ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
Т. И. ОИЗЕРМАН
КАНТ И ГЕГЕЛЬ
(опыт сравнительного исследования)
«КАНОН+»
Москва 2008

УДК 10(09); 14
ББК87.3(К)
0 48
Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского
гуманитарного научного фонда (РГНФ),
проект № 08-03-16018д
Издано при финансовой поддержке Федерального агентства
по печати и массовым коммуникациям в рамках
федеральной целевой программы «Культура России»
Ойзерман Т. И.
О 48 Кант и Гегель (опыт сравнительного исследования) / Т. И.
Ойзерман. — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008. — 520 с.
ISBN 978-5-88373-047-3.
Автор монографии путем критического сопоставления философских
учений Канта и Гегеля доказывает, что Кант, вопреки господствовавшей
в марксизме точке зрения, является не только предшественником Гегеля, но
представляет собой самобытного, гениального философа, который сплошь
и рядом ставил проблемы, которые оказались непонятыми или искаженными
в философии Гегеля, оказавшейся поэтому, несмотря на развитую им
диалектику, в ряде отношений уступающей философскому учению Канта.
УДК 10(09); 14
ББК87.3(К)
ISBN 978-5-88373-047-3 © Ойзерман Т. И., 2008
© Издательство «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2008

ВВЕДЕНИЕ
В нашей отечественной литературе считается общепринятым
говорить о немецкой классической философии как об одном из
теоретических источников марксизма. В особенности на этом
настаивал В. И. Ленин, посвятив данному тезису специальную
статью. Впрочем, и Энгельс в одной из поздних своих работ со всей
определенностью указывал: «...мы, немецкие социалисты,
гордимся тем, что ведем свое происхождение не только от Сен-Симона,
Фурье и Оуэна, но также и от Канта, Фихте и Гегеля»1. То
обстоятельство, что Шеллинг здесь не указан, по-видимому, объясняется
реакционной философской и социально-политической позицией
позднего Шеллинга, которого основоположники марксизма
подвергли жесточайшей критике уже в период становления своего
учения, когда престарелый философ выступал по приглашению
прусского правительства с лекциями в берлинском
Гумбольдтуниверситете.
То, что философия Гегеля - абсолютный, но вместе с тем
диалектический идеализм - действительно была одним из
теоретических источников марксизма, не требует подтверждения
многочисленными высказываниями Энгельса и прямым заявлением Маркса,
объявившего себя учеником Гегеля. Но можно ли сказать то же
самое о философии Канта? Э. Бернштейн высказывался в этом
духе, но это его убеждение было решительно отвергнуто
ортодоксальными марксистами (немецкими, в первую очередь), как
«реви1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 19. С. 323. Естественно возникает
вопрос: почему среди классиков немецкой философии не назван Л. Фейербах,
оказавший на молодых Маркса и Энгельса огромное влияние. Ведь после выхода в
свет фейербаховской «Сущности христианства» будущие основоположники
«научного коммунизма» стали, по словам самого Энгельса, фейербахианцами.
Можно согласиться с В. Шуффенгауэром: «Маркс в период своей деятельности в
«Рейнской газете» был уже хорошо знаком с учением Фейербаха и находился под
его влиянием. Развитие его философских воззрений в 1842-1843 гг.
характеризуется переходом от радикализированного гегельянства к уже осуществленному
Фейербахом антиспекулятивному повороту, который включал в себя результаты
содержащейся в фейербаховской «Сущности христианства» критики религии и
спекуляции» (Schuffenhauer W. Feuerbach und der junge Marx. Berlin, 1972. S. 38).
Энгельс, не назвавший учение Фейербаха одним из источников марксизма,
безусловно ошибался. В 1867 г. Маркс, вновь просмотрев «Святое семейство», писал
Энгельсу: «Я был приятно поражен, найдя, что нечего стыдиться этой работы,
хотя культ Фейербаха производит теперь очень смешное впечатление» (Маркс К.
и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 31. С. 245).

ВВЕДЕНИЕ
зионистское», подменяющее экономическое обоснование
исторической необходимости, неизбежности социалистического
переустройства общества, субъективным этическим обоснованием,
говорящим об одном лишь моральном долженствовании.
Разумеется, марксисты, как и другие исследователи немецкой
классической философии, отмечали тот несомненный факт, что
Кант был ее родоначальником. Но из этой констатации очевидного
отнюдь не следовал вывод, что «критическая философия» Канта,
так же как и философия Гегеля (вопрос о значении философии
Фихте в процессе формирования марксизма я здесь сознательно
опускаю), может быть рассматриваема как теоретический источник
марксизма. Анализ высказываний основоположников марксизма,
к которому я ниже перейду, не дает оснований для такого вывода.
В своих первых литературных выступлениях Маркс и Энгельс
(это следует отметить прежде всего) высоко оценивают смысл и
значение философии Канта. Маркс в «Заметках о новейшей
прусской цензурной инструкции» (статья была опубликована в
Швейцарии, ибо в Пруссии ее не пропустила бы цензура), называя
Канта, наряду с Фихте и Спинозой, героем морали, пишет, что его
лософию «можно по справедливости считать немецкой теорией
французской революции»1. Правда, это выражение - «немецкая
теория» - не свободно от иронии, как это становится особенно
очевидным из статей Маркса, появившихся в начале 1844 г. в
«Deutsch-französische Jahrbücher», где, в частности, указывается,
что, в то время как французы совершили свою великую
революцию, немецкие философы лишь размышляли, осмысливая ее
всемирно-историческое значение.
Энгельс примерно так же оценивает философию Канта, но без
всякого иронического подтекста: «Политической революции во
Франции сопутствовала философская революция в Германии. Кант
начал ее тем, что ниспроверг устарелую систему лейбницевской
философии, которая к концу прошлого столетия принята была во
всех европейских университетах»2. Свой переход с
революционнодемократических на коммунистические позиции Энгельс
непосредственно связывает с Кантом и его продолжателями, а также с
Гёте и Шиллером. «Наша партия, - заявляет он, имея в виду не
партию в обычном смысле слова, а идейное направление, - должна
доказать, что либо все усилия немецкой философии от Канта до
Гегеля остались бесполезными или даже хуже, чем бесполезными,
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1. С. !
2 Там же. С. 537.

ВВЕДЕНИЕ
либо их завершением должен быть коммунизм; что немцы должны
либо отречься от своих великих философов, чьи имена составляют
их национальную гордость, либо признать коммунизм»1.
Коммунистическое учение представляется в это время Энгельсу не
столько как социально-политическое и экономическое учение, сколько
как революционная философская система.
В 1845 г. выходит в свет первое совместное произведение
Маркса и Энгельса «Святое семейство», в котором их
коммунистические воззрения именуются еще не их собственным -именем, а
«реальным гуманизмом». Содержание этой работы составляет критика
младогегельянства, основные воззрения которого Маркс и Энгельс
разделяли еще в 1842-1843 гг. «Святое семейство», - так
иронически именуется группка левых гегельянцев во главе с Б. Бауэром,
подвергается саркастической критике с позиций фейербаховского
материализма. При этом достается и классикам немецкого
идеализма. Кант упоминается всего один раз как автор правовой теории
наказания.
В следующем совместном труде «Немецкая идеология»,
оставшемся неопубликованным при жизни основоположников
марксизма, вся немецкая классическая философия, включая и
Фейербаха, буквально третируется как идеология, понимаемая как
ложное, иллюзорное сознание. Хотя Маркс и Энгельс выступают в
качестве создателей теории освободительного движения
пролетариата, они, разумеется, не считают себя идеологами. О Канте
говорится скупо, негативистски. В отличие от французов, осуществивших
действительные революционные преобразования общества,
«бессильные немецкие бюргеры дошли только до "доброй воли". Кант
успокоился на одной лишь "доброй воле", даже если она остается
совершенно безрезультатной, и перенес осуществление этой
доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями
индивидов, в потусторонний мир»2. Показательно то, что
трансцендентальный идеализм трактуется как выражение интересов
немецкого бюргерства, к которому авторы «Немецкой идеологии»
относятся с величайшим презрением. Кант, согласно этой концепции,
весьма напоминающей то, что впоследствии стало называться в
марксистской литературе вульгарным социологизмом,
приукрашивал интересы бюргерства (попросту говоря, мещанства), превращая
материально мотивированные определения воли французской,
революционной буржуазии в чистые определения все той же
сво1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1. С. 540.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 182.

ВВЕДЕНИЕ
бодной воли, которая и свободна-то, согласно кантовскому
определению, лишь в той мере, в какой она трансцендентна, т. е. носит,
так сказать, неземной характер.
Стоит сравнить эту, в сущности, презрительную
характеристику философии Канта с той характеристикой, которую дал ей Гейне,
находившийся, между прочим, в дружеских отношениях с
Марксом. В своей серии статей «К истории религии и философии в
Германии» Гейне говорит, что жизнь Канта была ужасно
однообразной, механически размеренной, почти абстрактной жизнью
холостяка. И далее: «Какой странный контраст между внешней
жизнью этого человека и его разрушительной мыслью, сокрушающей
мир!» И, развивая свою мысль, Гейне поясняет: «Но если
Иммануил Кант, этот великий разрушитель в царстве мысли, далеко
превзошел своим терроризмом Максимилиана Робеспьера, то кое в
чем он имел с ним сходные черты, побуждающие к сравнению
обоих мужей. Прежде всего мы встречаем в обоих ту же
неумолимую, резкую, лишенную поэзии, трезвую честность». И лишь
после этого поэт присовокупляет: «И все же тип мещанина в высшей
степени выражен в обоих: природа предназначила их к
отвешиванию кофе и сахара, но судьба захотела, чтобы они взвешивали
другие вещи, и одному бросила на весы короля, другому - Бога»1.
Кантовскую «Критику чистого разума» Гейне характеризует так:
«Эта книга есть меч, отрубивший в Германии голову деизму»2.
Гейне, несомненно, глубже понял смысл и значение философии
Канта, чем основоположники марксизма, но его убеждение
относительно мещанской натуры Канта и Робеспьера безусловно
лишены основания. Робеспьер еще до революции был известным,
весьма уважаемым адвокатом. Что же касается Канта, то его рано
выявившаяся незаурядность, оказавшаяся на поверку гениальностью,
не имела ничего общего с «типом мещанина».
Отношение Маркса и Энгельса к учению Канта (и к немецкой
классической философии вообще) непосредственно вытекало из
четко сформулированной в «Манифесте Коммунистической
партии» сугубо идеологической установки: «...общественное сознание
всех веков, несмотря на всё разнообразие и все различия, движется
в определенных общих формах, в формах сознания, которые
вполне исчезнут лишь с исчезновением противоположности классов.
Коммунистическая революция есть самый решительный разрыв с
унаследованными от прошлого отношениями собственности;
Гейне Г. Собрание сочинений. Т. 6. М., 1958. С. 97.
2 Там же. С. 96.

ВВЕДЕНИЕ
удивительно, что в ходе своего развития она самым решительным
образом порывает с идеями, унаследованными от прошлого»1.
Однако вернемся вновь к вопросу об отношении марксизма к
философии Канта. Маркс, в статье, вышедшей из-под его пера
после упомянутого «Манифеста», походя касается
социальнополитических воззрений кёнигсбергского мыслителя: «...у Канта
республика, в качестве единственной рациональной
государственной формы, становится постулатом практического разума, который
никогда не осуществляется...»2. Республика действительно
является, по Канту, постулатом практического, т. е нравственного разума.
Совершенная республика, полагает Кант, является недостижимым
идеалом, и с этим, конечно, нельзя не согласиться. Но это вовсе не
означает, что республиканское общественное устройство -
недостижимый идеал, что оно «никогда не осуществляется», как
характеризует Маркс положение Канта. Напротив, согласно Канту,
принцип республиканизма обязательно осуществляется в
действительном государстве. «В каждом государстве, - заявляет Кант,
существуют три власти, т. е. всеобщим образом объединенная
воля в трех лицах (trias politica): верховная власть (суверенитет) в
лице законодателя, исполнительная власть в лице правителя
(правящего согласно закону) и судебная власть (присуждающая
каждому свое согласно закону) в лице судьи...»3. Можно, конечно,
упрекнуть Канта в том, что он принимал долженствование за
действительно существующее, но он был далек от того, чтобы
игнорировать отсутствие действительного разделения властей в
большинстве тогдашних немецких абсолютистских государств. И разве не в
этом высказывании выражалось его суровое, критическое
отношение к немецким феодальным владыкам? Нельзя не признать, что
такое отношение к этим владыкам свидетельствовало о весьма
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. С. 445-446.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 7. С. 771.
3 Кант И. Сочинения: В 6-и т. Т. 4. Ч. 2. С. 234. Важно отметить, что понятие
свободы является основополагающим в кантовском понимании республики:
«Свобода (независимость от принуждающего произвола другого), поскольку она
совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и
есть это единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу
его принадлежности к человеческому роду». Свобода, далее продолжает Кант,
есть «стало быть, свойство человека быть своим собственным господином» (там
же, с. 147). Нетрудно увидеть идейное родство этого кантовского положения со
знаменитым тезисом «Комманифеста», в котором коммунистическое общество
характеризуется как «ассоциация, в которой свободное развитие каждого является
условием свободного развития всех» {Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4.
С. 447).

ВВЕДЕНИЕ
редкой в те времена смелости скромного университетского
профессора.
Думаю, что следует отметить гениальное глубокомыслие
Канта, который утверждал, что принцип республиканизма вполне
осуществим и в монархическом государстве, в то время как
основоположники марксизма вплоть до начала 70-х гг. XIX в. считали это
совершенно невозможным. И, конечно, глубоко ошибались. В
настоящее время Британия, Дания, Швеция, Норвегия, Голландия
являются монархическими и в то же время наиболее
демократическими государствами, несомненно более демократическими, чем
республиканские Германия, Италия, не говоря уже о США и
странах Латинской Америки.
Маркс и Энгельс осуждали Канта за его ригористическую
этику, подчеркивая исторически-изменчивый характер моральных
принципов и обычаев. В этом они были, конечно, правы, но,
однако, не вполне. Достаточно сослаться на «Учредительный манифест
Международного товарищества рабочих», написанный Марксом, в
котором вполне в кантовском духе говорится: «...добиваться того,
чтобы простые нормы нравственности и справедливости,
которыми должны руководствоваться в своих отношениях частные лица,
стали высшими законами и в отношениях между народами»1. Но
разве не это же утверждает Кант, этику которого можно с полным
правом охарактеризовать как учение о простых законах
нравственности?
В 1865 г. Маркс в письме к И. Б. Швейцеру, преемнику
Лассаля, мимоходом говорит о Канте, замечая, что, с его точки зрения,
антиномии принципиально неразрешимы. Однако несколько выше
в этом же письме, он вполне определенно заявляет: «...для Канта,
разрешение антиномий является чем-то таким, что лежит «по ту
сторону» человеческого рассудка, то есть для его собственного
рассудка остается неясным»2. Создается впечатление, что
неясность здесь имеется не у Канта, а у Маркса. Во-первых, Кант
считает антиномии принципиально разрешимыми. Иное дело, что он
противопоставляет рассудочному мышлению разум, - так сказать,
высшую способность мышления. Разум, согласно Канту, и
разрешает антиномии. Конечно, мы не можем согласиться с кантовским
пониманием чистого, т. е. независимого от чувственности разума
как некой потусторонней человеческой способности. Но нельзя не
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 16. С. 11.
2 Там же. С. 25.

