое включает в се-
бя сознание собственного происхождения. Лишь то положение облада-
ет достоверностью, чье обоснование покоится на неопровержимом
знании. С критической точки зрения, логические требования к поня-
тию выполняются только тогда, когда во взаимосвязи познания, где оно
возникает, присутствует сознание самого формирующего это понятие
1 См. последнее издание «Tatsachen in der Wahrnehmung» (1879), S. 27.
2 В 1873 г. в первом томе своей «Логики», за которым в 1878 г. во втором
томе последовало учение о методах.
397
познавательного процесса, благодаря чему однозначно определяется
место понятия в системе относящихся к действительности знаков. Ло-
гическим требованиям суждение отвечает только тогда, когда осозна-
нию логического основания суждения во взаимосвязи познания, в ко-
торой оно является, сопутствует теоретико-познавательная ясность ка-
сательно действительной силы и сферы охвата всей совокупности пси-
хических актов, это основание образующих. Требования логики к по-
нятиям и положениям возвращают нас, таким образом, к главной про-
блеме всей теории познания: проблеме природы непосредственного
знания о фактах сознания и отношения этого знания к прогрессу по-
знания, определяемого законом достаточного основания.
Такое расширение горизонта логики согласуется с общей направ-
ленностью самих позитивных наук. Естественнонаучное мышление,
выходя за пределы присущего нам от природы отношения наших ощу-
щений с отдельными вещами в пространстве и времени, обнаруживает
необходимость все время возвращаться к точному определению самих
этих ощущений и, следовательно, к определению их последовательно-
сти сообразно общезначимой мере времени, к общезначимым опреде-
лениям места и величин, а также к проблеме устранения погрешностей
наблюдения, — короче говоря, к тем методам, посредством которых са-
мо построение суждений восприятия может быть доведено до логи-
ческого совершенства. Однако что касается наук о духе, то здесь, как
выяснилось, психические и психофизические явления образуют фун-
дамент не только теории индивида, но также теорий систем культуры и
внешней организации общества, на них же в любой своей стадии опи-
раются историческое созерцание и исторический анализ. А посему
только теоретико-познавательное исследование способа, которым они
нам даны, и границ их очевидности, может служить обоснованием дей-
ствительного учения о методах наук о духе.
Так между теоретико-познавательным основоположением и част-
ными науками встает, в качестве связующего звена, логика, тем самым
образуется та внутренняя взаимосвязь современной науки, которой суждено
занять место старой метафизической взаимосвязи нашего познания.
Второй особенностью определения задачи настоящего «Введения в
науки о духе» является ограничение ее основоположением наук о духе.
Если бы условия, которым подчинено познание природы, были в
том же смысле основополагающими и для развития наук о духе, если бы
1 См. с. 296.
398
все способы, посредством которых в этих условиях осуществляется по-
знание природы, были применимы к исследованию духа, причем толь-
ко они одни, если бы, наконец, тип зависимости истин друг от друга и
взаимосвязь наук в том и в другом случае были одинаковыми, то тогда
отделять основоположения наук о духе и основоположения наук о при-
роде было бы бесполезно.
В действительности же именно самые спорные из всех условий, ко-
торым подчинено естественнонаучное познание, — пространственная
упорядоченность и движение во внешнем мире — нисколько не влияют
на очевидность наук о духе, поскольку для конструкции их положений
вполне достаточно самого факта, что такие феномены существуют и
являются знаками чего-то реального. Поэтому, ограничив таким обра-
зом свое основание, мы получим возможность придать взаимосвязи ис-
тин в науках о человеке, обществе и истории ту степень достоверности,
которой науки о природе, претендующие на статус несколько больший,
нежели простое описание феноменов, никогда не смогут достичь.
И кроме того, методы наук о духе, когда объект— еще до его позна-
ния— уже понимается,2 и понимается всей полнотой души/ действи-
тельно весьма отличаются от методов естественных наук.4 Достаточно
вспомнить, какую роль играет здесь понимание факта как такового' и
его прохождение через разные уровни обработки под влиянием ана-
лиза,6 чтобы увидеть совершенно иную структуру взаимосвязи в этих
науках.
В конечном счете, именно здесь факт, закон, чувство ценности и
правило соединены друг с другом совершенно особой внутренней свя-
зью, аналога которой в сфере естественных наук не существует. Эта
взаимосвязь может быть познана только путем самоосмысления,7 и ему
стало быть, здесь тоже придется иметь дело с особой проблемой наук о
духе, решения которой метафизическая установка философии исто-
рии, как мы видели, не дала.
1 См. с. 296.
2 См. с. 369 и след.
3 См. с. 375 и след.
4 См. с. 387 и след.
5 См. с. 309.
6 См. с. 301 и след., 316 й след., 371 и след.
7 См. с. 367.
399
А потому подобное отдельное рассмотрение позволит выявиться
истинной природе наук о духе и тем самым, возможно, поможет раз-
бить оковы, в которых старшая и более сильная сестра держала млад-
шую с того времени, когда Декарт, Спиноза и Гоббс перенесли методы,
вызревшие в лоне математики и естествознания, на эти отставшие от
них науки.
400
КНИГА ВТОРАЯ
Метафизика как основание наук о духе
Ее господство и упадок
«Богини высятся в обособленье
От мира, и пространства, и времен.
Предмет глубок, я трудностью стеснен. <...>
Фауст:
Где путь туда?
Мефистофель:
Нигде. Их мир — незнаем,
Нехожен, девственен, недосягаем...»*
Гете
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
МИФИЧЕСКИЙ СПОСОБ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
И ВОЗНИКНОВЕНИЕ НАУКИ В ЕВРОПЕ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ЗАДАЧА, ВЫТЕКАЮЩАЯ ИЗ КНИГИ ПЕРВОЙ
В первой вводной книге мы вначале представили предмет настоящего
труда в общем виде — таким объектом выступала исторически-общест-
венная действительность как система индивидуальных единств в рам-
ках естественного членения человеческого рода, равно как и науки об
этой действительности, то есть науки о духе в их своеобразии и внут-
ренних связях, возникших в упорных усилиях познания этой действи-
тельностью овладеть — с тем чтобы перед мысленным взором читателя,
вступающего в это введение, в первую очередь возникал сам этот пред-
мет в его реальности.
Такой подход определялся основным научным замыслом настоящей
работы. Ибо в ней предполагается, что всякое познание, отклоняю-
щееся от предшествующих результатов философского размышления,
есть побочное следствие все той же единой основополагающей мысли,
согласно которой философия есть в первую очередь руководство, по-
могающее схватить реальность, действительность в чистом опыте и
расчленить ее в рамках, предписываемых критикой познания. Поэтому
исследователь, занимающийся науками о духе, должен развить у себя
своего рода органы чувств для опыта исторически-общественного ми-
ра. Могучий дух современной науки проявляется именно в этой не-
утолимой жажде реальности, которая, преобразовав естественные нау-
ки, стремится теперь покорить общественно-исторический мир, что-
бы, по возможности, охватить мир как целое и найти средства, по-
зволяющие вмешиваться в ход человеческого общества.
Однако такой целостный, полный, неискаженный опыт до сих пор
еще не становился основой философствования. Эмпиризм отнюдь не
меньше, чем спекуляция, страдает абстрактностью. Образ человека как
совокупности отдельных, атомарных ощущений и представлений, соз-
данный влиятельными школами эмпиризма, находится в противоречии
26*
403
с тем самым внутренним опытом, из элементов которого ведь и возник-
ло представление о человеке. В действительности это хитроумное по-
рождение не просуществовало бы и дня. Модель общества, логически
вытекающая из эмпиристской точки зрения, есть не менее абстрактная
конструкция, чем та, которая выдвигалась спекулятивными школами.
Реальное общество не является ни механизмом, ни — вопреки иным, бо-
лее возвышенным, представлениям — организмом. Отвечающий стро-
гим научным требованиям анализ действительности и признание того
обстоятельства, что действительность как таковая превосходит воз-
можности анализа, суть только разные стороны одной и той же уста^
новки на опыт. «В созерцании, так же как и в действии,* — говорил Гёте, —
следует различать доступное от недоступного; без этого и в жизни, и в
науке мало чего можно добиться».
Таким образом, в противоположность господствующему эмпиризму
и спекуляции, мы должны были, в первую очередь, представить истори-
чески-общественную действительность во всей ее реальной полноте —
к этой действительности и отсылает все последующее исследование. В
противоположность проектам развития некой науки, охватывающей
всю взаимосвязь этой действительности, нам представлялось необхо-
димым показать взаимопроникновение плодотворных достижений ис-
торически уже сложившихся частных наук; в них осуществляет себя ве-
ликий процесс относительного, но тем не менее поступательного по-
знания общественной жизни. Поскольку перед нами читатель, занятый
частными науками или сопряженной с ними профессиональной дея-
тельностью, мы — в противовес такому обособлению — должны были
показать необходимость основополагающей науки, развивающей связи
частных наук с поступательным процессом познания; именно к ней ве-
дут нас все науки о духе.
Теперь же мы обращаемся непосредственно к самому этому осново-
положению. Для этого из всего вышесказанного нам потребуется толь-
ко доказательство необходимости общей науки, обосновывающей нау-
ки о духе. Напротив, развитое в Первой книге представление об исто-
рически-общественной действительности и о процессе, в ходе кото-
рого осуществляется ее познание, — насколько представление это есть
нечто большее, чем собрание фактов, — это основоположение теперь
должно быть строго обосновано.
В литературе, касающейся наук о духе, мы обнаруживаем две различ-
ные формы подобного основоположения. Если попытки обоснования наук о
духе через самоосмысление, и в частности, через теорию познания и пси-
404
хологию, предпринимались до сегодняшнего дня лишь в очень немно-
гих работах, появление которых было инспирировано критической
философией XVIII столетия, то на метафизику их обоснование опира-
ется уже более двух тысяч лет. Ибо все это долгое время познание ду-
ховного мира сводилось исключительно к познанию Бога как творца
мира и тем самым ограничивалось наукой об общей внутренней взаи-
мосвязи действительности как основании природы и духа. Вплоть до
XV века метафизика царила над частными науками (исключая период
от основания александрийской науки до утверждения христианской
метафизики). Ведь метафизика по своему определению с необходимо-
стью подчиняет себе, если ее вообще признают, частные науки. Такое
уважительное отношение к ней считалось само собой разумеющимся
только до тех пор, пока дух был уверен в своем познании внутренней и
всеобщей взаимосвязи действительности. Метафизика как раз и являет
собой естественную систему, возникающую из подчинения действи-
тельности закону познания. Метафизика, стало быть, есть особый ук-
лад науки, при господствующем положении которого развивалось уче-
ние о человеке и обществе и под влиянием которого оно — хотя и в
меньшем объеме и степени — остается до сих пор.
Итак, у врат наук о духе нас встречает метафизика, которую неот-
ступно, словно тень, сопровождает скептицизм. Доказательство ее не-
состоятельности составляет негативную часть основоположения част-
ных наук о духе, необходимость которого мы постигли в Первой книге.
Причем мы попытались дополнить абстрактную аргументацию XVIII
столетия историческим познанием этого великого феномена. Конечно,
в XVIII веке метафизика была низвергнута. Однако германский дух, в
отличие от духа английского или французского, живет сознанием исто-
рической преемственности, и нить ее не обрывается для нас в XVI и
XVII столетиях. Отсюда историческая глубина германского духа, в ко-
торой минувшее выступает как момент сегодняшнего исторического
сознания. Таким образом, с одной стороны, любовь к великой старине
и в XIX веке поддерживала уже сломленную метафизику в наших высо-
ких умах, с другой же стороны — именно эта глубокая погруженность в
дух прошлого, в исследование истории мысли дает нам сегодня сред-
ство исторического познания метафизики в ее рождении, величии и
упадке, ибо это великое духовное явление, как и всякое явление, пере-
жившее самое себя, но тянущее за собой целую традицию, человече-
ство сможет полностью преодолеть только тогда, когда по-настоящему
его поймет.
405
Вместе с тем, следуя линии настоящего изложения, читатель полу-
чит историческую подготовку, необходимую для теоретико-познава-
тельного основоположения. Как мы покажем далее, метафизика, бу-
дучи естественной системой, являлась необходимой стадией в духовном
развитии европейских народов. А посему зарождающийся научный под-
ход не сможет вытеснить точку зрения метафизики с помощью одной
лишь голой аргументации, ему надо ее если не пережить, то, во всяком
случае, глубоко продумать и тем самым преодолеть. Отпечаток метафи-
зической установки несет на себе вся совокупность современных поня-
тий. Возникновение большей части религиозной, государственно-пра-
вовой и исторической литературы приходится на эпоху ее господства,
да и остальные работы, даже помимо воли своих авторов, пребывают
преимущественно под ее влиянием.
Лишь тот, кто осознал всю мощь этой установки, кто пришел к исто-
рическому пониманию потребности в ней, коренящейся в неизменной
природе человека, кто познал основания ее длительного могущества и
развил для себя все ее последствия, — лишь тот способен полностью
оторвать свой образ мысли от этой метафизической почвы, опознать
следствия метафизики в литературе наук о духе, с которой он имеет де-
ло. Ведь само человечество выбрало этот путь. А значит, лишь тот, кто
познал простую и непреложную форму prima philosophia в ее истори-
ческом развитии, увидит несостоятельность господствующей сегодня
метафизики, связанной с опытными науками или приспособленной к
ним: философии натурфилософских монистов, Шопенгауэра и его
учеников, а также Лотце. И, наконец, лишь тот, кто осознал причины
обособления философских и эмпирических наук о духе, заложенные в
самой этой метафизике, и проследил следствия такого обособления в
истории метафизики, увидит в этом обособлении, имеющем место в
рациональных и эмпирических науках, последнее прибежище метафи-
зического духа и решительно разрушит его, дабы освободить место
здравому пониманию взаимосвязи наук о духе.
ГЛАВА ВТОРАЯ
ПОНЯТИЕ МЕТАФИЗИКИ. ПРОБЛЕМА ОТНОШЕНИЯ
МЕТАФИЗИКИ К РОДСТВЕННЫМ ЕЙ ЯВЛЕНИЯМ
При рассмотрении исторического мира перед нами встал сложный
вопрос. Взаимодействие индивидуальных единств, их свобода или даже
406
их свободоволие (понимая эти слова в качестве обозначений для пере-
живаний, а не теорий), различие национальных характеров и индиви-
дуальностей, и наконец, судьбы, проистекающие из той естественной
взаимосвязи, в которой все это возникает, — весь этот прагматизм ис-
тории соединяется в многосложную целевую взаимосвязь всемирной истории
благодаря единообразию человеческой природы, а также другим ее
свойствам, которые делают возможным участие индивида в том, что
превосходит его самого, в таких крупных формах, как основанные на
свободном взаимопроникновении сил системы и внешняя организация
человечества: в государстве и праве, в хозяйственной жизни, языке и
религии, искусстве и науке. Так в истории нашего рода возникают
единство, необходимость и закон. Ни прагматически настроенный ис-
ториограф, поглощенный наблюдением за игрой единичных сил, за
проявлениями природы, судьбы, а то и высшего промысла, ни метафи-
зик, поставивший на их место абстрактные формулы, как если бы они
были способны, подобно душам созвездий в астрологии (которая, кста-
ти сказать, также находила подпитку в метафизических представ-
лениях), предопределить роду человеческому его земную орбиту, — ни
тот, ни другой даже не приближаются к решению этого вопроса. Тайна
истории и человеческого рода много глубокомысленнее как тех, так и
других. Ее покров приподнимается, когда видишь, как занятая исклю-
чительно собой человеческая воля без ведома индивида оказывает воз-
действие на превосходящую его целевую взаимосвязь или как ограни-
ченная человеческая интеллигенция осуществляет в этой целевой
взаимосвязи нечто такое, что последней необходимо, но что сама
эта единичная интеллигенция не предполагала осуществить и не
могла предвидеть. Слепой Фауст в последнем, иллюзорном труде
своей жизни в не меньшей степени может служить символом всех
исторических героев, чем тот Фауст, под чьим повелительным взо-
ром и дланью природа и общество обретают новую форму.
В этой живой взаимосвязи, основу которой составляет целостность
человеческой природы, в ходе интеллектуального развития человеческо-
го рода постепенно выделяется наука. Наука есть превосходящая инди-
вида взаимосвязь разума. Целевая деятельность отдельного человека,
именуемая Шлейермахером «волей к знанию», а другими — «влечением
к знанию» (причем и то, и другое суть обозначения определенного
факта сознания, но не его объяснения), должна учитывать целевую дея-
тельность других людей, воспринимать ее и включаться в нее. При
этом как раз представления, понятия и положения есть то, что легко
407
поддается переносу. Поэтому в этой взаимосвязи или системе, как ни в
какой иной области человеческой деятельности, происходит постоян-
ное движение вперед. Вместе с тем целевая взаимосвязь научной рабо-
ты не руководствуется некой общей волей, а осуществляет себя как сво-
бодная деятельность отдельных индивидов.
Общей теорией данной системы является теория познания и логика.
Ее предметом является отношение между элементами этой разумной
взаимосвязи процесса познания, осуществляющегося человечеством, в
той мере, в какой такое отношение может быть сформулировано в об-
щем виде.1 В превосходящей индивида взаимосвязи познавательного
процесса она, таким образом, стремится выявить необходимость, еди-
нообразие и закон. Ее материал— это история человеческого позна-
ния, взятая как явление, а конечная цель — сложный закон образования
этой истории познания.
Ведь несмотря на то, что историю науки творят индивиды, с одной
стороны, чрезвычайно могущественные, а с другой стороны, в высшей
степени своенравные, несмотря на то, что на эту историю влияют раз-
личные национальные особенности, что слой общества, в котором осу-
ществляется процесс познания, также оказывает на него свое определя-
ющее воздействие, — несмотря на все это история научного духа демон-
стрирует последовательное единство, выходящее за пределы подобно-
го прагматизма. Паскаль рассматривает человеческий род как одного-
единственного индивида, пребывающего в процессе постоянного обу-
чения. Гете сравнивает историю наук с великой фугой, в которой после-
довательно, один за другим на первый план выходят голоса отдельных
народов.
В этой взаимосвязи истории науки в определенный момент — в V ве-
ке до Р. X. — у европейских народов возникает метафизика, определяя
научный дух Европы на протяжении двух больших времениых отрез-
ков, вступая затем в процесс распада, затянувшийся на многие столе-
тия.
Выражение «метафизика» употребляется в столь различных смыс-
лах, что нам вначале следует исторически несколько ограничить сово-
купность явлений, обозначаемых этим словом.
Известно, что изначально это выражение всего лишь указывало на
положение «первой философии» Аристотеля после его естественнона-
учных трудов, однако впоследствии оно было переосмыслено в соот-
1 См. с. 320.
408
ветствии с духом времени и стало обозначать науку о том, что выходит
за рамки природного.1
Именно Аристотелево понимание первой философии, таким обра-
зом, наиболее целесообразно взять за основу определения понятия ме-
тафизики, поскольку благодаря Аристотелю эта наука обрела свой осо-
бый облик, явно отличающий ее от частных наук, и поскольку понятие
метафизики, развитое в этой связи Аристотелем, было неразрывно
связано с поступательным движением процесса познания. Можно пока-
зать, что то, что возникает здесь исторически, одновременно обуслов-
ливалось всей целевой взаимосвязью истории науки.
Научные исследования, по Аристотелю, отличаются от опытных тем,
что занимаются познанием основания, заложенного в действующей при-
чине. Мудрость, в которой стремление к познанию находит заключенное
в нем самом удовлетворение («мудрость» здесь берется в самом узком и
самом высоком значении слова, то есть как первая мудрость), отличается
от знания, добываемого частными науками, тем, что познает первопри-
чины, которые в самом общем плане обосновывают всю действитель-
ность. Она заключает в себе основания более частных видов опыта, и
благодаря этому занимает господствующее положение по отношению ко
всей деятельности вообще. Этой первой совершенной мудростью как
раз и является первая философия. Если частные науки, например мате-
матика, имеют своим предметом отдельные сферы сущего, то эта пер-
вая философия делает своим предметом все совокупное сущее или су-
щее как таковое, то есть общие определения сущего. И если любая част-
ная наука, в соответствии со своей задачей познать конкретную область
сущего, занимается установлением оснований лишь до определенного
момента, который сам обусловлен рамками взаимосвязи познания, то
первая философия имеет своим предметом предельные основания все-
го сущего, уже ничем далее не обусловленные в процессе познания.2
1 Бониц в «Aristotelis metaphysica», II, p. 3 sq. исчерпывающе показывает,
что Аристотель обозначал эту науку как rcprircri (pitaxrocpia, а выражение цеха
ш (рлхлга по отношению к этой части Аристотелевых сочинений возника-
ет только в эпоху Августа (восходя, вероятно, к Андронику) и вначале обоз-
начает совокупность произведений, которые в собрании сочинений и в си-
стематической взаимосвязи, с достаточной ясностью проведенной Аристо-
телем, следовали за естественнонаучными, однако затем, подчиняясь духу
времени, становится указанием на науку о трансцендентном.
2 Это понятийное определение Аристотелевой 7фштг| cpt^oacxpia выводится,
в частности, из Metaph., I, 1,2; III, l ff.; VI, 1. Что же касается отношения
понятий oocpioc, тсрсохт) aocpia, ota><; ao<po<; к лрсотт) (piAoaocpia, то здесь мы сош-
409
Такое определение понятия первой философии, или метафизики,
развернутое Аристотелем, удерживается наиболее выдающимися мета-
физиками Средневековья.1 В новой философии все больший вес приоб-
ретает самая абстрактная аристотелевская формула, определяющая ме-
тафизику как науку об основаниях, ничем не обусловленных в процессе
познания. Так Баумгартен определяет метафизику как науку о первоос-
нованиях познания. И кантовское определение понятия науки, кото-
рую он именует догматической метафизикой и попытку преодолеть ко-
торую он предпринимает, также находится в полном согласии с аристо-
телевским. В кантовской критике разума используется именно аристо-
телевское понятие оснований, которые сами уже ничем не обусловле-
ны. Всякое общее суждение, говорит Кант, в той мере, в какой оно мо-
жет служить большей посылкой некоторого умозаключения, представ-
ляет собой принцип, сообразно которому происходит познание того,
что подводится под условие этого положения. Эти общие положения
как таковые суть лишь компаративные принципы. Разум же подчиняет
все правила рассудка своему единству; за обусловленными познаниями
рассудка разум ищет безусловное. При этом руководящим для него явля-
ется его синтетический принцип: если дано обусловленное, то дан так-
же и весь ряд подчиненных друг другу условий, который, стало быть,
сам по себе является безусловным. Такой принцип, по Канту, есть прин-
цип догматической метафизики, а ее он считает необходимой стадией
развития человеческой интеллигенции.2
Аристотелево определение метафизики принимается и большинст-
вом философских писателей последнего поколения.3 В этом смысле ма-
териализм или естественнонаучный монизм такая же метафизика, как
платоновское учение об идеях, ибо они тоже ведут речь о всеобщих не-
обходимых определениях сущего.
Из Аристотелева определения, подкрепленного глубокой интуи-
цией критической философии, вытекает известная особенность мета-
физики, которая также не может быть предметом спора. Именно эту ее
отличительную черту справедливо выделял Кант. Вся метафизика вы-
лемся на с. 14 комментария Швеглера к «Метафизике», а также и на сос-
тавленный Боницем индекс (рубрикаaocpioc).
1 Thomae Aquinatis summa de veritate, 1,1, c. 1.
2 Kants Werke (Rosenkr.), 2, 63 ff., 341 ff. -1, 486 ff.
3 Trendelenburg. Log. Untersuchungen (3. Aufl.), I, 6 ff. Uberweg. Logik (3. Aufl.),
S. 9 ff. Шеллинг в последних работах также обращается к Аристотелю, см.:
Philosophic der Offenbarung, W. W. П, 3, 38; Lotze. Metaphysik, S. 6 ff.
410
ходит за границы опыта. Данное нам в опыте она дополняет объективной и
всеобщей внутренней взаимосвязью, которая возникает только как резуль-
тат проработки опыта, условия которого диктуются сознанием. Этот
подлинный характер всей метафизики, проявляющий себя при рассмо-
трении ее истории с позиций критического мышления, был мастерски
показан Гербартом.* Любое учение об атомах, усматривающее в атоме
нечто большее, чем просто вспомогательное методическое понятие,
расширяет опыт за счет понятий, возникающих при проработке этого
опыта, диктуемого условиями сознания. Естественнонаучный монизм
присовокупляет к тому, что дано в опыте, некоторое не содержащееся
ни в каком опыте, а, как раз напротив, расширяющее его отношение
между материальными и физическими процессами, из которого следует,
что либо во всех частицах материи присутствует психическая жизнь, ли-
бо во всеобщих свойствах этих частиц заключены основания для появ-
ления психической жизни.
Некоторые писатели в использовании выражения «метафизика» от-
клоняются от господствующего словоупотребления, отслеживая конкрет-
ные отношения, в которые естественным образом вступает так историче-
ски понимаемая метафизика.
В своих простейших, фундаментальных определениях Кантово по-
нятие догматической метафизики, похоже, только принимает и разви-
вает определение Аристотеля. Причиной тому следующее: познание на
своей естественной позиции по самой своей сути движется в направле-
нии от открытых, условных истин к их предельной безусловной взаи-
мосвязи. Из такой направленности познания возникла метафизика
Аристотеля как исторический факт, а также представление о ничем да-
лее не обусловленных основаниях, которое выявляет, образно говоря,
пружину целевой взаимосвязи мышления, приводящую в движение
данное метафизическое направление духа. И эту же необходимость ос-
нований условий сознания постиг и проницательный взор Канта. Со
своей критической точки зрения он, как мы видели, обнаруживает
также и теоретико-познавательную предпосылку, содержащуюся в этой
догматической метафизике.
Однако здесь начинается его расхождение с Аристотелем. Следуя
своей теоретико-познавательной установке, Кант стремится вывести
понятие метафизики из ее источника в познании. При этом исходным
для него является недоказуемое допущение, будто бы всеобщие и необ-
ходимые истины имеют своим условием некоторый априорный вид по-
знания. Отсюда метафизика у Канта (как наука, стремящаяся связать
411
человеческое познание в высочайшее разумное единство, какое нам
только доступно1) логичным образом обретает особое свойство — быть
системой чистого разума, то есть «философским познанием из чистого
разума в систематической взаимосвязи». Метафизику, стало быть, оп-
ределяет ее происхождение из чистого разума, который только и де-
лает возможным философское, аподиктическое знание. Свою собст-
венную систему Кант называет критической метафизикой, в отличие от
метафизики догматической, что отражает столь характерную для Канта
манеру — перетолковывать термины старой школы в теоретико-позна-
вательном духе. Такое толкование метафизики наследует его школа/
Вместе с тем отклонение от исторически принятого словоупотребле-
ния ввергает Канта в противоречие (ибо даже метафизика Аристотеля
не является такой чистой наукой разума) и придает кантовской терми-
нологии отмечаемую даже его почитателями неясность.
Другое употребление выражения «метафизика» подчеркивает тот
ее аспект, выдвигаемый на первый план в том общем представлении о
метафизике, которое существует в головах образованной публики, и по-
тому в жизни это словоупотребление довольно распространено. Мож-
но, разумеется, сказать, что монистические системы философии при-
роды тоже метафизичны. Однако центр тяжести всей огромной исто-
рической массы метафизики смещен в сторону великих спекуляций, ко-
торые не только выходят за рамки опыта, но и допускают существова-
ние царства духовных сущностей, отличного от всего чувственного. Та-
кие спекуляции, стало быть, прозревают иной мир, сущностное, скрытое
за миром чувственного. Слово «метафизика», связанное с таким представ-
лением о ней, все сильнее увлекает нас в мир идей таких мыслителей,
как Платон, Аристотель, Фома Аквинский и Лейбниц. Подобная идея
метафизики опирается и на самое имя последней, которое Кант также
связывал с объектом, лежащим trans physicam.*4 Здесь вновь имеет ме-
сто выпячивание частного представления о метафизике; некоторые из
самых глубоких корней метафизических систем, принадлежащих выше-
обозначенному типу, тянутся к миру веры, что отчасти объясняет ту си-
лу, которая позволила им определять умонастроение целых эпох.
1 Kant, 2, 350.
2 Kant, 2, 648.-1,490.
s Apelt. Metaphysik, S. 21 ff.
4 Kant, I, 558.
412
И наконец, некоторые называют метафизикой вообще состояние
убежденности в наличии всеобщей объективной взаимосвязи действи-
тельности, или, в более узком смысле, в существовании чего-то превос-
ходящего действительность; речь в этом случае, стало быть, идет о ес-
тественной, спонтанной, народной метафизике. Здесь верно подмече-
на родственная связь, существующая между этими убеждениями и мета-
физикой как наукой. Однако для обозначения факта подобного родства
уместнее использовать вышеуказанные выражения в переносном смы-
сле, а не вводить расширенное толкование слова «метафизика», снимая
тем самым историческое ограничение последней рамками науки.
Итак, выражение «метафизика» мы будем брать в его развитом, вос-
ходящем к Аристотелю значении.
Если наука как таковая исчезнет с лица земли только вместе с самим
человеком, то метафизика в этой системе науки — явление исторически ог-
раниченное. В целевой взаимосвязи нашего интеллектуального развития
одни явления духовной жизни предшествовали ей, с другими она сосу-
ществовала, чтобы впоследствии уступить им свое господствующее по-
ложение. Ход истории показывает, что это за явления: религия, миф,
теология, частные науки о природе и исторически-общественной дей-
ствительности, наконец, самоосмысление и возникающая из него тео-
рия познания. Тем самым интересующий нас вопрос приобретает сле-
дующий вид: какие же отношения связывают метафизику с целевой вза-
имосвязью интеллектуального развития и с другими важнейшими явле-
ниями духовной жизни?
Конт предпринял попытку выразить эти отношения одним про-
стым законом, согласно которому в интеллектуальном развитии челове-
ческого рода стадия теологии сменяется стадией метафизики, а послед-
няя — стадией позитивных наук. Таким образом, он и его многочислен-
ные последователи — подобно Канту и его школе в Германии или Джону
Стюарту Миллю в Англии — также считали метафизику преходящим фе-
номеном истории поступательного движения научного духа.
Даже Кант, этот глубочайший ум, порожденный новейшим духом
европейских народов, в конце концов тоже занялся метафизикой и
признал, что в истории интеллигенции существует необходимая, осно-
ванная на природе самой человеческой способности познания взаимо-
связь. Человеческий дух проходит три стадии: «... первой была стадия
догматизма» (или, говоря более привычным языком, стадия метафизи-
ки), «второй — стадия скептицизма, третьей — стадия критики чистого
разума; такая последовательность заложена в природе человеческой
413
способности познания».1 Суть этой драмы процесса познания, по Кан-
ту, связана с природой разума как высшей способности человека (об
этом у Канта см. выше2). Разум естественно и неизбежно порождает ил-
люзию, и человеческий дух тем самым втягивается в диалектический
спор между догматизмом (метафизикой) и скептицизмом. Разрешение
же этого спора посредством теории познания есть критицизм.1
В этой своей теории Кант, так же, как и Конт, грешит односторон-
ним пониманием дела. У Конта исторические отношения метафизики с
той важной составляющей интеллектуального развития, которую обра-
зуют скептицизм, самоосмысление и теория познания, вообще не были
исследованы. При рассмотрении отношений метафизики с религией,
мифом и теологией Конт пренебрегает необходимым здесь расчлене-
нием сложного целого, что приводит его теорию в противоречие с ис-
торическими и социальными фактами. Его концепции метафизики как
раз и недостает исторического понимания подлинных основ ее могу-
щества. Кант же, в свою очередь, взамен исторического анализа пред-
лагает одностороннюю конструкцию, определяющую его теоретико-по-
знавательную установку, а конкретнее: его выведение всякого аподик-
тического знания из условий сознания. В нижеследующем изложении
мы предварительно ограничимся историческим аспектом данной про-
блемы, чтобы в дальнейшем для подтверждения наших выводов при-
влечь результаты, полученные нами при анализе сознания.
1 Kant, I, 493.
2S. 131 f.
3 Kant, 2,241 ff.
414
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ КАК ФУНДАМЕНТ
МЕТАФИЗИКИ. ПЕРИОД МИФОЛОГИЧЕСКОГО
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
Бесспорно, что зарождению науки в Европе предшествовал период,
когда интеллектуальное развитие осуществлялось посредством языка,
поэтического творчества и мифологического представления, а также
накопления практического опыта, в то время как ни метафизика, ни
наука еще не существовали.1 Народы Европы мы застаем в тот момент,
когда они, еще до обособления от греков Малой Азии и в тесном куль-
турном взаимодействии со своими соседями, за шесть столетий до Р. X.
вступают в стадию космологии и метафизики. Возникновение послед-
них в Европе связано, таким образом, с определенным, доступным да-
тировке и анализу, периодом, пришедшим на смену необозримой и со-
крытой во тьме веков эпохе господства мифа. Дошедшие до нас поэти-
ческие произведения и предания, позволив частично реконструиро-
вать утраченное, проливают свет лишь на заключительную стадию этой
огромной и темной эпохи. Однако доступ к тому, что предшествовало
этим историческим памятникам, открыт только для сравнительной ис-
тории культуры. Например, в отношении индогерманских народов,
опираясь на языковые данные, она в состоянии делать выводы и судить
об изменении внешнего положения этих народов, об этапах роста
внешней цивилизации, а возможно, даже и о развитии представлений;
с помощью сравнительной мифологии она способна показать мета-
морфозы основных индогерманских мифов, прийти к верным догадкам
относительно фундаментальных черт внешней организации и права.
1 Тюрго первым предпринял попытку выявить закономерности развития
интеллигенции, тогда как предметом «Scienza nova» (1725) Вико является
развитие наций. В качестве отправной точки Тюрго справедливо выбирает
язык; мифологическое представление, таким образом, выступает для него
как первая ступень исследования, нацеленного на познание оснований,
или причин. «La pauvrete des langues et la necessite des metaphores, qui re-
sultoient de cette pauvrete, firent qu'on employa les allegories et les fables pour
expliquer les phenomenes physiques. Elles sont les premiers pas de la philoso-
phic» (Oeuvres, 2, 272 [Paris, 1808] — из рукописей Тюрго, относящихся к
его речам об истории 1750 г.). «Les hommes, frappes des phenomenes sensib-
les, supposerent que tous les effets independans de leur action etoient produits
par des etres semblables a eux, mais invisibles et plus puissans» (2, p. 63).
415
Но вот внутренняя сущность человека, принадлежащего эпохе, кото-
рую, в отличие от доисторической, можно назвать долитературной, по-
скольку поэтические произведения в это время имеют только устную
форму, — эта сущность исторической реконструкции не поддается. И
когда Люббок пытается доказать, что все народы с необходимостью
проходили в своем развитии стадию атеизма, то есть стадию полного
отсутствия всяких религиозных представлений,1 когда Спенсер заявля-
ет, что вся религия вообще выросла из идеи мертвых, то здесь перед на-
ми разыгрываются оргии эмпиризма, с презрением относящегося к гра-
ницам познания.2 На пограничных линиях истории, как и вообще на
границах опыта, можно только строить политические догадки. Поэто-
му сосредоточим внимание в первую очередь на том историческом пе-
риоде, литературные памятники которого дают представление о внут-
ренней сущности человека.
Оставаясь в этих границах исторического познания, мы видим раз-
личие мифа и религии, проявляющееся прежде всего в факте одновре-
менного и последовательного существования великих явлений духов-
ной жизни. В отсутствии подобного различения кроется основная при-
чина ошибочности контовского закона. Религиозное переживание свя-
зано с мифом и теологией, метафизикой и самоосмыслением, отноше-
нием гораздо более сложным и запутанным, чем полагал Конт. В этом
нас убеждает рассмотрение современного духовного состояния обще-
ства. Конту все же пришлось в XIX веке на опыте своей собственной
системы убедиться, что, не преодолев метафизики — второй ступени в
науках о духе, она, в силу известного научного атавизма регрессировала
в конечном счете к первой — теологической — ступени. Еще более
красноречиво свидетельствует против Конта история. Когда у грече-
ских племен эпоха безраздельного господства мифического представ-
ления подошла к концу, их религиозная жизнь все равно продолжалась
и сохраняла свою силу. Наука пробуждалась медленно; мифологические
представления сосуществовали с ней, и если религиозная жизнь стано-
вилась центром интересов, она использовала многое из тех положе-
ний, которые были развиты наукой. Вот и произошло, что религиозная
жизнь таких глубоко отзывчивых к ней натур, какими были Ксенофан,
Гераклит и Парменид, обрела в метафизическом мышлении новый
язык. Однако она пережила и эту форму своего выражения. Ведь мета-
1 Lubbock. Entstehung der Zivilization. Deutsche Ausg., 1875, S. 172, cp. S. 170.
2 Spencer. System der Philosophie, Bd. VI, zusammengefaBt, S. 504 ff.
416
физика тоже явление преходящее, и самоосмысление, метафизику уп-
раздняющее, вновь обнаруживает в ее глубинах религиозное пережива-
ние.
Таким образом, эмпирический факт хронологического сосущество-
вания и последовательности великих явлений, из которых соткана ис-
тория интеллигенции, показывает следующее: религиозная жизнь - это
явление, одинаково связанное как с мифологическими представлениями, так и
с метафизикой и самоосмыслением. Какими бы тесными ни были узы, со-
единяющие ее с этими последними, ее следует отличать от них как яв-
ление принципиально более широкого масштаба. Причем не только в
одной и той же эпохе, но и в одной и той же голове сосуществуют в
единстве, не противореча друг другу, религиозная жизнь, мифологиче-
ские представления и метафизическая мысль. Это было характерно для
многих греческих мыслителей: Гераклит, Парменид и Платон с неверо-
ятной серьезностью искали возможности приведения языка мифа в со-
ответствие со своим идейным миром. В одной и той же голове метафи-
зика уживается с теологией и религиозным переживанием, как то имело
место у многих средневековых мыслителей. Недопустимо только одно —
представлять некоторое явление мифологически, одновременно объяс-
няя его рационально. Это обстоятельство еще яснее отличает религи-
озную жизнь от мифологического миросозерцания.
Имея в виду заявленную нами цель — эмпирическое изложение, лю-
бые попытки понятийно определить религиозную жизнь легко могут по-
родить подозрения в отвлеченном конструировании. Достаточно поэто-
му лишь описать и обозначить некоторое конкретное наличное состояние религи-
озной жизни. Наличие переживания, внутреннего опыта вообще, не под-
лежит отрицанию. Ведь такое непосредственное знание есть то содержа-
ние опыта, последующий анализ которого составляет знание и науку о ду-
ховном мире. Этой науки не существовало бы, если бы не было внутрен-
него переживания, внутреннего опыта. К подобному же роду опыта отно-
сятся свобода человека, совесть, вина и, следовательно, неотъемлемое
для всех сфер внутренней жизни противоположение совершенства несо-
вершенству, преходящего вечному и, наконец, присущее человеку вле-
чение к вечному. Причем такой внутренний опыт есть необходимая со-
ставляющая религиозной жизни. Однако наряду с этим она включает в
себя также и сознание некоторой безусловной зависимости субъекта.
Шлейермахер показал укорененность этого сознания в переживании.
Макс Мюллер предпринял недавно попытку подвести под эту теорию бо-
лее прочное эмпирическое основание. «Если нам представляется слиш-
27 - 805
417
ком смелым заявление, что человек действительно видит невидимое,
скажем тогда иначе: он замечает его след, и невидимое — только особое
имя для бесконечного, с которым таким образом первобытный человек
впервые вступает в соприкосновение».1 И поэтому рассмотрение рели-
гиозных состояний духа всегда возвращает нас к сложному переплете-
нию опыта зависимости и опыта высшей, не зависящей от природы,
жизни.
Отличительной чертой религиозной жизни является то, что она утвер-
ждает себя благодаря убежденности иного рода, нежели научная оче-
видность. В ответ на любые нападки религиозная вера апеллирует к
внутреннему опыту, к тому, что душа может еще свежо переживать, или
к тому, что исторически выпало на ее долю. Рассуждение не способно
разрушить веру, как и не способно оно стать ее источником. Вера рож-
дается из целокупности всех душевных сил человека, и даже после того,
как в процессе дифференциации духовной жизни произошло выделе-
ние поэзии, метафизики и науки в сравнительно самостоятельные фор-
мы этой духовной жизни, религиозное переживание продолжает жить
в глубинах человеческой души и оказывать воздействие на эти формы.
Ведь познанию, действующему в науках, никогда не овладеть тем изна-
чальным переживанием, которое дано душе в непосредственном зна-
нии. Работа познания, если можно так сказать, направлена на то, чтобы
сделать это внешнее переживание внутренним. Пусть поверяет оно все
новые и новые явления мышлением и необходимостью (в этом ведь его
функция). Но все равно против него в сознании упорно держат оборо-
ну свободная воля, здравый смысл, идеал и Божья воля. Они продолжа-
ют существовать вопреки тому обстоятельству, что их существование
противоречит необходимой взаимосвязи познания. Конечно, позна-
ние, согласно своему закону, должно поверять свой предмет необходи-
мостью. Однако должно ли, может ли поэтому все стать его предметом,
должно ли, может ли все быть им познано?
Наш вывод о том, что религиозная жизнь есть устойчивая основа интел-
лектуального развития, а не просто некий преходящий этап человече-
ского мышления, будет подкреплен далее психологическим анализом.
Установить такое отношение исторически для уже завершившегося
развития можно только применительно к некоторому ограниченному
отрезку времени. Исторически невозможно доказать, что религиозная
жизнь в том смысле, в котором мы ее видим, — как основа историчес-
1 Mutter M. Ursprung und Entwicklung der Religion, S. 41.
418
кой жизни в Европе, — во все времена была частью человеческой при-
роды. Из наших предыдущих рассуждений вытекает только следующее.
Если бы под давлением фактов (а они-то как раз и отсутствуют) нам
пришлось допустить существование безрелигиозного состояния в одной из
точек уходящей в прошлое линии исторического процесса (под рели-
гией здесь разумеется изначальное религиозное переживание, уже со-
держащее в себе осознание добра и зла и, соответственно, отношение к
некой совокупности, от которой человек зависит), то такая точка явля-
лась бы одновременно и пограничным пунктом исторического понимания.
Мы могли бы даже располагать какими-нибудь историческими подроб-
ностями, относящимися к этому времени, однако все равно эта эпоха
находилась бы по ту сторону нашего исторического понимания. Ведь
наше понимание есть не что иное, как перенос нашего собственного
внутреннего опыта на безжизненную саму по себе внешнюю фактич-
ность. Когда же фундаментальные составляющие внутреннего опыта,
благодаря которым только и возможна взаимосвязь этого опыта в на-
шем сознании, в некотором историческом состоянии приходится счи-
тать отсутствующими, тогда-то мы и наталкиваемся на границы истори-
ческого понимания. Последнее не исключает, что подобное состояние
имело место в действительности. Можно допустить, что составляющие
внутреннего опыта, будучи невыводимыми для нас, не являлись все же
первичными, — и теории познания придется такую возможность рас-
смотреть. Исключена лишь наша способность такое состояние понять
и на основе этого понимания уяснить себе последующее состояние, в
котором такая невыводимая составляющая возникает. Исключается,
таким образом, историческое понимание безрелигиозного состояния и
возникновения из него состояния религиозного. Блестящие исследо-
вания о началах культуры, появившиеся в последнее время в Англии и у
нас, страдают поэтому следующим противоречием. Сталкиваясь с тем,
что невыводимые факты внутреннего опыта в первичном состоянии
человечества еще отсутствуют, такие исследования, однако, не желают
отказываться ни от исторического понимания этого состояния, ни от
выведения из него состояния последующего.
Итак, никогда, что подтверждается, в частности, связью между го-
лой фактичностью и общественным опытом, не существовало такого
периода, в котором индивид, каким бы он себя ни находил, не откры-
вал бы для себя того, что он только продолжает существование, что он
определен прошедшим и, следовательно, безусловно зависим, и что в
силу этого сам горизонт мира — чувственно-зримого, каузально пости-
27*
419
гаемого— простирается во все стороны, как бы исчезая в бесконеч-
ности.1 Не существовало такого периода, в котором свободная спон-
танность одного не пыталась бы преодолеть давящей спонтанности
другого, и даже мифологическое миросозерцание глубочайшим обра-
зом укоренено в волении. Не существовало периода, когда человек в
качестве противовеса его убогой жизни не имел бы образа чего-то бо-
лее чистого и совершенного. И все, что человек полагал действующим,
открывалось в своей двуликости его радующейся, страдающей, надею-
щейся и страшащейся душе, его любящей и ненавидящей воле. Все
это — жизнь, а не умозаключения познания. Как только эти невыводи-
мые составляющие моей собственной жизни, моего внутреннего опыта
перестают соединяться в историческом понимании с историческими
фактами, притом подкрепленными надежными выводами, это озна-
чает, что я подошел к границам исторического метода. Дальше прости-
рается область, трансцендентная историческому. Ведь у исторического
метода, как и у естественнонаучного познания, тоже есть своя внут-
ренняя, присущая самому процессу сознания и оттого нерушимая гра-
ница. Поскольку тени прошлого, которые он вызывает, оперируя исто-
рическими фактами, возникают в сознании современного человека, то
1 Исходный момент данного психологического обстоятельства был с неос-
поримой ясностью установлен Шлейермахером, и в этом — его непреходящая
заслуга. Он продемонстрировал вторичный характер интеллектуалист-
ского обоснования религии посредством доводов разума, который опери-
рует такими понятиями, как «причина», «рассудок» и «цель». Он показал,
что самосознание содержит в себе факты, составляющие исходный пункт
всякой религиозной жизни. Dogmatik, § 36, I (3. Aufl.): «Мы застаем себя
всегда только в продолжении существования; наше бытие всегда постига-
ется как то, что уже имеет свое течение или ход; следовательно, и наше са-
мосознание — в той мере, в какой мы, отвлекаясь от всего прочего, пола-
гаем себя лишь как конечное существо — может репрезентировать это бы-
тие только в его длящемся существовании. При этом, однако, и достаточно
полно — ибо безусловное чувство зависимости является такой общей всем
нам частью нашего самосознания, что можно сказать, что в какой бы род
совместного бытия и в какой бы момент времени мы ни были бы вовле-
чены, все равно в каждом глубоком самоосмыслении мы будем приходить к
одному и тому же и что мы все время будем переносить это на общее ко-
нечное бытие». Ошибка Шлейермахера заключалась в том, что, несмотря
на его глубокое прозрение, он так и не смог порвать с интеллектуалистской
метафизикой и дать философии психологическое, сообразное его исход-
ному пункту, основание. Поэтому он неизбежно должен был прийти к пла-
тонизму и к натурфилософии, влиятельнейшему течению его времени.
420
сообщить им действительность исторический метод может только из
жизни и реальности этого сознания.
Итак, предваряя психологический анализ, можно выдвинуть важ-
ное положение, согласно которому религиозная жизнь есть постоянное
основание всего исторически известного нам интеллектуального раз-
вития человечества. Помимо того, мы обнаруживаем, что религиозная
жизнь и мифологическое миросозерцание в историческом промежутке от
доставшейся нам в наследие эпической поэзии греков и до возникно-
вения науки определенным образом связаны друг с другом. Из всего того, что
может быть сказано относительно этого рода связи, мы выделим не-
сколько черт исключительно общего характера, которые необходимы
для постижения целевой совокупности интеллектуальной истории.
Мифологический способ представления образует реальную живую взаимо-
связь феноменов, наиболее важных для человека той эпохи. Он, стало
быть, дает нечто такое, чего не могут дать ни восприятие, ни представ-
ление, ни действие в силу своей вовлеченности в повседневное взаимо-
действие с объектами, ни даже язык. В самом деле, восприятие и пред-
ставление постоянно соединяют впечатления и вещи, которым при-
сущи те или иные свойства, состояния, виды деятельности; между впе-
чатлениями и вещами они устанавливают определенные отношения, и
прежде всего отношения причины и следствия. Необходимо со всей
настойчивостью давать отпор теориям, в которых эти характернейшие
особенности человеческого способа представления в эпоху мифотвор-
чества, возникающие из обыденного обращения с объектами, раство-
ряются в некой общей жизненности мирового целого. Первоначально
осознание возникающих таким образом отношений нашло выражение
в языке. Соотношение элементов корневой системы, обособление час-
тей речи, падежей, глагольных времен и т. п., синтаксическое члене-
ние, возведение конкретных имен в ранг общих представлений— все
это отражает отношения действительности, которые были поняты в их
сути и различии. Философское мышление, принадлежащее более позд-
ней эпохе, имеет с языком много точек соприкосновения, и мифологи-
ческий способ представления соединяют с языком теснейшие узы. Но
все же то, что делает язык, принципиально отлично от установления
реальной и всеобщей взаимосвязи важных для людей данной эпохи
феноменов, которая совершается в рамках мифологического способа
представления. Функция мифологического способа представления в ту
пору была поэтому аналогична функции метафизики в более позднее
421
время. Не религия, не полагаемое ею сознание Бога, не представление
о сверхъестественном характеризуют эту начальную стадию — они вы-
ступают скорее как постоянное условие духовной жизни человечества.
Контовская теорема о первой стадии духовного развития, обозначае-
мой им как теологическая, не выдерживает проверки на прочность по-
тому, что не видит различий между функциями, выполняемыми мифо-
логическим способом представления во взаимосвязи духовного разви-
тия, и ролью религии в ней. Допущение того, будто бы в ходе истории
влияние на европейское общество религиозных представлений, посте-
пенно сдающих свои позиции науке, неуклонно ослабевает, не было
подтверждено ходом истории.
При этом мифологический способ представления обнаруживает в сравне-
нии с религиозной жизнью относительную самостоятельность, Правда, обра-
зуемая им реальная взаимосвязь феноменов имеет своей основой рели-
гиозную жизнь, которая дает ей жизненную силу, выходящую за пре-
делы видимого мира. Однако такая взаимосвязь покоится не только на
религиозном опыте. В равной мере она определяется и тем, каким об-
разом дана действительность человеку той мифологической эпохи.
Действительность существует для него как жизнь, остается ею, не пре-
вращается познанием в объект рассудка. Поэтому во всех своих пунктах
она есть воля, фактичность, история, то есть живая изначальная реаль-
ность. Коль скоро человек воспринимает ее всей своей живой целост-
ностью и еще не подвергает рассудочному анализу, абстрагированию
(и, соответственно, разжижению), то она сама, стало быть, и есть
жизнь. И как образуемая мифологическим способом представления
взаимосвязь рождается не из одной лишь религиозной жизни, так и со-
держание последней никогда полностью не исчерпывается мифологи-
ческой формой представления. Жизнь никогда не поглощается пред-
ставлением. Религиозное переживание остается вечно внутренним.
Поэтому ни в одном мифе, ни в одном представлении о божестве ему не
найдется адекватного выражения. На более высокой ступени анало-
гичное отношение связывает религию и метафизику.
Язык мифа в донаучную эпоху (для греческих племен, например) по
своему значению не сводится к выражению религиозной жизни. Основные
мифы индогерманских народов, на выявление которых направлены
усилия сравнительной мифологии, сродни в этом смысле корневым ос-
новам их языков, ибо они представляют собой относительно самостоя-
тельные средства выражения, сохраняющиеся при смене религиозных
состояний как константное изобразительное средство. Они продол-
422
жают существовать во все новых метаморфозах (законы которых опре-
деляются законами фантазии), причем переход от одной метаморфозы
к другой отражается также и на представлениях о божествах и состав-
ляющем их основу религиозном сознании. Они настолько самостоя-
тельно функционируют в фантазии этих народов, что не угасают даже
тогда, когда угасает вера, выражением которой они были.
В своей сравнительной независимости они служат удовлетворению
не ограниченной религиозным сознанием потребности выявить взаи-
мосвязи, соединяющие как природные, так и общественные фено-
мены, и дать этим феноменам некоторое первоначальное объяснение.
Здесь перед нами старейшая форма всеобщего отношения между рели-
гиозным основанием интеллектуального развития Европы и характер-
ным для этого развития стремлением к соединению феноменов в опре-
деленные взаимосвязи, а также к объяснению последних. Способ объ-
яснения при этом еще чрезвычайно несовершенен: взаимосвязь фено-
менов переживается и осмысляется как взаимосвязь волений, как пе-
реплетение живых побуждений и действий. Поэтому этот способ был в
состоянии вмещать в себе интеллектуальное развитие этих исполнен-
ных молодых сил народов лишь недолгое время, а затем под напором
воли к объяснению его несовершенная оболочка треснула и разлете-
лась на куски.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ НАУКИ В ЕВРОПЕ
Исторический процесс, в ходе которого это произошло, — в ходе
которого из мифологического способа представления возникло науч-
ное объяснение космоса, в своих причинных взаимосвязях известен
нам лишь весьма неполно. Согласно оценкам известнейших исследова-
телей александрийской эпохи, не менее трех столетий отделяет поэмы
Гомера от рождения Фалеса — первого, кто, по свидетельству источни-
ков, попытался дать научное объяснение мира. Он жил во второй поло-
вине VII — начале VI века до Р. X. и был современником Солона. В этот
долгий и темный период от гомеровских поэм до Фалеса развитие про-
свещающего духа продвигалось, насколько мы можем судить, в двух направ-
лениях.
Опыт, накапливающийся в решении жизненных задач (в частности
тех, которые вставали в связи с развитием промышленности и торгов-
423
говли), подчинял своему господству все увеличивающуюся часть простран-
ства и постоянно расширяющийся круг явлений, что создавало условия для
целенаправленного воздействия, для предсказания и познания необхо-
димой взаимосвязи. Использовалось при этом и наследие более древ-
них культур, с которыми греки имели определенные сношения. Вопрос
о том, существовала ли вообще такая эпоха, когда хоть в каком-то объ-
еме, в каком-то виде сфера опыта не была отделена от области мифоло-
гических представлений, относится к числу трансцендентных. Единст-
венный факт, который можно считать установленным, так это опреде-
ленный прогресс, заметный в дальнейшем развитии мифологического
способа представления и подготовивший, с одной стороны, условия
для появления науки, а с другой — внутреннее преобразование мифологи-
ческого мира: жизненные силы, которые движимый аффектами чело-
век воспринимал, которых он страшился и которым поклонялся, видя в
них знак бесконечного, вытесняются все дальше на периферию расши-
ряющегося круга естественных явлений и затем теряются во мраке.
Уже в поэзии Гомера мы обнаруживаем, что мифологический мир
воспринимается как мир уходящий. Божественные силы организованы
в некий порядок в себе, в некую божественную семейную взаимосвязь с
государственным устроением волевых отношений. Их постоянная ре-
зиденция вынесена за пределы сферы повседневного труда тогдашнего
грека в земледелии, ремесле и торговле — в этой сфере они пребывают
недолго, в основном, во время кратких посещений своих храмов. Их
воздействие на то, что принадлежит опыту и мысли, приобретает ха-
рактер сверхъестественного вмешательства. В гомеровских поэмах, по-
священных троянской войне и последующим событиям, мы не встре-
чаем упоминаний о бракосочетаниях богов и людей. И вообще в этих
поэмах чувствуется определенное понимание того, что общение между
богами и людьми ослабевает. Так прогресс просвещения, постоянно рас-
ширяя сферу естественного объяснения, способствовал росту скепти-
цизма относительно допущения сверхъестественного вмешательства.
Прогресс этот, был связан, помимо прочего, с изменением самого
жизнеощущения. Структура упорядоченной жизни героических царств
распалась, эпическая поэзия, служившая ей выражением, застыла без
движения. Жизнеощущение, отвечавшее изменениям политического и
социального порядков, свободно и мощно заявило о себе в элегиях и
ямбах. В центре внимания оказывается теперь мятущаяся человеческая
душа. В лирической поэзии — по крайней мере с эпохи Фалеса — встре-
чаются даже отдельные указания на то, что происходит постепенная
424
утрата доверия к богам под напором этого нового, обретающего неза-
висимость жизнечувствия.1 Расцвет поэзии чувств сопровождается по-
явлением нравственного воззрения, отдающего духу власть над сферой
нравственного опыта.
Другое направление, в котором шло движение объясняющего духа, об-
наруживается еще в сохранившихся отрывках теогонии. Теогония 1есио-
да*— важнейшая из дошедших до нас— по крайней мере в основных
своих чертах имелась уже в распоряжении первых философов. В этих
теогониях объясняющая установка выстраивает из материала мифологи-
ческих представлений внутреннюю, развивающуюся путем зачатий взаи-
мосвязь мирового процесса. Развертывание мирового процесса при этом
не сводимо ни к простой борьбе волевых начал, ни к взаимосвязи, обра-
зованной из общих естественных представлений. Ночь, небо, земля,
эрос суть представления, принадлежащие сумрачной зоне — между явле-
ниями природы и личностными силами. Общие представления о при-
родной взаимосвязи отделились от сферы личного.
Эти два направления духа разрушили взаимосвязь мира, выстроенную ми-
фологическим мышлением. То иное, что в качестве природы мы противо-
поставляем себе, превращается в живую взаимосвязь только благодаря
человеческому самосознанию, в котором оно существует. Мифологиче-
ское мышление схватывает эту взаимосвязь во всей ее жизненности, од-
нако перед лицом мысли истина его оказывается несостоятельной. Опыт
закономерности, который человек получает, созерцая превращения ве-
ществ, чередование состояний мира, игру движений, требует иного объ-
яснения. Возникает необходимость в иной взаимосвязи природы, не-
жели та, которая определялась отношениями личных воль. Так начина-
ется работа по выстраиванию рациональной и сообразной действи-
тельности взаимосвязи. Вещи, сцепленные друг с другом в действии и
претерпевании воздействия, связь одного изменения с другим, движе-
ние в пространстве — все это дано созерцанию и должно быть познано
как определенная совокупность.
Начинается долгий, трудный путь пытливой, ищущей мысли, и про-
следив его до конца, мы можем сказать следующее: то Другое, что явля-
ет собой природа, так же мало поддается расчленению на совокупность
мыслительных элементов и всестороннему проникновению в него на
этой основе, как и на основе мифологического способа представления.
Другое остается непроницаемым, ибо оно есть данная нам в целокуп-
1 Mimnermus fragm. 2. Berg, If, 26.
425
ности наших душевных сил фактичность. Никакого метафизического
познания природы не существует.
Путь познания был еще впереди. Пока же мы попытаемся просле-
дить, как, постепенно подготовленное двумя обозначенными выше на-
правлениями, явилось теперь научное объяснение космоса — событие поистине
великое. Это происходит в VI веке, когда в ионийских и италийских ко-
лониях Греции математические интуиции и методы впервые направля-
ют свой взор на проблему, занимавшую и мифологический способ пред-
ставления, — проблему возникновения космоса. Ионийские города-ко-
лонии стремительно развиваются, демократизируется законодательст-
во, высвобождаются различные общественные силы. В силу особой ор-
ганизации культового права духовное движение здесь в меньшей степе-
ни зависело от жречества, чем в соседних культурных странах Древнего
Востока. Накопление богатств обеспечивало независимым мужам досуг и
средства для научных разысканий. Ведь самостоятельное развитие от-
дельных целевых совокупностей человеческого общества непосредст-
венно связано с деятельностью определенного класса людей внутри та-
ких совокупностей. Но только теперь, с ростом общественного богатст-
ва, были созданы условия для того, чтобы отдельная личность могла це-
ликом и в исторической непрерывности посвящать себя познанию при-
роды. В ту же эпоху эти независимые, исколесившие весь свет мужи в
результате уникального стечения исторических обстоятельств открыли
для себя древнейшие очаги культуры Востока, и в частности, культуру
Египта во второй половине VII века. Геометрия, получившая в Египте
развитие как практическое искусство и как сумма отдельных положе-
ний, и традиция длительных астрономических наблюдений и записей,
существовавшая в обсерваториях Востока, находят теперь применение
для ориентации в мировом пространстве, представление о котором по-
прежнему продолжает определяться мифологическим способом пред-
ставления.
Так начинается у греков духовное движение, более широкий кон-
текст которого, простирающийся на Восток, и по сей день еще недос-
таточно изучен. Условием такого движения была целевая взаимосвязь
познания. Наша мысль способна постигать действительность, только
расчленяя ее на отдельные, частные содержания и познавая их обособ-
ленно, ибо как сложное, комплексное единство действительность для
нашего мышления непознаваема. Первой наукой, возникшей из этой
процедуры расчленения, была математика. Пространство и число рано
заявили о своем самостоятельном статусе в действительности, и ра-
426
циональные операции с ними стали вполне осуществимыми. Созерца-
ние ограниченных поверхностей и тел без труда абстрагируется от со-
зерцания реальных вещей, и законченные построения такого рода кла-
дутся в основу геометрических изысканий. Геометрия и учение о чис-
лах благодаря самой природе своего предмета стали первыми науками,
пришедшими к чистым истинам. Этот механизм анализа действитель-
ности был обнаружен еще до вступления греков во взаимосвязь позна-
ния, теперь же поддержкой ему была своеобычность греческого духа.
Сила созерцания и чувство формы определяют глубокое своеобразие
этого духа; с исключительной силой оно проявляет себя в наглядных и
логически выверенных образах мироздания, характерных уже для эпи-
ческой поэзии Гомера. Так, делающая свои первые шаги греческая нау-
ка (и в частности, школа пифагорейцев) жестко разводит решение
практических задач и исследование пространственных и числовых от-
ношений, занимаясь последними совершенно безотносительно к их
возможной применимости. Равным образом и нарождающаяся астроно-
мия, отправляясь от конструкции мировой сферы, начала чертить на
ней линии. Математика, особенно геометрия и дескриптивная астро-
номия и присоединившаяся к ним позже логика, будучи теориями, ко-
торые в известной мере имеют отношение к созерцанию чистых и
прикладных форм, составляют величайшее интеллектуальное завоева-
ние греческого духа.
ГЛАВА ПЯТАЯ
ХАРАКТЕР ДРЕВНЕЙШЕЙ ГРЕЧЕСКОЙ НАУКИ
Потребовалось сто лет поступательного развития греческой науки,
прежде чем греческие «физики» занялись более строгим рассмотре-
нием тех первопричин, из которых они выводили космос. А ведь имен-
но в этом и заключалось условие возникновения метафизики как само-
стоятельной науки. Если расцвет деятельности Фалеса приходится на
первую треть VI столетия до Р. X., то жизнь и время влияния Гераклита
и Парменида, которые сделали необходимый шаг вперед, прости-
раются на значительную часть V века.
На протяжении всего столетия в центре внимания стоит проблема
совершенствующегося ориентирования человека в мировом простран-
стве с помощью математики и астрономии. С этой проблемой были
427
связаны попытки установить начальное состояние и реальное основа-
ние мирового пространства. Человеческому взору— в особенности на
море, где открывается широкая перспектива, — предстает ограничен-
ная горизонтом округлая плоскость, а над ней, словно свод, полусфера
неба. Географическое знание определяет протяженность этого круга
земли, распределение воды и суши на нем. Уже греки гомеровской эпо-
хи, для которых море было родным домом, считали воду, море местом
рождения всего.
Эта идея была подхвачена Фалесом. 1омеров Океан, омывающий зем-
ную твердь, в Фалесовом созерцании обретает более широкие очерта-
ния: на воде плавает земной диск, вода— начало всего. Идея Фалеса спо-
собствовала прежде всего ориентированию в этом космическом целом, и
в этом заключалось существо происшедшего. Анаксимандр продолжил
работу Фалеса, развив представление о земной плоскости и введя в
употребление важнейший для того времени астрономический инстру-
мент — гномон. От гипотезы о мировом потоке, которую он разделял с
Фалесом, Анаксимандр обратился к состоянию, предшествующему ми-
ровому потоку, — к «беспредельному». Из беспредельного, по Анакси-
мандру, выделилось все определенное и ограниченное. Будучи непрехо-
дящим, беспредельное пространственно охватывает определенное и
направляет его. Причем, по свидетельству достоверных источников,
понимая беспредельное, все живое, бессмертное как принцип1, он вво-
дит таким образом важное для метафизического мышления выражение
(хотя, конечно, пока только в смысле «первоначала» или «первопричи-
ны»). Это выражение говорило о том, что познание отныне уже осоз-
нало свою задачу и наука выделяется теперь в самостоятельную об-
ласть.
Явления подвижной атмосферы служили объяснительным средст-
вом и в других космологических исследованиях ионийских физиков. По-
добно тому, как в атмосфере влага, тепло и потоки воздуха находятся в
состоянии взаимопроникновения и взаимоперехода, так и в этих при-
митивных попытках объяснения источником всего выступали попере-
менно то воздух, то огонь, то вода.
Наука южноиталийских колоний, развивавшаяся в рамках пифаго-
рейского союза, свой исходный пункт, сущностный интерес и свое значе-
ние для интеллектуального развития также усматривала в улучшении
1 dpxf| . Simplic. In phys. f., 6 г 36-54. — Hyppolyt. Refut. haer., I, 6. -- Отсылку
к Теофрасту см.: Diels Doxographi, 133, 476; ZeUer, Г, 203.
428
ориентирования в мировом пространстве средствами, располагаемыми
математикой и астрономией. В этой школе развилось представление о
числовых отношениях и пространственных фигурах, не связанных це-
лями практического применения, то есть чистая математическая наука.
Предметом исследования пифагорейцев действительно являлись уже
отношения между числами и пространственными величинами (отсюда
в математике возникла идея иррационального числа). Пифагорейская
модель космоса тоже была астрономической: в центре мироздания по-
мещается границеполагающее, формообразующее начало (которое гре-
ческому духу, необычайно чуткому к прекрасному, представлялось боже-
ственным). Это начало, притягивая к себе безграничное, создает чи-
словой порядок космоса.
Подобные объяснения мирового целого, способствовавшие — имен-
но как объяснения — постепенному разрушению мифологического спо-
соба представления, все же еще в очень большой мере были связаны с мифоло-
гической верой как своей основой. Принцип, из которого первые исследова-
тели выводили все сущее, и мифологическая взаимосвязь все еще име-
ли много общих признаков. Он предполагал наличие некой порож-
дающей силы, схожей с мифологическими силами, а также способность
превращения, целесообразность и почти божественный характер воз-
действия. Тончайшие, едва заметные нашему глазу нити связывали его с
сохранившимися в работах физиков мифологическими представле-
ниями о божествах. Веру Фалеса в то, что космос населяют божествен-
ные сущности, нельзя трактовать в смысле некоего современного пан-
теизма. В мифологическом миросозерцании Анаксимандра разрушение
всех вещей есть акт возмездия и наказания, которое они несут, сооб-
разно порядку времени, за неправоту своего раздельного существова-
ния. Никакое другое учение не может быть с такой уверенностью при-
писано Пифагору, как учение о переселении душ, а основанный Пифа-
гором союз с консервативным упорством держался за культ Аполлона и
отправление религиозных ритуалов. В южноиталийской школе образ
космоса определялся представлениями о совершенном. Именно здесь,
кстати, возникает столь характерная для греческого мышления идея о
том, что ограниченное есть божественное (сравните с нею мысль Спи-
нозы: omnis determinatio est negatio). Поэтому нельзя, как это часто де-
лают со времен Шлейермахера, сводить такое архаическое миросозер-
цание просто к примитивной форме пантеизма.
Так, уже и после своего обособления, объясняющая наука продол-
жала понемногу подтачивать основы мифологического объяснения,
429
основания мифологической взаимосвязи. В тяжелом труде из первич-
ной связанности совокупной духовной жизни, в которой действитель-
ность дана и всегда будет дана человеку, целевая взаимосвязь познания
обретает в форме науки свою самостоятельность. Нелегко досталась
науке замена первоначальных догадок представлениями, в большей
степени отвечающими ее предмету. Изначально взаимосвязь вещей
рождается из целокупности душевных сил, и только постепенно, шаг за
шагом познание выделяет из нее то, что сообразно мысли как таковой.
Жизнь есть первичное и постоянно присутствующее, абстракции по-
знания вторичны и лишь отсылают к жизни. Именно здесь — основания
архаического мышления. Оно отправляется не от относительного, а от
абсолютного, причем схватывает его в определениях, задаваемых ре-
лигиозным переживанием; действительное есть для него живое, взаи-
мосвязь явлений — нечто психическое или аналогичное психическому.
И все же никогда еще человеческая интеллигенция не делала такого
огромного шага вперед, как в этот столетний период истории, который
уже подходил к концу, когда явился Гераклит, а за ним и Парменид. Нау-
ка уже существовала. Явления в их закономерности и взаимосвязи вы-
водились преимущественно из естественных причин. Коррелятом об-
ретенной греческой наукой самостоятельности служит выражение «кос-
мос». Древние приписывали это выражение Пифагору. «Вначале Пифа-
гор назвал вселенную космосом из-за царящего в ней порядка».1 В этих
словах как бы отразился весь греческий ум, погруженный в поиски ра-
зумной закономерности и гармонической взаимосвязи отношений и
движений мироздания. В нем эстетический характер греческого духа
выражает себя с той же изначальной глубиной, как в скульптурных фи-
гурах Фидия и Праксителя. В природе теперь уже не ищут следов про-
извольного вмешательства божества; место богов — прекрасная, законо-
мерная взаимосвязь форм космоса. В этом же смысле выражения «за-
кон» и «разумная речь» переносятся с общества, которое мысль представ-
ляет как упорядоченную совокупность закономерно действующих форм,
на отношения мироздания вообще.2
Однако способ выведения феноменов, присущий науке о вселенной, не
мог удовлетворять растущим требованиям познания. Если некоторой части
природного целого приписывается жизнь, способность превращаться в
другие его части, расширяться и сжиматься, то безразлично, какую
1 Ps. Plutarch. De plac, II, 1. Stob. Eel., I, 21, p. 450. - Diels, 327.
2v6uo<;, A,6yo<;.
430
именно из этих частей объяснение берет за исходный пункт, — ведь то-
гда все выводимо из всего. И разве не об этом говорили физики, каж-
дый по-своему, но с одинаковой легкостью объясняя через превраще-
ния исходных элементов— воды, огня или воздуха— и другие части
природной взаимосвязи? У Гераклита же идея внутренней способности
превращения развивается спекулятивной мыслью как идея общего для
каждого состояния во вселенной свойства. Спекулятивная мысль Пар-
менида противопоставляет этому бесконечному изменению требова-
ния мышления. Так возникала метафизика в собственном смысле слова.
431
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ
В РАЗВИТИИ ДРЕВНИХ НАРОДОВ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ИСПРОБУЮТСЯ РАЗЛИЧНЫЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ
КОНЦЕПЦИИ; ВЫЯСНЯЕТСЯ, ЧТО РАЗВИТИЮ ОНИ
В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ НЕ ПОДДАЮТСЯ
В целевой взаимосвязи познания достигается новая ступень. В эпоху Ге-
раклита и Парменида поступательно движущийся вперед дух пытается
определить всеобщие свойства взаимосвязи космоса, равно как и
принцип этой взаимосвязи. Греческий дух развивает учение о свойст-
вах этого принципа, благодаря которым этим принципом можно поль-
зоваться для объяснения природных феноменов. Это предполагает, что
все попытки вывести явления космоса из некоторого единого прин-
ципа, предпринимавшиеся греческим духом прежде, становятся теперь
предметом осмысления.
В течение целого столетия новорожденная наука, изучая феномены
внешнего мира, стремилась связать и объяснить их путем наблюдения
за их движением и превращениями. С этой целью она выработала по-
нятие принципа, то есть того первого, которое есть и начало всех яв-
лений во времени, и их первопричина, то есть первоначала, из которо-
го все эти явления могут быть выведены. Это понятие было выраже-
нием воли самого познания. Многие причины побуждали теперь к раз-
мышлению о всеобщих свойствах такого принципа и взаимосвязи мира во-
обще, а именно: смена принципов объяснения, невозможность дока-
зать хотя бы один из них, сложности в созерцании тех превращений,
объяснить которые пытались прежние подходы, и, наконец, не мень-
шие сложности в выработке отдельных представлений, позволяющих
применять такое объяснение. Размышление, которое имеет своей
предпосылкой подобные частные объяснения и выводит из них всеоб-
щие определения любой допустимой взаимосвязи мирового целого, мы
называем метафизическим.
Метафизическое размышление расчленяло взаимосвязь действи-
тельности внешнего мира. Хотя взаимосвязь эта в конечном итоге ко-
432
ренится в сознании, образуя целое лишь вместе с историческим миром,
и тем не менее, метафизическое мышление греков схватило эту взаимо-
связь, опираясь лишь на изучение внешнего мира. Метафизические понятия
оставались, таким образом, привязанными к пространственному со-
зерцанию. Соразмерный разуму формообразующий принцип был огра-
ничивающим уже у пифагорейцев; аналогичный характер он имеет у
элеатов и у Платона. В объяснении космоса все, вплоть до наивысшего
понятия, которого достиг греческий дух, — понятия неподвижного
двигателя, растворялось в пространственном движении и пространст-
венных явлениях.
Сумеем ли мы выразить тот внутренний закон, который на этой
стадии познания задал направление расчленению взаимосвязи дейст-
вительности? Зарождавшемуся научному мышлению мир являл множе-
ство единичных вещей, переменчиво связанных действием и претер-
певанием, движущихся в пространстве, увеличивающихся и умень-
шающихся, возникающих и исчезающих. Эллины, как заметил один из
новейших метафизиков, ошибались, ведя речь о возникновении и ис-
чезновении. В самом деле, уже язык показывает, что наивный взгляд на
природу руководствуется именно такими представлениями. Вещи, как
кажется, подобны облакам, то обретающим новые очертания, то снова
растворяющимся в воздухе. Даже боги греческих мифов возникали во
времени. Истекшее столетие греческой науки, опираясь на представ-
ление о первичном веществе, способном к оформлению, и о его пре-
вращениях, а также на выработанное в Южной Италии представление
о противоположности ограничивающей формирующей силы, с одной
стороны, и безграничного, с другой, установило взаимосвязь этих воз-
зрений. Нам очень трудно вжиться в интеллектуальный мир образо-
ванного грека той эпохи, захваченного вихрем превращения веществ и
уже начавшего терять веру в богов. Современный человек, вырабаты-
вая свои представления о мире, находит твердую опору в религии и по-
зитивной науке. У грека же, видевшего вокруг себя только игру фено-
менов, теперь твердой опоры не было. Такую опору не могли ему дать
ни религиозные мифы, ни позитивная наука, которая, впрочем, еще не
существовала. Человек той поры начинает отдавать себе отчет в том,
что причины его действий и состояний следует искать в его «я». Он не
может представить себе, что это его «я» есть состояние или результат
действия чего-то иного, чего-то стоящего за «я». Таково его жизнеощу-
щение. А то другое, внешнее, что противостоит его воле, представля-
ется ему во всех своих превращениях агрегатным состоянием вещества
28 - 805
433
и проявлением некой первоосновы, которая сама уже не является ре-
зультатом действия чего-то иного, за ней стоящего. И не важно, в чем
именно усматривают эту самостоятельную первооснову — в отдельной
вещи, или в спинозовской субстанции, или в атомах: внешнее, данное
нам в самосознании, неизбежным образом имеет именно такой харак-
тер. Если мы определяем субстанцию как субъект всех предикативных
определений, как основу всех состояний и всякой деятельности, то че-
ловек сквозь вихрь и игру цветов феноменального мира, так сказать,
всматривается в стоящее за этим миром субстанциальное; иначе он и
не может. Представление о действии, понятие каузальности также под-
чинены этому субстанциальному. И в себе самом, в игре своих побужде-
ний, мотивов, целей человек точно так же должен найти прочную опору,
которая регулировала бы его деятельность. Эти два устойчивых начала, од-
но— сосредоточенное в нем самом, другое— вне его лежащее и ему
противостоящее— образуют естественные предметы его размышле-
ний: субстанциальная основа внешнего мира и цель его действий, ко-
торая не есть средство, — вот высшее благо, к которому он направляет
свою волю.
Это обстоятельство объясняет, почему в философии древних ис-
тинное бытие и высшее благо составляют два центральных вопроса. Оба
этих вопроса не являются производными. Не субъективной твердости
высказывания ищет человеческое познание в первую очередь, а необ-
ходимости мысли. Твердость высказываний есть, так сказать, субъек-
тивная, логическая сторона объективной устойчивости цели в нас са-
мих, самообнаружение находящейся вне нас субстанции. Исторически
это выражается в том, что лишь рост неуверенности и сомнений, на-
рушавших достоверность мышления, вызвал к жизни вопрос о логиче-
ской связи между причиной и действием, о первооснове, устойчивой в
самой себе.
В процессе, который мы взялись отобразить, познание мировой суб-
станции все еще не высвободилось из взаимосвязи, которая прежде словно бы
удерживала познание в целакупности всех душевных сил человека. В мире ио-
нийских физиков, как и пифагорейцев, место богам еще находилось.
Когда же взаимосвязь космоса стали определять исходя из наиболее
общих его свойств, места для богов в ней, в сущности, уже не было.
Ксенофан, Гераклит, Парменид, Анаксагор— крупнейшие умы новой
эпохи — разработали такую связную картину мира, которая в силу ясно
осознанного характера своей всеобщности и широты, объемлющей бу-
квально все феномены, словно бы оккупировала все сферы действи-
434
тельности. В мире Анаксимандра или Пифагора дело обстояло еще не
так. Происшедшую перемену не отменял тот факт, что в кругу личных
духовных потребностей того или иного из этих мыслителей боги еще
продолжали существовать, как это очевидно было у Ксенофана. А ка-
ковы были последствия этого изменения для метафизической концеп-
ции мира? Вся совокупность высших чувств: религиозная жизнь, нрав-
ственное сознание, чувство прекрасного и ощущение бесконечной цен-
ности мира — все это присутствовало теперь в самой взаимосвязи мира.
Все свойства, которые религиозная и нравственная жизнь ранее закре-
пляла за богами, были вписаны теперь в этот космический порядок.
Высшее благо — цель, больше не являющаяся средством, — выводилось
теперь из него же. Этой соединяющей воедино все явления целокупно-
сти в новой картине мира приписывалось совершенство, добро, кра-
сота; несовершенству действительности противостояло завершенное,
ее незрелости — устойчивое, внутри себя благое.
Ксенофан определяет единое бытие, которое есть для него эта вза-
имосвязь, теологически. Закон, который, по Гераклиту, царит над пото-
ком явлений, определяется не только столкновением противополож-
ностей или движением вверх и вниз, но имеет глубокое религиозное
основание. В начале дидактической поэмы Парменида, в свойственной
античности возвышенной манере, возглашается истина, связанная с
религиозной верой. То же самое мы находим и у пифагорейцев.
Так, целостности интеллектуального развития греческой антично-
сти, да и всему духу того времени отвечает то обстоятельство, что наи-
более глубокие размышления о принципах устройства мироздания
имели своим истоком религиозную жизнь и, соответственно, выразились
в требовании мыслить божество.
В пифагорейской школе была подготовлена почва для размежевания
между метафизическим порядком мира и тем, что дано нам в воспри-
ятии. В том, что касается объяснения происхождения космоса, послед-
ний оказался разделенным надвое: бесконечной стихии противостояло
теперь то, что, само будучи формой, оформляет иное, принцип формы.
Этот принцип получил у пифагорейцев математическое обоснование и
нашел выражение в отношении числа и пространственных величин.
Действие этого принципа прослеживалось пифагорейцами в мире му-
зыкальных тонов и в гармонических соотношениях космических масс.
Ксенофан из религиозного сознания вывел принцип единого бытия.
Представление о том, что боги смертны, неблагочестиво; все, что воз-
никло во времени, конечно, преходяще, а потому за божеством следует
28*
435
признать бытие вечное и неизменное. Точно так же с представлением о
могуществе и совершенстве божества несовместимо представление о
множестве богов, и, стало быть, вечное божество есть божество единое.
У Ксенофана, как видим, с размышлениями о свойствах принципа ми-
роздания связано начало основательной полемики с мифологическим
способом представления, допускающим множество богов, рождающих-
ся и умирающих. В вере во многих богов Ксенофан усматривает ан-
тропоморфизм, что для него равнозначно несостоятельности этой ве-
ры.
Более строгому развитию принципа всеединого содействовало, ве-
роятно, то, что Гераклит из концепции природы, развитой ионийскими
физиками, как бы завершая проделанный ими путь, в качестве квинтэс-
сенции учения ионийцев выводит формулу всеобщей изменчивости
мира. Осознание отличия раскрывшегося ему метафизического про-
зрения от всех предшествовавших изысканий наполняет Гераклита су-
ровой гордостью и побуждает к уничтожающей критике. Это метафи-
зическое сознание, согласно глубокому прозрению философа, направ-
лено как раз на то, что окружает человека, что он ежечасно видит и
слышит; между тем как обычное состояние человека определяется его
одновременным присутствием и отсутствием там, где он есть, — это ме-
тафизическая сосредоточенность бодрствующим сознанием постигает
вечно возвращающееся и высказывает его. Тем самым метафизическая
сосредоточенность противопоставляется обычному бездумному суще-
ствованию, которое подобно сну, как и поверхностному эмпиризму нау-
ки, которая доходит лишь до частных истин о космосе и предлагает
лишь частные ориентиры, но не способна постичь его общий смысл.
Кроме того, метафизика противополагается и ложному искусству,
представителями которого из числа своих современников и предшест-
венников Гераклит считает Пифагора, Ксенофана и Гекатея.
Этому метафизическому сознанию открывается теперь закон все-
общей изменчивости, действие которого одинаково проявляется в лю-
бой точке вселенной. Постоянно изменяющееся внутри себя всеединое
как таковое налично не только в противоположностях, но содержится
в каждом отдельном явлении как его противоположность: в нашей
жизни — смерть, в смерти — жизнь. Эти мысли Гераклита, разлагающие
всяческое бытие, побудили его отвернуться от позитивной науки сво-
его времени. Центральной идее изменчивости мира и закону внутрен-
них превращений вещей Гераклит подчинил и свою физику. В ритмы
436
всеобщих превращений у него вовлечено даже солнце: оно в системе
Гераклита каждый день рождается заново.
Эта мысль, согласно которой постоянство существует только в за-
коне всеобщей изменчивости, содержала в себе, несомненно, важное
зерно подлинных прозрений. Но при тогдашнем уровне науки Герак-
литу приходилось насиловать как мысль, так и факты, и его школа (со-
общество «текучих») естественно стала впадать в скептицизм. Ведь ес-
ли по логике его школы существует лишь поток вещей, постоянное
превращение одного состояния материи в другое, то все постоянство
мира сводится к закону всеобщей изменчивости и этим законом ис-
черпывается, принцип же, лежащий в основе этих превращений, ста-
новится неразличимым. Так что если Гераклит, пусть даже символи-
чески, указывал на огонь как на такого рода принцип, то его система
оказывалась в результате внутренне противоречивой. Циклические,
строго повторяющиеся движения небесных тел также были подчинены
им действию принципа превращений, и тут должно было выясниться,
что постоянная неизменная причина, наличие которой ими как бы
подразумевалось, вступает в противоречие с ритмичностью этих пре-
вращений. Так Гераклит неизбежно оказывается в конфликте с астро-
номическими представлениями своего времени. Так приходит он к
своим собственным парадоксальным астрономическим утверждениям,
которые иначе как ретроградными считать нельзя.
В отталкивании от формул Гераклита лучше других развить мысль
Ксенофана в сторону большей метафизической ясности удалось, по-
жалуй, Пармепиду. Его усилия, как и усилия Гераклита, направлены на
то, чтобы глубже осмыслить содержание представлений о мироздании.
Он так же, как и Гераклит, в первую очередь озабочен не научением то-
му, как ориентироваться в мире, и не выяснением фактической меха-
ники движений гигантских космических масс. Парменид, правда, был
первым писателем, твердо отстаивавшим истинность того великого
открытия, что Земля имеет шарообразную форму, хотя автором этого
открытия он назван быть не может, ибо не исключено, что у себя на
родине, в Южной Италии, он обнаружил эту эпохальную для астроно-
мии интуицию уже у пифагорейцев. Однако начальные стихи его ди-
дактической поэмы свидетельствуют о том, что и ему, как и Гераклиту,
метафизические размышления, нацеленные на выяснение всеобщих
свойств мирового целого, представлялись великой задачей жизни. На-
чало поэмы позволяет также сделать вывод, что это целое, по мысли
автора, должно было вобрать в себя все религиозное глубокомыслие
437
мифологического века — как и у Гераклита. Весь блеск мифологическо-
го мира: обиталище божеств, сами их лучезарные образы — все это во-
шло в этот метафизический мир. И не случайно именно божественны-
ми устами в начале поэмы возвещается суть противоположности исти-
ны и заблуждения: бытие есть, небытия нет; заблуждение же коренится
в противоположном допущении, согласно которому небытие обладает
существованием, бытие же не существует.
Этих фрагментов явно недостаточно, чтобы с уверенностью ска-
зать о том, какой именно смысл вкладывал Парменид в свой централь-
ный тезис, разъясняя и обосновывая его. Однако не приходится со-
мневаться, что тезис этот Парменид обосновывал указанием на то, что
бытие не может быть отделено от мышления, небытие не может быть
ни познано, ни высказано. При такой аргументации, вероятно, подра-
зумевается, что от представления, в котором действительность дана в
ее наличии, ровно ничего не останется, стоит только снять эту данную
в представлении действительность. Правда, прибегая к столь совре-
менному лексикону, мы рискуем недопонять простой и цельный смысл
этой древней мысли. Выражаясь проще и ближе к Парменидовому сло-
воупотреблению, скажем так: если бытия нет (абстрактное обозначе-
ние для связки «есть», выражающей данную в представлении предмет-
ность), то не может быть и мышления. Но поскольку ничего, кроме бы-
тия не существует, то и мышление не есть нечто, от бытия отличное.
Ибо кроме бытия вообще ничего нет. Бытие и есть то самое место, где
совершается данное высказывание о бытие. Мыслить и быть, следова-
тельно, одно и то же. Небытие есть поэтому бессмыслица, нонсенс в
самом строгом смысле этого слова.2
Как бы то ни было, в этих положениях в метафизической форме за-
ключен закон мышления, называемый законом противоречия; но зна-
Из-за ограниченности имеющихся сведений о Пармениде, обсуждение
его выдающегося значения в истории метафизики может, к сожалению,
вестись лишь в форме своего рода субъективной реконструкции, в других
случаях совершенно непозволительной.
2 Именно так, очевидно, следует понимать смысл высказывания, вокруг ко-
торого велось столь много споров: то yap оштб voeiv ecmv те кос! etvat
(Mullach, Fr. phil. graec, I, 118, v. 40). Когда Целлер (I4, 512) читает eaxiv как
ecmv и переводит данное выражение как «ибо одно и то же может мыс-
литься и быть», то следовало бы ожидать voeta9at, да и «мочь» едва ли со-
ответствует мысли Парменида. Смысл высказывания проясняется в v. 94:
tcoutov 6'ecm voeiv те icai otiveicev ecm vor||ia и в примыкающем к этому
пассажу обосновании.
438
чимость этих положений выходит далеко за пределы данного закона. В
Парменидовых положениях, пусть еще в неразвитом виде, схвачена та
особенность целостности сознания, в силу которой с субъектом нераз-
рывно связан объект, причем объект характеризуется субстанциальной
прочностью.
Эти положения, с одной стороны, образуют достаточное основание ис-
тин, которые греческая мысль поначалу отнесла к математическим и
которые позволили ей от решения собственно математических задач
перейти к научному изучению космоса; с другой стороны, данные поло-
жения, все еще окутанные мраком, в котором они впервые открыва-
ются сознанию, служат исходным пунктом напряженных усилий человечес-
кой мысли, пытающейся схватить всеобщие свойства мирового целого.
Эти истины, имплицитно содержащиеся в вышеприведенных поло-
жениях Парменида, просты. Первая фиксирует то свойство нашего со-
знания, которое Аристотель в своей формулировке закона противоречия
придал более определенный и потому более соответствующий жизни
облик. Другая выражается тезисом метафизики: нет ни возникновения, ни
уничтожения? в истинно сущем возникновение и уничтожение исклю-
чены, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а поскольку небы-
тия, собственно, нет, то и бытие способно порождать лишь самое себя.
Это второе положение также получило более четкую и выдержавшую
проверку временем форму лишь позднее — в первую очередь у Анакса-
гора и Демокрита. Оба положения, освобожденные от неопределенно-
сти и преувеличений, вошли в число математических истин и послу-
жили одной из отправных точек в познании природы.
И все же Парменид, по причине несовершенства и неопределенно-
сти формы, в какой он постиг эти истины, пришел от них к выводам,
сделавшим и это мировоззрение бесполезным для позитивного исследования
и оставлявших ему лишь место для скептической аргументации. Совре-
менное естествознание, исходящее из законов сохранения вещества и
силы, смещает всякую изменчивость и разнообразие предикатов в об-
ласть их взаимоотношений. Парменид же переоценивает весомость те-
зиса ex nihilo nihil fit/ имеющего силу принципа познания природы, и
конструирует вечное, бесконечно расширяющееся в пространстве и
исключающее всякое изменение или движение бытие — бытие, вопло-
1 В древнейших формулировках этот тезис у Парменида, являющийся не-
обычайно важным для естественнонаучного знания, звучит так (см. Mul-
lach. Fr. phil. graec, I, 121): tqx; yeveai<; \iiv arceoPeotca кос! amczoc, oXeGpoq (v.
77) и Totfveicev o\ke yeveaGai out' бХАдхтбоа av^ice 5iktj (v. 69).
439
щающее в себе все совершенство божественного миропорядка. Исходя
из такого понимания бытия, Парменид отрицает действительный ха-
рактер этого изменчивого многообразного мира, так что даже самая
кажимость этого мира становится для него необъяснимой.
Парменид, Зенон и Мелисс переориентировали систему объяснения
мира, созданную предшествовавшей им физической наукой в новом
направлении. Старая физика объясняла космос, исходя из единого по-
рождающего принципа, заключавшего в себе неопределенную из-
менчивость, и опираясь на представления о движении вещества в про-
странстве, качественном изменении, возникновении многого из еди-
ного. Теперь же все конструктивные принципы, которыми пользовалась эта
физика, подверглись сомнению. Все, имеющее величину, делимо, и потому
нам никогда не добраться до простейшего, из которого состоит слож-
ное, если мы не выйдем за пределы пространственного. Если же поки-
нуть пределы пространственного, то из непространственного простого
никогда не составить пространственного. Соответственно, любой про-
межуток между двумя пространственными величинами может делиться
до бесконечности. С другой стороны, любая пространственная вели-
чина охватывается другой пространственной величиной. Путь, кото-
рый проходит движущееся тело, также делим до бесконечности.
Трудности в решении проблем пространства, движения, множест-
венности, на которые указали эти мыслители, внутри самой метафи-
зики действительно непреодолимы. Снять эти противоречия может
лишь тот теоретико-познавательный подход, который ведет нас к ис-
токам понятий. В соответствии с таким подходом мы понимаем, каким
образом действительность дана нам в восприятии и как бесконечная
свобода воли способна по своему усмотрению делить и собирать во-
едино эту действительность, как эта воля посредством абстрагирова-
ния может воспроизводить реальный континуум, а посредством раз-
ложения траекторий движения на отдельные точки потом эти траек-
тории воссоздавать, не будучи способной при этом достигать реаль-
ности наблюдаемых фактов.
Каждую метафизическую теорему преследует, словно тень, созна-
ние наличия некоего темного остатка невыводимых из нее фактов. Ге-
раклитово становление противоречило его концепции огня как живой
субстанции, с которой неразрывно связано всякое становление. Пар-
менидову бытию противоречил изменчивый мир. Дальнейшее разви-
тие метафизики естественно ведет ее к принятию все более сложных
допущений, которые, в том же отношении, более пригодны к объясне-
440
нию фактов, но, с другой стороны, ведет и к росту связанных с этими
допущениями внутренних трудностей.
ГЛАВА ВТОРАЯ
АНАКСАГОР И ВОЗНИКНОВЕНИЕ
МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ В ЕВРОПЕ
Наряду с Зеноном и Мелиссом, которые, опираясь на новообре-
тенную таким образом основу, подвергали уничтожающей диалектиче-
ской критике весь наличный инструментарий физического объяснения
мира, на сцену выступают Левкипп, Эмпедокл и Анаксагор, внесшие, все
на той же основе, существенные коррективы в физическое объяснение
мира. В этом поколении мыслителей можно выделить два направления,
сосуществующих одно с другим, — скептическое и прогрессивное. Уже в
ту пору оправдало себя правило, что полезное действие на науку оказы-
вает не тот, кто пытается убедить, что является обладателем истины и
застрахован от заблуждения, а тот, кто, движимый верой в познание
истины, предпринимает новую попытку приблизиться к ней, даже если
предварительные условия, выдвигаемые им, в данное время не могут
быть непротиворечиво сформулированы для рассудка. Например, в те
времена часто пользовались понятиями движения и пустого простран-
ства, хотя, без сомнения, ни один из ученых, применявших их, не был
способен устранить сопряженные с этими понятиями трудности. Тако-
ва уж целевая взаимосвязь человеческой науки: за одной попыткой под-
ступиться к действительности с тем чтобы объяснить тот или иной ее
факт, следуют другие такие же попытки, и совершенные переживают
несовершенные. Так в ту эпоху возникло новое фундаментальное мета-
физическое понятие элемента, а именно более точное понятие атома.
Выводы, сделанные из обоих изложенных принципов для понятия бы-
тия в школе элеатов, вышли за пределы того, что в этих принципах бы-
ло заключено; проистекшие из них отрицательные последствия были
поначалу огромными: концепция мира как всеединого сущего уничто-
жила многообразный космос. Однако воля к познанию возобладала,
следующий шаг сделали Левкипп, Эмпедокл и Демокрит, которые по-
пытались приспособить принцип бытия к задаче объяснения изме-
няющегося многообразного мира.
441
Основное теоретическое положение, выдвигаемое ими, можно об-
наружить уже у Парменида. Нет ни возникновения, ни уничтожения,
продолжают они мысль Парменида, есть лишь связывание и разделение
частиц массы за счет движения в космосе. Это теоретическое положение
можно встретить у всех этих мыслителей, причем в совершенно сход-
ной форме. А что она вышла из недр элейской школы, это можно дока-
зать,1 хотя установить прямые исторические связи, наверняка сущест-
вовавшие между этими мыслителями, уже не представляется возмож-
ным. Не знаем мы, к сожалению, и характера аргументации, посредст-
вом которой Левкипп, Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит обосновывали
и утверждали свою теорию неизменных частиц массы по отношению к
единому бытию элеатов. Как бы то ни было, в процессе становления
европейской метафизики из понятия сущего была выведена одна из
многих наличных возможностей, а именно ближайшая: дробление дей-
ствительности на элементы, которые, с одной стороны, отвечали по-
требности мышления отыскать неизменный пункт в изменчивом мире,
а с другой — не исключали того, что изменению, многообразию и дви-
жению могло быть дано объяснение. Тем самым был достигнут значи-
тельный прогресс. На место силы, вызывающей неопределенные из-
менения, или на место ее отношения к некоему безграничному веще-
ству (как у пифагорейцев) пришли теперь тождественные себе, неиз-
менные элементы. Исходя из этой силы, можно было объяснить все,
опора же на эти элементы открывала возможность ясного обозримого
расчета при объяснении мира.
Познание космоса пополнилось в результате новым типом понятий.
Это — атом Левкиппа, семена вещей Анаксагора, элементы Эмпедокла и
математические фигуры, из которых Платон конструировал телесный
мир. Первопричина мира как основа объяснения этого мира (архт|) бы-
ла метафизической категорией, которую можно было положить в ос-
нову всей действительности как равномерно наличное всюду частное
содержание этой действительности. Понятие элемента или частички
массы (атом) родилось из наблюдений за внешней природой и благо-
даря своему свойству абсолютной неизменности имеет силу лишь для
нее. Но он не является и составной частью природной действительно-
сти, как бы в ней самой содержащимся простым понятием; такие поня-
1 Симпликий (Simpl. In phys. f., 7 г 6 ff. Diels, Doxogr., 483) ссылается, веро-
ятно, на Теофраста: Аехжтжос, Ы 6 'EXedrnc; fi MiAj)aio<;... KOivcovnaa^
napjievlSri xfj^ cpiAoao<pia<; ot> xf)v аЬщ\ ёр&бюе Парцеу18г| кос! Sevocpdvei rcept
tcuv 6vtcov 686v.
442
тия суть: движение, скорость, сила, масса. Данное же понятие есть по-
рождение человеческого разума, созданное им — равно как и платонов-
ское понятие идеи — с целью объяснения природных явлений.
С введением и применением понятия элемента как метафизической
реальности возникли и трудности, которые в тех условиях были непреодо-
лимыми. Одна из этих трудностей заключалась в приписываемом уже
Левкиппу допущении, гласящем, что наряду с бытием должно сущест-
вовать и небытие, то есть пустое пространство. Без этого допущения,
однако, движение было бы невозможно. Анаксагор отрицает существо-
вание пустого пространства, более того, ополчается против такового,1
однако, заняв подобную позицию, он не может объяснить отклонений
своих частичек массы. Другая трудность вытекала из допущения неде-
лимости малых тел, которого придерживались атомисты. Сюда, как ка-
жется, и направил острие своего глубокого учения об относительности
величины Анаксагор.2 Наконец, оставалась еще одна трудность, заклю-
чавшаяся в необъяснимости качественных изменений, если исходить
из атома. Пытаясь разрешить эту трудность, Анаксагор развил очень
стройную теорию; здесь особенно очевидным становится значение, ка-
кое имело для развития атомистики появление Протагора. Ибо Прота-
гор стоит между Левкиппом и Анаксагором, с одной стороны, и при-
верженцами окончательно сформировавшейся атомистической систе-
мы— с другой. Лишь его теория чувственного восприятия позволила
перейти к более научно обоснованным представлениям о качественном
в атомах, а то, что Демокрит, скорее всего в отдельном сочинении, вел
полемику с Протагором— это исторически засвидетельствовано.3 Де-
мокритова теория атома, отягощенная столькими трудностями, а по-
том еще связанная Протагором со скептицизмом, приобрела у Метро-
дора и Навсифана еще более скептическую окраску; через Навсифана
она дошла до Эпикура;4 эта теория выжила и сохранилась вопреки всем
трудностям, поскольку, как покажет будущее, представляла собой пра-
вомерную составную часть объяснения природы.
'Arist. Phys.,IV, 6.
2 Simpl. In phys., f. 35 r. (Mullach, I, 251, fr. 15) Ср. также убедительное дока-
зательство Целлера, что Анаксагор в своем труде ведет полемику с Левкип-
пом (Zeller, Г, 920 ff.).
3 Plut. Adv. Colot., с. 4, p. 1109 А. Ср.: Sext. Empir. Adv. Math., VII, 389.
4 Zeller, I4, 857 ff.
443
Если понятие частиц массы было конструктивным метафизическим
понятием, то теперь перед сторонниками теории частиц массы встала
конструктивная проблема: можно ли, исходя только из этих частиц,
объяснить весь космос.
В этом пункте развития метафизики — а было это в период расцвета
Афин — на фоне тогдашнего состояния наук явилась в первой, величе-
ственно задуманной пробной попытке та теоретическая конструкция
космоса, которая обеспечила европейской метафизике ее длительную
власть над умами нашей части света. Это было учение о мировом разу-
ме, отличном от самого космоса, разуме, который, будучи перводвига-
телем всего сущего, выступает причиной повторяющихся и даже целе-
сообразных взаимосвязей мира.
Монотеизм, то есть идея единого Бога, который, будучи совер-
шенно отличным от природы не только как понятие, но и как фактич-
ность, правит миром как чисто духовная власть, возник в западной
культуре в связи с астрономическими исследованиями; в течение двух
тысячелетий он питался мыслью, опиравшейся на определенные пред-
ставления об устройстве мироздания. С благоговением приближаюсь я
к человеку, которому впервые пришла в голову простая мысль о взаимо-
связи между регулярным движением небесных тел и перводвигателем
мира. Личность этого человека, как она виделась людям античности,
воплощала в себе целое направление духа, устремленного на изучение
всего, что достойно познания, и пренебрегающего всем, к чему тянется
своекорыстный рассудок. «Некий человек, как гласит предание, спро-
сил Анаксагора, почему люди все-таки предпочитают бытие небытию,
и тот ответил: ради созерцания неба и царящего в космосе порядка».1
Этот фрагмент хорошо поясняет взаимосвязь, которую древние усмат-
ривали между духом астрономических исследований Анаксагора и его
монотеистической метафизикой. Это придавало всему его существу ха-
рактер спокойного достоинства, даже величия, которое он, согласно
достоверным свидетельствам, передал своему другу Периклу.2
Дошедшие до нас обрывки его труда о природе также проникнуты
этим простым величием. Начало Анаксагорова произведения непроиз-
вольно сопоставляешь с великим памятником монотеизма израэли-
тов— историей творения: «Соединенными в едином средоточии пре-
1 Eth. Eudem., I, 5; ср. Eth. Nic, X, 9.
Кроме известных мест у Плутарха ср. также в платоновском «Федре»
(Phaedrus, p. 270 А).
444
бывали все вещи, неисчислимые в массе своей и ничтожности, ибо ни-
чтожнейшая из них была неизмеримой. И поскольку все собралось во-
едино, то ничто существенно не выступало наружу— по причине мало-
сти своей».1 Однако, разделяя начальное состояние материи на отдель-
ные фазы, Анаксагор прибегает к подручным средствам южноиталий-
ской метафизики. Древнейшее представление о материи, находящейся
в постоянном самопроизвольном изменении, позволявшее выводить из
себя все остальное — а потому по сути ничего, было в этой метафизике
преодолено. Следуя за ней вместе с Эмпедоклом и Периклом, Анакса-
гор положил в основу своей мысли следующей тезис: «Эллины безосно-
вательно говорят о возникновении и уничтожении. Ибо ни одна вещь
не возникает и не уничтожается».2 Соединение и разъединение, а зна-
чит, движение субстанций в пространстве — вот что встало на место
возникновения и уничтожения. Эти частички массы, которые Анакса-
гор, Левкипп и Демокрит положили в основу всего сущего, остались
основой всякой теории фундаментальных связей в природе, требую-
щей строгого, доступного исчислению методического подхода. Анакса-
горовы «семена вещей» (или, для краткости, просто «вещи», так ска-
зать, вещи в малом) во многом отличаются от атомов Демокрита. Анак-
сагор, если рассматривать его идеи в соотнесении с уровнем науки того
времени, стоял на позициях самого жесткого реализма. В частичках
массы, как он учит, наличествует весь спектр качеств, какие только дос-
тупны чувственному восприятию. И поскольку у Анаксагора не было
еще никаких представлений о химическом процессе, то ему приходи-
лось прибегать к двум вспомогательным тезисам, парадоксальность ко-
торых осталась непонятой традицией. В каждом объекте природы, по
Анаксагору, содержатся все семена вещей, однако чувствительность
наших органов восприятия очень ограничена; этим же Анаксагор объ-
яснял и обманчивую видимость качественных изменений.4
1 Simplic. In phys., f. 33 v. (Mullach, I, 248, fr. I).
2 Simplic. In phys., f. 34 v. (Mullach, I, 251, fr. 17).
3 Simplic. In phys., f. 35 v. (Mullach, I, 248, fr. 3): алёрцаш rcdvxcov xprjudxcov.
4 Примечательно, что в этой связи он использовал как доказательство древ-
нейший эксперимент с обманом чувству сведения о котором дошли до наших
дней: если к белой краске добавлять по капле жидкость темного цвета, то
наше зрение неспособно отличить постепенного изменения цвета, хотя в
действительности эти изменения происходят. Анаксагоров парадокс с чер-
ным снегом — из той же области. О других экспериментах Анаксагора см. в
«Физике» Аристотеля (IV, 6).
445
Но позднее у Анаксагора появляется теорема об относительности ве-
личины, — теорема, эксплуатировавшаяся софистами в негативном смыс-
ле, а впоследствии получившая самостоятельную разработку у 1оббса.
Анаксагор, похоже, придерживался того мнения, что любую, самую мел-
кую частицу, какую только мы можем себе представить, следует, в свою
очередь, рассматривать как некую систему, охватывающую множество
отдельных ее составляющих. Сохранились исторические свидетельства
о том, что он проводил различные эксперименты, стремясь найти мате-
риальное подтверждение своим основным физическим представлени-
ям. Традиция считает его физиком в высоком смысле этого слова.
Смело применив метод индукции, он приложил законы физики
земли к небесным явлениям.
Случилось так, что поблизости от Эгоспотам средь бела дня упал
весьма большой метеорит. Анаксагор заключил, что метеорит прилетел
на Землю из мира небесных тел, и из падения этого метеорита сделал
вывод о физической однородности Вселенной.1 Поскольку из наблюде-
ний за круговращением Луны вокруг Земли он сделал вывод о том, что
орбита Луны ближе к Земле, чем орбита Солнца, и соответственно
этому затмения Солнца объяснял тем, что в такие моменты Луна про-
ходила как раз между Землей и Солнцем, по солнечным затмениям он
очевидно заключил также, что Луна представляет собой плотную массу
большого размера.2 Теперь уже невозможно надежно реконструировать
ход умозаключений, посредством которых Анаксагор определял поло-
жения отдельных небесных тел на небосводе, их размеры и причины
их свечения. Лунные затмения, по его мнению, объясняются тем, что
на Луну бросает свою тень Земля, а частично тем, что подобную тень
могут отбрасывать темные тела, находящиеся между Землей и Луной.
Ближайшую к Земле орбиту из всех известных нам небесных тел, по
Анаксагору, описывает Луна — очевидно потому, что в период солнеч-
1 Этот вывод Анаксагора из Силена зафиксирован у Диогена Лаэртского
(Diog. Laert., II, 11 f.).
В связи с нижеследующим оговоримся, что в соответствии с поставленной
целью настоящего изложения вопрос о том, являлся ли Анаксагор первым,
кто выдвинул эти теории, вынесен нами за скобки.
2 Hippol. philos., VIII, 9 (Diels, 562): Ипполит в своем сообщении соединяет
то и другое: Анаксагор, утверждает он, вначале точно определил лунные
затмения и фазы Луны; и еще: он заявил, что Луна представляет собой не-
бесное тело, подобное Земле, и высказал предположение, что на ее по-
верхности имеются горные массивы и низменности.