ВВЕДЕНИЕ
отметить, что разграничение разума и рассудка, как двух уровней
мышления, было полностью воспринято Гегелем, а вслед за ним и
философией марксизма, которая в лице Энгельса критикует
рассудочное мышление как недиалектическое (метафизическое по
терминологии Энгельса, едва ли удачной, поскольку метафизическим
он также именует предшествующий материализм - решительного
противника метафизики), противопоставляя ему диалектику как
действительно разумное мышление. Следовательно, несмотря на
неприемлемый в принципе кантовский идеализм, проведенное им
разграничение разума и рассудка, несомненно, содержало в себе,
выражаясь языком Маркса и Энгельса, рациональное зерно.
Таким образом, основоположники марксизма не нашли ничего
рационального, заслуживающего позитивно-критического
переосмысления в философии Канта. Правда, в полемике с Дюрингом
Энгельс положительно оценивает учение Канта об антиномиях, но
совсем не входит в их рассмотрение. Единственное, что Энгельс
считает у Канта подлинно выдающимся, строго говоря, не имеет
прямого отношения к его философии и относится к его
«докритическим» естественнонаучным исследованиям. Так Энгельс,
повидимому, справедливо указывает на то, что кантовская
небулярная теория «была величайшим завоеванием астрономии со времени
Коперника»1. Он также отмечает, что Кант «впервые высказал тот
взгляд, что вращение Земли замедляется приливным течением», а
также вследствие «наличия жидких масс на Земле»2. Однако
естественнонаучные концепции Канта, выдающееся историческое
значение которых бесспорно, не относятся к основной теме данного
исследования. Поэтому вернемся к ее основному вопросу: как
относились основоположники марксизма и их выдающиеся
последователи к «критической философии» Канта?
Энгельс утверждал, что Гегель полностью опроверг одно из
важнейших исходных положений Канта, согласно которому
необходимо предварительное исследование предпосылок и форм
познавательного процесса, его структуры и содержания. По этому
поводу Гегель писал, что эти предпосылки и формы, структуры и
их содержание постигаются в самом процессе познания, и
требование их предварительного исследования подобно намерениям
то1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 56.
2 Там же. С. 425. Кант, писал Энгельс, «начал свою научную деятельность с
того, что он превратил Ньютонову солнечную систему, вечную и неизменную
после того как был однажды дан пресловутый первый толчок - в исторический
процесс возникновения Солнца и всех планет из вращающейся туманной массы.
При этом он уже пришел к выводу, что возникновение солнечной системы
предполагает и ее будущую неизбежную гибель» (Там же. С. 205-206).

ВВЕДЕНИЕ
го ученого-схоласта, который хотел научиться плавать, не залезая
в воду. Энгельс полностью солидаризировался с Гегелем,
игнорируя тот факт, что уже Д. Локк и Д. Юм (не говоря уже о других
выдающихся философах), на которых ссылается Кант, как на своих
предшественников, занимались именно таким предварительным
исследованием предпосылок процесса познания.
Куно Фишер, автор фундаментального двухтомного
исследования философии Канта пишет по этому поводу: «Может
показаться, что исследования Канта вращаются в кругу, ибо они
доказывают условия познания, исходя из факта его, а его, в свою очередь,
выводят из условий. Не было недостатка в противниках, которые
думали, что они открыли, будто критическая философия
запуталась в подобном кругу. Они напрасно торжествовали и не видели,
как легко распутывается кажущийся круг. Совершенно верно, что
сначала Кант устанавливает факт познания, а затем из его анализа
постулирует единственно возможные его условия, но из этих
условий он выводит и устанавливает уже не голый факт познания, а его
законность или незаконность. Он исходит из наук, существующих
"de facto", чтобы затем на пути указанного исследования
окончательно решить, существуют ли они и могут ли продолжать существовать
"de jure"...»1. Я полагаю, что это разъяснение К. Фишера вполне
опровергает возражение Гегеля (и Энгельса) относительно кантовской
постановки основного, по существу, вопроса теории познания.
Энгельс также утверждал, что Гегель окончательно опроверг
кантовское понятие непознаваемой «вещи в себе», доказав, что,
познавая явления, мы тем самым познаем и вещи в себе. Сущность
является; явление существенно. «В настоящее время мы можем
к этому только прибавить, что во времена Канта наше знание
природных вещей было еще настолько отрывочным, что за тем
немногим, что мы знали о каждой из них, можно было еще допускать
существование особой таинственной "вещи в себе". Но с того
времени эти непостижимые вещи одна за другой, вследствие
гигантского прогресса науки, уже постигнуты» . Из этого высказывания
Энгельса становится ясным, что он истолковывает кантовскую
«вещь в себе» как нечто еще непознанное. Но Кант принципиально
разграничивал непознанное и непознаваемое. С его точки зрения,
непознанное рано или поздно будет познано, так как познание
явлений природы не знает предела. Иное дело непознаваемое.
Спрашивается, существует ли оно вообще? Нет сомнений, что
существует непознаваемое в рамках определенных исторических условий,
1 Фишер Куно. История новой философии. Т. 4. Им. Кант. СПб., 1910. С. 351.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С 304.
10

ВВЕДЕНИЕ
определенного уровня развития научного познания. Так, например,
структура атома была непознаваема в середине XIX в.; она стала
познаваемой и в значительной мере познанной лишь в XX в. Но
существует ли непознаваемое вообще, в любых исторических
условиях, на любом уровне развития науки? На этот центральный
в кантовской философии вопрос мы, как это ни удивительно,
находим ответ у... Энгельса, который осмеивает допущение
непознаваемого как лишенную всякого содержания абстракцию. Ведь
именно он утверждает: «Бесконечное столь же познаваемо, сколь и
непознаваемо...»1. Конечно, это положение принципиально
отличается от кантовского положения о «вещах в себе», которые,
согласно его учению, абсолютно непознаваемы, так что даже
признание их существования оказывается логически
непоследовательным допущением, на что неоднократно указывали Фихте и
неокантианцы прошлого века. Но если учесть, что наименование «вещь в
себе» является у Канта условным, ибо вещи в собственном смысле
представляют собой явления и, следовательно, познаваемы, то
станет понятным, что непознаваемым Кант на самом деле называет
нечто (etwas), о котором ничего нельзя сказать кроме того, что оно
существует. Мне представляется, что это разъяснение кантовского
понятия «вещей в себе» в известной мере сближает положение
Энгельса с основным постулатом Канта.
То, что Энгельс совершенно ошибочно смешивает непознанное
и непознаваемое, подтверждается еще одним весьма
красноречивым его высказыванием, которое нельзя не привести: «Что думать
о зоологе, который сказал бы: "Собака имеет, по-видимому, четыре
ноги, но мы не знаем, не имеет ли она в действительности четырех
миллионов ног или вовсе не имеет ног?"»2. Это высказывание
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 549.
2 Там же. С. 556. Еще одним свидетельством того, что Энгельс явно
смешивает, пожалуй даже отождествляет, непознанное и непознаваемое, служит такое его
высказывание: «Если мы можем доказать правильность нашего понимания
данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из условий,
заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой "вещи в
себе" приходит конец. Химические вещества, образующиеся в телах животных и
растений, оставались такими "вещами в себе", пока органическая химия не стала
приготовлять их одно за другим; тем самым "вещь в себе" превращалась в вещь
для нас, как, например, ализарин, красящее вещество марены, которое мы теперь
получаем не из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо дешевле и проще
из каменноугольного дегтя» {Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. С. 284).
Само собой разумеется, что Канту не пришло бы в голову отрицать возможность
новых открытий, новых знаний, но он твердо стоял на том, что эти открытия и
знания относятся лишь к явлениям природы, а не к сверхприродному, т. е. к
«вещам в себе».
11

ВВЕДЕНИЕ
наглядно свидетельствует о том, что гениальный соратник Маркса
не штудировал, а возможно и вовсе не читал кантовскую «Критику
чистого разума». Ведь согласно учению Канта, собака, как и все
чувственно воспринимаемые вещи, - вполне познаваемое явление.
Весьма интересно, что Кант, как бы предвосхищая приведенное
высказывание Энгельса, приводит в качестве примера вполне
познаваемого явления... именно собаку. В разделе о схематизме
чистых рассудочных понятий, где Кант разъясняет пути образования
обобщенных представлений о вполне познаваемых явлениях, Кант
утверждает: «Понятие о собаке означает правило, согласно
которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в
общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным
частным обликом, данным мне в опыте, или каким бы то ни было
возможным образом in concreto»1. Энгельс, как мы видим, попал со
своим примером впросак. Будем же снисходительны к великим
людям. Правда, есть и другая точка зрения: гении не заслуживают
снисхождения.
На этом, пожалуй, можно завершить рассмотрение отношения
основоположников марксизма к Канту. Перейдем теперь к анализу
взглядов их последователей по данному вопросу. Остановимся,
прежде всего, на воззрениях П. Лафарга, опубликовавшего статью
«Материализм Маркса и идеализм Канта». В этой статье он
излагает оценку философии Канта Энгельсом, т. е. запросто
отождествляет «вещи в себе» в кантовском их понимании с вещами вообще, с
явлениями, воспринимаемыми нашими органами чувств. В. И.
Ленин, полностью солидаризуясь с Лафаргом, приводит следующую
цитату из упомянутой статьи: «Рабочий, который ест колбасу и
который получает 5 франков в день, знает очень хорошо, что
хозяин его обкрадывает и что он питается свиным мясом; что хозяин
вор и что колбаса приятна на вкус и питательна для тела. - Ничего
подобного, - говорит буржуазный софист, все равно зовут ли его
Пироном, Юмом или Кантом, - мнение рабочего на этот счет есть
его личное, т. е. субъективное мнение; он мог бы с таким же
правом думать, что хозяин - его благодетель и что колбаса состоит из
рубленой кожи, ибо он не может знать вещи в себе...»2. По
Лафаргу, значит, выходит, что Кант считал рабочего, предпринимателя,
колбасу «вещами в себе». Он совершенно не имеет представления
о действительных кантовских взглядах, о принципиальном для
«критической философии» разграничении опытно, эмпирически
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6-и т. Т. 3. М., 1966. С. 223.
2 См. Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 212.
12

ВВЕДЕНИЕ
познаваемых явлений и постулируемыми этой философией «вещах
в себе». Ф. Меринг в связи с приведенным выше высказыванием
Лафарга замечает: «Никто из нас не решится усмотреть в лице
Канта "буржуазного софиста", как это сделал несколько лет назад
товарищ Лафарг». При этом Меринг все же пытается если не
оправдать, то извинить Лафарга: ведь он «высказал свое резкое
суждение о Канте, желая этим совершенно справедливо отвергнуть
предъявленное к нам требование от Маркса вернуться к Канту»1.
Но оставим рассмотрение взглядов Лафарга на философию
Канта, которые представляют собой вульгаризированное
изложение воззрений Энгельса, изложенных выше. Рассмотрим воззрения
такого ортодоксального, но вместе с тем несомненно творческого
марксиста, как Г. В. Плеханов. В своих критических статьях
против Бернштейна Плеханов постоянно затрагивает воззрения Канта
на «вещи в себе». В отличие от других марксистов-критиков Канта,
Плеханов действительно читал «Критику чистого разума». Он,
например, совершенно правильно отмечает тот факт, что в первом
издании этого произведения «вещи в себе» истолковывались
Кантом как «пограничное понятие», и лишь во втором его издании
Кант признал независимое от познающего субъекта существование
«вещей в себе», т. е их объективную реальность. Выступая против
призыва Бернштейна, призывавшего обогатить теорию марксизма
кантовскими идеями, этикой прежде всего, Плеханов уделяет
большое внимание понятию «вещи в себе». И здесь его позиция
оказывается, как нетрудно понять, совершенно ошибочной.
Отвергая, без всякой полемики положение Канта о непознаваемости
«вещей в себе», Плеханов настойчиво подчеркивает, что воззрения
Канта в данном вопросе в принципе не отличаются от взглядов
французских материалистов XVIII в., в частности от воззрений
Гольбаха, Гельвеция, Робине. Так, он цитирует «Систему
природы» Гольбаха, в которой говорится: «Мы не знаем ни сущности, ни
истинной природы материи...»2. Аналогичные высказывания
приводятся Плехановым также из сочинений Гельвеция и Робине. Эти
высказывания свидетельствуют, на мой взгляд, об оценке
французскими материалистами научных представлений середины XVIII в.
С этой оценкой нельзя не согласиться. Но из нее вовсе не
вытекает, что эти материалисты допускали существование
непознаваемых, трансцендентных «вещей в себе», пребывающих вне
времени и пространства, которые, согласно Канту, представляют
1 Меринг Ф. На страже марксизма. М., 1927. С. 164.
2 Плеханов Г .В. Избранные философские произведения. М, 1956. Т. II. С. 349.
13

ВВЕДЕНИЕ
собой чистые априорные созерцания. Несмотря на это, конечно,
известное Плеханову обстоятельство, он, комментируя цитаты из
работ французских материалистов, заключает: «Разве это не
сказано совсем в смысле Канта?»1. Он бесконечно далек от понимания
того, что воззрения этих материалистов и кантовскую концепцию
«вещей в себе» разделяет бездонная пропасть.
Таким образом, плехановская критика Бернштейна (его
философских воззрений, рассмотрением которых в основном
занимается Плеханов) явно не достигает поставленной цели, так как он
упорно стремится доказать, что заявление Бернштейна о
необходимости обратиться к Канту лишено всякого смысла потому, что
воззрения «в смысле Канта» задолго до него обосновывались
материалистами, действительными предшественниками
диалектикоматериалистической философии марксизма. Такая критика так
называемого ревизионизма не может быть плодотворной. Впрочем,
вопрос, по-видимому, следует поставить иначе: нужно ли
подвергать критике тех социал-демократов, которые считают
необходимой ревизию ряда положений основоположников марксизма?
Нужно ли толковать такую ревизию (которая, само собой
разумеется, сама может быть подвергнута критике), как особое,
предательское идейное направление - ревизионизм, как измену
социалистическим убеждениям? Не следует ли, напротив, поддержать
ревизию марксизма, если она не лишена оснований? Но эти вопросы,
разумеется, выходят за границы тематики данной монографии2.
Заключая анализ воззрений Плеханова по интересующему нас
вопросу, не могу не выразить удивления по поводу восторженной
оценки Лениным плехановской критики так называемого
ревизио1 Плеханов Г .В. Избранные философские произведения. М., 1956. Т. II. С. 350.
На этой же странице Плеханов цитирует Робине и Ламеттри, которые резче, чем
Гольбах, выражают аналогичное воззрение. Робине, например, писал: «Мы, по
нашей природе, неспособны познать то, что составляет сущность предмета...».
Примерно в том же духе высказывается цитируемый Плехановым Ламеттри:
«Сущность души человека и животных нам неизвестна, равно как и сущность
материи и тела...» А в другом месте Ламеттри заявляет: «Наша душа не познает
внешних предметов, она знает лишь некоторые отдельные свойства этих
предметов, совершенно относительные и отвлеченные». В этих высказываниях
Плеханов видит сказанное «в смысле Канта». Но ведь Робине и Ламеттри считали
невозможным познание сущности явлений, в то время как Кант решительно
утверждал, что явления, в отличие от потусторонних «вещей в себе», полностью
познаваемы.
2 Укажу лишь на то, что эти вопросы специально рассматриваются в моей
монографии «Оправдание ревизионизма» (2005), а частью также в ранее
вышедшей монографии «Марксизм и утопизм» (2003).
14