446
ных затмений она встает между Землей и Солнцем. Анаксагор выдви-
нул теорию лунных фаз (сенсационность этого утверждения для совре-
менников подчеркивал еще Платон1) и полагал, что свет Луны— по
крайней мере отчасти — объясняется отражаемым ею светом Солнца:
«Солнце, движущееся вокруг нее по кругу, бросает на нее (Луну) все но-
вый свет».2 Поэтому Луну со всеми ее горами и впадинами он считал
обитаемой: между прочим, миф о немейском льве, будто бы упавшем с
неба, Анаксагор (вспомним историю с метеоритом) объяснял тем, что
лев, по-видимому, упал с Луны.
Солнце Анаксагор представлял себе в виде раскаленной каменной
массы, совершающей свое круговращение в отдаленной части неба; ви-
димо, пытаясь сравнивать размеры Солнца с размерами Луны, он заяв-
лял, что Солнце по размеру намного больше Пелопоннеса, Луна же рав-
на ему. Звезды также представлялись Анаксагору в виде раскаленных
масс, их тепло мы не ощущаем из-за большого расстояния.
Этот вывод о физической однородности вещества всех тел служил
ему большей посылкой; опираясь на него и используя в качестве мень-
шей посылки тезис о вращении небесных тел, Анаксагор приходит к
своему великому метафизическому заключению. Ибо в теореме о фи-
зической однородности небесных тел присутствовало и понимание то-
го, что на все эти тела распространяется действие силы тяжести. От-
сюда вытекала необходимость допущения, что должна существовать
еще и сила, ей противодействующая, причем огромная сила, которая,
придав этим невероятно тяжелым и громадным небесным телам вра-
щательное движение, продолжает поддерживать его. Из истории с па-
дением метеорита Анаксагор сделал еще и тот вывод, что весь звезд-
ный мир состоит из камней, и если приданная этим камням энергия
движения по кругу ослабеет, то они неизбежно начнут падать на Зем-
лю.4 Традиция, — не приписывая этого сравнения Анаксагору, — сопос-
тавляет это порождающее вращение небесных тел отношение между
силой тяжести, тянущей небесные тела вниз, и силой, производящей
круговращение, которая препятствует их падению, с тем отношением,
в силу которого камень не выпадает из пращи, а вода при вращении
чаши не выливается из нее, если это вращение быстрее, чем движение
1 Ср., кстати, у Парменида: Parmenides, v. 144 (Mullach, I, 128).
2 См. платоновский «Кратил», 409 А.
*Diog., а. а. О.
447
чаши вниз.1 В упомянутых источниках нет, однако, никаких указаний на
то, что идея такого сравнения принадлежала Анаксагору.
К этому выводу Анаксагора в данной цепи умозаключений прибав-
лялся теперь еще один важный вывод, промежуточные звенья которого
могли быть, вероятно, достаточно убедительно дополнены и другими.
Из этого следовало, что силу, послужившую первоисточником враще-
ния небесных тел в мировом пространстве, Анаксагор определял как
постоянно и целесообразно действующую, которая извне, будучи совер-
шенно отделена от мировой материи, вызывает и поддерживает круго-
вращение светил во Вселенной. Так в историю — через астрономиче-
ские изыскания и выкладки — входит вселенское начало разума (vo\)<;).
Следует иметь в виду, что вращение, сам факт которого Анаксагор
объясняет действием силы, противоположной силе притяжения, одно-
значно отождествляется им с тем вращательным движением (яе-
р1Х0)рт|ац), в котором находятся теперь звезды, Солнце и Луна, воздух и
эфир».2 Последнее, разумеется, лишь обманчивая видимость враще-
ния — когда кажется, будто весь небосвод, поворачиваясь со всеми звез-
дами по направлению с востока на запад, ежесуточно делает оборот во-
круг нашей Земли. Анаксагор, конечно, отмечал это вращение всего
небесного купола вокруг своей оси, хотя само понятие оси не мысли-
лось им еще во всей математической строгости. Когда он прослеживал
концентрические круги, по которым небесные светила двигались над
горизонтом: одни — выступающие над ним лишь своей частью, другие —
видимые целиком, вплоть до мельчайших кругов Большой Медведицы
или стоявшей в ту пору ближе всех к полюсу звезды (3 в созвездии Ма-
лой Медведицы, — то у него наверняка должно было составиться свое,
пусть несовершенное, представление о северной конечной точке этой
ОСИ.
1 Humboldt. Kosmos (erste Ausg.) II, 348, 501. Ср. там же, I, 139— по рукопи-
сям Якоби о математических знаниях греков, упоминаемых Гумбольдтом,
которые либо утеряны, либо ждут своего часа где-то в укромном месте.
Plut. De facie in orbe Lunae, с 6, p. 923 C. Ideler. Meteorologia Graec, 1832, p. 6.
2 Simplic. In phys., f. 33 v., 35 r. (Mullach, I, 249, fr. 6).
3 Т. е., именно в таком же духе упоминается полюс и в работе Диогена об
Анаксагоре (Diog., II, 9). Этому месту на небосводе с гомеровских времен
придается особое значение: «[Большая] Медведица, как еще называют эту
небесную колесницу, что движется по кругу в одной и той же части неба...
но никогда не опускается в купель Океана». Арат замечает по этому поводу
(Phaen., 37 sq.), что Большая Медведица играла в жизни греков-мореходов
448
Теперь нам придется свести воедино несколько сообщений, на ос-
новании которых мы сможем установить связь между ними самими и
тогдашним уровнем развития астрономии.1 Северный конец некоего
воображаемого стержня, вокруг которого и должна была бы вращаться
небесная сфера, является, по Анаксагору, той космической точкой, опира-
ясь на которую нус (мировой разум) дал первый импульс вращательному дви-
жению всей материи и в отталкивании от которого это вращательное
движение поддерживается и поныне. Нус начал с малого, и этой точ-
кой, вокруг которой пришел в движение весь мир, как раз и был полюс.
Полюс, следовательно, был тем местом, с которого началось вращение;
последнее стало распространяться все дальше от полюса, и отсюда же,
от полюса, вместе с распространяющимся вращением одновременно
происходило и разделение частиц массы. Реконструкция этой осново-
полагающей идеи Анаксагора в подобном смысле лишь более отчет-
ливо излагает суть того, что содержится в следующих тезисах: причинен-
ное нусом вращение тождественно сегодняшнему вращению небосвода;
при этом нус инициировал это круговращение из точки приложения
своих сил, и это вращение распространялось потом от этой точки все
далее. Ибо все эти тезисы обращают нас к тому исходному положению,
в пределах которого описываются круги вращающегося небосвода, да-
же самый малый из них.
Принимая к сведению эту основополагающую Анаксагорову идею,
мы можем проследить за тем, как Анаксагор дедуцировал свой моноте-
изм. Если вначале он строил свои выкладки, основываясь на допуще-
нии, что сила тяготения распространяется на все небесные тела, и по-
стулировал существование силы, ей противодействующей, то теперь,
опираясь на факт общего круговращения всех точек небосвода (для
движения Солнца, Луны и планет существовали, по его мнению, осо-
бые механические причины), он приходил к выводу о наличии силы, не-
зависимой от материи этих тел и притом действующей целесообразно, а
весьма важную роль, поскольку она— ярче других созвездий и ее легче
найти на небосводе с приближением ночи. Финикийцы же ориентируются
на Малую Медведицу, которая хотя и не так ярка, как Большая, но для мо-
реходов ценнее тем, что описывает по небу меньший круг.
1 Для меня в этой связи ценно, что то сочетание сообщений, которое я уже
в течение нескольких лет привожу в своих лекциях, я обнаружил в «Мё-
moires de l'lnstitut» , Bd. XXIX, S. 16 ff., у Мартена в работе «Hypoteses astro-
nomiques des plus anciens philosophes de la Grece etrangers a la notion de la
sphericite de la terre».
29 - 805
449
следовательно, наделенной интеллигенцией. «Другое, взяв от всего по час-
ти, соединило их в себе. Однако нус есть нечто неизмеримое и самодо-
статочное и не смешивается ни с какой вещью1, а пребывает сам по се-
бе и для себя».2
Следовательно, нус, во-первых, должен быть чем-то обособленным
от материи; ибо если бы он был примешан к другому, то примешанная к
материи субстанция препятствовала бы ему безраздельно господство-
вать над вещами, как это имеет место в действительности, потому что
нус изначально довлеет себе.3 Самостоятельная сила, служащая источ-
ником вращения небосвода со всеми его светилами, простейшим обра-
зом — а именно пространственно — отделялась от небесной сферы: мыс-
лилось, что она, действуя из некой точки приложения сил, находящей-
ся вне этой сферы, стала причиной общего круговращения материи и,
собственно, образования мира. Для Анаксагора, которому нус представ-
лялся «самой легкой» и «самой чистой» из всех «вещей», то есть либо
весьма тонкой вещественной, либо уже находящейся на грани вещест-
венности субстанцией, подобное представление о всемирном разуме
было неизбежным.
Установление факта общего движения всей небесной сферы позво-
лило сделать дополнительный вывод о том, что эта действующая извне
сила едина. И наконец: констатация внутренней целесообразности ми-
роздания в целом, равно как и отдельных его образований на Земле, да-
вала Анаксагору основания полагать, что этим перводвигателем мира
является нус, действующий по законам внутренней целесообразности.
Эта внутренняя целесообразность Вселенной отнюдь не ориентиро-
вана на цели человека, а носит имманентный характер, выражением ко-
торого является красота, а фактическим итогом — наличие в мире еди-
ной смыслообразующей связи, постигаемой разумом, то есть она тако-
ва, что указывает на упорядочивающий, но, так сказать, безличный ра-
зум.
Так в прекраснейшую эпоху греческой истории из науки о космосе,
в частности, из астрономических исследований, возник греческий мо-
1 Анаксагор говорит: «ни с какой хргцкхтг», т. е. с никакой частичкой массы.
2Simplic, ibid., f. 33 v. (Mullach, I, 249, fr. 6).
3 Ibid.
4 Arist. De anima, I, 2, p. 404 b (об Анаксагоре): лоХАосхог) uev yap то ai'xiov
тог) каХак; mi 6p9co<; t6v vo\)v Xh(z\. Сам Анаксагор говорил (Mullach, I, 249,
fr. 6): mi oKotot ёцеААе ёаеавои кос! okoioc fjv mi aaaa vov eaTi mi OKota
gcrcai, rc&vTa 8ieKoauT|ae voo<;.
450
нотеизм, то есть мысль о сознательной цели как главном ориентире для
единой, целенаправленной совокупности движения в космосе и об уме
как самостоятельном, целесообразно действующем двигателе мирозда-
ния. Человека, выдвинувшего эти основополагающие идеи, афиняне
той эпохи то ли в шутку, то ли от сознания его чужеродного величия,
называли нусом. Это великое учение было встречено ближайшим окру-
жением Анаксагора, Перикла и Фидия холодно, что тут же отразилось
на восприятии этих идей в народе, державшемся традиционных пред-
ставлений, и сделало Анаксагора непопулярным. Художественным во-
площением этих представлений может служить фигура Зевса работы
Фидия.
Здесь не место подробно останавливаться на том, как Анаксагор
преодолевал частные трудности, возникшие в процессе осуществления
его великой идеи. Первый шаг в ходе подробного развития новой схе-
мы возникновения мира породил, в частности, одну мнимую трудность.
Дело это вообще очень показательное в том смысле, что обнаруживает
господствующее положение представлений о геометрической правиль-
ности в греческом духе. Наклонное положение полюса и параллельных
орбит небесных тел по отношению к горизонту навело Анаксагора на
мысль, что орбиты светил изначально проходили параллельно гори-
зонту по направлению с Востока на Запад, то есть ось вращения небес-
ной сферы располагалась перпендикулярно к поверхности Земли (сама
же Земля виделась ему в виде плоского диска); конец этой оси, по Анак-
сагору, упирается как раз в середину возвышающейся над горизонтом
«вершины» сферы, то есть в зенит. Когда же впоследствии поверхность
Земли, по его гипотезе, накренилась к Югу, полюс занял нынешнее по-
ложение; причем произошло это сразу после появления на Земле орга-
нической жизни. Исторические источники связывают это с возникно-
вением на Земле областей с различным климатом, а также обитаемых и
необитаемых территорий.
1 Diels, 337 f.; параллельные места у Плутарха и Стобея (ср. Diog., II, 9). Что
накренилась, по Анаксагору, на Юг Земля, а не наоборот — ось небесной
сферы или полюс — такой вывод следует сделать на основании дошедших
до нас параллельных текстов и имеющихся данных о соответствующей тео-
рии у атомистов. Гумбольдт (Kosmos, 3, 451), как видно, связывает это место
с вопросом о наклоне эклиптики. «Мыслители греческой древности, — го-
ворит он, — наклону эклиптики уделяли очень много внимания... По свиде-
тельству Плутарха (Plac, II, 8), Анаксагор полагал, что «мир— после того
как он возник и из его лона вышли живые существа — самопроизвольно на-
29*
451
Представления Анаксагора о произведенном нусом радикальном пе-
реустройстве мировой материи, в результате которого возникли небес-
ные тела и их орбиты, страдали незавершенностью. Здесь получилось
то же, что и в атомистике: из отдельных исходных тезисов, согласую-
щихся с современной наукой, добыть в той же мере соответствующие
ей результаты не удалось — ввиду отсутствия ряда других необходимых
предпосылок, а их место заняли ошибочные физические представле-
ния, составленные на основе непосредственных наблюдений. Все, что,
согласно Анаксагоровой модели возникновения мира, в начальной фа-
зе находилось еще в связанном виде, вследствие вращения отрывается
друг от друга; горячее, светящееся, огненное (что Анаксагор называл
эфиром), следуя своей природе, поднимается кверху; выделяясь из ат-
мосферы, опускается вниз жидкое; из него, в свою очередь, образуется
твердое, которое, по другой основополагающей идее Анаксагора, стре-
мится к состоянию покоя. От этой опускающейся вниз субстанции сила
вращения отрывает отдельные части, продолжающие свое круговраще-
ние уже как звезды.
Но только теперь выступает на первый план жизненно важная для
этой космогонии проблема. Анаксагор должен был прежде всего ре-
шить следующую задачу: объяснить перемещения светил по небесной
сфере, которые никак не соответствуют каждодневно наблюдаемым их
круговращениям, например, годичный цикл движений Солнца, орбиту
Луны, кажущиеся неправильности орбит у известных ему планет. Ука-
занные отклонения Анаксагор объяснял механически, вводя противо-
направленное давление воздуха, сжимаемого вследствие обращения не-
бесных тел, как третью космическую причину.1
кренился в полуденную сторону света...» «По поводу происхождения на-
клона эклиптики бытовало мнение, что он является результатом некоего
космического события». Это недоразумение по поводу наклона эклиптики
возникло, по-видимому, вследствие того, что крен земной поверхности ста-
ли связывать с возникновением на ней областей с различным климатом.
1 Согласно сохранившимся историческим источникам, это утверждение
Анаксагора относилось к Солнцу и Луне; позволительно, однако, предпо-
ложить, что наблюдавшиеся им отклонения от «правильных» орбит у дру-
гих небесных тел он объяснял той же причиной. Анаксагор и его совре-
менники рассматривали планеты как звезды, меняющие свое местополо-
жение (Arist. Meteorol., I, 6, p. 342 b 27); причем Анаксагор считал, что из
столкновений небесных тел возникают кометы. Примечательно, что в зна-
нии числа планет и характера их орбит Анаксагор не уступал Демокриту
(Seneca. Nat. quaest. 7, 3. Ср.: Schaubach Anax. fr., p. 166 f.).
452
Последнее заключение, однако, послужило тем камнем преткнове-
ния, из-за которого величественная космогония Анаксагора в эпоху
Платона стала восприниматься как несостоятельная. Накопленные к
тому времени более точные сведения относительно мнимых орбит пя-
ти планет, видимых невооруженным глазом, число которых в эпоху
Платона сводилось именно к пяти, сделали объяснение их отклонений
за счет противодействия воздуха совершенно неубедительным. Так мо-
нотеистическая метафизика Анаксагора претерпела существенные из-
менения.
Представители одного из направлений метафизики сочли, что, в
отличие от независимого перемещения планет, общее ежесуточное
движение всего небосвода в плоскости экватора есть движение кажу-
щееся, и объяснили его ежесуточным движением самой Земли. А по-
тому представителям этого направления не надо было увязывать эти не-
зависимые перемещения планет с системой их совместного круговра-
щения. Другое же направление метафизики измыслило гигантский ме-
ханизм, посредством которого, якобы в рамках общего движения не-
босвода, производится сложное движение планет, а от идеи простой и
единственной силы, являющейся источником этой системы движений,
отказалось. Первое направление связано прежде всего с пифагорейцами;
изложение их идей мы находим во фрагментах Филолая. С утвержде-
нием идей второго направления выступила астрономическая школа, к
которой примкнул Аристотель; частично на нее, а частично на новые
идеи Гиппарха и Птолемея и опиралась впоследствии господствовавшая
в Средневековье метафизика. Таким образом, формирование основных
представлений у этой господствующей европейской метафизики каса-
тельно силы, движущей звездным миром, стимулировалось успехами в
дальнейшем аналитическом упрощении наиболее сложных орбит пла-
нет. Процесс этого упрощения подчинялся правилу астрономических
исследований, сформулированному еще Платоном: в изучении орбит,
описываемых планетами на небосводе, следует искать регулярные и за-
кономерные перемещения планет — те, которые объясняют данные ор-
биты, ни в коей мере не насилуя факты.1 В такой формулировке задачи
уже содержится верный подход к определению проблемы и метода ее
решения, однако наряду с этим в ней сохраняется и ничем не подкреп-
ленная предпосылка о движениях, которая привязывала старую астро-
' Сообщение Сосигена у Симпликия по поводу схолий к «De caelo» Аристо-
теля, р. 498 b 2: xivcov urcoxeBeiacov ouaXcov ка! тетауцёуооу Kivf|aecov 8iaaco9f|
та 7tepi та<; Kivr|aei<; tcov rcXavconevcov cpaivojieva.
453
номию к объяснению всего мироздания через круговые движения. В
ходе применения этой формулы Анаксагорово учение о нусе, приводя-
щем мир в движение, постепенно преобразовалось в Аристотелево уче-
ние о духовном мире, в котором под властью неподвижного перводви-
гателя, непосредственно порождающего совершенное движение сфе-
ры неподвижных звезд и приводящего их в движение, осуществляется
вращение и других бесчисленных сфер, состоящих из такого же вели-
кого множества вечных и бестелесных сущностей.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
МЕХАНИЧЕСКОЕ МИРОСОЗЕРЦАНИЕ ПОЛУЧАЕТ
ОБОСНОВАНИЕ У ЛЕВКИППА И ДЕМОКРИТА.
ПРИЧИНЫ ВРЕМЕННОГО БЕССИЛИЯ ЭТОГО
МИРОСОЗЕРЦАНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К
МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКЕ
Этому величественному учению о разуме, управляющему мирозда-
нием по законам целесообразности, напрасно пытались противостоять
Левкипп и Демокрит, основоположники атомистического взгляда на
мир, который находит своих последователей и в более позднее время,
от Эпикура и Лукреция до Гассенди и современных приверженцев от-
кровенно механистической теории материальных частиц. Среди обсто-
ятельств, мешавших влиянию Демокрита в его эпоху, следует указать в
первую очередь то, что, исходя из его посылок, в то время совершенно
невозможно было дать более точное объяснение движению небесных
тел.
Выше мы показали, как на определенном этапе развития греческой
науки, после появления Парменидовой метафизики, возникла теория ма-
териальных частиц, представленная Эмпедоклом, Анаксагором, Левкип-
пом и Демокритом.1 Теперь мы попытаемся убедиться в том, что атоми-
стическая теория двух последних мыслителей берет свое начало прежде
всего в метафизике. Ведь Левкипп и Демокрит обосновывают свою тео-
рию, приняв в качестве исходной посылки реальность движения и дели-
1 См. с. 441 и след.
454
мости вещей и одновременно отталкиваясь от свойственного элеатам
понимания бытия как неделимого целого и связанного с этой позицией
отрицания возникновения и гибели вещей; именно отсюда они и при-
ходят к утверждению существования атома и пустого пространства.
Попытаемся уяснить себе значение атомистической теории в том
виде, в каком она была выдвинута в свое время Левкиппом и Демокри-
том. Пока же полностью отвлечемся от ее (только что нами отмечен-
ного) метафизического обоснования и отделим исследование ее общей
научной ценности от рассмотрения ее применимости при тогдашнем
состоянии науки. Эта атомистическая теория, как она сложилась у Лев-
киппа и Демокрита, если ее оценивать по степени пригодности для целей
точной науки, представляет собой самую значительную метафизическую
теорию из всех выдвигавшихся в античности. Она была простым выра-
жением требований познания к своему предмету, а именно: найти в иг-
ре изменений, возникновений и исчезновений некие устойчивые,
прочные субстраты. Этого и достигает атомистическая теория, естест-
венно-чутким взором следя за процессами деления и составления еди-
ничных вещей, кажущегося исчезновения вещи в смене агрегатных со-
стояний и нового проявления этой вещи. Так эта теория доходит до
самых малых вещей, до субстанций этих неделимых единств, которые
непрерывно наполняют пространство. Ибо если представить себе, что
механический разрыв некоторого физического тела возможен, по-
скольку данное тело состоит из отдельных частиц, то в пределе мы мо-
жем обнаружить такие части, которые потому и не поддаются разруше-
нию, что на составные части больше не делятся. Атомистическая тео-
рия может поэтому определять неделимые единства как неизменные —
наподобие Парменидовых субстанций, ибо изменение в мире этих
единств объяснимо лишь через смещение частей. Она может, наконец,
и в этом заключается истинный смысл всякой подлинной атомистики,
перенести этот наглядный образ пространственных движений, перемеще-
ний, протяженностей и масс на сам этот мир мельчайших частиц, невиди-
мых глазом. К элементам этого наглядного образа принадлежит и пустое
пространство, ибо прежде чем у нас появится наглядное представление
об атмосфере, мы должны поверить, будто видим перемещение вещей
в пустом пространстве; но и скорректировав это представление, мы
можем мыслить движение лишь при помощи этого вспомогательного
понятия пустоты, в которой перемещаются объекты. Этот простой об-
1 См. с. 439, примеч. 1.
455
раз дополняется двумя другими теоремами: любое действие, происхо-
дящее в космосе, сводится к прикосновению, давлению или толчку; со-
ответственно этому любое изменение объясняется в конечном итоге
перемещениями в пространстве всегда равных себе атомов, а источник
любых впечатлений о качестве вещей— кроме таких, как плотность,
твердость и вес — ищут в чувственном ощущении, а не в характере на-
блюдаемых объектов.1 Подобный способ рассмотрения, похоже, весьма
импонировал рассудку, занятому чувственно воспринимаемыми объек-
тами, даже если он поначалу и оценивался как метафизический, пока
его применимость к реальным проблемам естествознания была так не-
велика. Вот почему он, однажды утвердившись, уже никогда больше не
выходил из круга мышления греков.
Но с другой стороны, атомистическая теория в эпоху Левкиппа и
Демокрита не могла занять господствующего положения, так как отсут-
ствовали условия, при которых ее можно было бы использовать для объяс-
нения феноменов. Движения масс в космосе представляли собой главную
проблему естествознания той эпохи, а начиная с Анаксагора на первый
план стало все больше выступать исследование планет. Тем не менее
Демокрит, разрабатывая свою астрономическую концепцию, в ключе-
вых ее пунктах все еще опирается на Анаксагора, чья теория, впрочем,
должна была обнаружить свою недостаточность. Конечно же, Демок-
рит, если иметь ввиду его утверждения, и не располагал никакими сред-
ствами астрономического объяснения мира.
Если допустить,2 что в качестве предпосылок объяснения космоса
Демокрит принял два постулата: согласно первому, атомы вещества в
1 В этом важном пункте на помощь более точному обоснованию атомисти-
ки поспешил Протагор.
2 Так у Целлера (Zeller, l\ 779, 791), чей подход был определяющим (см.,
например: Lange. Geschichte des Materialismus, l2, 38 ff.). Я могу лишь в об-
щих чертах указать, почему меня его доводы не убеждают. Соответствую-
щие места у Аристотеля (Arist. De caelo, IV, 2, p. 308 b 35) и Теофраста (The-
ophrast. De sensibus, 61, 71, Diels, 516 ff.) содержат лишь приводимые в тек-
сте фразы о связях между атомами. Однако переносить представления о
весе и вертикальном падении таких составных тел на поведение атомов,
совершающих круговращение в 8ivo<;, неправомерно. Если же подобного
переноса не делать, то тогда такие места можно согласовать с теми, кото-
рые исключают вертикальное падение атомов вниз как начальное состоя-
ние и конституируют в качестве такового 6ivo<;. См. Arist. De caelo, III, 2, p.
300 b 8. Metaph., I, 4, p. 985 b 19. Теофраст у Симпликия (In phys., f. 7 r 6 ff. -
Diels, 483 f.), Диоген Лаэртский (IX, 44, 45), Плутарх (Plac, I, 23), с парал-
456
пустом пространстве под воздействием собственного веса начинают
падать вниз, согласно второму, между их массой и скоростью падения
существует пропорциональная зависимость (тем самым он выдвигает
цельную механическую концепцию мира), — если допустить это, то Де-
мокритовы основания объяснения мира следовало бы расценить как со-
вершенно недостаточные. Несоответствие этой теории задаче рацио-
нального объяснения космического порядка было столь велико, что
могло у представителей математической школы Платона вызвать в луч-
шем случае улыбку. Уже траектория, описываемая брошенным в воздух
телом, может служить красноречивым доказательством того, сколь
кратковременно действие столкновений между отдельными атомами в
сравнении с силой тяжести, увлекающей тело вниз.
Впрочем, подобное толкование дошедших до нас сведений о Демо-
крите едва ли состоятельно. Демокрит так и не пошел дальше мысли о
том, что вечное движение атомов в пустом пространстве обусловлено
их отношением к этому пространству Первичное, изначальное состоя-
ние движения он представлял себе как кругообразное движение всех
атомов, как 5ivo<;. В этом «диносе» атомы сталкиваются, соединяются
друг с другом, из их скопления и образуется космос, который затем,
сталкиваясь с другим, более массивным скоплением, рассыпается на
множество частей. При возникновении отдельного устойчивого сцеп-
ления атомов, внутри него устанавливаются определенные количест-
венные соотношения между атомной массой и объемом пустого меж-
атомного пространства. Этим обусловлены, по Демокриту, различия в
весе тел одинакового объема, а также то, что одни сцепления атомов
поднимаются вверх, в то время как другие падают вниз, причем, соот-
ветственно, с разной скоростью. По причине неточности и ошибочно-
сти этих представлений Демокритова теория движения атомов, долж-
но быть, и оказалась совершенно непригодной для объяснения мира.
Сходным образом обстояло дело и в биологической сфере, где ори-
гинальные идеи Демокрита способствовали прогрессу в познании при-
роды, что достаточно отчетливо явствует из исторических свиде-
тельств: Демокрит со всей очевидностью предстает в них как единст-
венный именитый предшественник Аристотеля. Заслуга Демокрита,
насколько можно судить по все еще не классифицированным его фраг-
ментам и свидетельствам современников, состояла в формировании
основательной дескриптивной науки; закладывая ее основы, Демокрит
лельными местами: (Diels, 319), Эпикур, ер. 2 у Диогена Лаэртского, X, 90,
Цицерон (De fato, 20. 46).
457
не упускал случая объяснять те или иные биологические факты указани-
ями на отношения целесообразности, существующие между телесными
органами животного и целями его жизнедеятельности.
Отсюда становится понятным, что происходило далее. Монотеи-
стическая метафизика в Европе не только отбросила пантеистические
элементы древности, продолжавшие заявлять о себе у Диогена Аполло-
нийского, но отвергла как неудовлетворительное и механическое объ-
яснение мира. И все же покончить с ними раз и навсегда ей не удалось.
Механическое миросозерцание несло в себе некий потенциал, соответ-
ствовавший требованиям рассудка, и продолжало существовать, черпая
силу в сознании своей тесной связи с чувственными данными. Правда,
день его триумфа настал лишь тогда, когда господствующую роль в нем
стали играть экспериментальные методы. Пантеистическое миросозерца-
ние отвечало состоянию души, которому в скором времени суждено бы-
ло пережить обновление в стоической школе. Но дух скептицизма все
сильнее проникал в обе эти основополагающие метафизические кон-
цепции. В школе элеатов скептический дух лишь усилил те противоре-
чия в фундаментальных представлениях о физике космоса, разрешить
которые оказалось не под силу никакой метафизике. Тот же дух, куль-
тивируя противоречие, превратил и формирующуюся школу Гераклита
в толковище скептицизма. Скептический дух усиливался и укреплялся
вместе с каждым новым усилием метафизики и в конце концов запол-
нил собой всю греческую науку. Этому благоприятствовали перемены в
социальной и политической жизни Афин, где со времен Анаксагора со-
средоточилась греческая наука. Благоприятствовала этому и наметив-
шаяся переориентация научных интересов — теперь уже преимущест-
венно на духовные сферы: на язык, риторику, вопросы государственно-
го устройства. В этих условиях науке о космосе продолжает противо-
поставлять себя зарождающейся теория познания.
Обратимся, однако, к будущему: как сложится в этих условиях судьба
монотеистического миросозерцания? Монотеистическая метафизика оста-
нется так и незатронутой скептицизмом. Свое обоснование она нашла
независимо от частных метафизических позиций относительно разум-
ной взаимосвязи космоса; к тому же она опиралась на внутреннее раз-
витие религиозной жизни и формировалась вместе с ним; на новой ос-
нове, заложенной софистами и Сократом, она обретет свое заверше-
ние у Платона и Аристотеля. Возникает высшее выражение, найденное
греческим духом для обозначения внутренней взаимосвязи мира, пред-
стающей созерцанию прекрасной, а познанию разумной.
458
Это произойдет, когда основная мысль монотеизма соединится с
повьем определением сущностного содержания мироздания, в котором
только и может быть найдена взаимосвязь космоса. Если мы пытаемся
отыскать истинно сущее, то перед нами открывается двоякий путь. С
одной стороны, изменчивый мир может быть разложен на постоянные
элементы, соотношения между которыми могут изменяться. С другой
стороны, предметом поисков может стать постоянство однородности,
которую мышление прозревает сквозь все изменения. И однородность
эту поначалу находят в содержаниях, вновь и вновь повторяющихся в
действительности. Пройдет немало времени, прежде чем человеческая
интеллигенция сумеет преодолеть эту ступень познания. И лишь по-
том, научившись более глубокому, чем прежде, расчленению явлений,
человеческий ум обнаружит правило этих изменений в некотором за-
коне, и тем самым возникнет возможность найти точки приложения
этого закона к постоянным элементам.
Но что бы ни происходило, каждую крупную фигуру европейской
мысли преследует скептическое сознание трудностей и противоречий,
заключенных в самих основополагающих посылках. И метафизика, не
зная усталости, всякий раз на все более высоком уровне абстракции,
заново принимается за дело созидания. Но не повторяются ли и там
всякий раз те же трудности и противоречия, которые сопровождают
метафизику, только в еще более хитроумном виде?
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ЭПОХА СОФИСТОВ И СОКРАТА. ВВОДИТСЯ МЕТОД
УСТАНОВЛЕНИЯ ОСНОВАНИЙ ПОЗНАНИЯ
Примерно с середины V века до Р. X. в интеллектуальном развитии
Греции происходят изменения, вызвавшие столь бурное брожение
умов, какого не вызывал ни один переворот в сфере идей за всю пред-
шествовавшую историю развития науки.
С каждым новым метафизическим проектом рос и креп дух скеп-
тицизма, как росло и крепло его суверенное сознание внутренней пра-
воты. Социальные и политические перемены укрепляли в индивидах
ощущение собственной независимости. Следствием этих перемен стала
такая переориентация общественного интереса, в результате которой в
общественной действительности на первый план вышло искусство
459
управления, связанное с государственной сферой. Перемены эти вы-
звали к жизни своего рода профессиональную группу прекрасно обра-
зованных и подготовленных людей, как чародеи, приковавших к себе
внимание всей Греции. Речь идет о софистах, которые оказались спо-
собными удовлетворить назревшую в обществе потребность в более вы-
соком, чем прежде, уровне обучения политическому искусству. Так на-
ряду с миром природы грекам стал открываться духовный мир.
Уже в самом начале коренного пересмотра всех научных понятий
Протагор, духовный лидер этой новой профессиональной группы лю-
дей, сформулировал, еще до 1оргия, ключевую формулу эпохи; реля-
тивизм, нашедший в этой формуле свое выражение, получил теоре-
тико-познавательные очертания.
Человек есть «мера всех вещей, существующих— что они сущест-
вуют, несуществующих— что они не существуют». Этими знаменитыми
словами начиналось главное философское сочинение Протагора. Что
каждому человеку является, то для него и есть. Отметим, однако, что
анализировать эти слова Протагора следует, постоянно помня о край-
ней отрывочности дошедших до нас сведений, а значит, и о границах, в
которых суждения о них вообще оправданны. Протагоровы положения
не являются выражением некой общей теории сознания, которой под-
чинялся бы каждый данный в сознании факт. Поэтому ожидать, что ав-
тор этих положений мог ориентироваться на нашу сегодняшнюю кри-
тическую позицию (пусть даже как на одну среди прочих), было бы не-
правомерно. Положения Протагора уместно рассматривать скорее
лишь в качестве отдельных формул его гениальной теории восприятия,
выдвинутой им, вероятно, под впечатлением медицинских открытий
его времени; соответственно, и в отношении внешнего мира эти поло-
жения ограничиваются предикативными определениями, а потому и не
ставят под сомнение реальность внешнего мира.
Поясним, что мы имеем в виду. Большая посылка умозаключения,
приведшего Протагора к этой формуле, выглядела так: знание есть
внешнее восприятие. Сейчас мы уже не можем установить, была ли эта
большая посылка еще не совсем ясным для самого Протагора выраже-
нием исходных посылок его философской позиции, или же он выдви-
нул ее совершенно осознанно. Меньшая посылка указывала на ту осо-
бенность процесса восприятия, что восприятие не может отделяться
от предмета, на который оно направлено, то есть что воспринимаемый
предмет не может рассматриваться отдельно от воспринимающего его
субъекта, для которого он только и существует; таким образом, Прота-
460
гор — родоначальник теории релятивизма, теории, которая впоследст-
вии нашла свое продолжение и дальнейшее развитие у скептиков.1
Но этот релятивизм его хотя и утверждал о качествах вещей, что су-
щество их заключается лишь в отношении, однако он отнюдь не говорил
этого о самой по себе вещности. Так, если взять субъект, ощущающий
вкус сладкого, и убрать этот субъект, то в результате не останется ровно
ничего; сладкое существует лишь в отношении к данному ощущению. Од-
нако на то, что вместе с исчезновением ощущения сладкого для Протаго-
ра не исчезал сам объект, указывает подробно разработанная им теория
восприятия. Пусть некий объект воздействует на орган восприятия; объ-
ект этот деятелен, орган восприятия — страдателен. В процессе воспри-
ятия в воспринимающем органе возникает вг/дение, слышание, то есть
определенное чувственное ощущение; с другой стороны, объект воспри-
нимается теперь субъектом иначе — как наделенный цветом, звуком и т.п.,
короче говоря, в различных чувственных качествах. Дать объяснение
этой механике восприятия Протагорову релятивизму позволила именно
теория восприятия; и нетрудно видеть, что Протагор уже не мог отмах-
нуться от реальности движения вне субъекта, благодаря которому и состо-
ялся сам факт восприятия, не ставя, собственно, под сомнение вещность
как таковую. Чтобы выбраться из этого затруднения, он выдвинул идею
существования различных состояний у воспринимающего субъекта и та-
ким образом указал на обусловленность качеств воспринимаемого объекта
состояниями субъекта. Так из его теории восприятия родился парадокс,
заключающийся в том, что отдельные восприятия [объекта] находятся в
противоречии друг с другом, но все они в равной степени истинны.4
Релятивистом Протагора называет уже Секст Эмпирик (Adv. Math., VII,
60):фТ|а1... tcov лро<; ti eivcu xf^v aA/nOetccv.
2 Соотнесенность Протагорова учения о восприятии с Гераклитом и объ-
яснение восприятия через встречу различных движений, т. е. через сопри-
косновение, получает, как представляется, свое обоснование уже за счет
того, что наглядность своей теореме Протагор в принципе мог придать
лишь благодаря детальному рассмотрению процесса восприятия; однако
возможность того, что он это сделал, а Платон подставил на ее место со-
вершенно иного рода наглядность, — решительно исключена. Эта соотне-
сенность подтверждается изложением темы у Секста Эмпирика (Hypot., I,
216 f.; Adv. Math., VII, 60 ff.), причем нельзя считать, что источником его
является целиком и исключительно Платон (Zeller, l\ 984). Вне связи с эти-
ми различиями хочу отослать читателя также к трактовке вопроса у Лааса
(Laos. Idealismus und Positivismus, I, 1879).
3 Arist. Metaph., IV, 4, p. 1007 b 22.
461
Этот релятивизм вкупе со скептицизмом элеатов и последователей Ге-
раклита предопределил направление философского поиска Платона —
устремленность к познанию мира по ту сторону изменчивых феноменов.
Аристотелю, мужественно боровшемуся с релятивизмом, удалось лишь
потеснить, но не опровергнуть его; релятивизм сумел удержать своих
приверженцев, а после Аристотеля стал выступать в доспехах скепти-
ческой школы, неуязвимых для греческой метафизики космоса.
Значительно меньше философских трудов мы находим у тех софис-
тов, кто из негативного направления элейской школы делал выводы
скептического свойства. Одним из таких трудов была нигилистическая
работа Горгия «О несуществующем, или О природе», знаменующая со-
бой предел, до которого сумел дойти бессодержательный скептицизм.
Важно отметить, однако, что и достигшему этого предела скептицизму
преодолеть предпосылки античной метафизики не удалось. У нас нет
ни малейших оснований предполагать, что Горгий мог утверждать фе-
номенальность внешнего мира. Этого не сделал ни один грек, ибо сделай
он нечто подобное, это означало бы, что он с позиции объективности
перешел на позицию самосознания. Полемический тезис Горгия предпола-
гает, скорее, что иного бытия, кроме бытия внешнего мира, нет. Горгий,
чисто по-гречески, просто упраздняет бытие, показывая, что внешний
мир не может быть мыслим через понятия, в нем самом содержащиеся.
Причем делает он это посредством того допущения бытия, которое
свидетельствует, что сам он полностью остается внутри объективной
науки о космосе. Дело в том, что Горгий разрушает доставшуюся ему в
наследство от элеатов возможность мыслить бытие как безначальное и
единое, делая выводы из представления о пространственности сущего.
Так пространственность бытия становится предпосылкой его мышле-
ния.1 Соответственно, Горгий ожидает, что все сущее находится либо в
движении, либо в состоянии покоя, но движение понимает расшири-
тельно — так, что оно у него включает в себя и деление. Вне интеллек-
туального горизонта Горгия полностью оказывается та мысль, что по-
сле уничтожения понятий, в которых может быть мыслим внешний
мир, сам воспринимающий и мыслящий субъект как реальность мог бы
сохраниться. Так, мы видим, что скептицизм у этого мыслителя натал-
кивается на границы греческого духа, но границ этих не переступает.
До того, как самоосмысление открыло в самом субъекте не подлежа-
щую сомнению реальность, реальность искали, только углубляясь во
' Ps. Arist. De Melisso etc., p. 979 b 21 ff.
462
взаимосвязь природы. А потому там, где в античности отрицается ре-
альность, это отрицание либо связано с трагическим сознанием раз-
рыва между познанием и его объектом, либо с фривольным сознанием,
играющим с видимостью и находящим в этой игре удовольствие.1
Усилиями столь мощного ума, каким был Сократ? совершилась ог-
ромная работа, благодаря которой в процессе выяснения целевой взаи-
мосвязи познания была достигнута новая ступень. В софистике он обна-
ружил пытливого и сомневающегося субъекта, соответствовать запро-
сам которого прежняя метафизика была неспособна. В невероятном
потрясении всех представлений он искал некоторой опоры. Этой по-
зитивной стороной своей великой, жаждавшей истины натуры он от-
личался от софистов. Сократ первым начал последовательно приме-
нять метод восхождения от всякого наличного знания и всякого верования к
правомочности всякого положения.
1 Ланге, размышляя над эволюцией духовного развития Греции, приходит к
следующей антитезе: «Выше мы показали, каким образом — рассуждая чисто
абстрактно — могла бы развиваться позиция софистов; но если бы от нас по-
требовали указать на движущие силы, которые могли бы, вероятно, привес-
ти к такому результату, не вмешайся в дело сократическая реакция, — мы
впали бы в нерешительное смущение». См.: Lange. Geschichte d. Materialis-
mus, I, 43. По Ланге получается, что в V веке до Р. X. уже существовали все
предпосылки для формирования теории познания в современном смысле
слова и просто не нашлось людей, способных эту теорию ясно выразить.
2 Трудности, вытекающие из различий в образах Сократа, рисуемых Ксе-
нофонтом и Платоном, не удается преодолеть, опираясь на введенный
Шлейермахером и с тех пор по большей части принимавшийся исследова-
телями канон (ср. кроме указанной литературы также у Целлера: Zeller, И3
85 ff.); более приемлемый результат достигается в случае, если излагаемая
Платоном «апология» Сократа используется в целях критического сопос-
тавления толкования Сократа у Ксенофонта с его образом Сократа, рисуе-
мым другими его трудами. «Апология» заслуживает внимания только в том
случае, если она дает верное представление о Сократе, по крайней мере в
отношении того или иного предмета обвинения. В данном случае точность
воспроизведения фактов соблюдена, что же касается других сочинений
Платона, то она здесь может быть обеспечена лишь путем специального
исследования, более открытого для обсуждения.
л По этому ключевому вопросу отмечается единство прямого изложения
«апологии», общего описания, какое дает Платон своему Сократу, и основ-
ного фрагмента Ксенофонта о методе Сократа — Xenoph. Memorab., IV, 6;
ср. Особенно § 13: етп. xf^v i)7i69eaiv e7tavfiyEv av navxa xov Xoyov, а также §
14: о\5тсо 5ё tcov Xoycov ercavayonivcov кос! ток; avTiXeyovatv оготоТс, (pocvepov
eyiyvexo таА/г|9ёс,. Он искал aacp&Axiav Xoyoi) (§15).
463
На место построений, выводимых из сколь угодно гениальных по-
стулатов, Сократ поставил метод, предусматривавший тщательное вы-
яснение их логической обоснованности. Поскольку в античной Греции
публичной была и научная жизнь, то простейшей формой проверки
правомочности расхожих мнений должно было выступать вопрошапие
об этой правомочности, не оставляющее в покое вопрошаемого, пока
он не высказал своих последних доводов, — т. е. сократический диалог.1 С
этим диалогом — впервые в истории мысли — рождался на свет анали-
тический метод, восходивший к предельному познавательному основа-
нию содержания научных знаний и, в конце концов, научных убежде-
ний вообще. А потому этот диалог, после того как неутомимого вопро-
шателя его судьи силой заставили замолчать, сделался художественной
формой философии его школы. Действуя подобным образом, то есть
подвергая наличную науку, наличные убеждения проверке на их право-
мочность, Сократ доказал, что науки еще пет, причем ни в одной об-
ласти знания.2 Из всей совокупности научных идей о космосе проверку
его методом выдержала лишь идея сведения целесообразной взаимо-
связи космоса к мирообразующему разуму. Но в сфере нравственной и
общественной жизни отчетливого сознания научной необходимости
Сократ не нашел. Ни в деяниях государственных деятелей, ни в творе-
ниях поэтов он не усмотрел ясного понимания правильности их осно-
ваний и потому отказал им в оправдании перед судом мысли. Вместе с
тем Сократ обнаружил, что такие определения, как справедливое и неспра-
ведливое, доброе и злое, прекрасное и безобразное, имеют неизменный, незави-
сящий от столкновений человеческих мнений смысл.
Здесь, в области практического действия, сила самоосмысления,
вошедшая в историю вместе с Сократом, добилась положительных ре-
зультатов. Познавательные основания понятий и положений этой об-
ласти коренятся прежде всего в нравственном сознании. Отправляясь
от общепринятых представлений и господствовавших теоретических
установок, Сократ подвергал их критической проверке на конкретном
материале и исследовал то, как они относятся к нравственному созна-
нию, и таким образом, в столкновении противоположных мнений,
формулировал моральные понятия. Сократический метод уточнялся
здесь поэтому в смысле вопрошания нравственного сознания, цель ко-
1 Эта тема изложена Платоном с сократической иронией в «Апологии Со-
крата», 21 В и далее., ср.: Xenoph. Memorab., IV, 5, § 12.
2 См. Plat., Apol., 22-24.
464
торого состояла в том, чтобы, опираясь на него как на основание по-
знания, вывести из общих представлений ясные понятия и оправдать
эти понятия в качестве надежного мерила деятельной жизни.1
Возникает вопрос, удалось ли Сократу выйти за пределы, которые
мы обозначили как границы античного грека вообще? Ведь сократиче-
скому самоосмыслению тоже не удается постичь, что внешний мир есть
феномен самосознания, но что в этом самосознании нам дано бытие,
дана действительность, познание которой и открывает перед нами не-
сомненную реальность. Самоосмысление это представляло собой наи-
высшую точку, до которой сумел дойти античный грек в его возвратном
движении к истинной позитивности, равным образом как фривольное
«ничто» ГЬргия обозначало предел, которого смог достичь его скепти-
ческий анализ. Но это самоосмысление было лишь движением «вспять»
в поиске познавательных оснований знания; именно поэтому из сокра-
товского самоосмысления возникает логика как учение о науке, воз-
можность которой наметил Платон и практически осуществил Аристо-
тель. С этим связан и процесс выяснения познавательного основания
нравственных постулатов сознания, а из этих поисков вырастает затем
Платоново-аристотелевская этика. Самоосмысление представляет собой
поэтому одновременно и логический и этический процесс. Оно наме-
чает правила отношения мышления к внешнему миру в практическом
действии. Но сократическое самоосмысление еще не догадывается о
том, что в самосознании нам открывается могучая реальность, собст-
венно, единственная реальность, которая дана нам непосредственно;
еще более далек Сократ от уразумения того, что всякая реальность мо-
жет быть дана нам только в нашем переживании. Реальность эта откро-
ется лишь метафизическому осмыслению, когда в горизонте его высту-
пит воля.
1 Ср. то, как у Ксенофонта соотносятся разные типы сократовской беседы,
а также его несколько неуклюжую, но точную характеристику Сократова
метода (IV, 6), согласно которой нравственные и политические вопросы
Сократ решал посредством понятий, «проверенных» на истинность путем
соотнесения их с нравственным сознанием. Тут следует постоянно иметь в
виду особую природу этих ценностных понятий, на которых строятся те
или иные тезисы. Ср. далее у Аристотеля (места у Боница— Bonitz. Ind.
Arist., p. 741); если последний (Metaph., XIII, 4, p. 1078 b 27) приписывает
Сократу индукцию и определение понятий (не только последнее), то сле-
дует учитывать, что Аристотелю аналитический метод как составная часть
логической операции еще неведом и потому он вынужден подверстывать
весь сократический метод под индукцию.
30 - 805
465
ГЛАВА ПЯТАЯ
ПЛАТОН
Применяя новый метод Сократа, Платон развивает науку о кос-
мосе, его строении, его мыслесоразмерной взаимосвязи и лежащей в
его основе единой разумной первопричине. Так рождается на свет со-
звучная научным достижениям Сократа метафизика как паука разума. Из
всего наследия Платона мы сосредоточимся только на этом прогрессе в
сфере познания и попытаемся при этом не поддаваться магии его сти-
ля, обусловленной характерным для него сплавом теоретически вы-
веренных положений с гениальной чувствительностью, впитавшей в
себя красоту греческого мира.
УСПЕХИ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО МЕТОДА
Прогресс метафизики был достигнут в сократической школе. Нау-
ка — тогда ее называли философией — отныне уже не занята выведени-
ем явлений из одного принципа, а становится совокупностью идей, в
которой истина того или иного положения обеспечивается его познава-
тельным основанием. Логическому сознанию Платона все мыслители до-
сократической эпохи предстают своего рода сказочниками. «Каждый
из них, представляется мне, рассказывает нам какую-нибудь сказку, буд-
то детям: один — что существующее тройственно и его части то вражду-
ют друг с другом, то становятся дружными, вступают в браки, рождают
детей и питают потомков; другой — называя существующее двойствен-
ным — влажным и сухим или теплым и холодным, — заставляет жить то
и другое вместе и сочетаться браком. Наше элейское племя, начиная с
Ксенофана, а то и раньше, говорит в своих речах, будто то, что называ-
ется "всем", — едино».1
В противоположность этим подходам для ученика Сократа призна-
ком подлинного знания выступает взаимосвязь между суждениями и ос-
нованиями познания и обусловленная этой связью мыслительная необхо-
димость? Эта присущая познанию взаимосвязь оснований и выводов
1 Платон, «Софист», 242 cd. Ср. схожий пассаж в «Теэтете» (180 и далее) и
соответствующий переход к задаче вернуться от рассмотрения утверждений
старых школ к вопросу о выяснении познавательной обоснованности положе-
ний этих школ.
2 «Тимей», 51 Е, «Менон», 97 и далее, «Политика», VI, 506.
466
осознается теперь как конститутивное начало науки. При этом органи-
зующий дух Платона обращается не к тем, кто ему случайно повстречал-
ся на рынке, как это по обыкновению делал Сократ, а ко всем сказочни-
кам прошлых дней — так, «будто они присутствуют здесь и сейчас соб-
ственной персоной», с сократическим вопросом о связи того, что они
утверждают, с тем, что дано нам в сознании.1 Следуя сократовскому ме-
тоду, он задает вопросы: диалог является, таким образом, его художест-
венной формой, а диалектика — его методом. А ведущий этого диало-
га — Сократ, которого умертвили враги, не желавшие больше слышать
его вопросов; врагам Сократа и мстит теперь Платон.
В то время, пока организующий дух Платона сосредоточивал мате-
матику вокруг своей школы и превращал эту школу в центр математи-
ческой мысли того времени, занимаясь перепроверкой математиче-
ского естествознания, в первую очередь астрономии, с целью выяснить
его теоретическую ценность и очевидность, — требование самоотчет-
ности знания начинает приносить свои плоды: возникают первые про-
зрения относительно глубинной взаимосвязи организации наук о космосе.
Перед философией встает теперь задача, отказавшись от теоретиче-
ских положений, принятых в этих науках неправомочно, без учета их
соответствия действительности, дойти до самых последних оснований
познания, заключающих в себе саму возможность такой правомочно-
сти.2 Так у Платона вызревает ясное осознание проблемы, решение ко-
торой в формальном отношении привело к возникновению греческой
теории науки, а в реальном отношении — греческой метафизики. Обе
эти основополагающие философские науки существуют в сознании
Платона еще в нерасчлененном виде; они и для Аристотеля — лишь две
стороны одной и той же познавательной совокупности. Платон назы-
вает эту познавательную совокупность диалектикой.
Так проблема правомочности знания входит в научное исследование,
которое до сих пор было направлено исключительно на постижение пер-
вопричин. Познание стремится выявить фактические условия, при кото-
рых могут быть мыслимы как бытие, так и знание, как космос, так и
1 «Софист», 243 и далее, «Теэтет», 181 и далее.
2 В «Государстве» (VI, 511) впервые в истории наук Платон ставит эту пробле-
му теории науки; в нем же (VII, 523-534), кроме того, дается обзор упомяну-
тых позитивных наук и из него выводится проблема диалектики: «... только
один диалектический метод действует таким образом, что он, снимая пред-
посылки (яжобёоец), возвращается к самим началам— с тем, чтобы укре-
пить их основание» (533 с).
30*
467
нравственная воля. Эти условия, по Платону, заключены в идеях и их
взаимоотношениях. На идеи не распространяется ни относительность
чувственного восприятия, ни трудности, связанные с познанием измен-
чивого мира; они стоят в одном ряду с познанием покоящихся, всегда
равных себе типических пространственных образований и их взаимосвязей,
а также с познанием чисел и их соотношений. Подобно им, идеи никогда
не даны в изменчивом мире как единичные зрительно воспринимае-
мые внешние объекты; но в своем типическом содержании они пред-
ставляют условия, доступные научно вышколенному уму и содержащие
в себе возможность наличного бытия, равно как и познания мира.1
Революционное потрясение основ европейской науки привело, та-
ким образом, к тому, что методологическая мысль поднялась на более высо-
кую ступень. Мы описываем здесь то, как эта новая ступень соотносится
с более ранними опытами мысли, на анализе которых мы больше не бу-
дем останавливаться.
Интеллектуальный прогресс, как показывает развитие мышления
со времен Фалеса, достигался в основном за счет расширения сферы
опыта и приспособления имеющихся объяснений к его показаниям.
Метод мышления, который обнаруживает перед нами история науки,
состоял в полагании предпосылок (Substitution), за которым следовали
пробные попытки их применения. Неудачные объяснения то и дело
отбрасываются и подвергаются забвению, — мы постоянно наблюдаем
вокруг подобную нетерпимость целевой взаимосвязи по отношению к
кропотливому труду индивидов, нетерпимость, грозящую и нам самим.
Жизнеспособные же объяснения фактов окружающего мира приспо-
сабливаются к запросам познания действительности и таким образом
совершенствуются. Так постепенно формировалась атомистическая
1 В «Государстве» (VII, 527 В) искусство геометра названо «наукой вечно су-
щего» и, соответственно, поставлено в один ряд с развитием идей. В чисто
теоретической мыслительной работе Платона ведущую роль играла мате-
матика, которая в ту пору уже выделилась в отдельную науку. Если числа
представали Платону поначалу как чувственные схемы чисто понятийного
мира, то последовательная реализация его системы потребовала подчине-
ния математических величин и идей некоему единому понятию, которое
могло бы затем фигурировать как наиболее всеобщее выражение условий,
способных сделать мир мыслимым. Это общее понятие Платон позднее
нашел в более абстрактном понятии числа: соответственно этому он про-
водил различие между числами в узком смысле, то есть составленными из
однородных единиц, каждое из которых отличается от прочих лишь по ве-
личине, и идеальными числами, отличающимися одно от другого по типу.
468
теория и учение о субстанциальных формах. В качестве основы, на ко-
торой конкретному опыту давались выдерживающие проверку време-
нем объяснения, теперь уже привлекается математика, хотя еще и в
скромном объеме.
Таким образом, в эпоху, предшествовавшую платоновскому перево-
роту в науке, суть научных объяснений мира состоит в лишенном стро-
гой методики конструировании умозаключений, направленном на вы-
явление причин явлений и первопричины космоса. Начиная с Платона
каждая новая попытка объяснения мироздания или отдельного явления
теперь строится на методическом восхождении к условиям, при которых
наука о космосе вообще возможна. Данный метод исходит из соответст-
вия взаимосвязи познания реальной взаимосвязи космоса. Вот почему
этот метод, опираясь на естественное миросозерцание, одновременно
рассматривает эти условия в известном смысле и как причины (а зна-
чит, как и предпосылки, принципы).
Когда это форма научной процедуры сама становится предметом ос-
мысления, происходит отделение логики от метафизической системы,
хотя обе, в силу исходной посылки соответствия, остаются внутренне
связанными. Этот шаг суждено было сделать уже Аристотелю. Совер-
шив его, Аристотель помог метафизике, основывавшейся на естествен-
ном миросозерцании, обрести ясность относительно ее собственных
методологических процедур. Его логика представляет собой, таким об-
разом, лишь четкое изложение той формы усовершенствованного ме-
тода метафизики, который мы только что описали.
УЧЕНИЕ О СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМАХ КОСМОСА
ВХОДИТ В СОСТАВ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ
Каковы же принципы, которые обнаруживает этого рода самоотчет
нашего знания и развитие которых составляет последнюю цель Плато-
новой науки?
Европейская метафизика делает теперь следующий решающий шаг
вперед также и в содержательном отношении. Предпосылки постоян-
ной изменчивости мира при тогдашнем состоянии науки, — исходив-
шей из таких представлений, как изначальность и совершенство круго-
вого движения небесных тел или стремление любого тела на земле,
толчком приведенного в движение, вернуться в состояние покоя, — еще
нельзя было уточнить, опираясь на упорную, основанную на опыте ра-
боту по разложению сложных взаимосвязей на отдельные отношения
469
зависимости, и тем более нельзя было искать их, с действительной
пользой для познания, в атомах и их свойствах. Ведь между атомами и
взаимосвязью форм космоса не было никакого связующего звена. В
системе самих форм и в соответствующих этой системе психических при-
чинах европейский дух должен был увидеть метафизическую взаимо-
связь мира, заключающую в себе последние основания его объяснения.
Кто не ощущал в чарующем блеске прекраснейших творений Пла-
тона, что идеи как условия всякой данности обитают отнюдь не только
в поэтически богатой и нравственно могучей душе самого Платона!
Исходные пункты Платона — нравственная личность, энтузиазм, лю-
бовь и прекрасный, сообразно масштабу разума упорядоченный мир;
идеал Платона— истинно сущее, вобравшее в себя все возможное со-
вершенство, какое только могло вместить в себя его возвышенное умо-
настроение. Идеи не просто мыслились Платоном как условия подоб-
ных явлений— в этих явлениях он созерцал идеи. Мы не будем зани-
маться обстоятельным выяснением истоков величественного Плато-
нова учения. Сейчас нас интересует общая взаимосвязь его мыслей — в
той мере, в какой она проявляется в системе его аргументации и в ка-
кой эта система определила дальнейший ход европейской метафизики.
Исходящее от Платона направление метафизического духа обнаружи-
вает бытие, неподвластное становлению и гибели, как бы на заднем
плане явлений, развертывающихся в пространстве и во времени, кото-
рый выражают наши общие представления или к которому они себя воз-
водят. Метафизика, таким образом, лишь продолжает дело, начатое на-
шим языком. Ведь язык уже вычленил из отдельных явлений некие
сущности и запечатлел их в именах общих представлений, прежде все-
го родов и видов. Употребление нами слов неизбежно ведет к тому, что
то постоянно повторяющееся, которое наша сила представления при-
меряет к вещам как их типический образ, воспринимается нами как не-
что, обладающее властью над вещами и заставляющее их следовать оп-
ределенному закону. Общее представление, обретающее в знаках языка
свое завершенное выражение, уже содержит в себе знание о чем-то по-
стоянном в бесконечной череде впечатлений — благодаря чему это зна-
ние может складываться без анализа явлений, то есть на основе самых
общих наблюдений. В языке, однако, этот процесс протекает без осоз-
нания ценности получаемого результата для познания взаимосвязи яв-
лений. Если же пробуждается такое сознание, то есть если вышеупомяну-
тые общие представления начинают определяться и уточняться в от-
ношении к фактам, ими представляемым, а заодно и к другим общим
470
представлениям (будь то родственные, однопорядковые, либо подчи-
ненные или же вышестоящие в иерархии), тогда возникают понятия и
целостная взаимосвязь понятий. И когда философия ставит перед со-
бой задачу выяснить содержание и взаимосвязь мира через систему та-
ких понятий, возникает та форма метафизики, которую можно назвать
философией понятия. Последняя являлась господствующей в европей-
ской мысли, пока, так сказать, не были обнажены более глубинные за-
кономерности мировой взаимосвязи.
Эта метафизика субстанциальных форм выражала то, что доступно
невооруженному глазу познания. То, что беспрестанно порождается на
свет игрой сил в космосе, образует познаваемое и всегда тождествен-
ное себе содержание мира. Все это снова и снова возникающее в изме-
нениях места, времени и условий, или нет, точнее будет сказать— все-
гда наличествующее, никогда не исчезающее, образует непреходящую
взаимосвязь идей. Если отдельный человек, явившись в отдельной точке
пространства и времени, со временем поглощается небытием, то все,
что входит в понятие человека, продолжает существовать, никуда не
исчезая. То же имеет место и в мышлении, когда мы пытаемся предста-
вить себе, в чем заключается содержание мира. Мы думаем о родах и
видах, свойствах и формах человеческой деятельности как о буквах в
шрифте этого мира. Эти роды и виды, взятые в их отношениях друг к
другу, кажутся естественному способу представления неизменным со-
держанием мира, преднаходимым им как уже наличное, в котором он не в
силах абсолютно ничего изменить и которое ему противостоит поэтому в
качестве объективной вневременной данности. Сделавшись впоследст-
вии понятиями науки, они, тем не менее, продолжали заключать в себе
соответствующее знание о содержании мира, пока мы были не в силах
аналитически расчленять явления и, посредством такого расчленения,
открывать скрытое за явлениями взаимодействие законов. На протяже-
нии всего описываемого периода метафизика субстанциальных форм
оставалась последним словом европейского познания. А когда этот пе-
риод кончился, новой проблемой метафизического мышления стало
отношение природного механизма к этому идеальному и — в данной
связи — телеологически понимаемому содержанию мирового процесса.
И все же в рамках естественной системы наших представлений,
воспринятых метафизикой, определить отношение идей, образующих по-
стоянное содержание изменчивого мира, к самому этому миру, к дейст-
вительности— должным образом не удавалось. С одной стороны, лишь
теория познания — которая отделяет, по происхождению и обусловлен-
471
ной этим происхождением познавательной значимости, то, что дано в
мышлении как объяснительное основание, от того, что дано в воспри-
ятии как действительность, — сумела правильно выразить отношение
вещи к идее. Поэтому любая теория этого отношения, предлагаемая
метафизикой, безнадежно запутывается в противоречиях. Мы видим,
что ни одна из метафизических теорий не в силах содержательно вы-
разить в понятиях отношение идей к вещам. С другой стороны, лишь
позитивная наука, искавшая всеобщее в законе изменчивого, заложила
подлинно научное основание, опираясь на которое она смогла устано-
вить границы значимости данных типов действительности и причины
их устойчивого существования.
Таково в общих чертах историческое место созданной Платоном
метафизики субстанциальных форм в общем контексте интеллектуаль-
ного развития.
Разрабатывая метафизику субстанциальных форм, Платон осуще-
ствил лишь одну из возможностей выражения отношения этих идей к дей-
ствительности и к единичным вещам, то есть лишь одну из возмож-
ностей привести реальное бытие идей в единую объективную внут-
реннюю взаимосвязь с реальным бытием единичных вещей. Платонов-
ская идея есть предмет понятийного мышления; подобно тому, как мыш-
ление вычленяет из вещей идею, содержащуюся в них как прототип,
схватываемый лишь мысленно, так и идея, отделившись от единичных
вещей, которые, хотя и причастны ей, но не достигают ее совершенст-
ва, есть особая самостоятельная сущность. Царство этих не знающих
становления непреходящих, невидимых идей, связанное прочными ни-
тями с мифическими представлениями греческого духа, выступает на
их золотом фоне. Уделяя особое внимание рассмотрению отдельных
составляющих этой взаимосвязи, к которым постоянно отсылают авто-
ры доступных нам работ о Платоне, мы тем самым готовим почву для
изложения системы доказательств, лежащих в основе учения об идеях.
Критика чувственного восприятия, равно как и данной в нем дей-
ствительности, принесла неопровержимые результаты; так Платон
оказался перед необходимостью сосредоточить внимание на самом
мышлении и на заключенной в нем истине. В этой связи он отделяет
объект мышления от объекта восприятия. Он полностью отдает себе
отчет в субъективности чувственных впечатлений, но не приходит к
осознанию того обстоятельства, что факт самого бытия уже содер-
жится в этих впечатлениях, в опыте: он еще не рассматривает данную в
опыте реальность как объект мышления, не берет мышление в его ес-
472
тественной связи с восприятием; мышление для него это, скорее, схваты-
вание особой реальности, а именно — бытия. Платон, сумел избежать внут-
реннего противоречия, в плену которого позднее оказался аристоте-
левский объективизм (поскольку Аристотель взял за исходную посылку
реальность всеобщего в единичном), хотя и увяз в трудностях иного рода.
Впоследствии у Платона все более брала верх устремленность на
разработку строгой науки об отношениях идей друг к другу. Греку той
эпохи был достаточно понятен процесс, в ходе которого математика,
отделившись как наука от сугубо практических задач, привела свои по-
ложения в единую взаимосвязь. Теперь стремления Платона и его шко-
лы оказались связанными с обоснованием науки об отношениях поня-
тий—в одном ряду с математикой и, более того, над математикой.
Сколь ни были, однако, значимы теоретические побудительные мо-
тивы, лежавшие в основе учения об идеях, сам Платон выводил корни
этого учения из сфер, далеких от сферы познания. Даже и позднее, по-
сле того как мифологический контекст уступил место научному мыш-
лению, мы находим нечто, берущее свое начало в цельности душевной
жизни, как некий нерастворимый остаток во всех движениях грече-
ской мысли. Мы находим его и во всемирном законе Гераклита, и в веч-
ном бытии элеатов; он просматривается как некий фон и за числами
пифагорейцев, и за любовью и ненавистью Эмпедокла, и за умом Анак-
сагора, и даже за душевной субстанцией, как бы разлитой по всему ми-
розданию, о какой учил Демокрит. Переживаемое, данное в опыте, по-
лучило еще более широкое философское осмысление благодаря усили-
ям Сократа и Платона. Методическое самоосмысление лучше высвети-
ло великие этические факты, которые, хотя и существовали прежде, но
оставались за горизонтом философского размышления. Уместно спро-
сить, а не ограничивалось ли учение об идеях в своей первой версии,
запечатленной в «Федре», лишь нравственными идеями. Не важно, ка-
ким будет ответ на этот вопрос: типическое, праобразное в идеях дока-
зывает, сколь значительную роль в формировании мира идей играли
возвышенный настрой Платона, нравственное и эстетическое.
Вот что, стало быть, открылось гениальному взору юного Платона в
понятийных определениях учителя. Истинное, вечное бытие может
быть описано через систему понятий, отображающих постоянное во
всех его изменениях. Эти отображаемые в понятиях составные части,
то есть идеи, и их взаимоотношения образуют мыслимо необходимые
условия данного. Платон в этой связи называет учение об идеях не
473
иначе как «надежной гипотезой».1 Потому наука об идеях, наука Плато-
на, представляет собой, как было верно замечено, науку онтологиче-
скую, а не генетическую.
Та же «часть» действительности, которая не покрывается понятием
и, следовательно, не поддается объяснению из самой идеи, есть мате-
рия. Это бесформенная сущность, не имеющая границ и являющаяся
причиной и основанием объяснения (если она вообще способна что-ли-
бо объяснить) изменчивости и несовершенства феноменального мира,
темный остаток, который платоновская наука о действительности ква-
лифицирует как не-мыслящую и, в конечном итоге, как непостижимую;
материя — это то, что не имеет понятия, то есть то неизвестное, в ре-
зультате основательного продумывания которого в будущем будет пе-
речеркнуто все учение о формах.
ОБОСНОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМ.
ЕЕ МОНОТЕИСТИЧЕСКОЕ ЗАВЕРШЕНИЕ
Из каких же звеньев строится система доказательств, посредством ко-
торой Платон проводит мысль о том, что идеи, усматриваемые им в
нравственном величии человеческого духа, в исполненном красоты и
разумно упорядоченном космосе, суть условия всякой данности? Какова
система, из которой он выводил определения идей и намечал основные
контуры науки об их взаимоотношениях?
Самому содержанию того великого движения, остановить которое
было суждено Платону, вполне соответствовало то, что требование по-
казать возможность знания рассматривалось им как первостепенное.
Платон видел, что софистами эта возможность всячески оспаривалась;
а ведь именно ее, расширяя границы философского осмысления, отста-
ивал Сократ, и именно к демонстрации этой возможности был обращен
интеллектуальный интерес той эпохи.
Предложенный Платоном способ доказательства, исходящего из зна-
ния, носит косвенный характер. Он исключает возможность того, что
знание проистекает из внешних восприятий, и предполагает, что оно
принадлежит некой самостоятельной мыслительной способности, от-
личной от восприятия. Он соответствует другому способу аргумента-
ции, в основе которого лежит тезис, что высшее благо заключено не в
удовольствии, и что справедливость рождается не в борьбе интересов
'Phaedo, 100 f.
474
существ, наделенных способностью к восприятию, а потому мотивы
действий, будь то отдельного человека или целого государства, следует
искать в независимой от нашего чувственного естества сфере. В основу
обоих способов доказательства в качестве большей посылки положена
дизъюнкция, чья неполнота делает платоновскую систему обоснования
аргументов недостаточной. Взятые вместе, они отделяют разум, как бо-
лее высокую способность, от чувственности. Исходя из этой разумной
способности Платон приходит к умозаключению о существовании идей
как самостоятельных сущностей.
Во-первых, независимо от внешнего чувственного опыта человек,
по Платону, несет в себе идеальный мир. Самоосмысление, каким мы на-
ходим его у Сократа, получает в могучей личности Платона дальнейшее
развитие и поднимается на новую ступень. В художественном изобра-
жении Сократа, как оно дано в сочинениях Платона — высшем дости-
жении поэтического гения афинян, — это самоосмысление как бы пер-
сонифицировано. Во-вторых, Платон аналитически демонстрирует со-
держательность человеческой природы, проявляющей себя в поэтиче-
ском и религиозном воодушевлении. И, наконец, строгое доказательст-
во наличия в человеке знания, присутствующего в нем независимо от опыта,
он черпает из науки своего времени и своей школы — математики, вы-
ступая и в этом пункте предшественником Канта. Диалог «Менон» с
очевидностью показывает, что математическая истина — это не только
то, что приобретается: в ней раскрывается и уже имеющееся содержа-
ние нашего внутреннего созерцания.1 Условием подобного раскрытия
выступает у Платона трансцендентное соприкосновение души с идеями, и это
платоновское учение, эта попытка объяснения содержания нашей ду-
ховной жизни как существующего независимо от внешнего восприя-
тия, а в данном контексте — прежде всего попытка объяснения нашей
познавательной способности, встает в один ряд с теорией Канта.
Особенность духовной жизни, о какой здесь идет речь, у Канта
объясняется формой духа— как интеллигенции, так и воли. Подобного,
вообще говоря, невозможно себе представить. Из чистой формы мыш-
ления никоим образом не может возникнуть содержательное опреде-
ление. И все-таки такие определения, как причина или благо, очевид-
ным образом суть именно содержательные определения. И если бы пред-
ставление о причинности или субстанции зиждилось на какой-либо из
форм нашей интеллигенции, как это имеет место, например, в пред-
1 Мепо, 82 ff., ср.: Phaedo, 72 ff.
475
ставлении о тождестве или различии, то оно должно было быть столь
же однозначно определенным и столь же прозрачным для нашего ума,
как эти представления. Потому учение Платона содержит в себе исти-
ну, которую, во всяком случае, можно отстаивать и против Канта.
С другой стороны, здесь обнаруживает себя ограниченность грече-
ского духа. Подлинная природа внутреннего опыта была еще вне его го-
ризонта. Для греческого духа всякое познание есть своего рода усмотрение;
для него как теоретическая, так и практическая деятельность соотно-
сятся с бытием, которое предстоит созерцанию, и это бытие служит их
предпосылкой; для него, следовательно, познание, как и действие, оз-
начает соприкосновение интеллигенции с чем-то вне ее лежащим; по-
знание есть восприятие этой противостоящей интеллигенции реаль-
ности.
И здесь неважно, является ли позиция субъекта скептической или
догматической: греческий дух воспринимает познание и действие как
виды отношения субъекта к некоторому бытию. Скептицизм лишь ут-
верждает неспособность усилий воспринимающего субъекта воспри-
нять объект таким, каков он есть, а петому он рекомендует субъекту
лишь теоретически и практически сосредоточиваться на себе самом,
учит его воздержанию, одиночеству посреди сущего. В основе же догма-
тической позиции греческих мыслителей лежит чувство уверенности в
родстве со всем природным целым, коренящееся, в конечном итоге, в
греческой религии природы и находящее свое выражение, среди про-
чего, в утверждении, лежащем в основе древних догматических теорий
восприятия и мышления: подобное познается подобным. Исходя из
этого способа мышления, Платон заключает: содержание, которое ду-
ша находит в себе, обретено ею не путем опыта в течение этой земной
жизни, а должно быть, еще раньше — до земной жизни. Наше знание
есть припоминание, а идеи, которые мы обнаруживаем в себе, мы пре-
жде некогда уже созерцали. Даже наши нравственные идеи, полагает
Платон, усвоены нами через подобное созерцание. Фундаментальное
обоснование учения о трансценденции идей мы находим уже в «Фед-
ре», если верно предположение о более раннем времени его написа-
ния.1
1 Провести четкую грань между мифическими и научными представления-
ми в этих Платоновых построениях трудно уже ввиду самой природы трак-
туемого предмета. Шлейермахер поэтому (Geschichte der Philos., S. 101) пе-
ретолковал ее несколько по-своему: «Вневременное вживание, выводимое
из первоначального созерцания, Платон называл словом цугщг|». Вместе с
476
Все остальные более или менее строгие умозаключения, делаемые
Платоном при переходе от такого знания к учению об идеях как его ус-
ловию, покоятся на тех же основаниях. Знание не выводимо из восприятия
и представления, оно существует отдельно от восприятия и независимо
от него; такому самостоятельному знанию должен соответствовать и
свой предмет, уже существующий для себя. В результате Платон приходит
к выводу: неизменному знанию в силу его отличия от изменчивого вос-
приятия полагается и неизменный предмет; если вещь исчезает, а в ду-
ше все же остается понятие, значит, последнему должен соответство-
вать непреходящий предмет. Или же, заключает Платон, ссылаясь на
утверждения элеатов: несуществующее не может быть познано, и по-
скольку представление соотносится с тем, что объединяет в себе и бы-
тие и небытие, то и представление есть познание лишь отчасти; а по-
скольку в понятии дано истинное знание, то у этого понятия должен
быть свой объект, отличный от объекта представления.
Та же взаимосвязь между знанием и бытием разрабатывается и
применительно к понятию бытия. Вещь представляет собой, правда не
в чистом виде, то, что заключено в понятии о ней, ее предикаты отно-
сительны и изменчивы, стало быть, полностью действительной вещь
назвать нельзя; полностью действительно лишь то, что выражено в по-
нятии; понятие же не может быть абстрагировано ни из какого вос-
приятия вещей.
Так в сфере самоосмысления, каким оно вместе с сократической
школой вошло в метафизику, расширив ее горизонт, на первом плане
оказывается как раз осмысление сути самого знания — осмысление, в
ходе которого, отправляясь от знания, восходят к его предпосылкам —
идеям. С этим умозаключением тесно связано и другое, выведенное из
сферы нравственного. Ибо вся содержательность человеческой природы,
какой ее познал в себе самом этот могучий дух с его необычайно разви-
тым чувством реальности, служит ему, в силу невыводимости этой ре-
альности из чувственности, доказательством ее связи с высшим миром.
В соответствии с этим вторая составная часть основополагающего
для платоновской системы дизъюнктивного умозаключения о самостоя-
тельности разума имеет своей большей посылкой следующую дизъюнк-
цию. Цель поступков для отдельного человека определяется или его
тем, предпосылкой учения об идеях и в сфере вневременного остается та
же соотнесенность везде и всегда тождественного себе знания с вневре-
менным и повсюду самотождественным бытием, образующим реальный
объект этого знания. В остальном же сравни: Zeller, II, I3, S. 555 ff.
477
желаниями, или нравственностью, природа которой, в отличие от не-
постоянства желаний, имеет прочные самостоятельные основы. Цель
государственной воли выявляется и формируется или через противо-
борство своекорыстных интересов, нацеленных на удовольствие, или
же основана на некоторой независимой от этих интересов реальности,
имеющей сущностный характер. Полемика Платона с софистами ис-
ключает первое звено дизъюнкции, и само это исключение образует
меньшую посылку его логического заключения. Рассуждения Платона
по этому поводу с величайшей глубиной проникновения раскрывают
содержание нашего нравственного сознания. Так, новый круг важней-
шего опыта (подготовленного сократической школой) расширяет гори-
зонт философского осмысления мира и с той поры навсегда остается в
сознании человечества.
Однако и в этом пункте у Платона, как это уже имело место выше в
нашем обсуждении Сократа, мы наталкиваемся на границы, присущие
духовному строю греков. Даже там, где греческое сознание, как бы
встроенное в сам космос, доходит до самоосмысления, оно не обнару-
живает в непосредственном внутреннем переживании реальность ре-
альностей— исполненное воли «Я», в котором мир вообще дан как та-
ковой: созерцание, существующее лишь в самоотдаче созерцаемому,
творящая сила, формирующая созерцаемое из материала действитель-
ности, — вот та схема, которой ограничено усмотрение духовного и его
содержания у греков. И там, где скептический дух отвергает такое от-
ношение к объекту, ему остается только одно— «воздержание». А по-
тому самодовлеющее основание нравственного Платон видит лишь в
созерцании праобразов прекрасного и доброго. Так заключение, делаемое на
основании указанной дизъюнкции, исходящей из нравственного соз-
нания, в конечном итоге оказывается подчинено заключению, делаемо-
му на основании знания. В этом заключении сначала выводится присут-
ствие независимого от удовольствия сущностного нравственного содер-
жания, а затем, исходя из полученного результата, устанавливается, что
факт нравственного имеет своим условием праобразы прекрасного и
доброго, созерцая которые мы действуем.1
1 Можно было бы показать, как любое более строгое обоснование учения
об идеях подобным же образом предполагает наличие в созерцающем
мышлении представления о соприкосновении с предметом (чувственно не
воспринимаемыми идеями). Эта внутренняя взаимосвязь обоснования уче-
ния об идеях находится в полном соответствии с тем, что «Федр» по со-
всем иным, а именно литературно-историческим соображениям, приведен-
478
Эта взаимосвязь была описана Платоном в величественном уподоб-
лении. Идея блага - царица духовного мира, как солнце — царь мира ви-
димого. Наши чувства сами по себе не дают нам возможности видеть
действительность, обнаружить ее для нас должен свет, излучаемый
солнцем; поэтому наше зрение и воспринимаемый им предмет сопряга-
ются друг с другом для ведения посредством света. Так что идея блага
есть таинственная, но вполне связующая сила космоса. В этом иносказа-
нии намечен тот смысловой узел, которым метафизика связывает пре-
дельное основание познания с первопричиной действительности.
Здесь уместно вернуться к оставленной нами истории метафизиче-
ских построений, излагавшейся до этого в основном с опорой на астро-
номические факты. Умозаключения такого рода, обнаруживаемые в сис-
теме Платона, призваны были дать читателю представление о способе
действия мира идей, который, впрочем, имеет лишь познавательную
ценность мифа. Математика и астрономия еще выступают у Платона
как две единственно истинные науки о космосе. Прежде всего, из ра-
зумной упорядоченности звездного мира, выражением которой является его
красота, Платон делает вывод о том, что в основе этого мира должна
лежать разумная первопричина. «Сказать, что ум устрояет все, достойно
того, кто предался созерцанию мира— и Солнца, Луны, и звезд, и всего
круговращения [небесного свода]». В основу своих более конкретных
выводов Платон кладет следующую теорию. Всякое движение, сооб-
щенное телу посредством толчка, имеет своей конечной точкой со-
стояние покоя. Такой ошибочный вывод был сделан в те времена из
опыта наблюдений за движением тел, получивших внешний толчок:
человек видел, что всякое тело на Земле после единичного толчка воз-
вращается в состояние покоя, а о трении и сопротивлении воздуха еще
не имели представления. Поэтому только душе приписывалась способ-
ность двигать тела изнутри и, стало быть, постоянное движение про-
стых тел рассматривалось как сообщенное извне, а всякое сообщенное
извне движение — как преходящее. Все это — положения, разработан-
ные уже в «Федре», и этот психизм — вполне согласуется с мифологиче-
скими представлениями. А отсюда следует заключение о том, что эти
ным Шлейермахером, Шпенгелем и Узенером, должен быть признан ран-
ней работой Платона, и что именно в «Федре» впервые в самых общих чер-
тах изложено его учение об идеях, причем в контексте обоснования нрав-
ственного сознания через подобное соприкосновение.
1 «Филеб», 28 Е. См. там же, 30, в особенности же «Тимей», а также ряд
мест в «Законах».
479
постоянные, в закономерной последовательности повторяющиеся дви-
жения небесных тел обусловлены постоянным воздействием на эти те-
ла неких психических сущностей. С другой стороны, подобные разум-
ные причины должны быть математически выводимы из гармониче-
ских соотношений вращения сфер, на которые разложимы орбиты пла-
нет. Ибо соотношения этих вращений — их радиус, направленность и
скорость движения, которые в то время совершенно не было возмож-
ности изучать средствами механики, рассматривали и трактовали как
взаимные отношения между психическими сущностями. И, кроме того,
на всем космосе в целом лежал постоянный отсвет идей.
Трансценденция платонического строя идей сделалась впоследст-
вии неотличимой от трансценденции невидимого мира христианства.
По существу же они весьма отличны друг от друга. Земной мир Платон
в самом деле воспринимал как нечто чуждое, поскольку он не видел в
нем чистого выражения сущностных форм. Он как бы совершает бег-
ство в царство этих совершенных форм, но душа его, как бы высоко она
ни парила, всегда остается «привязанной» к космосу. Отношения
трансцендентных сущностей друг к другу представляются Платону ис-
ключительно как рациональные — они познаются, как и отношения
геометрических фигур, путем сравнения, выявления различий и час-
тичной общности. И когда он пытается объяснить действительный
космос этими трансцендентными сущностями, прибегая к посредниче-
ству идеи блага, то схема, по которой он, — при всем мифологическом
блеске его изложения, — представляет себе действие самого божества,
оказывается заимствованной из системы внешних космических движе-
ний: божество есть демиург, придающий форму некоторой материи.
480
ГЛАВА ШЕСТАЯ
АРИСТОТЕЛЬ
И ОБОСОБЛЕНИЕ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ НАУКИ
Аристотель завершил метафизику субстанциальных форм. Наука
искала в них нечто единообразное при всем разнообразии и изменчи-
вости этих форм, но это устойчивое и потому доступное познанию со-
держание она обрела поначалу в том, что объемлется общим представ-
лением, понятием. Такая метафизика отвечала естествознанию, кото-
рое, аналитически разлагая явления, стремилось дойти до соответст-
венных разумению природных форм. С этим было связано объяснение
таких природных форм психическими причинами, которые, как пред-
ставлялось, направляются идеями ума. В этом допущении обусловлен-
ности природных процессов психическими причинами продолжали
сказываться элементы мифологического способа представления. Ме-
тафизика субстанциальных форм стала средством, позволяющим под-
чинить действительность познанию, именно у Аристотеля, тогда как
Платон видел в действительных объектах лишь гигантские тени, от-
брасываемые идеями. Представление Платона о неизменном порядке
идей преобразуется у Аристотеля в представление о пе-ставшем в про-
цессе становления, вечно существующем действительном мире, в котором фор-
мы пребывают в неизменном тождестве с собой, невзирая на череду проис-
ходящих на земле процессов зарождения, развития и гибели. Фигура Ари-
стотеля представляет собой, таким образом, важное звено в историчес-
кой цепи идей, определивших развитие европейской мысли.
НАУЧНЫЕ УСЛОВИЯ
Аристотель мыслит, исходя из предпосылки, что духовный процесс овла-
девает сущим вне нас;1 эту позицию можно обозначить как догматизм
или объективизм. В самом деле, Аристотель в заключительной теореме
развивает представление о познании подобного подобным, являющее-
ся той формой, в которой эту предпосылку воспринимает находящийся
под влиянием естественной религии и мифологии греческий дух. Та же
мысль направляла и одну влиятельную школу новейшей метафизики/
Сколь велико было для древнегреческих философов значение поло-
жения, согласно которому подобное познается только подобным, под-
1 См. с. 476 и след.
31 - 805
481
черкивал и сам Аристотель. По Гераклиту, подвижное познается под-
вижным. По этому поводу Аристотель приводит следующие стихи Эм-
педокла:
Землю всегда познаем мы землею, воду - водою,
Эфиром небесным богов - эфир, огнем - пожирающий огнь,
Любовью - любовь и распрей жестокою -распрю.
Равным образом Парменид исходил из того, что родственное ощу-
щает родственное. Филолай развивает эту мысль, утверждая, что число
устанавливает гармоничные отношения между вещами и душой; нако-
нец, тот же тезис, согласно которому подобное познается подобным,
Аристотель находит и у своего учителя Платона/
Эту последовательность Аристотель завершает следующей теоре-
мой. Нус, божественный разум, есть тот принцип, та цель, которой обу-
словлено — по крайней мере, опосредованно — наличие в вещах разум-
ного начала, а значит, космос, поскольку он разумен, может быть познан
человеческим разумом, родственным божественному.4 Благодаря этому
соответствию и возможна метафизика, наука разума.
Если Платон возводил процесс, в ходе которого мы как бы считы-
ваем с космоса его идеальное содержание, преимущественно к врож-
денному обладанию этим содержанием и отодвигал другой фактор это-
го процесса, опыт, на второй план, никогда точно не определяя долю
его участия в этом процессе, то у Аристотеля, напротив, внешнее вос-
приятие и опыт занимают весьма заметное и исключительно прочное
положение. Теорема соответствия распространяется у него также и на
отношение восприятия к воспринимаемому. Поэтому, должно быть, он
стремился к устранению возникавших трудностей, заключающихся в
том, что человеческий разум содержит в себе основы знания о разум-
ности космоса, однако само это знание приобретается лишь посредст-
вом опыта. Он настаивает на том, что мы не можем обладать знанием
1 Arist. De anima, I, 2 p. 403 b f.
2 Theophrast. De sensibus, 3. Ср. у Дильса, р. 499.
3 Arist. De anima, I, 2 p. 404 b 17: yivcoaKeaOai yap тф o^oicp то ouoiov. Он ссы-
лается на платоновский диалог «Тимей» и на сочинение «Пер! (piAoaocpiaq»,
в котором сообщается об учении Платона на основании устных рассказов.
См. все это место у Тренделенбурга в его исследовании аристотелевского
труда «О душе»: Trendelenburg, 1877, Ausg. 2, S. 181 ff.
Формулировка выбрана с осторожностью из-за известных трудностей,
связанных с отношением божественного vcm; к субстанциальным формам
и душам небесных тел.
482
идей, не обладая сознанием этого знания, и пытается решить встаю-
щий в связи с этим вопрос в контексте своей метафизики с помощью
понятия развития. В человеческом мышлении процессу познания пред-
шествует возможность (дюнамис) непосредственного знания о высших
принципах, которая в процессе познания сама становится действитель-
ностью.2 Дальнейшее развитие этой важнейшей теоретико-познава-
тельной интуиции, сколь бы глубокой она ни была, не смогло пролить
свет на оставшийся у Платона неясным пункт, касающийся отношения
содержащегося в человеческом разуме (нусе) условия познания к дру-
гим его условиям, заложенным в опыте. Отдельное чувство соответст-
вует предметам отдельного рода; способное к восприятию (согласно вы-
шеописанной общей методике решения проблемы) устроено по его
возможности, так же как устроен по его действительности предмет вос-
приятия.' Поэтому в пределах своей объектной сферы здоровый орган
чувства воспринимает истинное. Аристотель утверждает даже, что мы
обладаем всеми вообще возможными чувствами/ стало быть, вся сово-
купная реальность постигается и нашими чувствами, и это убеждение
можно рассматривать как краеугольный камень его объективного реа-
лизма. Как орган чувства относится к воспринимаемому, так и разум,
нус, относится к мыслимому. Равным образом разум постигает первона-
чала через непосредственное созерцание, исключающее любые ошиб-
ки. г' Данный принцип есть мыслительный закон противоречия. Но ни
объем заложенных в нусе принципов познания, ни отношение процеду-
ры индукции, восходящей от отдельных восприятий к изначально при-
сутствующим в нусе понятиям и аксиомам, Аристотелем, в конечном
счете, так и не проясняются.
Эта объективная позиция Аристотеля представляет естественное
отношение человеческой интеллигенции к космосу. Причем, той ста-
дией развития, па которой находилась наука в эпоху Аристотеля, было обу-
словлено то, что интеллигенция тогда распознавала в космосе.
1 Так, например, в полемике с учением об идеях (Metaph., I, 9, р. 993 а 1).
2 См. соответствующие места и более подробное изложение у Целлера (II,
2\S. 188 ff.).
Ато 81 aia6r|TiK6v б'оуосцег eSxiv oiov то aiaGrixov fj5r| evxeXexeiol (De anima, II,
5, p. 418 a 3).
4 De anima, III, 1, p. 424 b 22.
Г> См. окончание главного логического труда Аристотеля, представленного
в двух аналитиках: Analyt. post., II, 19, p. 100 b.
31*
483
Хотя наука о космосе уже и не рассматривала в качестве своих объ-
ектов всеобщие отношения, имевшие место между числами и простран-
ственными фигурами, однако все еще не велось абстрагирующегося от
отдельных объектов, обособленного и завершенного в себе изучения
других свойств таких явлений, как движение, сила тяжести или свет.
Школы Анаксагора, Левкиппа и Демокрита склонялись, частично или
полностью, к механическому способу рассмотрения, но и они исполь-
зовали в высшей степени неопределенные, несистематизированные, а
в какой-то мере и неверные представления о движении, давлении, силе
тяжести и т. п. для объяснения космоса, и в этом причина того, почему
механистический подход потерпел поражение в борьбе с тем способом
рассмотрения, который связывал природные формы с психическими
сущностями.2 Ведь только у Архимеда мы встречаем ряд адекватных и
достаточно четких представлений о механике. В этих условиях в грече-
ском естествознании все еще преобладало созерцание движений небес-
ных тел, каковые, по причине их большой удаленности, являлись чело-
веческому духу изолированными, в отрыве от остальных качеств этих
тел. Вслед за этим созерцанием шло сравнительное рассмотрение объек-
тов, представляющих более земной интерес, среди которых особое вни-
мание, естественно, уделялось органическим телам.
Этой стадии развития позитивных наук лучше всего соответство-
вала метафизика, которая формы действительности, выраженные в
общих представлениях, а также взаимосвязи между этими формами
представляла в понятиях и, кроме того, клала их как метафизические сущ-
ности в основу объяснения действительности. Атомистика же в мень-
шей степени была приспособлена к решению этих задач. Ведь в ту эпо-
ху она тоже была только метафизической теоремой, а не орудием экс-
перимента и вычисления. Постулированные ею материальные части-
цы, эти закрепленные в понятиях субъекты природных взаимосвязей,
оказались бесполезными для объяснения космоса. Ведь между ними и
формами природы не существовало промежуточных звеньев— адек-
ватных и достаточно четких представлений о движении, силе тяжести,
давлении и т. п., равно как и отсутствовало систематическое развитие
таких представлений в рамках отвлеченных наук.
Царственный дух Аристотеля, величие которого обеспечило ему
господство над умами на протяжении двух тысячелетий, сказался в том,
1 См. с. 487 и след.
2 См. интересные замечания Симпликия к «De caelo» Аристотеля, р. 491 b 3.
484
как он сумел связать воедино изложенные выше условия науки и в соот-
ветствии с ними привести в систему естественное отношение интеллигенции
к космосу, — в систему, удовлетворяющую всем требованиям, какие толь-
ко могли быть выдвинуты на этой стадии развития наук. Он владел все-
ми позитивными знаниями своего времени (меньше всего нам известно
относительно математики); в большинстве из наук он был первопро-
ходцем. Поэтому Аристотель никогда не упрощал их теоретических
разработок, так что порой ему приходилось выходить за рамки своих
метафизических обоснований. Он всегда воздавал должное воспри-
ятию; в становлении, движении, изменении и многообразии он по-
знавал действительность, которая нуждалась не в отрицающем ее бес-
плодном резонерстве, а в объяснении. Для него единичная вещь, еди-
ничная сущность обладали той полнотой реальности, какая нам только
дана. Вот почему отдельные направления его мысли легли в основу на-
учных поисков последующих столетий, исходные же принципы его
системы удерживались лишь до той поры, пока длилась указанная ста-
дия развития науки. На протяжении всей этой эпохи аристотелевская
метафизика дополнялась, но посылки ее оставались неизменными.
ОТДЕЛЕНИЕ ЛОГИКИ ОТ МЕТАФИЗИКИ
И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К НЕЙ
При таких обстоятельствах возникла в качестве отдельной науки
метафизика, царица наук. Достижение Аристотеля в этой связи со-
стояло прежде всего в разработке логики как самостоятельной науки.
Он подверг теоретическому рассмотрению необходимые взаимосвязи
мышления, образующие познание. Он выдвинул первую теорию форм
и законов научного доказательства.
Последуем за его изложением. Есть два класса непосредственных ис-
тин— восприятия и принципы. Между ними движется всякое прочее по-
знание — как знание опосредованное. Ведь любое научное заключение через
свои посылки восходит, в конечном итоге, к непосредственно достовер-
ному, а таковое есть либо восприятие как первое для нас, либо непо-
средственное разумное созерцание как первое само по себе. Указанием
на последнее как на самое глубокое основание опосредующего мышле-
ния или рассуждения Аристотель и завершает свою «Аналитику».1
1 Analit. post., II, 19, p. 100 b 14: ei o$v \ir\5tv otAAo лсср' e,mGtT\\n\v yevoq
ёхоцеу &Х,т|9ё<;, vovc, dv eirj елшттщтц; dpxf|- mi ц \ikv ap%i\ ir\q dpxf|<; £\r\ dv, f)
bk паса ofioicoq 1%г\ лр6<; то d7c<xv лрауцос.
485
Всемирно-историческое значение аристотелевской логики состоит в
том, что в ней формы опосредующего мышления впервые были отвле-
ченно рассмотрены с должной полнотой, причем выполнял эту задачу
логический ум высшего класса. Так возникло учение об умозаключе
нии.1 На уровне своего времени логика дала прежде всего ключ к раз-
решению апорий софистов и тем самым положила конец длительному
революционному движению, определившему собою эпоху Сократа, Ан-
тисфена, а также мегариков. Кроме того, аристотелевская логика со-
держала в себе вспомогательные средства для формального конституи-
рования частных наук. Математика служила Аристотелю выразитель-
нейшим примером логического развития той поры, а разработанный
им свод логических законов позволил придать геометрии научную
строгость и образцовую формальную простоту, свидетельством чему
являются «Начала» Евклида; именно эта форма и стала образцом раз-
вития математических идей на все последующее время.2
Границы Аристотелевой логики были обусловлены ее слишком тес-
ной связью с метафизикой. По отношению к простому истина пред-
ставляет собой схватывание в мысли, своего рода соприкосновение с
ней (Giyydveiv), что явилось последним основанием греческого объек-
тивизма. По отношению к сложному истина — это возникающая в мыш-
лении взаимосвязь, соответствующая взаимосвязи самого сущего, за-
блуждение же есть другого рода взаимосвязь, противоречащая взаимо-
связи сущего.3 Следовательно, мы должны распространить отношение
соответствия и на опосредующее мышление. Формы этого мышления и
взаимосвязи сущего соответствуют друг другу. Таким образом, понятие
есть выражение сущности. Истинное утвердительное суждение связы-
вает вместе то, что связано в вещах, а отрицательное суждение, соот-
ветственно, разъединяет то, что в них разъединено. Так, средний тер-
мин в завершенной структуре силлогического умозаключения соответ-
ствует причине в структуре действительности. И как бы ни рассматри-
вать, в конце концов, отношение различных типов высказывания о су-
щем (yevri xcbv KCCTT|Yopid)v) или категорий к логическим взаимосвязям у
1 Об этом заявляет сам Аристотель с вполне понятной гордостью (Elench.
soph., 33, p. 183 b 34, p. 184 b 1).
2 Прокл в своем комментарии к Евклиду (р. 70 Friedl) сообщает, что тот на-
писал специальную работу о ложных умозаключениях, что свидетельствует
о его обстоятельных занятиях теорией логики.
3 Arist. Metaph., IX, 10, p. 1051 а 34; ср. IV, 7, р. 1011 b 23.
486
Аристотеля, ясно одно— эти категории точно так же соответствуют
формам бытия.
И та формулировка отношения, которую мы находим у Аристотеля,
сохраняет свою обоснованность и силу до тех пор, пока логические
формы, какими располагает дискурсивное мышление, не распадутся, а
взаимосвязь между мышлением и его предметом не будет прослежена
за пределы конечного объекта. Также и в этом пункте Аристотель про-
являет себя как метафизик, фиксирующий внимание на формах дейст-
вительности. Проведенное им разделение наук остается в пределах по-
следовательного расчленения форм, обнаруживая в этом ту же ограни-
ченность, которая в античности была свойственна астрономическому
расчленению мироздания. То, что язык или дискурсивное мышление
представляет как взаимосвязь, растворяется во взаимоотношении
форм. Между этими формами и формами действительности устанавли-
вается отношение отражения. Шлейермахер с его теорией корреспон-
денции, Тренд еленбург, Ибервег, расходясь с Аристотелем по частным
вопросам, как и он, придерживались этой объективистской точки зре-
ния.
Понятие соответствуя, корреспонденции между восприятием и мы-
шлением, с одной стороны, и действительностью и бытием, с другой,
на котором построено все обоснование этой естественной системы,
есть понятие в высшей степени смутное. О том, каким образом нечто
мыслимое соответствует тому, что действительно существует вне соз-
нания, невозможно составить себе представление. Что есть подобие в
математическом смысле слова, мы в состоянии определить; но тут ут-
верждается подобие совершенно неопределенное. Можно даже ска-
зать, что если бы не существовало феноменов отражения в природе и
подражания в искусстве, то такое представление вряд ли могло бы воз-
никнуть.
Взаимосвязь логического мышления, тщательно разрабатываемая
учением Аристотеля об умозаключении и доказательстве, — это по сути,
зеркальное отражение предполагаемой им метафизической взаимосвя-
зи. Это явствует из приведенных нами выше рассуждений о соответст-
вии. Зигварт верно говорит: «Предполагая существование объективной
системы понятий, которая воплощается в реальном мире так, что по-
нятие везде проявляет себя и как начало, конституирующее сущ
1 Arist. Metaph., V, 7, p. 1017 а 23: оаахйк; yap А,ёуеш1, тоасгитахак; то etvoci
GTjjiaivei.
487
ность вещей, и как причина их единичных определений, Аристотель
рассматривает все суждения, содержащие истинное знание, как выра-
жение необходимых отношений понятий, и задача силлогизма состоит
в том, чтобы раскрыть всю силу и значение каждого отдельного поня-
тия в процессе познания, соединяя отдельные суждения и, посредством
понятийного единства, ставя их в зависимость друг от друга; языковое
же выражение этих понятийных отношений обусловлено тем обстоя-
тельством, что они одновременно предстают и в виде сущности еди-
ничного сущего, которая в своей понятийной определенности и есть,
таким образом, подлинный субъект суждения, а отношение между по-
нятиями проявляется в общем или частном, утвердительном или отри-
цательном суждении».1 Сказанным обусловливается место категориче-
ского суждения, значение первой фигуры и возведение к ней других
фигур, роль среднего термина, который должен соответствовать при-
чине, — короче говоря, все основные особенности аристотелевской
аналитики.
Именно поэтому силлогистика Аристотеля существовала до тех
пор, пока сохраняла свою силу ее посылка, предполагающая наличие
объективной, реализованной в космосе системы понятий. Как только
логика отказалась от этой посылки, ей сразу же потребовалось новое
обоснование. И если она все же прилагала усилия, чтобы сохранить
учение Аристотеля о логических формах, ей удалось удержать лишь
тень явления, сущность которого была давно утрачена.
ФОРМИРОВАНИЕ МЕТАФИЗИКИ
КАК САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ НАУКИ
Итак, Аристотель первым рассмотрел логическую взаимосвязь в
мыслящем субъекте саму по себе, отделив ее от реальной взаимосвязи в
действительности, однако же в отношении к ней. Соответственно это-
му Аристотель более четко разграничил понятия основания и причи-
ны:3 он отделил метафизику от логики. В сравнении с прежним единст-
1 Sigwart. Logik, I, 394.
2 Большая заслуга Праптля состоит в том, что он впервые подробно и осно-
вательно показал связь логики Аристотеля с его метафизикой и истинный
смысл аристотелевской логики. Исходя из этого, Зигварт критически оце-
нил значение аристотелевской силлогистики.
3 осрхл— это выражение, охватывающее оба эти понятия. Metaph., V, 1, р.
1013 а 17, различение: «Всему, что есть осрхл, присуще одно общее свой-
488
вом метафизики и логики такое их разведение явилось важным шагом
вперед в рамках естественной системы, а значит, в границах объекти-
визма. Его значение для описываемой нами стадии развития познания
не умаляется и тем, что эта самостоятельность метафизики впоследст-
вии будет подвергнута сомнению с критический позиции, ибо реальная
взаимосвязь налична ведь только в сознании, для сознания и через соз-
нание и каждый элемент анализируемой метафизикой взаимосвязи
(субстанция, количество, время) есть лишь факт сознания.
Отделив, таким образом, первую философию от логики, Аристо-
тель отделяет ее также от математики и физики. Частные науки, такие
как математика, имеют своим предметом конкретные области сущего,
тогда как предмет первой философии составляют общие определения
сущего. В своем поиске частные науки прослеживают связь явлений
лишь до какого-то определенного момента, метафизика же стремится
дойти до самых оснований, ничем в процессе познания далее не обу-
словленных. Она есть наука о всеобщих и неизменных принципах.1 От
данного в космосе Аристотель идет назад, к принципам. И даже если
отсылки к сочинениям по физике ничего не доказывают, взаимосвязь
эта все же становится очевидной именно благодаря тому обстоятель-
ству, что идею первопричин метафизика позаимствовала из физики, и
вообще сама она на первых порах выступала всего лишь как историко-
критический анализ полноты тех принципов, которые были открыты
физикой.2 Эта взаимосвязь вытекает, прежде всего, из признания дви-
жения и трактовки движения. «Для нас, однако, несомненен тот прин-
цип, что существующее от природы, все или хотя бы частично, нахо-
дится в движении; и это ясно благодаря умозаключению из опыта».А Тем
самым непризнание элеатами движения представляется Аристотелю,
видящему цель своей жизни в объяснении природы, не более чем бес-
плодной попыткой отрицания науки о космосе. От вечных и совер-
шенных движений небесных тел, от игры изменений в подлунном мире
познание восходит к первопричинам, в которых заключены вместе с
тем и первые основания объяснения. Так реальная взаимосвязь кос-
моса, являющаяся предметом точной науки, познается посредством
ство — быть первоначалом, из которого что-то появляется или становится
или познается».
1 См. с. 442 и след.
2 Ср. Metaph., I, 3 и 10 с поэтапным выведением принципов в Аристотеле-
вой «Физике» (особенно кн. I и II).
"Arist. Phys.,I, 2, p. 185 а 12.
489
J
анализа, который, отправляясь от него как от данного нам сложного
целого, умозаключает к принципам как истинным субъектам взаимо-
связи природы.
До появления теоретико-познавательного обоснования самостоя-
тельная метафизическая наука выступала в качестве одного из источ-
ников формального совершенствования позитивных наук; другим его
источником было логическое самоосмысление. Таким образом, мета-
физика стала фундаментом наук о космосе: именно из нее последние
поначалу заимствовали свои основные, рассудочно препарированные
понятия. В недрах метафизики зародился и критический подход, ибо
только логическое разъятие действительности на ее общие состав-
ляющие позволило понять их как факты сознания. Наконец, в лоне ме-
тафизики были выношены и те теоретико-познавательные интуиции,
которые, возможно, сумеют вывести теорию познания за рамки, поло-
женные ей Кантом. Ведь уяснение того, что мы не в состоянии дать
этим элементам действительности логически ясную форму, открывает
нашему историческому и психологическому созерцанию истинный ис-
ток этих элементов, который не может заключаться в абстрактном рас-
судке.
МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ВЗАИМОСВЯЗЬ МИРА
Первым крупным достижением данного метафизического анализа
было обнаружение и логически непротиворечивое представление все-
общих элементов действительности в том виде, как они были выяв-
лены исследованиями Аристотеля. Такие элементы или принципы, по-
всюду обнаруживаемые в реальной взаимосвязи мироздания, открыва-
ются обычному представлению уже в реальности вещи и ее свойствах, в
действии и претерпевании. Аристотель сначала отделил друг от друга
эти всеобщие, вписанные в ткань космоса элементы и попытался пред-
ставить их как простые тела. Здесь нет нужды исследовать весьма тем-
ные и сложные отношения между обнаруженными Аристотелем кате-
гориями и его метафизическими принципами; достигнутые им резуль-
таты достаточно убедительно говорят сами за себя.
Перед нами акт за актом начинает разворачиваться трагическая
судьба этой величественной и все продолжающейся работы метафи-
1 Arist. Phys., I, 1, p. 184 a 21: eati 6' r^iiv rcpwxov 5fjX,a mi aacpfj та
ouyKex'oneva цсхААоу- tiaTepov 8' ёк xomcov yivexai yvcbpma та aToixeioc.
490
зики, неуклонно стремившейся так сформулировать представления об
общих элементах действительности, чтобы сделать возможным реаль-
ное и объективное познание взаимосвязи мира. Чувственно восприни-
маемые качества, пространство, время, движение и покой, вещь и свой-
ство, причина и действие, форма и материя — все это общие элементы,
которые мы встречаем в любой точке внешней) мира и которые, следо-
вательно, заключены в нашем сознании внешней действительности вообще.
Независимо от различий между философскими позициями, отсюда воз-
никает вопрос: можно ли достичь ясности относительно этих элементов в
отрыве от исследования сознания и данных в нем общих условий существо-
вания всякой действительности? Ответить на этот вопрос могла бы са-
ма история метафизики в ходе своего развития. Прежде всего такому
рассмотрению подлежат простые метафизические понятия бытия и
субстанции.
1. Метафизический анализ, проводимый Аристотелем, повсюду об-
наруживает субстанции и их состояния, находящиеся в определенном
отношении друг к другу. Здесь мы обнаруживаем себя в самой сердце-
вине метафизических сочинений Аристотеля.