ВВЕДЕНИЕ
низма: «...нельзя стать сознательным настоящим коммунистом без
того, чтобы изучать - именно изучать - все написанное
Плехановым, ибо это лучшее во всей международной литературе
марксизма»1. Ленин, конечно, имеет в виду не меньшевистские воззрения
Плеханова, которые он поносил самым брутальным образом,
а, прежде всего, его критику воззрений Бернштейна. Однако эта
критика касалась почти исключительно философских воззрений
Бернштейна, который сам называл себя профаном в философии.
Суть бернштейновского «ревизионизма» состояла в ревизии
отнюдь не марксистской философии, а в ревизии
социальнополитических и экономических воззрений Маркса, в особенности
его положений о прогрессирующем обнищании пролетариата, о
неизбежной пролетаризации мелкого и даже среднего
предпринимательства, о неизбежности в ближайшем, вполне обозримом
будущем перехода от капитализма к социалистическому
общественному строю. Между тем Плеханов почти не касался этих вопросов,
в высшей степени важных для социал-демократической политики.
Теперь перехожу к Ленину, взгляды которого на философию
Канта сложились, в основном, под влиянием Плеханова, так как
сам он, судя по имеющимся архивам, по всей вероятности ни
одной работы Канта не читал. «Основная черта философии Канта,
утверждает Ленин, - есть примирение материализма с идеализмом,
компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе
разнородных, противоположных философских направлений. Когда
Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто
вне нас, какая-то вещь в себе, - то тут Кант материалист. Когда он
объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной,
потусторонней, - Кант выступает как идеалист. Признавая
единственным источником наших знаний опыт, ощущения, Кант
направляет свою философию по линии сенсуализма, а через сенсуализм,
при известных условиях, и материализма. Признавая априорность
пространства, времени, причинности и т. д., Кант направляет свою
философию в сторону идеализма»2. Одним словом, философия
Канта, согласно ленинскому заключению, носит половинчатый,
эклектический характер. Разумеется, этот суровый вердикт
является глубочайшим заблуждением. Кант, конечно, не стремился
примирить материализм с идеализмом; он решительный противник
материализма, отметает его с порога. Кантовская «вещь в себе»,
как указывалось выше, не есть вещь в собственном смысле слова.
Ленин В .И. Полное собрание сочинений. Т. 42. С. 73.
2 Там же. Т. 18. С. 206.
15

ВВЕДЕНИЕ
Вещи, все вещи без исключения, представляют собой, согласно
учению Канта, явления и только явления. «Вещи в себе»,
неоднократно разъясняет Кант, представляют собой не только нечто,
воздействующее на нашу чувственность, вызывающее наши
ощущения, но и человеческий разум в той мере, в какой он независим от
чувственности, эмпирических данных. Разграничивая
эмпирическую и независимую от эмпирических мотивов, свободную,
согласно Канту, волю, он также определяет ее как «вещь в себе».
В своей концепции, названной трансцендентальным единством
апперцепции, Кант характеризует чистое, как он выражается,
человеческое Я (человеческую самость) также как «вещь в себе». Если
еще учесть, что ноумены (Бог, бессмертная душа, онтологическая
свобода как prius в каузальном ряду) сплошь и рядом именуются
Кантом «вещами в себе», то становится абсолютно очевидным, что
такого рода «вещь» не имеет ничего общего с тем, что в
повседневном языке именуется вещью1.
Ясно также и то, что Кант, вопреки ленинскому утверждению,
вовсе не считал опыт «единственным (курсив мой. - Т. О.)
источником наших знаний», как опрометчиво утверждал Ленин.
Основные вопросы, которые Кант ставит и решает, разумеется, с
идеалистических позиций, гласят: как возможна чистая, т. е. независимая
от опыта, математика? как возможно чистое естествознание?; как
возможна метафизика как система априорных понятий? Этим
вопросам предшествует, можно сказать, основной вопрос кантовской
философии: как возможны априорные (следовательно, доопытные,
независимые от опыта), синтетические суждения? Рационалисты
XVII в., как известно, утверждали, что все синтетические суждения
носят эмпирический характер, априорными де могут быть лишь
аналитические суждения, в которых предикат раскрывает
содержание субъекта суждения, нисколько не добавляя нового знания.
Учение Канта об априорном познании по-новому ставит вопрос
об опыте, об эмпирическом познании, значение которого
нисколько не умаляется Кантом. Априоризм Канта, как это не покажется
парадоксальным несведущему читателю, является вместе с тем
теорией опытного знания. Ведь опыт не есть нагромождение
чувственных данных; он представляет собой, так сказать,
организованное знание, благодаря категориям, без которых он был бы
про1 Поэтому нельзя не согласиться с известным французским философом
Э. Вейлем, который пишет: «Вещи в себе - это Бог и душа, но так, как они суть
для самих себя, а не так, как они воспринимаются (apparaissent dans la
phenoménalité)...» (WeilE. Problème kantiens. Paris, 1970. P. 42)
16

ВВЕДЕНИЕ
сто невозможен. А эти категории (причина и следствие, прежде
всего) носят, согласно Канту, априорный характер. Таким образом,
Кант обосновывает положение, фундаментальное значение
которого в рамках его философии бесспорно: эмпирическое знание,
многообразие которого необозримо, всегда находится в единстве с
априорными формами, категориями.
Я остановился столь подробно на ленинской характеристике
«основной черты» философии Канта, так как она, к сожалению, все
еще бытует (правда, в смягченной форме) в нашей отечественной
философской литературе, и не только в учебных пособиях, но и в
некоторых исследовательских работах. Между тем правильное
понимание смысла и значения философии Канта, ее сильных и
слабых сторон, в принципе невозможно без самого решительного
отказа от этой заведомо некомпетентной характеристики.
Ленин цитирует Энгельса, утверждающего, что, благодаря
прогрессу научного познания, вещи в себе, представлявшиеся Канту
абсолютно непознаваемыми, познаются, становятся вещами для
нас. При этом он приводит выдержку из работы В. Чернова,
который справедливо отмечает: «Энгельс, по-видимому, узнавши, что
по Канту "вещь в себе" непознаваема, переделал эту теорему в
обратную и решил, что все непознанное есть "вещь в себе"...»1. Не
разобравшись в сути дела, Ленин обвиняет Чернова в том, что он
искажает положение Энгельса. На деле же искажает кантовское
понимание «вещей в себе» не Чернов, а Энгельс (как было
показано выше), а вслед за ним и Ленин, не считая, по-видимому,
нужным почитать самого Канта хотя бы для того, чтобы подкрепить
утверждение Энгельса, поскольку оно, по его убеждению,
совершенно правильно.
Следует отметить, что термин «вещь в себе» появляется
впервые в европейской схоластической философии (например, у Дунса
Скота). Этот термин, толкуемый уже не в схоластическом духе,
появляется затем у родоначальников философии Нового времени,
т. е. задолго до философии Канта. Так Декарт, в «Началах
философии, обосновывая рационалистическое, в основном отрицательное
отношение к чувственным восприятиям предметов внешнего мира,
заявляет, что «только изредка и случайно наши чувства передают
нам, какова природа этих тел самих по себе»2. Эту же мысль
высказывает Д. Локк, приверженец философского эмпиризма,
характеризуя предметную область познавательного процесса:
«...при1 См.: Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 18. С. 101.
2 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 465.

ВВЕДЕНИЕ
рода вещей, как они существуют сами по себе (things in itselves) их
отношения и способ их действия...»1. Можно с полным правом
полагать, что это обстоятельство сказалось в высказываниях
Энгельса относительно кантовских «вещей в себе». Плеханов же и
Ленин вообще утверждали, что признание вещей в себе,
существующих вне и независимо от нашего сознания, и есть материализм.
При этом они игнорировали то обстоятельство, что объективный
идеализм, в отличие от субъективного, вполне признает
объективную реальность внешнего мира и тем самым также вещи в себе.
Идеалист Н. Мальбранш, как бы предвосхищая Канта, писал:
«Думать, что мы видим тела такими, каковы они в себе, предрассудок
ни на чем не основанный»2.
В заключение остановлюсь на статьях Меринга, критически
оценивающих философию Канта. Эти статьи, существенно
отличные от работ Плеханова и Ленина, заключают в себе кое-что
положительное, в частности - критическое отношение к той
негативистской оценке теории познания Канта, которая столь характерна
для Энгельса. «Энгельс, - прямо заявляет Меринг, - действительно
отнесся к нему несправедливо, пытаясь отделаться от кантовской
теории познания, как от "философской причуды"»3.
Меринг в общем положительно оценивает «Критику чистого
разума», хотя его оценка этого произведения является, конечно,
односторонней: «Значение ее для современников Канта
заключалось в разрушении догматической философии, которая подобно
кошмару тяготела над головами этих современников»4. Эти
положения Меринга со всей очевидностью свидетельствуют о том, что
он достаточно чужд идеологической нетерпимости, столь
характерной как для основоположников марксизма, так и для их
последователей. В этой связи нельзя не отметить, что в
противоположность Энгельсу, который в работе «Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии» презрительно отзывался о
неокантианцах, не считая нужным хотя бы вкратце обосновать
свою позицию, Меринг положительно оценивает работы Ф.
Форлендера, А. Ланге, Ф. Штаудингера, Р. Штаммлера, хотя и
высказывает против них вполне резонные критические соображения. Он,
например, подчеркивает, что А. Ланге «очень основательно
изу1 ЛоккД. Избранные философские произведения. М, 1960. Т. 1. С. 694.
2 Мальбранш Н. Разыскание истины. Спб., 1903. Т. 1. С. 56. Вполне понятно в
этой связи утверждение М. Шелера, констатировавшего, что со времени Декарта
проблема познания вещей в себе приобрела «первостепенное значение»
{Scheler M. Von Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. Bd. 1. S. 111).
3 Меринг Ф. На философские и литературные темы. Минск, 1923. С. 41.
18

ВВЕДЕНИЕ
чал Маркса». О Штаудингере Меринг пишет: «Он ближе всех
стоит к марксизму, и его "Этика политика" - честная и умная книга»1.
О Форлендере и Штаудингере он также указывает, что они «во
всех существенных пунктах стоят очень близко к
социал-демократическим требованиям и только не в состоянии избавиться от
окутывающего их головы идеологического тумана... соглашение
между марксистами и неокантианцами вполне достижимо;
социалдемократия так же мало, как и Валленштейн, интересуется
идеологическим катехизисом, лишь бы человек сам по себе был дельным
и честным»2.
Неокантианец Штаммлер, автор монографии «Хозяйство и
право» также оценивается Мерингом положительно и вместе с тем
критически. Штаммлер, подчеркивает Меринг, считает
принципиально неоспоримым основное положение исторического
материализма, согласно которому в основе духовных процессов лежат
процессы экономические. Но он считает необходимым дополнить
марксистский исторический детерминизм телеологическим
принципом, без которого, по его убеждению, не может быть понята и
объяснена сознательная деятельность людей, творящих историю.
Меринг является, пожалуй, единственным марксистским
теоретиком, который не только признает, но и подчеркивает идейное
родство марксизма и кантовского учения о нравственности и
праве. Ссылаясь на «Манифест Коммунистической партии», он пишет:
«Маркс требует в качестве идеального состояния человеческого
общества ассоциацию, в которой свободное развитие отдельной
личности является условием свободного развития всех. Это, по
смыслу своему, является совершенно равнозначным главному
положению кантовой этики, на котором так настаивают
неокантианцы: "Поступай так, чтобы пользоваться человечеством как в твоем
собственном лице, так и в лице всякого другого человека всегда
лишь как целью, а не как средством". Следовательно, по существу
своему, этика у Канта и Маркса одна и та же»3.
К сожалению, приведенные высказывания Меринга составляют
все положительное (и, на мой взгляд, правильное), что содержится
в его статьях об отношении марксизма к философии Канта и, в
особенности, о самой кантовской философии. Чтобы это стало
ясно читателю, достаточно привести ту характеристику «Критики
чистого разума», которая дана Мерингом: «Ее основная мысль, что
1 Меринг Ф. На страже марксизма. С. 103.
2 Там же. С. 105.
3 Там же. С. 103-104.
19

ВВЕДЕНИЕ
мы познаем вещи не такими, каковы они есть в действительности,
но такими, каковы они представляются нашим чувствам, была уже
задолго до Канта высказана Гельвецием, Гольбахом и другими
французскими материалистами, являясь, таким образом, по праву
собственной принадлежностью материализма»1. Эта оценка
основополагающего кантовского труда, в основном совпадающая с
приводившимся выше положением Плеханова, представляет собой
настолько глубокое заблуждение, что неизбежно возникает вопрос:
а изучал ли Меринг это произведение Канта? Можно выразиться
даже более грубо: читал ли маститый теоретик германской
социалдемократии этот труд Канта вообще?
Возможно, эти вопросы неуместны, так как суть дела
заключается в интерпретации учения Канта, в стремлении сблизить это
учение с материализмом. Но такое стремление свидетельствует о
недостаточном (говоря помягче) понимании радикальной
противоположности материализма и идеализма. По-видимому, корни этого
заблуждения носят не столько теоретический, сколько
психологический характер. Во всяком случае, оно, сие заблуждение, не
поддается рациональному объяснению.
Остановлюсь еще на одном, не менее очевидном заблуждении
Меринга. «Для Канта, - пишет он, - никогда не существовало
никаких общественных интересов, в каком-либо национальном,
политическом или социальном смысле»2. Трудно понять, а еще
труднее объяснить, почему Меринг пришел к этому сугубо
ошибочному выводу. Ведь всякому читавшему такие произведения Канта как
«Метафизика нравов», «К вечному миру», «Ответ на вопрос: что
такое Просвещение?» должно быть ясно, что Кант достаточно
активно, и в ряде отношений весьма решительно, высказывал свои
социально-политические воззрения, обосновывая принцип
республиканизма, необходимость отмены сословных привилегий и т. д.
Энгельс, несмотря на свою в целом негативистскую оценку
фило1 Меринг Ф. На философские и литературные темы. С. 20.
2 Там же. С. 14. По-видимому, с этим ошибочным выводом Меринга связано
и другое ошибочное его утверждение: «Нигде Кант не высказывает себя до такой
степени мещанином, как именно в этике, - и притом мещанином такого рода, в
жилах которого течет вся испорченная кровь богословия» (Там же). Назвать
ригористическую этику Канта мещанской - значит, утерять представление не только
об этическом учении этого мыслителя, но и о сути мещанской этики, которая
всегда избегает крайностей радикализма, держится за так называемую золотую
середину, проявляя постоянную готовность приспособляться к обстановке,
примиряться со status quo и т. д. Впрочем, эта оценка этики Канта была еще до Меринга
высказана Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии».
20