«Существует наука, которая исследует сущее как таковое (то ov fj 6v)
и его наиболее существенные качества. Она не тождественна каким-ли-
бо специальным наукам, ибо ни одна из них не занимается в общем ви-
де исследованиями сущего как сущего, но, отсекая какую-то одну часть
этого сущего, они исследуют его особенное содержание».2 Сущее со-
ставляет предмет математики как число, линия или плоскость, предмет
физики— как движение, элемент; «первая философия» имеет своим
предметом то, что везде тождественно самому себе, — сущее как тако-
вое.
Здесь понятие сущего, составляющее предмет метафизики, упот-
ребляется во многих значениях; субстанция (огкпос) обозначается этим
термином точно так же, как и качество таковой. Но понятие сущего
всегда соотносится именно с понятием субстанции.3 Ведь то, что кроме
субстанции, может быть обозначено как сущее, есть таковое потому,
что присуще субстанции, а именно единичной субстанции, — все ос-
Относительно этого троичного деления на ovaia, л&9о<; и лро<; xi см.:
Prantl Gesch. der Logik, I, 190.
2 Arist. Metaph., IV, 1, p. 1003 a 21.
3 Ibid., IV, 2, p. 1003 a f.
491
тальное обозначается как существующее в силу того, что является ко-
личеством, качеством или свойством и т. д. такого сущего.
Метафизика, стало быть, представляет собой в первую очередь пауку
о субстанциях, и мы еще увидим, что высшим моментом ее усилий явля-
ется познание божественной субстанции. Лишь в переносном смысле
можно говорить, что ее предмет составляет сущее в ег^более широком зна-
чении, выступает ли оно как качественное, количественное или иное
предикативное определение.2 При более подробном рассмотрении вы-
являются следующие простые элементы высказывания и соответст-
вующей ему действительности: субстанция есть измеримое количество,
обладающее качественной определенностью и состоящее в отноше-
нии, а именно в отношениях места и времени, действия и претерпева-
ния.3 Так субстанция составляет самое средоточие метафизики Аристо-
теля, как она составляла его в метафизике атомистов и Платона. Только
с появлением частных опытных наук на первый план выдвигается по-
нятие причинности, связанное с понятием закона. Может ли метафи-
зика придать рациональную ясность своему основному понятию — суб-
станции?
Дефиниция, упоминаемая Платоном в «Софисте»,4 определяет ис-
тинно сущее (ovxcoq ov) как то, что обладает способностью производить дей-
ствие и претерпевать воздействие, и одним из тех, кто вновь воспользо-
вался этой дефиницией, был Лейбниц.5 Она возводит понятие субстан-
ции к понятию силы, причинной связи и растворяет его в них без ос-
татка. Такое определение могло оказаться полезным на более поздней
стадии, когда появился Лейбниц, чтобы заменить представление о суб-
станции понятием, которое могло быть использовано с большей эф-
фективностью для естественнонаучного анализа. Но оно не выражает
того, что мы представляем себе в факте вещи и что законно желает об-
рисовать служащее нашему познавательному процессу различие суб-
станции и того, что ей присуще. Реалистический ум Аристотеля стре-
мился прямо обозначить это различие.
'Ibid., VII, 1,р. 1028 а 11, 18.
2 См.: Metaph., VII, 1, р. 1028 а 13, р. 1028 b 6; IX, 1, р. 1045 b 27; XII, 1,
р. 1069 а 18.
3 Если перечислять все десять категорий, то сюда следует отнести также
e%eiv и кешбои; см.: Prantl Geschichte der Logik, I, 207.
4 Plato. Soph., 247 DE.
5 ipsam rerum substatiam in agendi patiendique vi consistere. Leibn. Opp. I,
156. Erdm.
492
С одной стороны, Аристотель определяет то, что мы представляем
себе в реальной взаимосвязи действительности как субстанцию. Субстанция
есть то, что не является акциденцией чего-то другого, но по отношению к
чему другое скорее является акциденцией; там, где речь идет об отдель-
ной субстанции и ее субстрате, Аристотель использует образное, про-
странственное представление. С другой стороны, ф выявляет то, что
мы имеем ввиду под субстанцией, представляя ее в сфере мышления.
Здесь субстанция есть субъект. Она указывает на то, что в суждении яв-
ляется носителем предикативных определений; поэтому все прочие
формы высказывания (категории) предицируются субстанцией.1
Если связать последнее определение с предыдущим, то станет ясно,
что Аристотель ищет в метафизике субъект (или субъекты) всех ка-
честв и изменений, которые мы обнаруживаем в космосе. Таково свой-
ство всякого метафизического склада ума — он нацелен не на взаимо-
связь, которая связывает между собою состояния и изменения, а прямо
движется дальше, стремясь дойти до скрытого за нею субъекта или
скрытых за нею субъектов.
Но метафизика Аристотеля, стремясь познать объективное отно-
шение субстанции к акциденции, присущей этим субъектам, оперирует
отношениями, которые она не в состоянии объяснить. Что значит
быть в себе, быть в другом? Субстанцию, в противоположность акци-
денции, еще Спиноза выражает с помощью признака in se esse;* акци-
денция есть, находится в субстанции. Это пространственное представ-
ление — только образ. То, что подразумевается в этом образе, непро-
зрачно для рассудка и не может быть показано никаким внешним опы-
том, не то что тождество или различие. В действительности это в-себе-
бытие дано в опыте самостоятельности, в самосознании, и мы пони-
маем его, потому что его переживаем. И разве можно, не идя далее ло-
гической формы связи между субъектом и предикатом, прояснить от-
ношение между этим метафизическим бытием и логическим выраже-
нием заложенной в субстанции связи?
В данном контексте нас не интересуют те разнообразные значения,
в которых Аристотель впоследствии использует термин «субстанция».
Эта многозначность вызвана тем, что Аристотель говорит о самых раз-
личных субъектах, которые исследует его метафизика — о материи как
основе (\)7toKEi}i£vov), о сущности, которая соответствует понятию (f|
костос x6v Xoyov ойсшх), единичной вещи (х65е xi). Именно с единичной
1 KaxTjyopo'OvTai ката xcov ouaicov. Ср. Bonitz. Ind. Ar., под рубрикой coaia.
493
вещью как первичной субстанцией связаны определения Аристотеля1,
сформулированные им столь несовершенно, что мы их проигнорируем.
Среди других понятий о классах высказывания, то^есть о катего-
риях, наибольшее значение для метафизики имеют действие и претерпе-
вание. Понятие причинности выступает в новейшей метафизике наряду
с понятием субстанции, более того, существует даже стремление заме-
нить понятие субстанции понятием силы. Показательно, что для ан-
тичной метафизики исследование коренящихся в этом понятии про-
блем все еще на втором плане. Горизонт физики и, тем самым, метафи-
зики древних образуют субстанции, их движения в пространстве, фор-
мы. Действие и претерпевание занимают в этом контексте подчи-
ненное положение по отношению к наглядно ясному представлению о
движении. И во взаимосвязи объяснения мира факт движения субстан-
ций возвращает к последним объяснительным понятиям аристотелев-
ской системы, которые должны заменить в ней фундаментальное пред-
ставление о причинности и познание законов движения и изменения.
Позднее мы столкнемся в этой связи с понятием, завершающим ари-
стотелевское расчленение действительности, однако являющимся до-
вольно шатким, — понятием возможности (8\>уацц).
В отдельных случаях Аристотель, похоже, видел трудность, связан-
ную с последовательным различением между действием и претерпева-
нием. Так восприятие есть претерпевание, и тем не менее зрение дея-
тельно осуществляет свою природу в процессе ведения. Он отмечает и
другие трудности, возникающие при попытке дать представление о
влиянии действующего на претерпевающего; но сколь недостаточно
найденное им решение, согласно которому различное воздействует
друг на друга на почве общего и деятельное уподобляет себя претерпе-
вающему!4
2. Тщетно пытается Аристотель сделать такие понятия, как «суб-
станция» и «причина», действительно постижимыми. Но трудности
еще более умножаются, когда он для прояснения взаимосвязи мира ис-
пользует платоновское учение о субстанциальных формах. Правда, он
'Categ.,5, p. 2 а 11.
2 Phys., Ill, 3, p. 202 а 25: £7tei o\)v ajKpco Kivf|aei<;; см. De gen. et corn, I, 7, p.
324 а 24; Metaph., VII, 4, p. 1029 b 22. В последнем месте Kivnaiq применя-
ется как категория вместо tcoieiv и rcaaxeiv.
3 De anima, II, 5, p. 416 b 33.
4 Arist. De gen. et corn, I, 7, p. 323 b.
494
победоносно опровергает учение Платона об отдельном существова-
нии идей. Но сможет ли он ясно определить другое — объективное от-
ношение идей к вещам?
Аристотель признает действительность в строгом понимании этого
слова только за единичной субстанцией. Но с этим воззрением, отве-
чающим его натуре естествоиспытателя и трезвого эмпирика, на пози-
циях естественной метафизики не совместимы представления, кото-
рые он сохраняет из учения об идеях. Аристотель, так же, как и Пла-
тон, обнаруживает знание лишь там, где познание осуществляется по-
средством общего понятия, только тогда, когда факел общих понятий ос-
вещает внутреннее содержание единичной субстанции, последнюю
можно понять и объяснить. Общее понятие делает видимым сущност-
ное определение или форму вещи; форма образует у Аристотеля субстан-
цию во вторичном смысле, а именно такую, какой она существует для ума
(т\ ката tov ^oyov owia). Основанием этих тезисов о знании выступает
предпосылка, составляющая корень всего метафизического абстраги-
рования: непосредственное знание и опыт, в котором для нас существу-
ет единичное, рассматриваются как нечто менее значительное и совер-
шенное, нежели общее понятие или положение. Этой предпосылке со-
ответствует метафизическое допущение, согласно которому в единич-
ных субстанциях ценным (и соединяющих их с божеством) содержани-
ем является содержание, соразмерное мысли.
В противоречии между этими предпосылками и трезвым взглядом Ари-
стотеля на единичную субстанцию снова проявляется невозможность оп-
ределить, не покидая точку зрения метафизики, отношение единичной
вещи к тому, что общие понятия выражают в качестве содержания ми-
ра. Согласно Аристотелю, полной реальностью обладает только еди-
ничная вещь, но знание существует только о всеобщем сущностном оп-
ределении, к которому данная вещь причастна. Отсюда проистекают
две трудности. Основополагающей идее познаваемости космоса проти-
воречит то, что его истинно реальное содержание остается непознава-
емым. В соответствии с общими посылками учения об идеях, согласно
знанию об общих сущностных определениях, допускается реальность
форм, но и это допущение приводит к возникновению половинчатого
и неудачного понятия субстанции, которая, однако, не обладает реаль-
ностью единичной субстанции. Но можно ли устранить это заблужде-
ние (причины которого кроются в двояком смысле понятий бытия и
субстанции) прежде, чем теория познания сформулирует простую ис-
тину, гласящую, что способ, которым мышление полагает идею всеоб-
495
г
щего, несоизмерим с тем, как восприятие познает действительность
единичного, и прежде, чем ложное метафизическое отношение будет
заменено обоснованным теоретико-познавательным отношением?1
В частных науках воздействие этой метафизики субстанциальных
форм привело к еще более заметным последствиям. Связанная с мета-
физикой наука отказывается от познания изменчивого в своем предмете,
поскольку постигает только устойчивые формы. Она отказывается от
познания случайного, ибо нацелена только на сущностные определения.
Расчеты Кеплера, вычислявшего движение Марса, всего лишь на не-
сколько минут расходились с данными астрономических наблюдений,
но эти минуты не давали Кеплеру покоя, что привело его в конце кон-
цов к великому открытию. Метафизика же эта, напротив, переносила
весь необъяснимый для нее остаток, который она оставляла в изменчи-
вых явлениях, — в область материи. Так, Аристотель категорически за-
являл, что такие внутривидовые индивидуальные различия, как цвет
глаз, высота голоса безразличны для телеологического объяснения:
они прямо приписывались влиянию материи.2 Только когда были заме-
чены отклонения от типа, промежуточные звенья между двумя типами,
изменения в расчетах, наука разбила эти рамки аристотелевской мета-
физики, и на первый план вышло познание, опирающееся на закон из-
менчивости и историю развития.
3. Между тем как Аристотель переносил реальность идей в действи-
тельный мир, возникло разделение наличной действительности на че-
тыре принципа— материя, форма, цель и действующая причина, и
явились последние, завершающие разделение действительности поня-
тия его системы — «дюнамис» (возможность) и «энергия».
Мышление вычленяет в космосе в качестве неизменного форму,
дочь платоновской идеи. Форма содержит в себе сущность единичных
субстанций. Поскольку неизменные формы пребывают в процессе ста-
новления и исчезновения, а для их чередования необходим носитель,
мы выделяем в космосе второй конституирующий его принцип — мате-
рию. В природном процессе форма наличествует в качестве цели, к реа-
лизации которой устремлен этот процесс, так и в качестве движущей
причины, которая приводит вещь в движение изнутри, как бы выполняя
1 Из того же способа, каким метафизика исследует эту проблему, возникает
злосчастный, неразрешимый вопрос, где искать субстанцию — в форме, в
материи или в единичной вещи. См.: Arist. Metaph., VII, 3, p. 1028 b 33, a
также меткое высказывание Целлера: Zeller, а. а. О., 309 ff., 344 ff.
2 De gen. animal., V, 1, p. 778 a 30.
496
функцию ее души," или же производит ее движение извне. Тем самым
этот способ рассмотрения выводит то, что встречается^ природном
процессе, не из условий его, соответствующих одно другому, а заменяет
взаимодействие причин понятием дюнамис (возможность), которому
соответствует понятие целесообразной действительности или энергии.
В этих понятиях скрыта связь всей Аристотелевой науки: они раз-
виваются уже в первых книгах «Метафизики» как средство постижения
природы и через систему движения космоса подводят к идее непод-
вижного двигателя. Ведь то, что составляет душу аристотелевских воз-
зрений на природу, — это не отделение движущей причины, цели и
формы (ведь такое вычленение есть всего лишь вспомогательное сред-
ство анализа), а скорее отождествление цели, которая является фор-
мой, с движущей причиной, а также отделение этого триединого реаль-
ного фактора от другого реального, хотя и не изолированно сущест-
вующего в космосе фактора, — от материи. И это накладывает свой от-
печаток на характер аристотелевского естествознания. В мышлении
Нового времени изучение движений отделено от рассмотрения цели;
движение определено только ему свойственными элементами. Следст-
вием новейшего понимания природы стало то, что, если мы не желаем
отказаться от метафизического рассмотрения идей, мы должны отде-
лить его от механического способа рассмотрения, как то сделал Лейб-
ниц. У Аристотеля же понятие движения остается связанным с фор-
мами космоса; оно действительно столь же мало отделено от них, сколь
мало анализ мышления в аристотелевской логике идет дальше анализа
его форм. Так у Аристотеля возникает различие между совершенным,
возвращающимся к себе круговым движением, и движением прямоли-
нейным, затухающим в своем конечном пункте. Для такого воззрения
разумность кругового движения есть нечто изначальное, обусловлен-
ное непосредственно божественной силой. Данное воззрение поро-
дило роковую противоположность между природными формами под-
лунного мира и формами мира надлунного; и пока над умами властвовал
Аристотель, не было никакой возможности создать механику небесных
тел. Это характерно именно для успешно развивающихся направлений
греческого естествознания, занятого созерцанием математической кра-
соты и внутренней целесообразности форм космоса. И хотя оно рас-
членяет сложные формы движения на более простые, форма этих пос-
ледних сохраняет целесообразный эстетический характер.
1 De gen. animal., Ill, 11, p. 762 a 18.
32 - 805
497
г
Аристотель стремится свести движение во вселенной (которому он,
в чисто греческом духе, приписывает также и качественные измене-
ния) к его причинам. Но поскольку вся движущая сила представляется
ему целесообразным действием, реализующим форму, и.даже причина
движения заключена для него в форме— то только содержащаяся в
форме сила, производящая развитие, может быть причиной однород-
ной ей формы. Объяснение, таким образом, движется по кругу: формы,
об объяснении которых, собственно, идет речь, всегда уже присутст-
вуют. Эти формы суть силы, порождающие в космосе жизнь: они зако-
номерно подводят к мысли о некой перводвижущей силе.
МЕТАФИЗИКА И НАУКА О ПРИРОДЕ
Результаты такого объяснения природы определяются именно этим
его характером. Подобно тому, как школа Платона являлась центром
математических исследований, школа Аристотеля стала центром опи-
сательных и сравнительных наук. Однако если вклад ее в прогресс науки
был так велик, а дух живого научного наблюдения, эмпирического ис-
следования так развит, то особенно остро встает вопрос, почему же эта
школа могла довольствоваться неопределенными, разрозненными и
отчасти ошибочными представлениями о движении, давлении, силе
тяжести и т. п., почему она не двигалась в сторону более здравых меха-
нических и физических представлений. В чем, спрашивается, причины
того, что на протяжении столь долгого времени успешные исследования
греков в сфере частных наук были ограничены такими формальными
дисциплинами, как математика и логика, а также описательными и
сравнительными науками? Этот вопрос очевидным образом связан с
вопросом о том, что обусловило господство метафизики субстанциаль-
ных форм. Формальный и дескриптивный характер частных наук, с одной
стороны, и метафизика форм, с другой, суть коррелятивные исторические
факты. И мы будем двигаться по кругу, если станем рассматривать ме-
тафизику как то, что мешало научному духу вырваться за его тогдашние
пределы, ибо тогда нам все равно щришлось бы объяснить, почему ме-
тафизика обладала такой властью. Все это указывает на то, что оба эти
явления — и характер науки на данной стадии развития, и господство
метафизики — имеют под собой общие глубокие основания.
Нельзя сказать, что древним недоставало вкуса к наблюдению явле-
ний. Даже эксперимент использовался ими чаще, чем принято думать,
хотя, конечно, определенную негативную роль здесь играл социальный
498
строй греков с характерным для него презрением к физическому труду
и противопоставлением полноценных граждан, имевших доступ к вла-
сти и занимавшихся науками, сословию рабов, чьим уделом традици-
онно оставался ручной труд. Гениальность Аристотеля как наблюдателя,
его способность схватить наблюдением невероятно широкие сферы
обусловили растущий интерес к нему современных позитивных иссле-
дователей. Если же Аристотель нередко и путает то, что дано в наблю-
дении, с тем, что выводится на его основе посредством умозаключения
(в частности, посредством аналогии), то в этом, разумеется, проявляет
себя с невыгодной стороны преобладающее в греческом духе чрезмер-
ное умствование. Кроме того, Аристотель упоминает в своих сочине-
ниях множество экспериментов, проведенных отчасти до него другими
учеными, а отчасти им самим. Однако здесь бросается в глаза неточ-
ность описания этих экспериментов, отсутствие каких бы то ни было
количественных определений, но самое главное — бесплодность экспе-
риментирования Аристотеля и его современников для подлинного ре-
шения теоретических вопросов. Перед нами не отказ от эксперимента,
а неспособность правильно воспользоваться его результатами. И при-
чина заключалась не в отсутствии инструментов, которые сделали бы
возможным количественные определения. Только когда сами вопросы,
которые человек обращает к природе, требуют подобных определений,
тогда их изобретают, причем появлению таких изобретений не может
помешать даже отсутствие промышленности и профессионально обу-
ченных людей.
Бесспорным, далее, является прежде всего то, что созерцательный
характер греческого духа, понимавшего идеальный и эстетический харак-
тер форм, сдерживал научное размышление рамками наблюдения и за-
труднял верификацию идей фактами природы. Человечество начинает
не с беспредпосылочных методических исследований природы, а с со-
держательно наполненного созерцания (на первых порах— религиоз-
ного), и затем — такого же созерцательного наблюдения космоса, в ко-
тором постоянно удерживалась целевая взаимосвязь природы. Глав-
ное— это ориентация, понимание форм и числовых отношений все-
ленной. Порядок небесных сфер воспринимается во всем его совер-
шенстве, с религиозным благоговением и блаженством созерцания.
Виды живых организмов обнаруживают восходящую, прогрессирую-
щую, наполненную физической жизнью целесообразность, что создает
условия для дескриптивной науки. Так, наблюдение, которое древняя
вера прежде нацеливала прямо на небеса, обращается теперь к частным
32*
499
исследованиям природн^ис тел на земле, однако и здесь свойственный
естественной религии благочестивый трепет долго удерживал наблю-
дение от аналитического расчленения живого. Заколдованный круг со-
зерцания некой идеальной взаимосвязи замыкается сам на себе и не имеет,
как кажется, никаких разрывов. Триумф метафизики состоял в том, что
она включила в эту взаимосвязь все данные в опыте факты. Последнее
историческое обстоятельство не подлежит никакому сомнению, и
спрашивается только, в какой мере его можно использовать как основу
объяснения. Да будет мне, однако, позволено ввести второе объясняющее
основание, более гипотетического характера. Обособленное рассмотре-
ние известного круга взаимно соотнесенных частных содержаний,
предлагаемых механикой, оптикой, акустикой, предполагает наличие у
исследователя развитой способности к абстрагированию, которая фор-
мируется только в результате длительного технического развития изолиро-
ванной науки. В математике абстрагирование было с самого начала под-
готовлено психологическими отношениями, о которых мы поговорим
позже. В астрономии, в силу удаленности объектов, могло иметь место
только наблюдение за движением небесных тел, «чистоту» которого не
нарушало наблюдение за всеми прочими их свойствами. Однако ни в
одной другой области знания до александрийской школы известное
множество взаимосвязанных, родственных частных содержаний при-
родных явлений не было подчинено определенным и адекватным объ-
ясняющим представлениям. Такие гениальные прозрения, как интуи-
ция пифагорейской школы о числовом соотношении звуков, не имели
далеко идущих последствий. Описательное и сравнительное естество-
знание в подобном абстрагировании не нуждалось. Имея в качестве пу-
теводной нити представление о цели, оно в первое время сводило яв-
ления к причинам психического свойства. Сказанное объясняет, как
выдающиеся достижения аристотелевской школы в этой области могли
сочетаться с полным отсутствием здравых механических и физических
представлений.
БОЖЕСТВО
КАК ПОСЛЕДНИЙ И ВЫСШИЙ ПРЕДМЕТ МЕТАФИЗИКИ
Завершением метафизики Аристотеля выступает его теология.
Только в ней монотеизм Анаксагора в полной мере соединяется с уче-
нием о субстанциальных формах.
500
Господствующая в Европе еще со времен Анаксагора метафизика
была занята обоснованием учения о последней, разумной причине ми-
ра, независимой по отношению к нему. Условия, в которых приходи-
лось существовать этому учению, однако, постоянно менялись: меня-
лись как сами метафизические понятия, так и общее состояние науки.
За два тысячелетия, прошедшие для метафизики с эпохи Анаксагора,
оно и само претерпело целый ряд преобразований. Последние с доста-
точной ясностью отражены в трудах Платона, Аристотеля и филосо-
фов Средневековья и потому в детальном рассмотрении не нуждаются.
То обстоятельство, что метафизика постоянно имела позитивную на-
учную опору в выводах астрономии, обеспечивавших ей незыблемую надеж-
ность, лишь подтверждает ее историческую преемственность. Именно
они в сочетании с умозаключениями, отправлявшимися от факта целе-
сообразности организмов, в значительной мере содействовали тому,
что метафизика в течение двух тысячелетий имела поистине неогра-
ниченную власть — не только среди узкого круга ученых, но над умами
всех образованных людей (а тем самым, у нее оставались в подчинении
также и необразованные массы). Религиозное переживание как глубо-
чайшее и нерушимое основание веры в Бога находит понимание лишь у
меньшинства людей, сохранивших в водовороте эгоистических стра-
стей спокойствие и благоразумие верующего сердца. Авторитет церкви
в Средние века все чаще оспаривается. Церковь уже не в состоянии ни
внешними средствами послушания, ни системой наказаний сдерживать
постоянно растущие неортодоксальные движения, которые приведут к
ее окончательному расколу. Однако на всем протяжении этих двух ты-
сячелетий метафизические представления о разумной причине, зало-
женной в основании мира, на которые опирались все достижения ев-
ропейской науки, оставались неколебимы.
И в этом пункте будущий облик европейской метафизики был тоже
существенно определен Аристотелем с присущим ему способом поды-
тоживать важнейшие факты и умозаключения. Божество есть источник
движения, который, в конечном счете, обусловливает (пусть даже и
косвенным образом) и все другие движения в космосе. Так, умосораз-
мерность, присущая движению небесных тел, служит выражением за-
ключенной в цели движущей силы. Астрономия, поэтому, является ма-
тематической наукой, родственной философии.1 Эти идеи далее дви-
жутся по путям, проложенным Анаксагором, и один ряд идей, утвер-
1 Arist. Metaph., XII, 8, p. 1073 b 4.
501
ждавших идеальный, гармонический характер мира и полагавших в
мере и числе отражение божественного совершенства, продолжает
оказывать влияние на умы, вплоть до изысканий Кеплера.
Теологию Аристотель изложил в том трактате, который включен в
собрание его метафизических сочинений как книга двенадцатая. Это
высшая точка метафизики, ибо здесь утверждается бытие отдельной
субстанции, которая нематериальна и неизменна и с самого начала по-
лагается Аристотелем в качестве подлинного объекта первой филосо-
фии.1 Данный фрагмент связан, с одной стороны, с заключением «Фи-
зики» и с работой «О небе», а с другой стороны — с основными положе-
ниями его метафизических сочинений.
Эта теология Аристотеля господствовала на протяжении всего
Средневековья. И все же в процессе дальнейшего философского разви-
тия место двигателя сферы неподвижных светил занимает первосо-
творенная интеллигенция, а божественные субстанции, бывшие у Ари-
стотеля источником сложных движений тел в мире, образуют фанта-
стическое царство душ небесных тел. Противоположность между ми-
ром эфира и кругового движения, с одной стороны, и миром четырех
других элементов и прямолинейных движений, с другой, то есть про-
тивоположность между сферой вечного и сферой возникновения и
уничтожения, становится теперь противоположностью, пространст-
венно ограниченной, порожденной внутренним миром. Так возникает
представление, которое было увековечено в бессмертном творении
Данте.
Вывод Аристотеля о существовании неподвижного перводвигателя
имеет два аспекта.
Во-первых, аргументация его метафизики явно не предполагает ни-
какого идущего изнутри волевого начала, и, соответственно, здесь еще
отсутствует та трансценденция, сущность которой заключается в вос-
хождении от природы к воле. Суть учения Аристотеля, стало быть, в
следующем.
Движение вечно, начало его во времени немыслимо. В космосе нель-
зя представить себе такую систему движений, где каждое отдельное
движение имело бы своей движущей причиной противоположную
причину, причем цепь этих причин простиралась бы в бесконечность.
Будь это так, мы никогда не смогли бы прийти к действительной пер-
вопричине, без которой ведь, в конечном счете, и все следствия оста-
1 Arist. Metaph., VI, 1, p. 1026 а 10.
502
лись бы необъясненными. Поэтому следует допустить некоторую ко-
нечную точку покоя, или, другими словами, считать такую первопри-
чину неподвижной. Если же источник движения находится внутри нее
самой, то следует разделять в ней то, что движимо, и то, что является
двигателем и, соответственно, не может быть движимым. Поскольку
движение обладает свойством непрерывности, исток его не в изменчи-
вой воле, подобной тем волям, какими обладают одушевленные суще-
ства, а в неподвижной первопричине. Так мы получаем идею неподвиж-
ного двигателя как чистой активности (actus purus) и метафизическую
конструкцию перводвижения как кругового движения.1
Во-вторых, в доказательстве используется наблюдение мыслесообраз-
ных форм, осуществляющих себя в движениях космоса. Движение высту-
пает здесь как определяемость материи формой. Коль скоро движение
небесных тел неизменно равно самому себе и в себя самое возвраща-
ется, то энергия, им производимая, должна мыслиться как бестелесная
форма или как чистая энергия. В ней имеет место совпадение конечной
цели с движущей силой мира.2 «Достижение этой высшей цели есть для
всех наилучшее»; эта цель «движет, как движет то, что любимо».3 К
этому моменту доказательства монотеизма относится возвышенное из-
ложение, сохраненное Цицероном, где Аристотель, отправляясь от це-
лесообразности мирового устройства, развертывает идею Анаксагора
во всеобъемлющее доказательство бытия Божьего; и, в конечном счете,
всю систему Аристотеля можно соединить в подобного рода доказа-
тельстве. «Если бы существовали такие люди, которые бы всегда жили
под землей в хороших и ярко освещенных жилищах, украшенных ста-
туями и картинами и снабженных в изобилии всем, что считается не-
обходимым для счастья, если бы эти подземные люди никогда не выхо-
дили на поверхность земли, а только по слухам знали, что есть некие
могущественные боги; далее, если бы в какое-то время земля разверз-
лась, и они, эти люди, смогли из своих подземных жилищ выйти на свет
в те места, где мы живем. И тут они внезапно увидели бы землю, и мо-
1 Эта аргументация с филигранным мастерством проводится Аристотелем
в восьмой книге «Физики», которая, таким образом, подводит к «Метафи-
зике».
2 Metaph., XII, 7. Симпликий в схолиях к «De caelo», p. 487 а б приводит, в
популярной форме, не пользуясь метафизическими понятиями и посред-
ничеством астрономических фактов, доказательство, восходящее к наисо-
вершеннейшему.
3 Arist. De caelo, II, 12, p. 292 b 18; Metaph., XII, 7, p. 1072 b 3.
503
ря, и небо, громады облаков, ощутили бы силу ветров, взглянули бы на
солнце и познали бы как его величие и красоту, так и его силу, как оно,
разлив свой свет по всему небу, образует день, а с наступлением ночи
они узрели бы небо, все усеянное и украшенное звездами. Они увидели
бы, как по-разному светит луна, то в полнолуние, то в ущербе. Если бы
эти подземные люди понаблюдали, как все эти светила восходят и захо-
дят, и заметили неизменность и постоянство их путей в течение всей
вечности, то, увидев все это, вышедшие из-под земли люди, конечно,
решили бы и что боги существуют, и что все то великое, что им откры-
лось, именно боги и сотворили». В этом поэтическом изложении кра-
сота и мыслесообразность орбит небесных тел вновь выступают в каче-
стве опорного аргумента монотеизма.
Вместе с тем основная идея монотеизма у Аристотеля, как и у Пла-
тона, включает в себя допущение о множестве других причин — уже не-
божественного происхождения.
Астрономическая проблема значительно усложнилась, главную
трудность составлял вопрос об орбитах планет. Была сделана попытка
связать видимые орбиты с вращением сфер, различных по скорости, на-
правленности движения и радиусу. На идею о вращении сфер, к кото-
рым прикреплены небесные тела, опирался и Аристотель. Астроно-
мические теории исходили, таким образом, из посылки взаимопро-
никновения различных вращений. Ни Аристотель, как, впрочем, и ни-
какой другой мыслитель последующего тысячелетия, так и не по-
пытался встроить эту посылку в контекст механического представле-
ния. Сам Аристотель понимает отношение этих движений друг к другу
сугубо мифологически, как внутреннее отношение психических сил, не-
бесных тел. Каждая такая психическая сила словно бы осуществляет
определенную идею кругового движения. Пятьдесят пять сфер (а
именно эту гипотезу предпочитает Аристотель как наиболее веро-
ятную)2, за исключением неба неподвижных светил, проникают в своем
вращении друг в друга. Следовательно, наряду с высшим разумом сто-
ят — невозникшие, непреходящие — эти пятьдесят пять душ небесных
тел, приводящие в движение сферы, за ними — формы действительно-
сти, и наконец— связанные с человеческими душами бессмертные ду-
хи, которые равным образом можно обозначить как разум. И материя
тоже есть последний, независимый факт.
1 Cicero. De natura deorum, II, 37, 95.
2 Аристотель, там же, р. 1073 b 16.
504
Божество, по Аристотелю, находится в некотором психическом от-
ношении с этими началами. Начала образуют целевую взаимосвязь, об-
ретающую в божестве свое завершение. Власть божества подобна вла-
сти полководца в армии, то есть силе, посредством которой одна душа
определяет другую. Уже одним этим объясняется разумная взаимосвязь
мироздания под главенством божества, при том что оно, однако, не яв-
ляется его порождающей причиной, ^стый дух, мышление мышле-
ния, мыслит только самое себя в неизменности и блаженстве своей
жизни и движет потому, что влечет к себе как высшая цель, а не потому,
что сам занимается осуществлением заложенного в цели, следователь-
но, так, как действует душа на другие — меньшие души. Так что послед-
ним словом греческой метафизики было установление отношения ме-
жду психическими сущностями как объясняющего основание космоса,
отношения, которое созерцал уже Гомер в его государстве богов.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
МЕТАФИЗИКА ГРЕКОВ
И ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКАЯ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
Отношение интеллигенции к общественно-исторической дейст-
вительности предстало перед нами совершенно отличным от отноше-
ния между интеллигенцией и природой. И дело здесь не только в том,
что в этой сфере на теорию в значительно большей степени оказывают
влияние различные интересы, борьба партий, общественные чувства и
страсти. И не только в том, что актуальная действенность теории оп-
ределяется здесь ее отношением к этим интересам и к душевным дви-
жениям внутри общества. Даже если взаимосвязь, образуемую науками
о духе в ходе их развития, рассматривать вне ее обусловленности инте-
ресами и страстями общества, в рамках которого такая взаимосвязь
имеет место, она все равно обнаруживает иное отношение к своему
предмету, чем то, которое присуще научному познанию природы.
Данную тему мы обсудили в книге первой. В силу этого фундамен-
тального отношения история наук о духе образует относительно само-
стоятельное целое, развивавшееся в координации с развитием наук о
природе. Развитие это имело свои внутренние предпосылки, относи-
тельно которых мы отсылаем читателя к книге первой. Предпосылки
505
эти в первую очередь и определяют отношение между греческой ме-
тафизикой и изучением фактов духовной жизни.
Круг опыта общественно-исторической действительности начал фор-
мироваться в сознании поколений, впервые об этой действительности
задумавшихся. Природа предстала перед мыслителями милетской школы
столь же завершенным в себе целым, какой она представляется и совре-
менному исследователю: и там, и здесь речь идет о познании налично-
го. Более объемлющий круг общественно-исторического опыта, являю-
щийся предметом наук о духе, напротив, складывался постепенно и вы-
падает на эпоху, в которую возникла греческая наука. Положение дел в
соседних древних культурных государствах было слишком мало извест-
но греческим племенам и слишком чуждо им, чтобы стать предметом
действительно плодотворного исследования. И здесь мы вновь натал-
киваемся на границу греческого духа, которая берет свое начало в са-
мых глубинах жизнеощущения античного грека. Энергичный интерес к
познанию грек проявляет только по отношению к грекам и лишь во
вторую очередь к родственным ему италикам. Правда, легенды, кото-
рыми овеяна фигура Солона, этого величавого представителя присуще-
го грекам уравновешенного жизнечувствия и искусства государственно-
го управления, свидетельствуют о живом сопереживании греков тем ве-
ликим катастрофам, что обрушивались на соседние культуры. «Исто-
рия» Геродота показывает, с какой любознательностью относились гре-
ческие ученые к чужим странам и народам. «Киропедия» свидетельству-
ет, насколько сильно занимал граждан этих свободных, но не достаточ-
но защищенных в политическом и военном отношении городов-госу-
дарств вопрос о дееспособности монархических учреждений. Но гре-
ческий исследователь не выказывает потребности, изучив язык чужих
народов, познакомиться с их литературой, чтобы тем самым коснуться
истоков их духовной жизни. Основные культурные проявления жизни
этих народов он ощущает как нечто чуждое. Их действительная куль-
тура находится для него на границе того, что составляет его собствен-
ную общественно-историческую действительность. С другой стороны,
культура его собственного народа и его политическая жизнь, насколько
они составляют предмет исторического знания, лишь постепенно фор-
мировались в эпоху зарождения древнегреческой науки. Поэтому обще-
ственно-исторический мир, охватывающий человеческий род в целом,
и его структура еще находились вне сферы греческого духа.
С этой ограниченностью взгляда связано одно позитивное заблуж-
дение, из нее же и возникшее. Теории античных греков обрели свою
506
законченную форму к тому времени, когда именно наиболее развитые
политии чисто греческого происхождения уже прошли период своего
расцвета. Какое бы уважение ни питал еще Платон к государственной
жизни спартанцев, какие бы большие надежды он еще ни возлагал на
свод законов, который направил бы мощную единую силу спартанского
государственного строя по более благородному пути развития, — для
Аристотеля не было ни одного примера со^твенно греческого госу-
дарства, которое избежало бы того, что ему было предначертано судь-
бой, — упадка и разорения. Так на основе самого опыта возникает пред-
ставление о круговороте вещей в жизни человека, круговращении об-
щественных и политических обстоятельств, или еще более мрачное
представление об их постепенном упадке и гибели. И это полное отсут-
ствие всякого представления о прогрессе и развитии соединяется с по-
казанной нами ограниченностью исследующего духа, сосредоточивше-
гося исключительно на изучении человека греческого мира. Древнегре-
ческий исследователь общественной и исторической действительно-
сти еще не обладал, как видим, историческим сознанием внутреннего
поступательного развития, и ощущение его реальной взаимосвязи со
всем человеческим родом начало формироваться у него довольно позд-
но, мало-помалу развиваясь по мере знакомства с македонской держа-
вой и римской империей, а также под влиянием Востока.
Ограниченности греческого духа и его исторического кругозора,
соответствует узость позиции личности по отношению к обществу. Эта
ограниченность коренится в глубинах душевной жизни античного гре-
ка. Безоглядная увлеченность умопостигаемой стороной мира со-
провождается недостаточной углубленностью в тайны душевной жиз-
ни, недостаточным изучением свободной человеческой личности — в
противовес углубленному погружению в то, что относится к сфере
природы. Лишь значительно позже воля, осознающая себя как бесцен-
ную самоцель, в процессе метафизического размышления изменит от-
ношение человека к природе и обществу. Но у античного грека той по-
ры единичная воля еще не выдвигает притязаний на некоторую сферу,
подвластную исключительно ее господству, которую государство обяза-
но охранять и защищать. Право еще не ставит перед собой задачи
обеспечить индивиду этой сферы свободы, в которой он распоряжался
бы по своему усмотрению. Свобода еще не осмыслена как ничем не ско-
ванное развитие и движение воли в рамках этой сферы. Государство,
скорее, есть здесь отношение господства, и свобода понимается как
участие в этом господстве. Древнегреческая душа еще не испытывает
507
потребности в особой сфере жизни, которая лежала бы по ту сторону
общественного устроения. Рабство, умерщвление младенцев, родив-
шихся с физическими недостатками или слабыми, остракизм — все это
говорит о невысокой ценности человеческой личности в ту эпоху. Как
такая недооценка личности сказывалась на обществе, показывает не-
прекращающаяся борьба за участие в политическом господстве.
Ограниченные этими рамками, взгляды народов Средиземноморья
на общественно-историческую действительность прошли, тем не ме-
нее, те же стадии развития, что и взгляды народов Нового времени,
учитывая, конечно, более крупные масштабы последних и изменив-
шиеся под влиянием обстоятельств формы.
На первой из этих стадий, в период господства мифологического спо-
соба представления, порядок общества воспринимается как божественное уч-
реждение. Этот взгляд на происхождение общественного порядка ан-
тичные греки разделяют со своими соседями — представителями вели-
ких азиатских государств, как бы ни расходилось в отдельных деталях
это представление у греков и у восточных народов. Это представление
господствует на всем протяжении героической эпохи. Вся власть в ту
эпоху носила личностный характер. 1ерой-царь не располагал ника-
кими реальными средствами проявления власти, чтобы принудить к
повиновению вечно противоречащую ему знать; не было никаких пи-
саных установлений, которые обосновывали бы законность подобных
его притязаний. Поэтому все представления и чувства той поры как бы
растворялись в личностной стихии. Поэзия была исключительно ге-
роической; отличительной чертой социальных чувств и представлений
тех времен было соотнесение героических деяний современности с ве-
личественными событиями прошлого и возведение их к личной власти
богов, обнаружение в образах царства богов побудительных мотивов
собственной жизни, только более могущественных и полнокровных.
Представление о взаимосвязи общественного порядка с личностны-
ми силами высшего мира осталось живой частью убеждений древних
греков.1 Центральная Греция, в своей северной части отгороженная,
словно барьером, горным массивом от континента, вследствие разветв-
Вывод о неумирающей власти этих представлений можно сделать, по-
мимо хорошо известных свидетельств, на том основании, что софистиче-
ское просвещение рассматривало религию как одно из изобретений искус-
ства государственного управления (Критий у Секста Эмпирика. Против
ученых, IX, 54; Платон, Законы, X, 889 Е).
508
ления горных цепей делится на ряд областей, самостоятельность кото-
рых охраняется горами и через которые ведут лишь узкие и высоко
расположенные проходы, — с другой стороны, она омывается морем,
которое и защищает ее от врагов, и связывает с другими странами. В
плавании по тихому, не знающему бурь морю путеводными вехами слу-
жат острова, подобно опорам некоего моста. Во многих из этих облас-
тей мифологические представления долго сохраняли свою неослабе-
вающую власть. Ведь мифологическая вера в этих отрезанных от мира
общинах уходила своими корнями в местные культы, как об этом свиде-
тельствовал в более позднее время Павсаний.
Те же самые географические условия повлияли и на развитие не-
больших государственных образований, в которых рост политической
свободы соединялся с интенсивным интеллектуальным развитием. По-
литическая свобода одной из первых нашла в памятниках древнегрече-
ской письменности художественно сильное, научно обоснованное вы-
ражение, имеющее длительное воздействие. Благодаря этому греческая
письменность стала непреходящим достоянием политического разви-
тия Европы. Это значение политической литературы античных греков
неистребимо. Единственное, что уменьшает ее достоинство, так это
односторонность греческих политических воззрений, которые были
усвоены также и политической жизнью Нового времени и на которых
мы ниже специально остановимся.
Первые ростки этой литературы мы наблюдаем в больших примор-
ских городах, политическое, социальное и интеллектуальное развитие
которых шло стремительно. Здесь возникает потребность заменить ми-
фологическую веру в общественный порядок метафизическим обосновани-
ем. Причем первые попытки теоретического рассмотрения основ обще-
ства начались тогда, когда социальный порядок как таковой был соот-
несен с метафизической совокупностью мироздания. Гераклит— вели-
чайший представитель этого метафизического обоснования общест-
венного порядка; отголоски подобного обоснования содержатся, прав-
да, уже у пифагорейцев, хотя, вероятно, у них оно было весьма нагруже-
но мифологическими элементами.
Древнегреческое воззрение на природу общественного порядка
вступило в новую стадию развития в эпоху софистов. Появление на исто-
рической сцене Протагора и Горгия знаменует начало великого умст-
венного переворота. Вместе с тем ошибкой было бы возлагать на со-
словие софистов (с именами которых первоначально связывали не из-
менения в греческой философии, а перемены в греческой системе об-
509
разования) ответственность за сдвиг, происшедший в области по-
литических представлений. Теории софистов лишь следствие и выра-
жение полного изменения социальных чувств. Это изменение было вы-
звано постепенным разрушением старого родового строя, в пределах
которого индивид еще ощущал себя составной частью определенной
общественной группы и на который он имел возможность опереться в
жизненно важных обстоятельствах. Трагедия Эсхиаа потому столь ярко
изображала мифы прошлого, что в ней еще не были изжиты стоявшие
за мифологическими образами отношения и чувства. Теперь же в инте-
ресах, чувствах и представлениях возобладала индивидуалистическая
тенденция. Афины стали средоточием этого изменения социальных
настроений. Совершившемуся перевороту, надо сказать, много способ-
ствовала централизация интеллектуального развития в Афинах и креп-
нущий в них дух скептицизма. В V веке Анаксагор превратил Афины в
мощный центр интеллектуального просвещения; есть основания пола-
гать, что вскоре там появился Зенон, приобретший влияние скептиче-
ской направленностью своей философской позиции; деятельность
Протагора и Горгия способствовала дальнейшему укоренению в Афи-
нах духа скептического просвещения. И хотя софисты не были ини-
циаторами переворота, совершившегося в жизни и мышлении тогдаш-
него греческого общества, они оказывали ему исключительно активную
поддержку — это новое сословие ученых мужей привлекло на свою сто-
рону афинскую молодежь, действуя в полном соответствии с потребно-
стями эпохи, когда ораторское искусство стало могущественнейшим
средством приобретения влияния и богатства. Возник идеал личност-
ного совершенствования, в духе которого Цицерон позже видел в ора-
торе жизненный идеал римлянина. Впоследствии гуманизм возродил
не только культуру античности, но и античный идеал образованности,
благодаря чему у нас утвердилось злосчастное господство формального
образования. Корни всего этого — в учебной деятельности софистов;
здесь же зародился дух риторических школ, распространившихся по
всему античному миру. Напрасно Платон и Аристотель в полемике с со-
фистами боролись с этой исконно греческой болезнью, воплощенной в
жалкой фигуре ритора Исократа, ибо софисты, действуя в рамках си-
стемы частного образования, характерного для греческих городов, где
школа являлась ареной свободной конкуренции, давали своим учени-
кам лишь то, что соответствовало господствующим в обществе потреб-
ностям. Ведь система частного образования никогда не может поднять-
ся над средним уровнем представлений и вкусов эпохи. Так дух индиви-
510
дивидуализма и скептицизма, развившийся с середины V столетия, по
бесчисленным каналам опускался до уровня масс, где он получал широ-
кое распространение благодаря народным собраниям, театру, новой
системе образования, введенного софистами сначала в Афинах, а из
них — и по всей Греции.
И все же первое поколение софистов еще не занимает решительной и
откровенно негативной позиции по отношению к существующему об-
щественному порядку. Предпосылки такого негативного отношения со-
держались, правда, в релятивизме Протагора. Однако Протагор обла-
дал слишком проницательным умом, чтобы не понимать значения та-
кой позиции.1 Но если бы он и впрямь дал развитие выводам, вытекаю-
щим из его релятивизма, невозможно было бы объяснить миф, кото-
рый Платон излагает от его имени в диалоге, названном в его честь.
Горгий, гений языка, натура виртуозная, мудро относившаяся к жизни и
недоступная сильным аффектам, пробуждаемым общественными и
нравственными коллизиями, воспринимал нравственные идеалы жиз-
ни такими, каковы они есть в действительности, во всей их многогран-
ной фактичности.2 Они служили ему предпосылками для оттачивания
техники красноречия, направленной на достижение оратором такой
силы выразительности и такого искусства, которые заставили бы слу-
шателей ему верить.
И все-таки в движении, у истоков которого стояли софисты первого
поколения, содержался исходный пункт развития негативной филосо-
фии общества. Колоссальные изменения духовных интересов, совер-
шившиеся в эту эпоху и бывшие великим делом софистов, последовате-
лем которых в этом отношении был и Сократ, выдвигают теперь на пе-
редний план в качестве предмета научного исследования факты духов-
ной жизни, язык, мышление, красноречие, государственную жизнь,
нравственность. На основе этих фактов духовного бытия и их рассмот-
рения возникла противоречащая материальным представлениям о ду-
ше картина того, что совершается в духе. С другой стороны, этот пере-
ворот в интеллектуальном развитии заставил воспринимать любой фе-
номен как относительный. Так, разумная умеренность первого поколе-
ния софистов в их отношении к общественному устройству Греции и
его религиозным основам должна была шаг за шагом уступить место бо-
лее радикальной позиции.
1 См. Plato. Theaetet., 167, 172 A; Protagoras, 334.
2 Ср. Arist. Polit., I, 18, p. 1260 a 24; Plato. Meno.
511
Между первым и вторым поколением софистов стоит Гиппий. И по
нему чувствуется, хотя и в иной форме, чем у Протагора или Горгия,
что атмосфера эпохи радикальным образом изменилась. Виртуозная
многосторонность, интеллектуальное честолюбие которой переросло
рамки небольших полисов, упивается блеском эпохи, в которую искус-
ство стало светским, выражая прекрасную жажду жизни, в которую лю-
бая научная проблема превратилась в предмет отчаянных споров, а бо-
гатство и слава, приобретаемые на той широкой арене, где выступают
грекоязычные народы, по своим масштабам намного превосходят дос-
тупное в прошлом. Я уже упоминал, что противоречие между божест-
венным, неписаным законом и человеческими установлениями, с про-
никновенной художественной силой выраженное Софоклом, обрело
свою научную формулировку благодаря Архелаю и Гиппию.1 Божест-
венный мировой закон, который у Гераклита был порождающей при-
чиной общественного устроения отдельных государств, у Гиппия про-
тивопоставляется этим отдельным устроениям. Закон природы, с од-
ной стороны, и государственное установление той или иной страны, с
другой, становятся девизами эпохи, и противопоставление это отныне
обнаруживается в самых разных явлениях духовной жизни.
Но все же гораздо более радикальное отношение к общественному
устройству было заложено в релятивизме Протагора — именно оно по-
лучило развитие у второго поколения софистов. Теперь общественный по-
рядок выводится из игры индивидуальных эгоистических устремлений,
подобно тому, как в школе Левкиппа устройство космоса объясняется иг-
рой атомов. Возникает метафизическая космогония нравственного и об-
щественного устройства. В этой космогонии общества уже находит при-
менение вся та метафизическая механика радикального естественного
права, какую мы впоследствии вновь встретим у Гоббса и Спинозы. Борьба
между могущественными, как дикие звери, индивидами, не признаю-
щими над собой никаких законов, за право на существование и за
власть; заключение договора, согласно которому возникает законный
порядок, — этот порядок отныне, хотя и защищает от насилия в его
худших проявлениях, в то же время закрывает дорогу и к высшему сча-
стью безграничного господства; возникновение нравственности и религии
как дополнения к государственному законодательству в интересах многих
или сильных; наконец, дальнейшее существование эгоистических интересов.
См. с. 375 и след.
512
не иссякающих в индивидах, как истинного рычага общественных дви-
жений.1
Представитель этой новой индивидуалистической эпохи в области
поэзии — Еврипид. В своих трагедиях он выразил эти радикальные тео-
ремы как основу действий определенных персонажей с такой страст-
ной энергией, что за ней нетрудно угадать его личный интерес. В од-
ном из своих знаменитых диалогов Аристофан высмеял расхожее по-
лемическое утверждение, согласно которому не существует права, ко-
торое было бы основано не на силе. Идея радикального естественного
права звучала не только с театральных подмостков, она живо обсужда-
лась и на народных собраниях — такой вывод можно сделать, по мень-
шей мере, из речей Фукидида, какова бы ни была степень их аутентич-
ности в каждом отдельном случае.2
Пределы этого естественного права обусловлены отмеченной нами
выше ограниченностью представлений греческого человека и грече-
ского общества. Нигде греческое естественное право не говорит о сфе-
ре субъективных прав взаимодействующих в обществе индивидов; ни-
где его целью не является свобода, понимаемая в таком смысле. Со-
гласно этим радикальным сочинениям целью устремлений индивида,
этого атома общества, является лишь обладание своей долей власти и
благ в складывающемся таким образом общественном порядке. В одном
государстве такие сочинения служат опорой для тирании, в другом —
для идеи демократической равноценности этих атомов общества в
рамках государственного устройства, но и там, и тут их последним сло-
вом является рабство, накладываемое на все высокие и идеальные уст-
ремления человеческой воли. С другой стороны, эта естественно-пра-
вовая метафизика в философской школе умеренного толка, представ-
ленной Гиппием, ставит своей целью лишь размежевание между объек-
тивным порядком природы и порядками отдельного государства. На
эти границы наталкивается, но не преодолевает их, учение о государст-
1 Опираться на соответствующие места у Платона имеет смысл, руково-
дствуясь следующим правилом: там, где выводы принадлежат самому Пла-
тону, на это указывает сам способ, каким он вынуждает оппонента прийти к
ним путем умозаключений, там же, где выдвигаются возражения против
Сократа, как это делают Фрасимах и Главкон в первой и второй книгах «Го-
сударства», там излагается содержание чужой теории. Что касается изло-
жения теории Главконом, то Платон не вложил бы ее в уста юноши, будь
она плодом его собственных усилий.
2 О переговорах мелосцев с афинскими послами в 416 г. см. у Фукидида (V, 85).
33 - 805
513
ве, созданное киниками и стоиками. Применительно к данной сфере
это учение относится к современным правовым воззрениям точно так
же, как релятивизм софистов и скептиков относится к современной
теории познания.
Таким образом, в этом философском движении содержались заро-
дыши различных вариантов той теории общества, которая получила на-
звание естественного права. Естественное право, однажды сложившись,
было унаследовано народами новой Европы от народов античности,
почти не претерпев изменений. Оно было широко представлено в ли-
тературе Средних веков. Но и в Новое время его авторитет и практи-
ческая действенность были обусловлены наступлением той же стадии
общественного развития, на которой оно возникло у народов антично-
сти. Лишь с разложением феодальных порядков у этого второго поко-
ления европейских народов естественное право занимает ведущую
роль в истории общества. Теперь оно совершало свою негативную ра-
боту, завершением которой следует считать влияние Руссо на Француз-
скую революцию, а Пуффендорфа, Канта и Фихте— на реформатор-
скую деятельность в Германии. Ведь его исходный пункт — именно от-
дельный индивид, абстрактный человек, свойства которого определя-
ются признаками, в равной мере присущими ему во все времена, чело-
век, стоящий в абстрактных отношениях, складывающихся как следст-
вие этих признаков на столь же абстрактной почве. На основе таких
предпосылок естественное право формулирует общие определения,
применимые к любому общественному порядку. Они становятся для не-
го масштабом критики старого европейского общества и ведения уст-
ройства общества будущего. Эти понятийные фантазии обрели чудо-
вищную реальность в революции и в предпринятой ею попытке по-
строить общество из абстрактных людей-атомов.
Естественное право может быть названо метафизикой общества, если
позволительно употребить выражение «метафизика» в том узком смысле
слова, в каком оно обозначало бы науку, представляющую всю объектив-
ную внутреннюю взаимосвязь фактов общественной жизни в рамках не-
кой теории. От метафизики в полном понимании этого термина естест-
венное право отличается как раз тем, что его задачи связаны только с
построением внутренней взаимосвязи общества. Поэтому именно в
своей наиболее зрелой форме оно не кладет в основу изучения общест-
ва объективную внутреннюю взаимосвязь всех явлений, а самостоя-
тельно рассматривает этот предмет. В этих пределах естественное пра-
во обладает свойствами, присущими метафизике. Оно не анализирует
514
действительность, а составляет ее из абстрактных частных качеств ин-
дивидов как veris causis* и рассматривает возникающую таким образом
взаимосвязь как реальную причину общественного устройства.1
Проявил ли себя этот социальный атомизм при тогдашнем состоя-
нии науки более плодотворным для специального объяснения общественных
феноменов образом, чем естественнонаучный атомизм — для объяснения
явлений космоса? Дошедшие до нас остатки естественного права той
поры не позволяют дать на этот вопрос окончательный ответ. Но мы и
здесь можем констатировать наличие отношения, аналогичного тому,
которое наблюдалось в тогдашнем естествознании.2 Естественное пра-
во исходило из существования психических единств и намеревалось
дать объяснение гражданскому обществу, какое включает в себя отдель-
ный яоАлд, ибо это конкретное политическое тело и составляет пред-
мет древнегреческой политической науки. Между тем основные психо-
логические представления об интересе, удовольствии, пользе, к кото-
рым прибегали софисты в своих обоснованиях естественного права, в
высшей степени несовершенны. Между основными психологическими
представлениями и сложным фактом политического целого стоят та-
кие промежуточные члены логической цепи, как разделение труда, на-
циональное богатство, этапы развития научной жизни, формы семей-
ного права и порядок отношений собственности, религиозная вера и
т.п., научное осмысление которых является единственным условием
строго научного изучения сложного политического целого. Но эти
факты могут быть осмыслены лишь посредством абстрактных наук, со-
поставляющих и объединяющих близкие по своему содержанию част-
ные явления психической жизни, которые имеют место в обществе; мы
показали это в книге первой. Если соответствующие абстрактные науки
в русле исследования природы начали формироваться лишь в алексан-
дрийскую эпоху, делая первые, еще очень разобщенные попытки, то
теории, более непосредственно связанные с практической деятельно-
стью, вроде грамматики, логики, риторики, поэтики, теории нацио-
нального богатства, юриспруденции существовали уже в очень ранний
период; их создала, как было показано в книге первой, общественная
потребность. Несмотря на это, представления античных греков о раз-
делении труда, о факторах национального богатства, о деньгах никогда
не достигали ступеней развития, сколько-нибудь превосходивших раз-
1 См. с. 356.
2 См. с. 454 и след., 483.
33*
515
витие их сугубо физических представлений о давлении, движении и
силе тяжести, и в рамках этих спекулятивных понятий греки, как мы
видим, никогда не пользовались точной юридической терминологией.
Поэтому их естественно-правовая конструкция общества была точно
так же обречена на сравнительное бесплодие, как и их атомистическая
конструкция космоса. И в этой области сократическая школа, метафи-
зика субстанциальных форм на долгие столетия одержала победу над
метафизикой общественных атомов.
Сократическая школа возникла из потребности найти твердую точку
опоры в относительных истинах, оставленных после себя софистикой.
Такую точку в пределах схемы древнегреческих представлений можно
искать или в отражении объективного бытия в мышлении, или в опре-
делении бытия посредством действия. Она существует или в качестве
субстанции действительности, или как высшее благо в мире воли и
действия, будь то мир отдельного человека или целого общества. Со-
крат разрушил возможность существования прочной точки опоры в по-
знании мира; но он нашел ее для сферы человеческого действия, а
именно в нравственных понятиях. Это разделение философии на теоре-
тическую и практическую, как и соответствующая граница между ними,
свидетельствует об ограниченности греческого духа вообще. Сама
мысль о том, что прочная опора для любого познания, в том числе и
познания объективного мира, находится внутри человека, в его созна-
нии, лежит за пределами мысленного кругозора Сократа. Только тогда,
когда появляется ясное понимание этого, мир нравственности, проч-
ная точка опоры всей человеческой деятельности в нем, становится со-
ставной частью всеобъемлющей совокупности человеческой науки.
Только с этого момента преодолевается ложное разделение наук на
теоретические и практические и становится возможным обосновать
истинное размежевание между науками о природе и науками о духе.
По мере того как Сократ открывает в понятиях нравственности не-
кое неизменное начало, ясную цель обретает и политическая наука. Те-
перь цель, преследуемая государством, выводится не из игры составля-
ющих его атомов. Для Сократа в знании заключен непоколебимый
пункт, являющийся центром притяжения отдельных индивидов— бла-
го. Благо достоверно не относительным, но безусловным образом. Эта
цель, стало быть, подчиняет себе индивидов как мысль, управляющая
всем разделением государства. Политические воззрения Сократа всту-
пают в противоречие с господствующим демократическим устройством
516
и с идеей равного права всех составляющих общество атомов на управ-
ление государством, которая в условиях данной демократии наиболее
резко проявляется в распределении государственных должностей с по-
мощью жребия. Знание дает власть; оно есть предварительное условие
участия в управлении государством.
Великий организующий гений Платона конструирует на основе
этой идеи идеальное государство как коррелят внешнего космоса, госу-
дарство как произведение искусства. Платон пришел к выводу, что
афинское общество расщеплено на атомы; поэтому он решил и не
встраивать отношение политического знания и мастерства к участию в
руководстве государством в наличную политическую систему, а кон-
струировать государство исходя из этого абстрактного отношения. Эта
мысль оказала влияние на дальнейшее формирование наличного госу-
дарственного устройства у народов Нового времени, так что Платон
предстает гениальным пророком, предсказавшим существенные черты
современного бюрократического государства. Наблюдая за соперниче-
ством политий и борьбой интересов, он пришел к выводу о необходи-
мости максимальной концентрации всех партикулярных интересов и
сил, целенаправленно осуществляемой мудрой государственной волей.
Поэтому он наделил свое идеальное государство чрезвычайными сред-
ствами (реальное греческое государство располагало ими и без того)
как в сфере отношений собственности, так и в том, что касалось свобо-
ды его граждан, виртуозно используя всю полноту власти — чтобы под-
чинить частную волю, частные интересы индивидов руководящему ра-
зуму. Так возникает структура, в которой мудрые правят, сильные их
поддерживают, а занятая добыванием хлеба насущного масса повинует-
ся: образ и подобие души. Добродетели различных частей души суть
добродетели различных сословий в государстве. Так же, как стремле-
ние к благу коренится в связи души с миром идей, это стремление,
опять-таки в сопряженности с миром идей, учреждает идеал общест-
венного космоса — государство как возникшее из частей, но благодаря
соразмерности сил многих душ представляющее собой неразрывное
единство. Политическое искусство в соответствии с идеями справедли-
вости и прочих добродетелей строит из материала души общественный
космос, как благое божество — внешний космос. Так возникает «сово-
купный человек»: реальное единство, подобное отдельному индивиду.
Внутренняя несостоятельность такого рода метафизики общества
очевидна. Аналогией с «совокупным человеком» только отодвигается,
но отнюдь не решается проблема, каким образом из отдельных воль
517
возникает совокупная воля, то есть такая волевая целостность, которая
действует в качестве некоторого единства. Платон не решил стоявшей
перед ним задачи ни в отношении единичной души, ни в отношении
государства. Выделенные им части души в столь же малой степени об-
разуют реальное психическое единство, в какой три описанных им со-
словия в состоянии составить единое общество.
Поскольку Платон исходил не из интересов индивидов, не из суще-
ствующей в данный момент реальности человеческой природы1, для
него осталась неизвестной система общности интересов, образующая
основание действительного государства. Он скорее презрительно от-
носился к этой системе как к чему-то низкому и не исследовал труд, ре-
месла и торговлю. Лежащая в основании этого отношения ложно-ари-
стократическая тенденция родственна той, которую греки проявляли
повсеместно в сфере познания природы. Так, в качестве удерживаю-
щих государство моментов по-прежнему выступают мысль и физиче-
ская сила, тогда как интересы сословий приходят в столкновение с ним
и обрекают государство на распад. Проявляя своего рода абсолютизм
мысли, Платон относится к реальным интересам индивидов не более
как к материалу, сопротивляющемуся усилиям государственного дея-
теля, искушенного в искусстве политики, вместо того чтобы признать в
системе зависимостей и общностей, предстающей в виде государствен-
ной воли, результат совместного действия этих интересов. Государство
строится на воздухе. Возникает в высшей степени концентрированное,
но в то же время бессильное что-либо противопоставить игре интере-
сов единство. «Совокупный человек» — это, по существу, троп; утвер-
ждаемое этим тропом реальное единство государства не только непо-
стижимо (оно везде и всегда остается непостижимым, ибо единство это
имеет именно метафизический характер), но и не делается никаких
попыток прояснить содержание этого тропа с помощью понятий. Так
чреватые тяжелыми последствиями содержательные недостатки этой
теории соединяются с более общей ошибкой методологического свой-
ства. Утверждается, что необходимо постичь сущность государства еще
до того, как проанализированы интересы и целевые взаимосвязи, ко-
торые образуют его реальность в человеке и благодаря которым оно
1 То обстоятельство, что Платон в «Государстве» (369 и далее) выводит
происхождение noXiq из разделения труда и обмена, только подтверждает
наше предположение. Это выведение показывает, что Платон учитывал
значение частных интересов для жизни сообщества, однако не считал воз-
можным положить их в основу единства воли в своем проекте государства.
518
живет и сохраняет силу. В результате этой ошибки оказывается, что вза-
имосвязь фактов (целевые взаимосвязи, интересы) заменяется метафи-
зическим сказочным существом, каким выступает платоновский «сово-
купный человек».1
Аристотель предпринял попытку придать этому тропу формально
определенный вид. Он намеревался разработать понятие реального
единства, каким представлялось ему государство. Именно благодаря
этому его учение о государстве и здесь настолько поучительно, что по-
казывает, как это фундаментальное понятие социальной метафизики
проявляет родственное с основными метафизическими понятиями ка-
чество — способность противиться полному распаду на простейшие в
своей прозрачности элементы мышления.
Мы показали, что субъектами высказываний об общественной дей-
ствительности являются индивиды. Субъекты высказываний о природе
недоступны нашему пониманию, тогда как субъекты общественной жиз-
ни, действия и его претерпевания, равно как и состояний обществен-
ной жизни, содержатся во внутреннем опыте человека.2 Аристотель оп-
ределял разумные индивидуальные существа как субстанции. С другой сто-
роны, в соответствии со своей метафизикой он рассматривал государ-
ство, состоящее из таких единичных существ, как некое единство, не
являющееся результатом их последующего соединения. Правда, он не
ввел в систему своей метафизики понятие государства, ибо метафизика
эта заканчивается в преддверии практического мира, то есть как раз
там, где наталкивается на великую проблему воли, а в его системе об-
ласть практического разума отделена от области теоретической науки.
Но предпосылки его представления о единстве государства заключают-
ся в следующем. Телеологическая взаимосвязь в царстве органических су-
ществ проявляет тенденцию к усложнению функций, — этой тенден-
ции, в свою очередь, соответствует тенденция и к усложнению психи-
ческой сферы. Таким образом, человек как родовое единство есть наи-
высшая из субстанциальных форм в иерархии органических существ.
Но отдельные существа в рамках этого рода связаны друг с другом не
только в силу того, что они суть воплощения одной субстанциальной
формы. Отдельные люди входят в состав общественной целостности, в
рамках которой они, как индивидуальные сущности, ведут себя как ее
1 См. описание этой же ошибки в «Philosophic der Geschichte», S. 109 ff.
2 См. с. 387 и след.
519
составные части. Такие целостности составляют уже пчелы и прочие
представители животного мира, ведущие совместный образ жизни, но
еще более тесный союз образуют люди, от природы наделенные для
этой цели языком и разумом и обладающие способностью отличать пра-
во от бесправия. Это сообщество (койнония) дано как семья, неразрыв-
но связанная с человеческим бытием вообще, и по мере того, как семья.,
расширяясь, перерастает в деревенскую общину, а затем в полис, стремле-
ние к совместной жизни, коренящееся в самой природе, достигает в по-
следнем своей конечной цели — автаркии, то есть полной самодоста-
точности. Полис есть та цель, к которой стремятся более элементарные
формы сообщества и которая проявляется уже в менее сложных типах
общежития. В этой связи и возникает формула Аристотеля, согласно
которой государство есть целое, существующее до семьи и индивидов как его
частей? Эта формула выражает ту мысль, что государство представляет
собой не продукт человеческого произвола, а систему, основы которой
заложены в телесной природе человека, в «фюсис». В «фюсис», где
действует данная цель, заложена взаимосвязь определений, которые
осуществляются только через индивидов и в индивидах и которые ве-
дут этих индивидов к объединению (тЛ£ц) в рамках государственного
образования, поскольку лишь в них самодостаточным образом достига-
ется цель эвдемонии. Такими определениями выступают, например, не-
равенство индивидов, противоположность между власть имущими и
подчиненными, соотношение между затраченными человеком усилия-
ми и обретенной им политической властью. Эти определения обладают
необходимостью цели. Причем система (ог>атт|Ца)> в которой благодаря
действующей цели объединено все множество людей (nkrfioc,) в форме
государства, состоит из разнородных частей. Индивид также не пол-
ностью поглощается этой целью. Взаимодействие разнородных инди-
видов в качестве частей некоторого целого сравнимо с взаимодейст-
вием отдельных частей организма. Отдельный человек относится к го-
сударству так же, как нога или рука — к телу.
Так Аристотелем было подготовлено представление о государстве
как организме, сыгравшее столь роковую роль в истории политических
наук. Понятие организма было в известном смысле последним словом
этой метафизики государства. И оно, как любое другое понятие госу-
дарственного единства, которое не проясняет аналитически, опираясь
на изучение действительной жизни государства, существо государствен-
1 Подробнее об этом см. Arist. Polit., I, 2, p. 1252 b 30, p. 1253 a 19.
520
ного единства, представляет собой плод метафизической поэзии поня-
тий. Анализ в известной степени может разложить на составные части
лишь то, что переживается в опыте социальной жизни, но он не в со-
стоянии выразить в одной-единственной формуле все богатство жиз-
ни.1 Поэтому реальность государства не может быть представлена с по-
мощью определенного числа понятийных элементов. Это видно уже
здесь, у самого Аристотеля, о чем свидетельствует неясность его идеи
государства как органического целого, причем эта неясность, имеющая
тривиальный характер, так никогда и не была преодолена.2
И тем не менее предложенный Аристотелем способ рассмотрения,
согласно которому государство мыслилось как реальная целевая взаимо-
связь, оказался в высшей степени плодотворным для сравнительного изу-
чения государства. Он позволил осуществить в области духа почти столь
же глубокие исследования государства, как телеологический метод Ари-
стотеля в области природы при исследовании биологических наук.
Применительно к политической сфере данный способ рассмотрения
был еще более оправдан. Государство, правда, не следует понимать как
реализацию единой целеполагающей идеи. Даже столь убедительно
разработанное Аристотелем понятие эвдемонии3 как цели человеческо-
го существования — всего лишь абстрактная формула. Но ведь в дейст-
вительности воля человека, его интересы и цели образуют строение го-
сударства, и потому предполагаемую ориентацию общества на осущест-
вление принципа эвдемонии следует расценивать по меньшей мере как
недостаточную аббревиатуру фактического положения дел. Применяе-
мое Аристотелем рассмотрение проблемы с точки зрения цели обрета-
ет под собой тем самым почву фактичности. Поэтому данное рассмот-
рение, благодаря сравнительному анализу различных государств, суме-
ло установить основные черты их структуры и определить главные
формы политической жизни. И сделано это было с таким совершенст-
вом, что созданные в его ходе понятия сохранили ценность по сей
день. Эта работа Аристотеля и его школы заложила основы объясняю-
щих методов в сфере наук о государстве так же, как это имело место в
области биологии.
1 См. с. 373 и след.
2 См. с. 347 и след.
3 Цель государства — в осуществлении принципа эвдемонии, ег> £fjv, а также
£cofj<; те^егок; кос! осотйркспх;.
521
Так что и здесь метафизика субстанциальных форм показала себя
полезной на той стадии развития науки, где еще не существовало средств
анализа, расчленяющего явление и выявляющего взаимосвязь процессов со-
гласно определенным законам.
Как показали наши собственные теоретические разыскания,1 с пси-
хологической точки зрения все отношения союзов, а значит, и государ-
ство, состоят из отношений зависимости и общности. Из этой системы
пассивных и активных волевых определений рождается психологиче-
ское отношение между повелением и послушанием, властью и поддан-
ными, на котором и зиждется волевое единство государства. Но эта
система зависимостей и общностей представляет собой всего лишь
внешнюю сторону реальных взаимосвязей интересов. Содержательные
факторы государственной жизни заключаются в первую очередь в це-
лях и интересах, достигающих удовлетворения отнюдь не в результате
свободного сопряжения различных действий индивидов. Здесь мы на-
щупываем реальную сторону того, что, будучи рассмотрено под углом
чисто волевых отношений, выступает как механика общества и госу-
дарственной жизни и находит свое завершение в существовании гос-
подствующей над всем государственной воли. Этот статус внешних во-
левых отношений в государстве мы можем обозначить как форму госу-
дарства или же как государственное устройство.
Этому положению дел соответствует то обстоятельство, что поли-
тическая наука в сочинениях Аристотеля сначала определила с помо-
щью сравнительного метода внешние формы или типы государствен-
ного устройства. Реальная жизнь государства отличается столь исклю-
чительной сложностью, что даже современная, поистине аналитиче-
ская наука только приступает к научному исследованию этого вопроса.
А ведь античность еще не имела условий для возникновения подобной
поистине аналитической методики исследования. Она не знала доста-
точно развитой психологии, как и частных наук, находящихся между
психологией и политикой. Таким образом, плодотворный анализ со-
става реальных целей в жизни государства оказался для нее невозмо-
жен, и этот анализ гораздо позднее начали осуществлять такие науки,
как политическая экономия, и такие писатели, как Нибур и Токвиль.
Таким образом, древнегреческая наука о государстве, представлен-
ная в пору своего наивысшего расцвета сочинениями Аристотеля, зани-
малась преимущественно анализом государственного уложения. Эта огра-
1 См. с. 344 и след.
522
ниченность способа научного рассмотрения привела к тому, что в пред-
ставлении Аристотеля государство становится другим, если изменяется
его устройство. Государство (noXiq) есть некое сообщество (koivcovIcc),
сущность которого (koivcovIcc 7ToA,vtcov) определяется его устройством
(коХхтгга). Стало быть, с изменением устройства меняется и само госу-
дарство. Действующие лица остаются при этом неизменными: трагиче-
ский хор сменяется хором комическим. Аристотель не улавливает за из-
менениями государственных форм той долговременной общности на-
родных интересов, которая является основой создания политической
структуры: существенным фактором ему представляется государствен-
ное устройство.1 Этому соответствует аристотелевское представление
об отношении между государственным деятелем и отдельными гражда-
нами как отношении между художником и подвластным ему материа-
лом. Масса населения образует материал для построения государства.2
Так на место реальной взаимосвязи общества Аристотель ставит лож-
ную оппозицию материала и формы, и оппозиция эта в области науки о
государстве оказалась для него столь же роковой, как и в области наук о
природе. В действительности же в государстве везде существуют сози-
дающая сила, целевые взаимосвязи, связи интересов и везде существует
материал— ибо повсюду существуют конкретные люди. В жизненных
целях народа, образующего государство, коренится и жизнь государст-
ва. Но здесь, как это до известной степени вообще свойственно антич-
ному греку, историческое понимание развития природы исчезает за чув-
ством власти, которым проникнут государственный деятель, претенду-
ющий на то, чтобы лепить государство в соответствии со своим замыс-
лом, подобно ваятелю. И одновременно отступает на задний план со-
знание правового континуума. Не случайно Аристотель в связи с выше-
сказанным ставит следующий вопрос: в какой мере сохраняются после
изменения государственного устройства обязательства, принятые на
себя прежним государством, или же они упраздняются вместе с ним.
Так и в сфере наук о духе поразительным образом подтверждается сфор-
мулированный нами закон развития европейской науки. Сначала она стре-
мится непосредственно познать в высшей мере сложную действитель-
ность, описывая, сравнивая и выявляя предполагаемые или положен-
ные метафизикой в основу наблюдаемых явлений причины. И лишь
постепенно вычленяет она из действительности отдельные сферы ча-
1 Arist. Polit., Ill, 3, p. 1276 b 1.
2 Arist. Polit., VII, 3, p. 1325 b 40.
523
стных содержаний и подвергает их настойчивому и абстрактному ис-
следованию с точки зрения причинно-следственных связей. Например,
одну из таких частей действительности образуют явления движения,
другую — феномены хозяйственной жизни. В ходе познания абстракт-
ные науки разрабатывают основные качества явлений, составляющих
отдельные сферы действительности, и заменяют, например, теологиче-
ские представления, какими пользовался для объяснения явлений Ари-
стотель, адекватными понятиями. Метафизика, занимающая господст-
вующее положение в науках, была фактом, соответствующим первой ста-
дии научного рассмотрения действительности.
Внешняя организация общества, обретшая форму государства, особен-
но привлекала к себе взоры исследователей, сделавших предметом изу-
чения общественно-историческую действительность. Ведь именно здесь
перед ними явился удивительный феномен волевого единства как мно-
гократно усиленное произведение единичных воль. Этот феномен, дол-
жно быть, представляется античным грекам еще более поразительным,
чем народам Востока, государственное устройство которых было мо-
нархическим. Ведь для последних единство воли воплощалось в лично-
стях их царей, тогда как в греческих полисах это единство было как бы
бестелесным. Эта проблема единства воли в государстве занимала писа-
телей, называемых софистами. Вступающие в единоборство друг с дру-
гом государства стали объектами исследования великих греческих ис-
ториков. Но среднестатистического человека, который живет, трудит-
ся, наслаждается жизнью и страдает здесь и сейчас, история замечала
столь же мало, сколь и человечество как таковое. Та же проблема зани-
мала первейшее место и у философов сократической школы, став впо-
следствии предметом теории общества, соответствовавшей метафизи-
ческим установкам европейской мысли. В созданной в этот период
сравнительной науке об устройстве и формах государства на первый
план выдвигаются поиски соответствия между весьма успешным описа-
тельным изучением политических форм и метафизикой.
Эта сравнительная наука о типах государств исходит, согласно вы-
шеизложенному, из рассмотрения отношения господства, находящего
свое выражение в государственном устройстве. Государственное устрой-
ство для Аристотеля — это распорядок в области организации государ-
ственных должностей вообще и в первую очередь верховной власти,
которой все они подчинены. В соответствии с этим гражданином в его
1 Arist. Polit., Ill, 6, p. 1278 b 8.
524
глазах является тот, кто участвует в отправлении функций государст-
венного управления и судопроизводства.1 И Аристотель в основу анали-
тического расчленения государственного устройства на его формаль-
ные компоненты (что следует отличать от познания на основе факто-
ров государственной жизни как некой реальности) и поиска основных
форм государственного устройства кладет разработанное философами
сократической школы понятие взаимосвязи между политическим успехом и
участием в отправлении властных полномочий, равно как и в распределе-
нии благ. Аристотель расширяет это понятие политического успеха в
непредвзято реалистическом духе на основе сравнительного изучения
фактов.
Политический успех находится в связи с целью политического целого, о
жизни и деятельности которого и идет речь. Эта цель определяется в его
системе восходящим рядом функций, по которым различаются между со-
бою виды живых существ, и заключается в эвдемонии целого и его час-
тей — отдельных граждан. В согласии с этими представлениями государ-
ство сравнимо с живым, целесообразно действующим существом. Разли-
чие видов эвдемонии, к которой в силу своих жизненных условий стремит-
ся живое политическое целое, определяет и различие в оценке полити-
ческих достижений, что влияет на соотношение между политическими
достижениями и участием в господстве и полезной деятельности.
Эти взаимосвязи образуют структуру политического целого. Аристо-
тель дополняет образ такой структуры живого существа, ретроспектив-
но прослеживая взаимосвязи между политическими достижениями и
лежащими в их основании отношениями и условиями жизни. Так воз-
никает основа для морфологического, сравнительного изучения раз-
личных типов государств, как и для гениальной теории о нарушении
этой пропорции и генезисе революций.
Ограниченность сравнительной науки о государстве, разработан-
ной Аристотелем, состоит в том, что она не может использовать для
аналитического расчленения понятия о причинно-следственных свя-
зях, почерпнутые из более развитых наук, а вынуждена опираться глав-
ным образом на несовершенные представления о целях. Так Аристо-
тель делал поспешный вывод о заложенной в природе вещей необходи-
мости рабства, поскольку, предполагая, что неравенство между людьми
коренится в самой «фюсис», он не ставил вопроса о происхождении не-
равенства из исторически сложившихся отношений и не рассматривал
'Ibid., III, 1, р. 1275 а 22.
525
возникающую отсюда возможность его преодоления. Он применял и к
политике идею различия между естественно-совершенными, соответ-
ствующими целям явлениями, и отклонениями от нормы, идею, на-
несшую такой ущерб его физике. Проведенное им различие между со-
вершенными и выродившимися формами государственного строя необ-
ходимо отвергнуть как произвольную конструкцию действительности,
свидетельствующую разве что о степени развития. Но самую роковую
роль сыграла односторонняя точка зрения Аристотеля, отождествляв-
шего государство и форму государственного устройства. Политический
формализм Аристотеля оказался существенным препятствием для реа-
листического исследования природы государства.
Однако Аристотель и философы аристотелевской школы оказыва-
ются, помимо прочего, тем центром, вокруг которого была сосредото-
чена не имеющая исторических аналогий научная деятельность по со-
биранию исторических фактов, а также их теоретическому осмысле-
нию, выходящая за рамки науки о государстве. Наряду с теориями по-
эзии, ораторского искусства, научного мышления и нравственной жиз-
ни в аристотелевской школе мы находим сочинения по истории науки,
искусства, религиозных представлений. Более того, Дикеарх в своей
«Bioq fEM,ct5oq» уже переходит к культурно-историческому способу рас-
смотрения. Он выделяет в развитии человечества такие периоды, как
мифический золотой век умеренного, мирного естественного состоя-
ния, затем возникновение кочевого образа жизни и, как следующий ис-
торический этап, эпоху оседлости, когда зародилось земледелие. Он
связывает с природными условиями Греции образ жизни греков, рас-
сматривая во внутренней связи присущие ему обычаи, способы насла-
ждения жизнью, празднества и политические установления. Так что
достижения аристотелевской школы в области наук о духе нисколько
не уступают тому, что сделано ею для естественных наук.
Обозначим, наконец, место изученья человеческого общества в общей
взаимосвязи пауки в рассмотренную нами эпоху. Отдельные теории в си-
стемах культур и внешней организации общества, возникшие в силу не-
обходимости дать технические рекомендации в различных отраслях
профессиональной деятельности, сохранили свой практический харак-
тер и в отношении политики, указав ей пути к созданию наилучших
форм государственного устройства. Теоретическая наука в строгом
смысле слова заканчивается для этих философов там, где воля начина-
ет создавать свое царство. Уже отсюда следует, что эта эпоха еще не ви-
дела проблем в согласовании свободы воли с подчинением всех явлений
526
закону причинно-следственных связей. Но еще более длительным, чем
эта ограниченность метафизики, имевшая по необходимости лишь пре-
ходящий характер, было влияние, которое в этом направлении оказы-
вало общее и постоянное отношение всей метафизики субстанциальных
форм к проблеме свободы. Эта метафизика делала предметом познания толь-
ко общие формы действительности, но эти формы не затрагивали сво-
боды индивида. С завидной уверенностью, свойственной данному в
рамках внутреннего опыта сознанию свободы, не задумываясь еще над
вопросом о месте этого сознания в системе каузальных взаимосвязей,
который ставит наука, Аристотель утверждает, что деятельность и без-
действие, добродетель и порок находятся в нашей власти.1
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
СКЕПТИЦИЗМ ПОДРЫВАЕТ ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ.
НАРОДЫ АНТИЧНОСТИ ВСТУПАЮТ
В ЭПОХУ РАЗВИТИЯ ЧАСТНЫХ НАУК
Место, которое у Аристотеля занимает познание по отношению к
действительности, предписано познанию самой метафизикой. Наша
объясняющая история метафизики выполнила свою основную работу; те-
перь нам предстоит осветить дальнейшие этапы развития метафизики.
Между тем скептицизм, зародившийся в эпоху софистов, продол-
жал свое существование. Непосредственно после Аристотеля на сцену
выступает Пиррон, основатель скептической школы. Дебатами, кото-
рые велись этой школой, в особенности же новой Академией скептиче-
ского направления, наполнены III и II столетия до Р. X.; черту под ними
подводит составленный Секстом Эмпириком свод аргументов, направ-
ленный против всех наук. Эти аргументы, если их сравнить с релятиви-
стскими доводами Протагора, свидетельствуют о прогрессе скептиче-
ской мысли, что видно из того, как их участники, опираясь на создан-
ные уже логику и метафизику, используют, для проведения главной
мысли скептицизма, различия между восприятием и мышлением, фе-
номеном и лежащей в его основе объективной причиной, силлогизмом
и индукцией и пр. Здесь еще отчетливее обнаружились границы, поло-
женные скептицизму греческим духом. Но внутри той системы допуще-
1 Eth. Nic, III, 7, p. 1113 b 6. Более подробно см.: Trendelenburg. Hist. Beitrage,
II, 149 ff.
527
ний, от которой отправлялись народы античности, этот скептицизм
оказался совершенно неопровержимым. Он вышел победителем в сра-
жении, развернувшемся на широком поле греческой метафизики.
СКЕПТИЦИЗМ
Каковы же границы аргументации, применявшейся скептическими
школами античности? Если ознакомиться с письменными свидетельст-
вами, оставшимися от той эпохи, то станет понятным наше желание
прийти на помощь скептикам, взирая на них с нашей более высокой
точки зрения, — когда нашему взору предстает то, что лежало вне их
горизонта. Таким образом выясняется, что как бы скептики ни оспари-
вали и ни упраздняли идею объективного познания мира, выработанную
античностью и входящую в их философский кругозор, их критика, тем
не менее, абсолютно не замечала другого — и поэтому не затрагивала
его. Сократовское незнание, проникнутое страстным чувством истины,
обращено в будущее. Погруженный в свои мысли Пиррон стоит на гра-
нице древнегреческого мира. Он невозмутимо констатирует, что ника-
кая метафизика, никакое положительное знание, на которое вообще
был способен греческий дух, не способны стать объективной истиной.
Еще должно было наступить время, когда с более высокой точки зрения
было увидено другое, то, что скептики от Пиррона до Секста Эмпирика
не сумели заметить. Их окончательный приговор, вынесенный пози-
ции метафизиков в целом, сохранил свое значение: они подорвали ос-
новы метафизики, но ведь истина-то как раз и не есть метафизика.
Итак, мы дополним наши знания этой интуицией, чтобы основа-
тельнее понять скептиков. Они говорят о состоянии восприятия, ко-
торое переживает человек1, отличая его от познания.2 Но они не имеют
ни малейшего представления о том, что осознание такого состояния,
не оспариваемое ими, само по себе уже есть знание, и притом самое
надежное знание, от которого любое познание должно заимствовать
свою достоверность. Но скептики, в соответствии с метафизической
позицией, ищут истину исключительно в том, что мышление за данным
во внешнем восприятии феноменом усматривает в качестве его объек-
тивной основы.1 Поэтому хотя они и признают зрение и мышление не-
1 См.: Диоген, IX, 103: rcepi |i£v ©v cb<; avGpco7toi rc&axojiev, бдоХоусоцеу/
2 Там же.
3 См.: Секст Эмпирик. Пирроновы положения, I, 19 и далее.
528
сомненным фактом, но факт этот в их глазах не содержит в себе полно-
ценного знания, а именно знания о фактах сознания. В результате скеп-
тики не делают окончательного и ясного вывода о том, что внешний
мир является лишь феноменом для сознания, и в силу этого не прихо-
дят к воззрению, которое совершенно последовательно трактовало бы
внешний мир в этом духе;1 они лишь задаются вопросом, может ли дан-
ное в сознании чувственное впечатление использоваться как знак объ-
ективной основы таких феноменов. И справедливо отвечают на этот
вопрос отрицательно. Они правы, когда отрицают любой вид познания
этой объективной основы феноменов, кантовской вещи-в-себе.2 Таким
образом, они заблуждаются лишь в том, что на этом основании оспари-
вают возможность знания.
Секст Эмпирик, в частности, решительно заявляет: скептик не уп-
раздняет являющееся. Скептик признает то пассивное состояние, в ко-
тором он пребывает в момент восприятия, и подвергает сомнению
лишь утверждение относительно объективной основы этого состоя-
ния.3 В полном согласии с вышесказанным мы находим у Диогена Ла-
эртского указание на границы скептицизма, как их установили сами
скептики в противоположность искажающим воззрениям метафизи-
ков. В состояниях, нами переживаемых, то есть в феноменах (тсс
cpccivonvea), скептики не сомневаются, они ставят под сомнение лишь
возможность какого бы то ни было познания того, что в них истинно,
то есть того, что лежит в основе феноменов во внешнем мире.4 Эти ка-
тегорические заявления показывают, что скептики совершенно неспо-
собны правильно оценить значение признаваемых ими феноменов со-
знания для решения проблемы знания. Отрицая знание об истинно су-
щем как таковом, на деле они опровергали лишь познание внешнего
мира. Границы, очерчивающие горизонт мышления скептиков, отчет-
ливее всего проявились в одном примечательном споре. Если скептики
заявляют: «все ложно», то метафизики возражают: «значит, ложно и
данное утверждение, следовательно оно отрицает само себя». Наибо-
лее основательный ответ скептиков на это возражение таков: говоря
1 Там же. См. также Диоген, там же.
•2 кои yap 6xi т}цёрсс ioxi mi 6ti tp>\izv Kai dXXa коХХа tcov ev тф picp (pouvo-
pivoov 8iaYiv(baKop.ev тсер! 8'©v oi боуцатпсо! Siaftepaiouvxai тф А,6уа>, (pap.evoi
KaTeiAfj<p9ai, 7iept toutcov ercexo^iev Щ &8f|A,cov, ^iova 8ё та ла0т| yivcbaKonev.
3 Секст Эмпирик. Пирроновы положения, I, 13, 20.
4 Диоген, там же, IX, 102-108.
34 - 805
529
так, скептик отражает лишь свое собственное состояние, не выражая
никакого мнения на этот счет, не высказывая никаких суждений по по-
воду того, что находится вне его и лежит в основе феноменов.1 Разре-
шить этот спор может лишь теоретик познания, заявив: как раз в этом
состоянии человеку и дано подлинное знание, и как раз в нем заключен
исходный пункт всякого философствования.
Уяснив для себя эту ограниченность скептицизма, мы, тем не менее,
решительно рекомендуем всем, кто считает возможным познание объ-
ективной основы того, что явлено нам в наших впечатлениях, обра-
титься к дошедшим до нас фрагментам философии скептической шко-
лы, образцовым способом опровергнувшей возможность такого позна-
ния. Релятивизм современных философов, в той мере, в какой он дока-
зывает невозможность метафизики как таковой, ничем не отличается
от релятивизма Секста Эмпирика. Современный релятивизм разве что
шире релятивизма скептиков в том отношении, что, признавая относи-
тельность феноменов, он создает теорию их взаимосвязи. Хотя надо
сказать, что в учении о «вероятности», развитом самым знаменитым из
скептиков, Карнеадом, тоже высказывается мысль, что после отказа от
постижения истины еще остается возможность создать непротиворе-
чивую взаимосвязь феноменов с целью установления ценности каждого
отдельного впечатления.
Релятивизм скептиков доказывает 'невозможность познания объек-
тивных взаимосвязей внешнего мира, прибегая для этого к критике вос-
приятия и мышления. Тем самым он подготавливает возникновение ве-
ликой системы доказательств, которую дали XVII и XVIII века: эмпири-
ческая школа, начиная с Локка, подвергла аналитическому расчлене-
нию акт восприятия, стремясь найти в нем возможности для объектив-
ного познания, в то время как рациональная школа в тех же целях рас-
членила процесс мышления. При этом с несомненностью выяснилось,
что ни там, ни здесь невозможно обнаружить источник метафизиче-
ского познания объективной взаимосвязи явлений.
Поэтому сразу же встает вопрос: какова познавательная ценность
данных чувственного восприятия} Образы явлений обусловлены прежде
всего органами чувств. Обоснование, которое дает Протагор релятивиз-
му посредством наблюдений за чувствами, в наше время было углублено
благодаря прогрессу биологических исследований. Аппарат зрения у
различных живых существ очень разный, что побуждает сделать вывод о
1 Секст Эмпирик, там же, I, 15.
530
различии возникающих благодаря этому аппарату зрительных образов.
Здесь эта школа применяет метод наблюдения за субъективными чувст-
венными явлениями, используя условия, при которых они возникают,
как аналогии, чтобы составить себе представление об отклонении зри-
тельных образов, возникающих у животных, от обычных зрительных
впечатлений у человека. Такая же процедура применяется и в отноше-
нии других органов чувств. При высокой температуре пересохший
язык дает нам иные вкусовые ощущения, чем в нормальном состоянии,
вследствие чего можно предположить, что и соответствующие состоя-
ния у животных сопровождаются различием вкусовых ощущений. Ито-
гом будет такая картина: касаясь струн лиры, наши пальцы извлекают
из нее то низкий, то высокий звук — так и игра одних и тех же дейст-
вующих на органы чувств объектов, вследствие тонкой и разнообраз-
ной настройки ощущений, зависящей от самого строения живых су-
ществ, порождает совершенно различные феномены.
Такое же различие можно обнаружить и в человеческом мире. Доказа-
тельством тому служат зрительные фантазии, а также широкое разно-
образие реакций на внешние впечатления, вызывающее в одних слу-
чаях удовольствие, в других отвращение. Кроме того, объекты даны
нам посредством чувственных ощущений пяти видов; одно и то же яблоко
может восприниматься нами как гладкое, ароматное, сладкое, желтое.
И кто может сказать, обладает ли оно только одним качеством и лишь в
силу различного устройства органов чувств предстает в различных ви-
дах? Приведенное нами сравнение с пальцами, касающимися струн ли-
ры, наглядно показывает эту возможность. И разве не может яблоко с
той же вероятностью обладать пятью или даже большим количеством
неизвестных нам качеств? Человек, слепой и глухой от рождения, счи-
тает, что у объектов лишь три типа качеств. Перед лицом такого рода
фактов мы не вправе апеллировать к природе, якобы приводящей наши
органы чувств в соответствие с воспринимаемыми предметами. Ведь
даже впечатления, воспринимаемые одним органом чувств, зависят от из-
менений состояния этого органа. Вода, которой смачивают воспаленное
место, кажется кипящей, тогда как при нормальной температуре кожи
она ощущается тепловатой. Вот насколько тесно учение скептиков смы-
кается с теорией чувственных энергий, созданной Иоганном Мюлле-
ром.1
1 В этом абзаце сведены воедино четыре первых тропа, используемых Сек-
стом Эмпириком, см.: Пирроновы положения, I, 40-117.
34*
531
Уразумение относительности чувственных образов становится более
ясным по мере осознания нами того, каким образом меняющиеся внешние
обстоятельства, при которых нам дан объект, обусловливают различие
впечатлений. Звучание одного и того же объекта в разреженном возду-
хе порождает иное впечатление, нежели в сгущенной атмосфере. Ко-
зий рог, обычно черный, если его поскрести, будет выглядеть белым;
песчинка на ощупь кажется жесткой, а куча песка — мягкой.1
Так Секст Эмпирик выводит общую формулу относительности всякого
воспринимаемого образа или чувственного впечатления. Все приведенные
им тропы оказываются, в конце концов, детализацией всеобъемлющей
теоремы относительности впечатлений.2
Эти впечатления обусловлены особенностями субъекта и внеш-
ними условиями, при которых явлено объективное. Таким образом, во-
преки всей метафизике, утверждающей, что она в состоянии проник-
нуть в сущность вещей, можно полагать, что восприятие способно вы-
разить лишь отношения объективного.
А что же разум? Мышление? Опровержение скептиками объектив-
ного познания природы в этой области выглядит куда менее убедитель-
ным, нежели при исследовании познавательной ценности чувствен-
ного восприятия. Опирающаяся на доводы разума наука, которую раз-
вивали Платон и Аристотель, лишилась доверия. Карнеад исходит из
того, что разум должен черпать свой материал из восприятия. Согла-
симся пока с этой посылкой. Данная проблема обретает наиболее об-
щую форму благодаря понятию критерия. Ясно, что восприятие не со-
держит в себе критерия, позволяющего различать между ложными и
истинными восприятиями. Мы не можем отличить одни от других на
основании некоего внутренне присущего им свойства. Стало быть,
критерий надлежит искать в мышлении, в разуме. Но мышление в дан-
ном случае находится в положении человека, перед которым поставили
портрет незнакомого ему лица и попросили оценить, пользуясь только
этим портретом, насколько изображение близко к оригиналу; наш ра-
зум не в силах, опираясь на образы, запечатлеваемые чувствами, делать
какие-либо заключения о том неизвестном, что лежит в их основе.
Если же мы, напротив, вместе с Платоном и Аристотелем предпо-
ложим, что мышление обладает своим собственным содержанием, мы
1 Те же тропы — с пятого по седьмой, там же, 118-134.
2 О восьмом тропе см. там же, 135 и далее.; см. также: Gellius. N. А., XI, 5, 7:
omnes omnino res, quae sensus hominum movent, tcov яр6<; ti esse dicunt.
532
не сможем установить его отношения к реальности. Разум, помещаю-
щийся во внутреннем мире человека, не содержит в себе никаких дан-
ных, позволяющих определить то, что находится вовне. Не поможет
разрешить эти трудности и метод умозаключений. Уже скептикам было
совершенно ясно, что большая посылка силлогизма должна быть дос-
товерна, не будучи выведена из других силлогизмов, ее необходимо до-
казать посредством полной индукции, и в этом случае вывод, якобы
сделанный в заключении силлогизма, уже содержится в большой по-
сылке; следовательно, в заключении не рождается новая истина. Лю-
бой метод умозаключения, таким образом, заранее предполагает нали-
чие истины в последней инстанции, которая, однако, не дана человеку
ни в восприятии, ни в разуме.
Эти доказательства невозможности познания объективного одер-
жали полную победу над метафизикой в той мере, в какой она претендует
на познание объективной взаимосвязи мира вне нас. Но они не опро-
вергают возможности познания вообще. В них не учитывается то об-
стоятельство, что в нас самих существует реальность, которую невоз-
можно отрицать. В дизъюнкции, предлагающей выбор — или внешнее
восприятие, или мышление — налицо изъян. Этого не сознавали скеп-
тики; этого не видел даже Кант.
Скептицизм, однако, вскрывает трудности в реальных понятиях,
представляющих собой те связующие нити, которые скрепляют всякую
метафизическую конструкцию мира, причем трудности эти в самом де-
ле отчасти непреодолимы. Так, скептицизм совершенно верно видит,
что понятие причины выражает не реальность, а всего лишь отноше-
ние; но в качестве такого отношения причина не обладает реальным су-
ществованием, она лишь примысливается к сфере действительного.1
Он подмечает, что причина не может мыслиться ни предваряющей
следствие, ни существующей одновременно с ним. В рамках скептициз-
ма показано, что любая попытка ясно представить отношение между
причиной и следствием в его единичных компонентах невыполнима.
Так что атака, какой скептицизм подверг умопостигаемость отношения
между причиной и следствием, так и не была отбита.
Карнеад ставит под сомнение понятие Бога как первопричины мира в
своей плоской полемике с не менее плоской телеологией, считавшей
человека целью природы, после чего прибегает к аргументации, по-
строенной на антиномии между качествами личного существа, с одной
1 Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 204 и след.
533
стороны, и природой совершенного и бесконечного, с другой.1 Равным
образом в основных понятиях математики и физики — таких, как тело,
протяженность, движение, соединение— скептики обнаруживают извест-
ные трудности для аналитического ума.
Антагонизм скептической школы по отношению к практической фи-
лософии метафизиков концентрируется в их полемике с основополагаю-
щей для метафизики теорией высшего блага. И эта полемика отчетливо
демонстрирует слабое место в позиции скептиков. Их наиболее убеди-
тельный аргумент таков. Стремление воли к благу как к своему объекту
предполагает, что благо заложено не в самом этом стремлении (ибо мы
хотим выйти из состояния устремленности), а в цели этого стремле-
ния. Эта цель не может быть фактом, находящимся вне нас, она должна
быть переживаемым нами состоянием, расположенностью нашей ду-
ши; равным образом и некоторое телесное состояние существует для
нас как благо лишь благодаря нашей душевной расположенности. До
этого момента аргументация скептиков безупречна. Но тут снова за-
являет о себе постоянно возникающее у скептиков смешение непосред-
ственного знания с абстрактным познанием. Мы не в состоянии узнать,
какая расположенность души есть для нас благо, ибо не знаем даже, су-
ществует ли и что есть та самая душа, о расположенности которой идет
речь. Грубая ошибка скептицизма!
МЕТАФИЗИКА ПОСЛЕ АРИСТОТЕЛЯ
И ЕЕ СУБЪЕКТИВНЫЙ ХАРАКТЕР
Той силой, которая в аристотелевской школе концентрировала всю
совокупность научных изысканий, была философия, в отличие от шко-
лы Платона, в которой это место отводилось математике и астро-
номии. История скептического мировосприятия, описанная нами, по-
казывает, однако, что и придание усилиями Аристотеля метафизике
законченной формы не смогло преодолеть отрицающую ее теоретико-
познавательную концепцию, которую софисты противопоставили еще
не совершенной метафизике. С другой стороны, теперь была подго-
товлена почва для изменений благодаря тому, что под организующим
влиянием метафизической философии получили развитие науки о при-
роде и науки о духе. Так в ходе всеохватывающего процесса дифференциации
1 Однако Карнеад и не думал отрицать существование богов. См.: Cicero. N.
D., Ill, 17, 44. Наес Carneades aiebat, non ut deos tolleret, sed ut Stoicos nihil
de diis explicare convinceret.
534
европейского духа происходило дальнейшее обособление наук. Част-
ные науки теперь в известной мере начали отделяться от метафизики,
натурфилософии и практической философии. Однако это отделение
совершалось еще не так последовательно, как в Новое время. Многие
из крупнейших позитивных ученых по-прежнему разделяли позиции
той или иной метафизической школы или, по крайней мере, сохраняли
с ними внутреннюю связь. Такому ходу развития соответствовало то,
что одновременно возникали новые философские секты, имевшие це-
лью удовлетворение душевных потребностей своих создателей.
Так обособились друг от друга метафизика, отказавшаяся играть гла-
венствующую роль в научном движении, и частные науки, развивавшиеся
в позитивном духе на основе эмпирических данных и сравнительного
анализа. Метафизика— стоическая, эпикурейская, эклектическая— бы-
ла влиятельной силой в сфере культуры, в широких кругах образован-
ного общества. Частные же науки опирались исключительно на опыт,
встав на службу цивилизации, стремившейся установить свое повсеме-
стное господство.
Перечисленные метафизические системы обобщили и сделали дос-
тупным изучению результаты своих разысканий более простым спо-
собом. Они по возможности уберегали эти результаты от нападок скеп-
тиков, понизив требования к строгости доказательств и приблизив их к
набиравшему силу эмпиризму. Таким образом, их целью стала располо-
женность души, сферой применения — общая культура, формой выра-
жения — упрощение. Атомизм отнюдь не стал более плодотворным для
объяснения сложных фактов природы, чем он был в системе Демокри-
та. Ибо допущение эпикурейцев, согласно которому атомы в пустом
пространстве падают сверху вниз вследствие собственной тяжести,
двигаясь с одинаковой скоростью и отклоняясь от вертикали, настоль-
ко очевидно не годилось для объяснения явлений космоса, что только
легкомыслием членов школы и их отсталыми астрономическими воз-
зрениями можно объяснить этот раздел их философской системы. Мо-
нотеизм, хотя стоическая школа сближает его теперь с эмпиризмом или
придает ему пантеистическую окраску, не преодолел противоположно-
сти между движущей, заключающей в себе различные формы силой и
материей.
Истории остается лишь указать на тот факт, что с начала деятель-
ности Левкиппа и на всем протяжении существования народов антич-
ности сохранялась противоположность между механическим, атомистиче-
ским и теистическим, телеологическим объяснением природы. Работа ато-
535
мистической мысли не прерывалась ни на один день. Для нее космос —
просто некое скопление вещей; части в нем наличествуют каждая сама
по себе, словно других частей и не существует. Начальное состояние
мира, от которого отправляется эта теория, сопоставимо разве что с
первичным состоянием общества, измысленным теоретиками естест-
венного права; согласно этому подходу, в мир с самого начала были за-
брошены индивиды, думающие каждый только о себе и просто сталки-
вающиеся друг с другом в тесноте мира. Со все большей отчетливостью
оформляется это одностороннее направление мысли, устраняющее, по
сути, проблему того, каким образом единичные вещи могут подчинять-
ся общим законам и оказывать воздействие друг на друга? Так от поко-
ления к поколению продолжается борьба между ясностью, признаю-
щей только чувственно представленное, и глубиной, стремящейся вы-
разить непостижимое, но тем не менее реально существующее во взаи-
мосвязи, которая не может быть дана ни в одном чувственном элемен-
те. Гёте как-то назвал это явление борьбой неверия с верой, объявив
это противоречие глубочайшим из всех противоречий истории. Меха-
нистическая философия, а с другой стороны, и философия скептиче-
ская в античную эпоху избегали сводить созерцаемый в природе поря-
док вещей, особенно наглядный в мире звезд, к некой интеллектуаль-
ной причине. Скептицизм, в силу бесплодной, чисто негативной пози-
ции, какую он занял по отношению к феноменам, вообще отрицал по-
знаваемость сущего. Философия атомистов по меньшей мере осознава-
ла проблему, научная разработка которой новыми народами поставит
впоследствии под сомнение метафизику интеллектуальной причины —
проблему механистического объяснения космоса.
В определенный момент в познании происходит изменение, кото-
рое, распространившись из сферы метафизики на наиболее сущест-
венные вопросы частных наук, будет иметь исключительно важное
значение для дальнейшего интеллектуального развития.
Условия, в которых прежде находилась греческая паука о государстве,
теперь остались в прошлом. В эпоху ее господства было принято упо-
доблять отдельное государство атлету; свобода, существовавшая в этих
государствах, понималась как участие в господстве, и современному че-
ловеку положение, в котором находился афинский гражданин времен
Клеона, во многих отношениях показалось бы положением раба. Прав-
да, уже в эпоху развития греков как нации раздавались голоса против
такого положения дел. В политических трактатах до сих пор не оце-
ненного по достоинству Антисфена, а также Диогена, из которых пер-
536
вый был неполноправным гражданином, а второй изгнанником, утвер-
ждалась мысль о внутренней свободе мудреца, противостоящего давле-
нию со стороны государства, более того, несовместимость внутренней
жизни человека и внешней суеты публичной жизни. Когда формирова-
ние греческой нации подходило к завершению, когда в результате по-
ходов Александра Македонского грекам открылся Восток и, наконец,
когда сложилась Римская империя, стремившаяся осуществить свою
всемирно-историческую миссию и объединить все культурные нации
под эгидой единого права и общего государя, постепенно изменяется и
жизнеощущение человека, который теперь, ежедневно сравнивая гре-
ков и италиков с темнокожими обитателями стран Востока, начинает
ощущать то общечеловеческое, что присутствует у тех и других. Узы,
связывавшие с государством восточного человека, который жил и пре-
подавал в Греции, грека по национальности, подданного македонских
царей, а затем римских оптиматов, носят совершенно иной характер,
нежели те, что связывали, например, Сократа с законами его родного
города. Так возникает совершенно новая политическая философия.