ВВЕДЕНИЕ
софии Канта, все же причислял его, наряду с Гегелем, Фихте, Гёте
и Шиллером, к тем великим умам, каждое из произведений
которых «пронизано духом вызова, возмущения против тогдашнего
немецкого общества»1, состоявшего в те времена из
многочисленных монархических, не ограниченных реальной конституцией
германских государств.
Меринг ошибочно полагает, что Кант был менее
прогрессивным мыслителем, чем французские просветители XVIII в.,
поскольку он признавал необходимость религии. Кант, утверждает
Меринг, «общими фразами превзошел французское просвещение,
но практическими своими требованиями далеко отстал от него.
Измученным людям, вопившим о восстановлении своих прав, Кант
в самой жесткой форме проповедовал... прежде всего долг
подданного всегда быть верным, преданным и послушным
начальству»2. Читателю этого положения остается совершенно неясным,
что имеется в виду под общими фразами. Кроме того, если речь
идет об отношении к религии, то нельзя не признать, что
Ж. Ж. Руссо - самый революционный среди французских
просветителей - не только был убежден в необходимости религии, но и
был вместе с тем глубоко верующим человеком. Гольбах и
Гельвеции были атеистами, но их социальный идеал не выходил за
пределы ограниченной монархии, в то время как Руссо обосновывал
неотчуждаемость народного суверенитета и необходимость
республиканского строя.
Французские просветители возлагали все свои надежды на
просвещение, на распространение знаний. Кант же не разделял этого
наивного убеждения, согласно которому истина сама собой
упраздняет заблуждение. Невежество, с точки зрения Канта, далеко
не единственная причина социального зла. Не менее, а, пожалуй,
даже более существенной причиной всей совершающейся в
обществе несправедливости является собственная инертность людей, их
покорность существующим жизненным условиям, их склонность
приспосабливаться к ним. И Кант, как продолжатель и критик
мировоззрения просветителей, заявляет, что суть дела «не в
недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им
без руководства кого-то другого. Sapere aude! - имей мужество
пользоваться собственным умом! - таков, следовательно, лозунг
Просвещения»3. Кант, правда, не считает революцию законным,
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 2. С. 562.
1
2 Меринг Ф. На страже марксизма. С. 107.
3 Кант И. Сочинения. М, 1966. Т. 6. С. 27.
21

ВВЕДЕНИЕ
рациональным способом прогрессивного переустройства
общества. Но он утверждает: «Если бы народу удалось восстание, то глава
должен бы вернуться к положению подданного и не поднимать
восстания с целью вернуть власть...»1. Как же после этого можно
утверждать, как это делает Меринг, что кёнигсбергского философа
не интересовали социальные проблемы. Философия права Канта,
да и другие разделы его учения полностью опровергают такой
вывод.
Подведем итоги. Родоначальник немецкой классической
философии и его выдающиеся продолжатели развивали учение, которое
послужило одним из теоретических источников марксизма.
Основоположники марксизма, естественно, критически относились к
учениям, ставшим источниками созданной ими теории. Однако в
этом вполне оправданном критическом отношении к своим
великим предшественникам Маркс и Энгельс, можно сказать,
перегибали палку, заходили слишком далеко в своей порой
уничтожающей критике, что несомненно мешало им в полной мере освоить то
«рациональное зерно», которое содержалось в теоретических
источниках марксизма. Такого рода суперкритика относительно
учений, послуживших теоретическими источниками марксизма,
характеризует отношение его основоположников не только к
немецкой классической философии, но и к другим учениям, из которых
Маркс и Энгельс немало почерпнули. Так, например,
значительную часть «Немецкой идеологии» составляет критика
мелкобуржуазного, в особенности немецкого, «истинного социализма». Там
говорится, что этот, именующий себя истинным, социализм
подменял действительную критику капиталистических отношений
слезливой проповедью всеобщего братства и чувствительными
сетованиями по поводу страдающего человечества. «Он
проповедовал евангелие человека, истинного человека, истинного,
настоящего человека, истинного, настоящего живого человека, - он
проповедовал изо всех сил, но силы-то у него были не очень велики»2.
Однако, если посмотреть «Коммунистический манифест»,
написанный от имени «Союза коммунистов», состоявшего в своем
1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 304. В дополнение к сказанному выше
хочу подчеркнуть, что Кант обосновывал правомерность и необходимость
свободной критики социального status quo. Он разъяснял, что «нет никакой
опасности позволить подданным публично пользоваться своим разумом и открыто
излагать свои мысли относительно лучшего составления законодательства и
откровенно критиковать уже существующее законодательство» (Там же. С. 34). Это
положение, высказанное двести лет назад, сохраняет свое актуальное, я сказал бы
даже злободневное, значение в самых демократических государствах
современной эпохи.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 546-547.
22

ВВЕДЕНИЕ
большинстве из представителей мелкобуржуазного, в том числе
также «истинного социализма», то там мы найдем и такую,
неожиданную для читателя «Немецкой идеологии» оценку этого
социализма, который «прекрасно умел подметить противоречия в
современных производственных отношениях. Он разоблачил
лицемерную апологетику экономистов. Он неопровержимо доказал
разрушительное действие машинного производства и разделения труда,
концентрацию капиталов и землевладения, перепроизводство,
кризисы, неизбежную гибель мелких буржуа и крестьян, нищету
пролетариата, анархию производства, вопиющее неравенство в
распределении богатства, истребительную войну наций между собой,
разложение старых нравов, старых семейных отношений и старых
национальностей»1. Читая этот пассаж, можно подумать, что
авторы «Манифеста» подытоживают его содержание, т. е. излагают
свое собственное учение.
Общий вывод, который напрашивается сам собой, таков:
отношение марксизма к его теоретическим источникам все еще
остается вопросом, подлежащим исследованию. Статья В. И. Ленина
«Три источника и три составные части марксизма» нисколько не
проливает света на этот вопрос, так как ее автору все в нем
представляется совершенно ясным, исключающим какие-либо
противоречия, проблемы. Основательные исследования Ф. Меринга
и в особенности О. Корню носят, в основном,
историко-биографический характер, и хотя в них, конечно, обсуждаются и
теоретические вопросы, составляющие содержание марксизма, вопрос
о противоречивом отношении этого учения к его теоретическим
источникам в них совсем не затрагивается2. Однако настоящее
исследование имеет своей задачей, как это, надеюсь, видно из всего
предшествующего изложения, восстановление действительного
содержания и смысла философии Канта не просто как
предшественника философии Гегеля, но и как совершенно самобытного
мыслителя, который ставил и решал проблемы, оставшиеся во
многом чуждыми философии Гегеля, несмотря на их громадное
теоретическое значение.
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 4. С. 450.
2 Это относится и к моей монографии «Формирование философии
марксизма», хотя в ней и освещается вопрос об отнюдь не простом и достаточно
противоречивом отношении Маркса и Энгельса к немецким «истинным социалистам», с
которыми они сотрудничали в течение нескольких лет (см. «Формирование
философии марксизма». М., 1986 г. 3-е изд. Гл. 2. С. 372-383).
23

ВВЕДЕНИЕ
В советские времена философия Гегеля постоянно
противопоставлялась кантовской философии, которая излагалась в духе
В. И. Ленина, т. е. как разновидность агностицизма1. В
«Философских тетрадях» Ленин причислял Канта, а также Юма, к мелким
философам, противопоставляя им, конечно, Гегеля. В своем
конспекте гегелевских «Лекций по истории философии» он утверждал
в связи с гегелевской критикой скептицизма, а также Канта: «Этим
Гегель бьет всякий материализм кроме диалектического»2. Если
учесть чрезвычайно нетерпимое отношение Ленина к идеализму,
который представлялся ему утонченной поповщиной, софистикой
и вообще чем-то абсолютно чуждым здравому человеческому
рассудку, то эта оценка гегелевского «абсолютного идеализма»
выглядит совершенно непонятной, не говоря уже о том, что
«абсолютный идеализм» Гегеля отнюдь не был способен победить,
разгромить и т. д. материалистические учения XVII-XVIII вв.
В 1922 г. Ленин в статье «О значении воинствующего
материализма» говорит о необходимости систематического изучения
гегелевской диалектики. «Конечно, работа такого изучения, такого
истолкования и такой пропаганды гегелевской диалектики
чрезвычайно трудна, и, несомненно, первые опыты в этом отношении
будут связаны с ошибками. Но не ошибается только тот, кто ничего
не делает. Опираясь на то, как принял Маркс материалистически
понятую диалектику Гегеля, мы можем и должны разрабатывать
эту диалектику со всех сторон...»3. В этой связи Ленин предложил
создать «Общество материалистических друзей гегелевской
диалектики», возложив эту задачу на редакторов и сотрудников
журнала «Под знаменем марксизма». Главным редактором этого
периодического издания был известный философ А. М. Деборин.
В своем предисловии к «Логике» Гегеля (первому тому его
«Энциклопедии философских наук») он, опираясь на ленинские
высказывания, приходит к следующему заключению: «Если отвлечься
1 См. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18.
С. 113,184,204.
2 Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Т. 29. С. 250. На этой же странице
Ленин заявляет по поводу идеализма Гегеля: «Объективный (и еще более
абсолютный) идеализм зигзагом (и кувырком) подошел вплотную к материализму,
частью даже превратился в него» (Там же). Разумеется, Гегель никогда не
сближался с материалистическими учениями, которые он считал, в сущности,
нефилософскими. Философия, подлинная философия, с точки зрения Гегеля, может быть
только идеалистической.
3 Ленин В. И. О значении воинствующего материализма // Поли. собр. соч.
Т. 41. С. 224.
24

ВВЕДЕНИЕ
от указанных нами основных недостатков гегелевской логики
(имеется в виду ее идеалистический характер. - Т. О.), то мы
должны признать, что в общем гегелевское построение надо
считать правильным и с материалистической точки зрения. Нам важно
только подчеркнуть, что основные линии в гегелевской логике
намечены правильно»1. В порядке конкретизации этого общего
вывода, А. М. Деборин отмечает: «Что касается учения о бытии и
сущности, то нам представляется, что эти два отдела не нуждаются
в радикальной переработке в смысле устранения тех или иных
отдельных частей. Речь может идти только о материалистической их
трактовке и о тех или иных дополнениях (необходимо включить
пространство и время в учение о бытии), о некоторой
перегруппировке категорий и об их большей конкретизации»2.
Конечно, Деборин оговаривается, подчеркивая, что отправным
пунктом диалектической логики должно быть не чистое бытие, а
материя, природа. Он возражает также против третьей части
гегелевской «Логики», т. е. учения о понятии, указывая, что понятие не
является онтологической категорией, а представляет собой
высшую ступень в процессе человеческого познания. Он, разумеется,
подчеркивает, что гегелевская концепция примирения
противоположностей неприемлема для марксизма, который обосновывает
необходимость революционного разрешения противоречий. Он
также высказывает критические замечания относительно
гегелевской концепции априорного саморазвития познания. Но все эти
критические замечания, существенные сами по себе, оказываются
на деле несущественными, поскольку основная структура
гегелевской «Логики» «в общем должна быть признана соответствующей
действительному ходу процесса познания»3.
В этом обширном предисловии к гегелевскому труду Деборин
не считает необходимым охарактеризовать философию Канта, хотя
бы как предшественницу философии Гегеля. Это, по существу,
отрицательное отношение к «критической философии» было почти
общей чертой всей советской философии на протяжении полувека.
Я говорю «почти», потому что есть все же одно немаловажное
исключение. Беспартийный советский философ В. Ф. Асмус
опубликовал в 1929 г. небольшую монографию «Диалектика Канта»,
в которой он, конечно не без оговорок, вполне положительно
ха1 Деборин А. М. Гегель и диалектический материализм // Гегель Г. В. Ф.
Энциклопедия философских наук. Логика. М, 1930. С. LV.
2 '
3 .
2 Там же. С. LXIII.
5 Там же. С. LXIX.
25

ВВЕДЕНИЕ
рактеризует учение этого мыслителя. Данный факт в особенности
стоит отметить и высоко оценить еще и потому, что даже такой,
несомненно выдающийся самобытный философ, как Д. Лукач, в
своей монографии «Молодой Гегель и проблемы
капиталистического общества» (докторская диссертация, защищенная в СССР
в середине 30-х годов) отрицательно, вполне в духе Гегеля,
характеризует философию Канта, игнорируя ее основоположения,
которые, мягко выражаясь, стали одной из основ философии Гегеля.
А в другой своей, вышедшей в 40-х годах монографии
«Разрушение разума» (Zerstörung der Vernunft) Лукач утверждает, что
поворот от Гегеля к Канту, стремление синтезировать учения обоих
великих философов - один из показателей глубокого кризиса,
переживаемого западноевропейской философией XX в.1
Я считаю необходимым предупредить читателя о том, что я
весьма далек от самой малейшей недооценки достижений,
которыми была ознаменована философия Гегеля. Достаточно указать хотя
бы на его диалектический метод, на теорию развития, историзм,
чтобы вполне осознать то, что Гегель в ряде отношений
несомненно превзошел Канта и открыл для философии новые пути
исследования, которые продолжаются и в настоящее время. Философия
Гегеля теоретически осмыслила и обобщила колоссальный
фактический материал: достаточно указать на его трехтомник по
истории философии, на три тома лекций по эстетике, два тома
«Философии религии». Да и «Наука логики» Гегеля, его учение о
категориях во многом превосходят анализ этой проблематики в «Критике
чистого разума». И тем не менее Гегель во многом уступает Канту,
и то, что ему представляется движением к самым величественным
вершинам философского познания, оказывается сплошь и рядом
попятным движением, возвращением к философским концепциям,
которые были преодолены Кантом самым основательным образом.
И поворот от Гегеля к Канту, характерный не только для XX, но
1 Считаю нужным отметить, что поворот от Гегеля к Канту начался вскоре
после кончины Гегеля. К. Розенкранц - ортодоксальный последователь Гегеля и
ревностный пропагандист его учения, - писал в 1840 г.: «В наши дни философы
проповедуют возвращение к Канту... Они противопоставляют авторитет Канта
авторитету Гегеля с тем, чтобы свергнуть последнего и поставить на его место
Канта. Но история уже поставила Гегеля рядом с Кантом. Никто из других
философов не был в столь интимных отношениях с Кантом, как Гегель... просто
вернуться к Канту уже невозможно. Это было бы половинчатостью. И к Гегелю без
Канта также невозможно вернуться, так как лишь он один делает полностью
понятным Канта. Кант и Гегель принадлежат друг другу, как Платон и Аристотель,
как Лютер и Меланхтон, как Вольтер и Руссо» {Rosenkranz К. Hegel als
Nationalphilosoph. Darmstadt, 1840. S. 333).
26