Идет непрерывный рост литературы о государстве. Цицерон с восхи-
щением говорит о большом количестве и духовном значении полити-
ческих сочинений, созданных школами Платона и Аристотеля. До нас
дошли названия политических трактатов Спевсиппа из Афин, Ксено-
крата из Халкедона, Гераклита из Геракл ей Понтийской, а также Те-
офраста из Эреса (множество трактатов), Деметрия Фалерского, Дике-
арха из Мессены. Резко контрастируя с очевидно небольшим числом
политических или, скорее, заостренных против политической жизни
писаний эпикурейцев, появляется богатая политическая литература
стоиков, сочинения Зенона из Китиона, Клеанфа Асского, Герилла из
Карфагена, Персея из Китиона, Хрисиппа из Сол, Сфера Босфорского,
Диогена из Селевкии, Панеция Родосского. Заметно, что среди фило-
софов стоической школы значительно преобладают уроженцы вар-
варских стран. Зенон по происхождению финикиец; Персей поначалу
был рабом Зенона. По мере того как Стоя привлекает к себе представи-
телей варварских народов, по мере того как впоследствии принципы
греческого умозрения о государстве и праве передаются римлянам, осу-
ществляется связь политической науки, в особенности стоической, с
монархиями, ставшими наследницами государства Александра Маке-
донского, с их жизненными потребностями, а позднее и с жизнью рим-
ского государства. Стоическая школа связывает упрощенную телеологиче-
скую метафизику с идеей естественного права, и как раз в этой, отвечав-
537
шей практическим потребностям жизни, связи и заключалась главная
особенность ее влияния. Впоследствии римляне осуществят эпохальное
объединение умозрений о естественном праве с позитивной юриспруденцией.
В этой литературе постепенно пробивает себе дорогу новое общест-
венное чувство, присущее человеку последних столетий до Р. X. Это вид-
но по тому, как эгоистический квиетизм эпикурейцев преобразует ес-
тественное право прежней национальной эпохи. Согласно воззрению
этой школы, государство основано на договоре о безопасности, про-
диктованном личным интересом. Так частный человек и его интерес
становятся масштабом ценности государства. Но более достойным вы-
ражением изменившегося общественного чувства стала политическая
наука стоической школы. Монотеистическая метафизика продолжает
разрабатывать здесь идеи, развитию которых прежде препятствовал
национально-греческий дух и созданные им институты. Теперь со-
вокупность всех разумных существ рассматривается как государство, в
состав которого входят отдельные государственные единицы, как от-
дельные дома — в состав города. Это государство живет по единому за-
кону, который в качестве всеобщего естественного закона стоит над
всеми частными политическими правопорядками. Отдельные граждане
этого государства наделены известными правами, предоставляемыми
этим всеобщим законом. Такое всемирное государство и мыслится как
сфера приложения усилий мудреца.
САМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ЧАСТНЫХ НАУК
В этот же период, как мы уже упоминали, у античных народов на-
блюдается возникновение частных наук. Столь глубокие интеллектуаль-
ные изменения связаны, как правило, с изменениями во взглядах лиц, яв-
ляющихся проводниками новых жизненных перемен, а также с органи-
зацией научных учреждений. Наряду с философскими школами теперь
появляются целые научные учреждения, основанные государством или
отдельными правителями. Александрия, благодаря щедрой и даль-
новидной политике ее правителей, стала центром нового духовного
движения; тем самым интеллектуальное главенство переходит от Афин
к Александрии. Возникает потребность в обсерваториях с постоянно
усложняющимся оборудованием, в зоологическом и ботаническом са-
дах, анатомических театрах и гигантских библиотеках, чтобы и впредь
оставаться на переднем крае позитивных наук. Происходившее в это
время не уступало по значению тому, что на тот момент было создано
538
метафизическим движением в философии. И если о вступлении новых
европейских народов в стадию развития позитивных наук, начавшемся
в XV столетии, можно говорить как о Возрождении, то и в ту пору пози-
тивные исследования возобновляются на том самом месте, где частные
науки античности вынуждены были прервать нить своей деятельности,
и пусть никто не подумает, что суть европейского Возрождения, в той
мере, в какой оно является интеллектуальным движением, сводилась к
эпизодическому расцвету итальянского неоплатонизма или обновлен-
ному прочтению подлинного Аристотеля в Италии или Германии.
И все же знания, приобретенные на метафизической стадии развития
античной науки, послужили основой для достижений последующей
эпохи, когда главное направление интеллектуального прогресса было
связано с областью частных наук. Первым условием этого прогресса
явились понятия, разработанные учеными прошлого. Так, греческая ме-
тафизика сформулировала понятия субстанции и атома, которые отли-
чались от понятий причины, условия или основания, а также вопло-
тила в жизнь понятие формы в отдельных областях. Она выявила ос-
новные виды отношений, такие, как взаимосвязь между структурой,
функцией и целью в организме, или между политическим успехом и
участием в распределении властных полномочий в рамках политиче-
ского целого.
Второе условие заключалось в развитии фундаментальных, хотя и не-
однородных по своей очевидности положений. В этих положениях ут-
верждалось: не существует перехода от ничто к бытию, или обратно, от
бытия к ничто; нельзя одновременно утверждать и отрицать что-либо в
одном и том же отношении; предпосылкой движения в пространстве
является пустота. Наконец, важное условие состояло в логическом созна-
нии. Усилия, предпринятые с целью подчинить реальность законам по-
знания, привели греческий ум в эпоху софистов к революции, в во-
довороте которой могла бы погибнуть вся греческая наука. Аристоте-
левская логика, введя научное исследование в рамки закона, подавила
эту революцию и впервые сделала возможным спокойное поступатель-
ное развитие позитивных наук. В этой логике заключалась предпо-
сылка создания математических наук, как об этом свидетельствует, в
частности, Евклид. Только благодаря ее помощи, в эпоху, когда метафи-
зики и физики вели распри о возможности критерия истины, смог по-
явиться труд Евклида о началах математики, который своей логически
неуязвимой цепью доказательств словно бы оспаривал то, что всему
миру казалось бесспорным, став классическим образцом очевидности.
539
Ограниченность этой метафизики последовательно проявилась и
на данной стадии развития частных наук. Новых направлений, отчасти
проложенных частными науками, не всегда придерживались с одина-
ковой строгостью. Математика и явилась тем инструментом точных на-
ук, который был призван помочь арабам и романо-германским народам
в объяснении явлений природы. Наряду с этим все более широкое
применение получали и другие инструменты, позволяющие осуществ-
лять различные измерения, а также эксперимент, в ходе которого
можно не только наблюдать за явлениями, но и по своему желанию вы-
зывать их к жизни в измененных условиях. Ярчайший пример система-
тизированного экспериментального подхода к изучению проблемы —
исследования Птолемея по преломлению лучей света в средах с разной
плотностью. Свет под различными углами направлялся из воздуха в во-
ду и стекло, из воды в стекло. Наиболее фундаментальные представ-
ления, к которым в эту эпоху пришли науки о природе, содержатся в
работах Архимеда по статике. На основе преимущественно математи-
ческих методов, исходя из положения, согласно которому равные по
весу тела, расположенные на равном расстоянии от определенной точ-
ки, находятся в состоянии равновесия, он разработал общий принцип
действия рычага и заложил основы гидростатики. Но динамика ос-
талась совершенно чуждой Архимеду, к тому же в античную эпоху у него
не было последователей.1 Не менее характерно и полное отсутствие хи-
мической науки на этой стадии развития частных наук у народов антич-
ности. Учение Аристотеля о так называемых четырех элементах имеет
своим источником более фундаментальное учение о четырех основных
качествах, хотя сами эти четыре элемента пришли из более ранних вре-
мен. Предмет этой теории составляли, стало быть, лишь предикатив-
ные определения и их комбинации. Она не ставила своей целью рас-
членение на субъективные единства, то есть субстанции. Таким обра-
зом, она бы не смогла оказать непосредственного влияния на экспери-
ментальные работы, даже если бы их авторы и попытались разложить
существующие объекты на составные части. Учение об атомах осуществ-
ляло лишь идеальное расчленение материи и содержащееся в нем пред-
ставление о качественно тождественных единствах должно было в свя-
зи с возникновением основных химических представлений поначалу
оказывать скорее тормозящее влияние. Из потребностей искусства ме-
1 См. прекрасное изложение у Тюро: «Recherches historiques sur le principe
d'Archimede par M. Ch. Thurot» («Revue archeol.», 1868-1869).
540
дицины возникла попытка Асклепиада Вифинского сблизить представ-
ление о корпускулах с наблюдением над организмом,1 а также рекомен-
дации по изготовлению некоторых химических препаратов, какими
пользовались тогдашние врачи, обнаруживаемые у Диоскорида. В отли-
чие от этих разобщенных первых попыток, естественные науки, опи-
равшиеся на геометрические построения или представления о целях,
такие, как астрономия, география и биология, неуклонно шли в своем
развитии вперед.
Так уже в эту эпоху развития частных наук у античных народов воз-
никла картина космоса, сочетавшая представление о неизмеримости ис-
следуемого пространства с научной точностью, которая станет карка-
сом изучения этими народами наук о духе. Эратосфен, Гиппарх, Птоле-
мей изучают вращающиеся массы звезд и земной шар. Предпринима-
ется первая попытка градусного измерения с целью приблизительного
определения окружности Земли; Эратосфен закладывает основы гео-
графии как науки. Обзор растительного покрова Земли и ее животного
мира, проведенный Аристотелем и Теофрастом, дополняется успехами
в области анатомических исследований тел животных и человека, по-
зволивших особенно глубоко изучить строение кровеносных сосудов.
Знания о народах, населяющих Землю, и различиях между ними
чрезвычайно пополнились благодаря завоевательным походам Алек-
сандра Македонского и росту Римской империи. Вследствие этого
предметом научных исследований стало влияние почвы и климата на
духовные и нравственные различия между народами. Критически ис-
следуется и накапливается материал наук о духе, предоставляемый
древнегреческой жизнью, ныне уже ставшей достоянием истории. Под-
вергаются анализу отдельные системы культуры, прежде всего язык.
Прочным достоянием науки становится сравнительное изучение госу-
дарств. Опираясь на него, Полибий предпринимает попытку дать объяс-
нение великому всемирно-историческому феномену, составившему со-
держание его эпохи, — возвышению Рима к всемирному господству. В
своей работе он стремится превратить политическую науку, сильные
стороны и ограниченность которой мы уже характеризовали, разбирая
сочинения Аристотеля, в основу объясняющей исторической науки. Прове-
денный Полибием сравнительный анализ различных форм государст-
венного устройства (содержащийся во фрагментах шестой книги) об-
наруживает, что в устройстве римского государства, носящем смешан-
1 Об Асклепиаде см.: Lasswitz. Vierteljahrsschrift fur wissensch. Philos., Ill, 425 ff.
541
ный характер, нашло свое воплощение равновесие властей, благодаря
которому каждая из этих властей находится под контролем другой вла-
сти, что не дает ей переступать границы своей компетенции. Наряду с
этим к причинам, объясняющим рост римского могущества, Полибий
относит удачную организацию государственного строя в отношении
материальных средств, с помощью которых Риму удалось достичь того,
чего, например, Спарта, несмотря на такой же смешанный характер
государственного устройства, достичь не сумела, а также основанное на
почитании богов чувство права. Описание мира, проделанное Плинием,
по крайней мере по своему замыслу, при всей поверхностности, с кото-
рой оно было осуществлено, может расцениваться как завершение ве-
ликих усилий народов античной Европы теоретически охватить весь
космос, от движений космических масс до расселения людей по по-
верхности земли и духовной жизни человечества. С особой охотой он
прослеживает именно влияние природного контекста на человеческую
культуру. В предрассветных сумерках древнегреческой духовной жизни
возникло понятие о космосе; ныне же, во сочинениях таких всеобъем-
лющих умов, как Эратосфен, Гиппарх и Птолемей, незримое присутст-
вие которых мы еще ощущаем в замысле Плиния, юношеские мечты
этих народов, достигших возраста зрелости, исполнились.
Однако культура античного мира была разрушена, и частные науки
так и не смогли соединиться в целое, которое встало бы в результате на
место метафизики. Существовал, правда, скептицизм, но отсутствовала
теория познания, которая одна только и могла заново выстроить сово-
купность частных наук после того, как развеялась великая иллюзия ме-
тафизического обоснования наук. То, чего дух не сумел достичь в своем
завоевательном походе по миру— обрести надежное обоснование и
своей мысли, и своего действия, он находит — возвратившись назад — в
самом себе.
542
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ
МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ
НОВЫХ ЕВРОПЕЙСКИХ НАРОДОВ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ХРИСТИАНСТВО, ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
И МЕТАФИЗИКА
Так представляют себе обычно древнейшую пору истории рода челове-
ческого: вот человек, укрывшись в пещере, окруженный ночной тьмой
и опасностями, ожидает наступления утра, а едва забрезжит рассвет и
его коснутся первые лучи восходящего солнца, — как чувствует он при-
ближение спасительной силы! Подобное испытывали и народы антич-
ного мира, когда их впервые коснулись лучи света, исходящие из чис-
того мира христианства. Но чувства эти были порождены не только
тем, что христианская вера вселила в человека незыблемую уверен-
ность в блаженном бессмертии души и предложила новую общность и
даже новое гражданское общество в условиях упадка античных госу-
дарств. Оба эти обстоятельства были важными моментами, придавши-
ми особую силу новой религии, но оба они являлись лишь следствием
более глубокого изменения в душевной жизни человека.
Только это изменение мы можем рассматривать в данном контек-
сте, и лишь с той его стороны, которая характеризует развитие целе-
вой взаимосвязи познания. Резкой критикой христианского сознания
проникнута этика Спинозы; в основе ее, собственно, лежит убеждение
в том, что, совершенство — всего лишь сила, и радость жизни выражает
рост совершенства, всякая же боль есть не что иное, как выражение
1 Так у Якоба Буркхардта, который в своем сочинении об эпохе Констан-
тина Великого необычайно рельефно изобразил первые столетия после
рождения Христа (с. 140 и след.).
543
несовершенства и бессилия. Глубокая духовность христианской веры
разрушила связь представлений о совершенстве с представлениями о
блеске, силе и счастье земного существования. Даже связь божествен-
ного сознания и разумно упорядоченной красоты мироздания отсту-
пает на задний план перед этим самым возвышенным из человеческих
чувств, не вместимым ни в какое пространство, перед опытом ничтож-
нейшего человеческого сердца, беспокойно движимого в тесном кругу
самой природой его существования. Связь божественного и чувствен-
ного миров была прежде основой взглядов греческой науки на космос и
художественного построения в нравственно-общественном мире подо-
бия этого космоса, как его представляла античная наука о государстве.
И вот теперь совершенство самого божества необходимо соединить в
мысли с образом раба и страданием, или, точнее, не в мысли — в рели-
гиозном переживании, где они суть одно и то же. Совершенство не ну-
ждается в том, чтобы сиять в блеске звездного мира и нежиться в сча-
стье и могуществе. Царствие Божие не от мира сего. Таким образом,
воля не находит более удовлетворения ни в создании объективной ре-
альности, ни в зримом нравственном шедевре политики, ни в деятель-
ности государственного мужа и оратора. Она, скорее, возвращается в
саму себя, преодолевая все это как зауряднейшие образы мира. Воля,
реализующая в мире объективные сущности, пребывает в области мир-
ского сознания, которой она и принадлежит. В христианстве воля по-
знает свой собственный метафизический характер. И здесь мы вплот-
ную приближаемся к границе нашего способа изложения, обращенного
лишь к человеческому, историческому.
Это глубокое изменение в душевной жизни человека создали усло-
вия, при которых стало возможным преодоление ограниченности античной
науки, что и было постепенно осуществлено.
Знание было для греческого духа лишь отражением объективного в
интеллигенции. Теперь же интерес новых, христианских общин кон-
центрируется на переживании, но переживание это есть лишь осозна-
ние того, что дано в личности, в самосознании. Это осознание испол-
нено такой уверенности в себе, что исключает всякое сомнение. Опыт
воли и сердца с невероятной жадностью поглощает всякий другой объ-
ект познания. Этот опыт в своей самодостоверности столь всемогущ, что
перед ним блекнут результаты созерцания космоса и отступают на зад-
ний план сомнения, связанные с размышлениями об отношении интел-
лигенции к отображаемым ею объектам. Если бы вера, культивируемая
в первых христианских общинах, создала уже тогда вполне соответст-
544
вующую ей науку, то наука эта должна была бы в основах своих опирать-
ся на внутренний опыт.
Но эта глубинная связь между христианством и познанием, исходя-
щим из внутреннего опыта, не породила в Средние века соответствую-
щего основоположения науки. Причиной тому было преобладание ан-
тичной культуры, внутри которой лишь постепенно начинало прояв-
лять себя христианство. В том же направлении действовал изнутри и
религиозный опыт вкупе с представлениями, ведь даже самая искрен-
няя религиозная душевная жизнь находит свое выражение в комплексе
представлений. Шлейермахер как-то сказал: «Развитие христианства на
Западе имело опору в великой массе объективного сознания, но, строго
говоря, мы можем рассматривать эту массу объективного сознания
лишь как средство взаимопонимания».1
Убежденность в достоверности внутреннего опыта воли и сердца,
содержание этого опыта и, как следствие, изменение глубочайшей ду-
шевной жизни — все эти факторы не только требовали основоположе-
ния, основанного на внутреннем опыте, но и влияли на дальнейшее ин-
теллектуальное развитие, причем и в отношении познания природы, и в
отношении наук о духе.
С одной стороны, начинается отход от идеи простой сообразности
мира разуму. Не в этой, представляемой в общих понятиях, равномер-
ной красоте видел христианин цель мироздания, не в ее созерцании на-
ходил он то, в чем человеческий разум переживает свое родство с боже-
ственным. Изменилось отношение человека к природе, и о глубине
происшедшей перемены свидетельствует само представление о творе-
нии мира из ничего, а также противопоставление духа и плоти. С дру-
гой стороны, изменившийся статус душевной жизни породил совер-
шенно новое отношение метафизического сознания к сфере духа. В самой воз-
вышенной из когда-либо существовавших идей о внутренней взаимосвя-
зи этого духовного мира слились воедино величественно простые пред-
ставления о Царствии Божием, братстве людей, об их независимости, в
высшем своем проявлении, от природных условий их существования;
теперь она начала свое победное шествие.
Ее воплощал общественный порядок христианской общины, осно-
ванный на самопожертвовании, где каждый христианин чувствовал се-
бя защищенным, словно в надежном ковчеге среди бушующего моря
жизни. Хотя осознание внутренней свободы человека, стремление к
1 SchMermacher. Psychologie, S. 195.
преодолению неравенства и национальных барьеров встречаются еще
в поздней античной философии, в особенности у стоиков, но если там
считалось, что внутренняя свобода доступна лишь мудрецу, то здесь,
напротив, каждый мог достичь ее в вере. Этим идеям отвечало пред-
ставление о генеалогическом родстве всего человеческого рода и объе-
диняющей человеческое общество метафизической связи.
Все это отложилось в опыте христианства. Первые научные изложения
христианства возникли в эпоху борьбы между старыми религиями и
христианскими общинами, созданными в первые века после смерти
Христа. Религия, религиозное откровение, борьба религий явились в
эти столетия великим делом человечества. Формула мироздания в фило-
софии Отцов церкви и в философии эллинистического иудаизма, ка-
кой ее создал Филон, а также в гностицизме и неоплатонизме, как фи-
лософской реставрации веры в богов, сходна в своих основных чертах,
и именно ей обязаны системы Спинозы и Шопенгауэра простотой и
цельностью своих построений. В этой формуле уже переплетаются при-
рода и история. Она показывает, как из божества возникает конечный
мир — несовершенный и подверженный изменениям, и как потом этот
конечный мир возвращается в Бога. Таким образом, исходным пунктом
этой метафизики является схваченное в религиозном переживании бо-
жество, а ее проблемой — становление конечного в этом означенном
смысле. Это становление предстает как живой психический процесс,
из которого и проистекает жалкая бренность человеческой жизни, по-
ка, как бы в обратном течении, не произойдет ее возвращение в боже-
ство.
Философия иудаизма развилась первой; следом явилась философия
язычества; над обеими победно вознеслась философия христианства, по-
скольку она несла в себе могущественную историческую реальность, кото-
рая в своей душевной жизни соприкасалась с глубинной сутью каждой
предшествовавшей исторической действительности и ощущала свое
внутреннее родство с ними. Перед этой философией развеялись, как
мимолетный сон, экстазы и видения. В конце концов, христианство
одержало победу и в споре религий был окончательно сформулирован
догмат о том, что Бог явил во Христе свою сущность во всей полноте
без остатка, в отличие от всех частичных воплощений, которые при-
знавали иудейская и языческая вера. Таким образом, прежние открове-
ния рассматривались в отношении к откровению во Христе как предва-
рительные этапы. Тем самым сущность Бога, в противоположность ее
выражению в замкнутом в себе понятии божественной сущности у древ-
546
них, была схвачена мыслью как живая, имеющая свою историю. И лишь в
эту эпоху возникло историческое сознание в высоком смысле этого слова.
Мы разумеем нечто, когда из нашей собственной глубинной жизни
вносим жизнь и дыхание в прах минувшего. Если мы хотим понять ход
исторического развития изнутри и в его центральной взаимосвязи, то
необходимо как бы переместить наше «я» из одного места в другое.
Общая психологическая предпосылка для этого всегда налична в фан-
тазии, но глубокое понимание исторического развития появляется
лишь тогда, когда исторический процесс переживается фантазией в
глубочайших его моментах, в которые история совершает шаг вперед.
Когда в борениях совести апостола Павла столкнулись иудейский за-
кон, языческое миросознание и христианская вера, когда в его пережи-
вании вера в закон и христианская вера соединились в акте глубочай-
шего понимания как два живых опыта, и притом исходя из опыта соз-
нания живого Бога, то в этом сознании нашли одновременное вопло-
щение и великое историческое прошлое, и великое историческое на-
стоящее— причем то и другое в их глубочайшей, религиозной осно-
ве, — и так возникло более полное осознание исторического развития
душевной жизни человека во всей ее целостности. И лишь в той мере, в
какой переживание достигает центральных, глубинных основ культу-
ры, оно способствует этому пониманию. Хотя мы все лишь отчасти по-
нимаем минувшее. Высочайшей живости фантазии, величайшего жиз-
ненного богатства внутреннего мира недостаточно там, где сама душев-
ная жизнь не исторична в вышеуказанном смысле. От этого пункта к
идее воспитания человеческого рода у Климента Александрийского, от
Климента Александрийского* — к «Граду Божию» Августина, и от авгу-
стиновского трактата — к каждой новой попытке схватить внутреннюю
взаимосвязь человеческой истории ведет одна и та же линия. Борьба
религий между собой в исполненной исторической реальности душев-
ной жизни человека, исповедующего христианство, породила истори-
ческое осознание цельной душевной жизни в ее развитии. Поскольку
для христианской общины совершенная нравственная жизнь была дана
не в умопостигаемой формуле морального закона или высшего блага,
но, хотя и жизненно непостижимая, переживалась ею в земном пути
Христа и в борениях собственной воли, то она входила во взаимоотно-
шения не с другими теоретическими положениями, а с другими форма-
ми религиозно-нравственной жизни, которые существовали до нее и
под влиянием которых она сама появилась. Это историческое сознание
35*
547
нашло прочную внешнюю опору в идее генеалогической взаимосвязи
человечества — идее, развитой иудаизмом.
Таким образом, для интеллектуального развития человеческого ро-
да в Европе возникли совершенно иные условия. Из тиши индивидуаль-
ной жизни на авансцену мировой истории выступили те черты воли,
которые выделяют ее из всех природных взаимосвязей: самопожертво-
вание, признание божественного смысла в боли и унижении, искрен-
нее отвержение того, что в человеке должно быть отвергнуто. Отно-
шение личностей друг к другу в этой их сущностной основе, определяю-
щей настоящую их ценность, и было заложено в основу Царствия Бо-
жия, в котором снимались все различия — национальные, религиозно-
культовые, культурно-образовательные, и которое, таким образом, бы-
ло независимо от политических объединений любого рода. И в той ме-
ре, в какой метафизика, созданная греческой античностью, все еще
продолжала существовать, она должна была выработать соответствую-
щее отношение к новому миру воли и истории. Притом в духовной об-
разованности сходящих со сцены народов античности, а равно и в судь-
бах религиозного процесса заключались условия, определявшие на-
правление, в котором происходило это самоопределение.1
ГЛАВА ВТОРАЯ
АВГУСТИН
Христианские общины были самыми влиятельными на фоне мно-
гочисленных родственных религиозных движений, наложивших отпе-
чаток на духовную жизнь стареющих народов Римской империи.
Изменившееся состояние умов отражается в литературе первых ве-
ков после Христа. Мы видели, что его подготовило римско-греческое
общество: интересы частного человека оказывались все более преобла-
дающими сначала у греков, затем у римлян, и таким образом в алексан-
дрийской литературе и ее римских подражаниях душевная жизнь чело-
века, выделившись из взаимосвязи нравственных и политических уло-
жений общества, получила самостоятельное изображение. Средоточие
восприятия и толкования всей действительности, да и сам вход в таин-
ственный метафизический мир христианство обрело в душевной жиз-
ни. Внимание читателей в первые столетия после Христа стали осо-
1 См. с. 464.
548
бенно привлекать психологические картины. Широкое хождение по-
лучили рассуждения о религиозных переживаниях и душевных состоя-
ниях. Роман, медитация, изображающая внутреннюю жизнь, легенда,
многократно прибегающая к романическим мотивам, удовлетворяю-
щая в христианских кругах потребность в фантазии, проповедь, посла-
ние и толкование вопросов, касающихся природы человека и его судь-
бы, выдвинулись на передний план в литературе. Равным образом и
философия все более ставила на службу формированию характера и
обретению умиротворенного состояния души достигнутые ею знания о
космосе. Уже для Эпикура ценность наук о природе заключалась пре-
жде всего в освобождении духа от ложных представлений, а стоики ви-
дели цель философии в воспитании характера. Теперь на протяжении
столетий, простирающихся от начала христианской эры до упадка ан-
тичной культуры, задачи философских наук полностью смешались с
потребностями религиозно-нравственной жизни. Живя под общей
крышей Римской империи с другими нациями, греки приспосабливали
свои идеи к жизненным представлениям и символам народов Востока,
и египтяне, евреи и другие народы внесли существенные изменения в
греческую картину мира. В столь трудном для жизни и подверженном
различным опасностям обществе тех дней победила направленность к
потустороннему. «В непознаваемых глубинах, — говорит Якоб Бурк-
хардт, — черпают обычно подобные новые направления их главную си-
лу, их невозможно просто вывести из предшествующего состояния».
В религиозную жизнь, во внутреннем опыте воли которой Бог дан
как воля, как личность, обращенная к личности, повсюду вплетается
вера в откровение. В рамках данного исследования мы не можем ка-
саться трудной задачи анализа содержания монотеистической религии,
но отметим, что глубокая тайна этой религии заключается в том, что
для нее опыт собственных состояний связан с воздействием Бога на дух
и судьбу; здесь религиозная жизнь имеет собственный домен, не под-
дающийся общезначимому познанию, да и вообще не доступный пред-
ставлению. В те времена вера в откровение проникала, казалось, из не-
видимых глубин, из самых нижних слоев религиозной жизни в метафи-
зику, где она всегда оставалась чуждой и непременно вносила путаницу.
Так, в метафизике появляется положение, которое могло бы содержать
совершенно новый ее принцип, если бы оно не лежало вообще за пре-
делами научного мышления. Согласно этому положению, божественная
весть передается человеческой душе непосредственно: душа прямо
воспринимает божественное откровение. В век Христа Филон отрицал
549
возможность научного познания мироздания, опираясь на логику дока-
зательств, приводимую скептиками;1 вместе с тем он, как позднее и по-
зитивисты, возражал против понятия «внутренний опыт»: как глаз, ви-
дя внешние объекты, не видит себя самого, так и разум не в состоянии
сделать это.2 Так Филон делает вывод о необходимости озарения путем
божественного откровения. Среди языческих мыслителей возмож-
ность непосредственной передачи знания из мира высших сил отстаи-
вал такой блестящий и влиятельный писатель, как Плутарх. И Плотин
включил в состав своей более строгой метафизики веру в экстатиче-
ское состояние, в котором душа соединяется с божеством. Чужеродный
элемент размыл границы общезначимой науки: познания, достовер-
ность которых можно проверить в опыте, даны лишь в восприятии
мира и в фактах сознания. Теперь же, когда фантазия на крыльях мифи-
ческих существ из восточной мистики вознамерилась овладеть тайнами
близости и отдаленности божества, но сумела выразить его лишь в ие-
роглифах науки о природе, возникла метафизика эманации — бесплод-
ный гермафродит, рожденный от брака религии и философии, поэзии
и мышления Востока и Запада; вряд ли с этой формой мысли история
метафизики могла бы всерьез считаться, хотя ее влияние и ощущалось
на протяжении всего Средневековья вплоть до Нового времени.
Находясь в гуще этих духовных движений, старая церковь пыталась
создать исчерпывающую формулировку содержания христианского
опыта, чтобы довести его до ясного осознания, и дать доказательство
всеобщей значимости христианства, отвечавшее его притязаниям на
мировое владычество. На решение этой задачи в сочинениях Отцов церк-
ви и в постановлениях церковных соборов ушло несколько столетий: от
завершения апостольской эпохи до Григория Великого и конца VI века.
В ту пору еще преобладала культура античных народов, которая и в пе-
риод после упадка западно-римской империи создавалась исключи-
тельно учеными. Причем Отцы церкви могли предпринимать решение
этой задачи в двух направлениях. Для того, чтобы выяснить значение
христианского опыта и определить его содержание, необходимо было
вернуться к анализу фактов сознания, поскольку в христианском созна-
нии изначально был заложен такой духовный строй, который позволял
создать теоретико-познавательное основоположение с положительной
1 Главный фрагмент на эту тему см.: Philo. De ebrietate, p. 382-388 (Mangey).
2 Philo. Legum allegor., I, p. 62 M.
550
целью обоснования реальности внутреннего мира. А интересы дейст-
венной защиты христианства именно требовали создания такого осно-
воположения. Насколько глубоко проникала философская мысль От-
цов церкви в этом направлении, мы обнаруживаем на примере вели-
чайшего из них. И все же победило другое направление. Трагедия хри-
стианства состояла в том, что сокровеннейшие опыты человеческого
сердца были извлечены им из тиши индивидуальной жизни и превра-
щены в одну из движущих сил массовых движений мировой истории, в
результате чего, наряду с механизмом нравственности, был запущен и
механизм иерархического лицемерия. В теоретической области ему
пришлось испытать не менее тяжелые последствия в ходе дальнейшего
развития. Чтобы довести содержание своего внутреннего опыта до яс-
ного осознания, христианство должно было включить это содержание
в комплекс представлений о внешнем мире, упорядочив его в аспектах
пространства, времени, субстанции и причинности. Так это содержа-
ние внутреннего опыта, оформленное в догме, одновременно и отчуж-
далось от нее, становилось внешним по отношению к ней. Ведь даже
вера в откровение несла в себе возможность рассматривать догму как
систему авторитарных положений, диктуемых волей Божией. А такая
система отвечала римскому духу, который внес свои правовые нормы в
самую основу христианского вероучения. Из греческого духа возникла
и другая форма отчуждения: в космических понятиях логоса, эманации
божества, сопричастности ему и его бессмертию родилась величест-
венная, однако родственная мифу, языковая символика христианской
веры. Словом, очень многое вело к тому, чтобы христианство оформи-
лось в объективную, выводимую из Бога систему представлений. Воз-
никло подобие античной метафизики. Взаимосвязь, простирающуюся
из глубин самоосмысления до трансцендентного мира, мы покажем на
примере писателя, чьи труды являют собой крайний предел достиже-
ний того времени.
Наше изложение мы начинаем со следующего вопроса. Насколько
громко заявила о себе в науке эпохи Отцов церкви новая самоочевид-
ность веры и сердца в сравнении с античной философией и особенно
со скептицизмом как последним ее словом? Самым глубоким мыслите-
лем этого нового периода метафизики и одновременно крупнейшей
фигурой среди писателей всего древнего христианского мира был Авгу-
стин, и он, как казалось, был способен заложить основы христианского
познания, соразмерные великой реальности христианства. То, что по-
пытался осуществить мирный дух Оригена, не говоря уже о других, ме-
551
нее значительных в научном отношении греческих Отцах церкви, того
добилась бурная душа Августина: он превзошел и на долгие столетия
потеснил античное мировоззрение, создав всеобъемлющую систему
христианской науки. В какие глубины смогла проникнуть мысль Авгу-
стина?
Для этого, погруженного в религиозное переживание, человека про-
блемы космоса сделались совершенно безразличными. «Итак, что же ты хо-
чешь познать?» — обращается разум к душе во внутреннем монологе. «Я
хочу познать Бога и душу» — «И ничего другого?» — «Вот именно: ниче-
го другого». Таким образом, самоосмысление стоит в центре первых тру-
дов Августина, которые, начиная с 386 года, подобно могучему потоку
устремляются из глубин его души, отличаясь внутренней связностью.
Но, осмысляя себя, мы можем быть совершенно уверены разве что
в существовании внутренней жизни. Мы не сомневаемся и в существова-
нии внешнего мира, но лишь как некоего явления нашей самости, на-
шего собственного феномена. Итак, согласно Августину, все сомнения
академиков связаны исключительно с утверждением, что то, что явля-
ется самости, является ей так, как оно является; однако нельзя подвер-
гнуть ни малейшему сомнению, что самости все-таки нечто является.
«Я называю впредь миром, — продолжает он, — то целое, что предстает
моим глазам».1 Стало быть, выражение «мир» означает для него феномен
сознания. И дальнейший ход познания феноменов мира, представлен-
ный у Августина, обусловлен тем, что для него весь внешний мир инте-
ресен лишь постольку, поскольку он что-либо означает для жизни души.
Работа «Против академиков» написана прежде всего исходя из са-
модостоверности Я. «Солилоквии»/ ведущие в глубины души, откры-
вают там ее бессмертие и бытие Бога, — это одна из тех медитаций, са-
ма форма которых свидетельствует о поглощенности человека своей
душевной жизнью. Далее диалог Августина о свободной воле ищет в
той же душе решение одного из самых значительных и спорных вопро-
сов времени. А в сочинении о подлинной религии содержание веры
рассматривается, исходя из самодостоверности субъекта, который, со-
мневаясь, размышляя, осознает себя в ходе собственной жизни. Здесь
всюду один и тот же исходный пункт — открытие реальности в собствен-
ной душе. «Ты, желающий познать себя, знаешь ли ты, что ты существу-
ешь?» — «Я знаю это». «А откуда?» — «Я не знаю». «Ощущаешь ли ты се-
бя простым или множественным?» — «Я не знаю». «Ты знаешь, что ты
1 Augustinus. Contra Academ., Ill, с. 11.
552
движешься?» — «Я не знаю этого». «Ты знаешь, что ты мыслишь?» — «Я
знаю это». «Итак, истинно ли, что ты мыслишь?» — «Это истинно». Тем
самым Августин, как позднее Декарт, связывает самодостоверность с
самим актом сомнения. Я осознаю в этом акте, что я думаю, что вспо-
минаю. Это осознание охватывает не только мышление, но и всю цело-
стность человеческого существа. Предмет самодостоверности Августин
обозначает словом «жизнь», наполняя его глубоким истинным смыслом.
А в самом зрелом его труде, трактате «О Граде Божием», та же мысль
приобретает уже законченное выражение. То, что мы обладаем быти-
ем, что мы обладаем знанием, что мы любим наше существование и
знание, нам известно доподлинно. «Ведь мы соприкасаемся с этим не
так, как с внешними объектами, не посредством какого-либо органа
чувств нашего тела, как с красками — благодаря зрению, со звуками —
благодаря слуху и т. д., но, независимо от обманчивых представлений
фантазии или воображения, мне достоверно известно, что я есть, что я
об этом знаю и объемлю это знание в чувстве любви. В отношении этих
истин я не боюсь возражений со стороны академических скептиков,
которые полагают, что я могу ошибаться. Ибо если я ошибаюсь, то я
существую. Кто не существует, тот не может ошибаться».1
Подход к самодостоверности у Августина родственен неоплатони-
ческому, но совершенно отличен от того, который мы находим у Со-
крата и сократиков. Здесь, наконец, в самосознании раскрывается мо-
гучая реальность, и весь интерес, прежде направляемый на изучение
космоса, теперь сосредоточивается на ее познании. Самоосмысление,
таким образом, есть не только возвращение к познавательным истокам
знания, и из него, следовательно, возникает не только наукоучение.2 В
этом самоосмыслении человеку открывается его собственная сущность, и
убежденность в реальности мира находит, по крайней мере, свое место.
Однако в первую очередь такое самоосмысление приближает человека
к пониманию сущности Бога и, похоже, приподнимает завесу над тай-
ной божественного триединства. Три основных вопроса старой ло-
гики, физики и этики: что есть основа достоверности в мышлении, в
чем причина мира и в чем состоит высшее благо,3 приводят к мысли о
наличии некоего общего условия существования знания, природы и
1 Augustinus. De civ. Dei, XI, с. 26.
2 См. с. 464, 548.
3 Эту классификацию философских проблем Августин использует в «Граде
Божием» (XI, с. 25); ср. VIII, с. 6-8.
553
практической жизни, к идее Бога.1 Два вопроса из трех рождаются бла-
годаря самоосмыслению и в нем же находят свой ответ. Самоосмысле-
ние при этом достигает полноты лишь тогда, когда религиозно-нравст-
венный процесс веры открывает все глубины души человека. Знамени-
тое crede ut intelligas* означает прежде всего, что для исчерпывающего
анализа необходима вся полнота опыта. Главной отличительной чер-
той содержания этого христианского опыта является смирение, имею-
щее основанием беспристрастный суд совести.2
Самоосмысление Августина, столь отличное в этих своих основных
чертах от всех других более ранних научных опытов того же рода, под-
вергает анализу прежде всего само знание. Одним из трех главных во-
просов был вопрос об основаниях достоверности в мышлении. Однако
даже из такого самоосмысления не рождается теоретико-познавательное
основоположение. Христианская наука, отправлявшаяся от этого пункта,
не смогла решить свою задачу надлежащим образом. Почему же этого
не произошло? В годы, когда идея такого основоположения занимала
Августина, он следовал в своих размышлениях путем, указанным неоп-
латониками. Позже, когда он преодолел и их влияние, его сознание ис-
пытывало слишком сильное давление со стороны католической церкви
и католической догмы, и кроме того, церковные и догматические бата-
лии день ото дня поглощали его все больше. Однако решающее значе-
ние, как мы покажем, имели все же границы, которые он так и не сумел
преступить.
Его самоосмысление вновь порождает метафизику, и прежде всего
благодаря платонизирующему понятию «veritates aetemae».
В приведенном нами месте сочинения «О Граде Божием» Августин
далее говорит: «Если я обманываюсь, то уже поэтому существую. Ибо
кто не существует, тот не может, конечно, и обманываться: я, следова-
тельно, существую, если обманываюсь».3 В системе Августина, как поз-
же и у Декарта, к этой идее знания непосредственно примыкает учение
о самодостоверных истинах. Причем этот переход от самоочевидности к
самодостоверным истинам подробно изложен уже в его первых осново-
полагающих трудах.
Рассмотрим первый логический шаг этого августиновского рассуж-
дения. В самом своем сомнении я усматриваю масштаб, позволяющий
1 Там же, XI, с. 25.
2 Augustinus. Ер. 118, с. 3, De civ. Dei, II, с. 7.
3 Augustinus. De civ. Dei, XI, с 26.
554
отличать истинное от ложного. Ярчайший пример применения такого
масштаба дает нам логический закон противоречия, представляющий
собой одно из звеньев в системе законов истины. Эта система, которую
можно назвать «истиной», неизменна. К ней относятся числа и их от-
ношения, тождество и подобие, однако в первую очередь— единство.
Единство не может быть дано нам в чувственном восприятии, как не
может оно заключаться и в телах; следовательно, отказывая им в един-
стве, наше мышление делает его исключительно своим достоянием.
Несмотря на то, что это первое умозаключение основывается на
опыте внутренней реальности, оно ясно показывает, сколь большую
власть над бурным и неровным гением Августина имели идеи, унасле-
дованные им прежде всего из неоплатонизма. Ибо психическая реаль-
ность и живой опыт нужны Августину лишь как отправные точки на пу-
ти к априорным абстрактным понятиям, которые были развиты ме-
тафизической наукой разума. Продолжая таящую в себе опасность тра-
дицию, Августин искажает реальное положение вещей: абстрактное,
понимаемое как первичное в духе, неизбежно становится первичным и
в выстраиваемой познанием системе объективных связей.
Обратимся теперь ко второму шагу рассуждения. Августин и далее
мыслит заодно с платониками. Система истин схватывается деятельно-
стью разума, которая представляет собой духовное ведение. Душа со-
зерцает истинное не посредством тела и его органов чувств, а сама со-
бою. Существует «связь созерцающего духа и созерцаемой им истины».
Таким образом, мы вновь оказываемся в гуще платоновской метафизи-
ки, которую, казалось, уже оставили далеко позади. Всякое знание есть
отражение некоего объекта, находящегося вне зеркала, его отражаю-
щего. Предмет этого знания — неизменный порядок истин, который
выше явления и исчезновения индивидов, их бренности и их заблужде-
ний; и истины эти пребывают в божестве. Платоновский интеллиги-
бельный мир признается Августином и в более поздних его трудах,
правда, с одним, уже неоплатоническим, дополнением, согласно кото-
рому Бог выступает как метафизический субъект, который содержит
этот мир идей в себе.
1 Августин в «De div. quaest.», LXXXIII дает определение понятия идеи, ко-
торое было заимствовано Средневековьем, настойчиво подчеркивая при
этом, что это понятие идеи выходит за рамки первоначального учения об
идеях: Sunt ideae principales formae quaedam vel rationes rerum stabiles atque
incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper
eodem modo sese habentes, quae in divina intelligentia continentur.
555
Все рассуждение сводится, по сути, лишь к еще одной спекуляции,
заключающей из человеческого мышления к мышлению божественно-
му как его условию, и приводит только к понятию логической взаимо-
связи мира, но не к понятию Бога. К этому рассуждению присоединяет-
ся и умозаключение о характера мира, его целесообразной красоте и
вместе с тем изменчивости — о Боге.
С другой стороны, в понятии внутреннего опыта у Августина содер-
жатся определенные элементы, которые не укладываются в рамки этой пла-
тонизирующей взаимосвязи между человеческим интеллектом, миром и
Богом, в veritates aeternae. Однако и они заставляют Августина двигать-
ся от самоосмысления в сторону объективной метафизики. Поэтому
они, — наряду с только что описанным элементом новой теологической
метафизики, имеющим свои корни в античности, и в первую очередь в
неоплатонизме, — образуют второй ее элемент, выходящий за преде-
лами античного мышления. Переход от принципа самодостоверности к
объективной метафизике осуществляется Августином на основании
следующей логики.
Во внутреннем опыте я дан самому себе непосредственно; все ос-
тальное предстает моему духу как нечто чуждое, в нем отсутствующее.
Отсюда требование Августина: духу не следует пытаться познать себя с
помощью мыслительного процесса, пользующегося фантазийными об-
разами внешних объектов, как он это делает при исследовании элемен-
тов природного круговорота; скорее дух должен, «не искать себя как
нечто чуждое, но направить на себя ту интенцию воли, с которой он
блуждает среди вещей внешнего мира». «И пусть он не желает позна-
вать себя как то, о чем он не знает, но лишь отличать себя от того, что
он знает в качестве другого». Дух обладает собой и знает себя полно-
стью, и даже в стремлении познать себя он уже знает себя полностью.
Его знание о себе самом в большей мере отвечает требованиям научной
истинности, нежели его знание о внешней природе.
Глубокая теоретико-познавательная истина, заключенная в этих поло-
жениях, позволяет Августину сделать следующий вывод. Мы приходим к
осознанию себя, когда постигаем мышление, вспоминание, воление как
наши собственные акты, и в постижении их мы имеем подлинное зна-
ние о нас самих. Познать что-либо по-настоящему означает познать его
субстанцию, в данном же случае мы познаем субстанцию души,1 — с од-
1 Самые важные в этом отношении места см. в десятой книге «De trinitate».
См. также: De gen. ad litt., VII, с. 21.
556
ной стороны, введение понятия субстанции есть неоправданная и, в
данной связи, ненужная апелляция к метафизике, с другой же стороны,
доказательство того, что источником этой душевной жизни не может
выступать материя, проводится Августином методологически совер-
шенно корректно. Весь его анализ душевной жизни подтверждает каче-
ственную несводимость душевной жизни к телесным элементам.1 Прав-
да, здесь тоже сразу заявляет о себе догматическое понятие субстанции
души.
Последний вывод в цепочке аргументации таков: душа, не сводимая
к материальному порядку природы, должна тем не менее, как изменчи-
вая, иметь некую неизменную причину. Причиной души, как и изменчи-
вого мира, является, следовательно, Бог. Душа создана Богом, ибо то,
что не имеет общего с ним свойства— неизменности, не может быть
частью его субстанции.
Главное же, к чему приходит Августин в осмыслении фактов воли, —
это вывод о наличии метафизического порядка. Перед опытом воли
теоретическая деятельность человека все больше отступает на задний
план. Подчеркивая волевое согласие как элемент человеческого сужде-
ния, Августин заключает, что само знание находится в подчинении у
воли.3 Знание в этом смысле есть вера. Благодаря подобной вере мы —
прежде всего в нашей практической деятельности — удостоверяемся в
существовании внешнего мира.4 Кроме того — и это относится также к
практической деятельности, — мы обнаруживаем в себе направлен-
ность на высшее благо, как незримое данное нам только в вере, а как не-
наличное — в надежде.5
Если в контексте изложенного нами выше Бог был достоверен как
вместилище veritates aeternae, то здесь он достоверен уже как высгиее
благо? Поэтому вера удостоверяет нас в реальности и мира, и Бога.
1 De Gen. ad litt., VII, с. 20, 21; De vera religione, с 29; De libero arbitrio, II,
с 3 ff.
2Sermo, 241, с 2; Epist., 166, с 2; De vera religione, с 30, 31.
3 Augustinus. De trinitate, XI, с 6.
4 De civ. Dei, XIX, с 18: civitas Dei talem dubitationem tanquam dementiam de-
testatur... creditque sensibus in rei cuiusque evidentia, quibus per corpus ani-
mus utitur, quoniam miserabilius fallitur, qui nunquam putat eis esse creden-
dum.
5 См. прекрасное изложение учения о высшем благе в «De civ. Dei», XIX, с. 3
и 4.
0 С последним из обсуждаемых мест ср.: там же, VIII, с. 8.
557
Итак, самоосмысление для Августина лишь исходный пункт новой мета-
физики. Тем временем в рамках самой этой метафизики уже шла борьба
между veritates aeternae, в которых интеллекту дана мыслесоразмерность
мира, и Божьей волей, проявляющей себя в практической деятельности
человека. Ибо, где присутствует воля, присутствует и ряд изменений,
мотивированных определенной целью. Августин, ведомый античной
мыслью о том, что всякая изменчивость предполагает бренность, стре-
мился, с одной стороны, удержать неизменность Бога, но с другой — по-
стичь суть живого отношения Бога к человечеству, божественный за-
мысел истории.
Особая историческая ситуация и своеобразие индивидуального да-
рования обусловили то обстоятельство, что Августин занял промежуточ-
ную позицию между теорией познания и метафизикой. Если как философ он
лишился тем самым возможности быть последовательным, то как писа-
телю компенсацией ему был всемирно-исторический масштаб воздей-
ствия его произведений. Ведь признавая полную и исключительную ре-
альность фактов сознания, однако не подвергая их какому бы то ни бы-
ло систематическому анализу, он как бы признавал себя побежденным в
воображении, охваченный игрой богатейших душевных сил. И хотя
его философии это придало известную фрагментарность, это же сдела-
ло Августина и величайшим писателем всех времен.
Греческая наука, поставившая себе цель познать космос, закончила
скептицизмом, утверждавшим невозможность познания объективной
основы феноменов. Скептики поспешно заключили отсюда о невоз-
можности всякого знания вообще. Не отрицая в принципе истину со-
стояний, которые мы находим в себе самих, они тем не менее пренеб-
регали этими внутренними состояниями как чем-то, что не имеет цен-
ности. Христианство изменило направление интересов, и Августин
сделал из этого соответствующие теоретико-познавательные выводы.
Этого не смогли сделать ни прозрения Тертуллиана, ни синкретизм
Климента или Оригена, всецело принадлежащий еще образованности
неоплатонической эпохи. И вследствие этого Августин представляет
собою самобытное звено в столь долгом и трудном историческом пере-
ходе от объективной метафизики к теории познания.
Впрочем, этой ролью он обязан отнюдь не аналитическим способ-
ностям, а гениальности своего личного чувства жизни, и это проявляет
себя в двух отношениях.
1 Deciv. Dei,V, с. 10 и 11.
558
Прежде всего, Августину совершенно не свойственна склонность
метафизиков подменять действительность необходимостью мысли, а
цельный психический факт— содержащимся в нем элементом пред-
ставления. В чувстве и воображении Августин всегда переживает пол-
ноту жизни, именно поэтому то, что остается вне сферы сомнения, он
называет также жизнью, а не только мышлением. В этом и выражается
вся его натура, в отличие от натуры Декарта. Августину хочется выгово-
рить содержание жизненного порыва, которым движима его полная
аффектов душа. У него первого появилась потребность — и смелость —
изобразить свою собственную историю, возникшую из этого жизнен-
ного порыва и отражающую его внутреннюю судьбу. Он прошел по ми-
ру как мощная необузданная природная стихия, которую не способны
удержать никакие ограничения; могучий человек, он всегда испытывал
в жизни то, что задумывал. Образ Средневековья немыслим без образа
Августина, запечатленного в «Исповеди»: пылающее сердце, способное
обрести покой только в Боге. Второй задачей Аыустина было выявле-
ние сущностных черт и общее психологическое описание неопределен-
ного, смутного стремления человека к блаженству. Августин идет за
ним по пятам: и там, в сумерках сознания, где это стремление плетет
свою паутину в мире иллюзий, который таким образом возникает, и, в
конце концов, там, где это стремление к блаженству забывает себя в
прекрасном мире божественных форм. При этом Августин все время
помнит, что изменение состояний не означает достижения высшего
блага.1 Вообще говоря, к размышлениям о состояниях души, попыткам
их заново пережить и осмыслить Августин возвращается постоянно.
Психические состояния, которые до сих пор было принято выводить в
основном из представлений, проницательность Августина связывает с
человеческой волей, с человеком в целом: вспомним хотя бы его тон-
кие наблюдения о чувствах,2 о смутной жизни детской воли,3 наблюде-
ния и спекуляции, касающиеся фундаментальной роли ритма в духов-
ной жизни человека.4 Сообразно этому, и другие понятия, которые ме-
тафизика прежде толковала абстрактно, расчленяя их на элементы
представления, Августин возводит к их основам в цельности душевной
1 См. экскурс в его автобиографии: Confess., VII, с. 10-15.
2 Augustinus. De libero arbitrio, II, с. 3 ff.
'Confess., I, c. 6.
4 См. Трактат Августина «О музыке», особенно книгу шестую.
559
жизни. Образцовыми в этом отношении всегда останутся, например,
его исследования о времени.
Однако аналитическое мышление Августина не имело той гениаль-
ной силы, которая отличала его воображение. Нужно ли этому удив-
ляться? Этот могучий дух, который мог найти удовлетворение только в
Боге, вряд ли готов был посвящать свою жизнь исключительно анализу
понятий. Правда, Августин, как никто другой в эпоху после апостола
Павла, сумел по-настоящему оценить доставшееся ему идейное богат-
ство и на руинах античной мысли постичь истину греческого скепсиса
по отношению к объективному миропониманию. Он сумел также опре-
делить поворотный пункт, в котором античный скептицизм оказался
вытеснен христианским опытом, что позволило Августину занять по-
зицию, сходную с критической. Однако реализовать ее ему не удалось —
не хватило аналитической силы, чтобы, подчинив критической уста-
новке науку о внешней действительности, выстроить на этой основе
науку о внутренней реальности и избавиться от ложных понятий, пре-
тендовавших на то, чтобы соединить в объективное целое факты духа и
факты природы. То, что получилось в результате, не было системой.
Подлинное величие Августина как писателя можно постичь только од-
ним способом: выявляя психологическую связь, которая у него есть, и
игнорируя связь систематическую, каковой у него обнаружить невоз-
можно.
В Средние века дальше Августина не видел никто. Вместо изложе-
ния религиозного опыта, обоснованного на уровне теории познания и
его отражения в представлениях возникла объективная систематика. В
теологии появился второй тип метафизики: метафизика воли — более глубо-
кая по своим исходным позициям, но, в силу своего отношения к прак-
тическим жизненным задачам, с большой примесью позитивных эле-
ментов, опирающихся на тот или иной авторитет и совершенно чуждая
критического духа. Так сквозь все Средневековье проходят, то споря,
то внешне соглашаясь друг с другом, Августин, представитель метафи-
зики воли, и Аристотель— глава метафизики космоса. Августин при
этом продолжает жить не только в схоластике, вместе с Платоном и Ари-
стотелем. Его отказ подчинять то, что дано в непосредственном зна-
нии, понятиям, в основании которых лежал прежде всего опыт изуче-
ния внешнего мира, обеспечивает ему последователей в лице мистиков.
Влияние Августина на мистику обнаруживают уже сами литературные
1 Augustinus. Confess., XI, с. 11-30.
560
формы, в которых она находит себе выражение.1 Более того, в теоре-
тико-познавательном обосновании своего противостояния метафизике
мистика так и не пошла дальше Августина, еще больше замкнувшись в
чистой стихии внутреннего опыта. Не научное основоположение, та-
ким образом, являлось движущей силой мистики; ее пружиной была ее
внутренняя жизнь. Мистика сохраняла независимость частной религи-
озной жизни на протяжении всего периода расцвета и упадка средне-
вековой метафизики, пока, наконец, Кант и Шлейермахер не дали этой
независимости научного обоснования.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
НОВОЕ ПОКОЛЕНИЕ НАРОДОВ
И ИХ МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ СТАДИЯ
Более тысячелетия разделяет Августина и эпоху Коперника, Лю-
тера, Галилея, Декарта, Гуго Гроция. Метафизика, развивавшаяся в ан-
тичных государствах Средиземноморья, теперь была передана в каче-
стве основы наук новым поколениям народов, вступивших во владение
наследством древних.
Августин был свидетелем того, как германцы хозяйничали в Риме;
они господствовали на Западе, а на Востоке пришли в движение арабы.
И поскольку содержание умственной жизни этих народов до сих пор
находило выражение преимущественно в религиозных представлени-
ях, то теологические и метафизические проблемы обладали для них,
конечно же, большой притягательностью. Развитие исламских и христи-
анских пародов шло параллельно, обнаруживая поразительное сходство на
протяжении длинной истории теологической метафизики. Но уже то-
гда стало очевидным глубокое различие: если арабы, наряду с метафи-
зикой греков, восприняли также их математические и естественнонауч-
ные труды, то метафизика Западной Европы достигла более глубокого
понимания человеческо-исторического мира, что было связано с целе-
1 Здесь внутренняя авторская форма важнее внешней, литературной (испо-
ведь, солилоквии). В сочинениях Августина формы монолога, молитвы,
проповеди сменяют друг друга, и пленительная сила его творений, помимо
всего прочего, основана на живом обращении то к себе самому, то к душев-
ному опыту других людей, то к Богу. С этим непосредственно связано и от-
сутствие у него композиционного дара в создании больших форм.
36 - 805
561
направленной активностью германо-романских народов в политиче-
ской жизни.
Мысль арабов зародилась в рамках теологического движения, кото-
рое и составляет первую эпоху их духовной жизни. Мутазилиты, араб-
ские рационалисты, имеют дело с проблемами, возникающими — неза-
висимо от изучения внешнего мира — там, где опыт религиозно-нравст-
венной жизни ищет себе предельно ясного выражения в четких пред-
ставлениях. Как только в монотеистической религии такое выражение
появляется, неизбежно заявляют о себе коренящиеся в самом религи-
озном представлении противоречия между свободной волей и предо-
пределением, единством Бога и его свойствами. Таким образом, здесь,
на Востоке, поднимаются вопросы, которые, как и прежде, продол-
жают волновать христианский Запад. Причем импульс движению и в
том, и в другом случае был задан самой религиозной жизнью, а знаком-
ство с античной мыслью служило лишь питательной почвой. Попытка
«чистых братьев» — этого удивительного тайного союза, деятельность
которого была посвящена свободным исследованиям, — связать в эн-
циклопедическое единство Аристотеля, неоплатонизм и ислам состав-
ляет следующую стадию этого идейного развития. И попытка эта за-
кончилась неудачей. «Они утомляют, — говорил шейх Шагастани, — но
не насыщают, они бродят вокруг, но не достигают цели; они поют, но не
веселят; они ткут, но тонкими нитями; они пытаются расчесать волосы,
но только запутывают их; они воображают то, чего нет и быть не мо-
жет».1 За пределами теологии эта духовно активная, проницательная,
но лишенная глубины и нравственной самостоятельности нация, под-
держиваемая талантами покоренных народов, продолжила математи-
ческие и естественнонаучные исследования греков. И метафизика ара-
бов, эта своего рода реставрированный Аристотель с неоплатониче-
скими интерполяциями, заставила стихию воли отступить перед еди-
ной — необходимой и рационально всеобщей — взаимосвязью, а у от-
дельных, самых значительных ее представителей, таких, как Ибн Бад-
жа и Ибн Рушд, пришла, исходя из этих предпосылок, даже к отри-
цанию бессмертия индивидуальной души. Естественнонаучные и мета-
физические выводы арабов были восприняты Западом; однако внут-
ренняя жизнь самого ислама была иссушена уже в XII столетии в ре-
зультате победы правоверной школы ашаритов над философами и под
влиянием мертвящего деспотизма политического устройства.
1 См. «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft». Bd. XIII, S. 26.
562
У романо-гермапских народов, объединивших христианский мир Ев-
ропы, метафизика изживала себя значительно медленнее, долгое время
оставаясь их юношеской мечтой, ибо они унаследовали ее тогда, когда
сами еще пребывали в героической эпохе становления. Они находи-
лись под водительством церкви и теологии. Для них, как некогда для
греков, представление о психических силах, правящих мирозданием,
было естественным выражением их духа, еще окончательно не вышед-
шего из эпохи мифологических представлений. Из остатков своих ми-
фологических чувств и мыслей, из родственных элементов, найденных
у древних, романо-германские народы создали в рамках унаследован-
ной ими от античности теологии богатый и фантастический мир, где
рассказы о святых мучениках соседствовали с историями о чудесах,
колдовстве и всевозможных духах. Метафизика— в том виде, в каком
она была оставлена Аристотелем, — давалась им с трудом. Со временем
их знание Аристотеля углубилось, постепенно окрепло их абстрактное
мышление, и возникло единство, с царским могуществом овладевшее
умами. Никогда власть метафизики не была столь велика, как в те сто-
летия, когда она была связана с теологией и церковью. Аристотелев-
ская метафизика претерпела при этом существенные преобразования.
В новой метафизике на передний план выдвинулись элементы, благо-
даря которым она долгое время сохраняла господство у европейских
народов, а по многим пунктам сохраняет свою власть и сегодня среди
широких слоев европейского населения. Историческое положение но-
вых народов, по сравнению с древними, имело не только многочислен-
ные недостатки, но и давало им огромное преимущество. Европейское
человечество оставило за собой некое завершенное прошлое. Целые
народы и государства должны были исчезнуть, прежде чем на землях,
занимаемых ими, возник новый мир. Народы эти говорили на языке
римлян, сохранившем господство и в новом мире, литература на этом
языке спасла важнейшее из созданного греками. С другой стороны, мо-
лодые германо-романские народы находились в состоянии борьбы с
восточными народами, захваченными мощным идейным влиянием ис-
лама. Противостояние политическое и военное воспринималось одно-
временно и как столкновение двух великих мировых религий, боров-
шихся за господство. Затронуло оно и метафизику. Христианским ме-
тафизикам противостояли утонченные системы, порожденные исла-
мом и внутренне враждебные христианству. Такое положение вещей да-
вало метафизике новых европейских народов двоякое преимущество
по сравнению с метафизикой античности.
36*
563
С одной стороны, изменение ситуации позволило метафизикам
продвинуться вперед в степени абстрагирования, недоступного грекам
в их естественном национальном развитии. Они достигли наивысшей
степени абстракции, ибо отныне метафизика — как и религиозные исти-
ны, правовые нормы и политические теории прошлого — подчиняется
рефлексии, а последняя, несмотря на огромные изъяны в знании и по-
нимании исторического, все же имела перед собой остатки этого про-
шлого как материал. В вопросе о том, какие доказательства могли бы
устоять перед разумом и какие понятия можно расчленять на разумные
элементы, метафизическая рефлексия поначалу не была связана цер-
ковным авторитетом. Сколь бы роковым для философии, процветаю-
щей только в условиях независимости, ни было влияние церковных
представлений и церковной власти на сознание средневекового чело-
века, однако вопрос о том, что из содержаний метафизики прошлого и
веры настоящего соответствует разуму и доступно ему, церковью был
оставлен без ответа.
С другой стороны, изменившаяся ситуация позволила метафизикам
распространить свою систему, выросшую из научного исследования
природы, на мир истории, который простирался перед их взором как
всеохватывающая реальность. Христианская наука внутренне связала
исторический мир с глубочайшими принципами мира метафизического,
и эта сущностная связь придала миру истории внутреннюю цельность. В
то же время христианский дуализм духа и плоти еще строже отделил это
царство духа как целостность, укорененную в трансцендентном, от
царства природы. Таким образом, произошло расширение средневеко-
вой метафизики, благодаря которому в нее были включены, как эле-
менты, равные по достоинству с природой и с познанием природы, ду-
ховные факты и исторически-общественная действительность.
Так во второй раз началась в метафизике работа мысли. Воля к по-
знанию настойчиво стремилась охватить мыслью свой предмет — субъ-
ект, чья деятельность и свойства раскрываются в природе, самопозна-
нии и истории. Открывавшаяся воле познания жизнь простиралась те-
перь до глубин, оказавшихся недоступными для метафизической мысли
древности. В задачи нашего исследования не входит рассмотрение то-
го, как метафизика пыталась расчленить догматы о богочеловечестве и
божественной троице на ясные и доказуемые составляющие и как она,
в конце концов, вынуждена была признать непостижимость христиан-
ской догмы для разума. Однако человеческому духу суждено было еще
раз убедиться в невозможности естественной метафизической системы
564
вообще. Метафизика таяла под критикой разума, как снег под жаркими
лучами солнца. Так что вторая метафизическая стадия, хотя ее наслед-
ство оказалось более содержательным, в интересующем нас отношении
завершилась тем же, чем и первая.
Этот процесс позволяет еще глубже понять сущность метафизики и
невозможность ее длительного существования, ибо лишь история показы-
вает нам, в чем заключена сущность великих содержательных фактов
духа. Средневековая метафизика принесла с собой расширение миро-
воззрения, в известной мере сохраняющее свою действенность и се-
годня. За ней стоит более глубокая душевная жизнь, чем в античности.
И с чем большим напряжением она стремилась постичь в рассудочных
категориях то, что отныне находилось в горизонте метафизической
рефлексии, тем отчетливее была видна несостоятельность этих попы-
ток. Многое следует приписать недостаточно высокому уровню интел-
лектуальной образованности писателей, создавших метафизику. Задача
объединения великих реальностей христианства и представлений, их
выразивших, с греческой, в особенности аристотелевской, метафизи-
кой, воспринималась ими поверхностно, ибо непостижимыми для них
оставались глубинные мотивы греческой метафизики как науки. Эти
мотивы вместе с вытекающими из них понятиями и положениями бы-
ли порождением подлинно научной деятельности, и понять их, соот-
ветственно, мог только тот, кто сам был этой деятельности причастен.
Понятия субстанциальной формы, вечности мира, неподвижного пер-
водвигателя, как и понятия атома или пустого пространства, возникли
в ответ на потребности познания, стремившегося объяснить космос;
другие понятия были связаны с позитивным естественнонаучным ис-
следованием. Поэтому у средневековых схоластов античные понятия
подобны вырванным из почвы и помещенным в гербарий растениям,
места произрастания и условия жизни которых неизвестны. Почти не
противясь, они позволили связать себя с понятиями, совершенно с ни-
ми не совместимыми. Мы видим, например, что творение из ничего,
живое деяние и личность Бога сопрягаются с понятиями, которые ис-
ходят из неизменности первоматерии или из аристотелевского поня-
тия о движении. Этот недостаток подлинно научного духа, сколь бы ни
осложнял он попытки связать в единую систему христианскую жизнь и
науку о космосе, все же не объясняет причины полного краха этой ме-
тафизики как науки, обозначившего конец метафизической стадии у
новых народов и вступление их в стадию подлинных наук; скорее, ясно
обозначается невозможность решения самой задачи. Когда эта метафи-
565
зика избирает в качестве отправной точки опыт воли и сердца, то яс-
нее, чем ранее, заявляет о себе тот факт, что данное нам в совокупно-
сти явлений жизни не может быть разъято рассудком и объединено в
систему совершенно прозрачных понятий. Когда условия природы же-
лают соединить в некую объективную взаимосвязь с условиями мира
истории, в самом центре метафизики возникает, разрывая ее паутину,
глубокое противоречие между присущей умопостигаемому миру необходи-
мостью и свободой как опытом воли.
Вместе с тем в перспективе европейского интеллектуального разви-
тия эта вторая эпоха метафизики означала достижение прочного пози-
тивного прогресса, до сих пор сохраняющего свою важность как для со-
временного человека, так и для свободного соединения теории позна-
ния, частных наук и религиозной веры. К уже сказанному необходимо
добавить следующее. Античная наука обрела независимость и обособи-
лась в качестве самостоятельной целевой взаимосвязи. В больших ака-
демических учреждениях Александрии и в других местах, где сосредо-
точивалась наука поздней античности, существовала и поддерживалась
также и внешняя организация науки, которая обеспечивала преемст-
венность положительных результатов. Поэтому наука как охватываю-
щая народы взаимосвязь выступала противовесом государственной
жизни — меняющейся и раздробленной. В Средние века сила и сувере-
нитет христианского сознания нашли воплощение в самостоятельном
строе католической церкви, которая усвоила многие политические до-
стижения Римской империи. Несмотря на то, что в жертву церкви была
принесена индивидуальная свобода христианского сознания, все же и в
эту эпоху вера и знание, нашедшие достоверное воплощение в корпора-
тивных объединениях, готовили будущее, в котором, при внутренней
свободе душевной жизни, могла бы осуществиться дифференциация и
внешнее разделение отдельных целевых взаимосвязей, будущее, кото-
рое и сегодня явлено нам лишь в смутных очертаниях. Религиозная
жизнь и мистические школы поддерживали в человеке сознание того,
что метафизическая суть человека дана ему во внутреннем опыте как
жизнь, что она индивидуальна и исключает общезначимое научное вы-
ражение. Взаимосвязь понятий, возникшую из изучения внешнего ми-
ра, метафизика дополнила той, что была порождена религиозной жиз-
нью: творение из ничего, внутренняя жизненность и как бы историч-
ность Бога, судьба воли. И даже после того, как метафизика Средневе-
ковья пала, сраженная внутренними противоречиями, личное, не дос-
тупное никакому общезначимому научному обоснованию сознание ме-
566
тафизической природы человека, было и остается сердцем европей-
ского общества. Биение его ощущается у знаменитых мистиков, в Ре-
формации, в том мощном пуританизме, что живет в Канте и Фихте,
Мильтоне и Карлейле и несет в себе частицу будущего.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ПЕРВЫЙ ПЕРИОД
СРЕДНЕВЕКОВОГО МЫШЛЕНИЯ
Философская мысль Средневековья отправлялась в своем движе-
нии от проблем трех монотеистических религий. Начнем с самой про-
стой. В центре иудаизма, христианства и ислама— проблема отноше-
ния человеческой воли к божеству, и поэтому целый ряд элементов в
этих религиях принадлежит сфере внутреннего опыта. Однако по-
скольку наше представление привязано к образам внешнего опыта, по-
стольку и все, что относится к переживанию, также может быть представ-
лено только во взаимосвязи того образа внешней действительности, ко-
торым мы располагаем. Нагляднейшее тому доказательство — обречен-
ность всякой попытки человека отличить божество от собственного Я,
не имея при этом пространственного образа раздельности, обречен-
ность попытки помыслить божество в его отношении к Я — без элемен-
та пространственного отношения и воздействия, или, к примеру, по-
пытки представить момент творения, не прибегая к образам в высшей
степени ускоренного возникновения и оформления во времени. По-
этому в монотеистических религиях религиозное переживание также
выражает себя в мире представлений, который служит покровом, обо-
лочкой, своего рода наглядным изображением внутреннего опыта, как то
было в индогерманских религиях, из мифологического представления
которых о мире, как мы видели, выросла греческая метафизика.1 Мыш-
ление с необходимостью стремится объяснить эти воплотившие религи-
озный опыт представления, расчленяя их на части и связывая затем непро-
тиворечивым образом.
Догматическое мышление при этом повсюду наталкивается на эле-
менты представлений, относящиеся к образу внешнего мира. А по-
скольку еще до христианства, язычества и ислама они уже были про-
1 См. с. 561 и след.
567
работаны объясняющей наукой о космосе, то понятия этой науки про-
никли и в их богословие. Таким образом, формулы, которые были при-
званы выделить религиозный опыт в виде некоторой взаимосвязи,
обосновать и оправдать этот опыт перед другими формулами той же
религии и перед другими религиями, отнюдь не были результатом по-
следовательного развития данной в христианстве самоочевидности
внутреннего опыта. Скорее, мощная и свежая струя этого внутреннего
опыта влилась в широкий, мутный, несущий с собой множество самых
разных элементов поток западноевропейской метафизики. Казалось,
синкретизм метафизики, в которой отложились результаты долгого
развития античной мысли, дает религиозному представлению средст-
ва, чтобы оформить и утвердить себя в качестве системы. Так происхо-
дило становление христианской теологии; схожим путем шли иудаизм и
магометанство.
Причем задача теологии находилась в центре систематического
мышления новых народов лишь ограниченное время. В христианской
Западной Европе период этот длился дольше, чем у народов ислама: с
VIII века, от Алкуина, он продолжался здесь до конца XII столетия.
За эти четыре века наметились возможные позиции по вопросу об от-
ношении разума к содержанию веры, позиции, которые и по сей день со-
храняют свою силу. Партия, господствовавшая тогда в церковной ие-
рархии, трактовала содержание веры как некую фактичность, непо-
стижимую для человеческого разума и в откровении авторитетно про-
тивостоящую испорченной природе человека. В силу связи, которую
мы разбирали выше, — связи между верой в откровение и внутренним
опытом, — эта установка соединялась с другой, которая развивала хри-
стианскую интуицию о невозможности представить внутренний рели-
гиозный опыт в виде соразмерной разуму взаимосвязи.2 Впрочем, вто-
рой взгляд на содержание веры (особенно в мистических школах) об-
наруживает уже меньшую зависимость от принципа авторитета.
Важнейшим представителем третьей партии, также восходившей в
своих посылках к Августину, был в эту эпоху Ансельм. В почти непо-
1 Как было показано нами на примере Августина — см. выше, с. 551 и след.
2 Это соединение двух позиций (подтверждать первую из которых цита-
тами из первоисточников было бы излишне) отражена в известных словах
Бернарда Клервоского: «quid enim magis contra rationem, quam ratione ra-
tionem conari transcendere? et quid magis contra fidem, quam credere nolle,
quicquid non possis ratione attingere?» — О второй партии см., например:
Hugo St. Viktor. De sacram., I, pars 10, с 2.
568
стижимой глубине своих прозрений эта партия соединила в себе обе
составляющие средневекового мышления: всякое, даже самое глубокое
таинство веры заключает в себе разумную взаимосвязь, которую чело-
век мог бы помыслить вслед за разумом Божества, если бы его мысль
была способна достичь мысли божественной; но увидеть эту связь мож-
но лишь при условии веры.1 Последняя из вышеуказанных партий рас-
сматривала в качестве масштаба содержаний веры человеческий разум.
Существовавшие в ее рамках разногласия были обусловлены преиму-
щественно позицией по вопросу о степени доверия разума к самому се-
бе. Это позволяет нам обозначить такую позицию как рационализм.
Причем мощь ее определялась не одной только жаждой познания, ко-
торая, к тому же, в XII веке превратилась в настоящую страсть. Расхож-
дение церковных авторитетов по проблеме таинств веры уже могло
быть смело и искусно использовано Абеляром в сочинении «Да и Нет»
для доказательства правомерности разрешения вопросов веры средст-
вами разума. Спор нескольких монотеистических религий между собою
ставил конечную значимость их в зависимость от решения, выносимо-
го судьей, мышлением. О силе этого фактического отношения позво-
ляют судить диалоги между представителями разных религий, как они
представлены, например, в «Книге хазара»* или в абеляровском сочи-
нении «Диалог между философом, иудеем и христианином».* Таким об-
разом, расширение средств освоения логики Аристотеля имело своим
следствием диалектическое движение, негативные последствия кото-
рого напугали многих современников. Содержание веры рассматрива-
лось уже как предвосхищение разумного знания,2 и вставал вопрос: ес-
1 Anselm. De fide trinitatis, praefatio и с. 1, 2; De concordia praescientiae Dei
cum libero arbitrio, qu. Ill, c. 6. Разрешение кажущихся противоречий у Ан-
сельма заключается в утверждении, что и непостижимая тайна веры явля-
ется в Боге разумной взаимосвязью. И если Ансельм отделяет себя таким
образом от мистиков, то, с другой стороны, он соприкасается здесь со Ско-
том Эриугеной и Абеляром. См.: Eadmer. Vita S. Anselmi, I, c. 9.
Это было следствием последнего из представленных нами выше направ-
лений; вывести его можно из известной формулировки Скота Эриугены в
«De divisione», I, с. 66, p. 511 В (FloB). Однако рационализм Скота Эриуге-
ны и Абеляра не был безграничным. Теория, встречающаяся у обоих мыс-
лителей и ограничивающая связь понятий и суждений разума конечной ре-
альностью, которую эти понятия и суждения призваны описывать (анало-
гично тому, как предложение содержит в себе, благодаря обязательно при-
сутствующему в нем глаголу, временность как некий предел), представляет
собой попытку защитить от рационалистических нападок действительную
569
ли положения христианского вероучения доступны рациональному
толкованию, для чего тогда откровение?
Постижение содержания веры средствами разума, за которое идет
такая ожесточенная борьба, имело своим инструментом диалектику (логи-
ку). Существуют убедительные свидетельства того, что состояние этого
орудия определялось чрезвычайно ограниченным на первых порах
объемом оставленного традицией логического материала и исклю-
чительно медленным приростом знания подлинной аристотелевской
логики. Впрочем, диалектика той эпохи предстанет в более выгодном
свете, если мы примем во внимание другую сторону ее тогдашней ис-
тории, — ее связь с задачами теологии и зависимость ее важнейших
черт от этой задачи. Как логика Аристотеля определяется историчес-
ким положением и задачей метафизики космоса, так диалектика Сред-
невековья обусловлена положением и задачами теологии, выступавшей
в качестве ее наукоучения. Такой зависимостью объясняется связь
средневековой логики с весьма оживленными дискуссиями об отно-
шении форм мышления к разумности действительного мира, имеющей
свое основание в Боге. Положения метафизики Платона и Аристотеля
по этому вопросу, развитые неоплатониками, легли в основу теологиче-
ских концепций большинства Отцов церкви, и в особенности Августи-
на. К тому же в унаследованном логическом материале имелось доволь-
но скупое сообщение, которое, однако, позволяло, словно сквозь узкую
щелку, бросить взгляд на то поле, где разворачивались духовные сраже-
ния античности, о которых в то время еще ничего не знали.1 Во всем
многообразии направлений, которые стремились найти решение этой
вызывающей теперь жаркие споры проблемы, можно выделить три
типа, если иметь в виду единственно занимающее нас метафизическое
значение проблемы. Общим условием размежевания этих партий было
то, что наука на метафизической стадии своего развития предполагала
разумную связь явлений только в виде представленной в общих поня-
тиях системы форм. Одни исходили из допущения реального процесса
логической спецификации в субстанции вещей, даже если они и пред-
ставляли ее при этом в формуле эманации, как у Скота Эриугены, или в
трансцендеицию Бога. См. об этом: Abaelard. Theologia christ., 1. Ill, p.
1246 В, 1247В (Migne) и параллельное место в его «Introductio», а также:
Scotus Eriugena. De divisione, I, с. 15 ff. 463 В, с. 73, p. 518 В.
1 См.: Hauwau. Histoire de la philos. scolast., I, 42 ff., См. также у Прантля в
«Истории логики» о Порфирии— «Geschichte der Logik», I, 626 ff., о Бо-
эции — I, 679 ff., о спорном вопросе — II, 1 ff., 35 ff.
570
формуле творения. Так, согласно Гильому из Шампо, к единой в себе
материи ближе всего располагаются формы наивысших родов универ-
салий, затем в каждой из них — такие, которые делят род на виды, и так
далее по нисходящей, вплоть до появления индивидов.1 Другие, отвер-
гая реальный процесс логической спецификации, довольствовались
допущением реальной связи между божественным разумом как вмести-
лищем форм, действительностью, которой эти формы положены бо-
жественным разумом, и разумом человеческим, способном узреть эти
формы в единичных вещах.2 Общим фундаментом для третьего типа
диалектиков был номинализм. Судьба этих направлений в существен-
ной мере определялась их отношением к задаче теологии. Первое, как
тонко подметил Абеляр, логичным образом вело к идее сущностного
единства однородной субстанции, и тем самым к пантеизму/ Теория
номиналистов, представляющая последнее направление, оказалась со-
вершенно непригодной для того, чтобы служить основой теологии,
пока — уже позже — она не была поставлена в связь с внутренним опы-
том. Вот в чем причина, почему она не смогла утвердиться на той пер-
вой стадии развития средневековой мысли. Номинализм Росцелина,
например, полностью отрицал объективное значение связи не только
единичной вещи и рода, но даже части и целого. А ведь именно это от-
ношение составляло суть домостроительства спасения, лежащего в ос-
нове церкви. Согрешение в Адаме, искупление во Христе, связь от-
дельного человека с церковью были немыслимы без взаимосвязи час-
тей в рамках единого целого. Точно так же учение о триединстве оче-
видно предполагало реальную связь отдельного с высшим понятием.
Поэтому победу одержала средняя точка зрения, которую вначале с ус-
пехом представлял Абеляр: она наилучшим образом отвечала задаче
средневековой метафизики, пока позднее номинализм не получил бо-
лее основательных прав благодаря своей теории внутреннего опыта и
данной во внутреннем опыте воли.
1 См., например: Scotus Eriugena. De divisione naturae, I, c. 29 ff., p. 475 B, IV,
с 4, p. 748; Гильом из Шампо излагается здесь по фрагментам из Абеляра: De
generibus (Ouvrages inedits dAbelard p. Cousin) p. 513 f. и Epist., I, c. 2, p. 119.
2 К числу приверженцев этой точки зрения принадлежал Абеляр. См. его
«Introductio ad theolog.», II, с. 13, р. 1070.
s Об этом — в «Glossulae super Porphirium» по фрагменту из Remusat: Remu-
sat Abaelard, II, p. 98. Следует учитывать также и логическую неприемле-
мость этого реализма, о чем см.: De generibus, p. 514 ff.
571
Итак, если усилие разума постичь содержания веры на протяжении
этих четырех столетий было нацелено прежде всего на диалектическое
обоснование, то тем самым, однако, всего лишь готовилась почва для тео-
логии. Первоочередной задачей представлялось развитие системы дока-
зательств существования трансцендентного мира; однако достижения этих
столетий— это только часть истории обоснования трансцендентного
мира средствами разума, и их изолированное рассмотрение не пред-
ставляет для нас интереса. Следующей задачей разума была ориентация
в трансцендентном мире и рациональное развитие всего комплекса содер-
жания веры. Решение этой задачи определило судьбу разума в данный
период — обстоятельство, позволяющее нам глубже понять условия су-
ществования метафизического мышления. В самых важных вопросах,
там, где необходимо было надолго утвердиться в удовлетворяющей ра-
зум формуле, возникало нагромождение противоречий, и эта ситуация
обнаруживалась не только в специфических для отдельных монотеи-
стических религий догмах, но явственно выступала и в положениях,
общих для них всех и, соответственно, более тесно связанных с мета-
физикой.
Противоречие выражается в виде двух положений, одно из кото-
рых исключает другое. Следовательно, суть противоречия — в таком от-
ношении между собой предикатов одного и того же субъекта, в кото-
ром они в своем отношении к субъекту подлежат взаимному исключе-
нию или снятию. Если оба положения необходимы, подобное противо-
речие есть антиномия. Антиномии, таким образом, суть положения,
которые с равной необходимостью высказывают противоположное об
одном и том же. Мысль античности занималась прежде всего теми ан-
тиномиями, которые заключаются в нашем представлении внешнего
мира; их корни лежат в отношении познания к внешним восприятиям.
Другая половина всех антиномий возникает, когда во взаимосвязь
внешних представлений включается внутренний опыт, который позна-
ние стремится подчинить своему закону. В рамках этого класса антино-
мий исторически первыми выступают антиномии религиозного пред-
ставления, то есть теологические антиномии, а также антиномии во-
бравшей в себя религиозный опыт метафизики; полем битвы для них
была средневековая теология и метафизика; разлагающее воздействие
оказали они и на раннепротестантскую догматику. В эпоху Отцов церк-
ви и раннего Средневековья окончательно оформились прежде всего
те из антиномий, которые еще не предполагали науки о космосе, а вы-
572
растали из отношения религиозного опыта к представлению и логиче-
ской рефлексии.
Поскольку религиозная жизнь вынуждена выражать себя в некото-
рой совокупности представлений, а этой совокупности представлений
как таковой присущи антиномии, то антиномии существуют параллель-
но в теологиях и христианства, и иудаизма, и ислама. Причем осозна-
ние антиномий совершается отнюдь не только в эпоху разложения
догм; религиозное представление и мышление с самого начала борются
с антиномиями; антиномии выступают в качестве мощного движущего
принципа и в самом процессе догматизации, увековечивая партии и
споры внутри отдельных религий. Но религия не наука и даже — что
еще важнее — не представление. Антиномии религиозного представле-
ния не упраздняют религиозный опыт. Как антиномии нашего пред-
ставления о пространстве не могут побудить нас отказаться от нашего
пространственного вадения, так и противоречия, присущие религиоз-
ному представлению, не в состоянии приглушить в нас религиозную
жизнь или принизить ее значение для нас в целом. Антиномии про-
странственного представления не мешают художнику, ибо не нарушают
его пространственных изображений. Точно так же религиозные анти-
номии не препятствуют свободному движению самой религиозной
жизни. Однако они делают невозможным то, что пытался сделать еще
Шлейермахер, — последовательное усовершенствование религиозного
представления, его анализ и последующее связывание возникающих
таким образом понятий в рамках единой системы.
АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ
О ВСЕМОГУЩЕМ И ВСЕВЕДУЩЕМ БОГЕ
И ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА
Первая и наиболее фундаментальная антиномия религиозного соз-
нания коренится в том, что субъект находит себя в каждый данный мо-
мент совершенно обусловленным и зависимым и в то же время знает, что он
свободен. Это двойственное отношение, как показывает описание рели-
гиозной жизни, выступает своего рода пружиной для постоянной рабо-
ты религиозного духа, в ходе которой только и может в полной мере
сформироваться идея Бога. Так в жизни религиозных представлений
возникает антиномия, преодолеть которую не смогли никакие форму-
лы. С одной стороны, Бог — субъект предикатов добра, всемогущества и
573
всеведения, но, с другой стороны, все эти предикаты проявляются в
нем ограниченные свободой воли и ответственностью человека, и это
ограничение означает по сути их упразднение. Пожалуй, ни один во-
прос не занимал мысли большего числа людей и не приводил в дейст-
вие более могучие умы, чем этот, потрясший мир представлений исла-
ма и всколыхнувший дух апостола Павла, Августина, Лютера, Кальвина,
Кромвеля. Мысленно пройдя по широчайшему полю, усеянному оскол-
ками сект и страницами теологических трактатов, вызванных к жизни
этой проблемой, мы с особенной силой почувствуем, что догматика уже
давно осталась в прошлом. Ибо ни один из этих спорных вопросов, ни
одна из этих дистинкций не волнует уже сегодня сердца людей. Их
время прошло. И мертвое молчание воцарилось на всем этом огром-
ном, покрытом руинами поле.
Христианский Запад (упомянем лишь самые известные факты), на-
чиная с Отцов церкви, тщетно боролся с антиномиями между неиз-
менностью Бога и обратным влиянием человеческих деяний на боже-
ственную волю, Божьим проведением и свободой человека совершать
или не совершать те или иные действия, божественным всемогущест-
вом и человеческой волей. Когда в Западной Европе шум пелагиан-
ского спора давно утих,* и свобода воли, ответственность человека, а с
ними, за вычетом ничтожного остатка, и человеческая самостоятель-
ность пали жертвой стремления католической церкви представить все
добро в человеческом мире исходящим от Бога через посредство ор-
ганов церкви, — в странах ислама тот же спор разразился с новой силой. Ра-
ционалисты ислама, мутазилиты,2 исходили из внутренних проблем
религии, пусть даже потом для их решения привлекали греческую нау-
ку, возможно также, что они находились и под влиянием теологии хри-
1 После спора, в котором Готтшальк, исходя из понятия неизменности Бо-
га, упразднял свободу человека, а Скот Эриугена отождествлял ее с необхо-
димостью, наиболее глубокое рассмотрение этой проблемы мы находим у
Ансельма, в двух его сочинениях: «De libero arbitrio» и «De concordia prae-
scientiae et praedestinationis cum libero arbitrio».
2 Слово «мутазила» означает выделившуюся из большего целого группу, сек-
ту. Название было перенесено на самую значительную среди сект ислама.
См.: Steiner. Die Mutasiliten, S. 24 ff. Те, кто в этом споре защищали свободу
воли, получили название кадаритов. Ср. ibid., S. 26 ff. а также: Munk. Melan-
ges de philosophic juive et arabe, p. 310. О них рассказывается в книге Шах-
растани. См.: Schahrastani. Religionsparteien und Philosophenschulen, uber-
setzt von Haarbriicker, I, 12 ff., 40 ff., 84 ff.; II, 386 ff., 393 ff.
574
стиан и их сект.1 Сквозь Коран проходит противоречие между закоснев-
шим учением о предопределении, согласно которому сам Бог сотворил
для ада множество людей, не способных услышать его истину, и прак-
тической верой в свободу воли, на которой основана ответственность
человека. Итак, сначала мутазилиты рассматривают одну сторону этой
антиномии — самодостоверность внутреннего опыта свободы. Согласно
мутазилитам, человек познает волю как самодеятельный принцип, ко-
торый действует телом как инструментом, а его свобода предполагает,
что ему свойственно и суждение о добре и зле. Исходя из этого, они
развивают положения, которые, если иметь в виду последовательное
представление, исключают возможность учения о всемогуществе и все-
ведении Бога. Зло не может быть объяснено из Бога как его причины,
поскольку зло — сущностный атрибут злого существа (в противополож-
ность точке зрения, согласно которой этот атрибут убывает внутри об-
щей взаимосвязи мирового порядка). Итак, если бы Бог был причиной
зла, то тем самым упразднялась бы его благость.3 Свободу нельзя отри-
цать, поскольку, отрицая ее, мы отрицаем и ответственность, а значит
и справедливость воздающего и карающего Бога. Если мутазилиты, от-
стаивая свободу, ущемляли божественное всемогущество, то секты, по-
следовательно развивавшие более сильные стимулы, заложенные в ис-
ламе, жертвовали свободой ради предопределения. Джабариты просто
отрицали, что действия человека принадлежат ему самому, и видели в
них божественную причину. Их мнения расходились только в том, что
одни целиком и полностью отказывали человеку в способности к дей-
ствию, в то время как другие не придавали никакого значения этой со-
творенной вместе с ним способности.4 Среди вольнодумцев необходи-
мость действий отстаивал Амр аль Гахиз, но и он отличал действия, со-
вершаемые на основе принятого решения, от инстинктивных дейст-
вий, причем на том единственном основании, что, решая, мы думаем
сознательно.' С половинчатым преодолением трудностей, неизбежно
возникающих, если исходить либо только из свободы воли, либо толь-
1 Сравнивая жизнь сект, мы неизбежно приходим к этому допущению, а исто-
рические условия усиливают его вероятность. См.: Munk Melanges..., p. 312.
2 Schahrastani, I, 55, 59. Расхождения между партиями мутазилитов здесь не
рассматриваются.
3Ibid.,I,S.53f.
4Ibid.,I,S.88ff.
5 Ibid., I, 77. Ср. пересказ содержания этого малопонятного места у Штай-
нера: Steiner, S. 70.
575
ко из предопределения, поспешил Аль Агиари: с одной стороны, разли-
чие между непроизвольными движениями и произвольными действия-
ми ясно дано во внутреннем опыте; с другой стороны, одно и то же
действие, если встать на точку зрения Бога, есть Его порождение, а с
точки зрения человека есть лишь «усвоение» того, что порождено Бо-
гом.1 Зато впоследствии теория Аль Ашари легла в основу поздней ор-
тодоксальной схоластики ислама, застывшей в сухих и к тому же поло-
винчатых формулировках.
Антиномию, выявившуюся в этой борьбе теологических сект, позднее
четко сформулировал Ибн Рушд, внесший в нее окончательную яс-
ность. Доказательства в этом, одном из самых сложных вопросов рели-
гии противоречат друг другу, и «потому мусульмане разделились на две
партии: одна партия полагает, что причина порока и добродетели кро-
ется в действиях самого человека, которому воздается по его делам. Это
мутазилиты. Другая партия верит в противоположное, а именно, что дей-
ствия человека вынужденны и совершаются под давлением». «Противо-
речие взятых из разума доказательств в этом вопросе» можно предста-
вить в следующих двух членах, каждый из которых одновременно не-
обходим и невозможен. Тезис. «Если мы предположим, что действия че-
ловека порождаются и производятся им самим, то неизбежен вывод,
что существуют действия, происходящие не по воле Бога и его свобод-
ному решению, а это значит, что существует иной творец кроме Бога.
Но ведь все мусульмане согласны в том, что не существует творца кроме
Бога» (единственность Бога Ибн Рушд доказывает в другом месте на
основании метафизического тезиса о единстве мира).2 Антитезис. «Но
если мы предположим, что человек совершает действия не по своей
воле, то неизбежен вывод, что его к ним принуждают, ибо нет среднего
между внутренним побуждением и внешним принуждением; и если че-
ловек действует по принуждению, то ответственность нужно отнести к
категории невозможного».3 Из христианских теологов первого перио-
да данную антиномию описывает Ансельм, представляя ее в следующих
двух противоречиях. Первое противоречие. «Кажется, что предведение
1 Schahrastani, I, 98 ff., особенно 102 ff., в той же связи у Штайнера: Steiner, S.
86.
2 Он делает это в своей спекулятивной догматике; ср.: Philosophic und Theolo-
gie des Averroes, ubersetzt von Muller, S. 45. Я цитирую под этим заглавием и
номером страницы оба сочинения, в немецком переложении изданные вме-
сте: «Гармония религии и философии» и «Спекулятивная догматика».
3 Philosophic und Theologie des Averroes, ubersetzt von Muller, S. 98 ff.
576
Бога и свободная воля противоречат друг другу, ибо то, что предвидит
Бог, непременно должно последовать в будущем; но то, что происходит
по свободной воле, не следует необходимо». Второе противоречие. «Что
предначертано Богом, должно в будущем случиться. Если, таким обра-
зом, Бог предопределяет свершающееся добро и зло, то ничто не про-
исходит по решению свободной воли». Так свободная воля и предопре-
деление взаимно упраздняют друг друга.1
Какие бы дистинкции ни выдвигала метафизика Востока и Запада
против этой антиномии, избежать ее в пределах этой схемы представле-
ния и его анализа и синтеза с помощью разума невозможно. Всякий сво-
бодный субъект выступает как необусловленная сила наряду с мощью
Бога. Когда же в сознании появляется идея всемогущей воли, то перед
ней все частные воли гаснут, как звезды при восходе солнца. В каждый
момент и в любом месте божественное всемогущество определяет су-
ществование и содержание частной воли, и стоит его воздействию где-
либо ослабнуть, как там же исчезает и воля, полностью или же в соот-
ветствующей форме или части. Особенно отчетливо эта мысль звучит в
формуле христианской схоластики, согласно которой существование
мира есть простое продолжение творения. Поскольку все в творении
создано Богом, то Бог, стало быть, выступает и действующей причиной
для человеческой воли, порождающей и сохраняющей последнюю в
каждый момент и, соответственно, в каждой ее точке.
Сферу разума, увязшего в противоречиях представления, его уло-
вок и дистинкции, совершенно покидает мистика: у суфиев, сен-виктор-
цев и их последователей божественная и человеческая воля перестают
рационально противопоставляться друг другу и растворяются в пучине
божества. Но и мистика, и примыкающие к ней пантеистические спеку-
ляции не находят в темной глубине живой, включающей человеческую
волю божественной основы мира решения древней проблемы. Ведь ес-
1 Anselm. De concordia, quaest. I: начало; II: начало. Орр., р. 507 A, 519 С
(Migne). К этому: тезисы и антитезисы у Абеляра «Sic et поп», с. 26-38.
Орр., р. 1368 С ff. (Migne).
2 Продолжающееся существование мира схоластики старшего поколения
просто относят к его творению; см. приведенное выше положение убеди-
тельно развернутое Фомой: Summa theol., p. 1, qu. 103, 104. De gubernatio-
ne rerum etc., особенно quaest. 104, art. I: conservatio rerum a Deo non est per
aliquam novam actionem, sed per continuationem actionis, qua dat esse; quae
quidem actio est sine motu et tempove, sicut etiam conservatio luminis in aere
est per continuatum influxum a sole.
37 - 805
577
ли эта основа мира в ее свободно источающемся единстве охватывает и
человеческую волю, тогда и свобода как акт обретает спасение в Боге,
однако вина за существование зла с тем большей определенностью ло-
жится на божество,1 чем более неуловимым становится чувство само-
стоятельности индивида.
А это значит, что в конечном итоге остается единственно возмож-
ное решение, предлагаемое теоретико-познавательной точкой зрения. То,
что не может быть помыслено как составляющая часть объективной
взаимосвязи, может быть признано как явление иного психического
происхождения в его неустранимом своеобразии и включено в зако-
носообразное, пусть и сугубо внешнее, взаимоотношение с другими со-
ставляющими. Так, антиномию античной метафизики космоса — между
непрерывностью созерцания и дискретностью разумного познания,
между изменчивой действительностью и единством неизменных час-
тичных содержаний разума— внутри этой естественной метафизиче-
ской системы преодолеть было нельзя; но гносеологического постиже-
ния и установления пусть внешней, однако закономерной взаимосвязи
этих психических элементов разного происхождения и потому не сво-
димых друг к другу — должно быть для нас достаточно.
Среди каких обломков и развалин пришлось бы нам пройти, если
бы я захотел изложить разнообразные уловки теологического разума перед
лицом этой антиномии. Все эти уловки опираются на один и тот же ме-
тод. Действие Бога как бы пространственно приближается на возмож-
но близкое расстояние и с возможно большего количества сторон к тем
точкам, где имеет место свободная воля; божественное воздействие
полностью обволакивает человеческую волю. Затем с помощью поня-
тийных определений причинное воздействие Бога на действия челове-
ка и его свободный выбор сближаются друг с другом насколько только
можно. Но как бы тесно в мировой взаимосвязи ни охватывало свободу
1 Поэтому с этой точки зрения, в противоречии с нравственным созна-
нием, зло должно считаться относительным, а вся реальность— исполнен-
ной благости. Слова не должны здесь вводить в заблуждение. Так учит Скот
Эриугена (отклоняющиеся формулировки, несомненно, следует отнести к
позднейшим исправлениям), самые значительные из суфиев и мистиков
христианского Средневековья, и, наконец, эту мысль изящно высказывает
Якоб Бёме: «В таком возвышенном созерцании нам открывается, что это
все происходит из самого Бога и от Бога, и что это причастно его собст-
венной сущности, и он сам так создал из себя, и зло принадлежит к образо-
ванию и подвижности, а добро — к любви» и т. д. См.: Beschreibung der drei
Prinzipien. Vorr., § 14.
578
воздействие Бога, в тех моментах, где они мыслятся как взаимодейст-
вующие, остается противоречие. И как бы ни пыталось это алхимиче-
ское искусство сблизить свойства свободы и свойства необходимости,
чтобы в конечном итоге обратить одно в другое, они все же недосягае-
мо далеки друг от друга.
Первый из двух способов, позволяющих по меньшей мере смягчить
жесткость этого противопоставления, сформулировал Ибн Рушд, непо-
средственно следовавший логике своих арабских предшественников.
Бог создал и способность воли, которая обладает возможностью усваи-
вать себе противоположные вещи, и совокупность причин, посредст-
вом которых воля только и может проникнуть к внешним объектам,
достичь которых она желает. Но и внутренне воля неотделима от при-
чинной связи, поскольку определение цели обусловлено объективным
отношением восприятия к предметам1. К тому же методу, наряду с араб-
скими мыслителями, прибегают и иудейские философы, которые раз-
деляют формальное остроумие и чувственную поверхностность этого
построения, но более решительно, чем философы ислама, руководст-
вуются сознанием свободы. Так, знаменитый еврейский поэт Иегуда
Галеви в своей «Книге хазара» исходит из лежащей в Боге системы
причин; изменения в этой системе прямо связаны или с Богом, или
причинами, опосредующими его воздействие. В этом переплетении и
проявляются избирательные действия человека, и там, где они проис-
ходят, заложена возможность перехода из этой цепи необходимостей к
свободе. «Выбор имеет основания, последовательность которых возво-
дит к их первопричине, но в этом сплетении причин нет принуждения,
поскольку душа находится между решением и его противоположностью
1 Averroes, а. а. О., S. 99.
2 См.: Kusari, S. 414 (в переводе Касселя): «Природу возможного отрицает
лишь упрямый лицемер, утверждающий то, во что сам не верит. Из его
приуготовления к тому, на что он надеется или чего страшится, ты можешь
увидеть, что [как он полагает] некая вещь возможна и, стало быть, полезно
к ней приуготовиться». Maimonides. More Nebochim, m. Ill, 102 (в переводе
Шейера): «Таково основоположение законов учителя нашего Моисея и
всех, кто идут за ним: человек наделен совершенной свободой, то есть он
по своей природе, по свободному выбору и самоопределению делает все,
что он может делать, хотя в нем не является для этого ничего нового, чем
бы он раньше не обладал. Подобным образом все породы неразумных жи-
вотных движутся по их желанию. Так пожелал Бог. <...> И никто не слышал,
чтобы этот закон оспаривался мужами нашей нации и нашей веры».
37*
579
и может делать, что хочет».1 И одна из заслуг средневековых христиан-
ских теологов состоит в том, что они создали механизм, где в совмест-
ном действии божественной воли и человеческой свободы при каждом
волевом акте «а» и «не-а» действуют, как пружины, добрососедски и од-
новременно друг с другом.
Другой способ смягчить остроту антиномии состоит в том, чтобы
сблизить посредством понятийной дефиниции представление о зави-
симости внутри причинной системы, исходящей от Бога, с представ-
лением о свободе. Предпринимаются попытки то ослабить идею при-
чинности Бога в отношении действий человека, то ограничить и пре-
вратить в ничто человеческую свободу. Такие понятийные дефиниции
предпринимались неоднократно, начиная с учения ашаритов вплоть до
систем протестантских догматиков. Так, мы видим, что Ансельм пре-
вращает человеческую волю в некую иллюзию, оставляя за ней лишь
жалкий остаток способности придерживаться направления, заданного
ей Богом2, а ведь именно здесь проходит граница между божественной
волей и абсолютной мощью тварного существа. Так, Фома возводит са-
му реальность в человеческом действии к Богу как причине, дефект же
в действии, в силу которого оно есть зло, приписывает твари3, как буд-
то бы побуждение к злу не есть нечто позитивное! И поскольку вещи
действуют в единстве с Богом соответственно их природе, а природа
человеческой воли есть свобода, он полагает, что воля Бога согласуется
со свободой человека.4 Другой слой работ, которые велись в Средние
века по разрешению этих противоречий, предстает нашему взору там,
где божественное предвидение определяется Ансельмом как вечное и
неизменное знание, в том числе и об изменчивом, а разум оказывается
не чем иным как стремлением разрушить форму своего представления
1 Kusari, S. 416.
2 Anselm. Dialog de casu diaboli, с 4. Opp., 1.1, 332 В f., De concordia etc. qua-
est., Ill, с 2 ff. Opp., 1.1, p. 522 ff.
3 Thomas. Summa theol., p. I, quaest. 49, art. 2: effectus causae secundae defici-
entis reducitur in causam primam non deficientem, quantum ad id, quod habet
entitatis et perfectionis, non autem quantum ad id, quod habet de defectu...
quicquid est entitatis et actionis in actione mala, reducitur in Deum sicum in
causam; sed quod est ibi defectus, non causatur a Deo, sed ex causa secunda de-
ficiente. С этим согласны и представители раннепротестантской догма-
тики.
4 Thomas. Summa theol., p. II, I, quaest. 10, art 4.
580
во времени1, а также там, где другие мыслители относят божественное
провидение лишь к всеобщему, так что разум уничтожает содержание
веры, стремясь это содержание спасти.
Исход борьбы с этим классом антиномий в Средние века был раз-
личным у богословов ислама и христианства. Если ислам склоняется к
тому, чтобы полностью растворить индивидуальную свободу в божест-
венном могуществе, в Боге деспотизма и голой пустыни, то в христиан-
стве все более мощно заявляет о себе сознание личной свободы инди-
вида. Средоточием этих идей стала школа францисканцев. Дуне Скот
создал первую основательную теорию воли в ее отношении к разуму,2 а
у Оккама появляется гносеологическое противопоставление непосред-
ственного знания и основанного на законе достаточного основания
прогрессирующего познания, в чем Оккам усматривал предпосылку для
уразумения свободы. Non potest probari (libertas voluntatis) per aliquam
rationem. Potest tamen evidenter cognosci per experientiam, per hoc, quod
homo experitur, quod, quantumcunque ratio dictet aliquid, potest tamen
voluntas hoc velle vel nolle.*3
АНТИНОМИИ В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ О БОГЕ
ПО ЕГО СВОЙСТВАМ
Второй класс антиномий возникает, когда религиозный опыт, ле-
жащий в основе идеи Бога, выражается в той или иной совокупности
представлений. Идея Бога должна войти в ряд представлений, где свое
место занимают и наша самость, и мир, но тем не менее ни одна сис-
тема сложившихся в представлении формул не может полностью со-
ответствовать требованиям, предъявляемым религиозной жизнью к
идее Бога. Между идеей Бога, как она дана в религиозном опыте, и усло-
виями представления существует внутренняя гетерогенность, которая и по-
рождает антиномию в представлении о высшем существе. Доказатель-
ством тому служит изложение бесплодности работы разума, проделан-
ной со времен Средневековья, и это доказательство мы можем допол-
нить впоследствии психологическими соображениями.
Средневековье неустанно бьется и над вторым классом антиномий,
и сравнительное изучение позволяет проследить разработку этих ан-
1 Anselm. De concordia etc., quaest. I.
2 См. особенно: In sent., II, dist. 42,1 ff.
3 Occam. Quodlibeta septem, I, qu. 16.
581
тиномий в теологической метафизике иудаизма, христианства и ис-
лама. — А именно, возникает антиномия между идеей Бога и воплощением
этой идеи в формулах представления через свойства. Тезис образуют выска-
зывания о свойствах Бога, эти высказывания необходимы внутри пред-
ставления, и если их отменить, то с ними исчезает и само представле-
ние о Боге. Антитезис образуют следующие положения: поскольку в
Боге субъект и предикат не разделены, а свойства Бога могут выступать
как его предикаты, то необходимо отрицать наличие в Боге свойств.
Поскольку Бог един, а различие свойств вносило бы в него множест-
венность, то и по этой причине свойства не могут быть приписаны Бо-
гу; поскольку Бог есть совершенство, а всякое свойство выражает нечто
ограниченное, то из этого вновь следует неуместность допущения о на-
личии у него свойств.1 — Целый ряд других антиномий появляется из
отношений, которые содержательно возникают между отдельными со-
ставляющими представления о Боге. Наше представление о Боге в его от-
ношении к миру и к нам самим привязано к условиям пространствен-
ных и времениых отношений, в которых существует мир и мы сами, но
идея Бога исключает пространственные и временно определения. В
нашей религиозной жизни Бог дан как воля, мы же можем представить
эту волю только как личность и эту личность — лишь ограниченной дру-
гими. Наконец, идея Бога как безусловной причины сущего, то есть
идея его всемогущества, которое есть, в том числе, и причина зла в ми-
ре, противоречит нравственному идеалу в нем, то есть его благости; так
возникает неразрешимая проблема теодицеи.2
Все относящиеся к этому классу антиномии, равно как и рассмот-
ренные нами выше, даны уже в религиозном представлении: всякая по-
пытка выразить это представление в формулах несет в себе и ощуще-
ние его антиномичности, и стремление эту антиномичность преодо-
леть. Августин с присущей ему энергичностью выражения так сформу-
лировал антиномичность представления о Боге: «Велик без количест-
венного определения, вездесущ, не занимая определенного места, при-
1 Этот тезис так часто высказывается, что его толкования излишни; что же
касается антитезиса, то он перешел из школы неоплатоников через Диони-
сия Ареопагита к Скоту Эриугене и другим средневековым писателям стар-
шего поколения. См.: Scotus Eriugena. De divisione, I, c. 15 ff., p. 463 В, с 73 ff.,
p. 518 A. Abaelard. Theolog. christ., lib. Ill, p. 1241 В ff. Anselm. Monolog,
c. 17, p. 166 А. Эту антиномию ясно сформулировал, опираясь на накопленный
до него материал, Фома. См.: Summa theolog., p. I, quaest. 13, art. 12.
2 Ср. с нижеследующим: Abaelard. Sic et поп, с 31-38, p. 1389 С ff.
582
чина изменений без изменения в себе и т. д.».1 Осознание этих проти-
воречий ясно выступает в исламе у мутазилитов, именно оно привело
их к отрицанию наличия у Бога свойств.2 Один из адептов этой школы,
который, правда, в отрицании свойств Бога шел дальше других, отказы-
вал ему даже в знании, поскольку Бог, как полагал он, или был бы пред-
метом знания, вследствие чего в нем происходило бы разделение на
знающего и знаемого и тем самым уничтожалось бы его единство, так
строго подчеркиваемое исламом, или предметом знания Бога было бы
нечто вне его, и тогда Бог, в отношении этого своего качества, был бы
обусловлен существованием этого, существующего вне его предмета.3
Впоследствии мутазилиты подвергли сомнению неизбежную в сис-
теме представления мысль о местопребывании Бога, как и вообще свя-
занные с представлением чувственные характеристики.4 Арабские фило-
софы пришли в результате к заключению: каждое представление состо-
ит в отделении субъекта, который нужно познать, от предикатов, через
которые он познается; но являющееся таким образом отличие носите-
ля свойств от самих этих свойств, субстанции от атрибутов, неизбежно
разрушает простоту существа Бога, следовательно, существо Бога непо-
знаваемо.5 В толковании этих антиномий христианские теологи раннего
Средневековья находятся, как мы видим, в удивительном согласии с ис-
ламскими сектантами. Скот Эриугена и Абеляр показывают невозмож-
1 Augustinus. De trinitate, V, с. I: ut sic intelligamus Deum, si possumus, quan-
tum possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia
creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco
ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia
facientem...
2 Schahrastani, I, 13: «Но мутазилиты так сильно преувеличивают, настаивая
на единстве, что приходят к полному опустошению понятия, оспаривая
свойства».
3 Об этом с крайним неодобрением говорит Шахрастани. См. Schahrasta-
ni, I, 69 ff.
4 Ср. спор Ибн Рушда с мутазилитами по этому вопросу в «Трактате о мест-
ности» в его «Spekulative Dogmatik, Philosophic und Theologie», S. 62 ff., и
Schahrastani, I, 43.
5 См.: Averroes. Philosophic und Theologie, S. 53 ff., а также соответствующее
изложение Маймонида у Кауфмана: Kaufmann. Geschichte der Attributenleh-
re, S. 431 ff. Согласно этому взгляду, познаваться может только существова-
ние Бога, но не его сущность, поскольку понятие любого объекта характе-
ризуется своими родовыми и видовыми отличиями, но они не существуют
для Бога, равным образом из понятия Бога исключаются акциденции.
583
ность любого соразмерного предмету высказывания о Боге, ибо всякое
высказывание состоит из понятий, а они выработаны для обозначения
лишь относительных и конечных вещей; ибо высказывание подводится
под некоторую категорию, но даже категория субстанции исключает из
себя акциденции, следовательно, ограничивает Бога; ибо оно должно
быть составлено из понятий, но Бог односложен; ибо, наконец, выска-
зывание, прибегая к глагольной форме, заключает в себе движение, Бог
же пребывает по ту сторону оппозиции движения и покоя.1
К критике теории свойств Бога уже на раннем этапе присоединя-
ются размышления о происхождении наших понятий об этих свойст-
вах, но и они тоже приводят к отрицательным результатам. Глубокое ос-
мысление происхождения определений Бога позволило бы принять оконча-
тельное решение о том, какова познавательная ценность этих опреде-
лений. Теология арабов выделяла релятивные и негативные атрибуты
Бога, иудейская теология иногда рассматривала, также с некоторыми
отклонениями, отдельные атрибуты деятельности;2 а христианская тео-
логия, следуя возникшему уже во II веке и с тех пор часто появляющему-
ся в теории неоплатоников разделению,3 сопоставила «три пути», кото-
рые ведут к пониманию свойств бога: viam eminentae, causalitatis и re-
motionis, или, как его чаще называют, negationis.4 Последняя классифи-
кация не столь основательна, как дихотомический способ постичь
идею Бога; ведь ограничение другой своей стороной имеет отрицание,
таким образом, via eminentiae невозможно отделять от via negationis/
Если, корректируя эту дихотомию, свойства Бога сводят к таким, в ко-
торых отрицание исключает конечное из религиозного идеала, и та-
ким, в которых Бог познается через свое созидающее воздействие на
мир, то и эта попытка понять происхождение представлений о свойст-
вах Бога ведет к осознанию ее несостоятельности. Ибо где же тогда
1 См. с. 582, примеч. 1.
2 См. о разделении надвое у Маймонида, I, с. 58 (Munk. Le guide des egares,
I, 245); в противовес чему Иегуда Галеви утверждает разделение натрое,
впрочем, очень слабо аргументированное; см.: Kaufmann. Attributenlehre, S.
141 ff., а так же «Kusari» (ubers. von Cassel), S. 80 ff., аналоги арабскому де-
лению надвое см.: Emunah Ramah von Abraham ben David (ubers. von Weil),
S. 65 ff.
3 Freudental. Hellinistische Studien, III, 285 ff.
4 Durandus in Lombardi, I, dist. 3, p. I, qu. I: triplex est via investigandi Deum
ex creaturis: scilicet via eminentae, quantum ad primum; via causalitatis, quan-
tum ad secundum; via remotionis, quantum ad tertium.
584
предел в процессе отрицания? И почему мы имеем право делать на ос-
новании данного выводы о свойствах причины, если эта причина мо-
жет быть совершенно чужеродна ему?
Так работа средневековой мысли по определению сущности Бога
через его свойства заканчивается основательным уразумением того,
что такое представление о божестве не соответствует религиозному
идеалу. Любая уловка и здесь напрасна. Сохранить содержание религиоз-
ного идеала в нас, упразднив его человеческую, конечную форму и мно-
гообразие, — неразрешимая задача. О всякой подобной попытке Спи-
ноза говорит, что божественный интеллект и воля имеют не больше
сходства с нашими, чем созвездие Пса с лающим животным, и это его
жесткое высказывание развивает тезисы теологии иудаизма. Так, у Аб-
рахама бен Давида сказано: «Воля Бога специфически отлична от на-
шей, ибо наша воля основывается на вожделении, а оно заключается в
желании иметь что-либо, чего человек не имеет. Бог же не нуждается
ни в чем, но все вещи нуждаются в нем, и его воля в своей цели являет-
ся прямой противоположностью тому, что мы понимаем под нашей во-
лей».1 А Маймонид доходит до того, что задается вопросом: «Есть ли
между нашей и Божьей волей иное сходство, кроме сходства имен?»2
Если, отвечая на очередное затруднение, Отцы церкви и схоласты объ-
ясняют, что свойства Бога идентичны между собой,3 то такая идентич-
ность различного подобна «деревянному железу». Если Фома утвержда-
ет, что множественность свойств, через которые познается Бог, осно-
вана на отражении Бога в мире, равно как и на схватывании его нашим
интеллектом, и это позволяет ему в своей системе теологической ме-
тафизики представить многообразное совершенство творений содер-
жащимися в простой сущности Бога, то тем самым он, признавая, что
каждое выражение по сути своей неадекватно и требует дополнения
другими, все же не отказывается от познания Бога..4 И если Фома глубо-
комысленно подчеркивает, что содержание высказывания не зависит
от способа высказывания, то есть отличие в грамматическом предло-
1 Emunah Ramah, ubers. von Weil, S. 70.
2 Maimuni More Nebochim, libers, von Scheyer, Bd. Ill, 130.
3 Так уже у Августина: De trinitate, VI, с. 7: Deus multipliciter quidem dicitur
magnus, bonus, sapiens, beatus, verus: sed eadem magnitudo ejus est, quae sa-
pientia, etc.
4 Противоречивая позиция Фомы в этом вопросе особенно четко проявля-
ется в «Summa theol.», p. I, quaest. 3 и 13, а также в сочинении: «Contra
gentiles», I, c. 31-36; ср. особенно в первой работе: quaest. 13, art. 12.
585
жении не вносит различие в идею Бога, то из этого тем более ясно сле-
дует невозможность представить простым содержание, представлен-
ное через различение. Таким образом, любая дистинкция средневеко-
вой теологической метафизики не превосходит лишь символического
значения представления о Боге: но тогда приходится признать, что со-
размерное предмету познание свойств Бога невозможно, и все конеч-
ные, относительные определения — лишь иероглифы для изображения
сверх-конечного и выходящего за пределы всех отношений.2
ГЛАВА ПЯТАЯ
ТЕОЛОГИЯ СОЕДИНЯЕТСЯ
С ПОЗНАНИЕМ ПРИРОДЫ
И АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ НАУКОЙ О КОСМОСЕ
С момента своего возникновения теология была пронизана элемен-
тами античной науки о космосе. Она использовала эти элементы для
решения собственных проблем, неважно, с какой философией— пла-
тоновской, аристотелевской или стоической они были связаны своим
происхождением: так и церкви в те дни возводили на месте мраморных
руин древних храмов, где бы их ни обнаруживали. В круг теологии вхо-
дили догматы, их защита, а также попытки их доказательства и диалек-
тической разработки. В теологии были свои просветители, свои воль-
нодумцы как на Востоке, так и на Западе.3
Но наука сохранила свою непрерывность, и система познания кос-
моса, созданная греками, продолжала развиваться, правда как совер-
шенно иная, отличная от теологии половина интеллектуальной жизни.
Споря и дополняя друг друга, встретились детище греков — наука о
космосе — и теология. Тогда и возникло метафизическое мировоззре-
ние Средневековья. Причем перемены, в ходе которых медленно про-
бивало себе дорогу знание о природе и которые оказали необычайно
1 Contra gentil., I, с. 36, Summa theol., p. I, quaest. 13, art. 12.
2 Occam. Quodlibeta septem, III, quaest. 2: attributa [divina] non sunt nisi qu-
aedem praedicabilia mentalia, vocalia vel scripta, nata significare et supponere
pro Deo, quae possunt naturali ratione investigari et concludi de Deo.
3 О деструктивном характере деятельности скептических сект в исламе см.:
Renan. Averroes3, p. 103 ff.
586
глубокое влияние на интеллектуальное развитие средневекового Запа-
да, начались у арабов. Поэтому мы начнем с арабов.
Противоположность метафизического мышления арабов и иудеев
по отношению к метафизике античных народов была осознана самими
метафизиками. Шахрастани начинает свой обзор метафизических и
теологических взглядов человечества с используемого арабскими писа-
телями различия, согласно которому греки (вместе с персами) посвя-
тили себя преимущественно изучению внешней природы вещей и ма-
териальных объектов, а арабы и евреи, напротив, обратились к духов-
ным вещам и внутренней специфике объектов.1 И в «Книге хазара»
также подчеркивается, что греки отвергают все, что выходит за преде-
лы видимого мира, пророки же, наоборот, владели источником досто-
верного знания, поскольку «видели духовным оком», и негреческие фи-
лософы включили это внутреннее созерцание в круг философских спе-
куляций.2 Неважно, какой характер имела направленность интеллекту-
альной деятельности этих различных народов — постоянный или огра-
ниченный лишь первоначальными этапами, мнения эти правильно от-
ражают противоположность греческой науки о космосе господствую-
щему направлению теологической метафизики у арабов и иудеев, — это
направление сохраняло свое влияние у арабов до начала естественно-
научных исследований и их знакомства с аристотелевской метафизи-
кой, а у иудеев не прерывалось в течение всего Средневековья. Посте-
пенно к более ясному осознанию односторонности космической науки
греков пришел и христианский Запад.
Так в рамках данного периода теология (в известном смысле — ме-
тафизика религиозного опыта) поглотила господствующие интересы
науки — арабской, еврейской и западных народов. Она, правда, во мно-
гом зависела от понятий, разработанных греческой философией, и му-
тазилиты, равно как Августин или Скот Эриугена, широко пользова-
лись ими. Кроме того, этот мир теологических представлений был дис-
циплинирован античной логикой и учением о категориях. Однако весь
круг идей в этот период концентрируется вокруг религиозного пережи-
вания и представления; этот центральный интерес притягивал к себе
обломки греческого знания и подчинял их себе. Изменения в интеллек-
туальной жизни Средневековья произошли лишь тогда, когда арабы об-
наружили в природоведении греков и их космологических спекуляциях второй
1 Schahrastaniy I, S. 3.
2 Jehuda Halevi. Kusari, S. 323 f.
587
центр интеллектуальной деятельности и вокруг этого центра стала скла-
дываться наука о природе.
На Востоке сочинения Аристотеля и некоторые важные матема-
тические, астрономические и медицинские труды греков продолжали
свое хождение. После заката греческой философии главным центром
сохранения знаний в области греческого языка, метафизики и естест-
вознания стали школы христиан-сирийцев; сирийские переложения
греческих трудов способствовали их изучению и многократно стано-
вились основой переводов на арабский язык.1 Причем сирийский Ари-
стотель, в том виде, как он пришел к арабам, уже немало отличался от
оригинала, однако соотношение между сирийским Аристотелем и тео-
риями арабских философов, возникшими вначале у Аль Кинди и Аль
Фараби/ на основании располагаемых нами сведений еще нельзя опре-
делить с достаточной точностью.2 С перемещением резиденции хали-
фов в Багдад, расположенный посредине между двумя центрами зна-
ния, Индией и школами греческой науки, арабы стали носителями этой
традиции, продолжившими ее развитие. Прошло немногим более ста
лет с тех пор, как арабские бедуины перешагнули границы своей стра-
ны и захватили Палестину и Сирию, и история не знает другого при-
мера такого удивительно быстрого перехода от относительно низкого
интеллектуального состояния нации к уровню рафинированной циви-
лизации. Искусство сирийских медиков, в котором нуждались достиг-
шие господства в Азии бедуины, способствовало знакомству с Гиппо-
кратом и Галеном, а естествознание, как и теология, указали им на Ари-
стотеля; религиозный культ и проблемы управления сделали необхо-
димыми математические и астрономические знания; благородная на-
учная любознательность охватила нацию. При Аль Мамуне (813-833) из
Константинополя было доставлено огромное количество греческих
манускриптов — подарок от императора; по поручению халифов систе-
матическая работа по их переложению велась в течение всего IX, а от-
части и X века. Переводы сочинений Аристотеля, Гиппократа, Галена,
Диоскурида, Евклида, Аполлония Пергского, Архимеда, Птолемея дали
арабам возможность продолжить естественнонаучные исследования,
прерванные греками.
1 Munk. Melanges de philosophic juive et arabe, p. 313 ff.
1 В нашем распоряжении только туманные предположения Ренана. См.: Re-
nan. Aver rocs'*, p. 92 ff.
588
Возникшее таким образом естественнонаучное движение внутри
ислама усовершенствовало положительные науки, существовавшие в
Александрии, сохранив достигнутую к тому времени дифференциацию
наук. И хотя о значении арабов в развитии этого позитивного естест-
вознания еще нельзя говорить с достаточной уверенностью,1 важность
посредничества, которое выпало на их долю благодаря географическому
положению и распространению на столь обширной территории, не
может быть подвергнута никакому сомнению. Так, усвоением индий-
ской позиционной системы чисел и распространением греческой ал-
гебры Запад обязан посреднической роли арабов.2
Что же касается двух особых направлений современного естество-
знания, то их возникновение, без сомнения, можно отнести к само-
стоятельным достижениям арабов.
Искусство алхимии пришло к арабам вместе с другими науками из
Александрии. К сожалению, мы недостаточно хорошо знаем, в каком
состоянии оно было ими воспринято. Это искусство, целью которого
было облагораживание металлов, сделало самостоятельным химиче-
ский эксперимент, прежде стоявший на службе поочередно то меди-
цины, то техники. Оно породило ложное стремление к реальному ана-
лизу природных объектов, усилившееся после того, когда оказалось, что
мыслительный анализ идеальных объектов, характерный для метафи-
зических методов, столь долго вводил в заблуждение человечество. Ал-
химия питала эту страсть коренящейся в теории превращения метал-
лов надеждой изготовить препарат, который позволит преобразовать
неблагородные металлы в серебро, а в конечном счете и в золото. Сво-
им учением о меркурии и сульфуре она заложила основы теоретиче-
ских знаний, основанных не на созерцании и спекуляции, как аристоте-
левская теория четырех элементов, а на реальном расщеплении эле-
ментов. Этими наименованиями обозначались не просто ртуть и сера,
но субстанции, чье поведение в ходе эксперимента, в особенности под
воздействием огня, позволяло включить их в тот или другой из этих
классов. Лишь на этом пути возникла реальная возможность выявить
1 Sedilbt, Materiaux p. s. a l'histoire comparee des sciences mathematiques,
I, 236.
2 О распространении системы, красноречиво названной арабами «индийс-
кой» см.: Wdpcke. Mem. sur la propagation des chiffres indiens. — «Journal asiati-
que», 1863, I, 27; о возможностях установить происхождение алгебры см.:
Hankel Zur Geschichte der Mathematik, S. 259 ff., Cantor. Gesch. d. Mathema-
tik, I, 620 ff.
589
составные элементы материи в полученных путем химического разло-
жения веществах. И насколько бы несовершенными в теоретическом
отношении ни были результаты этой первой алхимической эпохи, они
все же подготовили количественные исследования и создание соответ-
ствующего представления о строении материи. Алхимическое искусст-
во одновременно способствовало и созданию большого количества но-
вых препаратов и открытию неизвестных ранее химических способов
воздействия на вещество.1
Другое направление, где самостоятельные успехи арабов подгото-
вили возникновение современного естествознания, — это развитие и
использование математики как инструмента выражения природных
явлений в количественных определениях. Изобретательное применение
измерительных инструментов, неустанное совершенствование техни-
ческих средств градусного измерения, на фоне все углубляющихся зна-
ний о земле, совместная деятельность богато оснащенных обсерва-
торий, улучшавших и пополнявших астрономический материал, и кол-
лективный труд многих исследователей на основе обширного плана,
поддерживаемый щедро выделяемыми средствами, позволили создать
на александрийской основе сеть количественных определений, кото-
рая сослужила неоценимую службу созидательной естественнонаучной
эпохе. Так, в альфонсийские таблицы, составленные совместно маври-
танскими, иудейскими и христианскими астрономами, состоявшими на
службе у короля Альфонса Кастильского (что было вполне в духе хали-
фов), внесли свой вклад и арабские астрономы, и таблицы эти впослед-
ствии стали основой астрономических исследований.2
Так новое поколение народов, находившихся в постоянном обмене
между собой, в особенности благодаря посредничеству евреев, освоило
естественнонаучное наследие греков и обогатило его, внеся свой соб-
ственный вклад. Естествознание противопоставило себя внутреннему
1 Более подробные сведения о практических знаниях арабских химиков см.
у Коппа: Корр. Geschichte der Chemie, I, 51 ff.
2 Более подробно о достижениях арабов в математике см.: Hankel Z. Ge-
schichte der Mathematik, S. 222-293; об их достижениях в математической
географии см.: Reinaud. Geographic d'Aboulfeda, t. 1, introduction; об их дос-
тижениях в астрономии см.: Sedilbt. Materiaux p. s. a l'histoire comparee des
sciences mathematiques chez les Grecs et les Orientaux, причем следует при-
нять во внимание возражения Бийо на утверждение Седийо о том, что Абу-
ль-фида предвосхитил открытие изменений движения Луны, сделанное
Тихо де Браге.
590
религиозному опыту и теологии как вторая, независимая сторона ин-
теллектуальной деятельности и источник умиротворения. Этот свет
занялся в царстве ислама, распространился над Испанией, и очень ско-
ро, как показывает пример Герберта, лучи его достигли и стран христи-
анского Запада.
Однако естествознание арабов еще меньше, чем александрийское, было в
состоянии противопоставить имеющемуся комплексу описательных и
теологических знаний о космосе попытку причинного объяснения, пусть да-
же несовершенную. Преобладание формальных и описательных наук и
власть метафизики психических сил и субстанциальных форм призна-
ны нами как коррелятивные исторические факты.1 Математика и логи-
ка как формальные науки, описательная астрономия и география в
границах описательной науки — вот области знания, которые достигли
у арабов высокой степени развития и стали сосредоточием более воз-
вышенных интеллектуальных интересов. Самая тесная внешняя связь
этих наук проявилась в общей картине космоса, создать которую пыта-
лись уже Эрастофен, Гиппарх и Птолемей. Энциклопедическая направ-
ленность знания, характерная для александрийской науки, в Средневе-
ковье становится еще более очевидной. Она проявляется как в энцик-
лопедии «чистых братьев», так и в работах западных ученых— Беды,
Исидора и даже Альберта Великого в том, что касается обоснования
метафизики и теологии. Такие же науки, как механика, оптика, акусти-
ка, независимо друг от друга изучающие каждая свой круг взаимосвя-
занных частичных содержаний опыта о природе и на этом основании
позволяющие выводить сложные закономерности природного целого,
в арабском естествознании были еще не настолько развиты, чтобы по-
пытаться из законов природы дать причинное объяснение природных
явлений. Даже перспектива причинного объяснения природы, которая
когда-то, казалось, открывалась в связи с теорией атомов у Демокрита,
пусть и внутри узкого круга известных явлений природы при примене-
нии произвольного метода, поначалу отступила на задний план под
напором растущего понимания того, что ткань природы сложнее, чем
представлялось. В результате мы находим в арабской науке крайнее вы-
ражение атомистических взглядов на природу у ортодоксальных мута-
каллимов. Механика — основа всякого объясняющего естествознания —
1 См. с 498.
О противоположности методов этих ученых более раннего времени и
Платона см. выше с. 467 и след.
591
не достигла у арабов никаких успехов. Идеи движения, давления, тяго-
тения не были у них, как и у ученых Александрии, достаточно обосно-
ваны, чтобы потеснить такие метафизические фикции, как психиче-
ские сущности и субстанциальные формы. Успехи в оптике, превзо-
шедшие достижения Птолемея, как показывает нам уцелевший труд
Аль Газена, вначале никак не повлияли на систему взглядов на природу.
Достижения химии еще не позволяли расщепить материю на подлин-
ные ее составные части и определить их отношения. Пожалуй, у Ибн
Рушда заметна тенденция к сближению учения Аристотеля о материи с
концепцией Анаксагора, но это учение он еще не может заменить дру-
гим, опирающимся на подлинное знание, основанное на природе. В
арабо-мавританской астрономии высказываются сомнения в правиль-
ности сложной эпициклической гипотезы Птолемея,1 но ни одна по-
пытка заменить ее другой, более соответствующей истине, не прино-
сит успеха. Наконец, органические формы, которые представляются
неизменно сохраняющимися на фоне рождений и смертей индивидов,
не были познаны палеонтологией в своем преходящем характере, и не
подвергались причинному рассмотрению, а все еще прояснялись с по-
мощью телеологического рассмотрения.
Таким образом, состояние наук о природе в течение всего периода
от появления их у арабов до угасания научной культуры этого народа
все еще не могло сделать излишними для объяснения природы мета-
физические представления о психических причинах, находящих вы-
ражение в формах природного целого.
Причем тот особый образ, какой эта телеологическая метафизика
психических причин обрела в системе Аристотеля и его последовате-
лей, в течение длительного времени соответствовал состоянию при-
родоведения. Арабы застали перипатетическую школу у сирийских
христиан в самом расцвете. Не имеет смысла задаваться вопросом,
имело ли это внешнее обстоятельство решающее значение для изуче-
ния ими Аристотеля.2 Сам уровень тогдашнего природоведения распо-
лагал к тому, чтобы система Аристотеля была воспринята ими как ис-
тинная форма науки о космосе, хотя позитивная наука о природе у
александрийцев и арабов не полностью согласовалась с аристотелевс-
1 Уже Габир бен Абла свободнее относится к гипотезам Птолемея, а астро-
ном, имя которого в латинской версии звучит как Альпетрагий, полемизи-
рует с эпициклической теорией Птолемея. Так же и Ибн Рушд, см.: Delamb-
re. Historie de l'astronomie du moyen age, p. 171 ff.
2 По этому вопросу см.: Renan. Averroes3, p. 93.
592
кой системой. Правда, далее традиция математической науки о приро-
де у арабов не всегда совпадала с развитием перипатической школы.
Тюро показал процесс относительного обособления позитивного ес-
тествознания от метафизики, явившейся результатом развития антич-
ной науки, на замечательном примере: гидростатическая теорема, наз-
ванная по имени человека, открывшего ее, принципом Архимеда, хо-
рошо известна математикам — под этим традиционным названием она
сохранилась в греческой и арабской истории науки, — но неизвестна
метафизикам.1 Однако позитивная наука еще не затрагивала метафи-
зику Аристотеля в ее ядре, скорее, природоведение в его основных
чертах соответствовало основным положениям аристотелевской ме-
тафизики. Подзорная труба еще не выявила изменений на поверхности
других небесных тел, еще не были заложены начала общей физики ми-
роздания, и по-прежнему сохраняло свою силу аристотелевское учение
о двух мирах: о совершенном мире небесных светил, подчиняющемся
неизменному порядку, и мире подлунном, подверженному чередующе-
муся возникновению и исчезновению. Умосоразмерность космоса была
выражена не в пантеистическом понятии мирового разума, скорее,
звездный мир оставался местом пребывания сознательной интеллиген-
ции, излучавшей себя оттуда и являвшей себя в низшем мире. Теологи-
ческая метафизика, для которой эта противоположность в строении
космоса символизировала данную во внутреннем опыте противопо-
ложность, придала этой схеме еще большую силу, чем она могла иметь в
древности. И взаимосвязь между звездным миром и подверженной из-
менениям Землею с ее растительным покровом и ее обитателями вос-
приняла эту описательную науку космоса как вполне себе соответст-
вующую.
Так наряду с усвоением природоведения греков происходило пе-
реложение Аристотеля. Оно началось при Аль Мамуне, и на протяже-
нии IX-X столетий переводы Аристотеля постоянно совершенствова-
лись. На этой основе, во взаимодействии с оживленными исследова-
ниями природы, арабская философия окончательно оформилась в ра-
ботах Ибн Сины и Ибн Рушда в качестве самостоятельной школы, про-
должившей школу перипатетиков.
Если арабы, начиная с IX столетия, развивали естествознание и
аристотелевскую науку в одном ряду с теологией, то на христианском За-
1 См. статью Тюро в «Revue archeologique», n. s., XIX, p. Ill ff. («Recherches
historiques sur le principle dArchimede»).
38 - 805
593
паде, где все принимало более крупные масштабы, теологии долгое время
принадлежало почти единоличное господство. Из одной энциклопедии в
другую переходили закоснелые сведения о природе. Первые лучи араб-
ского природоведения приходят в X веке из Испании посредством Гер-
берта, затем из своих путешествий по Востоку с трудами восточных ме-
диков возвращается Константин Африканский; Аделяр Батский также
воспринимает естественнонаучные знания у арабов; затем одно за дру-
гим следуют переложения Аристотеля, а также его комментаторов и
арабских физиков.1 И все же свет, брезжащий во тьме европейского ес-
тествознания, еще весьма скуден. Интеллектуальная жизнь Запада до
конца XII столетия продолжала концентрироваться исключительно в
теологии и связанных с нею метафизических исследованиях человече-
ской истории и общества. И положение нисколько не изменилось, не-
смотря на использование логики Аристотеля, этого мощного инстру-
мента теологической диалектики, несмотря на дерзкую субъективность
Абеляра, в которой более весомо, чем прежде, разум заявил о своих
правах. Негативно-диалектическая деятельность теологов той поры,
конечно, подрывала основы традиционной догматики; как в соответст-
вующих явлениях ислама, антиномичность религиозного представле-
ния неизбежно порождала сомнение, приводившее разум в отчаяние, и
Бернар Клервоский, и сен-викторцы тщетно искали душевного мира в
мистике. Но теологическая метафизика лишь тогда перестала служить
осью всего европейского мышления, когда античная и арабская натур-
философия, перешагнув границы западного христианства, начала за-
являть о себе во весь голос. Это явилось важнейшим изменением в ин-
теллектуальном развитии Европы в Средние века.
Это изменение в науке Запада не смогли сдержать запреты, то и дело
налагавшиеся на естественнонаучные и метафизические сочинения
Аристотеля/ Уже в первой трети XIII столетия был переведен почти
весь корпус аристотелевских трудов/ Системы Ибн Сины и Ибн Рушда
получают широкую известность и угрожают устоям христианской веры.
С целью защиты христианской веры и возникает западноевропейская
средневековая метафизика: в ней христианская теология и вытекаю-
щая из нее метафизическая философия истории тесно переплетены с
арабским толкованием Аристотеля и связанным с этим толкованием
учением о природе. Парижский университет как центр этой метафизи-
1 Подробнее об этом см. у Журдена в его «Recherches», а также в его «Philo-
sophic de Saint Thomas», I, 40 ff.
594
ки становится оплотом духовного движения в Европе. В течение цело-
го столетия, начиная с середины XIII века, когда со своей проповедью
выступает Альберт Великий и его ученик из кельнского доминиканско-
го монастыря Фома Аквинский, Дуне Скот и самый смелый и могучий
из схоластов, враг папы Вильгельм Оккам, взоры всей Европы были
обращены к этой новой науке разума и ее судьбе. Одновременно поя-
вился и новый материал для дальнейшей самостоятельной работы за-
падных христиан в области наук о природе. Медленно, шаг за шагом
велась эта работа, распространяя свое влияние вширь и вглубь. Внеш-
ние условия, благоприятствующие развитию наук в монастырях и в ру-
ководимых церковью учебных заведениях, поддерживали широкий ин-
терес к теологически-метафизической проблематике, в отличие от за-
нятий естественными науками, поощрявшихся, в подражании хали-
фам, при дворе Фридриха Второго, которые не находили последовате-
лей. Политическое устройство Европы придало проблемам истории и
государства, как и научным трудам, посвященным этим вопросам, такой
вес, какого они не имели в деспотических странах ислама. На ход об-
щественных дел на Западе уже тогда идеи оказывали мощное влияние,
и они притягивали к себе особый общественный интерес. Поэтому са-
мостоятельные, порой гениальные открытия христианского Запада в
XIII и XIV веках были сделаны прежде всего в области наук о духе. Что
касается знаний о природе, то их расширение способствовало в первую
очередь энциклопедическому единству знания, опирающемуся на ме-
тафизические принципы. Этому направлению духа соответствовали
сочинение Фомы из Кантимпре о природе вещей, «Зерцало природы»
Винцента из Бове, «Книга природы» Конрада Мегенбергского, «Карти-
на мира» Пьера д'Айи;* тот же дух определял и всю деятельность Аль-
берта Великого. Нельзя достаточно уверенно сказать, какие именно из
частных результатов, впервые приведенных в трудах Альберта, явились
следствием самостоятельного исследования природы; но своими на-
блюдениями и изысканиями он, несомненно, способствовал развитию
описательного естествознания. Позднее Роджер Бэкон осознал значе-
ние математики как «азбуки философии» и экспериментальной науки
как «повелительницы спекулятивных наук». Он предчувствовал, какую
силу могло нести в себе основанное на опыте познание действующей
причины явлений в противоположность теориям силлогистических
псевдонаук, и могучая сила его воображения обгоняла результаты его
исследований, удивительно предвосхищая будущие открытия. С другой
стороны, Западная Европа постепенно обогащается новыми изобрете-
38*
595
ниями, отчасти собственными, отчасти перенесенными с Востока, ко-
торые подготавливают эпоху открытий.1
ГЛАВА ШЕСТАЯ
ВТОРОЙ ПЕРИОД
СРЕДНЕВЕКОВОГО МЫШЛЕНИЯ
С переложения арабского природоведения и Аристотелевой фи-
лософии начинается новая стадия средневекового мышления, для-
щаяся до конца Средневековья. На предыдущем этапе была создана
диалектика как основа теологии, получило дальнейшее развитие дока-
зательство трансцендентного порядка нематериальных сущностей, в
общих чертах намеченное Отцами церкви и, в особенности, Августи-
ном; в теологии был создан соразмерный разуму комплекс содержаний
веры, но все-таки еще не был найден метод, позволяющий отделить по-
стигаемое разумом от непостижимого. Уже сами эти задачи получили
теперь, в новых условиях, более зрелую формулировку. Сопоставление
христианства, ислама и иудаизма пролило свет на область теологии;
сопоставление аристотелевской науки разума с теологией, развивав-
шейся этими религиями, проложило четкую границу между доказуемым
и религиозной тайной; соединение природоведения с теологией рас-
ширило горизонт науки разума. Какие же попытки предпринимались в
этих новых условиях, чтобы сформулировать и решить задачи, кото-
рые мы выделили в предыдущий исторический период?
1. ЗАВЕРШЕНИЕ МЕТАФИЗИКИ
СУБСТАНЦИАЛЬНЫХ ФОРМ
Хотя с соединением теологии монотеистических религий с наукой
о космосе и возникали все новые неразрешимые трудности, которые
влекли за собой разложение средневековой метафизики, трудности эти
все же удавалось скрывать, благо воля была связана в единое целое с ра-
зумностью мышления, а содержание христианства— с греческой нау-
кой разума. Именно здесь выявилось значение блестящей формулы, ко-
торую довела до систематического единства прежняя метафизика.
1 Подробнее см. основополагающие исследования Либри: Libri. Histoire des
sciences mathematiques, t. II.
596
Сначала аналитические выводы Платона и Аристотеля, содержав-
шие предельные предпосылки относительно природы космоса, были
заменены конструктивной неоплатонической мыслью в духе Филона.
Согласно этой мысли, идеи находятся в Боге, и из этого интеллигибель-
ного мира истекают пронизывающие мироздание силы. Эту мысль Ав-
густин, как и другие Отцы церкви, включил в философию христианст-
ва, связав ее с учением о творении. Августин полагает, что вещи созда-
ны Богом как выражение содержащегося в нем интеллигибельного ми-
ра неизменных идей; тем самым метафизика как наука разума получает
более простое и систематическое оформление как разумная взаимо-
связь: творению предшествует интеллигибельный мир в Боге, и принципы,
соответствующие этой объективной связи, вложены в каждую единичную
сотворенную Богом душу.2
Вершиной этого развития стала изящная теория Фомы Аквинского.
Согласно Фоме, Платон ошибался, полагая, что объект познания суще-
ствует в себе таким, каков он в нашем сознании, то есть как нематери-
альный и неподвижный. В действительности абстракция способна от-
делить то, что в объекте не отделено, и рассмотреть сущность его как
отдельную составную часть вне зависимости от остальных. Таким обра-
зом, составляющая, которую наше мышление выделяет в предмете че-
рез общее понятие, реальна, но она является только частью его реаль-
ности. Следовательно, соответствующая общим понятиям реальность
дана только в отдельных вещах: «универсалии не являются изолиро-
ванно существующими вещами, но имеют свое бытие лишь в единич-
ном». Но с другой стороны, в универсалиях человеческий интеллект
все же выделяет нечто действительное, ибо универсалии заключены в
божественном интеллекте и вложены им в объекты. Так Фома выводит
формулу, в которой он видит завершение спора об универсалиях. Уни-
1 Augustinus, Retractat, I, с. 3. Nee Plato quidem in hoc erravit, quia esse mun-
dum intelligibilem dixit, si non vocabulum, quod ecclesiasticae consuetudini in
re ilia non usitatum est, sed ipsam rem velimus attendere, mundum quippe ille
intelligibilem nuncupavit ipsam rationem sempiternam atque incommutabi-
lem, qua fecit Deus mundum. Quam qui esse negat, sequitur ut dicat, irrationa-
biliter Deum fecisse quod fecit, aut cum faceret, vel antequam faceret, nescisse
quid faceret, si apud eum ratio faciendi non erat. Si vero erat, sicut erat, ipsam
videtur Plato vocasse intelligibilem mundum. См. ниже цитату из Августина
на с. 680. По этому вопросу см. также § 43, 44 «Монадологии» Лейбница:
«вечные истины или идеи, от которых они зависят», должны иметь основу
в реальном, существующем.
2 См. с. 480 и след.
597
версалии предшествуют отдельным вещам, существуют в них и после них. Они
предшествуют им в божественном прототипическом разуме, они при-
сутствуют в вещах как частичные его содержания, составляющие их
общую сущность, и они существуют после вещей как понятия, порож-
денные абстрагирующим разумом. Эту формулу легко распространить в
духе современной науки, и подобное обогащение ее действительно
произошло — оно было подготовлено уже в Средневековье: в Боге су-
ществуют не только общие понятия, но и общие истины, законы изме-
нения хода вещей.1
Данная теория была наиболее совершенной формой средневековой
метафизики как науки разума. Эта наука стремится представить в ясных
понятиях соразмерное нашему разуму содержание мироздания; ее про-
блема — природа этой соразмерности, ее происхождение — в мире, а
происхождение знания о ней — в сознании. Решение проблемы в этой
формуле также отодвинуто в сферу трансцендентного, ибо формула эта
содержит соотношение между тремя членами, в каждом из которых
возникает один и тот же х — непознанная общая форма отдельных ве-
щей. Эти члены суть интеллигенция, мировая целостность и Бог. При-
чем Бог есть не только движущая и целевая причина мира, но и прото-
типическая причина его. Или же, подобно тому, как Дуне Скот пред-
ставляет Бога последним условием внутренней и необходимой взаимо-
связи мироздания, так же и мы можем сказать, что система мировых
взаимосвязей содержит цепь причин, порядок целей и последователь-
ность ступеней совершенства. Все три ряда ведут к исходному пункту,
который не обусловлен ни одним стоящим за ним членом данного ряда,
причем в той же самой сущности, поскольку, как позже скажет Спино-
за, necesse esse ex se* может подобать лишь одной сущности. Следова-
тельно, Бог в этой метафизической взаимосвязи есть необходимая при-
чина.2
Количество истин, которые наука разума считала незыблемыми,
уменьшается вместе со становлением этой науки. В эпоху Оккама даже
формула, согласно которой мир заключен в Боге в общих понятиях, под-
верглась пересмотру. И опыт сингулярного заявил о своих правах не толь-
1 Более подробно о возникновении этой формулы с точки зрения ее логики
см.: Prantl Geschichte der Logik, II, 305 ff., 347 ff.; Ill, 94 ff. О введении в эту
формулу «rationes», и в частности закона противоречия, см.: Ibid., S. 331.
2 Duns Scotus. In sent., I, dist. 2., quaest. 2 и 3.
598
ко относительно внешнего мира, но также и — как то имеет место у Род-
жера Бэкона и у Оккама — относительно внутреннего мира.
2. РАЦИОНАЛЬНОЕ ОБОСНОВАНИЕ
ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО МИРА
Поскольку средневековая метафизика имела своим средоточием бо-
госознание, поскольку эта метафизика рассматривала мир и человека,
отправляясь от идеи Бога, постольку главным устремлением этой науки
разума, пытавшейся все подчинить мыслительной необходимости, бы-
ло обоснование бытия Бога, развитие учения о его свойствах и описа-
ние, исходя из этих свойств, сотворенного Богом мира. В результате во
главу угла метафизика поставила отдельные доказательства бытия Бо-
жия, ею же были найдены и доказательства существования царства ду-
хов, к коему принадлежат и люди. Абстрактная метафизика вольфиан-
ской школы, исходя из онтологии, рассматривала рациональную теоло-
гию, космологию и психологию как три равноценные части метафизи-
ческой науки, а Кант, опираясь на данное разделение, предпринял по-
пытку вывести из единого существа разума идеи, относящиеся к дан-
ным трем областям. Историческое рассмотрение Средневековья пока-
зывает, что рациональная теология и психология, выводящие своими
умозаключениями в трансцендентный мир веры, занимают совершен-
но иное место в человеческом осмыслении мира, чем космология, стре-
мящаяся лишь усовершенствовать понятия о действительности.
Сначала мы рассмотрим доказательства бытия Бога, то есть рацио-
нальную теологию.
Исторической предпосылкой христианства был монотеизм, ос-
тавленный в ему наследство античной наукой о космосе,1 а Отцы церк-
ви полагали, что из целесообразной красоты и одновременно изменчи-
вости как характерного свойства мира необходимым образом следует
вывод о бытии Бога/ В течение долгих столетий Средневековья объяснение
внешнего мира существованием Бога как его причины, и особенно умозаклю-
чение о вращении небесной сферы к ее перводвигателю не опровергались
ни одним серьезным исследователем, даже если степень их очевидности и
подвергалась сомнению. Все остальные истины веры становились— в
большей или меньшей степени— предметом дискуссий. Десятилетия-
1 Послание ап. Павла к Римлянам, 19 и след.; Деяния Апостолов, 14, 15 и
след.; 17, 22 и след.
599
ми, начиная с 1240 года, церковные иерархи боролись с партией Па-
рижского университета, пропагандировавшей радикальные выводы из
учения Аверроэса. Так, в кругах университетских ученых защищалась
идея вечности мира, поскольку «первоначало», будучи чудом, подрыва-
ло необходимую взаимосвязь науки. Подвергались нападкам как несо-
вместимые с требованиями науки и представления о творении из ниче-
го, о первом человеке, не рожденном от человека, о Страшном суде.
Главным направлением этого скептического движения было опровер-
жение бессмертия индивидуальной души, поскольку оно никак не могло
следовать из учения о субстанциальных формах. Эти идеи вызвали к
жизни дерзкие слова: quod sermones theoiogi sunt fundati in fabulis/ а с
ними перекликалось и другое высказывание: quod sapientes mundi sunt
philosophi tantum.* Но среди всех постулатов, имевших хождение в сту-
денческих и преподавательских кругах Парижского университета и
подвергавшихся цензуре со стороны церкви, мы не найдем ни одного,
который поставил бы под сомнение существование Бога. Вторым оча-
гом духа скептицизма в XIII столетии был двор Фридриха Второго.1
Суеверный разум простого народа окружил образ великого императо-
ра-мыслителя мифами, в которых особенно бросается в глаза его скеп-
тицизм и склонность искать в эксперименте ответы на такие вопросы,
которые обычно пытались решить при помощи силлогизмов. Расска-
зывают, что Фридрих Второй приказал вскрыть человеческое тело,
чтобы изучить процесс пищеварения; а чтобы решить проблему пра-
языка, он якобы собирался вырастить несколько детей в полной изоля-
ции (последнее напоминает о популярном в XIII в. философском рома-
не Ибн Туфайля, темой которого было естественное развитие челове-
ка). Документы, запечатлевшие борьбу римской курии с императором,
а также общественное мнение обвиняли Фридриха в том, что он отри-
цает бессмертие, и считали, что главной причиной его жестокого прав-
ления сицилианским королевством было материалистическое отрица-
ние им всякого представления о потусторонней жизни. Хотя наводив-
шие ужас слова о трех обманщиках, основателях трех религий Запад-
ной Европы, и нельзя приписать самому императору, но мысль о том,
что философская истина во всех трех религиях в значительной мере
окутана вымыслом, должна быть признана общим достоянием просве-
1 В хронике Fr. Salimhene Parmensis (Parmae 1857) говорится о «destructio
credulitatis Friderici et sapientum suorum, qui crediderunt, quad nan esset alia
vita, nisi praesens, ut liberius carnalitatibus suis et miseriis vacare possent. Ideo
fuerunt epycurei...» (p, 169).
600
щенных людей при этом пестром, обретающемся то на Востоке, то на
Западе среди смешанного в религиозном отношении народа, импера-
торском дворе.
И все же среди всех популярных тогда острот Фридриха нет ни од-
ной, которая затрагивала бы идею Бога как причины мира.1 Если же
анализировать высказывания скептиков, принадлежавших к другим
кругам общества, то можно заметить, что отвратительные и грубые на-
смешки над Богом, как у Альбериха Романского, непременно пред-
полагают его существование. Наконец, номиналисты, сомневавшиеся
в каждом вопросе рациональной религиозной науки и подвергавшие
острой критике обоснования существования Бога — Оккам высказал
даже смелое предположение, что мир движется сам собою, — все же при-
знавали убедительность аргументов в пользу существования Бога.3
Причину того, что непоколебимая опора метафизического духа
Средневековья — вера в существование Бога — не подвергалась сомне-
нию в условиях, когда все прочие религиозные истины стали объектом
критики со стороны разума, нельзя усмотреть в силе религиозных убе-
ждений, ибо они, как мы видели, претерпели множество потрясений.
Эта причина не могла лежать и в традиционном представлении о взаи-
мосвязи мировой истории, начало и конец которой заключены в Боге,
ибо, как бы ни было важно это представление для чувства жизни и об-
раза мыслей средневекового человека, по меньшей мере, некоторые
смелые умы ставили и его под сомнение, пусть оно пока и не выступало
предметом исследования. Менее всего мы можем обнаружить причину
этой непоколебимой веры в онтологическом доказательстве, ибо сила
последнего оспаривалась крупнейшими исследователями — людьми глу-
боко верующими. Причину следует искать в другом — в тогдашнем уров-
не развития естествознания, которое, исходя из регулярных, гармо-
нично взаимосвязанных орбит небесных светил, а также целесообраз-
1 В прекрасном описании упомянутой хроники, основанном на личных
впечатлениях, на с. 166 о Фридрихе II сказано так: de fide Dei nihil habebat.
Но это fides Dei явным образом надо понимать в смысле христианской ре-
лигиозной веры.
2 См. там же, с. 182.
3 О монастырских схоластических спорах касательно проблемы бытия Бо-
га см.: Thomas de Eccleston. De adventu fratrum minorum in Angliam (Mo-
num. Francisc. Lond., 1858), p. 50: cum ex duobus parietibus construatur aedi-
ficium Ordinis, scilicet moribus bonis et scientia, parietem scientiae fecerunt
fratres ultra coelos et coelestia sublimem, in tantum, ut quaererent an Deus sit.
601
ности, царящей в формах природы, необходимым образом умозаклю-
чало о существовании Бога. Это заключение представляло собой не от-
дельный аргумент, а являлось, как у Аристотеля, связующим звеном
системы взглядов на природу.
Хотя схоласты этого периода выдвинули несколько независимых
друг от друга доказательств бытия Бога, а в школьной метафизике со-
хранилось различение космологического и телеологического (физико-
теологического) доказательств, но не в их разрозненных схоластичес-
ких упражнениях лежал источник убедительности, какой обладало для
средневекового духа умозаключение от мира к Богу.1
Физика Земли оставалась в зачаточном состоянии и не использо-
валась для объяснения феноменов звездного мира. Ни технические
средства расчета, ни искусство изготовления инструментов не позво-
ляли обнаружить связь между событиями на земле и во вселенной. Тя-
готение понималось как земной феномен, и не было ни одного изме-
нения в земном мире, которое имело бы аналог за пределами земной
атмосферы, в космосе. Такое обособление мира небесных тел от под-
лунного мира легло в основу наглядного воплощения великой проти-
воположности, которое христианство усматривает между всем ходом
земной жизни и всем земным несовершенством — и тем, что не от мира
сего. Значение этой астрономической трансценденции для духа сред-
невекового человека показывает космическая поэма Данте, три части
которой не случайно, каждая на свой лад, заканчиваются новым взгля-
дом на звездное небо, а последняя завершается знаменитыми словами:
Гатог che muove il sole e l'altre stelle.*
Из единообразия и целесообразности движений небесных светил,
управляющих всем земным существованием, включая отдельного че-
ловека, был сделан и сам вывод о совершенной духовной сущности. У
большинства схоластиков он строится на астрономической конструк-
ции, заимствованной у Аристотеля, реже у Птолемея. Для этого вывода
иногда использовался вспомогательный тезис, применявшийся Анакса-
1 В начале «Суммы теологии» Фомы (р. 1, quaest. 2) стоит: de Deo, an Deus sit.
(Quaest. 1 истолковывает только понятие христианской науки); в quaest. 3
приведены пять отдельных доказательств: из сцепления причин и следст-
вий, из отношения возможного, того, что может, но не обязательно дол-
жно быть, из отношения к необходимому того, что возникает, изменяется
и уходит в небытие (позднее излагается как доказательство a contingentia
mundi), из отношения степени вещей к абсолютному, из целесообразно-
сти. Ср. у Дунса Скотта (In Sent., I, dist. 2, quaest. 2).
602
гором, Платоном и Аристотелем, согласно которому любое движение
тела в пространстве предполагает причину движения вне его. Иногда
это заключение делалось на основе отличия движений на Земле, пря-
молинейных и приходящих в конце к покою, от движений небесных
тел, кругообразных и непрерывных и, следовательно, указывающих на
интеллигибельный принцип, обладающий бесконечной силой. Умозак-
лючение это можно найти как у Альберта Великого, так и у Фомы, как у
Бонавентуры, так и у Дунса Скота. Коль скоро это заключение счита-
лось очевидным, большинство теологов считали вероятным предпо-
ложение о том, что Бог вызывает эти движения в небе при помощи со-
творенных им сверхчеловеческих духов и количество движущих анге-
лов может быть определено по числу движущихся сфер. Учение об ан-
гелах на основе аристотелевской теории было связано с астрономиче-
ским взглядом на мир, и здесь, таким образом, в качестве последней
причины для объяснения движений в космосе вместо механической при-
родной взаимосвязи были предложены психические отношения. Господ-
ствующая европейская метафизика, как и прежде, придерживалась ми-
фической, по сути волевой взаимосвязи психических сил как послед-
ней причины в объяснении системы взаимосвязей внешнего мира.
Целесообразность органических существ на Земле рассматривалась
как указание на божественный замысел. Альберт Великий, и здесь осо-
бенно близко стоящий к Аристотелю, снабдил это заключение об-
ширнейшим материалом, доказывающим указанный тезис. «Способом
и мерой своего бытия, особой сущностью, указывающей ему опреде-
ленное место в ряду прочих созданий, весом или порядком, в котором
оно по своему использованию находится в гармонии с другими и влия-
ет на осуществление мировой цели, сотворенное с очевидностью дока-
зывает власть всемогущего, мудрого и благого Творца».2
Доказательство существования Бога, исходящее из разумной взаи-
мосвязи мироздания, сопровождает нас еще с Анаксагора/ Однако со
временем средние члены, посредством которых, на основе созерцания
мира, делается заключение о бытии Бога, меняются: ведь каждая эпоха
формирует свои понятия о взаимосвязи природы, которые соответст-
1 Albertus Magnus. De causis et processu universitatis, lib. 1, tract. 4, с 7, 8; lib.
II, tract. 2, с 35-40. Thomas. Contra gentil., Ill, с 23 sq. Bonaventura. In lib. II
sententiarum, в особенности dist. 14, p. 1 (посылки данного заключения яс-
но изложены в art. 3, quaest. 2: an motus coeli sit a propria forma vel ab intelli-
gentia). Duns Scotus. Qu. subt. in met. Arist. lib. XII, q. 16-21.
2 Albertus. Summa theol., II, tract. I, qu. 3, m. 3, art. 4, part. 1, p. 28 a.
603
вуют состоянию позитивных наук этой эпохи. Поэтому функция данно-
го доказательства в строе метафизики той или иной эпохи зависит от
характерных для нее взглядов на природу. Эту фундаментальную зави-
симость не сумел оценить неисторический дух Канта, предпринявший
тщетную попытку добыть метафизику как таковую из соответствующих
систем, и при этом довольствовавшийся, как правило, тем, что воле-
вым решением объявлял компендиумы Вольфа именно такого рода ме-
тафизикой. В действительности же всякое доказательство разумной
причины мира, восходящее к условиям самого космоса, в какой бы
форме это доказательство ни представало, имеет лишь относительную
познавательную ценность, а именно в его отношении к другим поняти-
ям о природе. Так обстоит дело и с полным обоснованием, осуществ-
ляемым только в пределах самой метафизической системы и соеди-
няющем совершенно недостаточное космологическое школьное дока-
зательство с физико-теологическим; значимость этого обоснования не
выходит за пределы данной системы. Оно может свидетельствовать
лишь о том, что, беря в качестве предпосылки те понятия, которые
кладутся в основу объяснения действительности в данную эпоху, мы не-
обходимым образом приходим к заключению о первой, целесообразно
действующей причине. Понятие Бога в этом объяснении есть лишь
один из элементов в системе условий, которая на каждом определен-
ном уровне познания кладется в основу объяснения явлений действи-
тельности, и необходимость этого элемента зависит от отношения
данного допущения к другим имеющимся допущениям. Так, Ньютону
нужен был еще один импульс кроме гравитационной гипотезы: он нуж-
дался в причине, которая объясняла бы целесообразность в соответст-
вующем отстоянии планетных орбит друг от друга. В его теории грави-
тация была лишь выражением одной части условий, а Бог, необходи-
мый Ньютону, по его собственным словам, выражением другой части
условий, которые в его теории — при допущении материи, пространст-
ва, времени, причины и субстанции— представлялись ему необходи-
мыми для объяснения действительности. Стало быть, строгое доказа-
тельство бытия Бога из взаимосвязи космоса невозможно до тех пор, пока в его
основу не удастся положить объективно достоверную, замкнутую систему по-
нятий природы. Особо подчеркнем еще несколько соображений. Такое
доказательство могло бы существовать при условии, что понятие при-
чинности применимо к общей взаимосвязи мира. Как установили уже
средневековые философы, из него нельзя было бы доказать существо-
вание творца, но только, по словам Канта, «всемирного зодчего, кото-
604
рый всегда был бы слишком ограничен возможностями обрабатывае-
мого материала»; оно установило бы первопричину, пропорциональ-
ную познаваемому, рациональному единству, и не более того. В Новое
время понятие о природе этого соразмерного мысли единства космоса
постепенно претерпело такие изменения, что над философией уже не
тяготела обязательность вывода о существовании самостоятельного,
отличного от внешнего мира личного существа.
От каждого подобного частного доказательства отличается лежа-
щее в их основе сознание умосоразмерности мира, возникающее в ходе
наблюдений за орбитами и параметрами небесных тел, а также в ходе
изучения форм органического мира. Это есть не более чем выражение
того, что мы можем заглянуть лишь в те явления, которые аналогичны
человеческой мысли, лишь в то в мире, что в нем соответствует мысли.
Это только одна сторона неискоренимого богосознания человечества,
и, выдвинув некие доказательства, она существует и после того, как они
опровергаются, но сама по себе она не в состоянии достоверным обра-
зом обосновать существование отличного от мира личного существа.1
Рядом с этим типом доказательства возможно только одно доказа-
тельство иного типа, который мы называем психологическим. Оно исхо-
дит из анализа внутреннего опыта; здесь оно находит психологические
составляющие, которые вне зависимости от всякого естественнонауч-
ного знания, будучи слиты в живое личностное убеждение, сообщают
благочестивому уму уверенность в существовании Бога. Так свободная и
способная на самопожертвование моральность существа, которое, одна-
ко, не может признать себя своим собственным творцом, возвышает
его над всеми понятиями природы и полагает божественную волю их
условием. Способ, каким мы ощущаем свою бренность, понимаем всю
ложность и все несовершенство того, что есть мы сами, предполагает, с
психологической точки зрения, существование превосходящего все это
масштаба. Если бы этому масштабу не была присуща реальность, тогда
переживаемое нами чувство несовершенства и вины было бы пустой
сентиментальностью, измеряющей действительность пустыми вымыс-
лами. Живое сознание нравственных ценностей требует, чтобы они вос-
принимались не как побочный продукт совокупности природных явле-
ний, но как могучая реальность, конечная цель совершенствования ми-
ра, долженствующая одержать победу в ходе мирового развития. Если
1 Предпосылка умозаключения от мира к отличному от мира божеству, со-
гласно которой regressum in infinitum невозможен, была опровергнута Ок-
камом.
605
античное мышление выразило ту сторону нашего метафизического ос-
мысления, которая заключается в доказательстве, исходящем из ра-
циональности космоса, то христианское мышление обратилось пре-
имущественно к другой его стороне, стремясь заглянуть в глубины на-
шей самости и внимательно прислушаться душой к опыту воли.
Хотя исторической предпосылкой христианства был монотеизм
как результат античной науки космоса, а вечную составляющую христи-
анской идеи Бога образовывало сознание рациональности мирового
целого, но его уверенность в бытии Бога, который есть для сознания
нечто большее, чем интеллигибельная причина мира, основана, в пер-
вую очередь, на опытах духа и воли; и сквозь все писания Отцов церкви
и вся литература Средневековья пронизаны размышлениями о бытии
Божием, опирающимися на внутренний опыт; среди этих размышле-
ний особенно выделяются три, охарактеризованные нами выше.1 Эта
взаимосвязь нравственного миропорядка, заключенного в Боге, симво-
лически, как то свойственно Средневековью, воплощена в иерархии,
где благодать и власть исходят от Бога в мир; таинство евхаристиче-
ской жертвы всякий раз свидетельствовало о присутствии Бога в зем-
ном мире.
То, что для благочестивой души было неоспоримым фактом субъ-
ективного, личностного переживания и что в необозримом множестве
форм нашло свободное, личностное выражение у Отцов церкви и
средневековых писателей, христианская метафизика стремилась свести
к убедительному для всех умозаключению. Это психологическое обос-
нование получило наиболее абстрактное понятийное выражение в он-
тологическом доказательстве. Ансельм серьезно задался целью найти
такое доказательство существования Бога, предпосылкой которого не
выступали бы существование и свойства мира. Доказательство бытия
Божиего он вывел чисто логическим путем, исходя из понятия Бога/
Несостоятельность сконструированного таким образом онтологиче-
ского доказательства убедительно раскрыта многими философами от
Из обширного материала трудно выделить отдельные примеры. Фома
только потому решительно исключает это доказательство из своей аргу-
ментации, что оно не позволяет достичь общезначимого выражения. См.:
Summa theol., p. I, quaest. 2, art. 1. От стремления к высшему благу к умиро-
творению в Боге — этот процесс излагается в Средние века, как правило,
по Августину (см с. 633); к нему примыкают мистики, и в частности Гуго
Сен-Викторский, который различает доказательство от мира и обоснование на
основе религиозного переживания.
606
Гаунило до Фомы Аквинского, а от него до Канта: не в абстрактном по-
нятии Бога, но в живой связи идеи Бога с цельностью психической
жизни заключается его достоверность, независимая от науки о космосе.
Эта живая и естественная связь более адекватно выражена в раннем
доказательстве Ансельма; здесь в качестве основы нашего сознания
различных степеней блага и совершенства выступает сознание высше-
го блага и безусловного совершенства. Так делается вывод о Боге как
высшем благе в противоположность заключению о Боге как интелли-
гибельной причине.1 Моральному доказательству бытия Бога, как из-
вестно, попытался придать убедительную форму Раймунд Сабундский.
Тем не менее, все попытки облечь в форму метафизического дока-
зательства взаимосвязь между внутренним, прежде всего нравствен-
ным, опытом и религиозной верой имели такое же преходящее значе-
ние, как и попытка, беря за исходный пункт космос, прийти к заклю-
чению о существовании Бога как личности, ведь элементы внутреннего
опыта, на анализе которых основаны такие попытки, не поддаются об-
щезначимому выражению. Их предмет — именно практическая религия, а
она есть личная жизнь. И эта практическая вера настолько независима
от ее теоретического представления, что человек способен как бы
«проживать» Бога, который наделил его интеллектом и обрек на по-
стоянные сомнения, в том числе и сомнения относительно самого сво-
его бытия. Таким образом, практическая вера постигла подлинное зна-
чение своей достоверности лишь с протестантизмом, когда мета-
физика Средневековья была окончательно изжита.
От рациональной теологии, общего центра средневекового мыш-
ления, обратимся теперь к рациональной психологии.
Она обрела прочную системную форму уже в трудах метафизиков во вре-
мена борьбы между христианством, иудаизмом и грекаримским политеиз-
мом. Мы уже упоминали о том, что опыты сердечной, душевной жизни,
скрупулезное изучение их все более выходили на передний план в пер-
вые столетия после Христа. Тому способствовало уже и то обстоятель-
1 Посылка онтологического доказательства, которое из esse in intellectu
для существа, quo majus cogitari non potest, заключает esse et in re, осо-
бенно ясно выражена у Ансельма в «Apologeticus», с. 1 и 3. В более раннем
доказательстве Ансельма особого внимания заслуживает положение, со-
держащееся в «Monologium», с. 1: quaecunque justa dicuntur ad invicem, sive
pariter sive magis vel minus, non possunt intelligi justa nisi per justitiam, quae
non est aliud et aliud in diversis. К этой Ансельмовой аргументации примы-
кает четвертое доказательство Фомы: Summa theol., p. 1, quaest. 2, art. 3.
607
ство, что в эту эпоху частная жизнь личности стала преобладать над об-
щественной. К тому же в императорский период правления римское
общество, затаив дыхание, следило за деятельностью одного человека, и
по трудам Тацита можно судить, какие изменения претерпел взгляд на
историю. Психологические портреты императоров, рисуемые Таци-
том, свидетельствуют об этих переменах в общественных интересах.
Сюда же следует добавить и более глубокие импульсы. Тоска по бессмер-
тию — основная черта стареющего языческого общества. Надгробные
эпитафии той поры свидетельствуют о том, что представление о при-
зрачном, лишенном жизненных сил существовании в подземном мире,
теперь полностью вытесняется ожиданием жизни небесной. «Вы, души
благочестивых, коим мы возносим хвалу, — говорится в одной из таких
эпитафий, — ведите невинную Маниллу через элизийские рощи и поля
в свою обитель». Сказание об Амуре и Психее, все более частое изобра-
жение Психеи в образе мотылька символизирует эту тоску. Душа, алчу-
щая божества, находит пути к его сердцу в мистериальных культах. А
прекрасное творение Боэция «Утешение философией» исполнено уве-
ренностью в осуществлении последней надежды: когда душа с чистой
совестью, освобожденная от земного плена, свободно устремляется к
Богу, все земные деяния кажутся ей ничтожными перед наслаждением
небесными радостями. Христианскую литературу первых столетий во-
одушевляет чувство уверенности в том, что нравственная личность
имеет бесконечную ценность перед Богом. Создание основ учения о цар-
стве вечных индивидуальных душевных субстанций— лишь выражение в науч-
ной форме этого изменения в душевной жизни. Теперь над горизонтом мета-
физического осмысления возвышается мир призрачных существ— цар-
ство духов. В литературе это явление выразилось в стилистических фор-
мах медитаций, соликвий, монологов; общение одинокого духа с самим
собой превращается теперь в глубокий источник научного мышления.
Плотин, самый последовательный и непреклонный защитник язы-
чества, вступившего в смертельную схватку с христианством, показы-
вает в своей философской системе душевную организацию новой эпо-
хи, глубоко чуждой истинно греческой и римской жизни: неслучайно
Аммоний, учитель Плотина, вырос уже в новой духовной среде — среде
христианских общин. Если воспользоваться некоторыми источниками,
недостаточно, правда, достоверными, то есть основания утверждать,
что уже Аммоний пытался доказать нематериальность души.1 В продол-
1 Nemesuis. De natura hominis, с. 2, 3.
608
жение этого доказательства Плотин, как мы видим, приходит, в конце
концов, к метафизике душевной жизни, которую он направляет против
теорий эпикурейцев и стоиков. С Плотином во многих пунктах пересе-
кается и Ориген: в своем сочинении «О началах» он решает, для хри-
стианских общин, захваченных борьбой с гностиками, ту же задачу, что
и Плотин для языческого мира.
Основываясь на целом ряде соображений, Плотин пытается дока-
зать, что душа существует как нематериальная сущность. Разберем сна-
чала этот его довод. Познание не в состоянии вывести факты духа из
отношения телесных элементов друг к другу. Никакое сложное целое не
способно объяснить появление сознания, если оно не присутствует в
его слагаемых; никакое искусство не может вложить разум в неразум-
ное.1 Эта аргументация имеет значение лишь в той мере, в какой пока-
зывает, что психическая жизнь представляет собой для нашего позна-
ния факт, совершенно отличный от материальных фактов, и никоим
образом не может быть из них выведена.2 Но Плотин в этой связи пе-
реходит к аргументу, долгое время господствовавшему в европейской
метафизике. Аргумент этот был подготовлен Платоном и Аристотелем.
Проницательный взор Платона подметил, что если мы в состоянии
сравнивать данные различных органов чувств, выделять в них сходства
и различия, то лишь в чем-то, отличном от органов чувств, — в самой
душе.4 Позднее Аристотель заметит, что суждение «сладкое не есть бе-
лое» было бы невозможно, если бы эти восприятия были разделены и
относились к разным субъектам, а не существовали в одном и том же
субъекте.4 Плотин пытается привести довод общего характера: если бы
душа была материальна, тогда не могли бы существовать ни ощущения,
ни мышление и знание, ни нравственное и прекрасное. В результате он
приходит к выводу: если нечто должно воспринять нечто иное, то оно
должно быть некоторым единством; если образы, возникающие вслед-
ствие множественности органов чувств, суть некое многообразие и эта
множественность находится в пределах сферы чувствительности одного
1 См.: Plotinus. Enn., IV, 1, 7, p. 456 ff.; Плотин выступает против эпикурей-
цев (р. 457), некоторых перипатетиков (р. 458) и стоиков (р. 458 f.). В этом
сочинении образцово доказана невозможность выведения психических
явлений, если последние с самого начала не заключены в основании объ-
яснения.
2 См выше, с. 285 и след.
s Plato. Theaet. 185 ff.
4 Aristoteles. De anima, III, 2 p. 426 b 15.
39 - 805
609
ощущающего органа, то образы эти должны связываться в образ предме-
та благодаря тождественному самому себе единству, чувственные впечатле-
ния должны встретиться в неделимом единстве. Плотин выражает это
в следующем удачном образе: ощущения всей периферии чувственной
жизни должны, подобно радиусам окружности, совпадать в неделимом
центре душевной жизни. В противном случае множество восприятий,
возникающих внутри нас, располагалось бы одно подле другого, ибо
часть А материальной и протяженной души получала бы свои от-
дельные впечатления, точно так же как части В и С. В конечном итоге,
это было бы равнозначно тому, как если бы чувственные впечатления
испытывали независимые друг от друга индивид А и индивид В. Если
же мы, продолжает свое рассуждение Плотин, в состоянии сравнивать
два ощущения, отличать их друг от друга, то тем самым предполагается,
что эти впечатления сопоставляются в некоем единстве. Здесь, как и в дру-
гих, производных от него аргументах, Плотин доводит до завершения
важную мысль о несоизмеримости деятельности сознания и того, что
мы кладем в основание изменений во внешнем мире. Это положение,
правда ошибочно, казалось Плотину наделенным позитивной метафи-
зической доказательностью. Более того, в убедительности его доказа-
тельной силы не сомневались и в ходе всего дальнейшего развития ме-
тафизики вплоть до Лейбница, Вольфа, Мендельсона, даже Л отце, а
ведь на самом деле данное положение имеет лишь негативную ценность,
в противопоставлении всякого рода различным типам материалисти-
ческой и так называемой монистической метафизики.1
Это обоснование учения о душевных субстанциях с теоретико-позна-
вательной точки зрения углубил и укрепил Августин. Он заявляет: «Я ос-
меливаюсь утверждать, что я не только верю в нематериальность души,
но и обладаю в этом отношении строгим знанием».2 Такое знание, как
мы уже видели,3 Августин основывает не на познании внешнего мира,
1 Plotinus. Enn., IV, 1, 7, p. 461 ff. Стоит отметить параллельный аргумент,
отправляющийся от чувственного восприятия (Ibid., p. 462). Испытывая
боль в той или иной части тела и пытаясь мысленно сосредоточиться на
ней, мы начинаем ощущать, что она передается всему организму, вовлекая
в болезненное состояние и другие органы, что, следовательно, она имеет
многогранный характер. Менее значительны доказательства из области
мышления, нравственно-добродетельной жизни и т. д. О том, что данный
вывод имеет лишь негативную ценность, см. выше, С. 285 и след., 686 и след.
2 Augustinus. De gen. ad litt., XII, с. 33.
3 См. с. 557 и след.
610
не выдерживающем критики со стороны скептицизма, а на самодосто-
верности внутреннего опыта. Внутренний опыт рассматривается Авгу-
стином как знание, в котором нам — еще до того, как мы вознамерились
познать сущность душевной жизни, — уже дана эта душевная жизнь в ее
целостности. Августин сумел выразить специфическое отличие этого
внутреннего опыта от любого вида познания внешнего хода вещей и
постичь подчиненное положение последнего во взаимосвязи познания.
Причем содержание внутреннего опыта показывает и самому Августи-
ну несопоставимость духовной жизни с ходом вещей в природе, и тем
самым— невозможность свести духовные процессы к материальной
причине. Духовную жизнь нельзя рассматривать как свойство телесно-
го субъекта, как и явления духовной жизни нельзя сводить к продуктам
деятельности материального целого. Дух отличает, в частности, то, что
он наличествует в любой точке тела и может сделать ощущения орга-
нов чувств предметом сознания, сравнения и суждения.1
Метафизика душевных субстанций, созданная неоплатониками и
солидаризирующимся с ними Августином, получила дальнейшее раз-
витие у средневековых философов. Следуя логике доказательств, представ-
ленной в неоплатонических источниках и у Августина, из качеств ду-
ховных процессов средневековые философы делают вывод, что эти
процессы не могут быть производными от материи, то есть ни в каком
смысле не могут рассматриваться как материальные.2 Во всех более
строгих доказательствах бессмертия они исходят из сравнения психи-
ческой жизни со свойствами пространства и телесности, приходя, та-
ким образом, к заключению о существовании субстанции души, а от-
сюда— к заключению о бессмертии. И хотя в этот период аргумента-
ция, особенно у арабских перипатетиков, становится все более утон-
ченной и разнообразной, исходный пункт ее, тем не менее, сдвигается,
ослабляя ее доказательную силу. Средневековые философы исходят не
из фактов восприятия и сравнения, а из фактов абстрактной науки и
данных в ней общих понятий. Это можно видеть на примере самых
значительных доказательств арабских философов, собранных и пре-
красно изложенных Ибн Рушдом в его «Destructio destructionum».* Ос-
новополагающее положение его таково: абстрактная наука — это неде-
лимое единство, и, следовательно, ее деятельность может относиться
1 Выдержки из Августина приведены мною на с. 557. Основное изложение
его мыслей см. в первой книге «De libero arbitrio».
2 Thomas. Contra gentil., И, с 49 ff, p. 197 ff.
39*
611
лишь к одному субъекту, который также есть неделимое единство.1 В
западной философии снова в ходу те же аргументы: субстанция души
неделима, а неделимое не подвержено разрушению.2 Впоследствии их
дополнили аргументы другого свойства.3 Нравственный закон в случае
его нарушения подразумевает наказание, но в земном мире оно не все-
гда следует за преступным деянием. Мы ощущаем в себе естественное
стремление к блаженству, и оно должно быть удовлетворено. Из телео-
логической взаимосвязи мира в Боге следует, что творение должно
вернуться к своему исходному принципу, и поскольку принцип этот
есть божественный ум, то его завершением и становятся духовные
сущности.4
Доказательная сила заключения о существовании нематериальных
субстанций потому осталась непоколебленной на протяжении веков,
что догматические понятия о природе у средневековых метафизиков
стали фундаментом для вывода о существовании духовного начала, от-
личающегося от природных субстанций. Последующий же вывод— о
бессмертии индивидуальной души — уже средневековые метафизики,
напротив, признавали несостоятельным. Как Ибн Рушд на Востоке ста-
вит под сомнение возможность индивидуального бессмертия чело-
веческой души, так и на христианском Западе Амальрик Венский и Да-
вид Динантский пришли — возможно, под влиянием арабских учений —
к отрицанию личного бессмертия. Причем из науки разума они сделали
свои логические выводы, когда представляли себе роды, виды и инди-
виды как некие знаки, вписанные в бытие, соответствующее высшему
понятию, и, таким образом, всякое единичное бытие было для них
лишь преходящей модификацией одной и той же субстанции. Хотя ход
1 Averroes. Destructio destructionum, II, disputatio 2, 3. fol. 135 H ff., 145 C. ff.
(Ven., 1562). Главный аргумент в той форме, в какую его облек Ибн Синау особо
выделен в замечаниях Ибн Рушда по поводу ratio prima применительно к
нематериальной душевной субстанции. Дальнейшие доказательства исхо-
дят из невозможности допущения того, будто мыслит какой-либо орган те-
ла, например мозг, ибо из этого допущения следовало бы, в частности, что
знание о нашем знании невозможно. Весьма путаное изложение подобного
рода доказательств, типичное для арабских мыслителей, мы находим в
письме Ибн Сабина к императору Фридриху Второму, где он отвечает, по-
мимо прочего, и на вопросы последнего о бессмертии души.
2 См.: Thomas. Contra gentil., II, с. 49-55, р. 197 ff.
3 Этот класс аргументов обобщен у Бонавентуры во второй книге «Senten-
tiarum dist.», 19, art. 1, quaest. 1.
4 Thomas. Contra gentil., И, с 46, p. 192 a.
612
теоретических рассуждений Дунса Скота в его опровержении материа-
листических представлений любого рода и родственен одному из вы-
шеизложенных аргументов, он уже не считает, что из этой аргумента-
ции следует вывод об индивидуальном бессмертии.1
Поскольку средневековую философию мало заботило научное усо-
вершенствование понятий о действительности, система космологических
положений оставалась в высшей степени несовершенной, и единствен-
ное, что Средневековье добавило к достижениям античности, так это
проблему, возникшую из интереса к трансцендентному миру. Антино-
мии, выявленные в представлении о мире в результате критической
деятельности элеатов, софистов и скептиков, такие, как конечность и
бесконечность пространства, непрерывность внешней действительно-
сти и ее делимость на дискретные части, были теперь или забыты, или
их острота притупилась. На передний план выступила антиномия, стоя-
щая в центре всех дебатов позднего Средневековья по поводу рацио-
нального обоснования христианской идеи Бога. Это антиномия между
идеей вечности мира и теоремой творения, то есть становления мира
во времени единственно из божественной воли. Последовательность в
строении мировой взаимосвязи с точки зрения отношения движений
друг к другу, как они проявляются во внешнем мире, отстаивавшаяся
Аристотелем и Ибн Рушдом — этим Аристотелем арабов, — оказалась
противоречащей миру христианской веры, и это противоречие стало
важнейшей частью так называемой борьбы между верой и неверием в
Средние века.
1 Об Амальрике Венском и Давиде Динантском см.: Haureau. Histoire de la
phil. scol., II, 1, p. 73 ff. Сравни выше, с. 600 и след. Важное опровержение до-
казуемости личного бессмертия, введенное Дунсом Скотом в христианскую схо-
ластику, см. в его «Reportata». Paris, I, IV, dist. 43 и соответствующее изложе-
ние в его «In sent.».
613
3. ВНУТРЕННЕЕ ПРОТИВОРЕЧИЕ
СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЕТАФИЗИКИ,
ПРОИСТЕКАЮЩЕЕ ИЗ СОЕДИНЕНИЯ
ТЕОЛОГИИ С НАУКОЙ О КОСМОСЕ
ХАРАКТЕР ВОЗНИКАЮЩИХ
ТАКИМ ОБРАЗОМ СИСТЕМ
Средневековая метафизика возникла из слияния двух потоков, один
из которых брал свое начало в Европе, другой — на Востоке. Поскольку
на этой стадии развития она более полно постигала свою задачу, то в
ней значительно сильнее, чем прежде, проявилась антиномия между
внутренним опытом и познанием, представлением. Эта антиномия вы-
ступает теперь как противоречие между взаимосвязью природы, поня-
тие о которой формируется в ходе внешних наблюдений, и морально-
религиозным миропорядком, достоверность которого для человече-
ства основана на внутренних опытах воли и, не подверженная разру-
шению, вновь и вновь вырастает из них. Антиномия эта не могла быть
разрешена с позиций естественного миросозерцания, обоснованного
Аристотелем и воспринятого схоластами, миросозерцания, для кото-
рого как тот, так и другой миропорядок суть объективная взаимосвязь.
Данная антиномия то побуждала различные философские школы к
разработке тезиса и антитезиса, то сама действовала внутри отдельных
философских систем, разлагая их неразрешимыми противоречиями. К
противоречиям, от которых уже страдали тогдашние наука о космосе и
теология, добавилось еще одно противоречие, так что в результате об-
щий антиномичпый характер средневековой метафизики стал еще более яв-
ным. Этот характер выразился в самой форме изложения средневеко-
вой метафизики, выделяя в каждой из ее систем отдельные спорные
вопросы, в которых тезис и антитезис со всех сторон атаковали друг
друга. Главное же противоречие то и дело заявляло о себе, тая в своих
недрах скрытую болезнь, в самых разных пунктах средневековой мета-
физики: это противоположение божественной воли и божественного
разума, идеи вечности мира и идеи творения из ничего, вечных истин
и домостроительства спасения. Влияние этих метафизических систем
сказалось, наконец, и на формировании великого общественного дуа-
лизма, характерного для мира Средневековья.
614
АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ
О БОЖЕСТВЕННОМ ИНТЕЛЛЕКТЕ И
ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О БОЖЕСТВЕННОЙ ВОЛЕ
Метафизика как наука разума, нашедшая свое завершение в Аристо-
теле, определяла божество как «мышление о мышлении».* Средневековье
заимствовало у Аристотеля положение, согласно которому мир, каким
он дан во внешнем опыте, образует единую, мыслесообразную взаимо-
связь, берущую начало в божественной интеллигенции и открывающу-
юся познанию как умопостигаемость, гармония и целесообразность.
Исламские перипатетики, как мы видели, находились под влиянием
перипатетической школы древних и делавшей успехи науки о природе.
Исходя из того вида метафизической взаимосвязи мира, в каком внеш-
ний мир представляется для изучающего его ума, они пришли к выводу,
который позволил науке разума сделать шаг вперед по сравнению с
Аристотелем навстречу Спинозе и современному интеллектуалистиче-
скому пантеизму. Если оставаться в пределах изучения внешней реаль-
ности, то нужно признать: ex nihilo nihil fit.*2 Эта предпосылка застав-
ляет Ибн Рушда твердо придерживаться аристотелевской идеи вечно-
сти мира. Рациональная взаимосвязь этого вечного мира соотносится с
божественным разумом и одновременно с человеческим интеллектом.
Данный основополагающий постулат науки разума обретает иную трак-
товку у арабских перипатетиков и особенно у Ибн Рушда, который, в
духе идей Ибн Баджа/ не отделяет частные человеческие интеллиген-
ции друг от друга, но рассматривает их как содержащиеся в универсаль-
ном уме. Так возникает первая формулировка того, что позднее полу-
чит имя «бесконечного божественного интеллекта» у Спинозы и «ми-
рового разума» — в немецкой спекулятивной философии.
Это единство интеллекта, действенно проявляющего себя в сфере чистого
познания, с известной точки зрения представляется правомерным след-
ствием аристотелевской науки разума.
1 Третья книга психологического труда Аристотеля «О душе» стала исход-
ным пунктом учения о едином уме; позже его развили Александр Афроди-
сийский, Фемистий и псевдоаристотелевская теология, а арабские перипа-
тетики использовали в своем учении теории Александра и Фемистия о
страдающем и деятельном разуме.
Ограниченное значение положения «ex nihilo nihil fit» признавал уже
Фома Аквинский; согласно Фоме, данное положение не распространяется
на трансцендентную первопричину. См.: Contra gentil., II, с. 10, 16, 17, 37.
615
Если абстрагироваться от опытов воли, то в изолированно рас-
сматриваемом интеллекте в самом деле заложена превосходящая инди-
вида взаимосвязь, в силу которой предпосылки мышления Аристотеля
оказываются восходящими к мышлению Платона и, далее, Парменида,
и которая стремится упразднить индивидуальное всеобщностью сужде-
ний. Эта безличность мышления приобретает тем большее значение
для метафизического мировоззрения, чем более духовно самостоятель-
ной становится система общих понятий и истин. Если сущность челове-
ческого духа усматривать в мышлении, то нам постоянно будет недоста-
вать принципа, сообщающего каждому отдельному духу средоточие его
самостоятельности; ведь заключается такое средоточие только в чувст-
ве жизни и в воле.
Поясним эти общие положения на конкретных примерах. Интел-
лектуализм арабских перипатетиков, достигший своего высшего пункта
у Ибн Рушда, усматривает в актах знания связующее начало мирового
целого, да и саму возможность соединения души с Богом он видит в
науке. Единственное, чего ему недостает, в закономерной связи с ос-
новной идеей аристотелевской науки разума, которой он следует, так
это распространить принцип индивидуации и на духовный мир, ибо
применительно к материи такой принцип дан, правда, лишь примени-
тельно к отдельным чувственным существам. Ибн Рушд не сомневался в
наличии у мышления свойств, благодаря которым отдельные его акты, со-
вершаемые отдельными индивидуальными умами, связуются в единую ра-
зумную целостность. Отсюда он делает вывод, что мышление имеет
своим предметом неизменное, а стало быть, оно само должно быть
вечным.2 В системе науки, лежащей вне сферы рождающихся и уми-
рающих индивидов, появление того или иного мыслителя случайно,
сам же разум вечен.3 Единый разум соответствует самостоянию разум-
1 Averroes. Destructio destructionum, II, disp. 3, fol. 145 (Venet., 1562): nam
plurificatio numeralis individualis provenit ex materia.
2 Averrroes. De animae beatitudine, с 3, fol. 150 ff.
* Destructio destructionum, II, disp. 3, fol. 144 К. Вот, что Аверроэс говорит
по поводу ratio decima: igitur necesse est ut sit non generabilis, nee corruptibi-
lis, nee deperditur, cum deperdatur aliquod individuorum, in quibus invenitur
ille. Et ideo scientiae sunt aeternae et nee generabiles nee corruptibiles, nisi per
accidens scilicet ex copulatione earum Socrati et Platoni... quoniam intellectui
nihil est individuitatis.
616
ной истины, данной во множестве индивидов.1 Только так можно объ-
яснить, почему интеллект в состоянии познать всеобщее, причем без-
относительно к тому положению, какое задано ему его телесной фор-
мой в конечном мире.2 Поэтому человеческая наука, будучи внутреннее
связным целым, имеющим свою основу в Боге, представляет собой не-
обходимую и вечную составляющую единого мироустроения. Она неза-
висима от жизни отдельного человека. Ex necessitate est, ut sit aliquis
philosophus in specie humana.3
Внутри этой панлогической версии системы у Ибн Рушда вновь де-
лается пантеистический вывод, как и в той науке разума, которая ус-
матривает умосоразмерность мира в реальной взаимосвязи родов и ви-
дов. Истоки учения Ибн Рушда о вечном и универсальном уме лежат,
похоже, в аристотелевском учении о принципах индивидуации. От-
дельное существо состоит из материи и формы; хотя духам или душам
нельзя приписывать материальности, их форма или их сущность иден-
тичны, стало быть, они сами должны быть идентичны.4
Этой позиции соответствует смещение исходного пункта в доказа-
тельстве бессмертия души, которое мы подчеркивали, когда излагали
это доказательство. В единении с исходящим от Бога «творящим ду-
хом» и заключается бессмертие человеческого духа, которое Ибн Рушд
признает обоснованным с точки зрения науки разума.5
Что еще отделяет эту теорию от спинозовской идеи бесконечного
божественного интеллекта или от панлогизма немецкой философии
1 Destr. destr., I, disp. 1, fol. 20 M: et anima quidem Socratis et Platonis sunt eae-
dem aliquo modo et multae aliquo modo: ac si diceres sunt eadem ex parte for-
mae, ex multae ex parte subjecti earum... anima autem prae caeteris assimilatur
lumini, et sicut lumen dividitur ad divisionem corporum illuminatorum, dein-
de fit unum in ablatione corporum, sic est res in animabus cum corporibus.
2 Albertus Magnus. De unitate intellectus contra Averroem, с 4. Аргументы сво-
бодно переданы в тексте, поскольку более точное их изложение предпола-
гает специальные понятия аристотелевской метафизики. См. среди про-
чего: Leibniz. «Considerations sur la doctrine d'un esprit universel», где уже
сопоставляются Аверроэс и Спиноза.
3 Averroes. De anim. beat., с. 2, fol., 149 G.
4 Averroes. Destr., II, disp. 3, fol. 145 ff.
5 Более подробно об этом см.: Kenan. Averroes\ p. 152 ff.; более точное из-
ложение см.: Munk. Le quide des egares, traite theologie et de philosophic, t. 1,
p. 434, note 4. Сдвиг в системе доказательств, в силу которого Ибн Рушд ис-
ходит преимущественно из факта абстрактной науки, указан и подтвер-
жден нами на с. 613.
617
тождества? В пределах естественнонаучного мышления — это астроно-
мическое построение мироздания, где Бог пространственно обособлен
от мира, а сфера совершенных, неизменяемых движений — еще и от
изменчивого мира возникновений и исчезновений. Так у арабских пе-
рипатетиков возникает эманатическая форма панлогизма, предшествую-
щая пантеистической. Возникает схема, согласно которой градация от
высших форм к низшим распространяется равным образом и на сис-
тему движения в мире, и на систему знания. Из науки Божества, заклю-
ченной в божественном разуме, исходит знание, которое, подобно све-
ту, проникающему в плотные слои атмосферы, рассеивается и слабеет,
распространяясь от одного мирового круга движения к другому. В эма-
натическом представлении Ибн Рушда, интеллигенции постепенно
обособляются друг от друга, пока не появляется отдельный интеллект,
который в человеческом мышлении соединяется с душой. Такова та со-
вершенно бренная часть знаменитой теории Ибн Рушда об обособлен-
ном от единого целого интеллекте, которая заставила взяться за перо
столь многих ученых христианского Запада.
Между этой наукой о рациональной взаимосвязи космоса и учением о
действительной воле в Боге налицо неразрешимое противоречие. Беском-
промиссный ум Ибн Рушда признал это противоречие и исключил сво-
бодную волю в Боге, прибегая к следующим доводам.1 Или мир возмо-
жен в том смысле, что из воли Бога могли бы возникнуть и другие свой-
ства вещей — или же в нем осуществлена высочайшая цель адекватными
средствами и в той взаимосвязи явлений, которая не может быть по-
мыслена иначе. Только в последнем случае мы вправе признать сущест-
вование разумной взаимосвязи, ведущей к первоначальному замыслу.
«Если не признать, что между началами сотворенных вещей и их ко-
нечными целями в сотворенных вещах существуют средние члены, ко-
торые обусловливают существование конечных целей, то это значит,
что не существует порядка и последовательности, а если их нет, то не-
возможно и доказать, что этим существам предпослано желающее,
знающее движущее начало, поскольку порядок, последовательность и
основательность причин указывают на то, что они происходят из одно-
го знания и одной мудрости». Согласно Ибн Рушду поэтому познать ра-
циональную взаимосвязь вплоть до ее первого принципа означает по-
знать Бога, а рассматривать вещи как случайные явления означает от-
рицать Бога. И невозможность свободного выбора следует из того, что
1 См.: Philosophic und Theologie des Averroes (Miiller), S. 79 ff.
618
такой выбор предполагал бы недостаток, страдательное состояние, из-
менение в Боге. Поэтому воля в Боге означает, что представление о со-
вершенной цели приводит в движение необходимую связь причин, за-
ключенную в Боге. И это Ибн Рушд называет божественной благостью!
Если Фома Аквинский создает лишь искусственное равновесие ме-
жду тезисами и антитезисами, над доказательством которых бьется
схоластика, то Дуне Скот ясно осознает и формулирует эту антино-
мию. Он не пытается, как Ибн Рушд, упразднить ее, ликвидировав во-
лю, но создает систему, которой было суждено стать той поворотной
точкой в средневековом мышлении, когда философия с одинаковой
энергией духа начала признавать рядом с разумной взаимосвязью мира
и неподвластную разуму свободу. И, как следствие, его система в самой
ее сердцевине раздирается этим противоречием. Та составляющая ми-
ровосприятия, которая признает умопостигаемую необходимую взаи-
мосвязь, усматривая ее исток в мыслящей первопричине, у Дунса Скота
полностью отделена от другой его составляющей, фиксирующей не вы-
водимую из разума фактичность, которая могла бы быть и другой, чем
она есть, и свободную волю, которая может как желать, так и не желать,
и сводит как то, так и другое к единому принципу воли. Этот дуализм
заставил Дунса Скота предпринять первое в истории исследование
свободы воли, исследование, пронизывающее всю его научную дея-
тельность. Он сам противопоставляет себя Аристотелю, недостаточно,
на его взгляд, изучившему различие между волей и мышлением,3 и дела-
ет шаг вперед к ясному уразумению самоопределяющейся спонтанности.4.
Фома Аквинский остается в своем понимании воли в плену интеллектуализ-
ма; см.: Contra gentil., I, с. 82 f., p. 112 а. Но он перемещает антиномию в са-
му волю Бога, отличая необходимость, с которой Бог желает своего собст-
венного содержания как цели, от свободы, с которой он желает средства
для ее достижения в мире случайного, поскольку он и без этих средств об-
ладал бы совершенством; см.: Summa theol., p. I, qu. 19, art. 3. И притом, по
его мнению, такая воля не содержит несовершенства, ибо она всегда со-
держит свой объект в самой себе; см. Ibid., art. 2. Поэтому Бог вечно желает
того, что он желает, а именно— своего собственного совершенства: Ibid.,
art. 3. Следовательно, полагает Фома, божественная воля, как и боже-
ственное знание, сущностно необходимы.
2 Я опираюсь, главным образом, на «In sent.», I, dist. 1, 2; dist. 8, quaest. 5;
dist. 39, особенно quaest. 5; II, dist. 25, 29, 43 Дунса Скота.
3 Duns Scotus. In sent. I, dist. 2, quaest. 7.
4 Ср. с Аристотелем (на с. 561). См.: Duns Scotus. In sent. II, dist. 25, quaest. 1.
619
Последняя есть непосредственно данная фактичность.1 Ее нельзя отри-
цать, поскольку случайность хода вещей очевидна, и того, кто ее оспа-
ривает, следовало бы подвергать пыткам до тех пор, пока он не призна-
ет возможности иного хода вещей, при котором он не подвергся бы
пыткам, случайность же эта указывает на свободную причину. Факт сво-
бодной воли, с другой стороны, не может быть объяснен иначе, ибо суть
его состоит как раз в невозможности свести его к разумной взаимосвя-
зи. Следовательно, мышление в Боге и воля в нем суть две последние объ-
ясняющие причины, ни одна из которых не может быть сведена к другой.2
Хотя интеллект составляет условие воли, но то, что интеллект пред-
ставляет, волей может желаться или не желаться. Таким образом дуа-
лизм Дунса Скота выражает антиномию, определяющую внутреннее
развитие его системы. Он столь глубоко и всесторонне рассмотрел дан-
ную антиномию, что нам остается лишь переосмыслить понятия его
учения в терминах психологии и теории познания. Разум, согласно его
концепции, есть естественная и действующая по законам необходимо-
сти сила, поэтому в воле, и только в ней одной, преодолевается естест-
венная взаимосвязь необходимостей; к тому же воля свободна лишь в
той мере, в какой в ее сфере кончаются поиски ratio.3 И, наконец, Дуне
Скот, довел гипотезу об отделенной от разума божественной свободе до
логического завершения, выдвинув утверждение, что нравственные за-
коны также представляются ему имеющими основание единственно в
произвольном акте Бога.
Так философская мысль Средневековья приходит к невозможности
прояснить внутреннее отношение воли и интеллекта в этом высшем бо-
жественном существе (что было гигантским отражением антагонизма
между научным осмыслением космоса и опытами воли), поскольку она
не в состоянии отрицать ни волю в Боге, ни разум в нем, но в то же
1 Duns Scotus. In sent. I, dist. 8. quaest. 5: et si quaeras, quare igitur voluntas di-
vina magis determinatur ad unum contradictoriorum, quam ad alterum, res-
pondeo: indisciplinati est, quaerere omnium causas et demonstrationem... prin-
cipii enim demonstrationis non est demonstratio: immediatum autem principium
est voluntatem velle hoc.
2 Duns Scotus. In sent. I, dist. 2.
3 In sent. II, dist. I, qu. 2: sicut not est ratio, quare voluit naturam humanam in
hoc individuo esse et esse possibile et contingens: ita non est ratio, quare hoc vo-
luit nunc et non tunc esse, sed tantum quia voluit hoc esse, ideo bonum fuit il-
lud esse. По этому вопросу и по поводу учения о воле в целом см.: Duns Sco-
tus. Quaestiones quodlibetales, quaest. 16.
620
время не способна и подчинить одно другому и, тем более, соположить
их в некотором отношении друг к другу в качестве предельных объек-
тивных и взаимно гетерогенных фактов, как то сделал Дуне Скот.
Если Ибн Рушд сосредоточил свою теорию на рассмотрении одной
стороны этого антиномичного мироустройства, то в развитии метафи-
зики на христианском Западе, особенно у Оккама, была доведена до ло-
гического конца другая сторона этого устройства.1 Если продумывание
одной стороны должно будет завершиться панлогизмом, то продумы-
вание другой — разрушить метафизику и уступить место внутреннему опы-
ту и данной в нем воле. Первая линия ведет к Спинозе и Гегелю, вто-
рая — к мистикам и мыслителям Реформации. Но коль скоро в самой
метафизике выдвигается принцип воли, более того — воли, не связан-
ной никакими ограничениями, заключенное в этом противоречие ме-
жду формой метафизики и ее содержанием — ведь существо метафизи-
ки состоит в дедуктивном выведении — приведет к ее крушению. У Ок-
кама и его учеников данное противоречие иногда облекается в фри-
вольные формы бегства в supranaturales asylum ignoratiae, но в то же
время Оккам с глубокой серьезностью разрабатывает великий принцип
личностной воли, свободной в своем противостоянии мощи любого ав-
торитета и любым пустым абстракциям.
Столь же односторонне развивая антитезис антиномии, сколь Ибн
Рушд развивал ее тезис, Оккам сообщил номинализму жизненное содержание.
Номинализм в той форме, какую он получил в учении Росцелина, с бес-
плодной категоричностью отрицает понятия, выражающие всеобщность
или целостность, хотя именно на них покоилась вся теологическая дог-
матика как учение о домостроительстве спасения. Принцип опыта, ко-
торый до сих пор был лишь пустым воспоминанием древности и мерт-
вой игрой ума, сделался отныне позитивно и созидательно действую-
щим. На нем основано изучение внешнего мира у Роджера Бэкона и са-
мостоятельное созерцание внутреннего опыта у Оккама. Оккам — самая
значительная фигура из мыслителей Средневековья после Августина.
Провозгласив независимость воли, он попытался активно воплотить
этот принцип в собственной жизни. Оккам воодушевлен новым прин-
ципом — принципом независимой воли единичной личности. Объект
знания составляют отдельные вещи; общие понятия суть знаки, а скре-
1 И здесь тоже нет недостатка в восточных параллелях. На место причин-
ной взаимосвязи природы мутакалимы ставили непосредственные акты
Бога, и таким образом трактовали мировой процесс как случайный, нахо-
дящийся в зависимости от божественной воли.
621
пляющее начало между ними и божественным интеллектом, прежде
удерживавшее в единстве всю науку разума, разорвано; даже практиче-
ская теология разрушена противоречием между схоластическим толко-
ванием разума как ее формой и опытом воли как ее содержанием.
Когда Лютер, усердный читатель Оккама, провозгласил независи-
мость опытов воли и выделил личную веру из всех метафизических
конструкций также и в формальном отношении, тогда на смену средне-
вековой метафизике пришла более свободная форма сознания. Но ра-
бота истины в истории столь неспешна, что вместе с раннепротестант-
ской догматикой, словно в театре теней, вновь ожили понятия теоло-
гической метафизики Средневековья. Рациональность внешнего мира
есть основная предпосылка науки, а система явлений, упорядоченных в
соответствии с законом достаточного основания, — ее идеал. Но там,
где начинаются опыты воли и духа, такому познанию не остается места.
АНТИНОМИЯ МЕЖДУ ВЕЧНОСТЬЮ МИРА
И ЕГО ТВОРЕНИЕМ ВО ВРЕМЕНИ
Антиномия, в самой сердцевине разрывающая средневековую ме-
тафизику, распространяется и на понимание отношения Бога к миру.
Согласно науке о космосе, мир вечен, согласно же опыту воли он со-
творен во времени из ничего. Арабские перипатетики разделяли пер-
вое из этих воззрений, и Ибн Рушд, отрицавший личное бессмертие и
высказывавший убеждение в вечности мира и независимости материи,
казался средневековому Западу воплощением метафизического неве-
рия. Европейская метафизика, начиная с Альберта Великого, борется с
этим убеждением, выдвигая против него все новые доводы. Напрасно
она пытается, используя внутренние ресурсы, представить во времени
творение мира из ничего и найти этому представлению место в систе-
ме науки о космосе. Учение о вечности мира было необходимым элемен-
том аристотелевской науки.1 В рамках аристотелевской космологии нет
пути от системы движений к идее неподвижного состояния и, тем бо-
лее, к допущению отсутствия материи; эта система должна мыслиться
лишь как вечная. Постулат «из ничего ничто не возникает» предпола-
гает вечность мира и исключает любое учение о творении.2 Христиан-
1 См. с. 502.
2 Ренан (см.: Renan. Averroes3, p. 108 ff.) приводит рассуждения Ибн Рушда
на этот счет из его обширного комментария к XII книге аристотелевской
622
ское учение о творении было не чем иным, как соразмерным представле-
нию выражением внутреннего опыта трансцендентности воли относи-
тельно порядка природы, высшее проявление которого усматривалось
в способности к самопожертвованию. Оно отвергало как естественное
объяснение мира — не важно опиралось ли последнее на эманатические
или натуралистические теории, — так и ограничение могущества Бога
материей. Однако свое позитивное содержание это воззрение могло
выразить лишь в непонятных представлению формулах: «из ничего»,
«не из существа Бога», «во времени».
Из противоположности этих двух понятий возникает антиномия, по-
скольку религиозное сознание, пытающееся как-то познать отношение
Бога к миру, чувствует себя вынужденным занять некритическую пози-
цию. Ибо при условиях, свойственных представлению и познанию,
мир можно мыслить или вечным, или возникшим во времени, либо
сформированным из материи, либо сотворенным из ничего; причем
каждая из этих позиций может полагать себя, лишь упразднив вторую.
Усилия Средневековья по преодолению этой антиномии выражаются в
уничтожении, под натиском неопровержимых аргументов, как тезиса,
так и антитезиса, однако все попытки подвести удовлетворительный
положительный баланс остаются тщетными. Спор этот возник в араб-
ской философии и теологии еще в начале VIII столетия, но с особен-
ной силой он разгорелся в эпоху Ибн Рушда, Альберта Великого и Фо-
мы Аквинского. С одной стороны, христианская философия опровергает
существование материи и вечность мира. У арабских перипатетиков
уже давно, начиная с Ибн Сины, складывалось учение об оформлении
материи. У Ибн Рушда это учение обретает более четкие очертания:
согласно ему, формы находятся в материи в зародышевом состоянии и
извлекаются (extrahuntur) оттуда Богом; но стоило данной теории про-
«Метафизики», в которых достаточно ясно представлено отношение об
этом тезисе.
1 См.: Thomas. Contra gentil., I, с. 81 sq. p. Ill a; IV, с 13 p. 540 a: Deus res in
esse producit non naturali necessitate, sed quasi per intellectum et voluntatem
agens.
2 Выражение «ex nihilo» заимствовано из 2. Макк., VII, 28; здесь nihilo сле-
довало понимать как небытие в платоновском смысле; см. в «Пастыре» Ер-
мы— «Hermas mandatum, I» («Pastor», hrsg. v. Gebn. u. Harn, p. 70): 6
noir\ca<; ек той цт| 6vto<; ец то elvoti xd лаута. Обоснование антитезиса к
этому тезису, а именно учения о творении, см. у Фомы: Thomas. Contra
gentil., II, с. 16, p. 145 а.
623
никнуть на Запад, как Альберт Великий объявляет ей войну. Невозмож-
ность вечности мира Альберт доказывает тем, что от настоящего мо-
мента в обратном направлении не может пройти бесконечное время,
ибо в таком случае этот момент вообще не мог бы наступить.1 Невоз-
можность существования материи одновременно с существованием Бо-
га обосновывается тем, что она ограничила бы Бога и тем самым унич-
тожила бы саму идею о нем. Арабы же, с другой стороны, доказывают,
что во взаимосвязи естественного мировоззрения акт творения немыс-
лим. Как правильно заключает Ибн Рушд, возникновение из ничего во
времени отменяет основной постулат науки: ex nihilo nihil fit. Измене-
ние, для которого не существует внешней причины и которое не обу-
словлено изнутри другим изменением, не может быть мыслимо.2 И если
Альберт и Фома отвергают эти аргументы, исходя из различения есте-
ственной системы движения и трансцендентной первопричины/ то
здесь мы приближаемся к пункту, в котором намечается переход от
сферы сверхчувственного к природным процессам, переход, усколь-
зающий от схватывания в представлении. Поэтому, начиная с Фомы,
творение стали перепоручать вере, исключив ее из сферы метафизики.
1 См.: Albertus Magnus. Summa theol., II, tract. I, qu. 4 m. 2, art. 5, part. I, p. 55
a ff. Ср.: Kant, 2, 338 ff. (Rosenkr.). Хорошее изложение этих аргументов да-
но в «Книге хазара», где первое школьное правило медаберрима (так назы-
вали философствующих арабских богословов), сформулировано так: «Сна-
чала нужно установить сотворенность мира и подтвердить ее путем опровер-
жения веры в его несотворенность. Если бы время не имело начала, то ко-
личество существовавших до сего дня в этом времени индивидов было бы
бесконечно, но действительность не может вместить бесконечное, как бы
могли стать реальными те индивиды, будь они бесконечны числом? <...>
То, что заключает в себе действительность, должно быть конечным, а то,
что бесконечно, не может войти в действительность. Итак, мир имеет на-
чало. («Kusari», libers, v. Cassel^, S. 402). Столь же определенно высказывает-
ся и Саадж Эмуно, см.: 5. Emunot, iibcrs. v. Furst, S. 122) и, в несколько иной
трактовке, у Маймонида, см.: Maimuni. More Nebochim, I, с. 74, 2 (Munk, I,
422).
2 Averroes. Destruct. destr., I, disp. I, fol. 15 ff.
Л См. прежде всего: Thomas. Contra gentil., И, с. 10. p. 140 b; с 16 sq., p. 145 a;
с 37, p. 177 а и Summa theol., I, qu. 45, art. 2: antiqui philosophi non conside-
raverunt nisi emanationem effectuum particularium a causis particularibus,
quas necesse est praesupponere aliquid in sua actione. Et secundum hoc erat
eorum communis opinio, ex nihilo nihil fieri. Sed tamen hoc locum non habet
in prima emanatione ab universali rerum principio.
624
С этой антиномией связана и другая, но она уже ведет нас к метафи-
зической разработке наук о духе. В разуме Бога действительность дана
в форме вечных истин и в форме всеобщего, а в его воле она же дана как
история; и во взаимосвязи истории именно отдельная личность есть
то, на что обращена божественная воля.
ЭТИ АНТИНОМИИ НЕ МОГУТ БЫТЬ РАЗРЕШЕНЫ
НИ В КАКОЙ МЕТАФИЗИКЕ
Так формируется внутренне противоречивый характер средневе-
ковой метафизики. Объективная и необходимая умопостигаемая взаи-
мосвязь мира противостоит заключенной в Боге свободной воле, вы-
ражением которой является исторический мир, творение из ничего и
морально-религиозное устройство общества. Здесь перед нами первая,
еще несовершенная форма антагонизма, который неизбежно должен
был разрушить метафизику изнутри и противопоставить науке о при-
роде самостоятельную науку о духе. Даже кантовская критика метафи-
зики получает свое направление именно от этой задачи: соединить в
одной мысли необходимую каузальную взаимосвязь и моральный мир.
А как же иначе должна была удержаться в воле объективная неиз-
менность взаимосвязи идей, предшествующей единичным фактам и
выражающей свое значение вне всякого времени, которая есть живая
история, чье провидение направлено на единичное и чьи деяния суть
единичные реальности? Альберт Великий и Фома составили между
этими двумя понятиями безупречный с формальной точки зрения до-
говор. Дуне Скот этот договор разорвал. Рядом с интеллектом Дуне
Скот признает в Боге свободную волю, которая могла бы сотворить и
совершенно иной мир,1 но тем самым упраздняется необходимая разум-
ная метафизическая взаимосвязь на всем пространстве, где действует
эта свободная воля. И если затем мы задаемся вопросом, как соединить
в единой психологической взаимосвязи божественный разум и божест-
венную волю, эти враждебные друг другу абстракции, то выясняется,
1 Duns Scotus. In sent., I, dist. 8, qu. 4. 5. Voluntas именно потому есть volun-
tas, что ratio для взаимосвязи, из которой происходит волевой акт, не мо-
жет быть сконструирован. Ср. там же: II, dist. I, qu. 2. Различие первого и
второго разума в Боге (Ibid., I, dist. 39) не разрушает возникающую таким
образом антиномию.
40 - 805
625
что тайный поводырь такого представления — неуместная аналогия с
человеческим сознанием. Перед нами романические отражения нашей
собственной душевной жизни, только стократно увеличенные. Если
личность Бога дана нам в нашей жизни как реальность потому, что мы
даны сами себе в опыте, — то перенестись в Божество мы можем все же
только посредством игровой метафоры, причем обнаружится и проти-
воречие подобного вымышленного нами самими существа идее Творца
неба и земли. Тщетные мечты! Оккам не оставляет нам ни малейшей
возможности распространить рациональную взаимосвязь на сферу бо-
жественного.
И как же могли бы мы, признав общие понятия продуктами аб-
страгирования, мыслить их существующими в уме Бога отдельно от во-
ли, — как основания объяснения отдельных вещей? Подобное пред-
положение лишь повторяет заблуждение, что существует система за-
конов и идей, которая, предшествуя действительности, налагает на нее
свои заповеди. Законы суть лишь абстрактные выражения для правил
изменений, а общие понятия суть выражения устойчивого содержания,
сохраняющегося в возникновении и гибели объектов. Если же, наобо-
рот, видеть исток этой системы идей и законов в акте Божества, то
возникает другого рода бессмыслица— допущение, будто воля творит
истины. У этой проблемы есть только гносеологическое решение, ме-
тафизического решения она не имеет. Происхождение того, что я на-
зываю вещью, действительностью, иное, нежели происхождение того,
что я развиваю как понятия и законы, то есть истины в мышлении,
нужные мне для того, чтобы объяснить эту действительность. Исходя
из этого различия их психологического происхождения, я хотя и не
могу решить все сложные вопросы, но могу объяснить их неразреши-
мость и показать неправильность постановки вопроса, вызвавшей эти
сложности.
Как может быть улажен спор, сотворил ли Бог этот мир таким, ка-
кой он есть потому, что мир так хорош, или мир так хорош потому, что
Бог его таким сотворил? Всякое обсуждение этих вопросов с самого на-
чала предполагает существование Бога или обладающего волей, но не
несущего в себе блага, или такого, в котором существует интеллиги-
бельный мир блага, но еще нет воли. Ни то, ни другое не есть действи-
тельный Бог, и эта метафизика, таким образом, есть не более чем как
игра абстракций.