ВВЕДЕНИЕ
и для большей части XIX века, в значительной мере объясняется не
просто разочарованием в «абсолютном идеализме» Гегеля, но и
осознанием того, что ряд фундаментальных философских тем
(прежде всего это относится к эпистемологии) получили у Канта
несравненно более близкую научному мышлению (не только
естествоиспытателей, но и представителей гуманитарного знания)
теоретическую разработку.
Завершая «Введение», я хочу подчеркнуть, что не ставлю своей
задачей систематическое критическое изложение философских
систем Канта и Гегеля. Задача сравнительного исследования, как я
ее понимаю, состоит в том, чтобы подвергнуть критическому
анализу и надлежащим образом оценить лишь то, что обще обоим
мыслителям, а также лишь то, что существенным образом отличает
их друг от друга1. Для меня было важно выявить, исследовать,
оценить лишь то, что отсутствует у Канта и наличествует у Гегеля,
лишь то, что отсутствует у Гегеля и наличествует у Канта. Поэтому
я, например, совершенно опускаю изложение трехтомной, в
высшей степени содержательной эстетики Гегеля, поскольку он в ней,
в отличие от других своих произведений, многократно выражает
свое согласие с эстетическими воззрениями Канта, изложение
которых занимает у Канта всего лишь половину однотомной
«Критики способности суждения». Так же поступаю я и в других случаях,
1 В. К. Шохин справедливо отмечает: «Хотя сравнительный подход
имплицитно содержится в любой научной деятельности, так как лежит в основе уже
самых элементарных таксономии и классификаций в любой области знания, а
потому совпадает по "возрасту1' с наукой вообще, только в XIX столетии
сравнительно-исторический метод стал не только общепризнанным, но и получил статус
программного метода в самых различных научных дисциплинах» {Шохин В. К.
Ф. И. Щербатский и его компаративистская философия. М, 1998. С. 14). Однако
этот процесс растянулся на многие годы. Сравнительные исследования наиболее
успешно развивались в антропологии, лингвистике, археологии, палеонтологии.
Лишь в конце прошлого века компаративистские исследования заняли
подобающее им место в истории философии, что было связано с крушением прежнего
европоцентристского представления о развитии философской мысли.
«Первоначально компаративистика была довольно тесно связана с имперскими
идеологическими запросами выявить и установить различия между "своими" и "чужими"
мировоззренческими установками и духовными ценностями...», - пишет
М. Т. Степанянц. Однако в дальнейшем ситуация изменилась. «Постепенно в ней
возрастал подлинно академический интерес к культуре Востока, искреннее
желание понять их и по возможности сделать доступными, открытыми для восприятия
и понимания человека западной культуры. В последние десятилетия
сравнительная философия приобрела особое значение в связи с нарастанием критического
отношения к различным аспектам западной цивилизации и поисками новой
цивилизационной парадигмы» {Степанянц М. Т. Мир Востока. М., 2005. С. 28).
27

ВВЕДЕНИЕ
т. е. там, где я не нахожу сколько-нибудь существенных различий
в философских воззрениях обоих мыслителей.
Поскольку в нашей отечественной (марксистской)
философской литературе учение Канта, как правило, недооценивалось,
принижалось, моя задача также состоит в том, чтобы показать
выдающееся значение этого учения, подчеркнуть те его черты,
которые не утеряли своей актуальности и в наши дни, о чем
убедительно свидетельствует все умножающийся поток публикаций,
посвященных кантовской философии.
В течение XX в. нередко выходили в свет работы, в которых
сопоставлялись учения Канта и Гегеля. Как правило, эти
исследования относились к одной определенной области философского
познания (правоведению, философии истории, эстетике).
Исследования, предметом которых были бы философские системы обоих
мыслителей в целом, мне неизвестны, хотя, конечно, возможно, что
и такие уже имеются. Во всяком случае, таких исследований не
было в нашей отечественной философской литературе. И это
немаловажное обстоятельство сыграло решающую роль в предыстории
этой монографии, т. е. убедило меня, несмотря на весьма
преклонный возраст, взяться за эту сложную, многоплановую работу.
О том, насколько эта работа была сложна и трудна, я сейчас
хорошо осознаю, поскольку это введение написано мною после
завершения предпринятого исследования.
В заключение я хочу выразить мою искреннюю
признательность младшему научному сотруднику Института философии РАН
Инге Алексеевне Лаврентьевой, которая не только напечатала
рукопись этой монографии на компьютере, но и помогла мне своими
замечаниями.
28

Глава I
КАНТ И ГЕГЕЛЬ
КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
1
Иммануил Кант
Философское учение и личность философа, несомненно,
образуют единство, а если иметь в виду образ мышления философа, то
можно говорить даже о тождестве, ибо философ живет своей
лософией. «Какую кто философию выбрал, - писал И. Г. Фихте,
зависит поэтому от того, какой кто человек: ибо философская
система - не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать
или брать по желанию; она одушевлена душою человека, который
выбрал ее»1. Фихте действительно выбрал определенную систему
философию Канта - и развил ее, создал свою собственную
философскую систему, вступив в противоречие с воззрениями своего
учителя.
Канту и Гегелю не пришлось делать выбор философии.
Каждый из них, разумеется, не сразу, а в течение ряда лет создавал
свою собственную философскую систему, не только
отличающуюся от всех предшествующих, но и прямо противопоставляемую им.
То обстоятельство, что оба они были идеалистами, не может быть
существенной характеристикой своеобразия и значения их
философских систем. Идеализм - слишком общее, можно сказать
родовое, понятие, недостаточное для конкретной характеристики
воззрений выдающегося философа, так как такая характеристика
призвана, прежде всего, указать на коренные отличительные черты
его философии, т. е. на то, чего не было в учениях его
предшественников. Так, Лейбниц и Шопенгауэр - идеалисты, но это
существенное общее еще не указывает на существеннейшие различия
между их учениями, т. е. на то, что и делает их выдающимися
философами. Лейбниц - рационалист, творец монадологии,
плюралистической метафизической системы, теодицеи, обосновывающий
оптимистическое мировоззрение. Шопенгауэр, напротив,
противник рационализма, создатель антиинтеллектуалистической,
волюн1 Фихте И. Г. Первое введение в наукоучение // Соч. М., 1916. Т. 1. С. 424.
29

ГЛАВА I
таристской системы метафизики, обосновывающей
пессимистическое мировоззрение.
Кант и Гегель тоже идеалисты. Но они существенно
отличаются друг от друга, прежде всего, потому, что в поле видения Канта
естественно нет Гегеля, в то время как Гегель хорошо знаком с
лософией Канта и постоянно подвергает ее критике, хотя и
утверждает, что в ней «само себя мыслящее, погружающееся в себя
абсолютное понятие (а абсолютное понятие - основоположение
лософии Гегеля. - Т. О.),так что всякая сущность входит в круг
самосознания...»1; т. е. истолковывает Канта не просто как
предшественника своей философии, а как мыслителя, который к какой-то
мере предвосхитил его, Гегеля, собственное учение. Впрочем, это
не мешает Гегелю на все лады критиковать философию Канта.
Однако вопрос с гегелевской критике учения Канта - тема одной из
последующих глав. В этой главе, соответственно ее теме, мне
достаточно ограничиться этим высказыванием Гегеля.
Кант и Гегель - немцы, но немецкой нации, несмотря на
общность языка и культуры, еще не существовало в их время в
качестве определенной территориальной и государственной целостности.
При жизни Канта Германия представляла собой конгломерат чуть
ли не тысячи формально независимых друг от друга немецких
королевств, герцогств, княжеств, эрцгерцогств, баронств,
курфюршеств, вольных городов и т. п. В каждом из этих карликовых
государств имелась своя армия, полиция, налоги, таможни и,
разумеется, государственные границы.
Замечательный немецкий писатель Э. Т. А. Гофман - романтик
и сатирик в одном лице, - описывая одно из таких государств,
иронически замечает, что с бельведера своего дворца князь «мог при
помощи подзорной трубы обозревать все свое государство от
края до края, а поэтому благоденствие и страдание страны, как
и счастье возлюбленных подданных, не могли ускользнуть от его
взора».
Немецкие государи интриговали друг против друга, вступали в
военные союзы то с Англией, то с Францией, или Швецией, или
Польшей, продавая своих солдат иностранным союзникам или
поставляя их своим сюзеренам, стремясь любыми средствами
увеличить свои владения за счет соседа. В этих, с позволения сказать
государствах, все еще господствовало крепостное право, произвол
феодальных деспотов, религиозный фанатизм, провинциальная
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. М.-Л., 1935. С. 418.
30

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
ограниченность. «Никто не чувствовал себя хорошо, - писал об
этом времени Энгельс. - Ремесло, торговля, промышленность и
земледелие страны были доведены до самых ничтожных размеров.
Крестьяне, ремесленники и предприниматели страдали вдвойне
от паразитического правительства и от плохого состояния дел.
Дворянство и князья находили, что, хотя они и выжимали все соки
из своих подчиненных, их доходы не могли поспевать за их
растущими расходами. Все было скверно, и во всей стране
господствовало общее недовольство»1. И, возможно, не случайно, а именно в
противовес этому плачевному положению, немецкая литература в
это время переживала творческий подъем, получивший название
«бури и натиска» (Sturm und Drang). Во второй половине XVIII в.
появились на исторической арене Гёте и Шиллер, а в философии
И. Кант и И. Г. Фихте. В произведениях писателей и философов
нашло красноречивое выражение народное возмущение
господствовавшими в немецких государствах феодальными порядками.
Когда же в 1789 г. разразилась Великая французская революция,
она подобно молнии ударила в немецкую почву. Лучшие
представители буржуазии и дворянства восторженно приветствовали
революционную бурю. Правда, после установления якобинской
террористической диктатуры, это воодушевление сменилось страхом
и даже ненавистью. Тем не менее освободительное влияние
крупнейшей буржуазно-демократической революции на Германию уже
нельзя было остановить. Когда же немецкие государства вступили
в войну с революционной Францией и потерпели поражение, в
истории Германии началась новая историческая эпоха. «Французские
революционные армии, - писал Энгельс, - вступили в самое
сердце Германии, перенесли границу Франции на Рейн и
проповедовали повсюду свободу и равенство. Они прогнали свору дворян,
епископов и аббатов и всех тех мелких князей, которые в течение
столь долгого времени играли в истории роль манекенов»2. И хотя
в дальнейшем походы Наполеона превратились в захватническую
военную авантюру, ничто уже не могло предотвратить развитие
новых, капиталистических отношений в германских государствах,
количество которых, благодаря вмешательству Наполеона,
уменьшается к концу XVIII в. в десятки раз.
И. Кант родился в Кенигсберге, столице Восточной Пруссии,
в семье скромного ремесленника (шорника) в 1724 г., т. е. задолго
до событий, преобразовавших облик Германии. Пруссия была
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 561.
2 Там же. С. 563.
31

ГЛАВА I
крупнейшим немецким государством, но молодой Кант по своим
воззрениям был не только чужд, но и враждебен идеологии
пруссачества, националистической дворянской идеологии. Он любил
свой родной город и не представлял себе своей жизни вне его.
Кант «никогда не покидал пределов Восточной Пруссии. Она была
для него матерью-родиной в полном смысле, которой он не
поменял и которую прославил, не добиваясь личной славы»1.
Невозможно ни понять, ни объяснить, почему в семье скромного
ремесленника, в одном из городов Восточной Пруссии, не давшего миру
ни одного выдающегося ученого или политического деятеля,
неожиданно родился и сформировался гениальный мыслитель. Есть
поэтому немалая доля истины в парадоксальном утверждении
неокантианца Ф. Виндельбанда: «...центральным пунктом философии
Канта является его личность»2.
В семье Канта было 11 детей, из которых осталось в живых
лишь шестеро. Кант был четвертым ребенком. Школа, так
называемая «коллегия Фридриха», стала первым суровым испытанием
для отрока Канта. «Эту коллегию можно было бы
охарактеризовать как религиозную школу-казарму. По описанию Шифферта,
ученики должны были ежедневно вставать в пять часов утра,
произносить молитву в присутствии инспектора, спеть духовную
песню и прочитать целую главу или полглавы из Библии, что
сопровождалось назидательной беседой. Каждый урок начинался
и кончался опять-таки молитвой и назиданием... В такой
атмосфере обязательных назиданий и молитв, в атмосфере
"мрачнопедантического фанатизма"... провел Кант семь лет детства и
отрочества»3. Впоследствии он называл эти годы «рабством в
юности» (Jugendsklaverei). Эта обстановка, однако, не помешала Канту
увлечься изучением латыни - интернационального языка
тогдашнего сообщества ученых. Философия даже после окончании школы
не привлекала Канта. Он мечтал заниматься в будущем
классической филологией. Родители Канта, обладавшие небольшими
средствами (и их они вскоре лишились), хотели сделать своего
способного сына пастором. И в 1740 г. Кант стал студентом
теологического факультета Кёнигсбергского университета. Однако теология,
которую он, правда, изучал со всей присущей ему
основательностью, вовсе не находилась в фокусе его интересов. Больше всего
его привлекала математика, физика, философия и все та же латынь
(впрочем, одно время он подумывал о том, чтобы стать врачом).
1 См. сборник «Восточная Пруссия». Калининград, 1996. С. 268.
2 Виндельбанд Ф. Философия Канта. Спб., 1895. С. 3.
3 Геллер И. 3. Личность и жизнь Канта. Пг., 1923. С. 39-40.
32