626
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
СРЕДНЕВЕКОВАЯ МЕТАФИЗИКА
ИСТОРИИ И ОБЩЕСТВА
В свой классический период метафизика Средневековья доказы-
вала, что человеческие души суть нематериальные бессмертные суб-
станции. Когда позднее доказуемость бессмертия была поставлена под
сомнение Дунсом Скотом, дебаты, разгоревшиеся в этой связи, оста-
лись в пределах споров школ и никак не повлияли на убеждения людей.
Индивидуальное бессмертие отрицалось лишь в узком кругу сторонни-
ков радикального просвещения, находившихся преимущественно под
арабским влиянием. Различного рода нематериальные субстанции в
представлениях средневекового человека образуют метафизическое цар-
ство, в котором обитают ангелы, злые духи и люди. Бог стоит во главе
иерархии духов, субординация которых тщательно зафиксирована и
описана в трактате «О небесной иерархии», явившемся в первой поло-
вине VI века под именем Дионисия Ареопагита. Эта иерархия, прости-
рающаяся от престола Божиего до последней лачуги, имеет для средне-
векового мышления характер грандиозной осязаемой реальности и ле-
жит в основе всех метафизических спекуляций об истории и обществе.
Отныне не существовало сомнений в том, нужно ли распространять
метафизическую аргументацию на духовный и общественный мир. Опираясь
на ранее выдвинутые неоплатониками доводы, переосмысленные в бо-
лее широком контексте телеологической взаимосвязи мира в Боге,
Фома Аквинский доказывает, что существует царство конечных духов,
и творение в нем возвращается к своему изначальному принципу: вый-
дя однажды из божественного интеллекта, оно должно обрести свое за-
вершение в духовных сущностях. Двигаясь далее в русле этой логики,
Фома даже проводит градацию мира духов, где Бог отделен от царства
ангелов, а оно, в свою очередь, — от мира человеческих душ.2 Так сред-
невековая философия создала совершенную метафизику духовных суб-
станций, которая долго сохраняла свою власть над мышлением евро-
пейских народов, даже и после того как, начиная с Дунса Скота, напад-
ки на нее становились все более серьезными и всеобъемлющими.
1 Thomas. Contra gentil., II, с. 46, p. 192 а; с. 49 ff. p. 197, 198.
1 Начиная со с. 199 Ь.
40*
627
Мы приближаемся теперь к развитой Средневековьем возвышен-
ной концепции мира, которая стала рядом с метафизикой природы,
созданной греческим духом. Эта концепция представляет собой фило-
софию истории и общества, в основе которой лежит учение о духовных
субстанциях. Сколь бы ни зависело средневековое мышление от фило-
софии древних народов, здесь оно носит творческий характер; все са-
мые яркие черты политической деятельности средневекового человека
не в последнюю очередь обусловлены и этой системой представлений;
эта система сказалась и в теократическом характере средневекового
общества, и во власти, какую в нем имела идея империи, и в требова-
нии единства христианского мира, самым внушительным проявлением
которого стали крестовые походы. Мы еще раз убеждаемся в значи-
тельности той функции, которую метафизика выполняла в европейском
обществе. Одновременно мы видим, как в ходе своего развития мета-
физика открывает одну неразрешимую антиномию за другой, хотя ни
одну из них она по-настоящему так и не разрешила. Метафизика подоб-
на тем легендарным героям, которых тем крепче оплетают оковы, чем
яростнее они пытаются вырваться из них.
Сутью духовных субстанций, образующих царство Божие, эта ме-
тафизика считает единичные воли; следовательно, содержание чело-
веческой и исторической жизни состоит во взаимодействии воли этих
сотворенных субстанций с божественным провидением, которое направляет
их к цели мощью своей воли. Эта схема жизни совершенно отлична от
вг/дения древних. Понимание божества сложилось у античных народов
на основе созерцания космоса, и даже их телеологические системы
знали лишь мыслесоразмерность мировой взаимосвязи. Теперь же Бог
входит в историю и направляет человеческие сердца к осуществлению
своих целей. Так на место понятия мыслесоразмерности в средневеко-
вой метафизике приходит идея осуществления божественного плана,
для которого мыслесообразность мира есть лишь средство, лишь ин-
струмент. Конечная цель развития установлена заранее, так что идея
цели получает новый смысл.
Из попыток объединить план Бога со свободой человека в центре
христианской метафизики истории возникает проблема, состоящая в
антиномии свободы и объективной взаимосвязи мира, определяющей дей-
ствия человека. В рамках реального исторического мира эта проблема
соответствует той, которая в средневековых представлениях о Боге по-
рождалась антиномией между свободной волей и разумной необходи-
628
мой взаимосвязью мира.1 Начиная с разногласий греческих и латин-
ских Отцов церкви и пелагианского спора, она принимала различные
формы. Как некогда невозможно было представить себе отношение
между существованием идей и существованием отдельных вещей, не
наталкиваясь при этом на противоречия, так теперь не удается найти
магическую формулу, которая позволила бы прояснить отношение тво-
рящей, хранящей и направляющей божественной воли к свободе, гре-
ховности и несчастью единичных человеческих воль. И как когда-то
было невозможно построить объективную и непротиворечивую систе-
му, опираясь на понятие субстанции, так теперь не удается получить из
понятия причинности реального внутреннего отношения между со-
ставляющими системы причин и следствий, в котором нашлось бы ме-
сто для воли. Метафизическое мышление Средних веков выразило в
следующей формуле эту проблему. Конечный субъект, будь то природ-
ный предмет или воля, в каждый момент получает силу для всякого
своего действия от первопричины. Однако действие конечных суб-
станций относится к действию первопричины не просто как средний
член в цепи причин, восходящей к первопричине или субстанции. Дей-
ствие, производимое всяким конечным сотворенным субъектом, и,
следовательно, волей, обусловлено всей совокупностью его качеств и
равным образом всей совокупностью качеств первопричины. Всякая
конечная реальность в рамках телеологического миропонимания есть
как бы орудие в руке Божьей, и Бог применяет это орудие, пусть и во
взаимосвязи собственных целей, но в соответствии с природой этой ре-
алъности. Так Бог использует волю человека в соответствии с ее качест-
вами, включая и свободу, и в направлении ее конечной цели, предпола-
гающей сходство с самим творцом, то есть, опять-таки, свободу.2 Но на-
прасно пытаются начертанные Фомою формулы прошмыгнуть между
деизмом, притязающим на то, что Богу свойственно совершенство ис-
полнения своего замысла, как какому-нибудь изобретателю машины, —
так что сотворенный им мир не требует постоянной помощи, — и пан-
теизмом, согласно которому непрерывное сохранение всякого единич-
ного существа означает также всецелую обусловленность всех исходя-
щих от него действий. Противоречия вырываются на поверхность вся-
кий раз, как только мысль пытается путем искусственных построений
гармонизировать несогласуемое, вместо того чтобы, опираясь на тео-
1 См. с. 615 и след.
2 Thomas. Contra gentil., Ill, с. 66-73, особенно р. 364 а, 367 а, 371 а, 375 а.
629
рию познания, показать происхождение этих различных составляю-
щих нашего представления о жизни и тем самым уразуметь чисто пси-
хологическое значение этой антиномии. Мы не можем помыслить кау-
зальную связь там, где мы мыслим свободу. Так же точно мы не способны
внешним образом отграничить их друг от друга. И каким бы способом
мы ни производили подобное внешнее разграничение, оно не сделало
бы творение Богом конечных существ понятным настолько, чтобы Бо-
га можно было не винить в сотворении зла; никакое внешнее разграни-
чение не разрешило бы противоречия между божественным предвиде-
нием и свободой человека.
Изменившийся взгляд на духовное царство нашел отражение в по-
эзии, созданной христианскими романо-германскими народами в Сред-
ние века, в рыцарском эпосе и в Дантовой «Божественной комедии».
Поэзия изображает отныне не только столкновения завершенных в себе
характеров, но и историю душевной жизни, и прежде всего воли (ведь,
как говорит Августин: immo omnes nihil aliud quam voluntates sunt),
причем историю воли в ее отношении к провиденциальной воле Бога;
но при таком осмыслении возникает неустранимый разлад между внут-
ренним свободным развитием личности и темными силами, на фоне
которых происходит это развитие.
Царство единичных духов воплощает метафизическую целевую взаимосвязь,
выраженную в Откровении. В этом пункте единодушно все европейское
Средневековье, и лишь вопрос, что из содержания всей истории может
быть познано в понятиях, решается по-разному.
В основании метафизики исторического процесса и организации
общества в эту эпоху лежит уверенность в том, что идеальное содержание
этого процесса и этой организации заложено в Боге, что это содержание
заявлено в Откровении, осуществлено и впредь будет осуществляться в
истории согласно божественному плану. Тем самым был сделан немало-
важный шаг вперед по сравнению с античностью. Целеполагающая
жизнь человечества, как она разворачивается в системах культуры и
действует через внешнюю организацию общества, была понята в каче-
стве единой системы и сведена к единому объясняющему принципу. Тем
самым познание внутренней взаимосвязи в явлениях человеческого
общества сделалось совершенно независимым от практических инте-
ресов, нацеленных на создание технических руководств в сфере про-
фессиональной деятельности. К такому незаинтересованному позна-
нию стремился и монах в своей келье, без остатка погруженный в раз-
630
мышления о божественном провидении, и стоявшие на службе партий
публицисты папской курии или императорского двора.
Однако метод аристотелевской науки о государстве оказался уже
недостаточным, ибо он не мог опираться на каузальные понятия, раз-
витые в более древних науках, и был поэтому не в силах аналитически
расчленить и истолковать отдельные целевые взаимосвязи (такие, как
хозяйственная жизнь, право, религия и проч.), довольствуясь объяс-
нением их исходя из несовершенного понятия целесообразности, за-
ложенной в «фюзисе». Средневековье было еще менее склонно к тому,
чтобы методически вычленять связи, воплощающиеся в отдельных
культурных системах и, в конечном итоге, лежащие в основе внешней
организации общества, чтобы использовать полученные таким образом
знания о частичных содержаниях для объяснения общественной дей-
ствительности. К тому же в исторической действительности Средневе-
ковья содержание общественной жизни еще находилось на низшем этапе диф-
ференциации. Глаз наблюдателя той поры в любом духовном содержании
видел или соответствие божественному закону или противоречие оно-
му. Религию, научную истину, нравственность и право средневековое
мышление не воспринимало в качестве относительно самостоятельных
целевых взаимосвязей, но усматривало в них идеальное содержание, раз-
личие этих жизненных форм объяснялось лишь осуществлением этого
содержания в конкретных условиях природы или в действиях человека.
Так, в Боге, поскольку он заключает в себе идеал разума, усматривали
источник естественного права, которое понимали как обязательную,
причем высшую, норму, а следовательно, как действительное право.1
Поэтому средневековая мысль анализирует и изображает идеальное
содержание исторической жизни не таким, как оно действительно су-
ществует в ней под видом права, нравственности, искусства и проч., но
ищет его в Боге, теряясь в однообразной и возвышенной неопределен-
1 Особенно ясно эта мысль выражена у Фомы Аквинского, Summa theol., И,
1, quaest. 90 ff. (здесь начинается его философия права): 1. lex = quaedam ra-
tionis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet,
promulgata (quaest. 90, art. 4), 2. lex aeterna - (поскольку Бог правит миром
подобно монарху) ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universi-
tatis existens (quaest. 91, art. 1), этот lex aeternae является связующей нормой
высшего рода и происхождения для любой другой связующей нормы; 3. lex
naturalis = participatio legis aeternae in rationali creatura; из причастности
человека вечному закону из lex alternae в Боге возникает lex naturalis, кото-
рый образует всюду одинаковую норму человеческих действий (quaest. 91,
art. 2).
631
ности и сводя любое более тщательное исследование к изучению сис-
темы условий, в которых это идеальное содержание осуществляется в
земной жизни. Средневековая метафизика, поставив в универсальном
смысле проблему наук о духе, не занялась ее методическим решением, а
лишь наметила грандиозную теологическую схему классификации исто-
рической жизни.
Поэтому Средневековье не знало другого подхода к исследованию
общих свойств права, нравственности и т. д., кроме метафизического. А по-
скольку основы метафизики изнутри разрываются противоречием между
волей Бога и необходимой взаимосвязью космоса в божественном ра-
зуме, между домостроительством спасения и вечными истинами, это
противоречие пронизывает и средневековую метафизику общества.
Возникающая здесь антиномия добавляется к антиномии человеческой
свободы и божественного провидения. Заповедь и акт божественной
воли, породившей данное мироустроение и данную фактичность, ведут
то приглушенный, то громогласный спор с конструкцией, исходящей
из логической необходимости мысли. В дальнейшем изложении мы по-
кажем, что божественная воля и божественный план в этой теологиче-
ской метафизике обладали большим весом и потому оставили за собой
последнее слово в этом споре.
Из открывающегося в Откровении сознания идеального содержа-
ния хода вещей и человеческой истории льется тот свет, в котором
средневековая метафизика видит внутреннюю взаимосвязь всемирной исто-
рии.
Единство всемирной истории заключено в замысле Бога. «Невозможно
поверить, — говорит Августин, — что Господь, который не захотел ли-
шить соразмерности частей и спокойной гармонии не только небо и
землю, не только ангела и человека, но и внутренности малого зверя,
которого так легко не заметить, крылышко птицы, цветочек в траве и
листок на дереве, исключил бы из законов своего промысла царства лю-
дей, отношения господства и подчинения в них». Эта связь плана про-
видения утверждается откровением в начале, середине и конце челове-
ческой истории. Праотец всех людей, в котором все они согрешили,
Христос, в котором люди обрели спасение, Второе пришествие, в кото-
ром суд над всеми людьми, — вот те узловые пункты, меж которыми про-
тянулись нити средневекового толкования фактов истории. Это ис-
1 Augustinus. De civ. Dei, V, с. II, ср.: Origenes. Contra Cels., II, с. 30. К этой ру-
ководящей мысли Августин постоянно возвращается на страницах своего
главного сочинения; см., например, ГУ, с. 33; V, с. 21.
632
ключительно телеологическое толкование. Члены исторического процес-
са рассматриваются не как звенья причинного ряда, но как части плана.
Вопрос, обращенный к отдельным историческим фактам, логичным об-
разом направлен не на выяснение их причинной связи с другими явле-
ниями или более общими отношениями, а на их целевую взаимосвязь с
этим планом. Хотя средневековые историки и прибегают к прагматиче-
скому объяснению деяний отдельных лиц, но исторические массовые яв-
ления никогда не вступают в их толкованиях в каузальную взаимосвязь. Ме-
тафизика, пытаясь объяснить внутреннюю взаимосвязь мировой исто-
рии, ищет в ней смысл, подобный тому, какой мы ищем в этическом
произведении.
Причем вначале христианская наука была вынуждена искать такое
телеологическое толкование под давлением аргументов противников.
Метафизика истории возникла поэтому силою вещей уже в эпоху От-
цов церкви и борьбы между христианством, античной многобожной ве-
рой и иудаизмом и была лишь развита Средневековьем. Почему, — спра-
шивали противники христианства, — нужно было совершенствовать за-
кон, данный Богом через Моисея, ведь улучшают лишь то, что плохо
сделано?1 Почему римлянин должен отказаться от религиозных убежде-
ний, на которых покоится общество, и общих начал образованности,
объединяющей людей, воспитанных в духе гуманизма?2 Почему, — спра-
шивали Цельс и Порфирий в своих полемических сочинениях, направ-
ленных против христианства, — Бог решил спасти людей лишь после
того, как человеческая история успела пройти столь долгий путь?1 А с
той поры как варвары начали теснить Римскую империю, а готы-
христиане захватили и опустошили Рим, встал вопрос, требующий еще
более глубокого толкования светской истории: разве не христианство
является причиной всех последних катастроф Империи, и как можно
иначе объяснить этот неслыханный политический кризис, если не ви-
нить в нем христианство?1 Попытка ответить на первые из этих вопро-
1 Таков вопрос Марселина к Августину в его переписке: Epist., 186.
2 Так, много раз повторяется этот вопрос, например, у Цельса: Origenes.
Contra Cels., V, с. 85 ff.
'* Цельсий у Оригена, см.: Origines. Contra Cels., IV, с. 8; Порфирий у Авгу-
стина, см.: Augustinus. Epist. 102 (sex quaestiones contra paganos expositae,
quaest. 2: de tempore christianae religionis).
Л Против этого упрека направлен главный труд Августина «De civitate Dei»,
ср. lib. I и lib. II, с. 2; равным образом опровержению этого взгляда посвя-
щены и семь книг «Historiarum libri adversus paganos» Орозия. Ср. I, прол.:
633
сов вызвали к жизни толкование внутренней истории религиозных и
философских идей, толкование, уже заложенное в историческом соз-
нании христианства. Последний вопрос заставил средневековых уче-
ных включить Римскую империю в круг метафизического исследования
истории, а в ходе ответа на него появились первые наброски всеобъем-
лющей философии истории, трактат Августина о граде Божием и «Ис-
тории» его ученика Орозия.
Эти загадки исторический в своем существе христианский дух пы-
тался разрешить, оглядываясь на завершенные теперь и внутренне ос-
тавшиеся в прошлом формы духовной жизни, а ночь варварства, опус-
тившаяся на Римскую империю, казалось, только побуждала его к уни-
версально-историческому исследованию. Так явилась попытка решения
этой задачи с помощью идеи внутреннего развития человеческого рода как
последовательности этапов, где каждый более ранний этап — необходи-
мое условие более позднего. Эти этапы не являются следствиями в це-
пи причин, а заложены в качестве составляющих в плане Бога. При
этом идея продвижения вперед от одного этапа к другому остается в
границах схемы, согласно которой прогрессирующее движение проис-
ходит под влиянием божественного воспитания, приспособляющегося
к обстоятельствам жизни человеческого рода. Тертуллиан рассматри-
вает человеческий род в его религиозном воспитании как становление
единого человека, который, учась и продвигаясь вперед, в разные воз-
расты своей жизни проходит необходимые этапы развития. Религиоз-
ный прогресс человеческого рода Тертуллиан понимает как органиче-
ский рост. Образ организма, которым прежде пользовались как поясня-
ющим средством для понимания отношения частей к целому в общест-
ве, Тертуллиан использует для прояснения того способа, которым бо-
лее раннее подпирает и обусловливает здесь собою позднейшее.1 Кли-
мент включает в прогрессирующую последовательность воспитания и
Орозий следует завету Августина бороться с любой идеей о том, что мир и
человеческое общество разрушены христианством, для этого он собирает
в кучу все известные ему сведения о происшедших в мире катастрофах: ргае-
ceperas ergo, ut ex omnibus, qui haberi ad praesens possunt, historiarum atque
annalium fastis, quaecumque aut bellis gravia aut corrupta morbis aut fame tris-
tia aut terrarum motibus terribilia aut inundationibus aquarum insolita aut
eruptionibus ignium metuenda aut ictibus fulminum plagisque grandinum sae-
va vel etiam parricidiis flagitiisque misera, per transacta retro saecula repperis-
sem, ordinato breviter voluminis textu explicarem. Это описание стало пе-
чальным образцом всей средневековой историографии.
1 Tertullian. De virginibus velandis, с. 1.
634
греческую философию, используя для этого учение о логосе1, однако
столь великодушное учение не повлияло на дальнейшее развитие ме-
тафизики истории. Августин также полагает, что изменения в религиях
откровения обусловлены развитием человечества, сопоставимым с по-
следовательностью возрастов жизни отдельного человека.2 Так одно и
то же воззрение владеет умами этих и других Отцов церкви. Человече-
ство есть единство, своего рода индивидуум, который должен проде-
лать в течение жизни некоторый путь развития, и правила этого разви-
тия определяются, главным образом, планомерно воздействующим на
воспитанника воспитателем. Рядом с этим, более глубоким членением
истории человечества, возникает и более внешнее разделение: на ми-
ровые эпохи, соответствующие дням творения.
Хрупкая и непостижимая идея внутренней взаимосвязи истории
человечества, казалось, обреченная на исчезновение в море жестоких
фактов истории, обрела четкие очертания и полнокровное бытие, вой-
дя во взаимосвязь религиозных и мирских представлений. Независимость
религиозного опыта и основанного на нем религиозного общежития,
сумевшая выстоять даже в условиях римского мирового владычества и
утвердившаяся в чувстве своей непобедимости, легла в основу отделения
религиозной сферы общества от светской. Первым выражением этого разде-
ления была решение Христа: кесарю — кесарево, а Богу — Богово. Бла-
годаря этому разделению Закон и Град Божий, бывшие в стоической
школе последним словом древней философии, разделились на мирской
порядок общества и на порядок религии. Более точное представление
о взаимосвязи истории и общества опиралось поэтому на два историчес-
ких круга представлений, один из которых был обращен к церкви, вто-
рой — к Римской империи, ее предшественникам и ее судьбе. Коль скоро
это учение об обществе исходило из плана и воли Бога, то оно не могло
вывести взаимосвязь истории только из содержания разума, но должно
было истолковать замысел Бога, исходя из значимых исторических
проявлений его воли. Спекулятивные построения лишь добавлялись к
этому религиозному толкованию, о чем свидетельствуют характерные
1 См.: Clemens. Stromat. I, с. 5, p. 122 (Sylb.).
2 К решению поставленной Марцелином проблемы— см.: Augustinus. Ер.
138, с. 1: quoties nostrae variantur aetates! Adolescentiae pueritia non reditura
cedit; juventus adolescentiae non mansura succedit; finiens juventutem senec-
tus morte finitur. Haec omnia mutantur, nee mutatur divinae providentiae ra-
tio, qua fit ut ista mutentur... aliud magister adolescenti, quam puero solebat,
imposuit.
635
для него изъяны. Однако это толкование было разработано на крайне
скудном материале. Ненаучный характер средневекового духа и его
подверженность суеверию можно понять из его отношения к истори-
ческим фактам и к исторической традиции. Ибо он имел дело как с ав-
торитетом с усеченной и фальсифицированной традицией древности,
и неважно, какими причинами был обусловлен столь некритичный
подход. И когда к этому положению средневекового духа в отношении
исторических наук прибавилось состояние свойственного ему естест-
веннонаучного духа мышления, — по земле распространились глубокие
тени и она наполнилась сказочными существами.
Среди элементов, из которых в Средние века складывается объяс-
нение внешней организации общества, важнейшим было мировоззре-
ние церкви. Оно определило теократический характер средневекового
понимания общественной жизни. Духовные субстанции всех рангов
связываются церковью в некое мистическое тело, частями которого
являются и Святая Троица, и ближе всех стоящие к ней ангелы, и ни-
щий у церковных врат, и коленопреклоненный крепостной, смиренно
приемлющий таинство евхаристии в дальнем углу церкви.
Творческим источником этого мировоззрения были послания апо-
стола Павла. Павел называет отдельных христиан членами тела Христо-
ва. Единство духа сплачивает отдельных членов общины в единый орга-
низм, глава которого — Христос. Внутри этого организма отдельные чле-
ны исполняют различные, но необходимые для жизни целого функции.
Поэтому каждому члену сострадают все прочие члены. В этом взгляде
на жизнь христианских общин, который сложился под влиянием по-
сланий Павла, понятие организма — троп, и Павел никогда не помыш-
лял о том, чтобы унизить целостность религиозно-нравственной жизни
общины до естественной связанности органической жизни. Этот троп
выражает факт единства совершенно иной природы, чем единство по-
литического объединения. Ибо реальным единством, реальной свя-
зующей основой общины является ппевма, которая подобна душе в че-
ловеческом теле. И потому метафора организма получает, в данном
применении, более определенный смысл.
Когда из общин, к которым были обращены глубокомысленные воз-
зрения Павла, выросла правовая и политическая организация католи-
ческой церкви, возникло понятие, в котором Град Божий представлен
как скрепленный этой реальной связью, существующей как бы рядом с
индивидами, между них. Посмотрим, каковы основные моменты фор-
мирования этого понятия. Представление о церкви как теле, жизнь ко-
636
торому дает единый Дух Божий, сначала находит себе опору в толкова-
нии евхаристической жертвы как таинства причащения к церкви. Это
воззрение, выкристализовавшееся у Августина, опосредуется представ-
лением о церкви как теле Христовом: в евхаристии осуществляется
причащение к этому телу Христа — к единоспасающей церкви, инкор-
порирование единичного человека внутрь церкви.1 Другой опорой
идеи реальной связи тела церкви стало представление о действитель-
ной передаче клиру сил сверхчувственного мира: струи этого потока,
ниспадая с небес, как бы передают их от одной ступени церковной ие-
рархии к другой. С посвящением в сан клирик обретает духовную спо-
собность к исполнению своих функций, которой он отличается от ми-
рян. Так идея церкви как мистического тела Христова становится чув-
ственно осязаемой. Но коль скоро церковь одновременно превращает-
ся в civitas Dei — целостность, подобную государству, а последнее есть
субъект широких властных полномочий, понятие единства церковного
организма переносится и на данное политическое тело. Действующий
свыше Дух предстает в результате наделенным властью, которую он от-
правляет через свое тело — церковь. Каждая церковная должность, пе-
редаваемая клирику посредством таинства рукоположения, несет с со-
бой в этом отношении право и обязанность исполнять церковную
власть в определенном материальном объеме и в границах определен-
ного административного округа на основе постоянно возобновляемого
поручения. Властные полномочия церкви в обществе, с одной сторо-
ны, будучи полномочиями реальной власти, могут быть представлены в
соответствующих правовых положениях, и потому их классифицируют
в системе правовых норм — каноническом праве; с другой стороны, бу-
дучи данны самим Богом, они имеют высочайшую ценность в челове-
ческом обществе. Так возникает взгляд на церковь как на некую орга-
ническую целостность, некое тело, имеющее свою голову и свои телес-
ные члены, в котором обитает переданное ей из трансцендентного ми-
ра единство, осуществляющее божественную экономию спасения. Цер-
ковь как душа этого тела осуществляет высшую цель посредством высо-
чайших властных полномочий, и как по отношению к этой цели все
интересы, какими живут политические объединения, суть лишь сред-
ства, так церкви подчинен всякий политический порядок.
Такова основная идея теократического общественного порядка Сред-
невековья. Богословы, прежде всего Августин, дали этой идее теоретиче-
1 См. у позднего Августина: Serm. 57, с. 7; Serm. 227 и 272; De civ. Dei, XXI, с. 19 ff.
637
ское обоснование, примкнув к теории стоиков, связавшей естественное
право с телеологической метафизикой, а следующим шагом стало ото-
ждествление божественного права, носителем которого является цер-
ковь, с правом естественным. Тем самым средневековые теологи проти-
вопоставили человеческим установлениям церковное право как проис-
текающее из вечного домостроительства спасения, а потому — в самом
своем существе законное и неизменное. Законы и установления госу-
дарства, противоречившие церковным законам, они считали необяза-
тельными.2 Исходя из принципов христианской телеологии, они под-
чиняли государство мистическому телу Христа, иначе говоря — церкви,
усматривая в государстве средство, служащие ее инструментом.3
В то время, как теологи продолжали развивать эту теорию, монар-
хическая государственная власть Римской империи придерживались
основ традиционного римского права. Лишь постепенно христианско-
церковные идеи проникали в существующее право, и только благодаря
творческой энергии канонистов они вошли в научную систему пози-
тивной юриспруденции. Мы выделим здесь лишь основную идею. Кор-
порация церкви покоится на непосредственном присутствии в ней Бо-
га, ею правит царь небесный; из этой трансцендентной воли ее прони-
зывает Дух Божий, причем способ его действия в теле церкви опреде-
лен божественным промыслом, при этом в правовых формах, которы-
ми обусловлена спасительная миссия церкви. Форма этой организации
есть правовое выражение божественной воли, нисходящей из транс-
цендентного мира в мир земной и передающейся от наместника Хри-
ста по ступеням церковной иерархии от высшей к низшей. Здесь мож-
но заметить, что системе иерархии внутренне соответствует эманатиче-
ское представление, а изображение земной и небесной иерархии у Арео-
1 Augustinus tract. IV, 25 ad с. 1 Joann., v. 32: divinumjus in scripturis divinis ha-
bemus, humanum jus in legibus regum; Ep. 93, с 12. Ср. Isidor. Etymol., V, с
2: omnes autem leges aut divinae sunt aut humanae. Divinae natura, humanae
moribus constant; ideoque hae discrepant, quoniam aliae aliis gentibus pla-
cent. — Для понятия «lex naturalis», который, будучи божественным зако-
ном, охватывает нравственную и правовую область, помимо взглядов Авгус-
тина и Фомы Аквинского, особенно важна позиция Абеляра в его «Диалоге
между философом, иудеем и христианином».
2 Augustinus. Ер. 105, с. 2; Sermo 62, с. 5. О понятии естественного права у
Фомы Аквинского и его различении «lex aeterna» и «lex naturalis» ср. с. 631.
ъ См. изложение, даваемое Августином в книге XIX «О Граде Божием» осо-
бенно с. 14: цель «terrena civitas» есть «pax terrena», цель «coelestis civitas»,*
напротив, — «pax aeterna», и цель человека заключена в последнем.
638
пагита, как и влияние его доктрины в Средневековье, подтверждают
эту с,вязь. Идея Бога растворяется в живом потоке и процессе; от Бога
волевая взаимосвязь проецируется на взаимосвязь природы.
В этом теократическом общественном порядке место прежних за-
падных политических принципов занимает принцип авторитета, исхо-
дящего от Бога. Лежащая в его основе система теоретических взглядов
преобразовала всю совокупность представлений об обществе. В юрис-
пруденции появилось теперь понятие корпорации, в соответствии с ко-
торым естественные индивиды, объединенные в ней, лишь представля-
ют действительный субъект права, который, будучи бестелесным и не-
зримым, может действовать только через членов корпорации; сформи-
ровались важные государственно-правовые понятия представительства
и личной должности. В политической науке появилось теологическое
обоснование понятия государства и связанная с ним первая метафизи-
ка общества, которая вышла из общей метафизики и охватывала всю
известную тогда действительность исторических и общественных фе-
номенов.
Именно в соединении основной идеи этого теократического уче-
ния об обществе с самыми различными элементами заключалась его си-
ла и залог устойчивости. Из античности оно заимствовало понятия гре-
ческой философии, римского права, а также, фактически, и римского
цезаризма; из жизни германских народов — правовые и политические
идеи и институты. Так был очерчен круг светских представлений, кото-
рые, отчасти подчиненные теократической системе, слились с ней, от-
части противодействовали ей.
Когда Римская империя еще сохраняла свою силу, пусть уже потря-
саемая набегами германских варваров, Августин писал свой трактат о
граде Божием, в котором он противопоставил светское государство цар-
ству Божию. В нем он утверждает, что Римская мировая империя есть
воплощение civitas terrena в его последней и самой мощной стадии. Ми-
ровое господство было дано римлянам от Бога, поскольку они умели
подчинять все низшие страсти высшим из земных страстей, прежде
всего жажде славы, «в которой они хотели как бы продолжать жить и
после смерти». Жертвы, какие римляне принесли во имя царства зем-
ного, стали для христиан образцом жертв, которые те должны были
принести царству небесному.1 Идея всемирной римской империи в ис-
торической литературе эпохи цезарей после государственно-философ-
1 Augustinus. De civ. Dei, V, с. 12 ff.
639
ских исследований Полибия была подкреплена даже в кратких руково-
дствах Флора и Евтропия. Теперь Августин определил в своем трактате
величие той роли, что была отведена Римской империи в замысле про-
видения, указав вместе с тем и на ее ограниченность, которую, как он
полагал, можно усмотреть с позиций христианского учения. Прошло
немного времени и два церковных собора — в Париже в 829 году и
Вормсе, опираясь на учение о едином теле христианства, выдвинули по-
ложение, согласно которому это тело управляется, с одной стороны,
церковной, а с другой — королевской властью.1 Так в идее всемирной
монархии логически встречаются явление и понятийная взаимосвязь;
историческое подтверждение этой идеи находят под впечатлением от-
рывка из Книги Даниила о четырех царствах Востока: легендарные об-
разы четырех мировых монархий превратились в схему политической
истории.
Эти исторические и политические реальности вперемешку с ле-
гендами о них получили в рамках теократической системы надлежащее
место и толкование, соответствовавшее ее глубочайшим принципам.
Уже стоики связали самодержавие Бога с римским универсальным го-
сударством; теперь Данте, исходя из единого плана Бога и единства че-
ловеческого рода как его предмета, выстраивает идею монархии, а
именно — мирского царства, соответствующего единству духовного
царства церкви. Данте особенно убедительно проследил эту взаимо-
связь, приведя в пользу нее множество аргументов, в каждом из кото-
рых бьется единый нерв. Человеческий род как часть ведомого Прови-
дением универсума имеет единую цель, состоящую в использовании
всех интеллектуальных и практических сил человеческой природы. И
единая сила надежно ведет многих к одной цели: как разум, управляю-
щий всеми силами человеческой природы, глава семьи — своим домом,
единоличный властитель— своим государством и, наконец, Бог— всем
миром, где пребывает человеческий род. Лишь так достигается мир в
человеческом обществе и приближаются к идеалу совершенства — гос-
подству Бога над миром. Лишь так выполняется внешнее условие для
1 Concil. Parisiense 829 (Mansi, t. XTV, p. 537 f.). Const. Worm. (Monum. Germ.
Legum, I, p. 333, rescr. с 2, 3): 2. Quod universalis sancta Dei ecclesia unum
corpus ejusque caput Christus sit. Это положение доказывается тезисами
Павла, упоминавшимися на с. 637. 3. Quod ejusdem ecclesiae corpus in du-
abus principaliter dividatur eximiis personis, principaliter itaque totius sanctae
Dei ecclesiae corpus in duas eximias personas, in sacerdotalem videlicet et rega-
lem, sicut a Sanctis patribus traditum accepimus, divisum esse novimus.
640
установления справедливости, ведь у враждующих государств нет более
высокой инстанции для разрешения того, на чьей стороне правота.
Наконец, лишь так может возникнуть внутренняя предпосылка спра-
ведливого суда, ибо только императору, чья юрисдикция не распростра-
няется разве что на морскую стихию, больше нечего желать и, стало
быть, никакие вожделения не помешают ему вершить справедливость.
Пуская в ход весь силлогистический инструментарий той поры, вели-
кий поэт делает вывод, что лишь империя как всемирное государство
способна привести человеческий род в удовлетворительное состояние.1
Эту конструкцию, как и все дедукции средневековой метафизики
общества, легко могли опровергнуть сторонники противоположного
подхода, заменив ее другой. Защитники прав отдельных монархий мог-
ли толковать волю Бога с точки зрения национальной идеи, подчерки-
вая различие условий жизни, нравов и правовых норм отдельных наро-
дов.2 Включение государства в данную теократическую систему осущест-
влялось разными путями, в зависимости от различия в оценке импе-
рии, государственной жизни вообще. Здесь можно выделить три раз-
личных подхода к определению значимости светского государства.
Августин рассматривает лишь то государство, где «царствует Хри-
стос», то есть церковь как божественное учреждение и как выражение
нравственного мирового порядка, основанного на божественном за-
коне, отвергая собственность и отношения господства, которые он
считал следствием грехопадения. Поэтому для него светский град, не
стоящий на службе града небесного, есть творение себялюбия — civitas
diaboli/ Тем самым Августин обосновывает подход церковной иерар-
1 Развитию этих положений Данте посвящает всю первую часть своего тру-
да «О монархии». И у Оккама мы найдем тщательное взвешивание доводов
«за» и «против», которое уже не признает за метафизическими конструк-
циями логической последовательности; см.: Occam. Dialogus, p. Ill, tract. 2,
1,1, с. 1-9.
2 Фома Аквинский также подчеркивает в своем комментарии к аристотеле-
вой «Поэтике» (lib. VII, lect. 3), что малые размеры государства необходи-
мы для поддержания порядка в нем. Ср. Иоанн Парижский, «De potestate
regia et papali», с. 3 (in Goldast monarchia, II, p. Ill), но наиболее всесто-
ронне эта проблема рассмотрена Оккамом: Dialogus, p. Ill, tract. 2, I, 1, с. 1
ff. Оккам отвергает метафизическое решение проблемы и допускает лишь
одно, основанное на анализе исторического состояния государства (с. 5).
s Augustinus. De civ. Dei, XIV, с. 28, XV, с. 1-5; XVI, с. 3, 4; XIX, с. 15-23.
Сравнение государства с диким зверем, проводимое Платоном и Гоббсом,
41 - 805
641
хии, считавшей государство лишь инструментом на службе церкви, ко-
торый сам по себе бесполезен, но помогает защищать истинную веру и
подавлять неверующих. Папа Григорий VII и проводники его политики
разделяли эту точку зрения,1 и среди радикальных папистов эта пози-
ция имела надежных сторонников на протяжении всех Средних веков.
Но у крупнейших политических метафизиков Средневековья мы встре-
чаем и другую оценку государственной жизни, также связанную с изуче-
нием Аристотеля. Вершиной этой политической метафизики стали
труды Фомы Аквинского и Данте. Оба они далеко ушли от позиции Ав-
густина, и при всех различиях их взглядов по этому вопросу оба они от-
вергают взгляд на государственную жизнь как на результат грехопаде-
ния и полагают, что она коренится скорее в самой нравственной при-
роде человека.
Именно Фома Ливийский явился главным представителем этого вто-
рого направления в оценке государственной жизни. Задачу последней
он усматривает в том, что она создает систему условий, способствую-
щую осуществлению религиозной цели человеческого существования.
Такое понимание соответствует более распространенному в Средневе-
ковье взгляду на мирскую жизнь как средство и основу для осуществле-
ния жизни религиозной, и свое классическое выражение эта точка зре-
ния нашла в этике Альберта Великого и Фомы Аквинского. Последняя
цель человеческого общества, как говорит Фома в трактате «О правле-
нии государей», состоит в том, чтобы путем добродетельной жизни об-
рести причастность Богу. Эта цель недостижима силами человеческой
природы, но лишь благодатью Божией. Значит, добродетельная жизнь
в государственной общности есть средство для достижения цели, ле-
жащей за пределами достижимого государством и осуществляемой са-
мим божественным Царем и передаваемой от него через священство.
Следовательно, светская власть подчинена духовной иерархии/ Повто-
ряя сравнение, родившееся в эпоху Отцов церкви и многократно ис-
встречается и у Августина в развитие образа из Апокалипсиса: De civ. Dei,
20, с. 9.
' Gregor VII, Injaffcs bibliotheca, II (1865), lib. VIII, ep. 21a, 1081, p. 457: quis
nesciat, reges et duces ad iis habuisse principium, qui, deum ignorantes, super-
bia rapinis perfidia homicidiis, postremo universis paene sceleribus, mundi
principe diabolo videlicet agitante, super pares, scilicet homines, dominari
caeca cupidine et intolerabili praesumptione affectaverunt?
1 Thomas. De regimine principum, I, c. 15. Подобную мысль мы находим у
Фомы и в другом месте: Summa theol., И, 1, qu. 93. особенно art. 3 и 6.
642
пользовавшееся средневековыми мыслителями, Фома уподобляет от-
ношение светского государства и церкви отношению тела к душе.1 Эта
оценка государственной жизни была самой распространенной среди
средневековых ученых, и Фоме, мудрейшему из всех посредников, и
здесь посчастливилось найти компромиссное решение.
Третья позиция родилась из более высокой оценки государствен-
ной жизни. Она исходит из «imperium»* и «sacerdotium»* как из двух
равно данных непосредственно Богом видов власти, каждая из которых
исполняет свою роль в нравственном мире. Тем самым она признает
одинаковый суверенитет за государством и за церковью. Эту оценку
империи пытались обосновать сторонники императорской власти,
претензии на расширение которой высказывал уже Генрих IV.2 Глубокое
выражение этой позиции дает в своем сочинении о монархии Данте,
опирающийся на положения Аристотеля и Фомы, но с большей убеди-
тельностью и глубиной мысли, чем то было у Фомы. Цель каждой час-
тички творения заключается в присущей ей деятельности. Отдельный
человек не в состоянии проявить все способности разума; полностью
реализовать теоретические и, во вторую очередь, практические спо-
собности разума может лишь человеческий род в целом. Условие дос-
тижения этой цели состоит во всеобщем мире, а его обеспечивает мо-
нархия; монархия охраняет справедливость и направляет действия от-
дельных людей к общей цели.3 Возникает следующее отношение монар-
хии к теократической организации общества. Среди всего сущего лишь
человек занимает серединное положение между преходящим и вечным
мирами. Следовательно, человек как существо преходящее, имеет одну
конечную цель, а как существо вечное — другую. Божественное прови-
дение, чья глубина неиссякаема, дало ему в блаженстве этой жизни, —
заключающемся в осуществлении свойственной ему добродетели, —
первую цель, а в блаженстве вечной жизни, — заключающемся в прича-
стности созерцанию Бога, — вторую цель. Первой цели мы достигаем
на пути философского познания благодаря нашим интеллектуальным и
моральным добродетелям, к другой конечной цели мы приходим через
божественное откровение благодаря теологическим добродетелям.
1 Так, уже в «Апостольских установлениях», II, с. 34, р. 681 С (Migne), а так-
же у Григория Назианзина в Orat. 17, с. 8, р. 976 В (Migne), затем у многих
средневековых писателей, а также у Фомы: Summa theol., II, 2, qu. 60, art. 6:
potestas saecularis subditur spirituali, sicut corpus animae.
2 Фрагменты см. у Гирке: Gierke. Deutsches Genossenschaftsrecht, III, 534.
л Dante. De monarchia, I, c. 1 ff.
41*
643
Стремлением к первой цели надлежит руководить монарху, стремлени-
ем ко второй — папе. Монархическая власть направляет род человече-
ский к его временному счастью, опираясь на знания, открывшиеся в
философском созерцании, а папа через истины, данные в откровении,
ведет к вечной жизни.1 Почтение к самостоятельной роли государства,
прозвучавшее у Данте, подтолкнуло Марсилия Падуанского, стремивше-
гося преодолеть этот дуализм, к следующему шагу: он рассматривает sa-
cerdotium как составную часть и функцию государства. Марсилий дела-
ет конечные выводы из античного понятия государства, в самой основе
ликвидируя новое содержание, которое заключалось в словах Христа о
праве кесаря и праве Бога.
Это разграничение в оценке духовной и светской власти отражено
и в историко-правовых легендах о передаче божественной власти, которые
были важной составной частью исторической метафизики Средневеко-
вья. Применительно к божественной воле, действующей совместно с
человеческой для осуществления плана провидения, в метафизике воз-
никает понятие закрепленного особым божественным актом учреждения,
посредством которого часть задачи правления миром передается зем-
ному лицу как представителю Бога. Иерархия обосновывает его полно-
мочия правом наместника Христа. Для Средневековья в основном свой-
ственно воспринимать королевскую власть как данную Богом долж-
ность. Но тогда возникает вопрос, получила ли государственная власть
свои полномочия непосредственно от Бога или через поручение, исхо-
дившее от духовной власти. На фоне известных исследований на эту те-
му дантовское доказательство легитимности происхождения Мировой
римской монархии выделяется потому, что он вплотную приблизился к
историческому обоснованию легитимности. В своем доказательстве он
исходит из того, что основой легитимности власти является божест-
венная воля. Но Данте обнаруживает ее не в отдельных теократических
актах, а толкует весь ход исторического развития как систему знаков, в
которых проявляет себя Божественная воля, подобно тому, как прояв-
ления человеческой воли могут быть постигнуты извне лишь посредст-
вом знаков.
1 См. там же, в третьей книге.
2 См. у Марсилия Падуанского (в «Defensor pads», I, с. 4) определение зада-
чи государства в соответствии с аристотелевской «Политикой». Включе-
ние «sacerdotium», по христианскому определению, в государство он обоз-
начает как «pars civitatis» (с. 5, 6).
3 См. Данте, «О монархии», в начале второго тома.
644
Отводя государству соответствующее ему место во внешней органи-
зации общества, теократическая система создавала исходный пункт для
определения природы государства. Из концепции мистического тела
церкви представление об организме было перенесено на государство в но-
вом смысле, выходящем за рамки аристотелевского учения. Быть мо-
жет, самое древнее из известных нам уподоблений членов тела частям
государства (при условии, что основные черты органической структу-
ры действительно воспроизводятся в государстве) дошло да нас в виде
приписываемого Плутарху сочинения «Institutio Trajana», отдельные
идеи которого мы можем обнаружить в замечательном сочинении Ио-
ганна Солсберийского «Поликратик».1 Эта гармония мирового целого,
в согласии с которой структуры государства как «corpus morale et politi-
cum» находят отражение в строении его частей — индивидов, образует
фон средневекового понятия государства как организма. И уже писате-
ли той поры с глубоким духовным проникновением используют наблю-
даемые в органических телах связи для объяснения политического ор-
ганизма.
В позднем Средневековье наряду с этим теократическим толковани-
ем истории и общественного порядка все громче заявляет о себе совер-
шенно иная концепция, имеющая своим истоком свободные городские
общины античности. Эта концепция выводит единство политической воли
и право господства из воль отдельных индивидов, объединенных в ту или
иную организацию. Возникновение единства воли во внешней органи-
зации общества объясняется в рамках этой теории не передачей боже-
ственного права господства, а исходящим из единичных воль pactum
subjectionis, то есть конструкцией, возникающей снизу из самих эле-
ментов государственной жизни. Это было развитием основной идеи
греческого естественного права. Но если греческое естественное пра-
во имело лишь самое общее представление о механическом объясне-
нии возникновения политических волевых единств из анархии общест-
венных атомов, в силу чего мы и могли называть его метафизикой об-
щества, то Средневековье продолжало идти по намеченному римляна-
1 См. в особенности пятую книгу. На с. 2 читаем: est autem res publica, sicut
Plutarcho placet, corpus quoddam, quod divini muneris beneficio animatur, et
summae aequitatis agitur nutu, et regitur quodam moderamine rationis. Ea
vero qua cultum religionis in nobis instituunt et informant, et Dei (ne secun-
dum Plutarchum deorum dicam) ceremonias tradunt, vicem animae in corpore
reipublicae obtinent. Здесь мы видим прямой перенос понятия церкви на
понятие государства.
645
ми пути, стремясь соотнести эту греческую спекуляцию с позитивной
юриспруденцией. У канонистов и легистов понятие корпорации стало
господствующим в сфере внешней организации общества и применя-
лось как в отношении к государству, так и в отношении к церкви. Юри-
дическая конструкция этого понятия позволяла на основе учредитель-
ного акта наделять единой правовой субъектностью корпорацию, бла-
годаря которой последняя становилась юридическим лицом. В резуль-
тате вся тогдашняя политическая литература вращалась вокруг про-
блемы единства воли в пределах отдельной политической целостности,
фиксируемой в результате подобного акта; участие же в этом акте еди-
ничных субъектов, то есть исключительно им одним присущее дейст-
вие в акте объединенной воли, и придавало ему характер договора. Ко-
ренные представления раннего германского права, правовая легенда о
некоем основополагающем событии, в результате которого народ Рима
передал бразды правления императору, затем воздействие греческих
теорий и, наконец, самоуправление свободных коммун в Италии, важ-
нейшей страны для развития политических теорий того времени, — все
это позволило сделать более стремительным течение естественного
права. В конце XIII — начале XIV века юридическая конструкция, пост-
роенная на представлении о единичных волях и договоре между ними,
начинает получать систематическое оформление. Общественный дого-
вор, суверенитет народа, ограничение позитивного права естествен-
ным — все это вошло в публичное право. Позитивно-правовое развитие
естественного права в дальнейшем придаст ему дополнительную рево-
люционную силу, пока же, в Средние века, оно имело следствием лишь
его приспособление к другим общественным идеям эпохи. Только у
Марсилия Падуанского эта радикальная точка зрения отделяется от
других общественных идей Средневековья, предвосхищая рождение
современных политических идей. Настоящий расцвет идеи естествен-
ного права начинается у новых народов с упадком феодального строя.
Этот момент был решающим в развитии нового общества, в котором
стало возможным всерьез говорить о суверенитете индивидов, и мо-
мент этот соответствовал той эпохе в общественной жизни античной
Греции, когда важное значение приобрело естественное право, разви-
тое софистами.
1 Об этой второй, исторической форме естественного права Средневековья мы
получили первые, основанные на первоисточниках, сведения благодаря
Гирке. См.: Gierke. Genossenschaftsrecht, III, 627 ff., а также его исследование
«Althusius», S. 77 ff., 92 ff., 123 ff.
646
Так теократическое учение об обществе было ограничено естест-
венно-правовым, но последнему еще недоставало универсального офор-
мления и вспомогательных средств анализа, которые позволили бы ему
в полной мере объяснить строение общественного организма.
Рассмотрим в завершение, каким образом вышеизложенные поло-
жения соединились в теократической метафизике общества. Эта тео-
рия предвосхищала любую предшествовавшую тем, что в основе ее ле-
жала всеобъемлющая взаимосвязь фактов общественной жизни челове-
чества, и всякое положение о полномочиях политической власти, как и
всякое понятие добродетели или долга, определялось этой взаимосвя-
зью. Но из взаимосвязанных явлений, открывающихся в исторических
исследованиях и политических наблюдениях, средневековые мыслите-
ли не выделяли более простых отдельных связей, напротив, они объе-
диняли эти явления в телеологическом истолковании общества. Из
этого толкования не возникло бы ничего, кроме игры фантазии, если
бы эти мыслители не располагали таким ключом к шифрам истории и
общества, как Откровение. Откровение определяло начало, середину и
конец биографии человечества, равно как и ее содержание. Так сфор-
мировалась основная черта этой метафизики общества: любое поня-
тийное построение есть лишь дополнительная попытка представить в
понятиях и доказать то, чем традиция и религиозное глубокомыслие
уже обладают. Хотя главенствующей концепцией общества в Средние
века была теократическая система, последняя не принималась всеми
без возражений. Жизнь корпораций содержала иной элемент— право
целостности, предпосылку которого, как казалось, составляло договор-
ное отношение. Эта составляющая общественной жизни не объясня-
лась теократическим учением, и с развитием естественно-правового
учения об обществе постепенно обозначились границы действенности
теократической системы и изъяны в ее исходных пунктах. Теократиче-
ская метафизика общества изнутри разрывалась антиномиями, прони-
кающими из учения о метафизических принципах в философию обще-
ства. Глубочайшая из этих антиномий в учении об обществе принимает
форму противоречия между пониманием Бога как интеллекта, для ко-
торого существует лишь вечное и общее, и пониманием его как воли,
претерпевающей изменения на своем пути к цели, проявляющей себя
во времениых действиях и реагирующей на действия свободных воль.
Вечные истины как принципы общественного строя считались в антично-
сти столь же значимыми для человеческого общества, как и субстанци-
альные формы для природы. Перенеся платоновские идеи в посюсто-
647
ронний мир, Аристотель наделил этот мир вечностью как содержания,
так и форм. Внутри неизменной самотождественности из зародыша
возникает живое существо, а сам зародыш, в свою очередь, возникает
из жизни. Ход истории не имеет, по Аристотелю, более глубокого зна-
чения, чем развитие души, стремящейся к достижению эвдемонии. В
описательной науке политики Аристотель рассматривает устойчивый
каркас понятий, в состав которого входит и неизменный закон государ-
ственной жизни, а изменчивые условия жизни общества для него —
лишь меняющийся материал. Аристотель сделал глубокие выводы об
отношении жизненных условий, царящих в государствах, к их полити-
ческим формам: изменение целевых взаимосвязей человеческой жиз-
ни, согласно его теории, не требует выражения во всегда новых фор-
мах политического устройства, соответствующих изменившемуся со-
держанию, но данные условия общества, будучи материей для образова-
ния государства, позволяют создать — в одном случае — менее, в другом
случае более — соответствующее воплощение одной идеальной формы.
В христианстве Бог обретает исторические черты. Средневековое учение
об истории опирается на идею божественной воли, цель которой — ряд
изменений все более высокого порядка, и цель эту осуществляют во
времени отдельные акты этой воли во взаимодействии с другими воля-
ми. Бог входит во время. Не раз средневековая метафизика пыталась
объединить греческую систему вечных истин с божественным промыс-
лом, но неразрешимость этого внутреннего противоречия обнаружи-
валась вновь и вновь, поскольку личный живой опыт воли, включаю-
щей в себя потребность и изменение, не может гармонично соединить-
ся с неизменным миром вечных идей, в котором интеллекту дана необ-
ходимая и общезначимая истина.1 В гносеологическом плане спекуля-
тивная понятийная конструкция противоречит фактичности, произ-
вольность которой соответствует решениям свободной божественной
воли. Вот почему учение Оккама о воле разрушает объективную мета-
физику Средневековья: номинализм в своей первой стадии погибает, за-
няв бесплодную негативную позицию по отношению к задачам средне-
1 Augustinus. De civ. Dei, XI, с. 10: neque enim multae sed una sapientia est, in
qua sunt immensi quidam atque infiniti thesauri rerum intelligibilium, in qui-
bus sunt omnes invisibiles atque incommutabiles rationes rerum etiam visibili-
um et mutabilium; * «De trinitate», IV, с 1: quia igitur unum verbum Dei est,
per quod facta sunt omnia, quod est incommutabilis Veritas, ibi principaliter et in-
commutabiliter sunt omnia simul. Августин напрасно ищет решения: ordo
temporum in aeterna Dei sapientia sine tempore est (De trinitate, II, с 5).
648
векового мышления — в реальности воли он утверждает и здесь, внутри
социального учения, свою историческую правоту. Церковно-политиче-
ские труды, рожденные могучим духом Оккама, тщательно взвешивая
все доводы «за» и «против», до основания разрушают рациональную
взаимосвязь, построить которую пыталась тогдашняя философия ис-
тории и общества.1 Что вполне справедливо: логическая дедукция в са-
мом деле была бессильна сколько-нибудь убедительно обосновать сред-
невековое учение об общества. Последовательность умозаключений да-
ет сбой там, где пытаются говорить о дуализме государства и церкви ис-
ходя из теократического принципа, или там, где решение спорных во-
просов об отношении государства и церкви, всемирной монархии и от-
дельного государства перепоручается силлогизмам.
1 Принцип Оккама, который связал, через психологическое отношение,
нравственный порядок с волей, строго отделил то, что ценно для воли, от
того, что истинно в разуме, и тем самым упразднил всякую метафизику
нравственного мира, поначалу формулировался в чрезмерно резких выра-
жениях, например в: «Sent.», II, quaest. 19: еа est boni et mali moralis natura
ut, cum a Uberrima Dei voluntate sancita sit et definita, ad eadem facile possit
emoveri et refigi: adeo ut mutataea voluntate, quod sanctum et justum est possit eva-
dere injustum. Этим был позднее обусловлен крайний супранатурализм Ок-
кама.
649
РАЗДЕЛ ЧЕТВЕРТЫЙ
КОНЕЦ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ОТНОШЕНИЯ
ЧЕЛОВЕКА К ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
УСЛОВИЯ СОВРЕМЕННОГО
НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ
Второе поколение европейских народов пережило переворот, сходный
с тем, что произошел в Греции в результате разложения древнего ро-
дового уклада жизни. По мере того, как распадался феодальный поря-
док и рушилась установленная в христианском мире система разделе-
ния власти между папой и монархом, складывалось новое европейское
общество, в лоне которого и зародился современный человек. Он явился в
результате постепенного внутреннего развития, происходившего в го-
ды юности этого второго поколения европейских народов, в эпоху
Средневековья. То, что мы ищем в нем, — это глубоко в нас самих про-
никшее, близкое нам в сравнении с тем, что мы с трудом пытаемся про-
честь в чуждых нам душах людей древности. Поэтому нет ничего отно-
сительнее того содержания, которое мы вкладываем в понятие «совре-
менный человек», стоит лишь вспомнить, как долго и медленно оно
формировалось, или обратить внимание на то, как по-разному относят-
ся к предмету своего исследования историографы, определяющие ха-
рактер этого исторического типа. И все же, усматривая в определен-
ных моментах появление современного человека, историк видит перед
собой действительность. Изучая процесс развития в его непрерывно-
сти, он схватывает его результаты в наглядно представимых историчес-
ких явлениях и фиксирует их. Не препятствие для него и то, что мо-
мент развития, в который этот тип появляется в одном народе, далеко
650
отстоит от момента, когда он возникает в другом. Его не смущает, что
особые черты, присущие этой форме у одного народа, резко отличают-
ся от черт, свойственных ей у другого. К подобному типу безусловно
принадлежит Петрарка, который по праву считается первым предста-
вителем современного человека, сложившегося в основных своих чер-
тах уже к XIV веку. Нелегко узнать тот же тип в современном человеке
Севера, в Лютере — и его идее независимости совести, в Эразме — и в
присущей ему личной свободе исследующего духа, который в безбреж-
ном море традиции пробивается вперед, взыскуя просвещения. И все
же здесь, как и на Юге, существует нечто, определяющее само существо
этих людей, то, что объединяет их с нами и отделяет от всего, чего лю-
ди желали, что чувствовали и о чем думали прежде.
Из общей совокупности черт современного человека выделим те-
перь одну, медленное и трудное развитие которой мы наблюдали в ходе
его интеллектуальной истории и которая имеет решающее значение для
возникновения, а равно и закрепления прав современного научного сознания в
его противоположности метафизической установке человека.
Правда, в науке Европы, как и в искусстве, как, впрочем, и в праве,
имел место отрыв целевой взаимосвязи познания от ее основы в цель-
ности человеческой природы. Происшедшей дифференциацией обу-
словливается не только техническое совершенство великих целевых
систем человеческого общества, но и сама глубинная суть процесса —
высвобождение всех душевных сил личности из их первоначальной
связанности. Душа становится повелительницей своих сил, подобно че-
ловеку, научившемуся заставлять члены своего тела выполнять любые
движения независимо от движения других членов и пользоваться ими,
точно и надежно просчитав последствия этих движений. Работа исто-
рии разрушает первоначальное единство душевных сил. Ведь лишь че-
рез посредство искусства чувство начинает жить своей многогранной,
изменчивой и богатой жизнью; произведения искусства, словно вол-
шебное зеркало, через образы, восприятия, представления возвращают
художнику в возвышенной форме его собственный внутренний мир.
Только в работе науки интеллект познает свои средства и пределы их
возможностей, и теперь, с технической виртуозностью, словно атлет,
использует заложенные в нем логические силы.
Человек Средневековья сохранил достигнутую в античности дифферен-
циацию лишь в малой степени. Правда, его мысль проникла в самые
глубины христианского опыта. Он сумел закрепить и отстоять в церков-
ной системе католичества, хотя и насильственными средствами, от ко-
651
торых охватывает ужас, — суверенную мощь религиозной жизни и свя-
занного с нею общественного сознания, соединяющего все народы.
Под покровительством и, к сожалению, под насильственной властью
этой церковной системы целевая взаимосвязь науки также обрела в
университетах более крупные организационные формы и, окруженная
средневековой корпоративной жизнью, также стремилась получить
свою сферу правовой самостоятельности. Однако господство религии,
придававшее в Средние века редкую основательность и глубину выс-
шим чувствам, до известной степени сковывало все самостоятельные
целевые взаимосвязи. Сплав христианства с античной наукой нарушал
чистоту религиозного опыта. Связь индивидов через корпоративность
и авторитет подавляла свободное взаимоотношение индивидуальных
деятельностей в сферах, для которых, как для науки и для религии,
свобода необходима как воздух. Таким образом, условия средневековой
жизни способствовали тому, что все богатство высшего бытия оказа-
лось вплетенным в направляемую церковью взаимосвязь, где христиан-
ство утратило свои позиции как метафизической науки, а сами наука и
искусство были скованы как внешне, так и внутренне. Телом этой обра-
зованной взаимосвязи служила внешняя организация церкви. Пред ней
все остальное, что жило в душе средневекового человека, считалось
мирским, земным, подлежащим уничтожению или подчинению. Так,
сквозь его душу проходил тот же раскол, который разрывал в те дни и
общество — на сторонников императорской и церковной власти. Есте-
ственный рост государственной жизни, неизменная изначальная связь
индивида с землей, чувство индивидуальности, личное отношение и
личный союз при отступлении на второй план общеобязательных пра-
вовых норм, и наконец, юношеская безудержность германской расы и
более древних народов, которых эта раса преисполнила новой кро-
вью, — все это повлекло за собой раскрепощенную жизнь чувственно-
сти и воли в человеке той поры. Однако в его душе с этой раскованно-
стью боролась вера в трансцендентное царство, которое через церковь,
клир и таинства воздействует на посюсторонний мир и из которого не-
прерывно лучатся божественные энергии. Власть этой объективной
системы усиливалась самим укладом средневекового общества. Инди-
вид в нем был без остатка включен в систему многочисленных связей,
из которых церковно-феодальные связи были лишь самыми могущест-
венными. Целевые содержания общества, которые, казалось бы, всех
более нуждаются в свободе, опирались на авторитет и корпорацию и
были ими связаны. Эта зависимость средневекового человека усугуб-
652
лялась его отношением к совокупности исторического наследия, в ко-
тором, как в густом лесу традиций, безвыходно блуждала его мысль. И
одна из немаловажных причин, препятствовавших самодеятельности
индивида и независимому развертыванию в обществе его частных жиз-
ненных целей, заключалась в метафизике, которая в результате того,
что науки находились еще в зачаточном состоянии, упрочивала свою
победу и обеспечивала надежную опору отстаиваемому церковью транс-
цендентному порядку. Поэтому даже самые могучие умы Средневеко-
вья, подобно великим феодальным властителям или церковным иерар-
хам, выступают исключительно как представители этого мировоззре-
ния и порядка жизни. Все индивидуальное в них оказалось подчинен-
ным системе, и здесь кроется причина того, что среди сил, правящих
миром, мыслителю принадлежала не последняя роль. Как ни одинок и
горестен был жизненный путь Данте, он, как и Ансельм Кентерберий-
ский, Альберт Великий или Фома, всей своей великой душой был пре-
дан этой объективной взаимосвязи. Именно это сделало его «гласом де-
сяти молчащих столетий».
Сущностное изменение, обозначаемое нами как появление современ-
ного человека, было результатом сложного процесса образования, для
объяснения которого потребовалось бы обстоятельное исследование.
Пока же мы ведем речь о возникновении и правах современного науч-
ного сознания, самое важное для нас — это то, что дифференциация и
обособление различных целевых взаимосвязей общества, к которым
разрозненно, поодиночке приходили народы, осуществились в рамках
нового поколения европейских народов. В противовес прежней рели-
гиозной нерасчлененности, духовное образование этих народов зижди-
лось теперь на самоочевидности религиозного опыта, самостоятельно-
сти науки и освобождении фантазии в искусстве. Такая организация
внутренней взаимосвязи культуры представляла собой более высокую
ступень развития нового поколения европейских народов, которым в
начале пути была естественно присуща связанность душевных сил. Но в
то же время это было и восстановлением достигнутого греками и завое-
ванного христианством, а потому гуманизм и Реформация суть важней-
шие компоненты процесса, в ходе которого возникло наше современ-
ное сознание.
Наряду с дифференциацией, историческое движение, породившее
современное научное сознание, выполнило и другую задачу— измене-
ние внешней организации общества, которое освободило все силы ин-
дивида и дало ему самостоятельность. Вначале это социальное и поли-
653
тическое преобразование осуществилось в городах. В контекст нашего
изложения гармонично вписывается классическое описание первого
появления современного человека в Италии в эпоху Ренессанса, при-
надлежащее Якобу Буркхардту. «В Средние века, — говорит он, — обе
стороны сознания.т- и та, что направлена на внешний мир, и та, что
обращена на внутренний мир самого человека, — покоятся, словно под
единой пеленой, в состоянии сна или полудремы. Эта пелена рассеива-
ется сперва в Италии; зарождается объективное отношение к государству
и ко всем вещам этого мира; но наряду с этим мощно заявляет о себе и
субъективное: человек становится духовным индивидом и познает себя в
качестве такового». То, что здесь обозначено как объективное отноше-
ние, обусловлено, прежде всего, обретением отдельными сферами бы-
тия относительной самостоятельности. Наука, отказываясь подчинять-
ся средневековой схеме религиозного способа представления, разры-
вает опосредующую связь между религиозными идеями как конструк-
тивными средствами и действительностью; последняя теперь воспри-
нимается в непосредственном созерцании, и там, где некогда метафи-
зическая дедукция удерживала феномен в неразрывной связи с глубин-
ным средоточием совокупной духовной жизни, возникает объек-
тивный подход и позитивная наука. С другой стороны, изменение по-
ложения индивида во внешней организации общества способствовало
освобождению индивидуальных сил и индивидуального самоощущения.
Возникает новое отношение познающего субъекта к действительности. Нако-
нец, с ростом индивидуального самоощущения и формированием объ-
ективного подхода росло и свободное многообразие мировоззрений. Метафи-
зическая мысль, как и поэтическое творчество, прорабатывала все воз-
можности миропонимания. И хотя солнце этой новой эпохи во всей
полноте засияло сначала над Италией, однако предвещавшая его заря,
забрезжившая на севере Европы, была явлением куда более значитель-
ным. У Оккама мы находим более глубокую основу современного соз-
нания, чем у его младшего современника Петрарки, — самоочевидность
внутреннего опыта. В противоположность авторитету, словесному до-
казательству, выходящему за границы опыта силлогизму здесь постига-
ется воля как могущественная реальность, как правдивая и истинная
сущность.
Так изменения, происшедшие во всем status hominis, оказываются
действенными, а впрочем, и определяющими также и внутри относи-
тельно самостоятельной области интеллектуального развития. Те, кто
связывают изменение духа науки, начавшееся в XIV веке, с гуманизмом,
654
видят лишь внешнюю сторону дела. На протяжении всего Средневеко-
вья идет интенсивное изучение творческого и научно-технического на-
следия античности.1 И если внутреннее понимание духа античных авто-
ров вновь явилось поначалу в Италии в XIV столетии, а потом уже в
других странах, то это было следствием более глубоких причин. У моло-
дых народов — особенно у городских жителей — складывались социаль-
ные и политические отношения, аналогичные тем, что имели место в
античных городах-государствах. Это имело следствием личное жизне-
ощущение, личные настроения, интересы и представления, родствен-
ные античным и потому позволявшие заново понять античный мир.
Ведь тот, кому предстоит воссоздать в себе прошлое, должен быть под-
готовлен к этому внутренним избирательным сродством с этим про-
шлым.
Такое изменение духовного уклада, выразившееся в росте само-
стоятельности религии, науки и искусства и растущей свободе инди-
вида от уз корпоративной жизни, есть глубочайшая, заложенная в са-
мом психическом строе современного человека, причина того, что ме-
тафизика оказалась теперь уже неспособной исполнять свою прежнюю ис-
торическую роль. Христианская религия, которую Лютер и Цвингли ут-
вердили на почве внутреннего опыта, искусство, которое Леонардо
научил улавливать сокровенную мудрость действительности, наука, об-
ращенная Галилеем к анализу опыта, — вот что конституировало совре-
менное сознание, свободное в своих жизненных проявлениях.
Метафизика как теология служила в Средневековье той реальной
связью, которая соединяла воедино религию, науку и искусство как раз-
личные стороны духовной жизни. Теперь эта связь была разорвана. Ин-
теллектуальная жизнь новых народов достигла такого уровня развития,
а ум их, прошедший школу схоластики, был настолько дисциплиниро-
ван и подготовлен для исследования ради самого исследования, что с
помощью более строгих методов начали ставить (да и решать) более
конкретные задачи. Наступило время самостоятельного развития частных
наук. Сделалось возможным усвоение позитивных результатов антич-
ной эпохи. Где Архимед, Гиппарх и Гален выронили из рук нить пози-
тивного исследования, ее оказалось возможным продолжить опять. Ан-
тичность и Средневековье искали в науке ответ на загадку мироздания,
в действительности— воплощение высших идей; таким образом, рас-
1 Исчерпывающим образом это важное положение на примере только од-
ной отрасли научной литературы описал Прантль своей «Истории логики
в Западной Европе» (1855 и последующие издания).
655
смотрение идеального значения явлений смешивалось с анализом их
причинной взаимосвязи. Теперь же, когда наука отделилась от религии,
не желая заменять ее собой, причинное исследование освободилось от
этой ложной зависимости и приблизилось к потребностям жизни. Все-
ми этими абстрактными логическими заключениями, направленными
на трансцендентные объекты, всей этой метафизической паутиной,
тянущейся от посюстороннего мира в потусторонний, люди были сыты
по горло. Однако честное искание истины по ту сторону явлений про-
должалась. И вот человек романского мира обращается к опыту внеш-
ней природы и внешней окружающей жизни, а человек нордический —
преимущественно к живому религиозному опыту.
И теперь, на этом повороте интеллектуального развития, явился и
новый класс людей как носитель нового направления. Духовное лицо ус-
тупает место литератору, писателю или профессору в одном из уни-
верситетов, основываемых или реформируемых городскими властями
или же просвещенными князьями. В городах, в которых такие люди
появлялись, не было различия между огромной массой деятельных, но
необученных рабов и небольшой группой свободных граждан, счи-
тавших зазорным любой вид физического труда. Если в городах Древ-
ней Греции подобное обстоятельство сильно сдерживало прогресс изо-
бретений, то в современных городах под влиянием промышленности
были сделаны крупномасштабные открытия. Обширное поле деятель-
ности, которое предоставляла наша часть света, и гигантские средства,
которыми располагал новый мир, обусловили постоянное взаимодей-
ствие множества работников. Однако природа уже не предстояла перед
ними как божественный сад: человек вторгался в самые недра приро-
ды, чтобы постичь силы, скрытые за ее формами. Это движение опре-
делило характер современной науки: изучение действительности как она
дана нам в опыте путем выявления причинной взаимосвязи, то есть че-
рез расчленение сложной действительности на составляющие ее фак-
торы, и прежде всего, с помощью эксперимента. Задача выявления ус-
тойчивого в природных изменениях решалась через поиск законов
природы. Закон природы не претендует на выражение сущности ве-
щей, а поскольку по этой причине позитивные науки выявили свою ог-
раниченность, то изучение действительности было дополнено теорией
познания, которая стала задавать масштаб науке.
Так возникли, как собственные порождения современной науки,
исследования причинных законов действительности — как в области
природы, так и в области общественно-исторического мира, — а также
656
теория познания> С тех пор они ведут войну на уничтожение с мета-
физикой и в настоящий момент тяготеют к тому, чтобы на базе теории
познания установить взаимосвязь всех частных наук о действительно-
сти.
И если в современном мире, на пороге которого мы сейчас стоим,
метафизика все же пытается защищаться, то характер ее и положение тем,
не менее постепенно меняются. Место в общей взаимосвязи наук, которое
она пытается отвоевать для себя, стало иным. По мере того как пози-
тивные науки анализируют действительность, стремясь зафиксировать
самые общие ее условия в виде некоторой системы элементов и зако-
нов, по мере того как они критически постигают отношение своего по-
ложения к действительности и сознанию, метафизика утрачивает свою
роль как основы объяснения действительности в частных науках, и воз-
можной задачей ее остается только сводить результаты позитивных на-
ук в некоторую общую картину мира. Степень вероятности, которая до-
стижима для такого рода попытки, может быть лишь незначительной.
Равным образом меняется и функция подобных метафизических систем
в обществе. Повсюду, где продолжала существовать метафизика, она, как
система, превращалась в сугубо частное дело— как своего создателя,
так и тех лиц, которые обнаруживали в себе наклонность к этой систе-
ме вследствие сходного настроя души. Причиной тому было изменение
положения вещей. По той же причине была подорвана власть и единой
монотеистической метафизики. Претерпевшие существенное измене-
ние основополагающие понятия в физике и астрономии разрушили
выводы монотеистической метафизики. Возникло свободное многообразие
метафизических систем, ни одна из которых не является доказуемой. По-
этому у метафизики осталась лишь одна задача — создание центров, где
в рамках некой обладающей относительной ценностью конструкции
результаты позитивных наук могли бы накапливаться, удовлетвори-
тельным образом представляя общую связь явлений. С точки зрения
метафизиков, позитивная наука способна создавать лишь отдельные
слова и правила их сочетания, в стихи же они могут слагаться только
при непосредственном участии метафизиков. Но в стихах нет общезна-
чимой истины. Приблизительно в одно и то же время мы слышим, как
друг рядом с другом Шеллинг доказывает свою философию открове-
ния, Гегель — существование мирового разума, Шопенгауэр — мировой
воли, материалисты — свои теории о беспорядочном движении атомов;
и все пользуются одинаково надежными или одинаково слабыми аргу-
ментами. Разве же дело в том, чтобы отыскать среди этих систем одну
42 - 805
657
истинную? Это было бы странным суеверием. Подобная метафизиче-
ская анархия как нельзя более ясно убеждает нас в относительности
всех метафизических систем. Каждая из них являет собой ровно столь-
ко, сколько содержит в себе. В каждой из них истины столько, сколько
ограниченных фактов и истин лежит в основе ее безграничных обоб-
щений. Она есть орган зрения, созданный для того, чтобы мыслью уг-
лублять мир индивидов, поддерживая их связь с незримым единством.
Это и многое подобное образует новую функцию метафизики в современном
обществе. В этих системах нашла свое выражение мысль крупнейших
личностей, устремленная далеко за пределы их частного бытия. Под-
линные метафизики жили тем, что писали. Современные историки фи-
лософии все более склонны рассматривать как ее центральные фигуры
Декарта, Спинозу, Гоббса, Лейбница, в широкой душе которых относи-
тельным образом отражается состояние научных идей. Именно этот
репрезентативный характер доказывает относительность содержащих-
ся в этих системах истин. Истина не есть нечто репрезентативное.
Однако и такая функция метафизических систем в современном об-
ществе может быть только преходящей, ибо эти мерцающие таинствен-
ным светом волшебные замки научной фантазии больше не способны
ввести в заблуждение глаз после того, как обнаружилась относитель-
ность содержащихся в них истин. И сколь бы долго еще метафизиче-
ские системы ни оказывали влияние на образованное общество, воз-
можность того, что одна такая относительно истинная система, стоя-
щая в ряду многих других систем, будет использована в качестве основы
наук, безвозвратно утрачена.
ГЛАВА ВТОРАЯ
ЕСТЕСТВЕННЫЕ НАУКИ
Вот в каком общем контексте возникло современное естествознание.
Дух молодых народов прошел дисциплинирующую школу научных кор-
пораций Средневековья. Наука как профессия, передаваемая в крупных
корпорациях по наследству, повышала требования к техническому со-
вершенству, сосредоточиваясь на том, что было в ее власти. Причем в
этом отношении она имела поддержку в тех мощных импульсах, кото-
рые обнаруживала в обществе. По мере того как она устранялась от ис-
следования основ бытия, перед ней начинали возникать новые задачи,
диктуемые растущими практическими потребностями общества, тор-
658
говли, медицины, промышленности. Дух изобретательства, который
был присущ трудолюбивой буржуазии, соединявшей деловую хватку со
способностью к вдумчивому исследованию, создал важное неоценимое
подспорье для экспериментальной и измерительной науки. А благодаря
христианству в этих германских и романских народах присутствовало
живое и могучее сознание того, что— как это выразил Френсис Бэ-
кон, — Духу подобает господствовать над природой. Так, уверенно пре-
следуя свои ограниченные цели, позитивная наука о природе все за-
метнее отрывается от того целостного духовного образования, кото-
рое, в облике метафизики, питалось целостностью душевных сил чело-
века. Познание природы уже не связано с целостностью душевной жиз-
ни. Все большее число допущений, имеющих место в этой целостности,
элиминируется познанием природы. Основания познания природы уп-
рощаются и все определеннее ограничиваются данными внешнего
восприятия. Естествознание XVI века еще оперировало фантастиче-
скими представлениями о психических отношениях в природных про-
цессах, но уже Галилей и Декарт начали успешную борьбу с этими пе-
режитками метафизической эпохи. Постепенно даже такие понятия,
как «субстанция», «причина» и «сила» превращаются в простые вспо-
могательные средства для решения методологической задачи поиска
тех условий, данных во внешнем опыте явлений, при которых можно
было бы объяснить сосуществование и смену явлений, а также предска-
зать их возникновение.
Это современное естествознание постепенно привело к разложению
метафизики субстанциальных форм.
Разумно-необходимая взаимосвязь, которой, как основания объяс-
нения данных действительности, ищет (сообразно идеалу познания,
выработанному и предписанному естествознанию метафизикой) со-
временное естествознание, материалом своим имеет понятия «субстан-
ция» и «каузальность» (действующая причина), которые были абстраги-
рованы из опыта целостной человеческой природы и научно разрабо-
таны все той же метафизикой. Когда в процессе развития метафизики
появились такие понятия, как «основание познания» и «рациональная
необходимость», они нашли уже имеющимися эти два фундаменталь-
ных представления, которые обращают человеческую мысль от данно-
сти к основаниям. Мы видим, таким образом, что естествознание стре-
мится разложить наглядную картину изменений и движений объектов
на сцепление причин и следствий, выявить в них закономерности, де-
лающие их доступными для мысли, и сконструировать движущие силы
42*
659
этих процессов-^ субстанции, которые, в отличие от чувственно вос-
принимаемых объектов, не подвластны возникновению и исчезнове-
нию. Таким образом, и мыслительная работа современного естество-
знания совершенно не отличается от мыслительной работы древних
греков, искавших первопричины космоса. В чем же тогда состоит ос-
новная отличительная черта исследования природы, осуществляемого
новейшими народами, в чем особенность того подхода, который по-
зволил им разрушить старую систему космологии?
Уже в алхимии немаловажное значение приобретает обращение к
истинным факторам природы. Аристотелевское учение об элементах
взяло за основу качества, доступные простому восприятию, — тепло, хо-
лод, влажность, сухость. На той стадии развития химии, которую пред-
ставляет Парацельс, применяется химический анализ, позволяющий
пойти дальше этого описательного метода исследования — к реальным
факторам, составляющим материю. Различаются три основные суб-
станции (tres primas substantias): то, что горит, — сера; то, что дымится
и возгоняется, — ртуть и то, что остается несгораемым пеплом, — соль.
И только уже из этих основных веществ, которые хотя и нельзя пред-
ставить изолированно, но можно различить в процессе сгорания с по-
мощью искусства химии, Парацельс выводит аристотелевские элемен-
ты. Так обозначился путь, позволяющий посредством фактического
разложения материи в эксперименте приблизиться к химическим эле-
ментам; возможно, что именно процесс горения, который был для Па-
рацельса исходным, дал Лавуазье возможность перейти к количествен-
ным методам анализа. Однако задолго до того, как химия обрела проч-
ную основу, точной наукой, благодаря Галилею, стала механика. Говоря
об этой заслуге Галилея, Лагранж подчеркивал, что если для обнаруже-
ния спутников Юпитера, фаз Венеры и пятен на Солнце требовались
только телескоп да исследовательское терпение, то выявить законы
природы в явлениях, которые все время были перед глазами, но до сих
пор не находили себе объяснения, мог только человек исключительно-
го ума. Простые, понятийно и количественно определенные представ-
ления, положенные Галилеем в основу рассуждений, предполагали раз-
ложение процесса движения на абстрактные компоненты, и именно в
силу простоты фундаментальных взаимосвязей они позволяли подчи-
нить движения законам математики. Внешне столь очевидный прин-
цип инерции перечеркивал всю описанную нами выше метафизиче-
скую теорию, согласно которой движение осуществляется только бла-
годаря продолженному действию породившей его причины, а следова-
660
тельно, в основе равномерно продолжающихся движений должна ле-
жать равномерно действующая причина. На эту теорию, которая на-
прашивалась сама собой из чувственной наглядности движения тел,
получающих толчок и возвращающихся в состояние покоя, опиралось
допущение о психических сущностях как причинах широкого круга
природных изменений, хотя, с другой стороны, сила его в большей ме-
ре обусловливалась рациональностью движений. Теперь же открытый
Галилеем принцип показал, что причина продолжения движения за-
ключена в существующей у самого объекта необходимости в продолже-
нии такого движения. Соответственно этой необходимости, движу-
щееся тело проходит каждый последующий дифференциал своего пути
постольку, поскольку оно прошло предыдущий. Основание метафизи-
ческого подхода к природе было уничтожено.
Первым приложением механики к запутанной системе фактов, и в
то же время самым блестящим и высоким, на какое она способна, стало
применение ее к движениям больших космических масс. Так возникла
небесная механика. Ее возможность была обусловлена прогрессом ма-
тематики в области аналитической геометрии и дифференциального
исчисления. Теория гравитации— этой незримой связующей силы
звездного мира — подчинила сложный механизм обращающихся в кос-
мосе тел механическому способу рассмотрения. А души небесных тел, с
помощью которых метафизика пыталась объяснить природу, потеряли
свое значение и стали легендами ушедшей эпохи.
Осуществлявшееся таким образом неизмеримо громадное измене-
ние человеческого представления о мире началось, когда Коперник —
следуя грекам, ставившим в своих изысканиях ту же цель, — поместил
Солнце в центр мироздания. « Ибо кто мог бы, — говорит он, — указать
этому факелу иное место в великолепном храме природы?» В трех за-
конах Кеплера было развернуто описание фигур и числовых соотно-
шений гелиоцентрических движений планет, в которых он, идя по сто-
пам пифагорейцев, созерцал небесную гармонию. Ньютон попытался
найти объяснение процессам движения. В его основу он положил два
различных фактора движения. Первый из них — это толчок, получен-
ный планетой и направленный по касательной к траектории, по кото-
рой она движется. Второй — гравитация. Влиянием этих двух факторов
объясняется искривление планетных траекторий. Таким образом, по-
сле того как проблема, благодаря гелиоцентрической модели Коперни-
ка, получила более простую, а после трудов Кеплера — детально уточ-
ненную формулировку, на место духовных сущностей, чья способность
661
представления и внутренняя духовная взаимосвязь прежде служили ос-
новой объяснения сложных видимых траекторий планет и их механи-
чески не связанных друг с другом взаимодействий, теперь встает меха-
низм, сравнимый с гигантскими часами. Средством объяснения Нью-
тону служит анализ, сводящий форму к взаимодействию различных
объясняющих факторов, тогда как ранее форма могла быть предметом
только эстетического и телеологически-описательного рассмотрения.
Мы не собираемся здесь детально разбирать значение прогресса
химии и физики, совершенно преобразившего прежнюю метафизику; в
частности, в химии аналитический метод был, видимо, направлен на
экспериментальное обнаружение субстанций, существующих в космосе
в нерасчлененном виде; формы органической жизни были для метафи-
зики субстанциальных форм вторым опорным пунктом, однако и от не-
го ей пришлось отказаться. Введя понятие «жизненной души», anima
vegetativa, метафизика субстанциальных форм еще какое-то время со-
противлялась требованию свести также и органические формы и
функции — как самые сложные из всех природных феноменов — к фи-
зическому и химическому механизму. Тогдашняя биология использова-
ла понятие «жизненной души», по крайней мере, для объяснения дей-
ствия химических и физических сил, пока, наконец, большинство био-
логов — особенно в Германии — не отвергло понятие «жизненной души»
и «жизненной силы» как неплодотворные с исследовательской точки
зрения и не попыталось полностью устранить их. И здесь расчленение
forma naturae, считавшейся прежде живой целостностью, развившейся
из психического начала, вновь было той силой, которая низвергла ста-
рую метафизику. Таким образом, аналитический метод — причем не про-
сто метод мысленного разложения, а разложения фактического, посредст-
вом вмешательства извне, — жаждал познания природных первопричин и
разрушал представление о психических сущностях и субстанциальных
формах.
Если в основе прежней метафизики лежало монотеистическое учение
и главной опорой в сфере точных наук ей служило выведение из ас-
трономических фактов, то теперь нарушается уже строгость и этого вы-
ведения.
Едва Кеплер в результате своих открытий перенес на Солнце как
центральную точку всех траекторий планет ту божественную силу, ко-
торая производит движения планет, как он тут же был вынужден до-
пустить наличие некой центральной силы в Солнце. «Мы вынуждены
предположить одно из двух: либо движущие планетами духи тем слабее,
662
чем дальше они от Солнца, либо существует только один движущий дух,
находящийся в центре всех их траекторий, а именно в Солнце, и этот
дух сообщает небесным телам движение, которое тем быстрее, чем
ближе они к нему находятся, а у более отдаленных тел из-за расстояния
и уменьшения силы воздействия он как бы истощается».1
И у Ньютона тоже всего лишь одно основание объяснения форм тра-
екторий планет относится к сфере материального. Наряду с этим ему
понадобилось допущение, согласно которому движение планеты в оп-
ределенном направлении и с определенной скоростью вызвано неким
толчком. Стало быть, перводвигатель все еще был необходим, хотя те-
перь ему отводилась уже подчиненная роль. Более того, Ньютон заяв-
ляет, что хотя планеты и кометы удерживаются на своих траекториях
благодаря закону тяготения, но изначальная регулярность траекторий
не может быть результатом действия этого закона. «Такое совершенное
устройство, которое образуют Солнце, планеты и кометы, могло воз-
никнуть только благодаря решению мудрого и могущественного суще-
ства»2. Его духовная субстанция служит основой взаимодействия эле-
ментов Вселенной. Таким образом, астрономическая часть космологи-
ческого доказательства бытия Божиего еще продолжала некоторое
время оказывать влияние, хотя уже не с прежней силой. И немало вы-
дающихся умов, в остальном страстно боровшихся против церковного
вероучения, считали этот— несколько смягченный— аргумент убеди-
тельным. Однако когда для объяснения возникновения планетной сис-
темы стали использовать механическую теорию Канта и Лапласа, то ме-
сто божества в новой гипотезе заняло некое механическое устройство.
В этот момент окончательно подорванным оказывается метафизиче-
ское доказательство как таковое, сохранявшее силу на протяжении всей
истории метафизики. Кроме того, благодаря открытиям, касающимся
изменений, происходящих в небесных телах, а также открытиям, сде-
ланным в сфере механики и физики неба, было упразднено различение
высшего, неизменного мира и переменчивого мира подлунного. Все,
что осталось, — это метафизическое настроение, фундаментальное мета-
физическое чувство, которое было свойственно человеку на протяже-
нии долгого периода его истории, еще с тех времен, когда пастушеские
народы Востока устремляли свой взор к звездному небу, а жрецы в об-
1 Kepler. Mysterium cosmographicum, с. 20.
2 Мы цитируем здесь знаменитые общие замечания к третьей книге «Прин-
ципов математики» Ньютона.
663
серваториях храмов соединяли поклонение звездам с их наблюдением.
Это фундаментальное метафизическое чувство в человеческом созна-
нии всегда тесно связано с психологическими истоками веры в Бога. В
его основе — безмерность пространства как символа бесконечности, чи-
стый свет звезд, словно свидетельствующий о существовании горнего
мира, но прежде всего — умопостигаемый порядок, который даже меж-
ду привычным движением звезды на небосклоне и нашим геометриче-
ским представлением о пространстве устанавливает таинственную, но
живо ощущаемую связь. Когда все это соединяется в одно настроение,
душа растет и ширится, а окружающая ее умопостигаемая божествен-
ная взаимосвязь простирается в бесконечность. Это чувство не может
исчезнуть, растворившись в том или ином научном доказательстве. Ме-
тафизика умолкает. Но когда над миром спускается ночь, то в ее тиши
нам еще слышна гармония сфер, о которой пифагорейцы говорили,
что ее заглушает лишь мирской шум, и нас охватывает метафизическое
настроение, которое лежало в основе всякого доказательства и которое
переживет все доказательства вместе взятые.
Однако если современное естествознание привело таким образом к
разложению всей описанной выше метафизики субстанциальных форм
и психических сущностей, вплоть до ее сокровеннейшей сердцевины —
идеи единой духовной причины мира, то встает вопрос: что же пришло
ей на смену ?
Что анализ сложных форм природы поставил на место этих formae
substantiates/ которые прежде были предметом дескриптивного позна-
ния и возведения к духоподобным сущностям? Отвечали на это, правда,
так: новую метафизику. И в самом деле, пока разделяют точку зрения
(недавно названную Фехнером «ночным взглядом на вещи»), для кото-
рой атомы и гравитация суть метафизические сущности, подобные суб-
станциальным формам прошлого, до тех пор можно говорить, конеч-
но, только о замене старой метафизики на новую, причем нельзя даже
утверждать, что на лучшую. Такой новой метафизикой был материа-
лизм, и современный естественнонаучный монизм является его преем-
ником и наследником именно потому, что считает атомы, молекулы и
гравитацию сущностями, такими же реальностями, как любой другой
объект, который можно увидеть и ощупать. Однако отношение настоя-
щего позитивного исследователя к понятиям, с помощью которых он
познает природу, иное, чем у метафизических монистов. Сам Ньютон
усматривал в силе притяжения лишь вспомогательное, необходимое
для формулировки закона понятие, никак не связанное с познанием
664
физической причины.1 Для большинства выдающихся естествоиспыта-
телей такие понятия, как «сила», «атом», «молекула», суть система вспо-
могательных конструкций, посредством которых человек постигает ус-
ловия налично существующего, выстраивая из них ясную и практиче-
ски полезную взаимосвязь. И это соответствует действительному поло-
жению дел.
Вещь и причина не могут быть указаны в чувственных данных в качес-
тве составных частей восприятия. Не являются они и результатом фор-
мального требования необходимой логической взаимосвязи между эле-
ментами восприятия, и тем более— результатом простых отношений
сосуществования и последования элементов восприятия. Поэтому им, с
точки зрения естествоиспытателя, недостает легитимности происхож-
дения. Они образуют содержательные, коренящиеся в переживании
представления, благодаря которым нашим восприятиям свойственна
внутренняя взаимосвязь и развертывание которых происходит на
уровне, предшествующем сознательному воспоминанию.
Из них, как было показано в нашем историческом обзоре, возни-
кают абстрактные понятия субстанции и причинности. Отличие же вещи
от действия, претерпевания воздействия и состояния (наряду с логиче-
ски выводимыми из него познавательными различиями, которые зада-
ются понятиями субстанции и причинности) определяет форму сужде-
ния. Поэтому, хотя мы и способны удалить эти понятия как слова, но
отнюдь не в акте действительного представления, изыскание природы
может иметь целью лишь одно — с помощью этих представлений и по-
нятий, образующих единственно возможную для нас, присущую нашему
сознанию взаимосвязь, построить достаточную и замкнутую в себе сис-
тему условий для объяснения природы.
И мы вновь лишь делаем вывод из предыдущего исторического обо-
зрения, когда утверждаем далее следующее. Возникновение понятия
субстанции и опирающегося на него конструктивного понятия атома
было ответом на требования познания к тому, что полагается в качест-
ве устойчивого основания изменчивости вещи. Эти понятия суть исто-
1 Newton. Principia def., VIII: Voces autem attractionis, impulsus vel propensio-
nis cujuscunque in centrum, indifferenter et pro se mutuo promiscue usurpo;
has vires non physice, sed mathematice tantum considerando. Unde caveat lec-
tor, ne per hujusmodi voces cogitet me speciem vel modum actionis causamve
aut rationem physicam alicubi definire vel centris (quae sunt puncta mathemati-
ca) vires vere et physice tribuere; si forte aut centra trahere, aut vires centrorum
esse dixero.
665
рическое порождение борющегося с предметами логического духа.
Они представляют собой, стало быть, не сущности более высокого, по
сравнению с отдельной вещью, порядка, а порождения логики, при-
званные сделать вещь мыслимой и обусловленные в своей познаватель-
ной ценности тем переживанием и созерцанием, в которых эта вещь
нам дана. Схеме этих понятий были подчинены великие открытия, ко-
торые в границах нашего химического опыта подтвердили неизмен-
ность массы и свойств элементов в чередовании химических реакций
соединений и разложений. Так появляется возможность, от которой
зависит плодотворность любого естественнонаучного исследования, —
возможность ретроспективно рассматривать данные в созерцании яв-
ления и отношения как основу того, что ускользает от созерцания, и
проводить таким образом единый взгляд на природу. Ясные представ-
ления о массе, весе, движении, скорости, расстоянии, которые были
сформированы в процессе наблюдения за большими видимыми телами
и подтверждены изучением движения масс в космическом пространст-
ве, используются и там, где на место чувств приходится ставить спо-
собность представления. Именно поэтому попытка немецкого идеализ-
ма вытеснить это фундаментальное представление о строении материи
так и осталась не более чем бесплодным эпизодом, тогда как атомисти-
ка, пусть и прибегая часто к довольно причудливым представлениям о
частицах массы, все же неуклонно движется в своем развитии вперед.
Быть может, эти странные представления и не отвечают нашим иде-
альным требованиям к первоосновам космоса, но зато они однородны
видимым явлениям и позволяют выстроить понятийную взаимосвязь,
наиболее подходящую для объяснения этих явлений соответственно
состоянию науки в настоящее время. Напротив, представления идеали-
стической философии природы, хотя и кажутся в силу своего сродства
с духовной жизнью в высшей степени достойными лечь в основу объ-
яснения природы, однако, приписывая видимым объектам инородную
им духовную реальность, они, с другой стороны, не могли их по-настоя-
щему объяснить и остались поэтому совершенно бесплодными.1
Тот же вывод можно сделать и применительно к познавательной
ценности понятия сила и родственных ему понятий причинности и зако-
на. Если понятие субстанции сформировалось в древности, то понятие
силы приобрело свой современный облик лишь в связи с развитием
1 См.: Fechner. Uber die physikaliche und philosophische Atomenlehre.2 Leipzig,
1864.
666
новой науки. Взглянем снова назад; истоки этого понятия мы нашли
еще в мифологическом представлении — как переживание. Природа по-
следнего станет ниже предметом теоретико-познавательного исследо-
вания. А пока необходимо подчеркнуть следующее: как мы обнаружива-
ем в нашем переживании, воля может управлять представлениями, при-
водить члены в движение, и эта способность присуща воле всегда, хотя
воля и не всегда ее использует. И даже больше того — в случае внешнего
препятствия такая способность из-за действия равной ей или большей
силы может и не проявлять себя, но ее присутствие все равно ощущает-
ся. Так мы приходим к представлению о силе (или способности) дейст-
вия, которой обусловлен всякий отдельный акт действия. Из своего ро-
да резервуара действующей силы берут начало все отдельные волевые
акты и поступки. Первое научное развитие этого представления мы
обнаруживаем в Аристотелевом понятийном ряду: потенция, энергия,
энтелехия. В то же время Аристотель в своей системе еще не отделяет
порождающую силу от основы целесообразной формы ее проявления,
и именно в этом мы усматриваем характерную черту и ограниченность
Аристотелевой науки. Только такое отделение делает возможным ме-
ханистическое мировоззрение. В нем абстрактное понятие количества
силы (энергии, работы) отделяется от конкретных природных фено-
менов. Пример любой машины показывает, что существует поддающая-
ся измерению движущая сила, количество которой отлично от формы,
в какой эта сила себя проявляет; и что, кроме того, движущая сила рас-
ходуется в процессе работы — vis agendo consumitur/ Идеал объек-
тивной, мыслимо постижимой взаимосвязи условий физического мира
реализуется в этом направлении через открытие механического экви-
валента теплоты и установление закона сохранения силы. И здесь мы
снова имеем дело не с априорным законом, а скорее с приближением
естествознания к указанному идеалу благодаря положительным откры-
тиям. Одна за другой природные силы растворяются в движении, а оно
подчиняется общему закону, согласно которому всякое действие есть
следствие предыдущего, равновеликого действия, каждое следствие —
причина другого, равновеликого ему следствия. Взаимосвязь замыкает-
ся. Применительно к использованию понятия силы закон сохранения
силы имеет, таким образом, ту же функцию, какую постулат о неизмен-
ности массы в космосе имеет по отношению к веществу. Оба они на ос-
новании опытных данных вычленяют в изменениях вселенной то по-
стоянное, что безуспешно стремилась постичь метафизическая эпоха.
667
Итак, ясно одно — нет более грубо-ошибочного воззрения на меха-
ническое объяснение природы, явившееся результатом поразительной
работы естествоиспытательского духа Европы с конца Средневековья,
чем взгляд на него как на новую разновидность метафизики (скажем,
как метафизики на индуктивной основе). Разумеется, идеал объясняю-
щего природную взаимосвязь познания отделяет себя от метафизики
лишь постепенно и медленно, и только теоретико-познавательное ис-
следование в полной мере может показать, насколько противоположны
друг другу метафизический дух и работа современного естествознания. Пред-
варяя изложение нашей теории познания, определим эту противопо-
ложность следующим образом.
1. Внешняя действительность дана в тотальности нашего самосозна-
ния не как простой феномен, но как реальность, которая оказывает
воздействие, противостоит воле и дана чувству в радости и печали. В
напоре и сопротивлении воли мы переживаем себя в представлении
как самость, отличая от себя Другое. Другое же существует для нашего
сознания только через свои предикативные определения, а предика-
тивные определения высвечивают нашим чувствам и нашему сознанию
лишь отношения, в то время, как сам субъект или субъекты не даны нам
в чувственных впечатлениях. Таким образом, мы, быть может, и знаем,
что этот субъект естьу но точно не знаем, что он есть.
2. Механистическое объяснение природы стремится выявить логические
условия этого феномена внешней действительности. Причем, поскольку
внешняя действительность была дана нам как действующее начало, она
всегда была для человека предметом исследования как с точки зрения
своей субстанции, так и с точки зрения лежащей в ее основе причин-
ности. Кроме того, мышление из-за присущей ему функции суждения
продолжает вынужденно различать субстанцию, с одной стороны, и
действие, претерпевание воздействия, свойство, причинность и, нако-
нец, закон, с другой. Различение двух классов понятий, которые сужде-
ние разделяет и соединяет, может быть снято только суждением же, то
есть только самим мышлением. Однако именно поэтому для изучения
внешнего мира развитые таким образом понятия могут быть только
знаками, которые в качестве вспомогательного средства сознания вклю-
чаются в систему восприятий для решения задачи познания. Познание
не способно заменить переживание некой не зависимой от него реаль-
ностью. Оно способно лишь сделать постижимым то, что дано в пере-
живании и опыте, сводя его к определенной взаимосвязи условий. Оно
может установить константные отношения частных содержаний, вос-
668
производящиеся в многообразных формах природной жизни. Если же
мы оставим в стороне сферу опыта, то нам придется иметь дело с по-
рожденными мыслью понятиями, а не с реальностью как таковой. С
этой точки зрения, атомы — если они притязают быть самостоятель-
ными сущностями - оказываются не лучше субстанциальных форм, ибо
они представляют собой творения научного разума.
3. Условия, найти которые стремится механическое объяснение природы,
выявляют только часть содержания внешней действительности. Весь этот
умопостигаемый мир атомов, эфира, вибраций есть лишь намеренная и
чрезвычайно искусно выполненная абстракция данного нам в пережи-
вании и опыте. Задача состояла в том, чтобы сконструировать такие
условия, которые позволяли бы выводить чувственные впечатления в
строгой точности их количественных определений и предсказывать
таким образом будущие впечатления. Система движений элементов, в
которой такая задача разрешена, есть только фрагмент реальности.
Ведь уже само по себе введение неизменных и не имеющих качеств суб-
станций представляет собой чистую абстракцию, научный прием. Он
обусловлен тем, что все действительные изменения переносятся из
внешнего мира в сознание, чем достигается освобождение внешнего
мира от обременительных изменений чувственных качеств. Ясность,
до которой здесь доведены основные понятия, такие как «сила», «дви-
жение», «закон», «элемент», есть лишь следствие операции по очище-
нию явлений от всего, что не доступно количественному определению.
Поэтому, разумеется, такая механическая взаимосвязь природы есть,
прежде всего, необходимый и плодотворный символ, выражающий че-
рез отношения количества и движения взаимосвязь всего происходя-
щего в природе, однако утверждать что-либо о том, чем является она
сверх этого, не станет ни один естествоиспытатель, если он не хочет
покидать почву строгой науки.
4. Взаимосвязь условий, устанавливаемая механическим объяснением
природы, пока еще не может быть выявлена для всех точек внешней дейст-
вительности. Такую границу механическому объяснению природы пола-
гает органическое тело. Витализм вынужден был признать, что физи-
ческие и химические законы не теряют действенности на границе ор-
ганического тела. Однако если естествоиспытатели поставили перед
собой более общую проблему— каким образом, исключив допущение о
жизненной силе, можно вывести из механической природной взаимо-
связи процессы жизни, ее органическую форму, особые законы ее об-
669
разования, ее развитие и, наконец, способ разделения органического
на типы, — то проблема эта сегодня еще не решена.
5. Природа подобного метода выявления условий внешней дейст-
вительности имеет своим следствием еще одно обстоятельство. Нельзя
удостовериться, что за явлениями не скрываются еще какие-то другие усло-
вия, познание которых потребовало бы совершенно иных мыслитель-
ных конструкций. И даже если бы круг нашего опыта был шире, то мо-
жет быть, что эти созданные нами конструкции были бы заменены дру-
гими, отражающими более глубокие и как бы первичнейшие свойства
бытия. На это прямо указывает еще не объясненный остаток, побуждав-
ший метафизиков исходить из целого, из идеи. Если мы будем рассматри-
вать элементы в качестве первичных данных, нам не избежать извест-
ных сомнений: ведь элементы взаимодействуют друг с другом, выказы-
вают общие черты поведения и тем самым способствуют возникнове-
нию целесообразно движущихся организмов. Механическое объясне-
ние природы может рассматривать этот первичный порядок, из кото-
рого возникла такая логическая взаимосвязь, на первых порах лишь как
случайность. Случай, однако, упраздняет логическую необходимость,
для отыскания которой воля к познанию приводит в движение сферу
естественных наук.
6. Естествознанию, таким образом, не удается установить единую
взаимосвязь условий данного, на отыскание которой, однако, изначально
были нацелены его усилия. Законы природы нельзя объяснить тем, что
мы припишем их отдельному элементу как его поведение. Анализ при-
шел к двум крайним точкам — к атому и к закону, и если атом использу-
ется в естественнонаучном мышлении как самостоятельная величина,
то в нем самом нет ничего, что можно было бы поставить в познава-
тельную взаимосвязь с системой единообразий в природе. Тот факт,
что одна частица материи демонстрирует в системе отношений такое
же поведение, как и другая, нельзя объяснить ее характером отдельной
величины, более того — он предстает в свете этого характера труднопо-
стижимым. И уж вовсе непредставимо, каким образом между неизмен-
ными отдельными величинами может устанавливаться причинная
взаимосвязь. Чтобы познавать, наш разум должен разбирать мир на со-
ставные части, словно механизм, — вот он и разлагает его на атомы.
Однако то, что мир все же есть нечто целое, вывести из этих атомов
нельзя. И вновь историческое изложение побуждает нас сделать сле-
дующий вывод. Результат, к которому анализ природы подвел совре-
менное естествознание, аналогичен тому, к которому, как мы видели,
670
пришли греки со своей метафизикой природы: это субстанциальные
формы и материя. Закон природы соответствует субстанциальной форме,
материальная частица - материи. В конечном счете, в этих отдельных
результатах имеет место всего лишь фиксация различия между свойст-
вами, раскрывающимися единству сознания в закономерностях, и тем,
что лежит в их основе как отдельная позитивность. Короче, — природа
суждения, следовательно, мышления.
Поэтому даже для изолированного рассмотрения природы монизм
представляет собой лишь конструкцию, где связь свойств и поведения с
тем, что ведет себя таким образом, является необходимой, ибо она
правильно почерпнута из природы действительности как феномена
сознания; она, однако, связует то, что различно по своей внутренней
природе: отдельные атомные величины и логическую законосообраз-
ную взаимосвязь, которая всегда указывает для нашего сознания на не-
кое единство. Если же, однако, естественнонаучный монизм выходит за
границы внешнего мира и включает также и духовное в сферу своего
объяснения, то тогда естественнонаучное исследование само упразд-
няет собственное условие и предпосылку. Черпая силу из воли к позна-
нию, оно в своем объяснении может лишь отрицать эту волю в полноте
ее реальности.
Отставание, на которое, таким образом, обречено научное объяс-
нение, в действительности связано в нашем сознании с общим отно-
шением к природе, укорененным в целостности нашей духовной жизни
вообще и являющимся тем основанием, из которого выделился и затем
приобрел самостоятельность современный научный подход к природе.
Мы показали, что дух Платона и Аристотеля, Августина и Фомы Аквин-
ского такого выделения еще не знал. Для них созерцание природных
форм неотделимо от сознания совершенства, умопостигаемой красоты
мироздания. Вначале обособление механического объяснения приро-
ды из общей взаимосвязи жизни, в которой нам дана природа, привело
к устранению из естествознания идеи целесообразности. Но во взаи-
мосвязи жизни, в которой дана природа, эта идея осталась, и если
понимать телеологию в том смысле, в котором ее понимали греки, то
есть как сознание прекрасной, умопостигаемой и сообразной нашей
внутренней жизни взаимосвязи, то идея целесообразности вечно будет
жить в человеческом сердце. Природные формы, виды и типы— все
несет на себе отпечаток этой имманентной целесообразности, и даже
дарвинисты не столько отрицают ее, сколько как бы отодвигают в сто-
рону. Сознание целесообразности, кроме того, теснейшим образом свя-
671
зано с познанием логичности природы, в силу которой в ней зако-
номерно возникают различные типы. Такая логичность, однако, строго
доказуема. Ибо не важно, знаками чего именно являются наши впечат-
ления, но сосуществование и последовательность этих знаков, находя-
щихся в жестко установленных отношениях с другим, данным в воле,
можно свести в некоторую систему, которая соответствовала бы свой-
ствам нашего познания.