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
Чтобы иметь возможность продолжать учиться в университете,
Кант давал частные уроки. Любопытно отметить, что в эти годы он
увлекался игрой в бильярд и достиг в ней значительных успехов.
Поскольку играли обычно на деньги (разумеется, небольшие),
Кант пополнял таким образом свой весьма скромный бюджет.
О своих интеллектуальных интересах Кант как-то писал на
полях своей рукописи «Наблюдение над чувством прекрасного и
возвышенного»: «Сам я по своим склонностям исследователь. Я
испытываю огромную жажду познания, неутомимое стремление
двигаться вперед или удовлетворение от каждого достигнутого
успеха»1. Это замечание, наряду с другими, сделанными на полях этой
рукописи, было опубликовано после его смерти как «Приложение
к "Наблюдению над чувством прекрасного и возвышенного"». Не
менее существенной характеристикой Канта является его
стремление к независимости, к свободе, которая понималась им как
неотъемлемая сущность личности. В этом же «Приложении» Кант
говорит о себе: «.. .если бы я был богат, то в мои удовольствия включил
бы главным образом независимость от вещей и людей»2. Его
секретарь Яхман в написанной им биографии Канта утверждает: «Уже
с юных лет этот великий человек стремился быть самостоятельным
и ни от кого не зависеть, чтобы жить не в соответствии с
требованиями людей, а соответственно своим требованиям и своему долгу.
Такую свободу и независимость он еще в старости считал основой
всего счастья жизни и утверждал, что он всегда предпочитал
отсутствие необходимой обеспеченности наслаждению, которое
делало бы его должником другого»3.
После окончания университета Кант в течение девяти лет
работал домашним учителем сначала в семье одного протестантского
священника, а затем в двух семьях помещиков-аристократов. Лишь
в этот период он живет вне своего родного города. В семье графа
Кайзерлинга домашний учитель Кант подружился с весьма
образованной женщиной, графиней Кайзерлинг, которая в течение
многих последующих лет постоянно приглашала его в свой дом,
выражая свое уважение к его многосторонней учености, остроумию и
общительности. Первый портрет Канта был сделан графиней
Кайзерлинг.
В 1755 г. Кант начинает свою преподавательскую деятельность
в Кёнигсбергском университете. Для этого ему пришлось (в
соот1 Кант И. Соч. Т. 2. М., 1964. С. 205.
2 Там же. С. 198.
3 См. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1989. С. 38.
2 Зак. 489
33

ГЛАВА I
ветствии с существовавшим тогда в Пруссии порядком) защитить
в течение 1755-1756 гг. три диссертации. Первая давала право на
преподавание в университете, вторая - звание приват-доцента, а
третья - право на занятие должности сначала экстраординарного, а
затем ординарного профессора. Впрочем, должность профессора
Кант получил лишь в 1770 г., т. е. почти через пятнадцать лет
после своего назначения приват-доцентом. А так как приват-доценты
и экстраординарные профессоры, согласно университетскому
уставу, не получали жалованья (небольшую плату вносили
студенты - слушатели лекций), то Канту пришлось ходатайствовать о
должности помощника библиотекаря, которая была ему
«способному и прославившемуся своими учеными сочинениями магистру
Канту», как сказано в королевском указе, предоставлена в 1766 г.
Хотя к этому времени Канту уже было 44 года и он был вполне
сложившимся ученым (правда, еще не создавшим своей
собственной философской системы), его интеллектуальный образ вполне
обрисовывается его собственным признанием: «Все, что может
меня научить, я стараюсь усвоить везде, где бы я ни открыл его.
Мнение того, кто опровергает мои доводы, становится моим
мнением, после того как я, взвесив его сначала против чаши
самолюбия, а затем в этой чаше против моих мнимых доводов, нашел, что
оно по содержанию своему весит больше»1. Эта готовность Канта
прислушаться к аргументам оппонента сохранилась и в
последующие годы, когда он, издав «Критику чистого разума» и внимая
критическим высказываниям рецензентов, переработал ряд
основных положений своего труда, придал ему более популярное
изложение и выпустил в свет «Пролегомены...». Конечно, и этот
кантовский труд не был обойден критикой. То, что Кант во многом
учел критические замечания своих оппонентов, видно по второму
1 Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 328. В другой работе, также относящейся к
докритическому периоду, Кант утверждает: «Я никогда не смогу убедить другого
иначе как с помощью его собственных мыслей. Я должен, следовательно,
предположить, что у него здравый и правильный ум, иначе было бы напрасно надеяться,
что можно убедить моими доводами» (Там же. С. 199). Впрочем, Кант
отрицательно относился к полемике, хотя ему неоднократно приходилось вступать в нее,
отстаивая основоположения своей философии, которые искажались некоторыми
рецензентами. В этой связи он отмечал: «...язвительный ученый спор для меня до
такой степени непереносим, а само расположение духа, в которое повергнут
человек, вынужденный его вести, до такой степени противоестественно, что я охотнее
продолжу работу по разъяснению и оправданию уже написанного перед резким,
однако стремящимся понять врагом, чем доведу себя до аффекта и стану его в
себе поддерживать, при том что он вообще мне совершенно не свойствен»
{Кант И. Трактаты и письма. ML, 1980. С. 549).
34

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
изданию «Критики чистого разума», в котором, в частности,
появился такой весьма существенный раздел как «Опровержение
идеализма», не говоря уже об изменениях, внесенных в текст
первого издания. К ним, в первую очередь, относится уточнение
понятия «вещи в себе», которая в первом издании определялась как
«пограничное понятие», а во втором характеризуется как нечто,
существующее безотносительно к познающему субъекту.
В течение своей многолетней профессорской деятельности
Кант читал лекции не только по философским дисциплинам
(метафизика, логика, моральная философия), но также по математике,
физике, физической географии, антропологии. Каждый день в
течение всего учебного семестра он читал не менее одной
двухчасовой лекции в одни и те же твердо установленные часы. Иногда же,
особенно в начале своей преподавательской работы, он читал до
трех-четырех лекций в день. В 1786 г. Кант был избран ректором
университета, а в 1788 г. переизбран на второй срок. К этому
времени его известность как философа вышла уже за пределы
немецких государств.
Личность Канта во многом сложилась благодаря духовной
атмосфере, господствовавшей в его семье. Он с благодарностью
вспоминал на склоне своих лет о родителях : «Мои родители,
происходя из сословия ремесленников, будучи людьми образцовой
честности, нравственной благопристойности и порядочности, не
оставив состояния (но также и долгов), дали мне воспитание,
которое, если смотреть на него с моральной стороны, не могло быть
лучше и за которое я, при каждом воспоминании о них, чувствую
глубочайшую благодарность»1.
Родители Канта - глубоко набожные люди - были
приверженцами пиетизма, религиозного течения, которое обычно связывают
с мистическими настроениями и убеждениями. Кант решительно
возражал против такого представления о пиетизме, имея в виду,
надо полагать, прежде всего свою семью и других близких ему
людей. Главное в пиетизме, по его убеждению, состоит в глубоком
религиозном чувстве, которое несравненно выше по своему
содержанию, чем любые догматы и обряды. К последним Кант
относил1 См.: Фишер К. История философии. Спб., 1910. Т. 3. С. 46. Секретарь Канта
Р. Яхман, написавший его биографию, рассказывает, что однажды Кант сказал
ему: «Я никогда не забуду свою мать (Анна Регина умерла в 40 лет, заразившись
тифом у постели больной подруги); она взрастила во мне первые ростки доброго,
она открыла мое сердце природе, она пробудила мою любознательность и
расширила мой кругозор, ее поучения имели постоянное благотворное воздействие на
мою жизнь» (См. Vorländer К. Kants Leben. Hamburg, 1974. S. 5-6).
35

ГЛАВА I
ся если и не отрицательно, то, во всяком случае, безразлично,
полагая, что основное в религии - нравственный образ мыслей,
человечность, искренность, вера, особого рода переживания,
возвышающие личность человека над его неизбежной ограниченностью.
В этой связи Кант писал: «О пиетизме говорят кто что хочет.
Довольно! Люди, которые серьезно исповедуют пиетизм, отличаются
самым почтенным образом. Они имеют то величайшее, чем
человек вообще может обладать, то спокойствие, тот легкий нрав, тот
внутренний покой, который не потревожат никакие страсти. Ни
нужды, ни преследования не приведут их в дурное настроение,
никакие ссоры-свары не могут ввергнуть их в состояние ярости и
враждебности...»1
Кант был худым, болезненным с детства человеком маленького
роста (всего 157 см). Сохранилось несколько портретов Канта,
сделанных его современниками. На них мы видим худощавого
человека с впалой грудью. Правое плечо несколько выше левого.
Высокий лоб, большие глаза, широкие брови. И, конечно, парик,
как это было принято в те времена. В общем, эти портреты,
сделанные разными художниками (Кайзерлинг, Беккер, Лидер, Лёве и
др.) мало чем отличаются друг от друга. Более интересны
несколько бюстов и посмертная маска Канта. Но и они в общем дают нам
уже известный, привычный облик философа2. Сам Кант спокойно
и трезво оценивал свое состояние: «Из-за плоской и узкой груди,
затрудняющей работу сердца и легких, я был предрасположен к
ипохондрии, которая в юности граничила с отвращением к
жизни... От стеснения в груди я не освободился, так как причина его
заключается в строении моего тела. Однако, отвлекая мое
внимание от этого ощущения, будто оно меня совсем не касается, я
подчинил его себе, не позволяя ему оказывать влияние на мои мысли и
поступки»3. Кант постоянно стремился закалять свое тело во
избежание болезней. Каждый вечер он держал свои ступни в тазу с
холодной водой. Эта и другие применявшиеся им приемы
закаливания оказались весьма действенными. Он, в сущности, никогда не
болел. И, несмотря на слабое здоровье, он прожил 80 лет именно
потому, что строго придерживался выработанного им еще в
студенческие годы ежедневного распорядка, крайне однообразного,
но вполне способствующего сохранению не только здоровья, но и
работоспособности.
1 См.: Vorländer К. Kants Leben. S. 4.
2 Gassen Heinz. Kant Bildnisse. Königsberg, 1924. S. 11, 17, 20.
3 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта СПб, 1997. С. 21.
36

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
А. Ковалевски в сборнике, посвященном 200-летию со дня
рождения Канта, отмечает: «Кроме слабого телосложения и
пиэтистского воспитания есть еще и третий фактор, который следует
учесть, - его прирожденный темперамент». Слово «темперамент»
мне кажется следовало бы заменить другим, более точно
обрисовывающим личность Канта: характер. Да, это важно подчеркнуть:
Кант был человеком сильного характера, смелым в своих
убеждениях и высказываниях.
Г. Файхингер в том же сборнике утверждает, что хотя в юности
Кант был склонен к пессимизму, в зрелые годы он стремился
преодолеть противоположность между оптимизмом и пессимизмом,
«объединить их в высшем этическом идеализме»1. Это, пожалуй,
более правильная точка зрения, чем ранее высказывавшаяся тем же
Файхингером в статье «Кант как меланхолик», опубликованной в
«Kant-Studien» в 1898 г. Меланхоликом можно назвать Канта в
достаточно условном смысле слова, поскольку его
преподавательская и исследовательская работа, а таюке общение с друзьями,
доставляли ему величайшую радость.
Г. Гейне со свойственной ему иронией отмечает: «Он жил
механически размеренной, почти абстрактной жизнью холостяка
в тихой, отдаленной улочке Кенигсберга... Не думаю, чтобы
большие часы на тамошнем соборе бесстрастнее исполняли свои
ежедневные внешние обязанности, чем их земляк Иммануил Кант.
Вставание, утренний кофе, писание, чтение лекций, гуляние - все
совершалось в определенный час, и соседи знали совершенно
точно, что на часах половина четвертого, когда Иммануил Кант в
своем сером сюртуке, с камышовой тросточкой в руке выходил из
дому и направлялся к маленькой липовой аллее, которая в память
о нем до сих пор называется философской дорожкой. Восемь раз
проходил он ее ежедневно взад и вперед во всякое время года,
а когда было пасмурно или серые тучи предвещали дождь,
появлялся его слуга, старый Лампе, с тревожной заботливостью
следовавший за ним, словно символ провидения, с длинным зонтом под
мышкой»2.
Не берусь утверждать, что это описание непогрешимо в своих
деталях, но оно в основном соответствует фактам, так как
почерпнуто из биографий Канта, написанных близкими ему людьми
(в первую очередь Л. Боровским) и секретарями Васианским
(1774-1783) и К. Яхманом (1784-1794). Тем не менее гейневская
1 Kant-Festschrift zu Kants 200. Geburtstag. Berlin, 1924. S. 163, 169.
1 Гейне Г. Собрание сочинений. М., 1958. Т. 6. С. 97.
37

ГЛАВА I
характеристика образа жизни Канта страдает односторонностью.
В изображении поэта Кант выглядит одиноким, замкнутым в себе
человеком. В действительности кёнигсбергский мыслитель был
весьма общительным и очень любезным человеком, в особенности
по отношению к женщинам. То, что он остался холостяком, он
однажды шутливо объяснил следующим образом: «Когда мне
надобна была женщина, я не был в состоянии ее прокормить, а когда я
был в состоянии ее прокормить, она уже не могла мне
понадобиться».
Для характеристики Канта как человека весьма существенно
то, что он, став профессором, почти никогда не обедал в
одиночестве. Обеды в ресторане или в квартире Канта были собранием его
друзей, веселым застольем, участники которого оживленно
обсуждали различные, как правило нефилософские, темы. За обеденным
столом Кант был любезен, остроумен, находился в приподнятом
настроении1. Как вспоминает его ученик, ставший впоследствии
видным деятелем немецкого Просвещения И. Г. Гердер, «в
лучшую пору своей жизни он обладал веселой живостью юноши...
Его открытый лоб мыслителя был резиденцией неутолимой
веселости и радости, с его губ текли исполненные мысли речи; шутки,
остроты всегда были у него на языке»2. Его друг и биограф Людвиг
Воровски сообщает: «День, в который мы ели за его столом, был
для каждого друга праздником»3. Обед обычно длился больше
часа. Оживленная беседа касалась самых разных, но только не
философских вопросов. Обсуждали нравы разных народов, рассуждали
о физиологии, анатомии, ботанике. Кант хотел, чтобы за его
сто1 В этой связи стоит привести изречение Канта: «Нигде чувственность и
рассудок, соединенные в потреблении, не могут столь долго продолжаться и столь
часто повторяться с удовольствием, как за хорошим обеденным столом в хорошем
обществе. - Но обед надо при этом рассматривать как средство развлечения
общества» {Кант И. Антропология // Соч. М, 1966. Т. 6. С. 486). Надо подчеркнуть,
что Кант, по существу, не знал других развлечений. Музыка его совершенно не
привлекала. К пластическим искусствам он относился равнодушно. Все это было,
конечно, следствием его сосредоточенности на одном, самом главном и, в
сущности, единственном: работе. Понятно поэтому и другое его замечание в той же
«Антропологии»: «Почему работа - лучший способ наслаждаться жизнью?
Потому что она нелегкое (само по себе неприятное и радующее только своим
результатом) дело и уже от одного прекращения утомительной работы отдых становится
заметным удовольствием, радостью, иначе в отдыхе нет ничего отрадного» (Там
же. С. 475). Кстати, Кант в преклонные годы пришел к выводу, что в старости
лучше «одна плотная еда за 24 часа» {Кант И. Трактаты и письма. С. 310).
2 См.: Schulze J. Immanuel Kant. Hamburg, 1988. S. 30.
3 Borowski L. E. Über Immanuel Kant. Darstellung des Lebens und Character
Immanuel Kant's. Königsberg, 1804. S. 77.
38