Одновременно с проведением механистического объяснения при-
роды глубинное сознание жизни в природе, данное нам в целостности
нашей собственной жизни, с непреодолимостью природного явления
находит себе выражение в поэзии — и не как некая прекрасная види-
мость или форма (что могли бы предположить сторонники формаль-
ной эстетики), но как мощное чувство жизни: сначала в ощущении
природы у Руссо, обнаруживавшего склонность к естественнонаучным
знаниям, а затем в поэзии и философии природы у Гете. Последний со
страстью и болью, тщетно, не имея подспорий для ясной полемики,
пытался опровергнуть точные результаты ньютоновского механиче-
ского объяснения природы, усматривая в последнем философию при-
роды, а вовсе не то, чем оно было на самом деле, а именно развитием
одной из наличных в природе частичных взаимосвязей в качестве аб-
страктного подспорья для познания природы и ее использования. Даже
Шиллер противопоставлял расчленяющему и умертвляющему научному
анализу синтез художественного восприятия мира, считая его методом
познания более высокой ступени истины— метафизической, и, соот-
ветственно, в своей эстетике приписывал художнику постижение само-
стоятельной жизни природы. Итак, мы видим, что в процессе диффе-
ренциации душевной жизни и общества то святое, незыблемое и все-
могущее, что фактически дано нам в жизни как природа и выступает
излюбленным предметом поэтов и художников, остается тем не менее
недоступным научному анализу. И здесь нельзя хулить ни художника,
живущего тем, что абсолютно не существует для ученого, ни ученого,
понятия не имеющего о том, что составляет для художника сладчайшую
истину. В дифференциации общественной жизни такая система, как
поэзия, постоянно изменяла свою функцию. С момента утверждения
механического взгляда на природу поэтическое творчество сохраняло
замкнутое в себе, не подлежащее никакому объяснению великое чув-
ство жизни в природе, продолжает сохранять то, что переживается, но
не может быть постигнуто, дабы оно не испарилось в разлагающих
операциях абстрактной науки. В этом смысле писания Карлейля и
672
Эмерсона — это поэзия без образов. Вот почему все популярные описа-
ния природы, сентиментально вкладывающие обманчивую игру внут-
ренней жизни в ясные и твердые представления анализирующего чув-
ственную данность рассудка, суть лишь презренные гермафродиты; вот
почему немецкая философия природы была сплошным запутыванием
познания природы (поскольку вводила в ее объяснение дух) и прини-
жением духа (поскольку погружала дух в природу), тогда как поэзия ни-
когда не изменяла своему бессмертному предназначению:
Пресветлый дух, ты дал мне, дал мне все,
О чем просил я. Ты не понапрасну
Лицом к лицу мне в огне.
Ты отдал в пользованье мне природу,
Дал силу восхищаться ей. Мой глаз
Не гостя дружелюбный взгляд без страсти, -
Но я могу до самого нутра
Заглядывать в нее, как в сердце друга.
Ты предо мной проводишь череду
Живых существ и учишь видеть братьев
Во всем: в зверях, в кустарнике, в траве.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
НАУКИ О ДУХЕ
Из метафизики, наряду с естественными науками, выделилась и
другая совокупность наук, равным образом имеющая своим предметом
данную в опыте действительность и объясняющая последнюю исходя
только из опыта. В этой сфере анализ также навсегда разрушил поня-
тия, посредством которых метафизическая эпоха толковала факты. Так
что метафизическая конструкция общества и истории, созданная
Средневековьем, ушла в небытие не только из-за противоречий и про-
белов в системе доказательств, но и по той причине, что и ее общие
представления начали заменяться действительным анализом в отдель-
ных науках о духе.
Метафизика протянула сеть своих всеобщих представлений от со-
творения Адама до конца времен. В эпоху гуманизма началось накопле-
ние разнообразного исторического материала, критика источников,
работа на основе филологического метода. Так, благодаря поэтам и ис-
43 - 805
673
торикам эры гуманизма вновь стала зримой действительная жизнь ан-
тичных греков. И так же, как мы, воспаряя над землей, видим все более
удаленные от нас ландшафты и города, так и историческому взору не-
уклонно развивавшихся новых народов открывалась все более широкая
панорама, и мифы о начале человеческого рода постепенно уступали
место научному исследованию, обнаруживающему исторические черты
в самых древних преданиях. Сюда добавилось расширение пространст-
венного, географического горизонта общественной действительности.
Уже искатели приключений, пробиравшиеся в неведомые тогда части
света по ту сторону океана, встретились с народами на более низкой
ступени культуры и иного антропологического типа. Под мощным воз-
действием этих новых впечатлений вдруг стали замечать, что Адам мо-
жет иметь любой цвет кожи — черный, красный или белый. Историчес-
кие опоры метафизики истории рухнули. Историческая критика по-
всюду срывала покров мифов, саг и легенд о происхождении законов,
опираясь на которые теократическое учение об обществе связывало
возникновение человеческих институтов с божественной волей.
Но разве не осталась нетронутой метафизическая конструкция, кото-
рая, опираясь на филологическую и историческую критику, сумела бы связать
строго установленные факты в осмысленное целое} Средневековое представ-
ление об обществе объясняло единство человечества наличием реаль-
ных уз, объединяющих людей так же, как душа объединяет отдельные
части организма, а такое представление, в отличие от легенды о Кон-
стантиновом даре/ не было разрушено исторической критикой. Это ос-
нованное на теократическом мышлении Средневековья представление
подчиняло взаимосвязь истории телеологическому толкованию, и оно
тоже не было полностью уничтожено в результате критики. Но позже,
в эпоху, когда незыблемые постулаты этого телеологического толкова-
ния растворились в традиционных представлениях о начале, середине
и конце истории, а также в положительно-теологическом определении
ее смысла, выяснилась безграничная многозначность исторического мате-
риала. Этим была доказана непригодность телеологического принципа позна-
ния истории Ведь в большинстве случаев отжившим догмам несут смерть
не столько точно нацеленные аргументы, выдвигаемые в научном дис-
путе, сколько то, что они начинают казаться несовместимыми со знани-
ями, почерпнутыми из других областей. Исследование причинных свя-
зей и поиск закономерностей были перенесены из естествознания в
сферу наук о духе. Контраст в познавательной ценности телеологиче-
ских интерпретаций и действительных научных объяснений гораздо
674
ярче заявил о себе в сопоставлении открытий Галилея и Ньютона с ут-
верждениями Боссюэ, чем под воздействием любых аргументов. Осо-
бое же значение имело применение анализа к сложным духовным явлени-
ям и возникавшим на их основе абстрактным общим представлениям,
которое постепенно размывало эти общие представления и сотканную
из них метафизику наук о духе.
Но процесс размывания метафизических представлений и создания
самостоятельной системы представлений о причинно-следственных свя-
зях, основанной на непредвзятом опыте, в области наук о духе протекал
много медленнее, чем в науках о природе, и мы должны показать, чем это
было обусловлено. Из осмысления отношения духовных фактов к приро-
де сама собою напрашивалась мысль о подчинении наук о духе, в особен-
ности психологии, принципам механического естествознания. Оправ-
данное стремление рассматривать общество и историю как единое целое
лишь медленно и трудно избавлялось от возникших во времена Средневе-
ковья метафизических подпорок для решения этой задачи. Оба обсто-
ятельства объясняют следующие исторические факты, но вместе с тем
они демонстрируют, как прогрессирующее изучение человека, общества
и истории разрушало схемы метафизического познания и повсюду начи-
нало заменять их полнокровным действенным знанием.
В анализе человеческого общества сам человек дан как живое един-
ство, в силу чего разложение на составные части этого жизненного единства
представляет собой для такого анализа фундаментальную проблему. Способ
рассмотрения, присущий прежней метафизике, упраздняется в этой
сфере прежде всего благодаря тому, что исследователи от телеологиче-
ского упорядочения всеобщих форм духовной жизни идут дальше, пы-
таясь установить объясняющие законы.
Новейшая психология стремилась, таким образом, познать законо-
мерности, согласно которым один процесс в психической жизни обу-
словлен другими. Тем самым психологическая наука демонстрировала
второстепенное значение той психологии, которая сложилась в мета-
физическую эпоху и которая была занята поиском родовых понятий
для отдельных процессов, обнаружив в основе последних некие способ-
ности или силы. В высшей степени интересно наблюдать, как во вто-
рой трети XVII столетия, среди бесчисленных классифицирующих тру-
дов, подняла голову эта новая психология. А она, что вполне естествен-
но, вначале находилась под влиянием господствующих в ту пору прин-
ципов объяснения природных явлений, в рамках которых и был впер-
вые применен плодотворный научный метод. За внедрением меха-
43*
675
нического объяснения природы, осуществленным Галилеем и Декартом, тут
же последовало поэтому распространение этого принципа объяснения на че-
ловека и государство, что сделал 1Ъббс, а за ним Спиноза.
Положение Спинозы — mens conatur in suo esse perseverare indefini-
ta quadam duratione et hujus sui conatus est conscia* — ведет свое проис-
хождение от принципов механистической школы;1 оно очевидным об-
разом подчиняет природному понятию инерции живое содержание не-
удержимой воли. На основе тех же принципов Спиноза осуществляет
дальнейшее создание механики целостных психических состояний
(affectus). Он применяет законы, согласно которым такие психические
состояния возводятся к их причинам по принципу сходства и подобия,
а чужие душевные состояния по принципу симпатии переносятся на
собственную жизнь. Эта теория была, конечно, весьма несовершенной.
Мертвое и косное понятие самосохранения не достаточно полно вы-
ражает жизненный порыв; если мы дополним эту теорию допущением,
согласно которому чувства представляют собой осознание состояний
воли, то под эту посылку можно будет подвести лишь часть чувствен-
ных состояний; выведение же симпатии из самосохранения — результат
ложного умозаключения.2 Однако исключительное значение теории
Спинозы заключалось в том, что она попыталась в духе великих откры-
тий механики и астрономии подчинить внешне хаотичные и произ-
вольные целостные состояния психической жизни простому закону са-
мосохранения. В ходе осуществления этой попытки жизненное един-
ство— стремящийся к самосохранению модуса «человек» словно впи-
сывается в систему условий, образующую среду его обитания. В силу то-
го, что факторы, обусловливающие самосохранение или ему препятст-
вующие, выводятся из такого контекста, а все возникающие в его рам-
ках аффекты определяются фундаментальным законом взаимосвязи
психических состояний, возникает схема каузальной системы психиче-
ских состояний. Этой схемой строго определены места, занимаемые
отдельными психическими переживаниями в рамках механистической
взаимосвязи. Дефиниции целостных состояний суть лишь определения
1 О таком происхождении ясно свидетельствует даваемое Спинозой в «Эти-
ке» (Spinoza. Eth., Ill, prop. 4) обоснование: nulla res nisi a causa externa po-
test destrui,* положение, имеющее силу только применительно к простым
явлениям, в силу чего оно неприложимо непосредственно к mens и может
быть доказано лишь посредством переноса логического на метафизиче-
ское, соответственно ложной посылке Спинозы.
2 Spinoza. Eth., Ill, prop. 16 и 27.
676
места, занимаемого этими состояниями в общем механизме самосохра-
нения, и им недостает только количественного определения, чтобы
внешне соответствовать требованиям, предъявляемым к объяснению.
Давид Юм, продолживший дело Спинозы через два поколения после
него, занимает по отношению к Ньютону такое же положение, какое
Спиноза занимает по отношению к Галилею и Декарту. Его теория ас-
социаций представляет собой попытку сформулировать законы груп-
пирования представлений по образцу учения о всемирном тяготении.
«Астрономы, — поясняет Юм, — долго удовлетворялись тем, что дока-
зывали истинные движения, истинный порядок расположения и вели-
чину небесных тел исходя из видимых явлений, пока, наконец, не поя-
вился философ, который, благодаря счастливой логике своих рассуж-
дений, похоже, определил силы, повелевающие ходом планет, и за-
коны, его направляющие. То же самое совершилось и в других областях
природы. Нет оснований сомневаться в том, что исследователя, стре-
мящегося изучить силы и устройство души, ждет такой же успех, если
только он будет проводить свои исследования с таким же умением и
осмотрительностью. Весьма вероятно, что одни силы и процессы, про-
текающие в душе, зависят от других сил и процессов».1
Таково было начало объясняющей психологии, основанной на под-
чинении фактов духовнойжизни механической взаимосвязи природы,
и это подчинение было определяющим вплоть до наших дней. В осно-
вании попытки обрисовать механизм духовной жизни лежали две тео-
ремы. Представления, оставляемые впечатлениями, рассматриваются
как постоянные величины, вступающие во все новые связи, но сами ос-
тающиеся при этом неизменными, — и устанавливаются законы взаим-
ных отношений этих величин, из которых требуется вывести психиче-
ские факты восприятия, фантазии и т. д. Тем самым становилось воз-
можным создать своего рода психическую атомистику. Мы, однако, по-
кажем, что обе эти предпосылки ложны. Впечатления вчерашнего дня
в их отношении к впечатлениям дня сегодняшнего нельзя уподобить
пробивающимся листьям, которые по весне, пусть и изрядно поблек-
шие, вновь становятся видимыми. Обновленное представление стро-
ится скорее из определенной внутренней точки, равно как воспри-
ятие — из некоторой внешней точки. И хотя законы воспроизведения
представлений и обозначают условия, в которых осуществляется пси-
хическая жизнь, все же невозможно вывести акт воли или логическое
1 Hume. Inquiry cone, human understanding, sect. I.
677
заключение, исходя только из этих процессов, составляющих фон на-
шей психической жизни. Психическая механика приносит в жертву
играющему аналогиями с внешней природой умствованию то, что мы
постигаем во внутреннем восприятии. Таким образом направляемая за-
конами естествознания объясняющая психология, в русле которой
впоследствии работал и Гербарт, разрушила классифицирующую пси-
хологию прежних метафизических школ и показала истинную задачу
учения о душе в свете современной науки; но там, где она сама оказыва-
лась под влиянием метафизики естествознания, она не могла сохра-
нить силу своих утверждений. Наука уничтожает метафизику, как ста-
рую так и новую, также и в этой области.
Следующую проблему наук о духе образуют системы культуры, тесно
сплетенные в обществе между собою, а также внешняя организация
общества, следовательно — объяснение общества и руководство им.
Науки, имеющие дело с этими проблемами, включают в себя весьма
различные классы высказываний; это и суждения, выражающие нечто о
действительности, и императивы и идеалы, желающие направлять
жизнь общества. Важнейшая задача мышления об общественных про-
блемах заключается в том, чтобы связать воедино оба эти класса выска-
зываний. Метафизические и теологические принципы Средневековья
позволяли осуществлять такое сопряжение благодаря связи, соединяв-
шей Бога и присущий ему закон с организмом государства, мистиче-
ским телом христианского мира. Зрелое состояние общества, сумма на-
копленных в нем традиций и наполняющее его чувство авторитета, ис-
ходящего свыше, органично сочетались в метафизике с идеей Бога. Те-
перь же эта связь постепенно, шаг за шагом ослаблялась. То же про-
изошло и в сфере наук о духе, по мере того как анализ проник за внеш-
нюю оболочку теологических взаимосвязей согласно идеям формы и за-
нялся поиском взаимосвязей согласно законам. Это стало возможным бла-
годаря применению методов объясняющей психологии и формирова-
нию абстрактных научных дисциплин, разрабатывающих основные ха-
рактеристики частных содержаний применительно к отдельным сфе-
рам жизни (право, религия, искусство и т. д.). Так на смену теологиче-
ским представлениям Аристотеля и схоластов пришли адекватные кау-
зальные понятия, отражающие каузальные связи: общие формы были
заменены законами, трансцендентное обоснование— имманентным,
основанным на изучении человеческой природы. Тем самым был пре-
одолен подход прежней метафизики к фактам общества и истории.
678
Объясняя, как современная наука разрушила теологическое и ме-
тафизическое понимание общества, мы ограничиваемся первой фазой
этого процесса, завершившейся в XVIII столетии. А именно, сначала
возникла естественная система1 познания человеческого общества, его
целевых взаимосвязей и внешних форм его организации; создание
этой системы в XVII и XVIII веках было задачей не менее величествен-
ной, хотя и менее адекватной, чем обоснование естествознания.
Выражение естественная система означает, что общество впредь бу-
дет толковаться исходя из человеческой природы, из которой оно воз-
никло. В данной системе науки о духе сначала нашли свой собственный
центр — человеческую природу. Особое внимание уделялось теперь анализу
психологических истин второго порядка (как мы их обозначили). В
душевной жизни индивида были обнаружены побуждения, выступаю-
щие мотивами практического поведения, и тем самым была преодо-
лена старая противоположность между теоретической и практической
философией. Выражением этого научного переворота в систематике
является то, что на место противоположности теоретической и прак-
тической философии приходит противоположность основоположения
наук о природе и наук о духе. В области наук о духе изучение обоснований
для вынесения суждений о действительности связано с изучением
обоснований для различного рода ценностных высказываний и импе-
ративов, регулирующих жизнь отдельной личности и всего общества.
Метод, с помощью которого естественная система рассматривала
проблемы религии, права, нравственности, государства, был несовер-
шенным. Он определялся, в основном, математическими процедурами,
давшими механическому объяснению природы столь исключительные
по своему значению результаты. Кондорсе был убежден, что права че-
ловека были открыты с помощью процедур столь же строгих, как и ме-
тоды механики. Сэй верил в то, что довел до завершения политику как
науку. В основании этого метода лежала абстрактная схема природы чело-
века, которая должна была, опираясь на немногочисленные общие пси-
хические содержания жизни индивида, объяснить факты историчес-
кой жизни человечества. Так еще один ложный метафизический метод
смешивался с зачатками плодотворного анализа. Но какой бы убогой
1 Данным термином мы обозначаем теории естественного права, естест-
венной теологии, естественной религии и т. д., общим признаком которых
было выведение общественных явлений из заключенных в человеке кау-
зальных связей, независимо от того, изучается ли человек с помощью мето-
дов психологии илиобъясняется биологически из взаимосвязи природы.
679
ни казалась нам сегодня эта естественная система, метафизическая ста-
дия познания общества была окончательно преодолена именно благодаря
этим несовершенным положениям— естественной теологии о рели-
гии, теоретиков морального чувства— о нравственности, школы фи-
зиократов — о хозяйственной жизни и т. д. Ведь эти положения разви-
вали основные свойства различных элементов, составляющих систему
общества, а эти основные свойства были приведены в связь с человече-
ской природой, что дало возможность впервые непредвзято взглянуть
на внутреннюю работу факторов общественной жизни.
Последнюю и наиболее сложную проблему наук о духе образует ис-
тория. Присущие естественной системе методы анализа были теперь
приложены к историческому процессу. По мере того как последний ис-
следовался на материале различных, относительно самостоятельных
областей жизни общества, исчезала теологическая односторонность и
грубый дуализм Средневековья. С исследованием побудительных моти-
вов исторического движения самого человечества пришел конец транс-
цендентному воззрению на историю. Сформировалось более свобод-
ное, более широкое рассмотрение ее хода. В результате развития наук о
духе из средневековой метафизики истории в XVIII веке выделился уни-
версально-исторический подход, ядро которого составляет идея развития.
Душу XVIII столетия образуют такие неотрывные друг от друга по-
нятия, как «просвещение», «прогресс человечества», «идея гуманно-
сти». С помощью этих понятий с разных сторон рассматривается и вы-
ражается одна и та же реальность, одухотворившая XVIII столетие. Со-
знание внутренней взаимосвязи человеческого рода в том виде, как эту идею
выразило на языке метафизики Средневековье, не утратило своей си-
лы. В XVII веке сознание взаимосвязи и единства человеческого рода
обосновывалось преимущественно религиозными аргументами и рас-
пространялось только на научное сообщество, тогда как в мирской жиз-
ни имел силу закон «homo homini lupus» — противоречие, удивитель-
ным образом пронизывающее всю систему Спинозы. Теперь же, благо-
даря особым усилиям школы экономистов и общности интересов про-
свещения и распространения идей терпимости в обществе, в различ-
ных странах сложилась также солидарность и мирских интересов. Так
метафизическое объяснение целостности человеческого рода посте-
пенно сменилось растущим знанием о реальных связях, объединяющих
индивидов.1
1 Вступая 1782 году во Французскую Академию, Кондорсе заявил: «Le veri-
table interet d'une nation n'est jamais separe de l'interet general du genre hu-
680
С другой стороны, продолжалось формирование исторического со-
знания. Идея прогресса человеческого рода постепенно овладевала умами
века. Эта идея была заложена уже в историческом сознании Средневе-
ковья, признававшего внутренне присущую ему поступательность в sta-
tus hominis. Но чтобы этот прогресс осуществлялся свободно, необхо-
димы были существенные изменения в представлениях и чувствах. Уже
в XVII веке было отброшено представление об исторически совершен-
ном состоянии общества в начале развития человечества. В то время, в
связи с развитием независимой литературы и науки, в отличие от эпо-
хи Возрождения, живо обсуждалась мысль о том, что современные на-
роды превосходят народы древнего мира в области науки и литера-
туры. Произошло самое важное: если для средневекового и, в несколь-
ко меньшей мере, старопротестантского вероучения высшие чувства
человека, круг его представлений о высших ценностях и весь строй его
жизни были чем-то законченным, завершенным, то по мере того как
эта вера слабела, с глаз словно спадала пелена, застилавшая доселе
взгляд на будущее человечества; возникало могучее, зовущее вперед
чувство безграничного развития человечества. Правда, уже древние об-
ладали ясным сознанием исторического прогресса человечества в об-
ласти наук и искусств.1 Это сознание присуще и Бэкону, который под-
черкивал, что теперь род человеческий вступил в возраст зрелости и
опытности, в силу чего наука Нового времени превосходит науку антич-
ности.2 Паскаль имел в виду эту мысль Бэкона, когда писал: «Человек
непрерывно образует себя в ходе своего развития; ведь он извлекает
пользу не только из своего опыта, но и из опыта предшественников.
Все люди, взятые вместе, составляют в области наук одну-единственную
усовершенствующуюся взаимосвязь, так что весь ряд людей на протя-
жении стольких веков следует рассматривать как одного-единственно-
го человека, всегда существующего и непрестанно пополняющего свои
знания». Тюрго и Кондорсе развили эти мысли, рассматривая науку как
ведущую силу истории и связывая с ее прогрессом развитие просвеще-
main, la nature n'a pu vouloir fonder le bonheur d'un peuple sur le malheur de
ses voisins, ni opposer Tune a l'autre deux vertus qu'elle inspire egalement;
l'amour de la patrie et celui de l'humanite» (Condorcet. Discours de reception
a l'academie franchise 1782. — Oeuvres, VII, 113.)
1 Парос |j£v yap dvicov 7rapeiAii(pauev Tivaq 56£a<;, oi 6ё теги yeveaGai тотогх;
amoi yeyovaaiv/ См.: Pseudo-Aristoteles. Metaph., II (a), I, p. 993 b 18. См.
всю эту главу.
2 Bacon. Novum organum, I, 84.
681
ния и чувство человеческой общности. В Германии был, наконец, дос-
тигнут пункт, когда разработанные естественной системой взгляды на
общество легли в основу в подлинного исторического сознания. Гердер
обнаружил в структуре индивида качества, которые подвержены изме-
нениям и составляют содержание исторического прогресса. Инстру-
ментом, посредством которого в Германии изучалась природа этого
прогресса, было искусство, в особенности поэзия. Возникающая таким
образом схема развернулась в уме Гегеля в систему универсального рас-
смотрения развития культуры.
Так осуществляется прогресс наук о духе, идущий через стадию естест-
венной системы к идее исторического развития. «Хотите ли узнать, — гово-
рит Дидро, — краткую историю почти всех наших бедствий? Вот она.
Жил когда-то естественный человек; в недра его натуры поместили ис-
кусственного человека. После этого между ними вспыхнула граждан-
ская война, которая и длится до самой их смерти». Такое противопос-
тавление естественного и исторического в ярчайшем свете показывает
ограниченность конструктивного метода естественной системы. И ко-
гда Вольтер пишет: «II faudra bouleverser la terre pour la mettre sous
Tempire de la Philosophic»,* то односторонность неисторического рас-
судка, противопоставляющего естественную систему действительно-
сти, доводится у него до последних разрушительных выводов. Но та же
самая естественная система впервые подвергла анализу направленный
на поиск факторов великий объект духовного мира. Эта система, осуще-
ствляя подлинный анализ, вышла за пределы классификационных по-
нятий, как это в высшей степени отчетливо демонстрирует анализ по-
нятия «национальное богатство» в политической экономии. Анализ ис-
следуемого объекта вывел научный дух за пределы естественной систе-
мы, подготовив возникновение современного исторического сознания.
Разумеется, факты истории и общества метафизический дух спле-
тает в бесчисленных точках, причем еще более тонкими нитями: они
ткутся естественным представлением и мышлением. В изучении обще-
ства вновь повторяется то же отношение, которое мы наблюдали в изу-
чении природы. Анализ встречает, с одной стороны, индивидов как
субъектов, а с другой — предикативные определения, которые как тако-
вые должны быть всеобщими. Поэтому содержание данных определе-
ний проявляется как некая сущность, находящаяся между индивидами
и как бы за ними, которая субстантивируется в таких понятиях, как
«право», «религия», «искусство». Эти более изящные и неизбежные за-
блуждения естественного мышления полностью уничтожаются только
682
теорией познания. Она показывает следующее: отношение субъектов к
общим предикативным определениям здесь, где для нашего самосозна-
ния достоверно существование этих субъектов и их самостоятельность,
где нам известны силы, лежащие в основе предикативных определе-
ний, отличается от отношения, имеющего место между элементами и
законами в естествознании; понятия, которые на основе предикатив-
ных определений строятся в науках о духе, иного характера, нежели
понятия естественных наук.
Но стоит серой паутине абстрактных субстанциальных сущностей
исчезнуть, как перед нами вновь возникает образ человека, в разных ус-
ловиях разного, неотделимого от природной среды. Каждое сочине-
ние, каждый ряд поступков отдельного человека представляют для нас
своего рода периферию, мы же стремимся пробиться к центру. В каче-
стве примера такого человека возьмем, скажем, Шлейермахера и его
«Диалектику». Какие бы частные идеи эта книга в себе ни заключала, я
нахожу в ней положение о присутствии чувства Бога во всех психиче-
ских актах, и в этом глубочайшем пункте «Диалектика» соприкасается с
его «Речами о религии». Так я иду от книги к книге, и хотя я не могу
приблизиться к центру, на который указывают все эти периферийные
проявления, я все же могу его понять. Так я обнаруживаю, что Шлейер-
махер принадлежит к той же группе мыслителей, что и Шеллинг,
Фридрих Шлегель, Новалис и т. д. Поведение этой группы мыслителей
аналогично поведению некоторого класса живых организмов; если у
них изменяется некоторый орган, изменяются и другие, соседствую-
щие с ним; если один орган усовершенствуется, то другие деградируют.
Я иду от группы к группе, постоянно расширяя круг своих наблюдений.
Душевная жизнь дифференцировалась, разделившись между такими ее
сферами, как искусство, религия и т. д., и здесь возникает задача найти
психологическую основу этого процесса, а затем проследить и сам ход
этой дифференциации, то, как она совершается в душевной и общест-
венной жизни.
Далее, я могу изучить жизнь общества определенной эпохи в целом
или отдельного народа, взяв отдельный срез человеческой истории. Я
могу сопоставить такие срезы и сравнить человека эпохи Перикла с че-
ловеком эпохи папы Льва X. Здесь я подхожу к глубочайшей проблеме,
к вопросу о том, что же изменяется в человеческой природе на протя-
жении истории?
Какой бы методологией исследования мы при этом ни руково-
дствовались, его объектом, однако, всегда остается человек, предстаю-
683
щий перед нами то как целое, то в своих отдельных качествах и связях.
Если последовательно придерживаться этой позиции, общество и ис-
торию удастся рассмотреть способом, сравнимым — в этой самобытной
области знания— с механическим объяснением в исследовании явле-
ний природы. Тогда метафизика общества и истории действительно
будет оставлена в прошлом.
Но, может быть, науки о духе, в которых аналитическое исследова-
ние вытеснило метафизику царства духов, находят в человеке, представ-
ляющем собой начало и конец всего их анализа, путь к новой метафи-
зике} Или метафизика фактов духовной жизни в какой бы то ни было
форме стала невозможной?
Метафизика как наука — да. Ведь прослеженный нами ход интеллек-
туального развития показал, что понятия субстанции и каузальности
постепенно развились из живого опыта под напором требований, вы-
двигавшихся познанием внешнего мира. Поэтому человеку, который ос-
воился в мире внутреннего опыта, они могут сказать не более того, что
он способен почерпнуть из самого этого опыта; то, что они говорят
сверх того, есть лишь некая вспомогательная конструкция для позна-
ния внешнего мира и поэтому неприменимая к миру психическому. И
положение метафизической психологии, утверждающее самостоятель-
ное субстанциальное и неразрушаемое бытие души, не может быть ни
доказано, ни опровергнуто; доказательство же, выводимое из единства
сознания, имеет только негативную силу. Единство сознания лежит в
основании любого сравнительного суждения, поскольку в нем мы долж-
ны обладать в том же нераздельным единстве отдельными ощущения-
ми— например, различными оттенками восприятия красного; каким
образом иначе могли бы мы вообще осознавать различия? Но этот факт
единства сознания нельзя вывести из конструкции, возводимой меха-
нистическим естествознанием. Если даже представить себе, что части-
цам материи свойственна психическая жизнь, из этого факта все равно
невозможно вывести целостное сознание тела как сложного целого.
Поэтому ясно, что механическое естествознание должно рассматри-
вать единство души как некий самостоятельный, внеположный ему пред-
мет, но не исключено, что взаимосвязь, существующая позади этих вспо-
могательных, созданных для мира явлений, понятий, заключает в себе
первоисток единства души; это совершенно трансцендентные вопросы.
Но остается еще метафизическое измерение нашей жизни как наш
личный опыт, то есть как морально-религиозная истина. Метафизика
(и здесь мы вправе прервать нить, которую так долго плели), выводив-
684
шая жизнь человека из явлений высшего порядка, была так сильна во-
все не благодаря умозаключениям теоретического разума, как полагал
Кант с присущей ему абстрактностью и неисторичностью мысли. Из
этих умозаключений идея души или идея личного Бога никогда бы не
возникли. Эти идеи имели своей основой внутренний опыт, они разви-
лись вместе с ним в ходе его осмысления и сохранились именно во-
преки логической необходимости, знающей лишь логические взаимо-
связи и потому могущей достичь, самое большее, панлогизма. Но опыт
не поддается общезначимому описанию, которое было бы убедительно
и имело обязательную силу для всякого другого интеллекта. Это — факт,
о котором тысячью уст твердит нам история. Поэтому их также невоз-
можно использовать для доказательных метафизических умозаключе-
ний. И если психологическая наука может путем сравнений установить
общие черты душевной жизни в психических единствах, то содержа-
ние человеческой воли целиком находится во власти личности. И с
этим ничего не может поделать никакая метафизика, более того, вся-
кой метафизике приходилось вступать в заведомое противоречие с
прозрачным в этом отношении религиозным опытом, от первых мис-
тиков христианства, которые противопоставили себя средневековой
метафизике и оттого не стали хуже как христиане, до Таулера и Люте-
ра. Отнюдь не логическая необходимость побуждает нас предположить
существование высшего порядка вещей, во взаимосвязь которого
вплетена наша жизнь и смерть; мы впоследствии увидим, куда ведет эта
логическая необходимость, стоит только распространить ее на такой
порядок. Из глубины самоосмысления, которое застает себя пережи-
вающим опыт самоотречения, добровольного отвержения себялюбия и
тем самым доказывает нашу свободу от законов природы, — из этой глу-
бины рождается сознание того, что воля эта не может быть обусловле-
на порядком природы, законам которого жизнь воли не соответствует,
но только чем-то таким, что этот порядок превосходит. Но опыт этот в
такой мере личный, в такой мере присущ нашей воле, что и атеист
способен жить этим метафизическим, в то время как представление о
Боге у убежденного верующего может быть всего лишь шелухой, не
имеющей никакой ценности. Высвобождение религиозной веры из ме-
тафизических пут в эпоху Реформации было выражением этого об-
стоятельства. С этим высвобождением религиозная жизнь обрела свою
самостоятельность.
Итак, взор человека устремлен не только в неизмеримые простран-
ства небесных тел, обнаруживая в них умосоразмерный строй космоса,
685
но и в глубины собственного сердца. Насколько надежно способен про-
никнуть анализ в глубины этой области, покажут следующие разделы
нашего исследования. Но, как бы то ни было, там, где человек усилием
воли нарушает неразрывность восприятия, удовольствия, импульса и
наслаждения, там, где он отныне испытывает потребность не только в
самом себе, — там и действует метафизическое, которое отражалось
бесчисленным множеством образов в изложенной нами истории мета-
физики. Ибо метафизическая наука есть исторически ограниченный
феномен, метафизическое же сознание личности — вечно.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
О НЕВОЗМОЖНОСТИ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ
ПОЗИЦИИ ДЛЯ ПОЗНАНИЯ
Завершая историю метафизической позиции духа, историю мета-
физической науки, еще не сломленной его гносеологической позици-
ей, попытаемся бросить обобщающий взгляд на факты, постепенно вы-
явившиеся в ходе нашего изложения.
ЛОГИЧЕСКАЯ ВЗАИМОСВЯЗЬ МИРА
КАК ИДЕАЛ МЕТАФИЗИКИ
В единстве человеческого сознания коренится то, что опыты, в
этом сознании содержащиеся, обусловлены той взаимосвязью, в кото-
рой они выступают. Отсюда вытекает общий закон относительности, ко-
торому подчинен наш опыт внешней действительности. Вкусовое ощуще-
ние очевидным образом обусловлено ощущением, ему предшествую-
щим, а образ пространственного объекта зависит от положения, зани-
маемого в пространстве наблюдателем. Поэтому и возникает задача за-
крепить эти относительные данные посредством прочной и обоснован-
ной взаимосвязи. Для зарождающейся науки эта задача как бы скрыва-
лась за ориентацией в пространстве и времени, а также поиском перво-
причины сущего, сплетаясь с этически-религиозными побуждениями.
Так выражение «принцип» (осрхл) нераздельно заключало в себе и пер-
вопричину явлений, и основание их объяснения. Если мы идем от дан-
ного к его причинам, то наше движение обретает достоверность лишь
686
благодаря мыслительной необходимости процедур умозаключения, по-
этому научный поиск причин всегда в известной мере связан с логиче-
ским осознанием основания. Только сомнение софистов привело к ло-
гическому осознанию метода нахождения причин или субстанций, и
этот метод отныне был определен как возвратное движение от данного
к его логически необходимым условиям. Поскольку же познание при-
чин связано с умозаключением и присущей ему логической необходи-
мостью, это познание предполагает, что во взаимосвязи природы ца-
рит логическая необходимость, без которой познание было бы лишено
точки опоры. Простодушной вере в познание причин, лежащей в осно-
ве всякой метафизики, соответствует, таким образом, теорема логической
взаимосвязи природы. Развитие этой теоремы — до тех пор, пока логиче-
ская форма разлагается на отдельные формальные составляющие, как
ее компоненты, но далее этих компонентов не освещается подлинно
аналитическим исследованием, — может состоять только в описании
внешнего отношения между формой логического мышления и формой
взаимосвязи природы.
Так в монотеистической метафизике античности и Средних веков ло-
гизм в природе рассматривался как первая данность, человеческая ло-
гика — как вторая, третьей же данностью было соответствие между ни-
ми. Для этого совокупного положения дел нужно было затем найти ус-
ловие в объединяющей их взаимосвязи. Это сделал уже Аристотель: со-
гласно основополагающим принципам его теории, взаимосвязь между
логикой природы и человеческой логикой заложена в божественном
разуме.
По мере того как природоведение укрепляло свои позиции, все
больше ослаблялась доказательная сила атеистического обоснования:
возникла более простая формула Спинозы, элиминировавшая средний
член — божественный разум. Основу метафизики Спинозы составляет
чистая самодостоверность логического духа, который посредством ме-
тодического сознания подчиняет себе действительность, познавая ее —
у Декарта это сознание характеризуется как первая стадия нового от-
ношения субъекта к действительности. В содержательном плане кон-
цепция Декарта о механической взаимосвязи природного целого пере-
ходит в пантеистическое мировоззрение, и таким образом всеобщая
одушевленность природы превращается в тождество пространствен-
ных движений и психических процессов. В гносеологическом плане
знание здесь объяснялось исходя из тождества механической природ-
ной взаимосвязи логическому сцеплению мыслей. Это учение о тожде-
687
стве предполагает, следовательно, объяснение психических процессов
по образцу механической, а значит логической взаимосвязи — в этом и
состоит объективное и универсальное метафизическое значение логизма. В
этом смысле учение об атрибутах выражает непосредственное тождество
причинно-следственной взаимосвязи природы логическому сцеплению
истин в человеческом духе. Средний член этой цепочки, который прежде
образовывал внеположенный миру Бог, исключен: ordo et connexio idea-
rum idem est ac ordo et connexio rerum.*1 Заостряя это тождество, Спи-
ноза даже направление последовательности явлений в обоих рядах
рассматривает как взаимосоответствующее: effectus cognitio a cognitio-
ne causae dependet et eandem involvit.*2 Набрасывается совокупный план
аксиом и дефиниций, на основе которой может быть сконструирована
взаимосвязь мира. Делает это Спиноза посредством очевидно ложных
умозаключений; из его посылок множество самостоятельных сущно-
стей может быть выведено с тем же успехом, что и единство в божест-
венной субстанции. Ведь и единство мирового целого, и множество
лежащих в его основе устойчивых атомов вещества суть лишь две сто-
роны одной и той же механической, то есть логической, взаимосвязи
мира. Поэтому Спиноза был вынужден воспользоваться всем своим пан-
теизмом, чтобы иметь возможность вывести ее логически. Как бы то
ни было, в этой взаимосвязи закон достаточного основания проводит-
ся с такой последовательностью, какая не встречалась у древних. Если
древние рассматривали человеческую волю как imperium in imperio,* то
формула панлогизма упраздняет эту суверенность духовной жизни. In
rerum natura nullum datum contingens; sed omnia ex necessitate divinae
naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum. *3
Метафизика в лице Лейбница нашла в законе достаточного основания
формулу, позволяющую выразить необходимую взаимосвязь природы
как принцип мышления. Разработав это положение, метафизика дос-
тигла своего формального завершения. Ибо этот закон есть не логиче-
ский, а метафизический принцип, то есть выражает не просто закон
мышления, но вместе с ним и закон взаимосвязи действительности и
правило отношения между мышлением и бытием. Последнюю и наибо-
лее совершенную формулировку этого закона мы находим у Лейбница в
его переписке с Кларком, состоявшейся незадолго до смерти Лейбни-
1 Spinoza. Eth., II, prop. 7.
2 Ibid., I, axiom. 4.
3 Ibid., I, prop. 29.
688
ца. «Се principe est celui du besoin d'une raison suffisante, pour qu'une
chose existe, qu'un evenement arrive, qu'une verite ait lieu».*1 Этот прин-
цип постоянно встречается у Лейбница наряду с законом противоре-
чия — если закон противоречия обосновывает необходимые истины, то
закон достаточного основания обосновывает факты и фактические ис-
тины. Но именно здесь особенно отчетливо видно метафизическое зна-
чение этого закона. Хотя фактические истины восходят к акту божест-
венной воли, но самой этой волей, по Лейбницу, руководит, в конечном
счете, интеллект. Так что позади воли вновь проглядывает логическое
основание миропорядка. Эту мысль Лейбниц с полной отчетливостью
выражает так: «II est vrai, dit on, qu'il n'y a rien sans une raison suffisante
pourqoui il est, et pourquoi il est ainsi plutot qu'autrement. Mais on ajoute,
que cette raison suffisante est souvent la simple volonte de Dieu; comme
lorsqu'on demande pourquoi la matiere n'a pas ete placee autrement dans
Tespace, les memes situations entre les corps demeurant gardees. Mais с'est
justement soutenir que Dieu veut quelque chose, sans qu'il у ait aucune
raison suffisante de sa volonte, contre l'axiome ou la regie generale de tout
ce qui arrive».* Итак, положение достаточного основания означает ут-
верждение сплошной, не имеющей разрывов и пробелов, логической
взаимосвязи, в которой заключено любое явление и любое утвержде-
ние; в этом положении формулируется выдвинутый уже Аристотелем
принцип метафизики, лишь взятый в большем объеме: теперь он охва-
1 Пятое письмо Лейбница Кларку, § 125. Менее полные версии см. «Теоди-
цея», § 44 и «Монадология» § 31 и след.
2 Третье письмо к Кларку, § 7. Лейбниц решительно отвергает предполо-
жение, что причину некоторого положения дел в мире можно найти в од-
ной лишь воле Божией. «On m'objecte qu'en n'admettant point cette simple
volonte, ce seroit oter a Dieu le pouvoir de choisir et tomber dans la fatalite.
Mais c'est tout le contraire: on soutient en Dieu le pouvoir de choisir, puisqu'on
le fonde sur la raison du choix conforme a sa sagesse. Et ce n'est pas cette
fatalite (qui n'est autre chose que l'ordre le plus sage de la Providence), mais
une fatalite ou necessite brute, qu'il faut eviter, ou il n'y a ni sagesse, ni choix»
(§8). Когда Кларк утверждает, что ведь сама воля может рассматриваться в
качестве достаточного основания, Лейбниц решительно отвечает: «une
simple volonte sans aucun motif (a mere will), est une fiction non-seulement
contraire a la perfection de Dieu, mais encore chimerique, contradictoire, in-
compatible avec la definition de la volonte et assez refutee dans la Theodicee»
(Четвертое письмо Кларку, § 2). Ясно, что таким образом Лейбниц прихо-
дит к идее исполнительной власти, излагающей эту мысль, а не к действи-
тельной воле.
44-805
689
тывает не только взаимосвязь космоса, выраженную в понятиях, то
есть в вечных формах, но и основание всякого изменения, в том числе
и изменений, происходящих в духовном мире.
Христиан Вольф возводил это положение к мысли о том, что из ни-
чего не может возникнуть нечто, то есть к тому принципу познания, из
которого, как мы видели, метафизика со времен Парменида выводила
свои тезисы. «Если некоторая вещь А содержит в себе нечто, из чего
можно понять, почему существует вещь Д будь В при этом чем-либо в
вещи А, или вне ее, то, что встречается в вещи А называют основанием
вещи В; сама вещь А именуется причиной, а о вещи В говорят, что ос-
нова ее заключена в вещи А. Но именно основание есть то, что позво-
ляет понять, почему нечто существует, а причина есть вещь, которая
содержит в себе основание другой вещи». И далее: «То, в чем имеется
нечто, из чего можно понять, почему оно существует, имеет достаточ-
ное основание. Поэтому там, где нет такого основания, нет ничего, из
чего можно было бы понять, почему существует это нечто, а именно
почему оно может стать действительным и, таким образом, это нечто
должно возникнуть из ничего. Поэтому то, что не может возникнуть из
ничего, должно иметь достаточное основание того, почему это нечто
существует, поскольку оно должно быть возможным и иметь причину,
могущую сделать его действительным, если мы говорим о вещах, кото-
рые не являются необходимыми. А поскольку невозможно, чтобы из
ничего возникало нечто, то все, что существует, должно иметь доста-
точное основание того, почему оно существует». Так, оглядываясь на-
зад, мы видим в законе достаточного основания выражение принципа,
с самого начала сопровождающего метафизическое познание.1
Взглянув на эпоху, следующую за Лейбницем и Вольфом, мы увидим,
что содержащаяся в законе достаточного основания предпосылка ло-
гической взаимосвязи мироздания была развита затем в системе Гегеля,
презиравшего всякий страх перед парадоксом как реальным принци-
пом всей действительности. В людях, ставивших под сомнение эту
предпосылку, однако желавших сохранить некоторую метафизику, ни-
когда не было недостатка; так, это сделал Шопенгауэр в своем учении о
воле как основе мира. Но всякая метафизика такого рода изначально
обречена вследствие внутреннего противоречия в ее основании. То,
что выходит за пределы нашего опыта, не может быть объяснено и тем
1 Wolf. Vernunftige Gedanken von Gott usw., § 29 и 30.
690
более доказано даже по аналогии с ним, если мы лишим онтологиче-
ской значимости и силы самое средство обоснования и доказательст-
ва — логическую взаимосвязь.
ПРОТИВОРЕЧИЕ МЕЖДУ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ
И ЭТИМ ИДЕАЛОМ; НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ МЕТАФИЗИКИ
«Великий принцип» достаточного основания (как его часто называл Лейб-
ниц), эта последняя формула метафизического познания, не есть, одна-
ко, мыслительный закон, тяготеющий над нашим интеллектом подобно
року. Выдвигая этим положением притязание на познание субъекта миро-
вого процесса до самых последних его предпосылок, метафизика доказы-
вает свою собственную невозможность.
Если закон достаточного основания в смысле Лейбница не есть ло-
гический закон мышления, он не может быть поставлен рядом с логиче-
ским законом противоречия. Ибо логический закон противоречия имеет
силу для всей совокупности нашего знания. Если мы нечто утверждаем,
наши утверждения должны соответствовать этому закону, если же об-
наруживается, что наше утверждение противоречит ему, оно теряет
для нас силу. Таким образом всякое знание и всякая достоверность на-
ходятся под контролем этого логического закона. Дело заключается
вовсе не в том, хотим мы или не хотим его применять: коль скоро мы
нечто утверждаем, мы неминуемо подчиняем этому закону наше утвер-
ждение. Может случиться, что где-то мы не заметим противоречия на-
шего утверждения закону противоречия; но как только человеку, пусть
даже совсем необразованному, на это укажут, он не сможет не сделать
вывода, что из двух утверждений, противоречащих друг другу, лишь од-
но должно быть истинным, и одно — ложным. В отличие от этого зако-
на закон достаточного основания, в том виде, как его сформулировали
Лейбниц и Вольф, очевидным образом не имеет такого же значения
для нашего мышления. Поэтому Лейбниц был не прав, когда рас-
сматривал оба закона как равноценные начала. В этом нас убеждает вся
история человеческого мышления. В эпоху мифологического представ-
ления человек противополагал себе волевые силы, действовавшие с
непредсказуемой свободой. Если бы к такому человеку, всецело находя-
щемуся во власти мифологических представлений, пришел логик и
разъяснил бы ему, что необходимая взаимосвязь хода вещей кончается
там, где начинается власть его богов, это не принесло бы решительно
44*
691
никакой пользы. Такое понимание никогда не поколебало бы веры че-
ловека в своих богов, разве что дало бы ему более ясное представление
о том, что лежит вне рамок логической взаимосвязи мира и что при-
сутствует в его вере как могучая сила. На заре науки человек уже искал
внутреннюю взаимосвязь космоса, но его вера в свободное могущество
богов, этот космос населяющих, оставалась с ним. Грек эпохи расцвета
метафизики считал свою волю свободной. И то, что было дано ему в
живом и непосредственном знании, не становилось для него менее
достоверным оттого, что в нем одновременно присутствовало и созна-
ние логической необходимости; это логическое сознание скорее каза-
лось ему совместимым с признанием того, что в непосредственном зна-
нии было дано ему как свобода. Средневековому человеку была свойст-
венна чрезвычайная склонность к логическим рассмотрениям, но она
все же не заставляла его отказаться от религиозно-исторического мира,
в котором он жил и который повсюду обнаруживал полное небрежение
логической необходимостью. То, о чем свидетельствует история, под-
тверждается и опытом повседневной жизни. Человеческому духу со-
всем не кажется невыносимым то, что логическая взаимосвязь, посред-
ством которой он выходит за рамки непосредственно данного, преры-
вается там, где он в живом и непосредственном познании постигает
свободное творчество и силу воли.
Если закон достаточного основания в его лейбницевской формули-
ровке не имеет безусловной силы логического закона, то как опреде-
лить его место во взаимосвязи интеллектуальной жизни? Когда мы
ищем это место, мы испытываем на правомочность основание всякой по-на-
стоящему последовательной метафизики.
Если мы отличаем логическое основание от реального, логическую
взаимосвязь от реальной взаимосвязи, то факт логической взаимосвязи
нашего мышления, выражающийся в умозаключениях, может быть вы-
ражен следующим образом: если положено основание, то положено
также и следствие, а с отрицанием следствия отрицается и основание.
Эта необходимость сцепления действительно обнаруживается в любом
силлогизме. Между тем можно показать, что мы в состоянии постигать
и представлять природу лишь в той мере, в какой мы ищем в ней эту взаи-
мосвязь мыслительной необходимости. Мы не можем даже представлять се-
бе внешний мир, — не то что познавать его, — не отыскивая в нем по-
средством умозаключения необходимую логическую взаимосвязь. Ибо
отдельные впечатления, отдельные образы, составляющие сферу дан-
ности, мы не можем сами по себе признать объективной действитель-
692
ностью. В фактической взаимосвязи, в которой они стоят между собою
в сознании в силу его единства, эти впечатления и образы относитель-
ны, и потому они могут быть использованы лишь в рамках этой взаимо-
связи для того, чтобы зафиксировать некое внешнее положение дел
или некую природную причину. Всякий пространственный образ пред-
мета соотносителен положению глаза и осязающей руки, для которых
он существует. Всякое впечатление от времени зависит от сово-
купности впечатлений, наличных в наблюдателе в момент впечатления,
и от сцепления этих впечатлений. Качества ощущений обусловлены
отношением к нашим чувствам тех раздражений, что поступают к нам
из внешнего мира. Мы не можем непосредственно оценивать интенсив-
ность ощущения и выражать ее количественными данными, мы лишь
обозначаем отношение ощущения одной силы к ощущению другой си-
лы. Таким образом, конструирование взаимосвязи не есть процедура,
вытекающая из схватывания действительности в познании; однако ни-
кто не воспринимает в качестве действительности и изолированный
мгновенный образ: мы обладаем им, таким образом, лишь во взаимо-
связи, посредством которой мы пытаемся установить действитель-
ность еще до всякого научного исследования.
Научное исследование вносит в эту процедуру метод. Исходя из подвиж-
ного, изменчивого Я, научный метод перемещает средоточие системы
определений, в которую встроены впечатления, в саму эту систему. На-
учный метод создает объективное пространство, в рамках которого
каждый отдельный интеллект находит свое определенное место, он
создает объективное время, имеющие линейный характер, одна из то-
чек которого переживается индивидом как настоящее время, он усмат-
ривает также объективную причинную взаимосвязь и прочные элемен-
тарные единства, между которыми имеет место эта причинная связь.
Вся деятельность науки направлена на то, чтобы на место мгновенных
образов, в которых сцепляется воедино многообразное содержание, с
помощью исследуемых мышлением отношений, в которых эти образы
находились в сознании, поставить объективную реальность и объек-
тивную взаимосвязь. Всякое суждение о существовании и свойствах не-
которого внешнего предмета, в конечном итоге, обусловлено взаимо-
связью мышления, в рамках которой это существование или свойство
определяется как необходимое. Случайное сочетание впечатлений в
изменчивом субъекте образует лишь исходный пункт для конструиро-
вания системы общезначимой действительности.
693
Вот почему закону, согласно которому все данное состоит между со-
бою в необходимой логической взаимосвязи, где оно обусловлено и са-
мо обусловливает другое данное, должно принадлежать главенство в ре-
шении задач познания, и прежде всего задачи вынесения общезначи-
мых и надежных суждений о внешнем мире. Относительность, в кото-
рой данное выступает во внешнем мире, научный анализ развертывает
как сознание отношений, обусловливающих это данное в восприятии. Вот
почему уже всякое схватывание объектов внешнего мира подчинено за-
кону достаточного основания.
Это одна сторона дела. С другой же стороны, критическое примене-
ние закона достаточного основания побуждает отказаться от метафизиче-
ского познания и удовлетвориться рассмотрением внешних отношений
зависимости в пределах внешнего мира. Ибо составные части данности,
в силу их различного происхождения, неоднородны, то есть несопоставимы.
Поэтому их нельзя выводить одну из другой. Видимый цвет нельзя рас-
сматривать в прямой взаимосвязи со слышимым звуком или с впечат-
лением плотности. Поэтому исследование внешнего мира должно ос-
тавить нерешенным вопрос о внутреннем отношении данного в при-
роде и удовольствоваться построением взаимосвязи, основанной на
представлениях о пространстве, времени и движении, объединяющей
весь наш опыт в систему. Восприятие и познание внешнего мира под-
чиняются, правда, следующему закону: всякое данное в чувственном
восприятии находится в некоторой необходимой логической взаимо-
связи, в которой оно обусловлено и само обусловливает другое данное,
и только взятое в этой взаимосвязи, оно и оказывается способным слу-
жить постижению существующего. Но условия сознания ограничивают
применение этого закона простым установлением внешней взаимосвя-
зи отношений, которыми определено место фактов в системе опыта.
Именно потребность науки в создании такой логически необходимой
взаимосвязи привела к игнорированию сущностной внутренней взаи-
мосвязи мира. На место этой взаимосвязи были поставлены связи ма-
тематически-механического порядка, и только благодаря этой замене
науки, изучающие явления внешнего мира, стали позитивными наука-
ми. Так, внутренние потребности этих наук заставили отвернуться их
от метафизики как от неплодотворного занятия еще до того, как про-
тив нее ополчилось целое гносеологическое движение в лице Локка,
Юма и Канта.
А отношение познавательного закона достаточного основания к наукам о
духе- иное, чем к наукам о внешнем мире; это также делает невозмож-
694
ным подчинение всей действительности единой метафизической вза-
имосвязи. То, что мною осознается, будучи моим собственным состоя-
нием, не есть нечто относительное, как относителен внешний предмет.
Нет истины внешнего предмета как соответствия между образом и ре-
альностью, ибо эта реальность не дана ни в каком сознании и потому не
подлежит никакому сравнению. Как выглядит некий объект, если никто
не воспринимает его в сознании, — этого никто не может знать. Напро-
тив, то, что я внутренне переживаю, существует для меня как факт соз-
нания потому, что оно мною осознается: факт сознания есть не что
иное, как то, что я осознаю. Наша надежда и чаяние, наше желание и
воление — весь этот внутренний мир как таковой и есть та самая вещь.
И каких бы воззрений об отдельных составляющих этих психических
фактов ни придерживаться (а вся кантовская теория внутреннего чув-
ства может представляться логически оправданной лишь как одно из
таких воззрений) — все это нисколько не влияет на то обстоятельство,
что подобные факты сознания действительно существуют.1 Поэтому то,
что нами осознается как наше собственное состояние, не является для
нас относительным, подобно внешнему предмету. Лишь когда мы обле-
каем это непосредственное знание в формы отчетливого познания или
пытаемся сообщить это знание другим, лишь тогда встает вопрос, на-
сколько мы выходим при этом за пределы того, что содержится во внут-
реннем восприятии. Суждения, которые мы высказываем, имеют силу
только при том условии, что мыслительные акты не изменяют внут-
реннего восприятия; что эти акты анализа и синтеза, акты суждения и
умозаключения сохраняют в неизменности факты в новых условиях
сознания. Поэтому закон достаточного основания, согласно которому
всякое данное всегда находится в некоторой необходимой логической
взаимосвязи, в которой оно обусловлено само и обусловливает другое,
никогда не имело такого значения для круга духовных фактов, на какое
он может притязать для внешнего мира. Здесь он не является таким за-
коном, которому подчинено любое представление о действительности.
Только когда индивиды занимают некоторое пространство во внешнем
мире, появляются в определенный момент времени и производят чув-
1 Kant. Кг. d. г. V., I, § 7: «...время в самом деле есть нечто действительное, а
именно, оно действительная форма внутреннего созерцания. Следователь-
но, оно имеет субъективную реальность в отношении внутреннего опыта,
иными словами, я действительно имею представление о времени и о своих
определениях в нем». В этих словах Канта признается то, что я утверждал
выше, только в связи с теорией компонентов внутреннего восприятия.
695
ственно данные действия во внешнем мире, они включаются в сеть
этой взаимосвязи. И хотя полное представление о духовных фактах
предполагает их внешнее включение в создаваемую естествознанием
взаимосвязь, независимо от этой взаимосвязи духовные факты налич-
ны как действительность и обладают всей полнотой ее реальности.
В законе достаточного основания мы тем самым усмотрели логиче-
ский корень всякой последовательной метафизики, то есть науки ра-
зума, а в отношении логического идеала метафизики к действительно-
сти — источник трудностей, с которыми эта наука разума столкнулась.
Это отношение позволяет нам теперь понять большую часть освещенных
нами феноменов метафизики с гораздо более общей точки зрения. Последова-
тельна только та метафизика, которая по своей форме является наукой
разума, то есть стремится выявить логическую взаимосвязь мира. По-
этому наука разума служила как бы спинным хребтом европейской ме-
тафизики. Но чувство жизни, заключенное в подлинном, наделенном
от природы силой человеке, и данное ему действительное содержание
мира невозможно было исчерпать в логической взаимосвязи общезна-
чимой науки. Отдельные содержания опыта, в силу их различного про-
исхождения отделенные друг от друга, не удалось посредством мышле-
ния свести одно к другому. Однако всякая попытка продемонстриро-
вать иную, отличную от логической, взаимосвязь действительности ве-
ла к упразднению формы науки в пользу ее содержания.
Вся феноменология метафизики свидетельствует, что метафизиче-
ские понятия и положения возникли не из чистой позиции познания
по отношению к восприятию, а на основе той работы познания по кон-
струированию универсальной взаимосвязи, созданной целостностью
человеческой души. В этой целостности рядом с Я дано Другое, от Я не
зависимое; оно дано воле, которой оно противостоит и которая не мо-
жет изменить впечатлений от него; оно дано чувству, которое от него
бывает страдательным, — итак, дано не как умозаключение, но как
жизнь. Воля к познанию с естественной точки зрения хотела бы про-
никнуть в этот противостоящий нам субъект, эту действующую причину
и овладеть им. Поначалу эта воля не осознает взаимосвязи субъекта
природного хода вещей с самосознанием. Этот субъект суверенно про-
тивостоит ей во внешнем восприятии, и она стремится схватить его
имеющимися у нее средствами понятий, суждений и умозаключений,
то есть как необходимую логическую взаимосвязь. Но то, что дано в це-
лостности нашего существа, никогда не может быть полностью разло-
жено в мысли. Либо содержание метафизики оказывалось недостаточ-
696
ным для духа живой человеческой природы, либо оказывались недос-
таточными доказательства, ибо эти доказательства стремились выйти
за пределы того, что может установить в опыте наш рассудок. Так мета-
физика превратилась в свод ложных заключений.
То в данности, что имеет суверенное происхождение, заключает в
себе некоторое далее неразложимое для познания ядро, и содержания
опыта, разделяемые различным их происхождением, не могут быть сво-
димы одно к другому. Оттого метафизика была полна ложных логиче-
ских заключений и антиномий. Сначала возникли антиномии между ин-
теллектом, оперирующим конечными величинами, и созерцанием, ко-
торое относится к познанию внешней природы. Ареной их борьбы бы-
ла уже метафизика античности. Постоянное содержание пространства,
времени и движения нельзя выявить с помощью понятийного констру-
ирования. Единство мира и его выражение в разумной взаимосвязи об-
щих форм и законов не может быть объяснено посредством анализа,
разлагающего мир на элементы, и синтеза, собирающего из этих эле-
ментов целое. Завершенность наглядного образа вновь и вновь упразд-
няется безграничностью воли к познанию, стремящейся вперед, за пре-
делы этого образа.
Сюда добавляются и другие антиномии, возникающие оттого, что
представление хочет включить в свою взаимосвязь миропорядка и
вплетенные в него психические жизненные единства, а познание стре-
мится подчинить их законам своей системы. Так возникли сначала тео-
логические и метафизические антиномии Средневековья, и когда наука
более позднего времени попробовала познать сам психический про-
цесс в его причинной взаимосвязи, сюда прибавились еще и противо-
речия между рассчитывающим мышлением и внутренним опытом при
метафизическом толковании психологии. Эти антиномии неразреши-
мы. Для позитивной науки они не существуют, а для теории познания
их субъективное происхождение совершенно очевидно. Поэтому они
не нарушают гармонию нашей духовной жизни. Но они изничтожили
метафизику.
Если метафизическое мышление, несмотря на эти противоречия,
все же намерено действительно познать субъект мира, то субъект этот
не может быть для него ничем иным, кроме логизма. Всякая метафизи-
ка, притязающая на постижение субъекта мирового процесса, но ищу-
щая в нем нечто иное, чем просто мыслительную необходимость, всту-
пает в явное противоречие между своей целью и своими средствами.
Мышление не может обнаружить в действительности иной взаимосвязи,
697
кроме логической-. Ибо поскольку нам непосредственно дано только со-
стояние нашего самосознания, и потому мы не взираем прямо в со-
кровенные глубины природы, нам, если мы хотим составить представ-
ление о природе, независимо от логизма, неизбежно приходится пере-
носить на природу данные нашего внутреннего мира. Но такой перенос
не может быть ничем иным, как поэтической игрой создаваемых по
аналогии представлений, которая вносит в субъект природного процес-
са то бездны и темные силы нашей душевной жизни, то ее спокойную
гармонию — светлую свободную волю, творческую фантазию. Метафи-
зические системы этого направления, если их оценивать с подлинно
научной точки зрения, имеют лишь ценность протеста против необхо-
димой логической взаимосвязи. Они подготавливают нас к постиже-
нию того, что мир есть нечто большее и нечто иное, чем такая взаимо-
связь. Только в этом и состоял мимолетный успех метафизики Шопен-
гауэра и родственных ему по духу писателей. Такая метафизика есть, в
сущности, мистика XIX столетия и жизненный, волевой протест про-
тив всякой метафизики как последовательной науки. Если же познание,
напротив, принимает решение овладеть субъектом мирового процесса
согласно закону достаточного основания, в качестве ядра мироздания
оно обнаруживает только логическую необходимость, и потому для не-
го нет ни Бога религии, ни опыта свободы.
СКРЕПЫ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ВЗАИМОСВЯЗИ МИРА
НЕ МОГУТ БЫТЬ ОДНОЗНАЧНО ОПРЕДЕЛЕНЫ РАЗУМОМ
Пойдем дальше. Сцепление внутреннего и внешнего опыта мета-
физика в состоянии произвести лишь с помощью представлений о не-
которой внутренней содержательной взаимосвязи. И если мы внима-
тельно присмотримся к этим представлениям, обнаружится невозмож-
ность метафизики. Ибо эти представления ускользают от ясного и од-
нозначного определения.
Процесс дифференциации, в ходе которого наука обособляется от
других систем культуры, раскрылся перед нами как постоянно прогрес-
сирующий. Из целостного единства всех душевных сил не сразу выде-
лилась целевая взаимосвязь познания. Природа, переходящая из од-
ного внутреннего состояния в другое, сообразно собственной внутрен-
ней жизненности, ограничивающее первоначало в центре мира, кото-
рое притягивает к себе и оформляет материю, — сколь много общего
между этими представлениями и божественными силами гесиодовской
698
теогонии! И сколь долго господствовало воззрение, сводившее разум-
ный порядок мироздания к системе психических сущностей! Интел-
лект с большим трудом высвобождался из этой внутренней взаимо-
связи. Постепенно он привыкал хозяйничать в природе, где все мень-
ше жизни и души, и сводить взаимосвязь мирового процесса ко все бо-
лее простым формам внутренней связи. В конце концов, под сомнение
была поставлена и целесообразность как форма внутренней содержа-
тельной взаимосвязи. В качестве двух внутренних скреп, удерживающих
вместе все составные части миропорядка, остались субстанция и при-
чинность.
Прослеживая судьбу понятий «субстанция» и «причинность», мы
обнаружим, что метафизика как наука невозможна.
Логическая необходимая взаимосвязь полагает понятия «субстан-
ция» и «причинность» как устойчивые величины в цепи следующих од-
но за другим и существующих рядом друг с другом впечатлений. И тут с
метафизикой происходит нечто чудесное. В эту эпоху вера метафизики
в свои силы еще не сломлена теорией познания, и она по-прежнему
убеждена, что знает, что надо понимать под «субстанцией» и «причин-
ностью». На самом же деле история метафизики являет постоянную
смену определений этих понятий и тщетные попытки сделать их ясны-
ми и непротиворечивыми.
Ясным не может быть сделано даже наше представление о вещи. Как
можно отделить единство, которому присущи многообразные свойства,
состояния, действия и восприятия, от этих его свойств и состояний?
Неизменное от изменений? Или как я могу установить: продолжается
ли все еще изменение все той же самой вещи, или она, скорее, уже пе-
рестала существовать? Как могу я отделить то в вещи, что сохраняется,
от того, что изменяется? Как, наконец, это неизменное единство мож-
но мыслить находящимся где-либо во внеположности пространства?
Все пространственное делимо, поэтому в нем нигде не может иметь ме-
сто коренное неделимое единство, с другой же стороны, если я пере-
стаю мыслить пространство, вместе с пространством исчезают и все
чувственные качества вещи. И все же единство не может быть объяс-
нено как простое соединение различных впечатлений (в восприятии и
ассоциации); ибо это единство выражает свою внутреннюю сопряжен-
ность как раз в противоположности такому соединению.
Порожденное этими трудностями является понятие субстанции. Как
мы доказали исторически, это понятие возникло из потребности схва-
тить в мысли неизменное содержание каждой вещи, наличие чего мы
699
предполагали в ней в виде устойчивого единства, и использовать это
содержание для решения задачи соотнесения изменчивых впечатлений
с тем постоянным, в чем они объединены. Но поскольку такое понятие
есть не что иное, как научная обработка представления о вещи, оно
лишь с еще большей ясностью развертывает заложенные в этом пред-
ставлении трудности. Мы видели, что даже метафизический гений
Аристотеля тщетно бился над решением этой задачи. Столь же напрас-
ными остались и попытки перенести субстанцию в атом. Ведь будучи
связанной с атомом, субстанция переносит свои противоречия на эту
неделимую пространственную единицу, на эту вещь в миниатюре, и ес-
тествознание, вырабатывая понятие о чем-то, что в нашем порядке
природы не может быть далее разложено, должно довольствоваться
тем, что исключает эти трудности из поля своего рассмотрения — от их
разрешения оно отказывается. Так метафизическое понятие «атом»
превращается в чисто вспомогательное понятие, служащее овладению
опытом. Столь же мало способствует разрешению трудностей перенос
субстанции вещей на их форму. Мы видели, сколь напрасными были
усилия всей метафизики субстанциальных форм разрешить трудности,
связанные с этим понятием. В результате наука и здесь должна, в ко-
нечном итоге, блюдя границу между своей областью и сферой неиссле-
дуемого, довольствоваться тем, чтобы использовать это понятие лишь
как чисто символическое выражение реальности, которая познанию,
занятому поиском взаимосвязи явлений, предстает как объективное
единство в этой взаимосвязи, но в своем реальном содержании остает-
ся, однако, скрытым.
И в сердцевине самого понятия субстанции, независимо от того,
связывается ли оно с атомом или с формами природы, таится непре-
одолимая трудность. Наука о логически необходимой взаимосвязи
внешнего мира стремится рассматривать субстанцию как постоянную
величину, и потому перемены, становление и изменение она переносит
в область отношений между элементами. Но как только эта процедура
начинает претендовать на нечто большее, нежели вспомогательная
конструкция, обусловливающая мыслимость взаимосвязи природы, и
из нее хотят почерпнуть определение, касающееся метафизической
сущности субстанциального, начинается своеобразная игра в «секрети-
ки». Внутреннее изменение перемещается теперь в план психического
события; отныне в сфере психического вспыхивают краски и раздают-
ся звуки. В результате, нам остается один выбор: или противопоставить
косному механизму природы внутреннюю жизненность психического
700
события и тем самым отказаться от поиска метафизического единства
мировой взаимосвязи, или понять неизменные элементы в их подлин-
ном значении как простые вспомогательные понятия.
Было бы утомительным показывать, что и понятие причинности со-
пряжено со сходными трудностями. И здесь тоже нельзя объяснить
простой ассоциацией впечатлений представление о внутренней скре-
пе; и однако рассудок не может выработать формулы, которая бы из
чувственно или рационально ясных элементов составила бы понятие,
выражающее содержание представления о причинности. Так что при-
чинность равным образом превращается из метафизического понятия
в чисто вспомогательное средство для овладения внешним опытом.
Ведь естествознание может признать полноправными компонентами
своей познавательной взаимосвязи только те содержания, которые мо-
гут быть подтверждены элементами внешнего восприятия и операция-
ми мышления над этими элементами.
Если, таким образом, субстанцию и причинность нельзя рассмат-
ривать как объективные формы природных процессов, то тогда задача
науки, оперирующей абстрактными, препарированными сообразно
требованиям рассудка элементами, состояла бы по меньшей мере в том,
чтобы фиксировать в них априорные формы интеллигенции. Теория по-
знания Канта, применявшая метафизические абстракции для решения
теоретико-познавательных проблем, считала возможным ограничиться
исключительно этой задачей. Здесь эти понятия могли бы по крайней
мере позволить выстроить прочную, хотя и субъективную взаимосвязь
явлений.
Если бы эти понятия были формами самой интеллигенции, то в
этом качестве они как таковые должны были бы быть для нее совер-
шенно прозрачными. Конкретным примером такой прозрачности мо-
жет служить отношение целого и частей, а также понятие тождества и
различия; здесь не возникает никаких разногласий относительно ин-
терпретации понятий: В может понимать под тождеством только то же
самое, что понимает под ним А. Но понятия причинности и субстан-
ции — очевидно — иного рода. В них заключено темное ядро фактично-
сти, неразложимой на чувственные или умопостигаемые элементы. В
отличие от количественных понятий, они не поддаются однозначному
расчленению на составные элементы; анализ их, как правило, приво-
дит к бесконечным спорам. Да и как, в самом деле, представить неиз-
менную основу, на которой происходит смена свойств и деятельностей,
701
чтобы само это деятельное не претерпевало при этом изменений, и как
сделать такое представление понятным рассудку?
Если бы субстанция и причинность были формами интеллигенции
a priori, то есть присутствовали бы вместе с самой интеллигенцией, то
ни одну составную часть этих логических форм нельзя было бы отбро-
сить или заменить на другие. Но в действительности мифологический
способ представления, как мы видели, предполагал наличие в причине
свободной жизненности и душевной силы, которых нет в нашем совре-
менном понимании причины в природном порядке. Элементы, перво-
начально входившие в состав представления о причине, постоянно
уменьшались в числе и по мере приспособления первоначальных пред-
ставлений к внешнему миру заменились другими. Упомянутые понятия
имеют историю развития.
Сама же причина, по которой представления о субстанции и при-
чинности нельзя было привести к однозначно ясному определению, в
рамках нашего феноменологического рассмотрения метафизики мо-
жет быть предположена только как возможность, доказать которую
предстоит теории познания. Живой источник обоих этих понятий за-
ключен в целостности наших душевных сил, в полноте живого самосо-
знания, постоянно находящегося под воздействием Другого. Нет ну-
жды в том, чтобы допускать последующий перенос представлений из
сферы самосознания на безжизненный сам по себе внешний мир, бла-
годаря чему последний в представлениях мифологической эпохи обре-
тает жизнь. Другое может быть дано в самосознании так же изначаль-
но, как и самость, — как живая действенная реальность. Но то, что дано
в целостности душевных сил, никогда не может быть окончательно
прояснено интеллигенцией. Процесс дифференциации познания, про-
исходящий в ходе развития науки, как процесс абстрагирования может
отвлекаться от все большего числа элементов этого жизненного един-
ства— и тем не менее неразложимое ядро остается. Так объясняются
все свойства, обнаруженные обоими этими понятиями, субстанцией и
причинностью, в ходе развития метафизики, и нетрудно понять, что и
впредь любая уловка рассудка окажется бессильной в постижении этих
свойств. Поэтому подлинное естествознание будет рассматривать эти
понятия как простые знаки для обозначения «икс», необходимого в его
расчетах. Дополняет эту процедуру анализ сознания, выявляющий пер-
воначальную ценность этих знаков и причины, по которым они необхо-
димы для естественнонаучных расчетов.
702
Совсем иначе относятся к этим понятиям науки о духе. Они совер-
шенно оправданно берут от понятий «субстанция» и «причинность»
лишь то, что налично в самосознании и внутреннем опыте, оставляя за
скобками все то, что было в них привнесено в процессе их приспособ-
ления к внешнему миру. Так что науки о духе не вправе непосредст-
венно применять эти понятия для обозначения своих предметов. Такое
применение часто вредило этим наукам и никогда не шло им на пользу.
Потому что эти абстрактные понятия никогда не могли сказать иссле-
дователю человеческой природы больше того, что дано в самосознании
личности, из которого они и возникли. Даже если бы понятие субстан-
ции было применимо к душе, оно не смогло бы обосновать идею ее бес-
смертия в религиозном порядке представлений. Если возникновение
души объясняют актом Божества, тогда то, что возникло, может также
и погибнуть, или то, что обособилось в процессе эманации, может воз-
вратиться в первичное единство, то тогда душевная субстанция потре-
бует допущения атеистического миропорядка: души в этом порядке
предстанут как несотворенные божества, неважно, существуют ли они
одни без Бога или наряду с Богом, но независимо от него.
СОДЕРЖАТЕЛЬНОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ
О ВЗАИМОСВЯЗИ МИРА НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНО
По мере дальнейших попыток метафизики решить стоящую перед
нею задачу, из самих ее условий возникают новые трудности, делающие
решение задачи невозможным. Определенная внутренняя объективная
взаимосвязь действительности при исключении прочих возможных взаимо-
связей не доказуема. Поэтому мы с новой точки констатируем: метафизи-
ка как наука невозможна.
Ведь эта взаимосвязь либо выводится из априорных истин, либо вы-
является на основе опытно данного. Выведение a priori невозможно. Кант,
двигаясь в направлении прогрессирующей абстракции, вывел из мета-
физики последние следствия, в самом деле создав систему априорных
понятий и истин, о какой мечтали Аристотель и Декарт. Но тот же
Кант неопровержимо доказал, что и при этом условии «применение на-
шего разума распространяется только на предметы возможного опы-
та». Однако дела у метафизики, похоже, обстоят даже не так благопри-
ятно, как полагал Кант. Если причинность и субстанция никоим обра-
зом не суть однозначно определимые понятия, а представляют собой
выражение непостижимых фактов сознания, то их совершенно не-
703
возможно использовать для логического построения взаимосвязи ми-
ра. Если же метафизика идет от чувственно данного к его условиям, то тогда
(не беря в расчет произвольных озарений немецкой натурфилософии)
в отношении к природному процессу налицо единодушие ученых, а
именно в том, что анализ этого процесса приводит к констатированию
закономерно действующих друг на друга частиц массы как последних
необходимых условий естествознания.
И вот мы признали, что между наличием этих атомов и фактами их
взаимодействия, между законом природы и формами природы для нас
не существует никакой связи. Мы увидели, что между такими атомами,
с одной стороны, и психическими единствами, входящими в мировой
процесс в качестве уникальных индивидуальностей, претерпевающих
внутренние жизненные изменения и вновь исчезающих из этого про-
цесса, с другой стороны, — нет ничего схожего. Таким образом, послед-
ние понятия, выработанные науками о действительности, не заклю-
чают в себе единства мирового целого. Ибо ни атомы, ни законы не
есть реальные субъекты природных процессов. Ведь субъекты, обра-
зующие общество, даны нам, тогда как субъект природы или множество
таких субъектов не даны: в нашем распоряжении лишь образ природ-
ных процессов и познание лишь внешней взаимосвязи природы. Да и
сами эти природные процессы со всеми их взаимосвязями суть лишь
феномен для нашего сознания. Субъекты, полагаемые нами в основу
этих процессов в виде частиц материи, равным образом относятся к
области феноменального. Они есть не что иное, как вспомогательные
понятия для выработки представления о взаимосвязи в системе преди-
кативных определений, составляющих содержание природы, свойств,
отношений, изменений и движений. Поэтому они суть лишь часть сис-
темы предикативных определений, реальный субъект которых остает-
ся неизвестным.
Метафизика, способная отвлечься от своих притязаний и желаю-
щая лишь объединить в одно доступное представлению целое предельные
понятия, к которым пришли опытные науки, не в состоянии преодолеть
ни относительности круга опыта, представляемого этими понятиями,
ни относительности местоположения и строя интеллигенции, объеди-
няющей содержания опыта в единое целое. Доказав это, мы обнаружи-
ваем еще два новых аспекта невозможности метафизики как науки.
Метафизика не преодолевает относительности круга опыта, из кото-
рого были почерпнуты ее понятия. В последних понятиях, выработан-
ных науками, для определенного числа данных феноменальных явле-
704
ний, образующих систему нашего опыта, заключены условия их мыс-
лимости. С расширением же нашего опыта представление об этих ус-
ловиях изменилось. Античности была неизвестна взаимосвязь измене-
ний в соответствии с законами природы, которая сегодня связывает
данные опыта в единую систему. Поэтому такое представление об усло-
виях всегда содержит лишь относительную истину, то есть оно обозна-
чает не реальность, a entia rationis, умственные конструкции, которые
позволяют мысли овладеть данной ограниченной взаимосвязью фено-
менов. Вообразим себе, что объем человеческого опыта внезапно резко
расширился — тогда entia rationis, долженствующие выражать условия
этого опыта, вынуждены будут приспособиться к этому расширению;
но кто знает, как далеко могут зайти такие изменения? И если искать
для этих последних понятий некоторую объединяющую их взаимо-
связь, то познавательная ценность возникшей таким образом гипотезы
не будет превышать познавательной ценности той основы, на которой
эта гипотеза покоится. Следовательно, метафизический мир, откры-
вающийся за вспомогательными понятиями естествознания, есть как
бы ens rationis во второй потенции. Разве не подтверждает этого вся
история метафизики Нового времени? Субстанция Спинозы, атомы
монистов, монады Лейбница, реалы Гербарта лишь добавляют сумя-
тицы в науку о природе, привнося элементы внутренней психической
жизни в природные процессы, и снижают значимость духовной жизни,
стремясь обнаружить в человеческой воле природную взаимосвязь. Эти
понятия не в силах устранить пронизывающую всю историю метафи-
зики двойственность механистически-атомистического мировоззрения
и миропонимания, исходящего из идеи целого.
В столь же малой степени метафизика способна преодолеть ограни-
ченную субъективность душевной жизни, лежащей в основе любого мета-
физического сопряжения последних научных понятий. Это утвержде-
ние заключает в себе два положения. Единое представление о субъекте
мирового целого возникает лишь через опосредование того, что прив-
носит сюда душевная жизнь. Но эта душевная жизнь находится в посто-
янном развитии, ход ее непредсказуем, она во всякое время историчес-
ки относительна и ограниченна и потому бессильна объективным и
окончательным образом связать воедино предельные понятия частных
наук.
В самом деле, что означает взыскуемая метафизикой представи-
мость и мыслимость тех последних явлений, пробиться к которым
стремятся частные науки? Если метафизика хочет объединить эти явле-
45 - 805
705
ния в рамках понятного представления, то в ее распоряжении поначалу
лишь закон противоречия. Но там, где между двумя условиями системы
содержаний опыта имеет место противоречие, там нужен позитивный
принцип, позволяющий сделать выбор между противоречащими друг
другу положениями. Если метафизик утверждает, что ему удалось свя-
зать последние факты, обнаруженные наукой, в мыслимое единство,
опираясь только на закон противоречия, то всегда можно усмотреть по-
зитивные мысли, потаенно руководившие его выбором. Мыслимость
должна, следовательно, означать здесь нечто большее, чем непротиво-
речивость. Более того, на деле метафизические системы выстраивают
свои взаимосвязи посредством совсем иной содержательной силы. Мы-
слимость здесь есть лишь абстрактное выражение представимости, со-
держание которой, однако, есть не что иное, как мышление, покину вгиее
твердую почву действительности и анализа, но, несмотря на это все еще
руководимое остатками ее содержания. В рамках этой среды представимо-
сти противоположные положения дел нередко являются равновозмож-
ными и даже необходимыми. Знаменитое выражение Лейбница гласит:
«Монады не имеют окон». Л отце на это справедливо замечает: «Я бы не
удивился, если бы Лейбниц столь же образно утверждал обратное: что у
монад есть окна, сквозь которые их внутренние состояния вступают в
общение друг с другом, и это утверждение имело бы столько же, а мо-
жет быть, и еще более основательности, чем то, которое он предпочел
высказать».1 Одни метафизики полагают, что каждая из сконструиро-
ванных ими частиц материи способна воздействовать и претерпевать
воздействие, другие придерживаются мнения, что взаимодействие, со-
гласно общим законам, можно представить лишь в рамках сознания,
связывающего воедино все отдельные сущности. Здесь метафизика вез-
де, словно королева, повелевающая царством теней, имеет дело только
с тенями бывших истин, одни из которых запрещают ей мыслить себе
нечто, другие же предписывают ей делать это. Эти тени сущностей, ко-
торые втайне руководят представлениями, делая возможной предста-
вимость, суть либо образы данной в чувствах материи, либо представле-
ния, почерпнутые из психической жизни, данной во внутреннем опы-
те. Феноменальный характер первых признан современной наукой, и
поэтому материалистическая метафизика как таковая утратила свое
значение. Там, где речь действительно идет о субъекте природы, а не
только о предикативных определениях, там именно представления
1 Lotze. System der Philosophic, II, 125.
706
психической жизни (чаще исподволь, а иногда в полной осознанности)
решают, что мыслимо в качестве метафизической взаимосвязи, а что —
нет. Независимо от того, что делают субъектом природы — мировой ра-
зум, как у Гегеля, слепую волю, как у Шопенгауэра, наделенные способ-
ностью представления монады, как у Лейбница, всеобъемлющее и опо-
средующее все взаимодействия сознание, как у Л отце, или, как то име-
ет место у новых монистов, — в каждом атоме усматривается наличие
психической жизни, — во всех этих случаях метафизиками руководят
образы их самости. Именно образы психической жизни являются той
силой, что тайно направляет действия метафизика, заставляя его пре-
вращать мир в огромное фантастическое отражение собственного Я.
Ибо таков тот конец: метафизический дух видит перед собою самого
себя в фантастически увеличенном виде, как бы второе свое лицо.
Так метафизика в своем конечном пункте встречается с теорией познания,
предметом которой выступает сам постигающий действительность
субъект. Преобразование мира в постигающий субъект, происходящее в
современных системах, — это своего рода эвтаназия метафизики. У Но-
валиса есть сказка о юноше, охваченном жаждой познания тайн приро-
ды; он оставляет свою возлюбленную, и пускается в странствия, желая
встретить великую богиню Изиду и лицезреть ее прекрасный лик. В
конце концов он предстает перед богиней природы, приподнимает
легкую сверкающую вуаль, и его возлюбленная падает к нему в объятия.
Когда душе кажется, что ей удалось увидеть сам субъект природных
процессов, лишенный всяческих покровов и завес, она обнаруживает в
нем саму себя. Это действительно последнее слово всей метафизики, и
можно сказать, что после того, как это слово прозвучало в течение по-
следних столетий на всех языках— то на языке разума, то на языке
страсти, то на языке глубочайшего душевного переживания, — метафи-
зике, похоже, больше нечего сказать.
Обратимся теперь ко второму нашему положению. Личное содер-
жание душевной жизни находится в непрерывном историческом изме-
нении, оно непредсказуемо, относительно и ограниченно, а потому
данные опыта не могут быть обобщены в нем в виде общезначимого
единства. Таково глубочайшее открытие феноменологии метафизики,
которую мы построили в противовес всем конструкциям, возводив-
шимся на протяжении истории человечества. Всякая метафизическая
система есть лишь отражение того положения, в каком находилась ду-
ша, открывавшая тайну мира. Различные метафизические системы по-
могают нам воссоздать это положение, эпоху, состояние души, а также
45*
707
способ, в которых люди прозревали природу и самих себя. Метафизика
делает это более основательно и всесторонне, чем поэтические творе-
ния, в которых жизнь души по своему закону владеет людьми и вещами.
Но с изменением исторического положения душевной .жизни изменя-
ется и духовное содержание, сообщающее метафизической системе
единство и жизнь. Мы не в силах ни определить границ этих измене-
ний, ни предсказать их направление.
Грек времен Платона или Аристотеля был привязан к определен-
ному кругу представлений о первопричине; с развитием христианского
миросозерцания словно разрушилась стена, закрывавшая возможность
нового взгляда на первопричину мира. Для умов Средневековья позна-
ние вещей божественных и человеческих казалось в основных чертах
завершенным, и в XI столетии никто в Европе не мог себе представить,
что основанной на опыте науке суждено будет совершить преобразова-
ние мира; но затем случилось как раз то, чего никто не мог предполо-
жить: возникла современная опытная наука. Наше время, в свою оче-
редь, должно сказать себе, что не знает, что находится по ту сторону
стен, окружающих нас сегодня. В ходе истории человечества меняется
сама душевная жизнь, а не только то или иное представление. И это
сознание пределов нашего познания, вытекающее из исторического
обзора развития душевной жизни, носит иной характер и является бо-
лее глубоким, чем то, каким обладал Кант, для которого — в духе XVIII
столетия — метафизическое сознание не имело истории.
Скептицизм, преследующий, словно тень, метафизику, привел дока-
зательства тому, что мы как бы заперты в границах собственных впечат-
лений, а потому не можем познать их причину и высказать что-либо оп-
ределенное о реальных свойствах внешнего мира. Все чувственные
ощущения относительны и не позволяют заключить о том, что их по-
рождает. Даже понятие причины есть отношение, привносимое нами в
мир вещей, и у нас нет законных оснований применять это отношение
к внешнему миру. История метафизики к тому же показала, что о взаи-
мосвязях между мышлением и объектами не может быть составлено ни-
какого ясного представления, все равно, обозначим ли мы его как тож-
дество или параллелизм, соответствие или совпадение. Ведь представ-
ление о вещи, рассматриваемой как независимая от представления ре-
альность, никогда не может быть тождественно этой вещи. Представле-
ние не есть вещь, перенесенная в душу, оно не может быть приведено к
совпадению с предметом. Если предпочесть понятию тождества более
слабое понятие подобия, то и это понятие не может быть применено
708
здесь в своем точном значении: представление о соответствии расплы-
вается, становясь совершенно неопределенным. Законным наследни-
ком скептика является теоретик познания. Здесь мы подошли к грани-
це, за которой начинается тема следующей книги, — к теоретико-позна-
вательной установке человечества. Современное научное сознание обу-
словлено, с одной стороны, наличием сравнительно самостоятельных
частных наук, а с другой — теоретико-познавательной позицией челове-
ка по отношению к объектам. Позитивизм строил свое философское
основоположение, опираясь преимущественно на первую из указанных
сторон сознания, тогда как трансцендентальная философия — на вто-
рую. В той точке развития интеллектуальной истории, в которой кон-
чается метафизическое отношение человека к действительности, долж-
на начаться следующая книга, и история современного научного созна-
ния засвидетельствует, каким образом оно обусловлено теоретико-по-
знавательной позицией. Историческому изложению предстоит пока-
зать, как медленно изживались реликты метафизической эпохи и как
постепенно, не сразу делались выводы из теоретико-познавательной
установки.
Этот обзор позволит уяснить, как в рамках самой теоретико-позна-
вательной установки преодолевались абстракции, унаследованные от
метафизики, с каким опозданием и сколь неполно, вплоть до сего дня,
эти абстракции устранялись. Такой обзор должен подвести нас к психо-
логической точке зрения, с которой будет предпринята попытка ре-
шить проблему познания исходя не из абстракции изолированной ин-
теллигенции, а из всей совокупности фактов сознания. Ведь работа,
проделанная Кантом, была только саморазложением абстракций, соз-
данных на протяжении истории метафизики; теперь же дело заключа-
ется в том, чтобы непредвзято воспринять действительность внутрен-
ней жизни и, исходя из нее, установить, что для этой жизни означают
природа и история.
709
ДОБАВЛЕНИЯ К РУКОПИСЯМ
ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ
От того периода, когда Дильтей работал над новым изданием перво-
го тома «Введения в науки о духе» (1904-1906), до нас дошли наброски
«Предисловия» и «Добавления», которые мы здесь и публикуем. «До-
бавления» относятся к первой книге тома и содержат сведения о том,
каким образом Дильтей пытался, с одной стороны, отстоять свою соб-
ственную методологическую позицию перед Виндельбандом и Риккер-
том, а с другой стороны, уточнить мотивы своего неприятия социологии
в контексте, заданным Зиммелем. Полемика с Виндельбандом, пред-
ставленная здесь только в общих чертах, отражена также еще в одном
документе более раннего периода (1896), который в данном издании
опубликован в пятом томе («Духовный мир»). «Добавления» ко второй
книге раскрывают прежде всего диспозицию двух новых исторических
очерков, которые Дильтей предполагал включить в новое издание:
«Слияние греческой философии с мировоззрением и понятием жизни
римлян» и «Слияние греческо-римской философии с восточным учени-
ем об откровении». В ходе исторических изысканий Дильтей все боль-
ше признавал особое значение римского мировоззрения для духовного
развития Запада. Свои размышления по этому поводу он изложил в ста-
тье «Восприятие и анализ человека в XV и XVI веках», опубликованной
в «Архиве истории философии» в 1891 году, и затем развил их в лекци-
ях. Предполагалось, что они будут отчасти включены в текст нового из-
дания «Введения» с целью существенно расширить представление об
антично-средневековом развитии. Этот план не был осуществлен. Рас-
положение материала дается здесь на основании статьи, помещенной
во втором томе нашего издания. Остальные «Добавления» представля-
ют собой дополнения к отдельным пунктам исторической части.
I. ПРЕДИСЛОВИЕ1
Поскольку настоящий том уже на протяжении многих лет отсутст-
вует в продаже, я по просьбе издателя дал разрешение на второе изда-
Рукописный архив Дильтея. Ед. хр. С 7, л. 58-62.
710
ние тома, не дожидаясь появления в печати его продолжения. Первая
вводная книга тома публикуется без изменений. Она родилась из стрем-
ления добиться признания самостоятельности наук о духе, их внутрен-
ней взаимосвязи, независимости их жизни. Конечно, сегодня, когда мо-
лодые здоровые бойцы пытаются по-своему решить ту же проблему, эта
полемика могла бы быть более сдержанной в ряде выражений. И все же
мне представляется нецелесообразным приглушать цвет времени, по-
родившего весь этот проект. Поэтому здесь я намереваюсь только про-
яснить некоторые недоразумения, возникшие при обсуждении данного
тома, признавая при этом, что страстностью выражения я сам дал к
ним повод.
Вторая книга, охватывающая историю метафизического понима-
ния духа, общества и истории в Древнем мире и в Средневековье, была
мною значительно исправлена и расширена. Она была дополнена двумя
новыми разделами. Тем строже я должен был держаться необходимых
границ во взаимосвязи целого. Ведь речь здесь шла не об истории фило-
софии. Я хотел показать, как человеческий дух в определенной точке сво-
его развития осознает исторически-общественный мир как проблему,
как, отправляясь от различных посылок, он порождает антиципации это-
го мира. Самой величественной и влиятельной из них была метафизиче-
ская концепция духовного мира в ее различных модификациях.
В конце этого периода человеческий дух освобождается от иллю-
зии, сопутствующей метафизическому пониманию духовно-историчес-
ки-общественного мира так же, как и пониманию мира физического. За
этой иллюзией, однако, скрываются истины, которые, учитывая опыт-
ный характер наук о духе, приходят к своему выражению в более соот-
ветствующей форме. Здесь исследователь подобен художнику: стиль ху-
дожника, как выражение силы именно так переживать и видеть инди-
видуальности, эпохи и направления и именно эти эмоциональные впе-
чатления получать от действительности, всегда однобок по сравнению
с бесконечно многообразной действительностью, но вместе с тем он
делает возможным новое переживание, видение и представление. Речь
всегда идет о том, что некий определенный род душевного движения
обнаруживает определенные стороны действительности вещей и рас-
крывает их выразительные возможности. Исследованию также при-
суща эта двусторонность методов и образов действия. И науки о духе,
обусловленные общим состоянием научного духа, стали инструмен-
тами, давшими духу возможность вначале увидеть известные стороны
вещей. Я хотел здесь представить только такую взаимосвязь, в которой
711
исторический мир постепенно встает на горизонте человеческого духа,
и рассмотреть те точки зрения, которые высвечивают определенные
стороны этого мира. Этой цели служат и две дополнительные главы.
Их краткость, несмотря на обширность предмета и интерес, который
он к себе вызывает, обусловлена тем, что они раскрывают предмет
только в указанном выше гносеологическом и методическом аспекте.
II. ДОБАВЛЕНИЯ К ПЕРВОЙ КНИГЕ
Идея первой книги «Введения в науки о духе»1 многократно обсуж-
далась в специальной литературе и в полемическом и в одобрительном
тоне. За этот период уже с иных логико-гносеологических позиций бы-
ли предложены новые решения проблемы понятия и истолкования на-
ук о духе. Важнейшие из них (Виндельбанда и Рикерта) согласуются с
моими в стремлении доказать самбстоятельность наук о духе, их непод-
чиненность наукам о природе, тем более их методам. Согласен я с ними
и еще по двум пунктам. Они так же, как и я, стремятся к признанию зна-
чения сингулярного и индивидуального в науках о духе.2
И они тоже усматривают в соединении фактов, теорем и ценност-
ных суждений еще одну отличительную особенность наук о духе (с. 26
[32] и след.).3 Но поскольку наши логико-гносеологические установки
принципиально различны, то эти блестящие исследователи приходят к
совершенно иному пониманию наук о духе и совершенно иному опреде-
лению их задачи. Поэтому мне представляется необходимым с макси-
мальной ясностью, насколько это возможно в кратком изложении,
представить мое собственное гносеологическое обоснование. Этот до-
весок является, таким образом, расширением того, что содержалось в
первой книге моего сочинения. Тогда речь шла о подготовительных ра-
ботах к истории наук о духе. Этой истории приходилось рассчитывать
на наличие у читателей определенных базовых представлений о задаче
наук о духе, их границе и их частях. Задачей первой книги было дать
1 Последний манускрипт начала. См.: Рукописный архив Дильтея. Ед. хр. С
47, л. 126-129.
2 «В науках о духе (коль скоро последние являют собой постоянное опро-
вержение выражения Спинозы: omnis determinatio ist negatio) понимание
сингулярного, индивидуального в не меньшей мере, нежели развитие аб-
страктных закономерностей, является конечной целью» (с. 26 [33]).
Первая цифра означает страницу нового, вторая (в скобках) — старого из-
дания.
712
эти представления. И теперь я чувствую себя перед моими читателями
обязанным защищать и прояснять свою конструкцию в той мере, в ка-
кой это требуется для подготовки истории наук о духе.
Если при этом мне пришлось затронуть проблемы логики и теории
познания в науках о духе, то это только на пользу историческому изло-
жению. Это позволяет яснее представить тот процесс, в котором соз-
нание, исходя из заложенных в нем пониманий, формирует весь чело-
веческий общественно-исторический мир.1
КОНТЕКСТ ВВЕДЕНИЯ В НАУКИ О ДУХЕ2
I.
1.
Исходным пунктом моего труда является совокупность исследова-
ний, запечатленных в человеке, в истории и в обществе. Я исхожу не из
некоторого предмета, каковым выступает общественно-историческая
действительность человека, и не из отношения познания к этому пред-
мету. Все это понятийные абстракции, необходимые на своем месте;
так, в частности, эта действительность представляет собой лишь иде-
альное понятие, обозначающее цель познания, которая никогда полно-
стью не может быть достигнута. Фактическое, данное всякой теории
как ее основание, — это духовные работы, возникающие из цели позна-
ния человека, или истории, или общества, или связи этих моментов
друг с другом.
Каждая из таких работ обусловлена отношением познающего субъ-
екта и его исторического горизонта к некоторой определенной группе
фактов, которая по объему, в свою очередь, также обусловлена опреде-
ленным горизонтом. Для каждой предмет существует только с опреде-
ленной точки зрения. Поэтому она представляет определенный реля-
тивный способ видеть и познавать свой предмет. Исследователю, кото-
рый приступает к этим работам, они предстают как хаос релятивно-
стей. Субъективность современного способа рассмотрения.
2.
Так возникает задача подняться до уровня исторического сознания,
проясняющего контекст, которым отдельные задачи связываются друг
Здесь рукопись обрывается.
Рукописный архив Дильтея. Ед. хр. С 47, л. 12-46.
713
с другом, решения становятся предпосылками новых вопросов, во-
просы проникают все глубже, между различными вопросами возникают
связи, делающие возможным обобщения проблем. Контекст, в котором
найденные положения благодаря увязыванию с новым опытом посте-
пенно становятся все более четкими и обобщенными, ибо горизонт
доступного опыта все более расширяется; контекст, в котором проис-
ходит генерализация положений на основе их связи друг с другом, и т.д.
Контекст, в котором постепенно устраняются иллюзия и антиципации,
препятствующие познанию в этой сфере, так же как и в сфере естест-
венных наук; в частности, иллюзией такого рода является связь бытий-
ных и ценностных понятий в метафизическом мышлении, а также ап-
риорная конструкция этой связи в нем. И наконец, контекст, в котором
анализ постепенно расчленяет комплексное целое в этих различных
областях и на этих обособленных территориях постигает необходи-
мость предмета как в рядоположенности фактов, так и в их последова-
тельности.
В этом процессе происходит отбор через постоянное испытание,
как в естественных науках. Испытанию подвергаются предпосылки и
методы, причем масштаб, имманентный их ценности, как раз и явля-
ется успехом познания — точно так же, как в естественных науках. Спе-
циализация дает точные знания, комбинирование — широту взгляда.
Связь с природой учит законам развития, углубление в сферу высшего
рождает ценностные понятия. Сравнение, причинное рассмотрение,
ценностное созерцание обладают собственной силой для восприятия
духовных реальностей. Однако все эти предпосылки, с которыми мы
приступаем к анализу этих форм действительности, находятся во внут-
ренней взаимосвязи друг с другом. Это обусловливает их последова-
тельность в истории этих наук. В результате постепенного углубления
познания они обретают свое собственное место в контексте познания
этой действительности.
3.
Приведу одно сравнение — не для того только, чтобы прояснить
вышесказанное, но и чтобы указать на стоящую за ним более глубокую
проблему.
Индивидуальность, стиль и внутренний мир художника как сред-
ство новых восприятий, средств выражения и т. д. Ни одно произведе-
ние искусства не видит натуру как она есть— оно всякий раз видит в
ней нечто особенное. Постоянная иллюзия окончательного постижения
714
обусловлена субъективным горизонтом, ограниченность которого и
придает ей энергию.
Имеется ли в научной области возможность использовать это от-
ношение, которое существует и здесь, в целях объективного познания?
История покажет, что мы действительно мало-помалу приближаемся к
объективному познанию и что в нашем распоряжении оказывается все
больше средств сделать познание этих предметов надежнее, универ-
сальнее и объективнее.
Важнейшее из этих средств — образование понятий в каждой отдель-
ной науке о духе. Здесь исторически чуткому мыслителю предоставляет-
ся возможность, обобщив накопленный опыт мышления и исследова-
ния, использовать их для решения проблем или прояснения совокупно-
сти фактов. Отсюда — важность истории образования понятий.
С другой стороны, растет и критически выверенное знание фактов,
усиливается отбор тех фактов, которые занимают определенное место в
ценностио-созидающей взаимосвязи истории, — короче говоря, идет
приращение всемирной истории.
4.
Однако вначале попытаемся определить те важнейшие формы, в
которых исследователи, независимо друг от друга, постигали ценност-
но-созидающую взаимосвязь человеческого общественно-историческо-
го мира. Здесь — ядро истории этих наук. Здесь — центр, в котором про-
исходит прояснение границ этой науки, ее частей, ее внутренней взаи-
мосвязи.
(ВВЕДЕНИЕ В НАУКИ О ДУХЕ, С. ПО [138] И СЛЕД.)
1. История должна подвергнуться аналитическому расчленению на от-
дельные взаимосвязи.
2. Законы образования в рамках последних, показывающие необходи-
мость данного положения вещей в процессе.
3. Отношения между одновременными фактами в различных областях.
II.
1.
Эти методы, позитивно найденные положения, негативное устра-
нение кажимости, интуитивная оценка направления и тенденции це-
лого класса работ, прогрессирующее познание взаимосвязи и ее внут-
715
реннего членения — все это есть совокупный результат осмысления ис-
тории, который, как нам кажется, делает возможным систематическое
построение. Конкретное, осуществившееся в истории понятие подоб-
ного комплекса исследований и познаний и представляет ту самую со-
вокупность опыта, на основании которого может быть построена тео-
рия. Теория должна удовлетворять этой совокупности опыта. Класси-
фикация, определение границ, членение, решение проблемы возмож-
ности познания в этой области имеют здесь свои опытные основания.
Цель состоит в основоположении и организации наук о духе. Эта
цель может быть достигнута только в результате постепенного проясне-
ния этих познаний в ходе истории.
Аналогично обстоит дело и с основоположением и организацией
естественных наук: единственно возможное их основание — это пости-
жение законов природы, истории развития Вселенной, а также учения
о природных формах. Только ученый-естественник с философской
хваткой или философ с достаточно обширными естественнонаучными
знаниями может осилить эту задачу.
Однако здесь— различие между науками о духе и науками о при-
роде. Это ценности совершенно иного характера, это особая неупразд-
нимость субъекта, его позиции и т. д., а также предмета, то есть исто-
рии и системы. Изучение истории должно, по меньшей мере, устранять
иллюзии, давать возможность познавать важнейшие моменты образо-
вания понятий и т. п.
2.
Однако в той мере, в какой такое историческое развитие на каждой
своей ступени показывает связь этих исследований с великими установ-
ками человеческого сознания и отсюда— совершенно непосредствен-
но — обоснование и организацию соответствующих наук, в той мере, в
какой исследования зависят от этих великих установок сознания и того
места, которое принадлежит им в их выражении (т. е. в мировоззре-
нии), впервые возникает важная задача, решением которой призван
стать предлагаемый нами опыт истории.
Поскольку же, с другой стороны, великим историческим фоном для
этой истории было постижение этих установок сознания, заключенных
в них возможностей выработать определенные позиции и методы ис-
следования, то из этой истории также рождается представление о не-
обходимости основоположения, о его ступенях и, наконец, понимание
ситуации, в которой сегодня такое основоположение и членение стали
716
возможными. Поэтому такая история должна также представить те мо-
менты движения философского духа, которые делают возможным все
большее углубление в условия и взаимосвязь этой науки, в той мере, в
какой они лежат за пределами самой этой науки в общих философских
позициях. И нигде негативная часть научной работы не имеет такого
значения, как в этой области. Ведь дело здесь идет о постепенном сня-
тии иллюзии метафизики, соединяющей бытийные и ценностные фор-
мы взаимосвязи мира с их целью, метафизики, которая туманной пеле-
ной так долго скрывала данные предметы от человеческого духа.
3.
Однако читателю такой истории было бы весьма полезно уяснить
себе некоторые основные черты, заложенные в природе этого класса
наук, и прежде всего в соответствии с их сегодняшним развитием.
Именно эту цель преследует первая вводная книга. В ней проводится
разделение между науками о духе и естественными науками. Она ут-
верждает независимость первых по отношению ко вторым. Но одно-
временно она показывает основания наук о духе в естественных науках
(с. 17 [24] и след.), положение познания по отношению к этому ма-
териалу, способы, посредством которых анализ расчленяет и обособ-
ляет комплексные явления гуманитарных наук, а также возникающее в
результате такого анализа членение отдельных наук и их связь друг с
другом. И, наконец, ложным метафизическим конструкциям наук о ду-
хе— конструкциям, претендующим на разрешение фундаментальной
проблемы этих наук— противопоставляет скромное познание их раз-
вития, которое будет продолжаться и после нас, и задачи их гносеоло-
гического обоснования.
На с. 4 [5] — недвусмысленное заявление, что понятие наук о духе
может быть по-настоящему определено и обосновано только в даль-
нейшем рассуждении, то есть в самой работе, и что здесь, дабы устано-
вить границы наук о духе, мы пользуемся лишь фактическим понятием,
содержащимся в этих науках.
III.
1.
Основоположение и организация как система могут быть получены
только в результате обоснования, упорядочивания и вытекающей из
717
них осторожной имманентной критики той совокупной работы, кото-
рая пронизывает собой весь человеческий мир, историю и общество.
Основное положение относительно этой процедуры, см. с. 5: «Эти
духовные факты, которые исторически сложились в человечестве и на
которые, согласно общепринятому словоупотреблению, распространи-
лось название наук о человеке, истории и обществе, составляют дейст-
вительность, подлежащую не овладению, но прежде всего осмыслению.
Эмпирический метод требует, чтобы ценность отдельных подходов,
применяемых мышлением для разрешения своих задач, историко-кри-
тически развертывалась на материале самих наук и чтобы природа зна-
ния и познания в данной области прояснялась в ходе прямого созерца-
ния этого великого процесса, субъектом которого является само чело-
вечество».
2.
Поясню это на примере естественных наук. Их основоположение
имеет дело с вопросом, заложено ли отношение к объективной дейст-
вительности в наших образах восприятия тел. Этот вопрос, разумеется,
требует логических и гносеологических исследований, и я особо на-
стаиваю на их необходимости. Этот вопрос может быть решен путем
действительного расчленения логических форм. Однако само по себе
решение этого вопроса возможно лишь изнутри самих естественных
наук. Последние, выступая в качестве доступного нам объективного,
показывают законосообразный предметный порядок, делающий воз-
можным указанные явления.
3.
Таким образом, проблема отграничения наук о духе может быть
решена только на основе логико-гносеологических констатации, но, в
конечном счете — только через успешное проникновение на этой осно-
ве во внутреннюю взаимосвязь, в которой эти исследования друг друга
поддерживают и друг с другом соотносятся. Если бы Рикерт был прав в
своем утверждении о том, что историческое мышление не имеет ника-
кого отношения к систематической психологии, то исключение ее из
комплекса наук о духе было бы естественно оправданным. С другой
стороны, с ним нужно согласиться в том, что первым вопросом должен
быть следующий: располагаем ли мы достаточно надежными основа-
ниями, чтобы создать подобную психологию?
Постижение структурной взаимосвязи душевной жизни— надеж-
ный ключ также и к пониманию взаимосвязи функций в органической
718
исторической целостности. Если их удастся привести к ясным поня-
тиям, то историк, естественно, сразу получит важное средство в соеди-
нении сравнительно простых понятий уяснить для себя формы взаи-
мосвязи, существующие в этой целостности.
Точно так же вопрос, является ли предметом наук о духе сингуляр-
ное (идеографический характер наук о духе), или же здесь познаются
понятийно пред ставимые, выходящие за пределы этих наук всеобщие,
каузальные взаимосвязи из необходимости предмета (номотетический
характер наук о духе),— этот вопрос можно по-настоящему решить
только если собственными глазами убеждаешься в том, что последнее в
какой-то степени уже достигнуто. Если ответ на вопрос будет утверди-
тельным, тогда дело решено. И только в том случае, если ответ отрица-
тельный, придется обратиться к общим гносеологическим условиям.