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
лом были представлены разные сословия и профессии: врачи,
священники, образованные купцы, а иной раз и студенты. Кант любил
каламбуры. Однажды, например, он, перефразируя Аристотеля,
сказал: «Meine Freunde, es gibt keine Freunde» («Мои друзья, не
существует друзей»). Боровский вспоминает и фразы, произнесенные
Кантом уже в преклонном возрасте: «...я стар и слаб. Вы должны
рассматривать меня как дитя». В другой раз за обедом Кант
произнес: «.. .я не боюсь смерти, я хочу знать, как умы умирают»1.
Любознательность Канта поражала не только его друзей, но и
всех, кто вообще вступал с ним в общение. Не выезжая из родного
города, Кант восполнял свои представления о других странах и
городах путем чтения описывающих их книг. Такое чтение
служило ему отдыхом и доставляло живейшее удовольствие. Однажды в
беседе со своим посетителем-англичанином он с такой
обстоятельностью описал многочисленные детали конструкции
Вестминстерского моста, что его собеседник, житель Лондона, едва поверил
ему, что он никогда не был в столице Великобритании.
Н. М. Карамзин, посетивший однажды Канта, писал
впоследствии: «Меня встретил маленький худенький старичок, отменно
белый и нежный. Говорили мы о разных вещах: о путешествиях, о
Китае, об открытии новых земель. Надо было удивляться его
историческим и географическим знаниям, которые, казалось, могли бы
одни загромоздить магазин человеческой памяти, но это у него, как
немцы говорят, дело постоянное»2.
Биография Канта, написанная Л. Боровским еще при жизни
философа, была представлена ему для одобрения. Кант вычеркнул
из нее некоторые панегирически звучащие места и предложил
биографу (своему бывшему студенту и регулярному сотрапезнику,
ставшему епископом протестантской церкви) сдать ее в печать
только после его смерти. Причину своего решения Кант со всей
откровенностью объясняет в письме к Боровскому: «...я по своему
природному складу избегаю всего того, что напоминает нарочитую
помпезность (отчасти руководствуясь тем, что за дифирамбами
обычно следуют порицания) и потому уже охотно воспротивился
бы от оказывающего мне честь замысла... Если бы Вы еще могли
все это приостановить, Вы бы тем самым избавили меня от
подлинной неприятности, а проделанная Вами работа не будет
напрасной - ее можно рассматривать как стадию подготовки
материалов к посмертному изданию моей биографии»2'.
1 Borowski L Е. Über Immanuel Kant. Darstellung des Lebens und Character
Immanuel Kanfs. Königsberg, 1804. S. 51-52.
2 Карамзин H. M. Письма русского путешественника. М., 1980. С. 47, 49.
3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 588.
39

ГЛАВА I
Это было написано в 1792 г., когда Кант стал уже знаменитым
философом и значительная, если не большая часть профессоров
немецких университетов строила свои лекционные курсы, беря за
основу его философию. Столь высокая оценка его философии,
сомненно, радовала Канта. Ведь еще в 80-х гг. ему приходилось
отстаивать в печати свои воззрения против рецензентов,
приписывавших автору «Критики чистого разума» совершенно чуждые ему
философские взгляды. Однако сознание того, что теперь ему уже
не надо оправдываться и отвергать необоснованные обвинения,
нисколько не изменило ни его образа жизни, ни самосознания.
Слава воспринималась им не без опасения; он полагал, что она
чревата неприятностями, которых он, как человек слабого здоровья
и привычного образа жизни, всячески стремился избегать.
В 1778 г. прусский министр К. А. Цедлиц, ведавший вопросами
культуры и образования, настойчиво предлагал Канту, ссылаясь на
пожелания короля, возглавить философскую кафедру в наиболее
влиятельном в Германии того времени университете в Галле. При
этом подчеркивалось, что ежегодный оклад Канта будет увеличен
более чем вдвое. Кант в своем ответе министру отмечает, что
переезд в Галле никоим образом не соответствует его желанию и
привычкам, а сделанный с «весьма философским хладнокровием
калькуляторский подсчет улучшения» его содержания также не
привлекает его. Человек, по его убеждению, должен избирать такое
местожительство, где он «больше пользы может принести»1.
А в письме своему ученику и другу М. Герцу он еще определеннее
и откровеннее разъясняет причины своего отказа от перехода в
Галесский университет: «Всякая перемена пугает меня (macht mir
bang), хотя бы она представляла мне величайшее улучшение моего
положения, и я полагаю, что должно вполне учитывать этот
стинкт моей натуры, если я хочу подольше протянуть ту тонкую и
нежную нить, которую прядут для меня Парки»2.
Кант до конца своей жизни оставался кёнигсбергским
профессором, отклоняя самые лестные приглашения, получаемые им из
других университетов. За два года до своей кончины он прекратил
чтение лекций, которое стало для него непосильным. И жизнь
1 Kant an Marcus Herz, Anfang April 1778 // Kant I. Briefwechsel. Hamburg,
1972. S. 171.
2 Ibid. S. 171. Куно Фишер уместно по этому поводу замечает: «Кант, который
был всего только немецким профессором и не хотел быть ничем бо'льшим, в
своем образе мыслей и действий - сама простота и честность» {Фишер К. Иммануил
Кант и его учение. Ч. I. С. 42).
40

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
утратила для него смысл, несмотря на все возраставшее
распространение его учения. Упиваться своими достижениями, славой,
поклонением учеников (и не только учеников) Кант был не
способен. Сознавая свою немощь - не только физическую, но и
интеллектуальную, - он просто хотел умереть. Л. Боровский описывает
в своей биографии Канта последние дни философа. «Теперь я
посещал его ежедневно... Во вторник 7 февраля Кант находился в
постели. Это было небывалым событием; оно умножило наши
опасения, что его кончина недалека... В четверг 9 февраля он был
слаб, совершенно осунувшийся подобно умирающему; образ
смерти уже стоял перед ним... В этот день я часто приходил к нему;
был также вечером и нашел его в бессознательном состоянии. Он
никак не отвечал на мои вопросы. Я покинул его, не видя
какихлибо признаков, что он узнает меня, оставив его двум
родственникам и слуге»1. «Утром в пятницу в 6 часов я вновь пришел к нему.
Это было очень ветреное утро; за ночь выпало много снега...
Когда я подошел к его кровати, чтобы пожелать ему доброго утра, он
ответил невнятно и разбитым голосом: доброе утро. Я радовался
тому, что он пришел в сознание, спросил его, узнает ли он меня.
Он ответил да, протянул мне руку... Вечером 11-го он находился в
постели... Я спросил его, узнает ли он меня, он не мог ответить, но
подставил губы для поцелуя. Это движение потрясло меня... он
никогда не целовал кого-либо из своих друзей... В эту ночь я
оставался у его постели... Последние его слова были: "Это хорошо"»2.
Можно сказать, что Кант умер со вздохом облегчения, если это
действительно возможно.
При жизни Кант просил, чтобы его погребение сопровождалось
бы лишь родственниками и ближайшими друзьями. Но Боровский
решил, что нельзя запретить множеству людей сопровождать
своего учителя, соседа, знакомого в последний путь. Похороны Канта
стали событием для Кенигсберга: его провожали в последний путь
не только коллеги-преподаватели и студенты, но и тысячи не
имевших прямого отношения к университету горожан. Все
колокола кёнигсбергских церквей звонили в его честь.
Подчеркивание скромности Канта и его опасливого отношения
к славе не надо понимать в том смысле, что Кант не притязал на
великое открытие в философии или же недооценивал свою
интеллектуальную мощь. Уже первое произведение Канта «Мысли об
истинной оценке живых сил», написанное студентом и
опублико1 Borowski L Е. Über Immanuel Kant. Darstellung des Lebens und Charakter
Immanuel Kant's. Königsberg, 1804. S. 210, 211.
2 Ibid. S. 215.
41

ГЛАВА I
ванное, когда ему было всего 22 года, предварялось эпитетом из
сочинения Сенеки: «Для нас нет ничего более достойного, чем то,
чтобы не следовать подобно овцам за стадом идущих впереди и
двигаться не тем путем, по которому идут все, а тем, по которому
должно идти». Следовательно, Кант уже с первых шагов своей
чинающейся исследовательской деятельности заявляет, что
намерен проложить новый путь в философии. Речь идет именно о
лософии, хотя названная работа непосредственно посвящена
вопросам теоретической механики. В предисловии к ней Кант пишет:
«В этом трактате я не буду останавливаться перед тем, чтобы
откровенно отвергнуть то или иное положение хотя бы и самого
знаменитого мужа, если оно представится моему уму ложным. Эта
свобода будет иметь для меня крайне неприятные последствия.
Люди весьма склонны думать, что тот, кто в том или ином случае
считает себя обладающим более правильным познанием, чем
какой-нибудь великий ученый, воображает себя стоящим выше этого
ученого. Я позволю себе заявить, что эта видимость весьма
обманчива и что в данном случае она действительно обманывает»1. Кант
подвергает критике некоторые положения физики Декарта и
Лейбница, нисколько не претендуя на то, что он превосходит этих
великих ученых. «Я не настолько тщеславен, чтобы в действительности
внушить себе что-нибудь подобное, и у меня нет также оснований
считать свои положения свободными от всякой ошибки, ибо после
столь многочисленных заблуждений, в которые человеческий
ум впадал во все времена, ошибаться не может быть чем-то
постыдным»2.
В «Приложении к «Наблюдениям над чувством прекрасного и
возвышенного» (посмертно опубликованная рукопись,
относящаяся к 1764 г.) Кант излагает свои мысли, связанные с изучением
трудов Ж. Ж. Руссо, сыгравшего немалую роль в становлении его
этического учения. Он отмечает, что склонность к исследованию,
присущая ему жажда познания и «неутолимо беспокойное
стремление двигаться вперед» породили в нем высокомерное отношение
к людям, далеким от науки. «Руссо исправил меня, - пишет Кант.
Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать
людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем
обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может
1 Кант И. Сочинения: В 6-и т. М., 1963. Т. 1. С. 55.
2 Там же. С. 57.
42

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
придать ценность всем остальным, устанавливая права
человечества»1.
Что значит, с точки зрения Канта, придать ценность правам
ловечества (и, разумеется, человеческому индивиду)? Это значит
утвердить в сознании человека (и человечества) непоколебимое
убеждение в том, что свобода - прирожденное, не подлежащее
отчуждению право каждого члена общества, к какому бы сословию
он не принадлежал. Свобода воли, и значит свобода выбора между
добром и злом, отличает человека от животного, в том числе и от
присущей ему животности. Эта свобода делает возможным и
необходимым существование человека как личности и нравственного
существа. Поэтому никакая власть, даже «единоличная власть
повелителя», не вправе сковывать эту свободу, которая может быть
ограничена только свободным волеизъявлением самого человека,
согласного с законами, существующими в государстве и
принятыми прямо или косвенно не без его одобрения. Свобода есть,
в сущности, не что иное как человечность. Понятно поэтому
категорическое заявление Канта, которое, на первый взгляд, никак не
согласуется с присущей ему скромностью: «Если существует
наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу - а
именно подобающим образом занять указанное человеку место в
мире, - из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы
быть человеком»2. Эти слова принадлежат приват-доценту
Кёнигсбергского университета, человеку, который еще не создал своей
философской системы, но твердо убежден в том, в чем состоит
значение философии, что оправдывает ее существование и, более
того, делает его безусловно необходимым, несмотря на
перманентные споры между философами, на их неспособность создать такую
систему воззрений, которая стала бы общепризнанной в силу
присущей ей подлинной истинности. Из философских воззрений
Кан1 Кант И. Сочинения. М., 1964. Т. 2. С. 205. Портрет Руссо был
единственным предметом живописи, украшавшим кабинет Канта. Он зачитывался
произведениями Руссо. «Я должен читать Руссо до тех пор,- писал он, - пока меня уже не
будет отвлекать красота его слога, и только тогда я начну читать его с
пониманием» {Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 198). Это восхищение трудами Руссо тем более
примечательно, что Кант вовсе не разделял свойственной этому мыслителю
пессимистической характеристики истории цивилизации. Но глубокий демократизм
Руссо, его убеждение в том, что разделение властей, независимо от формы
правления, составляет суть республиканизма, что суверенитет государства является
неотторжимым, неотчуждаемым суверенитетом народа, а не правителей, - эти
идеи были не только восприняты Кантом, но и получили дальнейшее, более
основательное развитие в его трудах.
2 Там же. С. 206.
43

ГЛАВА I
та, как справедливо отмечает Э. Кассирер, «перед нами со всей
ясностью предстает и единство личности Канта, характер этого
человека с его неподкупным критическим чувством истины и его
непоколебимым, не допускающим сомнения нравственным
убеждением, с трезвой строгостью мышления и размахом, и энтузиазмом
воления»1. К этой характеристике уместно, на мой взгляд,
присовокупить собственные слова Канта: «...моя гордость только в том,
чтобы быть человеком в возможно большей степени»2. Быть
человеком - значит, согласно Канту, быть человечным, иначе говоря
нравственным. Это воззрение, впервые высказанное в так
называемый докритический период, получило систематическое и
всестороннее развитие в «критической философии.
Немаловажным дополнением к характеристике личности Канта
могут быть высказывания Гёте, приводимые его секретарем
Эккерманом. Последний спросил Гёте, «кого из новейших философов
он ставит на первое место... Канта, - ответил он, - это не
подлежит сомнению. Его учение и доселе продолжает на нас
воздействовать, не говоря уже о том, что оно всего глубже проникло в
немецкую культуру»3. Своей «Критикой чистого разума» Кант, по
словам Гёте, «совершил бесконечно многое». Конкретизируя это
положение, Гёте сказал: «Кант, бесспорно, оказал нам великую
услугу, проведя границу, дальше которой человеческий дух
проникнуть не способен, и оставив в покое неразрешимые
проблемы»4. На вопрос, был ли Гёте знаком с Кантом, «Нет, - отвечал
Гёте. - Кант меня попросту не замечал, хотя я в силу своих
прирожденных свойств шел почти таким же путем...»5. Если
предыдущие замечания Гёте характеризуют его отношение к учению
Канта, то последнее замечание следует, на мой взгляд, рассматривать
как характеристику личности философа. Нет, конечно, оснований
полагать, что Кант не замечал Гёте, который уже при жизни
философа был знаменитым поэтом. Но Кант был слишком скромен; он
не мог проявить инициативу и, так сказать, навязать свое
знакомство выдающемуся поэту, который, судя по его
произведенийям, ознакомился с учением философа в лучшем случае лишь
в самом конце XVII в. Скромность гения - это не скромность
1 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 242.
2 Кант И. Соч. Т. 2. С. 207.
3 Эккерман Н.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М, 1981.
С. 233.
4 Там же. С. 333.
5 Там же. С. 234.
44