Точно так же обстоит дело с вопросом о смысле и ценности истории.
IV.
С этой позиции основоположение философии принимает характер
противоположный тем теоретико-гносеологическим установкам, кото-
рые связаны с Фихте, и фактически представляет собой развитие кан-
товского направления.
Возможность этого заключена в том, что отменяется ошибочное
учение Канта о категориях, согласно которому действительность, бы-
тие, реальность суть категории рассудка. Соответственно, допускается
такое устройство сознания, при котором отношение между субъектом и
объектом полагается как психологически первичное. Снятие такого
рода ошибочного учения возможно, однако, только в том случае, если
психологические выводы имеют своим исходным пунктом жизнь и це-
лостность. Риль («Kantstudien», IX, S. 511, 512) правильно усматривает
у Канта различие, сообразно которому в определенный момент— а
именно, когда речь заходит о данном, — вступает в силу психологиче-
ское расчленение.
1.
Высшее правило основоположения состоит в том, что в нем связы-
ваются лишь такие положения, которые могут быть очевидно доказа-
тельными, и что все положения такого свойства— безразлично, при-
надлежат ли они опытным наукам или теории познания и логике, — обя-
зательно применяются. Не меньше заблуждений при основоположении
возникает из-за того, что достоверные положения не применяются,
719
чем от того, что применяются положения недостоверные. Гносеологи-
ческая систематика, которая исходит из условий сознания и через них
стремится определить границы действенности опыта и, далее, позна-
ния, и только затем переходит к опытным наукам, полагая их существо-
вание устойчивым лишь с этого момента, — основная ошибка всех фих-
теанцев в рамках теории познания. Сам Кант был далек от такой одно-
бокости, ибо он полагал одновременное существование как аффициру-
ющего, так и условий сознания. Это существование аффицирующего
для него, однако, основано на совокупности математического естество-
знания.
2.
Настоящая дедукция из анализа сознания, собирающаяся сначала
конструировать опыт, чтобы затем использовать его данные, представ-
ляет собой иллюзию теории познания, подлежащую устранению.
Эта процедура невозможна в силу:
— кругового характера мышления;
— предпосылок опыта;
— того, что истинное и ложное существуют только в суждении. Вся-
кое суждение, однако, уже содержит в себе понятия, которые предпола-
гают определенное подразделение опытного материала, выделяемого
из него посредством дизъюнкции (шлейермахеровская диалектика). Не
существует никакого легитимного начала, никакого самообоснованно-
го опытного суждения, ибо всякое начало произвольно. Все гносеоло-
гические отправные пункты отмечены произвольностью, всегда, восхо-
дя, однако, к некоторым предпосылкам.
Отсюда я заключаю: теория познания никогда не может быть чем-
то дефинитивным. Ее собственная действенность всегда будет прямо
пропорциональна тому, насколько она с самого начала удовлетворяет
знаниям опытных наук.
Правило: наивысшая строгость теории познания по отношению ко
всем иллюзиям опыта, наистрожайшее обоснование ценности понятий
реальности, предмета, непосредственно данного и т. п. должны сообра-
зовываться с осмыслением того, что понимается под реальностью в
опытных науках.
Однобокость теории познания ведет к идеализму, который либо
субъективен, либо конструирует как единственно значимое универсаль-
ный трансцендентальный субъект, действующий в соответствии с нор-
мами познания.
720
3.
Всякое мышление заключается в связывании, всякое связывание
предполагает содержания, которые подвергаются связыванию. Отсюда
проистекает различие между мышлением и данным этому мышлению в
качестве дискурсивной деятельности, то есть содержаниями = кантовы-
ми формой и материей.
«Данное» здесь понимается только в том смысле, что оно дано дис-
курсивному мышлению. Непосредственно «данным» в этом смысле яв-
ляется то, что дискурсивное мышление обнаруживает как внешнее вос-
приятие или как осознанное, как наличное во внутреннем восприятии.
С этой позиции логика как учение о дискурсивном мышлении и прово-
дит это различение.
Между тем, понятие непосредственно данного содержит в себе
проблему: коль скоро выясняется, что такое данное возникает в ходе са-
мих логических операций, то эта данность отходит на задний план.
Следовательно, возникает необходимость во втором понятии «данно-
го» или «непосредственного».
Эта проблема, однако, может быть разрешена лишь при условии,
если учение об операциях связующего мышления будет распростране-
но за пределы дискурсивного мышления. И речь идет не о психоло-
гическом вопросе, то есть не о природе процессов, в ходе которых воз-
никает данное. Этот вопрос в настоящее время допускает различные
ответы. Поэтому он и не может быть использован при обосновании.
СОЦИОЛОГИЯ1
I.
1.
Моя полемика с социологией относится к той стадии ее развития,
которая характеризовалась такими фигурами, как Конт, Спенсер, Шеф-
фле, Лилиенфельд. Понятие социологии, проводившееся в их трудах,
было понятием некоторой науки об общественном сосуществовании
людей, которая включала в себя в качестве своего предмета также и
право, обычаи и религию. Таким образом, это не было теорией форм,
принимаемых психической жизнью в условиях общественных отноше-
ний индивидов. Такое понятие социологии выдвинул Зиммель. Социо-
логия у него имеет своим предметом общественную форму как таковую,
1 Е^. хр. С 7, л. 22; 24-30.
46 - 805
721
остающуюся постоянной при всех изменениях общества. Эта общест-
венная форма как таковая представляется, согласно Зиммелю, во мно-
жестве отличных друг от друга способов связи людей. Ими являются
господство и подчинение, подражание, разделение труда, конкурен-
ция, самосохранение социальной группы, образование иерархии, пред-
ставительство, образование партий. Дело теперь идет о том, чтобы ин-
дуктивно установить эти формы и психологически их интерпретиро-
вать. Общество — это лишь сумма отдельных, связующих его элементы
сил. От общества как такового ничего не осталось бы в случае упраздне-
ния этих связующих сил.
Правомерность вычленения подобной научной области я, разуме-
ется, не могу не признать; в ее основе лежит принцип, согласно кото-
рому отношения, остающиеся константными в качестве форм совмест-
ной жизни при всех вариациях целей этой жизни и ее содержаний, мо-
гут изучаться сами по себе. Ведь и сам я еще до Зиммеля уже в «Введе-
нии» характеризовал внешнюю организацию общества как особую об-
ласть, в которой, говоря языком психологии, действуют отношения
господства и зависимости, а также общности. Мое представление об
этом отличается от зиммелевского прежде всего тем, что эти связую-
щие силы я не могу просто свести к указанным психическим моментам,
ибо не менее важной, на мой взгляд, является природная взаимосвязь
родовой общности, деторождения, следующей из этого гомогенности
семьи, расы, а с другой стороны — также совместного проживания на
определенной территории.
Мое неприятие социологии не может поэтому основываться на од-
ной такой дисциплине; оно направлено против самой науки социоло-
гии, которая все, что de facto существует в человеческом обществе, хо-
чет объединить в пределах одной науки. В основе такой идеи, очевидно,
лежит следующий принцип: все, что происходит в человеческом обще-
стве в ходе его истории, должно быть связано в едином предмете.
Логика здесь примерно следующая: коль скоро в природе механи-
ческие, физические, химические и жизненные процессы связаны друг с
другом и протекают в пределах одного и того же материального и фи-
зического мира, они должны исследоваться одной наукой. Действитель-
но, естественные науки делают следующий вывод: отдельные науки
должны быть всегда готовы открытые ими общие истины подчинить
истинам еще более общим, например, астрономические истины — ме-
ханическим, физиологические — химическим, и наоборот, искать при-
менения механических истин в астрономии и т. д. Однако общая наука
722
о природе имеет проблематичную перспективу и не может быть от-
правным пунктом. Равным образом науки о духе тоже стремятся к тому,
чтобы путем подчинения и использования открытых ими истин уста-
новить связи между ними, но они не могут начинать с конституирова-
ния такой общей, еще совершенно проблематичной науки»
2.
Если представить себе, что такая наука функционирует, тогда она
оказывается либо лишенной единого принципа связи всех наук о духе,
из переплетения общественной жизни обособившихся в качестве от-
дельных наук. В этом случае она, как правильно заметил Зиммель, пред-
ставляет собой огромный горшок, на котором наклеена этикетка «соци-
ология» — новое имя, но не новое познание. Или же она есть единая,
составленная с гносеологически-логически-методологических позиций
энциклопедия отдельных наук, развившихся на базе психологии. Тогда
социология является всего лишь обозначением философии наук о духе
в ее второй части.
При этом, однако, под социологией понимается не то, что имели в
виду Конт, Спенсер и другие. Эта социология видит в обществе, в акту-
ально присутствующих в нем дифференции и интеграции, солидарнос-
ти интересов, в движении к отвечающему общим нуждам порядку некий
принцип, из которого следует объяснять религиозность, искусство,
нравы и право. В этом смысле я назвал социологию «метафизической».
Ошибки, имеющие здесь место, таковы:
1. То, что нам дано,— это индивиды в их общественных отноше-
ниях. Этот фундаментальный факт имеет две стороны. Индивид благо-
даря своему структурному единству образует замкнутое в себе целое.
Никаким доказательством невозможно свести основу и цель индивиду-
ального существования к обществу. Отсюда становится ясно: если де-
лают последнее допущение, это — метафизическая гипотеза.
2. Многое в целевой взаимосвязи общества может быть выведено из
простой социальности. Однако уже такая взаимосвязь, каковой явля-
ется развитие философии, по своей основе и цели заложена в инди-
виде в не меньшей степени, нежели в обществе. Еще более отчетливо
эта двусторонность обнаруживается в религиозности и искусстве. Если
представить себе, что по Земле ступает всего один-единственный ин-
дивид, то он при достаточной для развития продолжительности жизни
даже в полном одиночестве развивал бы из себя эти функции.
3. Однако и в праве также содержится принцип обязательств в от-
ношении взаимно установленного, который работает не в силу одного
46*
723
только общественного принуждения, и утилитаристское выведение
этого принципа — гипотеза мало удовлетворительная. Точно также дело
обстоит и с нравственностью.
4. Таким образом, эта социология представляет собой вовсе не науч-
ное познание, которое можно было бы определить в соответствие с об-
ластью, которая им охватывается, но определенное направление пости-
жения, заявившее о себе в данной ситуации в XIX веке. Будучи определе-
на этим направлением, она является методом, который, исходя из неко-
торого принятого объяснительного принципа, дает объяснение возмож-
но большему числу фактов. Такой метод обладает эвристической ценно-
стью, и воздействие эволюционистского учения об обществе действи-
тельно оказалось живительным. Однако когда оно столкнулось с упомя-
нутыми выше фактами, которые можно описать как с социальной, так и
с индивидуальной точки зрения, в этом обнаружилась его неспособ-
ность конституировать науку. Посему название «социология», в конеч-
ном счете, подходит для обозначения целого ряда работ, исследующих
общественные факты, опираясь на некий универсальный объяснитель-
ный принцип, для обозначения направления объяснительной процеду-
ры — но отнюдь не для самой науки.
III. ДОБАВЛЕНИЯ КО ВТОРОЙ КНИГЕ1
К странице 123 {153)} Членение.
1. Предметная метафизика греков. Их заслуга в том, что они создали
фундаментальные метафизические категории. Последние не являются
само собой разумеющимися. Они обнаруживаются в предметном как
субстанции, и они есть то, что высказывается о ней категориально.
Одновременно у Платона глубочайшее обоснование в «Пармениде».
Подчинение категорий эмоционального и волевого поведения пред-
метным.
2. Римская метафизика воли. Миросозерцание римлян возникает из
возведения жизненных понятий к априорным установкам практиче-
ского характера. Отсюда: правовое сознание, свобода воли и т. п. при-
сущи человеку от рождения. Их мир иной, ибо иным является отноше-
ние подчинения категорий и, следовательно, их определение. Следует
1 Рукописный архив Дильтея. Ец. хр. С 7, л. 17-18; 15; 12; 7; 8-11; 5; 2-4.
Первая цифра обозначает страницу нового издания, цифра в скобках —
соответствующую страницу старого.
724
решение, что человек рожден для действия, из чего вытекает практиче-
ский характер его способностей. И разве нравственная общность, в ко-
торой индивиды связаны посредством содержательно доброй божест-
венной воли, не является высшей метафизической объективацией жиз-
ненного состояния человека?
3. Метафизика религиозного переживания была возможна только на
основе скептицизма. Только так, как единственно возможное, субъек-
тивность религиозного миросозерцания могла восприниматься образо-
ванными людьми.
В переживании религий откровения человек из потребности в
удовлетворении своего чувства (блаженства) интуитивно рождает ис-
тину. Гарантия единения жизни (= блаженства) заложена в любовной
взаимосвязи с вечным. Преодоление дистанции между человеком и Бо-
гом в отношениях законоположения и законопослушания, в отноше-
нии долга и т. п. благодаря всесокращающему чувству единения.
К странице 147 (183). Пифагорейцы также и формально являются ос-
нователями господствующего направления греческой мысли. Ибо они
конструируют исходя из математических единств.
К странице 180 (226). В Платоне проявляет себя решающий момент
господствующей греческой философии. Он состоит в понятийной кон-
струкции математических элементов, отличной от временного выведе-
ния. Тот метод, который у Канта является субъективным, здесь— кос-
мологичен. Так впоследствии Евклид выводит свои конструкции из ма-
тематической точки, постепенно доходя до регулярных тел, которые
затем кладет в основу физики и астрономии.
К странице 215 (271). Различать: представление о науках о духе сооб-
разно понятию причинности (например, Демокрит) и духовному поня-
тию цели в аттической философии.
Более глубокие причины, в силу которых аттическими греками бы-
ли открыты кардинальные понятия общественного организма. В обоих
метафизическая ступень.
НАЧАЛО НАУК О ДУХЕ. МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ЭПОХА
Победа Аристотеля основывалась также и на том, что его метафи-
зика обладала применимостью к наукам о духе, стремительно разви-
вавшимся со времен софистов. Понятие формы, которая как цель есть
действующая причина и поэтому содержит в себе закон формирования,
725
будучи неэффективным в области природы, соответствовало структуре
человека, которая телеологична, а также основанным на ней целевым
взаимосвязям. И равным образом метод сравнения, направленный на
законы формирования, оказывается способным, и т. д. В конечном сче-
те, в самих этих метафизических понятиях заключалась возможность
четко различать целевые взаимосвязи, обособившиеся друг от друга на
основе профессиональной жизни, и устанавливать их внутренние взаи-
моотношения.
Политика. Основания науки политики были заложены Аристотелем,
однако им же были положены и ограничения, которые и по сей день пре-
пятствуют конституированию ее в качестве исторически сравнительной
науки. Начиная с Аристотеля отправным пунктом выступает отдельное
государство. Последнее представляет собой такую же абстракцию, как от-
дельный человек. Государства живут только в отношениях давления, экс-
пансии, противостояния, равновесия, также и мир есть лишь временное
сдерживание живой энергии экспансии, которая всегда чрезвычайно
сильна в любом государстве. И это отношение обусловливает внутрен-
нее развитие отдельного государства. Таково самое общее условие, ко-
торому подчиняется динамика внутренних состояний отдельного госу-
дарства. Высший закон этой внутренней динамики состоит в том, что
при всей конкуренции индивидов и их интересов государство сохраня-
ется благодаря действию сил, которые в качестве побудительных при-
чин достаточно сильны в каждом отдельном индивиде, чтобы поддер-
живать существующий государственный порядок и государственную
власть. Речь в первую очередь идет не о том, какие силы породили госу-
дарственную жизнь, а какие силы в настоящий момент могут оказаться
эффективными для ее поддержания. Как и во всех человеческих делах
они многообразны. Привычное законопослушание и сознание автори-
тета, экономическая заинтересованность в государственной власти, со-
знание преимуществ, которые существующий порядок дает отдельным
классам, в глубочайшей основе — общность людей, объединенных од-
ним языком и происхождением, общность, которая все больше заявля-
ет о себе как о единственном нерушимом основании, ибо в самых внеш-
них кризисах политического целого она всякий раз доказывала свою
силу, и она будет расти в ходе истории, которая, в конечном счете, все
больше связывает друг с другом индивидов, принадлежащих к одному
политическому целому.
К странице 241 (304): О скепсисе. Причина. Критика понятия причины
является фундаментальной для скептической мысли. Теперь она обраща-
726
ется также на грамматику и историю. Здесь возникает проблема, при-
нимается ли также и историками то оправдание понятия причины, ко-
торое стоические философы использовали в полемике со скептиками.
По сути своей последовательная разработка понятия причины в
стоическом понимании мира является действительным ответом на
скепсис. Для истории, соответственно, сочинения Полибия. Вопрос:
обладал ли последний доктринальным сознанием этого.
К странице 250 (315):
Третий раздел. (Мировоззрение и жизненные понятия римлян). Слия-
ние греческой философии с жизненными воззрениями и жизненными
понятиями римлян (Archiv, IV, S. 612-623). *
1. Противоположность греческой метафизике (S. 612-615).
2. Господствующие понятия римского духа.
3. Из практического отношения к миру следует неспособность систе-
матики мировоззрений (S. 616).
4. Римская религиозность, вытекающая из практического отношения
римлян к миру, однако теология — через греков.
5. Римская философия:
а) история переноса греческой философии в Рим (План,2 S. 50-58);
б) римское общество при Сципионе Младшем (Archiv, S. 619).
6. Три направления римской философии (План, S. 58 ff.).
7. Прочные элементы и т. д. как основоположение (Archiv, S. 619).
8. Философское, юридическое, политическое развитие.
9. Историографы.
Четвертый раздел. Слияние греко-римской философии с восточ-
ной верой в откровение.
(План на S. 64 ff. соединить с «Введением в науки о духе», S. 250-267
(315-338)).
Вначале Archiv, IV, 4, р. 604 ff.3 в качестве общего введения, показы-
вающего универсально-религиозное значение использованных здесь
понятий.
1 Archiv fur Geschichte der Philosophic, Bd. ГУ, 1891: Auffassung und Analyse
des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert. В настоящем издании опублико-
вано в т. II, с. 1 и след. Страницы, приведенные выше, соответствуют в т. II
с. 7-6.
Напечатанный в форме рукописи план всеобщей истории философии к
дильтеевским лекциям.
3 Gesammelte Schriften, Bd. II, S. 1 ff.
727
В. С. Малахов
О ЯЗЫКЕ ВИЛЬГЕЛЬМА ДИЛЬТЕЯ
ЗАМЕЧАНИЯ К РУССКОМУ ПЕРЕВОДУ
«ВВЕДЕНИЯ В НАУКИ О ДУХЕ»
Перевод Дильтея — предприятие трудное. Слог этого писателя если не
архаичен, то старомоден, и, перелагая его на русский, сразу сталкива-
ешься с вопросом, на какой, собственно, русский язык он должен пере-
водиться. На язык российских современников Дильтея? Но тогда ре-
зультат будет нести на себе оттенок не очень внятной стилизации. На
сегодняшний русский язык? Но в этом случае придется пожертвовать
колоритом — историческим и личностным своеобразием произведе-
ния. Мы пошли по пути компромисса, попытавшись найти разумную
середину между модернизацией и верностью оригиналу. Так, ключевой
термин работы — Geisteswissenschaften, который в современном словоупо-
треблении означает не что иное, как «гуманитарные науки», передает-
ся нами как «науки о духе». В противном случае исчез бы целый пласт
проблематики, крайне важный как для Дильтея, так и для его оп-
понентов и единомышленников. Слово Aufbau мы переводим как «пост-
роение», а не как «структура», хотя именно в этом смысле оно более по-
нятно современному русскому уху. В то же время мы не считали необхо-
димым полный отказ от лексики, утвердившейся в научном языке в
пост-дильтеевскую эпоху.
Впрочем, для предлагаемого нами серединного решения имелись и
более весомые резоны. Первый связан с тем обстоятельством, что сам
Дильтей — «серединный» автор. Его письмо порождено напряжением,
создававшимся теоретико-познавательными контроверзами второй по-
ловины XIX столетия. Это прежде всего контроверза между пост-геге-
левским идеализмом и позитивизмом. С одной стороны, Дильтей — мы-
слитель, озабоченный сохранением и приумножением наследия класси-
ческой западноевропейской философии, с другой — ученый, отдающий
себе отчет в неизбежности той трансформации, которая происходила с
философской традицией в эпоху экспансии так называемой позитив-
ной науки. Отсюда специфика дильтеевского стиля: вполне «сциентист-
728
ское» отстаивание правоты эмпирической науки, питающееся страст-
ной верой в возможность построения знания на опытной основе, и
вместе с тем — явно отсылающая к романтизму и традиционной фило-
софской спекуляции («метафизике») полемика со сциентизмом. Чита-
телю Дильтея не стоит поэтому удивляться, если он встретится в тексте
с латинизмами, казалось бы, не приличествующими автору, ставившему
своей целью отвоевать у позитивизма территорию, издавна принадле-
жавшую «духовно-историческому» знанию— философии, богословию,
истории и филологии. «Субституция», «контекст», «конструкция», «мо-
дель» и тому подобные термины из жаргона пост-идеалистической фи-
лософии для языка Дильтея так же естественны, как «дух», «душа» и
«жизнь», вошедшие в его словарь из лексикона немецких романтиков и
философского идеализма первой трети XIX века. Вот почему «факт» в
нашем переводе мирно соседствует с «явлением», а «фрагмент» — с «ча-
стичным содержанием».
Другое соображение в пользу нашего компромисса продиктовано
тем, что дильтеевское «Введение...» осталось неоконченным. Автору,
более четверти века искавшему подходящее выражение своим основ-
ным интуициям, так и не удалось прийти к удовлетворившему бы его ре-
зультату. Философ, находившийся в поисках языка, дает право такого
поиска и своим интерпретаторам.
Приметы незавершенности в этой книге буквально режут глаз. Это
и утомительные повторы, и откровенно неотшлифованные, стилисти-
чески неуклюжие пассажи и, наконец, известный разнобой в термино-
логии.
От внимательного взора не ускользнет, например, что в Первой
книге дильтеевского труда речь идет об исследовании «исторически-об-
щественной действительности», тогда как во Второй книге та же самая
действительность именуется «общественно-исторической». Это вызва-
но, разумеется, не неряшливостью перевода, а подвижностью языка ав-
тора. Читатели «Введения...» оказываются — да простится нам триви-
альная метафора — в «лаборатории мысли» Дильтея.
Немилосердная основательность, с какой Дильтей подходит к сво-
ему предмету, способна повергнуть в уныние даже самых терпеливых
его читателей. Но отчаяние может смениться удовольствием, если на-
строиться на неспешный ритм дильтеевского труда. Время здесь течет
так же размеренно, как в подавляющем большинстве философских со-
чинений той эпохи — исключая, конечно, Ницше. Не надо забывать и о
том, что адресатом Дильтея были слушатели его университетских лек-
729
ций (по свидетельству студентов— блестящего лектора). Отсюда извест-
ный дидактизм его повествования.
Несколько слов о трудностях перевода, продиктованных лексиче-
ским своеобразием книги. Самое частотное слово в ней— «связь», «взаи-
мосвязь» (Zusammenhang). Этот термин несет огромную концептуальную
нагрузку: не будет преувеличением сказать, что в демонстрации всепро-
низывающей «взаимосвязи» — от взаимной сопряженности мысли и дей-
ствительности до связанности друг с другом отдельных фактов научного
знания— философ видел свою основную задачу. Передавая термин Zu-
sammenhang на русский язык, мы следовали авторскому замыслу, созна-
тельно допуская известные стилистические шероховатости (ведь помимо
концептуально нагруженных случаев этот слово употребляется и в обы-
денном смысле: in diesem Zusammenhang— «в этой связи»). Вот почему пере-
вод буквально пестрит словом «взаимосвязь», лишь изредка заменяемым
синонимичными терминами («связность», «сопряженность», «сцеплен-
ность», «целое», «целостность», «совокупность», «целокупность», «кон-
текст»).
Другое чрезвычайно важное выражение оригинала — Grundlegung —
переводится нами как «основополагание» и «основоположение», что
опять-таки не слишком изящно с точки зрения норм литературного
языка, зато вполне точно отражает мысль автора. Здесь мы должны
принести извинения В. В. Бибихину, от варианта которого («построе-
ние основ») нам пришлось отказаться.
Термины Erkenntistheorie и erkenntnistheoretisch мы переводим почти ис-
ключительно как «теория познания» и «теоретико-познавательный» и
только в нескольких случаях допускаем слова «гносеология» и «гносео-
логический» — с тем, чтобы подвести читателя к переводу слова Erkennt-
nistheoretiker («гносеолог», а не «теоретик познания», и не «специалист
по теории познания»).
Отдельного замечания заслуживает термин Gedankenmassigkeit Его
можно было бы передать на русский язык как «разумность» или «рацио-
нальность». Но тогда утратился бы центральный для дильтеевского из-
ложения истории метафизики момент— метафизический постулат со-
ответствия космоса и ума, мироздания и мысли. Вот почему в переводе
наряду с понятными выражениями вроде «разумность космоса» или
«соразмерный разуму комплекс содержаний веры» читатель столкнется
с неологизмами «умосоразмерность» (космоса) или «мыслесоразмер-
ность» (веры).
730
КОММЕНТАРИИ
(с. 271)
Лишь историческая школа... — В дильтеевском словоупотреблении значение
этого термина варьируется — от указания на вполне определенное направ-
ление в историографии и политической экономии XIX в. до обозначения
исторического подхода как такового (в этом случае «историческая шко-
ла» — синоним «историзма»).
Первоначально термин «историческая школа» возник в юриспруденции и
был закреплен за так называемой «исторической школой права», впослед-
ствии же был распространен на гуманитарную науку в целом (историки В.
Г. Нибур и Л. Ранке, филологи Я. Гримм, А. Бёк, Ф. Боип и другие). Вопрос
о границах этого направления в качестве «школы» в более или менее стро-
гом смысле слова продолжает оставаться дискуссионным. (См. статью
«Historische Schule». — Historisches Worteibuch der Philosophic, Bd. 3. Ba-
sel-Stuttgart, 1974, S. 1138-1141).
Согласно мысли немецкого правоведа Ф. Савиньи (1779-1861), которого
принято считать родоначальником «исторической школы» в узком смысле,
источником права являются не всеобщие законы абстрактного разума, а
конкретные потребности конкретной общности. Право, таким образом, не
является безусловным (и в этом смысле «естественным»), а определено ис-
торическими условиями. Развивая идеи Савиньи (или опираясь непосред-
ственно на Вико и Гердера), представители «исторической школы» утвер-
ждают, что человеческие установления и нормы — нормы культуры в том
числе — представляют собой результат органической жизни того или иного
сообщества (народа). Поэтому к их исследованию надо подходить с кон-
кретно-историческими мерками, а не выводить из положений универсаль-
ной разумности, как то делают представители «абстрактной школы» (на-
пример, Гегель и его последователи). Именно к такому использованию вы-
ражения «историческая школа» и склоняется Дильтей.
(с. 273)
Реакция против них, гениально представленная в «Микрокосме» Лотце... — В тру-
де «Микрокосм» (1856-1864, рус. пер. 1866-1867) немецкий философ, врач
и естествоиспытатель Герман Лотце подверг критике механистический ма-
териализм позитивистов.
(с. 279)
*После знаменитой работы Бэкона... — Имеется в виду, очевидно, «Новый Ор-
ганон, или Истинные указания для истолкования природы» (1620). См.: Бэ-
кон Ф. Соч. в 2-х т., т. 2. М., 1972.
Английский естествоиспытатель Джон Гершель во «Вступительном рас-
суждении об исследовании естественной философии» (1831) ив других ра-
731
ботах решал философский вопрос о том, как из разрозненных данных чув-
ственного опыта формируется единая научная картина явлений. Единство
пространства и времени привносится в образ мира нашим сознанием, ко-
торое «постулирует непрерывность там, где таковая эмпирически не на-
блюдается», однако надо доверять самым смелым научным гипотезам, по-
лагаясь на скрытую божественную гармонию между человеческим умом и
природой. Под авторитетным покровительством Гершеля развернули ис-
следовательскую работу Фарадей, Максвелл, Дарвин. — Комментарий В. Би-
бихипа.
(с. 281)
* Имеется в виду двухтомный труд Дж. Ст. Мидля «Система логики» (1843;
рус. пер. — 1914). Фрагменты см. в кн.: Антология мировой философии. Т. 3,
М., 1971, с. 594-605.
(с. 282)
«государство в государстве» (лат.).
«Все эти несчастья — несчастья властелина, несчастья свергнутого короля
(...). У нас столь высокая идея о душе человека, что мы не можем пережить
презрения к себе за эту идею и неуважения к душе» (франц.). (Перевод не-
сколько уточнен нами. Ср.: Паскаль Б. Мысли. М.: Изд-во им. Сабашнико-
вых, 1995, с. 106, 184).
(с. 290)
«противоречие в определении» (лат.).
(с. 296)
«Ведь природу можно победить, лишь подчинившись ей» (лат.).
(с. 298)
Имеются в виду работы Р. Иеринга «Значение Римской империи для со-
временного мира» (1865) и «Предыстория индоевропейцев» (1894).
(с. 299)
* В своей «Пансофии» — системе универсального знания — Ян Амос Коменский
стремился «всю совокупность познаваемого выстроить в лестницу мира...
так, что всякий обладатель здравого ума и неповрежденного чувства смо-
жет в постепенном восхождении прийти от первичного к последнему, от
низшего к высшему и заведомо найти все где бы то ни было существующее,
равно как и Того, Кто выше всего в мире и в Ком высший свет, мир, успокое-
ние» (КоменскийЯ. А. Избр. пед. соч. М., 1982, с. 335). — Комментарий В. Би-
бихина.
Развитие человеческого знания, по Конту, проходит три стадии: «теологи-
ческую», «метафизическую» и «позитивную», или «научную». На первой ста-
732
дии все явления объясняются действием сверхъестественного, на второй
стадии на место сверхъестественного приходят абстрактные сущности, на
третьей возникает «позитивная» (положительная) наука, рационально объяс-
няющая природу и общество. Именно на этой стадии возникает универ-
сальная наука об обществе — социология, которая разделяется на две части:
социальную статику, изучающую устойчивые условия (законы) существова-
ния любого общества, и социальную динамику, предмет которой составля-
ют законы общественного развития.
* См.: Копт О. Курс положительной философии. Т. 1-2. СПб., 1899-1900. Го-
воря о том, что более поздние работы Конта «не могут служить этой цели»,
Дильтей имеет в виду второй, религиозно-мистический период творчества
французского философа, нашедший отражение, в частности, в его четы-
рехтомной «Системе позитивной политики» (1851-1854).
(с. 300)
Имеются в виду юношеские натурфилософские работы Ф. Шеллинга, где
явления магнитной полярности, положительного и отрицательного элек-
тричества, химического сродства толковались по схемам спекулятивной
диалектики единства — противоположности. Последователь Шеллинга на-
турфилософ Л. Окен (1779-1851) выстраивал генетическую иерархию явле-
ний природы, возводя их к первичному «эфиру» и его расслоению. — Ком-
ментарий В. Бибихина.
(с. 303)
«всякое определение есть отрицание» (лат.).
(с. 306)
«индивидуальное невыразимо» (лат.).
(с. 310)
«в свете вечности» (лат.).
(с. 321)
* Говоря о законе Тюнена, Дильтей, очевидно, имеет в виду теорию, предло-
женную Тюненом в работе «Изолированное государство в его отношении к
сельскому хозяйству и национальной экономике» (1826). Согласно Тюнену,
существует связь между доходностью сельского хозяйства и его удаленно-
стью от рынка. Наиболее рентабельной является такая организация сель-
ского хозяйства, при которой степень его интенсивности соответствует
близости рынка.
(с. 329)
* Карл Август— герцог (с 1815 г.— великий князь) Саксонии. Гёте являлся
его главным советником при дворе в Веймаре.
733
* Из письма Гёте Фр. А. фон Бойльвицу от 8 июля 1828 г.
(с. 336)
...на примере простейших процессов, впервые обнаруженных Иоганном Мюллером... —
Немецкий физиолог Иоганн Мюллер (1801-1858), занимаясь изучением цен-
тральной нервной системы человека, пытался установить связь между орга-
нами чувств, с одной стороны, и различными видами воздействия на них, с
другой. Он, в частности, открыл, что отдельные органы чувств отвечают на
внешние раздражения неодинаковым образом, а именно: в соответствии со
своими внутренними свойствам (с присущей им «специфической энерги-
ей»). Явления внешнего мира воспринимаются нами постольку, поскольку
производят определенные изменения в нашем чувственном аппарате. Со-
гласно Мюллеру, человеческий глаз представляет собой чувственную систе-
му которая не просто реагирует на внешние раздражения, но и возбуждает-
ся внутренними раздражениями, источник которых лежит в воображении.
Например, человек, верящий в духов, может действительно видеть духов,
то есть переживать их в качестве оптически данных «внешних» образов.
Дильтей ссылается здесь на труд немецкого историка права Рудольфа Ие-
ринга «Дух римского права на различных ступенях его развития». См.: Jhe-
ring R. Geist des romischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Ent-
wicklung. 5-te Aufl. Leipzig, 1984.
* См.: JheringR Der Zweck im Recht, Bd. 1. Leipzig, 1877, S. V.
(c. 337)
* Имеется в виду труд Герберта Спенсера «Основные начала» (1862; рус. пер. —
СПб., 1897), к которому примыкают «Основания социологии» и «Основа-
ния этики».
(с. 338)
«молчаливое согласие народа, прочно укорененное в давней традиции» (лат.).
* К работам Якоба Буркхардта, произведшим наибольшее впечатление на со-
временников Дильтея, относятся «Культура Возрождения в Италии» («Kul-
tur der Renaissance in Italien», 1860), «История греческой культуры» («Grie-
chische Kulturgeschichte», 1898-1902) и «Размышления о всемирной исто-
рии» («Weltgeschichtliche Betrachtungen», 1905).
(с. 344)
* См.: Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презираю-
щим. Москва—Киев, 1994.
(с. 348)
«...всякое государство представляет собой своего рода общение» (грен.).
См.: Аристотель. Соч. в 4-х т., т. 4. М., 1984, с. 376.
734
(с. 349)
* здесь: «товарищество» (лат.).
здесь: «корпорация» (лат.).
(с. 350)
«муниципальный город» (лат.).
«товарищество, союз, корпорация» (лат.).
«сообщество сборщиков налогов» (лат.).
(с. 355)
* Согласно теории естественного права, право носит объективный характер и
не находится в жесткой зависимости от обстоятельств места и времени.
Правовые установления основаны либо на законах самой природы, либо
на законах, устанавливаемых человеком (опять-таки в согласии с «естест-
венными» законами разума). Хотя идея естественного права отстаивалась
уже некоторыми софистами и Аристотелем, теоретически развернутую
форму она находит в стоицизме. Следование правовым нормам, по мысли
стоиков, есть следование природе, законы которой суть разумные законы.
У Цицерона государственные законы понимаются как выражение высшей
разумности, задающей императивы человеческого поведения. В изменен-
ном виде идея естественного права сохраняется в Средние века: христиан-
ские писатели, наряду с правом, основанным на воле Бога, знают и право,
основанное на природе человека. Более того, божественное право и есте-
ственное право могут совпадать, поскольку природа, в конечном итоге, со-
творена Богом. В Новое время аргументация в пользу «естественного» про-
исхождения права (Гуго Гроций, С. Пуфендорф, Т. Гоббс) строится на апел-
ляции к разуму — хотя мыслители и не могут прийти к согласию относитель-
но того, в чем требования разума состоят. Так, Гроций, исходя из понятия
естественного права, оправдывает смертную казнь, а Пуфендорф, отправ-
ляясь от того же понятия, считает ее неприемлемой.
С критикой теории естественного права выступили представители «исто-
рической школы» права (см. примеч. к с. 271).
(с. 356)
* Архелай считал, что справедливость и несправедливость существуют не
«по природе», а «по установлению», что сближает его с софистами.
* Законы государства, по Гиппию, не являются общезначимыми, они суть
насилие над отдельным человеком. В платоновском «Протагоре» Гиппий
говорит: «...закон... властвуя над людьми, принуждает ко многому, что про-
тивно природе». Общезначимый характер имеют только естественные, то
есть установленные богами, законы (например, почитание родителей).
«Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он про-
стирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и
735
[все] превосходит» (греч.). См.: Фрагменты ранних греческих философов.
Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Изд. под-
гот. А. В. Лебедевым. М., 1989, с. 197.
«закон природы — царь всего» (греч.).
«закон» (греч.).
«находка и дар богов» (греч.).
«общий договор государства» (греч.).
(с. 359)
Можно предположить, что Дильтей имеет здесь в виду своего учителя —
протестантского теолога Карла Иммануила Ницша (1787-1868).
(с. 361)
«общность» (греч.).
(с. 373)
* См.: RankeL. Englische Geschichte, Bd. 2. — Sammtliche Werke, Bd. 15. Leip-
zig, 1880, S. 103.
(c. 374)
«всеобщие понятия» (лат.).
(с. 377)
«гражданин этого мира» (лат.).
«странник в этом мире» (лат.).
(с. 378)
* В сочинении «Рассуждение о всеобщей истории» (1681) французский ка-
толический мыслитель Жан Бенин Боссюэ, бывший епископом города Мо,
развивал провиденциалистскую концепцию Августина.
Французскому государственному деятелю и философу Анн Роберу Жаку
Тюрго принадлежит один из первых вариантов рационалистической тео-
рии развития общества. Дильтей имеет в виду его «План двух рассуждений
о всемирной истории» («Plan de deux discours sur l'histoire universelle»).
Русский перевод под названием «Рассуждение о всеобщей истории» см. в
сб. «Родоначальники позитивизма». Вып. 1. СПб., 1910, с. 47-97. См. также:
Тюрго А. Р. Ж. Избранные философские произведения. М., 1937.
* Согласно ВикОу история каждого народа развивается циклически. Истори-
ческий цикл складывается из трех эпох: божественной, героической и де-
мократической. Завершается цикл всякий раз кризисом и распадом данно-
го общества. Исторический процесс объективен, его законы— провиден-
циальны. См.: Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций.
Москва—Киев, 1994.
* «основания (принципы) новой науки» (итал.).
736
(с. 380)
«позитивная философия» (франц.).
* Дильтей имеет в виду психический кризис, пережитый Контом после
смерти жены, в результате которого Конт оставил теоретические занятия
и занялся созданием индивидуальной религии.
Цит. по изд.: Кант И. Соч. Т. I. Трактаты и статьи. М., 1994, с. 91.
(с. 381)
* Там же, с. 89-91.
* Речь идет о тезисах Лессинга «Воспитание человеческого рода» (1780).
Историю человечества Лессинг понимает как процесс его совершенствова-
ния. Язычество, иудаизм, христианство суть стадии нравственной эволю-
ции человечества. На высшей ступени истории христианство должно усту-
пить место идеалам гуманности. Государство и общественное неравенство
должны исчезнуть. См.: Лессинг Г. Э. Избр. произведения. М., 1953.
* В «Идеях к философии истории человечества» (1784) Гердера изложение
начинается картиной постепенного формирования Земли и завершается
очерком исторического развития человечества. См.: Гердер И. Г. Идеи к фи-
лософии истории человечества. Пер. и примеч. А. В. Михайлова. М.: Наука,
1977.
* Имеется в виду «Введение во всеобщую сравнительную географию» (Ein-
leitung zur allgemeinen vergleichenden Geographie) Карла Риттера (1852).
(c. 382)
* См.: Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества, кн. 14, гл. 6.
Там же, кн. 9, гл. 1.
* Там же, кн. 5, гл. 5.
(с. 384)
См.: И. В. Гёте. Фауст. Часть вторая. Акт 1. Из этой сцены Дильтей взял эпи-
граф ко второй книге «Введения наук о духе».
(с. 386)
* «Мы уяснили, что общий смысл человеческой эволюции заключается глав-
ным образом в том, чтобы все больше и больше сокращать неизбежный пе-
ревес — необходимым образом всегда существенный, но прежде всего край-
ний — жизни аффективной над жизнью интеллектуальной, или, согласно
анатомической формуле, задней части мозга над передней» (франц.).
* См. примеч. к с. 374.
(с. 387)
* Контовское учение о трех стадиях развития познания очевидным образом
восходит к Тюрго, согласно которому интеллектуальная история человече-
ства проходит три этапа: антропоморфический, или сверхъестественный,
абстрактный, или спекулятивный, и эмпирически-математический. См.:
Тюрго А. Р. Ж. Последовательные успехи человеческого разума. — Родона-
чальники позитивизма. Вып. 1. СПб., 1910, с. 27-46; см. также третий раз-
дел его работы «Рассуждение о всеобщей истории», озаглавленный «Прог-
ресс человеческого разума» (там же, с. 66-94).
(с. 387-388)
... Стюарт Милль в своей знаменитой главе о логике паук о духе. — См.: Дж. С. Милль.
Система логики.
(с. 389)
Статистика (от лат. status — состояние) — наука, изучающая количествен-
ные характеристики общественной жизни в их соотношении и изменении.
(с. 390)
В работе «Немецкая грамматика» (1822) Якоб Гримм объясняет консонант-
ные сдвиги в родственных языках как естественную закономерность звуко-
вого изменения. Он выявляет цикличные «звуковые сдвиги», при которых,
к примеру, придыхательный звук становится непридыхательным. Эти сдви-
ги прослеживаются Гриммом в истории развития германских языков.
(с. 391)
...положения, касающиеся истории развития искусств, к которым пришли Вин-
кельман, Гейне и братья Шлегели... — Иоганна Иоахима Винкельмана считают ос-
нователем истории искусства как науки, а его «Историю искусства древно-
сти» (1763, рус. пер. — Л., 1933) — первым образцом такой науки. «...Среди
множества памятников и отрывочных сведений о художественных произ-
ведениях Греции и Рима он сумел найти связующую нить, наметить истори-
ческое развитие искусства, распределить памятники по эпохам и выяснить
причины и следствия художественной жизни с полнотою и основательно-
стью, соответствующей уровню археологических знаний своей эпохи» (Энц.
словарь «Гранат». Т. 10. М., 1912, с. 215). И. Винкельман оказал значительное
влияние на теоретиков немецкого философского романтизма братьев Шле-
гелей и на близкого к романтикам Генриха Гейне. Основоположения романти-
ческой концепции искусства изложены в Берлинском курсе лекций Августа
Шлегеля (1802-1804), в статьях Фридриха Шлегеля «Об изучении греческой
поэзии» (1797), «Разговор о поэзии» (1800), в сборнике эссе Гейне «Романти-
ческая школа» (1833). См.: Литературная теория немецкого романтизма.
Л., 1934.
(с. 393)
...начиная с блестящих работ Токвиля... — Очевидно, Дильтей имеет в виду
труд Алексиса де Токвиля «Ancien regime et la revolution» (1856). Рус. пер. см.:
ТоквильА. де. Старый порядок и революция. Пг., 1918.
738
(с. 396)
Форма эта, объективно присущая общей взаимосвязи пашей философии, непремен-
но отличает всякое появляющееся у нас учение о методе от работ Стюарта Милля,
У Уэвелла или Джевонса. — Дильтей противопоставляет здесь склонную к де-
дукции (выведению частного из общего) немецкую философскую тради-
цию индуктивной традиции англичан. Крупным теоретиком и историком
индуктивного метода был Вильям Уэвелл (Whewell). Его «Философия индук-
тивных наук, основанная на их истории» (1840) была расширена и перера-
ботана им в трех фундаментальных сочинениях: «История научных идей»
(в 2-х т., 1858), «Novum Organon Renovatum» (1858, этот трактат непо-
средственно отсылал к знаменитой работе Ф. Бэкона) и «О философии от-
крытия» (1860). Как и его блестящий современник Джон Стюарт Миллъ,
Уэвелл был ученым-энциклопедистом, продуктивно работавшим во многих
областях знания (в том числе математике, астрономии, истории, теологии и
философии). Он оставил после себя, в числе других трудов, трехтомную «Ис-
торию индуктивных наук» (1837, рус. пер. Антоновича), «Лекции по истории
моральной философии в Англии» (1852), «Элементы морали, включая поли-
тику» (1845). Интересно отметить, что энциклопедический труд Уэвелла по
истории науки вышел почти в одно время с двумя другими компендиумами,
не в меньшей мере претендовавшими на всеохватность: «Курсом позитивной
философии» Конта и «Энциклопедией философских наук» Гегеля.
Третий из упоминаемых Дильтеем представителей индуктивного направ-
ления в науке, английский логик Вильям Джевонсу знаменит также как эко-
номист, применявший математические методы к анализу экономики. (См.:
Jevons W. S. The Theory of Political Economy, 1871); новаторский труд Дже-
вонса «Money and the Mechanism of Exchange» (1882) был переведен почти
на все европейские языки.
(с. 401)
* И. В. Гете. Фауст. Часть П. — См.: Гете И. В. Собр. соч. в 10-ти т., т. 2. М.,
1976, с. 233, 234 (пер. Б. Л. Пастернака). Этот фрагмент в более широком
контексте звучит так:
Мефистофель:
Я эту тайну нехотя открою.
Богини высятся в обособленьи
От мира, и пространства, и времен.
Предмет глубок, я трудностью стеснен.
То — Матери.
Фауст (испуганно):
Что? Матери?
Мефистофель:
В смятенье
47*
739
Ты сказанным как будто приведен.
Фауст:
Да. Матери... Звучит необычайно.
Мефистофель:
Всегда такими и бывают тайны.
Да и нельзя иначе. Сам прикинь:
Мы называем нехотя богинь,
А вам непостижимы их глубины.
Они нужны нам, ты тому причиной.
Фауст:
Где путь туда?
Мефистофель:
Нигде. Их мир — незнаем,
Нехожен, девственен, недосягаем...
(с. 404)
«В созерцании, так же как и в действии»... — См.: Goethe. Maximen und Refle-
xionen, 537, 956 8.
(с. 409)
* «первая философия» (греч.).
«после физики (метафизика)» (греч.).
(с. 411)
Имеется в виду двухтомный труд И. Ф. Гербарта «Общая метафизика с на-
чалами философского учения о природе» (Allgemeine Metaphysik, nebst
den Anfangen der philosophischen Naturlehre, 1828-1829).
(c.413)
«за пределами физического мира» (лат.).
(с. 415)
«Бедность языков и необходимость метафор, восполнявших бы эту бед-
ность, привели к использованию аллегорий и мифов для объяснения фи-
зических феноменов. Они были первыми, а не философия» (франц.).
«Люди, пораженные чувственными феноменами, предположили, что все
следствия, не зависящие от их действия, произведены похожими на них су-
ществами, однако невидимыми и более могущественными» (франц.).
(с. 425)
См.: Гесиод. Теогония. — В кн.: Эллинские поэты в переводах В. Вересаева.
М., 1963.
(с. 428)
«начало» (греч.).
740
(с. 430)
«закон» (греч.).
«разум, разумная речь» (греч.).
(с. 438)
«мыслить и быть — одно и то же» (греч.).
«одно и то же — мышление и то, ради чего мысль» (греч.).
(с. 439)
«из ничего ничто не возникает» (лат.).
«Так угасло рожденье и без вести гибель пропала» (греч.). См.: Фрагменты
ранних греческих философов, с. 196.
«Потому-то Правда его не пустила рождаться... иль погибать...» (греч.). См.
там же.
(с. 442)
«Левкипп, элеец или милетец... примкнув к философии Парменида, по-
шел не тем же путем [в учении] о бытии, что Парменид и Ксенофан»
(греч.). См.: Фрагменты..., с. 276.
(с. 445)
«семена всех вещей» (греч.).
(с. 449)
«Памятные записки Института» (франц.).
«Астрономические гипотезы древнейших философов Греции, чуждые по-
нятию о шаровидности Земли» (франц.).
(с. 450)
«Действительно, часто он называет ум причиной прекрасного и справед-
ливого» (греч.). См.: Аристотель. Соч. в 4-х т., т. 1. М., 1975, с. 376.
«И все, что должно было быть, и все, что было, и все, что теперь есть, и
все, что теперь будет, — все это устроил ум (нус)» (греч.).
(с. 453)
* «Предполагая равномерные и упорядоченные движения, мы спасаем фе-
номены движения по отклоняющимся траекториям (или: движения блуж-
дающих [тел])» (греч.).
(с. 456)
* Рус. пер. см.: Ланге Ф. А. История материализма и критика его значения в
настоящее время. Т. 1-2. Киев-Харьков, 1899-1900.
«вихревое движение» (греч.).
(с. 461)
«Он утверждает, что... истина относительна» (греч.).
741
(с. 463)
«[Сократ] обращал весь спор назад, к основному положению» (греч.).
«При таком обращении спора к основному положению самому против-
нику истина становилась ясной» (греч.).
здесь: «надежный способ исследования » (греч.).
(с. 476)
«память» (греч.).
(с. 481)
Та же мысль направляла и одну влиятельную школу новейшей метафизики — Име-
ется в виду, вероятно, «философия тождества» Шеллинга.
(с. 482)
«ибо подобное познается подобным» (греч.).
«О философии» (греч.).
«нус (ум)» (греч.).
(с. 483)
«Способность ощущения... в возможности такова, каково уже ощущаемое
в действительности» (Аристотель. Соч. в 4-х т., т. 1, с. 407).
(с. 485)
«Таким образом, если помимо науки не имеем никакого другого рода ис-
тинного [познания], то началом науки будет нус (ум). И он будет началом
начала, и таким же образом наука как целое относится к [своему] предмету
в целом» (Аристотель. Соч. в 4-х т., т. 2. М., 1978, с. 346).
(с. 487)
«...ибо сколькими способами делаются [категориальные высказывания], в
стольких же смыслах обозначается бытие» (См.: Аристотель. Соч. в 4-х т., т.
З.М., 1981, с. 156).
(с. 490)
* «Для нас же в первую очередь ясны и явны скорее слитные [вещи], и уж
затем из них путем их расчленения становятся известными элементы и на-
чала» (Аристотель. Соч. в 4-х т., т. 3, с. 61).
(с. 491)
* «сущность» (греч.).
«претерпевание» (греч.).
«по отношению к чему-то» («соотнесение») (греч.).
(с. 492)
«обладать» (греч.).
742
«находиться в каком-то положении» (греч.).
«Сама субстанция вещей существует в действии и в претерпевании силы»
(лат.).
(с. 493)
«бытие в себе» (лат.).
«высказывание о сущностях» (греч.).
(с. 494)
* «так как оба суть движения» (греч.).
* «движение» (греч.).
«действие» (греч.).
«претерпевание» (греч.).
(с. 504)
* См.: Цицерон. Трактат о природе. М.: «Наука», 1985, с. 132.
(с. 508)
«Еще Критий, один из [тридцати] афинских тиранов, по-видимому, при-
надлежал к числу безбожников, поскольку он говорил, что древние законо-
датели сочинили бога в качестве некоего надсмотрщика за хорошими по-
ступками и за прегрешениями людей, чтобы никто тайно не обижал ближ-
него, остерегаясь наказания от богов». См.: Секст Эмпирик. Соч. в 2-х т., т. 1.
М: «Мысль», 1975, с. 253.
(с. 513)
* См.: Фукидид. История. М.: «Наука», 1993, с. 255-256.
(с. 515)
«истинных причин» (лат.).
(с. 521)
* «благоденствия («хорошей жизни»)» (греч.).
* «совершенной и независимой жизни» (греч.).
(с. 528)
* «...В том, что мы претерпеваем как люди, мы согласны...» (греч.). См.: Дио-
ген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.:
«Мысль», 1986, с. 364.
(с. 529)
«...Мы признаем и что день стоит, и что мы на свете живем, и многие дру-
гие житейские явления; но в том, что догматики доказывают своими рас-
суждениями, уверяя, будто им это понятно, мы от суждения воздержива-
743
емся, потому что это нам неясно, а знаем мы только свои претерпевания»
(ДиогенЛаэртский. О жизни..., с. 364).
(с. 532)
«[Они] говорят, что вообще все вещи, вызывающие у человека какое-либо
ощущение, являются относительными (tcov ярое, xi)» (лат.).
(с. 533)
См.: Секст Эмпирик. Соч. в 2-х т., т. 2, с. 144 и след.
(с. 534)
«Карнеад говорил все это не в смысле отрицания богов, а лишь для того,
чтобы доказать нелепость стоического учения о богах» (лат.). Дильтей ци-
тирует здесь трактат Цицерона «De natura deorum» (О природе богов). Не-
сколько иной перевод этого места см. в изд.: Цицерон. Философские трак-
таты. М.: «Наука», 1985, с. 171.
(с. 543)
Имеется в виду труд Я. Буркхардта «Время Константина Великого».
(с. 547)
Автор имеет в виду прежде всего трактат Климента Александрийского
«Paedagogus» («Педагог»), в котором идет речь о воспитании новообращен-
ных христиан. Кроме того, Дильтей активно ссылается на неоконченное
сочинение Климента «Stwmata» (букв. «Цветные ковры»), в котором Кли-
мент излагает взгляды дохристианских мыслителей.
(с. 552)
Солилоквии— диалоги души самой с собой. См. Августин. Монологи. — В
кн.: Августин. Творения, т. 1, с. 313-372.
(с. 554)
«верь, чтобы понимать» (лат.).
«вечные истины» (лат.)..
* Перевод этого фрагмента дается по изданию: Августин. Творения. Т. 3, с.
498-499.
(с. 555)
* «Идеи суть некие первичные формы или прочные и неизменные основа-
ния сущего; сами они не сформированы, а потому вечны и существуют все-
гда одним и тем же образом, находясь в божественном разуме» (лат.).
(с. 557)
* «Град Божий отвергает подобное сомнение как безумие... однако доверяет
очевидности восприятия вещей, которым дух пользуется посредством те-
744
ла, так как еще хуже [,чем чувства,] ошибается тот, кто полагает, что им ни-
когда не следует доверять» (лат.).
(с. 568)
«Ведь что может больше противоречить разуму, чем попытка превзойти
разум с помощью [самого] разума? И что может больше противоречить ве-
ре, чем нежелание верить во все то, что невозможно достичь с помощью
разума» (лат.).
(с. 569)
«Книга хазара» — имеется в виду сочинение еврейского религиозного по-
эта Иегуды Галеви «Аль-Хазарин», написанное в форме диалога между ца-
рем хазар (принявшим иудаизм) и еврейским богословом-талмудистом. Со-
поставляя положения иудаизма, мусульманства и христианства с аргумента-
ми греческих философов, Галеви стремился показать недостаточность ан-
тичной философии по отношению к религиозной мысли.
В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» под именем «философ»
выводится представитель мусульманской мысли. См.: Абеляр П. История моих
бедствий. М., 1959.
(с. 574)
Когда в Западной Европе шум пелагианского спора давно утих... — Пелагиан-
ский спор — церковно-богословские дебаты вокруг пелагианства — течения,
названного так по имени ирландского монаха Пелагия, жившего в Риме в
конце IV — начале V в. Согласно раннехристианскому учению, спасение ду-
ши возможно только посредством благодати (ниспосланной свыше божест-
венной силой, позволяющей преодолеть последствия первородного греха).
Пелагианцы же полагали, что преодоление греховности и спасение души
могут совершиться и в отсутствие благодати; спасение, таким образом, ста-
новилось результатом самостоятельного усилия человека. Против Пелагия
и его сторонников резко выступил Августин, точка зрения которого возоб-
ладала: пелагианство было осуждено как ересь. Дебаты между последовате-
лями Пелагия и последователями Августина способствовали расщеплению
христианства на восточное и западное. Стоит, правда, заметить, что риго-
ристический провиденциализм Августина был впоследствии смягчен, и ка-
толическая теология занялась поисками более рафинированного решения
дилеммы «божественная благодать — человеческая свобода».
(с. 577)
«Сохранение вещей Богом происходит не вследствие какого-то нового
действия, а благодаря продолжению действия, которым Он дает бытие; но
никакого действия не бывает без движения и времени, подобно тому как
745
сохранение света в воздухе тоже происходит вследствие непрерывного из-
ливания» (лат.).
(с. 580)
«Воздействие вторичной, недостаточной причины сводится к первичной,
достаточной причине в том, что касается бытия и совершенства, однако не
в том, что касается недостатка... все бытие и действие, которое содержится
в дурном действии, сводится к Богу как к своей причине; однако все, что
есть здесь недостаточного, имеет свою причину не в Боге, а происходит
единственно лишь из второй, недостаточной причины» (лат.).
(с. 581)
«[Свобода воли] не может быть доказана ни на каком разумном основа-
нии. Тем не менее она может быть с очевидностью познана посредством
опыта — посредством того, что человек на опыте ощущает, что, каковы бы
ни были предписания разума, воля может иметь желание чего-то или не
иметь его» (лат.).
(с-. 584)
«путь отрицания» (лат.).
«Три пути ведут к Богу от тварного: во-первых, путь выделения, во вто-
рых, путь причинности, в-третьих, путь удаления» (лат.).
(с. 585)
«О Боге говорится различными способами: "великий", "добрый", "муд-
рый", "блаженный", "истинный"; однако величина его такова же, как и муд-
рость» (лат.).
(с. 586)
«[Божественные] атрибуты не существуют, если только это не некие умст-
венные категории, [употребляемые] в речи или на письме, которые служат
знаками Бога и замещают Его: естественный разум может их исследовать и
применять к Богу» (лат.).
(с. 588)
...соотношение между сирийским Аристотелем и теориями арабских философов,
возникшими вначале у Аль Кинди и Аль Фараби... — Идеи Аристотеля в столь зна-
чительной мере определяли развитие арабской философской мысли X-XII
столетий, что ее великие представители получали прозвища, указывавшие на
их прямую связь с философией Стагирита. Так, Аль-Фараби был прозван
Вторым Учителем, или Аристотелем Востока, а Ибн Рушд (Аверроэс) — Ком-
ментатором. Среди трудов Аль-Кинди важное место занимает трактат с
красноречивым названием «О количестве книг Аристотеля и о том, что не-
обходимо для усвоения философии» (См.: Избранные произведения мыс-
746
лителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XTV вв. Пер. А. В. Сагадеева,
А. И. Рубина, К. Б. Старковой, И. П. Кузьмина. М., 1961, с. 41-56.). Русские пе-
реводы философско-теологических и морально-философских трудов Аль-Фа-
раби см. в книгах: Алъ-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970; Соци-
ально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973. «Трактат о взглядах жителей доб-
родетельного города» в переводе И. О. Мухаммеда и А. В. Сагадеева досту-
пен также в издании: Степапянц М. Т. Восточная философия, с. 385-397.
(с. 594)
* Сеп-Викторская школа сложилась в XII веке при Сен-Викторском аббатстве
каноников-августинцев. Ключевую роль в ее становлении сыграли тради-
ции платонистски окрашенного богословия (прежде всего труды Августина
и Ансельма Кентерберийского), а также выросшая под влиянием августи-
низма мистическая практика, обновленная в XII столетии Бернаром Клерво-
ским. Для крупнейших мыслителей школы — Гуго и Ришара Сен-Викторских
характерно стремление направить научное знание, увенчанное рациональ-
ной богословской спекуляцией, в русло мистического опыта, приобщаю-
щего человека к Богу.
Несогласные с Библией выводы аристотелевской физики (прежде всего
учение о вечности мира) побуждали блюстителей христианской ортодок-
сии ограждать университетскую среду от увлечения Аристотелем. Офици-
альные запреты на преподавание физики и метафизики Стагирита налага-
лись в 1209, 1215, 1231 и 1263 гг. Адаптация корпуса Аристотеля учеными
институциями Европы завершается в XIV веке. Университетские статуты
1366 г. требовали от лиценциатов факультета искусств овладения не только
«Органоном» Аристотеля, но также и сводом его естественнонаучных трак-
татов и «Метафизикой».
До XII века на Западе были известны лишь «Категории» и «Об истолкова-
нии» в латинских переводах Боэция. В XII-XIII столетиях, благодаря уси-
лиям переводчиков с арабского и греческого языков, Европа обрела прак-
тически полное собрание сочинений Аристотеля.
(с. 595)
Этому направлению духа соответствовали сочинение Фомы из Кантимпре о при-
роде вещей, «Зерцало природы» Винцента из Бове, «Книга природы» Конрада Ме-
генбергского, «Картина мира» Пьера д'Айи... — Трактат доминиканского монаха
Фомы из Кантимпре «О природе вещей» относится к 1240 г.; «энциклопеди-
ческая» компиляция Винсента из Бове (ум. ок. 1263 г.) называлась несколько
иначе, а именно: «Зерцало мира».
(с. 597)
«В отношении этого не заблуждался и Платон, говоря о существовании
умопостигаемого мира, — если мы станем обращать внимание не на слова,
747
которые обычно употребляются в этом вопросе Церковью, а на сами ве-
щи, — ведь умопостигаемый мир он назвал тем вечным и неизменным ос-
нованием, с помощью которого Бог сотворил [чувственный] мир. Тот, кто
отрицает бытие, с необходимостью должен также сказать, что то, что Бог
создал, Он создал неразумным способом, или когда создавал, или же преж-
де, чем создать это, не знал, что он создавал, коль скоро у Него не было ос-
нования для творения, — но если все же [оно] было, то это и будет тем, что
Платон называл умопостигаемым миром» (лат.).
(с. 598)
«необходимое бытие из себя» (лат.).
(с. 599)
...Отцы церкви полагали, что из целесообразной красоты и одновременно изменчи-
вости как характерного свойства мира необходимым образом следует вывод о бы-
тии Бога. — Доказательство бытия Божия от порядка и совершенства твар-
ного мира обычно связывали со свидетельством ап. Павла в 1 главе посла-
ния к Римлянам: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от соз-
дания мира через рассматривание творений видимы..,» (Рим 1, 20). Из От-
цов Церкви, заключавших от порядка мироздания к бытию Творца, назо-
вем Василия Великого и блаж. Августина.
(с. 600)
* «ибо речи богослова основаны на мифах» (лат.).
* «ибо мудрые мира сего — только философы» (лат.).
В хронике... говорится о «разрушении легковерия Фридриха и его мудрецов,
которые уверовали в то, что не существует жизни иной, кроме настоящей,
дабы иметь возможность свободно предаваться своим жалким плотским
удовольствиям. По той же причине они стали эпикурейцами...» (лат.).
(с. 601)
«он не имел никакой веры в Бога» (лат.).
«хотя здание Порядка [Ордена] строится из двух стен, то есть из добрых
нравов и знания, стену знания братья воздвигли выше небес с тем чтобы
исследовать, существует ли Бог» (лат.).
(с. 602)
«любовь, что движет солнце и светила» (итал.).
(с. 603)
* Доказательство существования Бога, исходящее из разумной взаимосвязи мирозда-
ния, сопровождает нас еще с Анаксагора. — Дильтей не вполне корректен, вклю-
чая Анаксагора в один ряд с христианскими мыслителями. Немногие до-
шедшие до нас фрагменты вряд ли могут считаться свидетельствами близо-
748
сти великого грека «онтологическому доказательству». По сообщению Псев-
до-Плутарха: «Анаксагор говорит, что тела первоначально были непод-
вижны, а Ум бога их упорядочил и все привел в движение»; «По Анаксагору,
бог есть Ум — творец космоса.» У Ямвлиха («Протрептик») читаем: «Наш ум
есть бог, как сказал ... Анаксагор.» (См.: Фрагменты ранних греческих фи-
лософов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомисти-
ки. Изд. подгот. А. В. Лебедевым. М., 1989, с. 519).
«совершается ли движение неба собственным способом, или же с помо-
щью разума»' (лат.).
(с. 606)
Речь идет о так называемом «онтологическом доказательстве» («онтологи-
ческом аргументе»), впервые развернутом Ансельмом Кентерберийским в
трактате «Proslogium». (См.: Ансельм Кентерберийский. Соч. М.: «Канон», с.
123-165). Из средневековых богословов, отвергавших онтологический ар-
гумент, назовем Фому Аквинского и Вильгельма Оккама.
(с. 607)
«бытие в мышлении» (лат.).
* «больше которого невозможно помыслить» (лат.).
«бытие и в вещи» (лат.).
«все, что бы ни называлось справедливым в противоположность, либо в
равной степени, либо в большей, либо в меньшей, — справедливое не мо-
жет быть понято, разве только посредством [самой] справедливости, кото-
рая остается той же в разных [вещах]» (лат.).
(с. 611)
Это можно видеть на примере самых значительных доказательств арабских фи-
лософов, собранных и прекрасно изложенных Ибн Рушдом в его «Destructio destructio-
num». — См.: Ибн Рушд. Опровержение опровержения (фрагменты). — Из-
бранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока
IX-XIVbb., с. 399-554.
(с. 615)
* О Боге как о мыслящем себя уме Аристотель пишет в седьмой главе XII
книги «Метафизики» (Metaph. 1072 а 19-1073 а 14).
См. примеч. к с. 439.
...в духе идей Ибн Баджа... — См.: Ибн-Баджа. Книга о душе. — Избр. произве-
дения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XTV вв., с. 291-
294.
(с. 616)
«ибо материя есть причина умножения числа индивидов» (лат.).
749
«...десятого положения (довода, доказательства): необходимо, чтобы он
был нерожденным, нетленным и не исчезал, когда исчезает какой-либо из
индивидов, в которых он присутствует. Потому и знания тоже являются
вечными, нерожденными и нетленными, если, разумеется, не происходит
случайного их соединения, [скажем] в Сократе и Платоне... так как в интел-
лекте не существует индивидуального» (лат.).
(с. 617)
«...душа же по сравнению с остальными уподобляется свету, и подобно
свету разделяется к разделению в светящихся телах, и потом остается од-
ним по отнятии тел: так обстоит дело с душами в телах...» (лат.).
(с. 620)
«Если ты спросишь, почему божественная воля больше склоняется к одно-
му противоречию, чем к другому, отвечу: неправильно спрашивать о причи-
нах и доказательстве всего... ведь не существует доказательства основания
доказательства: причина того, чтобы воля хотела то-то и то-то, непосредст-
венна» (лат.).
«Подобно тому как не существует причины, по которой он пожелал, что-
бы человеческая природа была в этом индивиде, и чтобы было возможное
и протяженное, так нет и причины, по которой он пожелал, чтобы это бы-
ло теперь, а не тогда; однако лишь потому, что он пожелал, чтобы это было,
это стало благом» (лат.).
(с. 623)
«Бог произвел сущее (вещи) в бытие не по естественной необходимости,
но действуя как бы через интеллект и волю» (лат.).
(с. 624)
«Древние философы рассматривали только эманацию частных воздейст-
вий из частных причин, которых необходимым образом должно предпола-
гать всякое действие, и в соответствии с этим их общее мнение заключа-
лось в том, что из ничего ничего не происходит, и тем не менее это не име-
ет места в случае первой эманации из универсальной (всеобщей) первоос-
новы сущего (вещей)» (лат.).
(с. 631)
«1. Закон = некое разумное установление в целях общего блага, провоз-
глашенное тем, кто заботится об обществе (вопрос 90, статья 4);
2. Вечный закон... = разумное основание руководства сущим (вещами), су-
ществующее в Боге как в первоначале вселенной (вопрос 91, статья 1)...
3. Естественный закон = причастность разумных тварей вечному закону...
(вопрос 91, статья 2)» (лат.).
(с. 634)
750
«Итак, ранее ты узнал, что все, что было почерпнуто мною о прошлых ве-
ках из доступных в наше время летописей и анналов, — будь то тягости вой-
ны, будь то расстройства болезней, будь то ужасы землетрясений, будь то
необычности наводнений, будь то опасности извержений, будь то свире-
пость ударов молний и громов, будь то даже низость отцеубийства и про-
чих безбожных дел, — я кратко изложил в стройном повествовании книги»
{лат.).
(с. 635)
«Сколько раз мы переходим из возраста в возраст! Детство уже не возвра-
щается после отрочества; скоро за отрочеством следует юность; старость,
завершающая юность, оканчивается смертью — все это меняется, не меня-
ется только смысл божественного провидения, благодаря которому проис-
ходит это изменение... учитель предписал подростку иное, нежели то, что
обычно делал ребенок» {лат.).
(с. 638)
«Божественное право доступно для нас в божественном писании, право
человеческое — в законах царей» {лат.).
«Все законы являются либо божественными либо человеческими. Боже-
ственные исходят от природы, человеческие же — от нравов, почему и раз-
нятся между собой, так как одним народам бывает угодно то, что неугодно
другим» {лат.).
«естественный закон» {лат.).
«вечный закон» {лат.).
«земной град» {лат.).
«земной мир» {лат.).
* «небесный град» {лат.).
«вечный мир» {лат.).
(с. 640)
«2. Ибо святая вселенская Божественная церковь есть одно тело, голова
которому — Христос» {лат.).
* «3. Ибо тело этой церкви главным образом разделяется на два особых ли-
ца; стало быть, как мы узнали из предания Святых отцов, тело всей святой
Божественной церкви главным образом разделяется на два особых лица,
жреческое и царское» {лат.).
(с. 642)
* «Кто не знает, что цари и вожди берут свое начало от тех, кто, не ведая
Бога, гордыней, грабежами, вероломством, человекоубийствами, короче
говоря, чуть ли не всеми своими злодеяниями, к которым их, очевидно, от
751
начала мира побуждает диавол, возжаждали господствовать над равными
им людьми вследствие тайного желания и неодолимого упорства» (лат.).
(с. 643)
* «царская власть» (лат.).
«жреческая власть» (лат.).
* «Власть (сила) мирская подчиняется власти (силе) духовной, как тело — ду-
ше» (лат.).
(с. 644)
* «гражданский мир» (лат.).
(с. 645)
«Государство же, как полагает Плутарх, есть некое тело, которое одушев-
ляется даром божественной милости, приводится в действие беспристра-
стной волей и управляется неким кормилом разума. В самом деле, в теле
государства он выполняет роль души, устанавливая и воспитывая в нас ре-
лигиозное почитание и передавая обряды поклонения Богу (но не богам,
как у Плутарха)» (лат.).
(с. 648)
«Ведь премудрость существует не во множественном, а в единственном
числе: в ней есть безмерные и бесконечные сокровища умопостигаемых
вещей, в которых содержатся все невидимые и неизменяемые основания
вещей, в том числе видимых и изменчивых» (лат.).
* «Ибо одно Слово Божье, через которое все сотворено, которое есть неиз-
менная истина: там существует все сразу в первичном и неизменном виде»
(лат.).
«Последовательность времен в вечной премудрости Бога безвременна»
(лат.).
(с. 649)
* «Нравственная природа добра и зла такова, что, будучи освящена и опре-
делена свободнейшей Божественной волей, она легко может удалиться от
нее, так что при изменении воли то, что является святым и праведным, может
обратиться в неправедное» (лат.).
(с. 664)
«субстанциальные формы» (лат.).
(с. 665)
«Выражения "притяжение", "толчок" или "стремление чего-то к центру" я
употребляю без всякого различения, меняя их местами и смешивая; эти си-
лы рассматриваются не физическим способом, но исключительно мате-
752
матическим. Поэтому читателю следует быть внимательным, чтобы не по-
думать, будто я посредством подобных понятий где-то определяю вид или
способ действия, физическую ли причину, или основание, или же пра-
вильно физическим способом приписываю силы центрам (каковые суть
математические точки). Если я, быть может, скажу, что центры притяги-
вают или что существуют силы центров...» (лат.).
(с. 667)
* «сила поглощается действием» (лат.).
(с. 673)
* И. В. Гёте. Фауст. Часть первая. Сцена «Лесная пещера». — ГётеИ.В. Собр.
соч. в 10-ти т., т. 2, с. 125 (пер. Б. Л. Пастернака).
(с. 674)
«Константинов дар» — подложный документ, приписываемый императору
Константину Великому (ок. 285-337). Согласно этому документу, император
Константин, перенося столицу из Рима в Константинополь, якобы передал
папе Римскому не только право владения всеми провинциями и городами
Италии, но и права верховного судьи духовенства во всем христианском
мире. Тем самым папа наделялся властью над всеми патриархами, включая
восточных. Подложность «Константинова дара» была доказана в XV веке
Лоренцо Валлой.
(с. 676)
«Влечение сохраняется в духе некое неопределенное время и дух осознает
это свое влечение» (лат.).
* «Никакое сущее не может быть уничтожено, разве только внешней при-
чиной» (лат.).
(с. 680-681)
«Истинный интерес нации никогда не был отделен от общего интереса
человеческого рода, природа никогда не испытывала желания построить
счастье какого-то народа на несчастии его соседей, а также противопоста-
вить друг другу две добродетели, которые она внушает равным образом:
любовь к отечеству и любовь к человечеству» (франц.).
* «Ибо некоторые мнения мы позаимствовали от одних, другие же высказа-
ли эти мнения» (греч.).
(с. 682)
«Нужно перевернуть землю, чтобы утвердить на ней царство Философии»
(франц.).
(с. 688)
«порядок и связь идей тот же, что и порядок и связь вещей» (лат.).
48 - 805
753
«знание следствия зависит от знания причины и включает его» (лат.).
* «государство в государстве» (лат.).
«В природе вещей нет ничего случайного, но по необходимости божест-
венной природы все предопределено к существованию и действованию из-
вестным способом» (лат.).
(с. 689)
«Это принцип необходимости достаточного основания для того, чтобы
вещь существовала, чтобы событие наступило, чтобы истина имела место»
(франц.).
«Правда, говорят, что нет ничего без достаточного основания для того, по-
чему оно скорее так, а не иначе, но прибавляют, что это достаточное основа-
ние часто является простой волей Бога; так, например, это имеет место то-
гда, когда спрашивают, почему материя — при сохранении тех же взаимных
отношений расположения тел — не была расположена в пространстве ина-
че. Этим же, однако, как раз утверждается, в противоположность аксиоме,
или всеобщему правилу относительно всего совершающегося, то, что Бог
хочет чего-то, не имея для своей воли достаточного основания» (франц.).
* «Мне возражают, что отклонение этой простой воли означало бы отри-
цание свободы выбора у Бога и признание фатальности. Но имеет место
как раз противоположное: за Богом признают свободу выбора лишь по-
стольку, поскольку основание его выбора соответствует его мудрости. Фа-
тальности же (которая является не чем иным, как провидением, или все-
мудрым порядком) не нужно страшиться, а следует избегать только жесто-
кой фатальности, или необходимости, не знающей ни мудрости, ни выбо-
ра» (франц.).
* «Простая воля без какого-либо мотива— это не только противоречащая
совершенству Бога, но также химерическая и полная внутренних проти-
воречий выдумка, несовместимая с определением воли и достаточно опро-
вергнутая в моей "Теодицее"» (франц.).
754
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абеляр Пьер (1079-1142) - философ,
противник ортодоксальной схола-
стики 569, 571, 577, 583, 594, 638
Абрахам бен Давид (1110-1180) — еврей-
ский врач, философ и историк, сис-
тематизатор учения Аристотеля 585
Абу-ль-фида (1273-1331) — арабский исто-
рик и географ 590
Август (до 27 до н.э. Октавиан, 63 до н.э. -
14 н.э.) — римский император 409
Августин Блаженный Аврелий (354-430) —
христианский теолог и церковный
деятель 368, 377-379, 383, 547, 548,
551-561, 568, 570, 574, 582, 585, 587,
596, 597, 606, 610, 611, 621, 630, 632-
635, 637-642, 648, 671
Аверроэс (Ибн Рушд, 1126-1168) — араб-
ский философ и врач 600, 616, 617
Аделяр Батский (XII в.) — английский фи-
лософ-схоласт, переводчик арабских
научных трудов 594
д'Айи Пьер (1350-1420) — французский
теолог, кардинал, канцлер Париж-
ского университета 595
Александр Великий (Александр Македон-
ский, 356-323 до н.э.) — древнегрече-
ский полководец 388, 537, 541
Алкуин (ок.735-804) — крупнейший дея-
тель Каролингского Возрождения,
советник Карла Великого 568
Альберих Романский — средневековый
философ, современник Абеляра,
противник номинализма 601
Альберт Великий (ок. 1193-1280) -тео-
лог, схоласт, монах-доминиканец,
первый систематизатор католическо-
го богословия 591, 595, 603, 622-625,
642, 653
Аль-Кинди Абу Юсуф Якуб бен Исхак
(ок.800 - ок.870) — арабский фило-
соф, врач, математик, астроном 588
Аль-Мамун (после 750 г.) — халиф, в прав-
ление которого в Багдаде была от-
крыта школа переводчиков древне-
греческий философии 588, 593
Аль-Фараби Абу Наср ибн Мухаммед (870-
950) — арабский философ, ученый-
энциклопедист 588
Амальрик Венский Амори (12 в. - 1206) —
французский философ-пантеист 612,
613
Аммоний Саккас (175-242) - греческий
философ, учитель Плотина 608
Амр аль Гахиз (776-868 или 869) — му-
сульманский философ и ученый-
энциклопедист 575
Анаксагор (ок. 500-428 до н.э.) —древне-
греческий философ 434, 439, 441-454,
456, 458, 473, 484, 500, 501, 503, 510,
592, 602, 603
Анаксимандр (ок. 610 - после 547 до н.э.) —
древнегреческий философ 428, 429,
435
Ансельм Кентерберийский (1033-1109) —
духовный примат Англии, моралист,
политик 568, 569, 574, 576, 580, 606,
607, 653
Антисфен из Афин (ок. 460 - ок. 360 до н.э.) —
древнегреческий философ 486, 536
Апельт Эрнст Фридрих (1812-1859) - не-
мецкий философ, последователь
Фриза, индуктивный метафизик 412
Аполлоний Пергский (ок. 260-170 до н.э.) —
древнегреческий математик и астро-
ном, ученик Евклида 588
Арат из Сикиона (271-213 до н.э.) — древ-
негреческий государственный дея-
тель, руководитель Ахейского союза,
который при нем достиг независимо-
сти от Македонии 448
Аристотель (384-322 до н.э.) — древнегре-
ческий философ 348, 361, 375, 391,
394, 408-413, 439, 453, 454, 457, 458,
462, 465, 467, 469, 473, 481-507, 510,
519-527, 532, 534, 537, 539-541, 560,
562, 563, 565, 569, 570, 586-590, 592-
594, 596, 597, 602, 603, 609, 613-617,
619, 622. 631, 642, 643, 645, 648, 660,
667, 671, 678, 687, 689, 700, 703, 708,
725, 726
Аристофан (ок.445 - ок.385 до н.э.) —
древнегреческий комедиограф 513
Архелай (5 в» до н.э.) — древнегреческий
философ 356
Архимед (ок. 287-212 до н.э.) —древнегре-
ческий ученый 484, 540, 588, 593, 655
48*
755
Асклепиад (128-56 до н.э.) — древнерим-
ский врач 541
Ашари (аль-Ашари, 873/874-935 или 941) -
арабский богослов 576
Баумгартен Александр Готлиб (1714-
1762) — немецкий философ, родона-
чальник эстетики как особой дисцип-
лины 410
Беда Достопочтенный (672 или 673 -
ок.735) — англосаксонский летопи-
сец, монах 591
Бёк Август (1785-1867) - немецкий фило-
лог 272
Бёме Якоб (1575-1624) — немецкий фило-
соф-пантеист 578
Бёрк Эдмунд (1729-1797) - английский
публицист, философ и политический
деятель 272
Бернар Клервосский (1091-1153) — като-
лический теолог 568, 594
Бийо Жан-Батист (1774-1862) — француз-
ский физик 590
Биша Мари Франсуа (1771-1802) - фран-
цузский анатом и физиолог 385
Бокль Генри Томас (1821-1862) - англий-
ский историк и социолог 272, 296,389
Бонавентура (1221-1274) — философ-
мистик, глава францисканского ор-
дена, кардинал 603, 612
Бониц Герман (1814-1888) — немецкий
филолог и педагог 409, 410, 465
Боссюэ Жак Бенин (1627-1704) - фран-
цузский теолог 378, 675
Боэций Аниций Манлин Северин (ок.480-
520) — христианский философ и рим-
ский государственный деятель 570,
608
БуркхардтЯкоб (1818-1897) —германо-
швейцарский историк и искусствовед
338, 543, 549, 654
Бэкон Роджер (ок. 1214-1292) — англий-
ский философ, естествоиспытатель,
монах-францисканец 595, 599, 621
Бэкон Френсис (1561-1626) — английский
философ 279, 299, 659, 681
Вёпке Франц (1826-1864) — немецкий ма-
тематик и ориенталист 589
Вико Джамбаттиста (1668-1744) — италь-
янский философ 368, 378, 391, 415
Виндельбанд Вильгельм (1848-1915) —
немецкий философ, глава баденской
школы неокантианства 710, 712
Винкельман Иоганн Иохим (1717-1768) -
немецкий историк искусства, осно-
воположник эстетики классицизма
272, 383, 391
Винцент из Бове (ум. 1263) — доминикан-
ский монах, опекун сыновей Людови-
ка Святого 595
Вольтер (настоящее имя Мари Франсуа
Аруэ, 1694-1778) — французский пи-
сатель и философ 370, 381, 682
Вольф Христиан (1679-1754) — немецкий
философ, популяризатор идей Лейб-
ница 604, 610, 690, 691
Вундт Вильгельм (1832-1920) — немецкий
физиолог, психолог, философ 386
Гален (ок. 130 - ок. 200) — древнеримский
врач 588, 655
Галилей Галилео (1564-1642) — итальян-
ский ученый 561, 655, 659, 660, 661,
675-677
Ганкель (Ханкель) Вильгельм Готтлиб
(род. 1814) — немецкий физик 589, 590
Гассенди Пьер (1592-1655) — французский
философ, математик и астроном 454
Гаунило (XI в.) — монах-бенедиктинец,
философ-схоласт 607
Гегель Георг Фильгельм Фридрих (1770-
1831) — немецкий философ 266, 276,
300, 329, 362, 368, 374, 375, 379, 384,
391, 621, 657, 682, 690, 707
Гейне Христиан Готлоб (1729-1812) -
немецкий филолог, издатель Пинда-
ра, Гомера и Вергилия 391
Гекатей Милетский (ок. 546-480 до н.э.) —
древнегреческий историк, географ
436
Геккель Эрнст (1834-1919) — немецкий
биолог-эволюционист, сторонник и
пропагандист учения Ч. Дарвина 288,
290
Гелий (Геллий, II в. до н.э.) —древнерим-
ский писатель 532
Гельмгольц Герман Людвиг Фердинанд
(1821-1894) — немецкий ученый, ав-
тор фундаментальных трудов по фи-
зике, биофизике, физиологии, пси-
хологии 277, 397
756
Генрих IV (ок. 1366-1413) — английский
король 643
Гераклит Эфесский (конец VI - начало V
вв. до н.э.) — древнегреческий фило-
соф 356, 416, 417, 427, 430-432, 434-
438, 440, 458, 461, 462, 473, 482, 509,
512, 537
Гербарт Иоган Фридрих (1776-1814) —
немецкий философ и педагог 338,
362, 411, 678, 705
Гердер Иоганн Готфрид (1744-1803) -
немецкий философ 272, 274, 368, 375,
376, 381-383, 391, 682
Герилл Карфагенский — древнегреческий
философ, ученик Зенона 537
Геродот (между 490 и 480 - ок.485 до н.э.) —
древнегреческий историк 506
Гершель Джон Фредерик Уильям (1792-
1871) — английский астроном 279
Гесиод (VII-VII вв. до н.э.) —древнегрече-
ский поэт 425
Гёте Иоганн Вольфганг (1749-1832) - не-
мецкий писатель, мыслитель, естест-
воиспытатель, основоположник не-
мецкой литературы Нового времени
285, 329, 370, 381, 401, 404, 408, 536, 672
Гизо Франсуа (1887-1874) французский
историк и политический деятель 272
Гиппарх (ок.180 или 190-125 до н.э.) —
древнегреческий астроном, один из
основоположников астрономии 453,
541, 542, 591, 655
Гиппий из Элиды (вторая половина 5 в. до
н. э.) —древнегреческий философ-
софист 356, 512, 513
Гиппократ (ок. 460 - ок. 370 до н.э.) —
древнегреческий врач, реформатор
античной медицины 588
Гоббс Томас (1588-1679) - английский
философ 400, 446, 512, 641, 658, 676
Гольдаст Мельхиор (1578-1635) - немец-
кий историк 641
Горгий (ок. 480 - ок. 380 до н. э.) — древ-
негреческий философ-софист 460,
462, 465, 509-512
Готтшальк (XI в.) — немецкий богослов
574
Григорий Великий (начало VII в.) — сред-
невековый теолог, папа Римский 550,
642
Гримм Якоб (1785-1863) — немецкий фи-
лолог 272, 390
Гроций Гуго (1583-1645) — голландский
юрист и государственный деятель
561
Гуго Сен-Викторский (1096-1141) — фило-
соф-схоласт, богослов, глава создан-
ной в монастыре св. Виктора школы
606
Гумбольдт, Александр фон (1769-1859) —
немецкий естествоиспытатель, гео-
граф и путешественник 448, 451
Гумбольдт, Вильгельм фон (1767-1835) —
немецкий филолог, философ, языко-
вед, государственный деятель, ди-
пломат 274, 368, 383
Давид Динантский (ок. 1200) —толкова-
тель Аристотеля, философ-материа-
лист 612, 613
Данте Алигьери (1265-1321) — итальян-
ский поэт, создатель итальянского
литературного языка 502, 602, 640-
644, 653
Декарт Рене (латинизир. — Картезий,
1596-1650) — французский философ,
математик, физик и физиолог 283,
400, 553, 554, 559, 561, 658, 659, 676,
677, 687, 703
Деламбер Жан Батист Жозеф (1749-1822)
— французский астроном 592
Деметрий Фалерский (ок.360 - ок.280 до
н.э.) —древнегреческий государст-
венный деятель и философ, предста-
витель перипатетической школы 537
Демокрит из Абдер (ок. 460 до н.э. - год
смерти неизвестен) — древнегрече-
ский философ 439, 441-443, 445, 452,
454-457, 473, 484, 535, 591, 725
Демосфен (ок. 384-322 до н.э.) — афин-
ский оратор 356
Джевонс Уильям Стенли (1835-1882) -
анлийский логик, экономист, стати-
стик 396
Дидро Дени (1713-1784) — французский
философ, писатель 682
Дикеарх из Мессены (2-я пол. IV в. до н.э.)
— древнегреческий философ, пред-
ставитель перипатетической школы
526, 537
757
Диоген Аполлонийский (2-я половина V в.
до н.э.) — древнегреческий естество-
испытатель и философ 458
Диоген из Селевкии (ок. 155 до н.э.) —
древнегреческий философ, глава
школы стоиков 536, 537
Диоген Лаэртский (Лаэртий) (1-я полови-
на III в.) — древнегреческий писа-
тель, доксограф 446, 448, 456, 457,
528, 529
« Дионисий Ареопагит (V - нач.У1 вв.) —
христианский мыслитель 582, 627
Диоскорид Педаний (I в.) —древнерим-
ский врач 541
Дуне Скот Иоанн (ок. 1266-1308) - сред-
невековый философ-схоласт, монах-
францисканец 581, 595, 598, 602, 603,
613, 619-621, 625, 627
Дуранд (Дурандус, 1270-1334) - француз-
ский епископ, теологи философ, оп-
понент Фомы Аквинского 584
Дюбуа-Реймон Эмиль Генрих (1818-1896)
— немецкий физиолог, основополож-
ник электрофизиологии, философ
286, 289, 290
Евклид (III в. до н.э.) —древнегреческий
математик 486, 539, 588, 725
Еврипид (ок. 480-406 до н.э.) —древне-
греческий поэт-драматург 513
Евтропий (ум. ок. 370) — римский историк
640
Журден Ансельм-Луи-Бернар-Брешилье
(1734-1816) - французский врач 594
Зенон из Китиона (между 336 и 332 - ме-
жду 264 и 262 до н.э.) — древнегрече-
ский философ-стоик 537
Зенон из Злей (ок. 490-430 до н.э.) — древ-
негреческий философ 440, 441, 510
Зигварт Христоф Вильгельм (1789-1844) -
немецкий философ 397, 487, 488
Зиммель Георг (1848-1918) — немецкий
философ и социолог 710, 721-723
Ибервег (Uberweg, 1826-1871) - немец-
кий философ и логик 410, 487
Ибн Баджа Абу Беккр Мухаммед (латини-
зир. — Авемпас, Авенпаце, кон. XI в. -
1139) - арабский философ, государ-
ственный деятель, поэт и музыкант
562
Ибн Рушд, Ибн Рошд Абу-ль Валид Мухам-
мед ибн Ахмед (Аверроэс, 1126-1198) —
арабский философ 562, 576, 579, 583,
592-594, 611-613, 615-619, 621-624
Ибн Сина (Авиценна, ок. 980-1037) -
арабский философ, врач, музыкант
593, 594, 612
Ибн Туфайль (XII в.) — арабский фило-
соф-неоплатоник 600
Иделер Христиан Людвиг (1766-1846) -
немецкий астроном 448
Идмер (1060-1168) — английский историк
церкви 569
Иегуда Галеви (1080 или 1086 - XII в.) -
еврейский поэт 579, 584
Иеринг Рудольф фон (1818-1892) - не-
мецкий историк права 298, 336
Иоанн Парижский (1255-1306) - монах-
доминиканец, богослов 641
Исидор Севильский (560-636) - архиепи-
скоп, богослов, последний из запад-
ных Отцов церкви 591
Исократ (436-338 до н.э.) - древнегрече-
ский оратор и публицист 510
Кальвин Жан (1509-1564) — швейцарский
теолог, деятель Реформации 574
Кант Иммануил (1724-1804) — немецкий
философ 274, 289, 338, 343, 380, 381,
397, 410-414, 475, 476, 490, 514, 533,
561, 567, 599, 604, 607, 663, 685, 694,
695, 701, 703, 708, 709, 719, 720, 725
Кантор Мориц Бенедикт (1829-1920) -
немецкий историк математики 589
Карл Август (1757-1828) — великий герцог
Саксонии-Веймара-Эйзенаха, покро-
витель Гёте 329
Карлейль Томас (1795-1881) — англий-
ский публицист, историк и философ
272,310, 567, 672
Карнеад из Кирены (214-129 до н.э.) —
древнегреческий философ 530, 532-
534
Кауфманн Ангелина (1741-1807) — немец-
кий живописец и график 583
Кеплер Иоганн (1571-1630) — немецкий
астроном 496, 502, 661, 662
Кларк Самуил (1675-1729) - английский
философ 688, 689
758
Клеанф (III в. до н.э.) — древнегреческий
философ 537
Климент Александрийский (ок. 150 - ок.
219) — христианский теолог 356, 368,
547, 558, 634
Коменский Ян Амос (1592-1670) — чеш-
ский философ и педагог 299
Кондорсе Жан-Антуан (1743-1794) - фран-
цузский философ, математик, поли-
тический деятель 369, 391, 679-681
Константин Африканский (1020-1087) —
философ-схоласт, переводчик араб-
ских текстов 594
Конт Огюст (1798-1857) — французский
философ, один из основоположников
социологии 265, 272, 213, 276, 293,
299, 300, 312, 362, 369, 374, 379, 380,
384-388, 390, 392, 413, 414, 416, 422,
674, 721, 723
Коперник Николай (1473-1543) — поль-
ский астроном 294, 561, 661
Копп Герман (1817-1892) — немецкий ис-
торик химии 590
Краузе Карл Христиан (1781-1832) - не-
мецкий философ 362
Кромвель Оливер (1599-1658) —деятель
Английской революции 574
Ксенократ из Халкидона (396-314 до н.э.) —
древнегреческий философ 537
Ксенофан (ок. 570-478 до н.э.) — древне-
греческий философ 416, 434-436, 466
Ксенофонт (ок. 434-359 до н.э.) — древне-
греческий историк 356, 463, 465
Кузен Виктор (1792-1867) — франц. фило-
соф и ученый 571
Лаас Эрнест (1837-1885) — немецкий фи-
лософ и педагог 461
Лавуазье Антуан-Лоран (1743-1794) —
французский химик 385, 660
Лагранж Жозеф Луи (1736-1813) - фран-
цузский математик и механик 660
Ланге Фридрих Альберт (1828-1875) —
немецкий философ 463
Лаплас Пьер-Симон (1749-1827) - фран-
цузский астроном 286, 663
Лассвиц Курт (1848-1910) - немецкий ис-
торик философии > близкий неокан-
тианству 541
Лев X (Джованни Медичи, 1475-1521) —
римский папа 683
Левкипп (Удо н.э.) —древнегреческий
философ 441-443, 445, 454-456, 484,
512, 535
Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646-1716) —
немецкий философ 382, 412, 492, 497,
597, 610, 658, 688-691, 705-707
Лессинг Готхольд Эфраим (1729-1781) -
немецкий философ 367, 368, 379, 381,
382
Либри Гульельмо-Брут, граф (1803-1869) —
итальянский математик 596
Лилиенфельд Пауль фон (1829-1903), со-
циолог, представитель органической
теории общества, сенатор в Санкт-
Петербурге в 1897-1898 721
Литтре Эмиль (1801-1881) - французский
филолог и философ 299, 300
Локк Джон (1632-1704) — английский фи-
лософ 274, 530, 694
Л отце Рудольф Герман (1817-1881) - не-
мецкий философ, врач, естествоис-
пытатель 273, 289, 382, 406, 610, 706,
707
Лукреций Кар (ок. 96-55 до н.э.) — древ-
неримский философ и поэт 454
ЛюббокДжон (1834-1913) —английский
этнолог и историк 416
Лютер Мартин (1483-1546) — немецкий
теолог, деятель Реформации 561, 574,
622, 651, 655, 685
Маймонид Моисей (1135-1204) — еврей-
ский философ 583-585, 624
Марсилий Падуанский (1280-1343) —
итальянский политический мысли-
тель 644, 646
Марцелин — римский папа при императо-
ре Диоклетиане (296-304) 635
Мелисс (V в. до н.э.) — древнегреческий
философ 440, 441
Мендельсон Моисей (1729-1786) — не-
мецкий философ 289, 610
Местр Жозеф Мари де (1753-1821) -
французский католический философ,
публицист и общественный деятель
369, 387, 392
Метродор Хиосский (4 в. до н.э.) — древ-
негреческий философ, ученик Де-
мокрита 443
Милль Джон Стюарт (1806-1873) - анг-
лийский философ, экономист и об-
759
щественный деятель 265, 272, 273,
281, 299, 300, 308, 369, 384, 387, 388,
389, 396, 413
Мильтон Джон (1608-1674) — английский
поэт и историк 567
Мимнерм (VII в. до н.э.) —древнегрече-
ский поэт 425
Моммзен Теодор (1817-1903) — немецкий
историк 298
Муллах Фридрих Вильгельм Август — фи-
лолог, издатель фрагментов древне-
греческих философов (1860-1881)
438, 439, 443, 445, 447, 448, 450
Мюллер Иоганн Петер (1801-1858) — не-
мецкий физиолог 336, 375, 531
Мюллер Макс (1823-1900) — английский
филолог-востоковед 417
Навсифан Теосский — ученик скептика
Пиррона, сторонник атомистической
философии и учитель Эпикура 443
Немезий Эмесский (вторая половина V -
начало VI в.) — ранневизантийский
мыслитель, епископ города Эмессы
608
Нибур Бартольд Георг (1776-1831) - не-
мецкий историк античности 272, 522
Новалис (Фридрих фон Гарденберг. 1772-
1801) — немецкий поэт 683, 707
Ньютон Исаак (1643-1727) — английский
математик и физик 604, 661-664, 675,
677
Окен Лоренц (1779-1851) — немецкий ес-
тествоиспытатель и философ 300
Оккам Вильям (1285-1349) — английский
философ-схоласт 581, 595, 598, 599,
601, 605, 621, 622, 626, 641, 648, 649,
654
Орозий (ок. 380 - ок. 420) - римский ис-
торик 633, 634
Павел апостол (I в.) 636
Павсаний (II в.) — древнегреческий исто-
рик 509
Парацельс (1493-1541) —швейцарский
философ и естествоиспытатель 660
Парменид (540-478) — древнегреческий
философ 416, 417., 427, 430-432, 434,
435, 437-440, 442, 447, 454, 455, 482,
616, 690, 724
Паскаль Блез (1623-1662) - французский
математик, физик и философ 282,
408, 681
Перикл (ок. 490-429 до н.э.) - афинский
государственный деятель 444, 445,
451, 683
Петрарка Франческо (1304-1374) -
итальянский поэт 651, 654
Пиндар (ок.518-442 или 438 до н.э.) —
древнегреческий поэт 356
Пиррон (ок.360 - ок.270 до н.э.) —древне-
греческий философ 527, 528
Пифагор (ок. 570 - ок. 500 до н.э.) — древ-
негреческий философ и математик
429, 430, 435. 436
Платон (427-347 до н.э.) — древнегрече-
ский философ 357, 412, 417, 433, 442,
447, 453, 457, 458, 461-470, 472-483,
492, 495, 498, 501, 504, 507, 508, 510,
511, 513, 517, 518, 532, 534, 537, 555,
560, 570, 591, 597, 603, 609, 616, 641,
671, 708, 724, 725
Плиний (23 или 24-79) —древнеримский
писатель и ученый 542
Плотин (ок. 203-269) — древнегреческий
философ 550, 608-610
Плутарх (ок. 45 - ок. 127) — древнегрече-
ский историк 444, 451, 456, 550, 645
Полибий (ок. 200-120 до н.э.) — древне-
греческий историк 541, 542, 640, 727
Порфирий (ок. 233-301) —древнегрече-
ский философ-неоплатоник 570, 633
Пракситель (ок. 390 - ок. 330 до н.э.) —
древнегреческий скульптор 430
Прокл (ок. 410-485) —древнегреческий
философ-неоплатоник 486
Протагор (ок. 480-410 до н.э.) — древне-
греческий философ 443, 456, 460, 461,
509-512, 527, 530
Птолемей (ок. 90 - ок. 160) —древнегре-
ческий ученый 453, 540-542, 588, 591,
592, 602
Пуффендорф (1632-1694) — немецкий
юрист 514
Ранке Леопольд фон (1795-1886) — не-
мецкий историк 373
Рейно Жозеф (Reinaud, 1795-1867) - фран-
цузский ориенталист и географ 590
Ремюсат Шарль (Remusat) — историк
средневековой философии, автор ис-
760
следований об Абеляре (1845) и Ан-
сельме (1868)57i
Ренан Жозеф Эрнест (1823-1892) -
французский писатель и историк 588,
622
Рёслер Константин (1820-1896) — немец-
кий историк и публицист 381
Риккерт Генрих (1863-1936) — немецкий
философ 710, 718
Риль Алоиз (1844-1924) — немецкий фи-
лософ 719
Риттер Карл (1779-1859) — немецкий гео-
граф и историк 296, 381
Росцелин Иоанн (ок. 1050 - ок. 1120) —
французский философ и теолог 571,
621
Руссо Жан-Жак (1712-1778) - француз-
ский философ и писатель 319, 514,
672
Сабунд Раймунд фон (ум. 1437) — врач и
богослов, труды которого переводил
на французский язык Монтень 607
Савиньи Фридрих Карл (1779-1861) - не-
мецкий юрист 272
Салимбен (1221-1290) — итальянский мо-
нах-францисканец, историк 600
Седийо Луи-Пьер-Эжен (1808-1875) -
французский математик и ориента-
лист 590
Секст Эмпирик (конец II - начало III вв.) —
древнегреческий философ и ученый
461, 508, 527-533
Сенека Луций Андрей (4-65) — римский
политический деятель и философ 452
Сен-Симон Клод-Анри де Рувруа (1760-
1825) — французский мыслитель,
один из первых социалистов-
утопистов 369
Симпликий (Симплиций, первая полови-
на VI в.) — древнегреческий философ
442, 453, 456, 484, 503
Сократ (470-399 до н.э.) —древнегрече-
ский философ 356, 458, 463-467, 473-
475, 478, 486, 511, 513, 516, 528, 537,
553
Солон (640 или 635 - ок.559 до н.э.) -
афинский законодатель 361, 423, 506
Сосиген (I в. до н.э.) —древнеримский ас-
троном и математик 453
Софокл (495-405 до н.э.) — древнегрече-
ский трагик 356, 512
Спенсер Герберт (1820-1903) - англий-
ский философ и социолог 293, 299,
300, 312, 337, 369, 416, 721, 723
Спиноза (1632-1677) - нидерландский
философ 282, 303, 374, 375, 382, 400,
429, 493, 512, 543, 546, 585, 598, 615,
617, 621, 658, 676, 677, 680, 687, 688,
705, 712
Сфер Босфорский (3 в. до н.э.) — древне-
греческий философ-стоик, ученик
Зенона и Клеанфа 537
Сэй Эммануэль Жозеф (1748-1836) - по-
литический деятель эпохи Француз-
ской революции конца XVIII в., яко-
бинец 679
Таулер Иоганн (1300-1361) - немецкий
мистик и проповедник 685
Тацит Корнелий (ок. 58 - ок. 117) — древ-
неримский историк 352, 608
Теофраст (372-287 до н.э.) - древнегре-
ческий естествоиспытатель и фило-
соф 428, 442, 456, 537, 541
Тертуллиан Квинт Септилий Флоренс
(160 - после 220) — раннехристиан-
ский теолог 558, 634
Токвиль Алексис Шарль-Анри-Клерель де
(1805-1859) — французский историк,
социолог, политический деятель 272,
393, 522
Тренделенбург Фридрих Адольф (1802-
1872) — немецкий философ и логик
410, 482, 487, 527
Тьерри Огюстен (1795-1856) — француз-
ский историк 369
Тюнен Иоган Генрих фон (1783-1850) —
экономист, специалист в области
сельского хозяйства 321, 390
Тюрго Анн Робер (1727-1781) - француз-
ский государственный деятель, ре-
форматор, философ-просветитель,
экономист 369, 378, 381, 387, 391, 415,
681
Тюро Жан-Франсуа (1768-1832) - фран-
цузский философ 540, 593
Узенер 1ерман (1834—1905) — немецкий
филолог 479
761
Ульпиан (ок. 170-228) —древнеримский
юрист 338
Уэвелл Вильям (1794-1866) — английский
философ и историк 396
Фалес (ок. 625-547 до н.э.) — древнегре-
ческий философ и ученый 423, 424,
427-429, 468
Фемистий (317-387 до. н.э.) — философ и
ритор, комментатор Аристотеля 615
Фехнер Густав Теодор (1801-1887), не-
мецкий психолог, физик, сатирик
311, 664
Фидий (V в. до н.э.) — древнегреческий
скульптор 430, 451
Филолай из Кротона (ок. 470 до н.э.) —
древнегреческий философ-пифаго-
реец 453, 482
Филон Александрийский (ок. 25 до н.э. -
ок. 50 н.э.) — иудео-эллинистический
религиозный философ 546, 549, 550,
597
Фихте Иоганн Готтлиб (1762-1814) — не-
мецкий философ 338, 514, 567, 719,
720
Флор (2 в. н.э.) — римский историк 640
Фома Аквинский (1225 или 1226-1274) -
средневековый философ и теолог
283, 292, 412, 577, 580, 582, 585, 595,
597, 602, 603, 606, 607, 615, 619, 623-
625, 627, 629, 631, 638, 641, 642, 643,
653, 671
Фома Экклестонский (XIII в.) — англий-
ский монах-францисканец, хронист
601
Фрасимах — древнегреческий философ,
современник Сократа, глава школы
софистов 357, 513
Цвингли Ульрих (1484-1531) — швейцар-
ский деятель Реформации 655
Целлер Эдуард (1814-1908) — немецкий
историк античной философии 438,
443, 456, 463, 483, 496
Шахрастани Абдул-Фатх Мохаммед (ум.
1153) — арабский историк мусульман-
ской философии 574, 583, 587
Шеллинг Фридрих-Вильгельм-Иосиф
(1775-1854) — немецкий философ
276, 300, 410, 657, 683
Шиллер Иоганн Фридрих (1759-1805) -
немецкий поэт, драматург и теоретик
искусства 672
Шлегель Август Вильгельм (1767-1845) —
немецкий историк литературы, кри-
тик, переводчик и поэт 383, 391
Шлегель Фридрих (1772-1829) - немец-
кий критик, философ, языковед, пи-
сатель 383, 391, 683
Шлейермахер Фридрих (1768-1834) -
немецкий протестантский теолог и
философ 276, 298, 300, 321, 344, 374,
375, 384, 392, 407, 417, 420, 429, 463,
476, 479, 487, 545, 561, 573, 683
Шлёцер Людвиг Август фон (1735-1809) —
немецкий историк 362, 381
Шлоссер Фридрих Кристоф (1776-1861) -
немецкий историк 374
Шопенгауэр Артур (1778-1860) — немец-
кий философ 406, 546, 657, 690, 698,
707
Штейн Лоренц фон (1815-1890) — немец-
кий философ и правовед 362, 364
Шэффле Альберт (1831-1903) — немецкий
экономист и социолог 301, 351
Эмерсон Ральф Уолдо (1803-1882) - амер.
философ, эссеист, поэт 673
Эмпедокл (ок. 490 - ок. 430 до н.э.) —
древнегреческий философ, поэт,
врач, поэт, политический деятель
441, 442, 445, 454, 473, 482
Эпикур (341-270 до н.э.) —древнегрече-
ский философ 443, 454, 457, 549
Эразм Роттердамский (ок. 1469-1536) —
гуманист эпохи Возрождения, фило-
лог, писатель, богослов 651
Эратосфен (276-194 до н.э.) — древнегре-
ческий математик и астроном 541,
542
Эсхил (ок. 525-456 до н.э.) — древнегрече-
ский поэт, драматург 356, 510
Юм Давид (1711-1776) — английский фи-
лософ, историк, экономист 274, 677,
694
Якоби Фридрих Генрих (1743-1819) - не-
мецкий писатель и философ 448
762
Издательство "Дом интеллектуальной книги"
и Модест Колеров
представляют новую серию
"Тетради по философской эссеистике"
Тетрадь первая. (Вышла в свет)
Николай Плотников. "Deutschland? aber wo liegt es?" Заметки о философии немецкой
жизни
Тетрадь вторая. (Вышла в свет)
Кирилл Кобрин. Описания и рассуждения. Книга эссе.
Тетрадь третья. (Вышла в свет)
Модест Колеров. О необратимости настоящего. Фрагменты 1994-2000 годов.
Тетрадь четвертая.
МихаилМаяцкий. (Названиеуточняется).
Тетрадь пятая.
Владимир Малахов. (Название уточняется).