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
его интеллектуальных притязаний (они грандиозны), а, скорее,
скромность его поведения, его повседневной жизни, его
отношений с теми, с кем ему приходилось общаться. Таков Иммануил
Кант.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831)
Гегель, в отличие от Канта, был сыном высокопоставленного
чиновника Вюртембергского герцогства. Правда, судя по
наследству, которое получил Гегель после смерти родителей, отец его не
был богат. Социальное происхождение Гегеля, по-видимому,
определило его весьма почтительное отношение к чиновничеству и
государству. Этого не было у Канта ни в молодости, ни в зрелые
годы.
По утверждению Р. Гайма, интеллектуальное развитие Гегеля в
значительной мере определялось присущей швабам
медлительностью. «Основание швабского характера состоит в боязливости и в
самой в себе замкнутой наивности; но в его глубине скрывается
тихо работающая деятельная наклонность к умствованию и
размышлению»1. С этим утверждением можно было бы согласиться,
если бы друг студенческих лет Гегеля И. Шеллинг, который был
моложе его на пять лет (в юности это немалая возрастная
дистанция) не стал выдающимся философом в возрасте, немногим
превышающим двадцать лет. А ведь Шеллинг тоже был швабом.
Кстати сказать, швабом был и И. Кеплер, сделавший свои
гениальные открытия в молодости. Значит дело не в том, является ли
немец швабом, саксонцем, вестфальцем, баварцем и т. д. Суть,
скорее, в индивидуальности, личности человека.
Школа, в которой учился Гегель, - закрытое учебное заведение,
находившееся в помещении бывшего августинского монастыря.
Ученики обязаны были жить в школе. В каждой спальне десять
учеников. Летом они должны были вставать в 5 часов утра,
зимой - в половине седьмого. Будил их колокол. Затем начиналась
общая молитва. Во время завтрака читалось Евангелие
(погречески). Обед в 11 утра, после трех лекций. У каждого
ученикастипендиата - постоянное место за обеденным столом. Ученикам
кроме супа и мясного блюда подавали немного вина. Тот, кто не
хотел пить вино, получал немного денег (Weingeld). Во время
Гаим Г. Гегель и его время. Спб., 1861. С. 15.
45

ГЛАВА I
обеда читалась одна из глав Евангелия. После обеда -
приготовление уроков, самостоятельные занятия. В 10 часов вечера проверка,
все ли ученики на месте. Отсутствующий строго наказывался, ибо,
как правило, выход за ворота школы был запрещен.
Гегель с отличием закончил школу. В документе,
характеризующем Гегеля как выпускника гимназии отмечаются его
незаурядные способности к изучению греческого языка и латыни, но
его отношение к философии определяется не просто как
безразличие, но как явная неспособность постигнуть те азы философских
знаний, которым учили в старших классах гимназии.
Гегель стал студентом Тюбингенского университета. И здесь
его учебные годы отличает поразительный факт. Этот гениальный
человек не проявляет серьезного интереса к философии. Пожалуй,
его больше интересует теология. Но он с увлечением читает
Ж. Ж. Руссо: в нем его привлекают главным образом его
социально-политические воззрения.
Юность Гегеля - период расцвета немецкой литературы. Уже
вышли в свет гётевские «Гец фон Берлихинген» (1773) и
«Страдания молодого Вертера» (1774), шиллеровские «Разбойники»
(1781), произведения Лессинга. Но гимназист, а затем студент
Гегель, по-видимому, не замечал этих выдающихся событий в
духовной жизни своей родины. К. Фишер в своем капитальном
исследовании жизни и творчества Гегеля, ссылаясь на дневник будущего
философа (январская запись 1787 г.), отмечает, что он «так был
прикован к чтению одного романа, что не мог от него оторваться.
Этот роман был "Путешествие Софии из Мемеля в Саксонию"
одно из самых жалких и скучных изделий тогдашней
литературы»1, шеститомное сочинение И.Т. Гермеса, ставшего
впоследствии профессором теологии.
К. Фишер, основываясь на воспоминаниях друзей и
современников Гегеля, сообщает, что уже в студенческие годы будущий
великий философ выглядел заметно старше своих лет. «В нем
са1 См.: Lemske M. und Hackenesch C. Hegel in Tübingen. Tübingen, 2004. S. 15.;
Фишер Куно. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Полутом 1. M.-JL, 1933.
С. 7. Д. Лукач в монографии о мировоззрении Гегеля периода формирования его
философской системы отмечает: «...тот любопытный факт, что молодой Гегель
был довольно безразличен к философским проблемам в узком смысле слова. Он,
правда, читал античных философов, Спинозу и Канта, но абсолютно достоверно,
что из Спинозы читал только "Богословско-критический трактат"» {Лукач Д.
Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М, 1987. С. 49).
Следует все же указать на то, что Шеллинг и Гельдерлин сумели усмотреть в этом
юноше нечто необыкновенное. В ином случае они не стали бы его близкими
друзьями.
46

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
мом царит что-то будничное, старообразное, филистерское; эти
свойства были побеждены лишь с постепенным ростом его
идеального мира. Никто не предчувствовал тогда, что в невзрачном
юноше, зачитывавшимся таким жалким и скучным романом,
таится глубокий мыслитель, который выступит перед миром и
сделается первым философом века»1.
Друзья называли Гегеля стариком, но это прозвище нисколько
не обижало его, и не только потому, что он был старше Шеллинга
и Гельдерлина, но и потому, что прозвище нисколько не
отражалось на его тесных дружеских отношениях с этими юношами,
таланты которых его восхищали.
Стоит также отметить, что, несмотря на свою старообразную
внешность, «старик» охотно участвовал в студенческих пирушках,
любил пиво и хорошее вино, нисколько не отставая в этом (и
других) отношениях от своих товарищей.
А. Гулыга в своей биографии Гегеля приводит четверостишие,
сочиненное будущим философом и записанное в альбом своего
сокурсника:
Счастлив тот, кому в пути
Друга удалось найти.
Но втройне лишь тот счастливый,
Кто целует губы милой2.
Сохранившиеся фрагменты из дневника студента Гегеля дают
некоторое представление о его настроениях и увлечениях.
Например, 26 июня 1972 г. он пишет: «Августа сегодня лишь
кокетничала. Ее глаза прекрасны! Может быть, она находит меня
неуклюжим. Мне бы хоть немного больше живости. Я выпиваю и
выпиваю, чтобы стало немного легче, но мне становится все труднее.
С другой стороны, Руссо также не был блестящим светским
человеком (Gesellschafter). Руссо! Я должен дождаться полуночи, в это
время он родился. Боже, а другие спят, даже Гёльдерлин. Руссо все
презирал: легкомыслие, болтовню, тщеславие... может быть и я
такой же»3.
Гегеля немного ранят успехи Шеллинга. «Он так блестящ, так
уверен в себе, пишет Фихте, как самому себе равному
(seinesgleichen). А ведь он на пять лет моложе меня. Кто знает, как долго это
будет продолжаться, пока мое имя станет известным... Гёльдерлин
слишком много курит. Правда, и я выпиваю немало. Курение и
вы1 Фишер К. Цитируемая работа. С. 8.
2 Гулыга А. В. Гегель. М, 1970. С. 13.
3 См.: Lemske M. und Hackenesch. Hegel in Tübingen. Tübingen, 2004. S. 63.
47

ГЛАВА I
пивка - это наша оппозиция. Как горестно!.. Я становлюсь
банальным. По меньшей мере, я должен быть остроумным. А я обычно
посредственный. Шеллинг достигает большего...»1. «Двенадцатый
час! Руссо! Ты покоишься на своем острове. Знал бы ты, что
происходит. Что произойдет еще, даже у нас. Невидимая церковь, я
приветствую тебя»2.
Гегель, как и Шеллинг, и Гельдерлин, был студентом
теологического факультета. Однако это нисколько не объясняет его
прохладного отношения к философии хотя бы потому, что эти его
друзья восторженно штудировали Спинозу, Канта и Фихте. Они
вообще не мыслили своего будущего вне философии, в то время как
Гегель помалкивал, но вовсе не вследствие скрытности, а потому,
что сам не осознавал своего призвания, своей судьбы.
Великая французская революция взбудоражила Германию, как
и другие европейские страны. Студенты, как правило, восторженно
приветствовали революцию. Альбомы, которыми обычно
обзаводился каждый из них для памятных записей, пестрят
зажигательными фразами-лозунгами. «Да здравствует Жан-Жак!», «Смерть
политическим чудовищам, претендующим на абсолютную
власть!», «Да здравствует свобода!». В Тюбингенском
университете возникло сообщество, именовавшее себя политическим клубом.
Гегель стал его активным членом. Участники этого кружка
совместно читали французские газеты, горячо обсуждали события
революции. В один из воскресных дней Шеллинг и Гегель во главе
группы товарищей отправились за город и здесь, следуя обряду,
введенному французами, торжественно посадили «дерево
свободы». Это, пожалуй, первое свидетельство интереса Гегеля к
вопросам политики получает все более определенное, даже
впечатляющее выражение во всей последующей деятельности, в сочинениях
и в переписке философа. Р. Гайм так объясняет обостренный
интерес Гегеля к политическим вопросам: «Состояние, в котором
находилось его собственное отечество, внушало ему решимость
выступить на поприще политического писателя»3. Действительно,
первые работы Гегеля посвящены политическим вопросам. Такова
статья «О внутренних отношениях в Вюртемберге нового времени,
прежде всего о недостатках конституции, касающихся управления
магистратов» (1798), оставшаяся неопубликованной при жизни
Гегеля. В том же 1798 г. Гегель перевел с французского работу
швей1 См.: Lemske M. und Hackenesch. Hegel in Tübingen. S. 64.
2 Ibid. S. 65.
3 Гайм Р. Гегель и его время. С. 41.
48

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
царского адвоката Ж. Карта «Конфиденциальные письма о
прежнем государственно-правовом отношении земли Ваадт (Во) к
городу Берну» и опубликовал ее анонимно со своими комментариями.
Подзаголовок статьи Ж. Карта достаточно выразителен: «Полное
разоблачение прежней олигархии сословия Берна».
Не менее показательна статья Гегеля «Конституция Германии»,
опубликованная лишь после кончины философа. «Германия
больше не государство»1. Этими словами начинается статья.
Гегель имеет в виду распад так называемой «Великой римской
империи германской нации», эфемерного государственного
образования, которое, конечно, было неспособно покончить с политической
раздробленностью Германии. Однако у Гегеля было, по-видимому,
иллюзорное представление об этой «империи». Поэтому ее распад
характеризуется философом как величайшая угроза для всех
германских государств: «...нет страны более беззащитной, более не
способной не только к завоеваниям, но и к простой самозащите,
чем Германия»2. Гегель ставит вопрос об объединении всех
германских государств, возлагая свои надежды на Австрию. К
Пруссии он относится резко отрицательно.
То, что его призванием станет не политика, а философия,
Гегель осознает с большим опозданием - лишь через несколько лет
после окончания университета. Однако и осознав свое настоящее
призвание и даже опубликовав свой первый фундаментальный
труд «Феноменологию духа», он по-прежнему высоко оценивает
политику, в том числе и текущие политические вопросы, придавая
политике мировоззренческое, смысло-жизненное значение.
Достаточно сослаться на его совершенно не характерное для философа
высказывание в «Лекциях по истории философии», читавшихся в
период его профессорской работы в Гайдельберге, а затем в
Берлине. «Из всего человечески великого господство над волею
людей, обладающих волей, представляет собой самое великое, ибо эта
господствующая индивидуальность должна быть как наиболее
всеобщей, так и наиболее живой, а это такой идеал смертных,
выше которого стоят лишь немногие или даже никто»3. Такое
пони1 Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. С. 65.
2 Там же. С. 88.
3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1993. Кн. 2. С. 323.
Б. Быховский в посвященной Гегелю монографии выступает против
одностороннего представления о Гегеле как о «чистом» философе. «Чистейшим вымыслом
является культивируемый некоторыми буржуазными историками философии миф
о Гегеле как о совершенно оторванном от современной ему политической жизни
человеке, как о чуждом общественным интересам педанте, живущем в мире
абст49

ГЛАВА I
мание политики и тем самым государственной власти («воли к
власти», как сказал бы Ф. Ницше) характеризует, прежде всего,
Гегеля как личность, так как оно не укладывается в его
философию, согласно которой именно философия, и только философия,
есть высшая, единственно адекватная, аутентичная ипостась
«абсолютного духа». Даже государство, которое Гегель обожествляет
(надо, конечно, иметь в виду, что в гегелевской системе
обожествляется все), воплощает в себе только «объективный дух», т. е.
более низшую фазу самосознания, самопознания, саморазвития
«абсолютной идеи», или Бога. Если бы приведенное высказывание
Гегеля было единственным в своем роде, его можно было бы
списать со счета. Однако другие, к тому же многочисленные
высказывания Гегеля о политике, о власти над людьми, исключают такую
возможность.
Вопрос об отношении Гегеля к политике - не только весьма
важный для характеристики и его философии, и его личности. Это
весьма сложный вопрос. Продолжить его рассмотрение
целесообразно после характеристики становления гегелевского
«абсолютного идеализма».
Завершив свое университетское образование, Гегель мог, как и
многие студенты теологического факультета, стать протестантским
пастором. Но эта перспектива его не устраивала. К тому же, как
отмечает К. Фишер, «у него не было дара духовного
красноречия»1. В таком случае ему, как и Канту в свое время, оставалось
лишь одно подходящее занятие: домашний учитель. Он и стал им
сначала в Берне в одной из аристократических швейцарских
рактных умозрительных категорий и безучастным к политической борьбе,
кипевшей вокруг него. На самом деле Гегель на протяжении всей своей жизни проявлял
активный интерес к политической жизни. Он отнюдь не был чужд политической
злобе дня, его глубоко волновали окружающие социально-политические события,
и он никогда не оставался к ним безучастным» (Быховский Б. Э. Метод и система
Гегеля. М, 1941. С. 5). Эту точку зрения разделяют многие исследователи. Укажу,
в частности, на монографию Б. Буржуа, специально посвященную политическим
воззрениям Гегеля. «Гегель, - пишет он, - понимает философию как истину
политика» (BurgeoisB. La pensée politique de Hegel. Paris, 1969. P. 8). «Несомненно не
будет преувеличением сказать, что Гегель драматический мыслитель, которого
прежде всего интересует политическая история, поскольку она раскрывается как
сцена, на которой выступает героический человек», - продолжает Буржуа (Ibid.
Р. 17).
Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Полутом 1. С. 12. В
другом месте своего исследования К. Фишер поясняет: «...он имел тяжелый язык и
тяжелую речь и обыкновенно говорил, что Бог в наказание создал его
философом» (Там же. С. 67).
50

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
семейств, деспотически командовавших в бернском кантоне; затем
занимал ту же должность в другом аристократическом семействе
во Франкфурте-на-Майне. Должность домашнего учителя
предоставляла достаточно свободного времени. И в течение семи лет
своего вынужденного учительства Гегель основательно ознакомился с
кантовской «Религией в пределах чистого разума», с
«Основаниями общего наукоучения» Фихте и, конечно, с сочинениями своего
друга Шеллинга, преуспевавшего в Иенском университете в
должности экстраординарного профессора.
В письме Шеллингу, датированном декабрем 1794 г., Гегель,
указывая на необходимость свободного и смелого пересмотра
основных философских понятий, подчеркивает выдающееся
значение философии Канта, предрекая ей еще более выдающуюся роль в
недалеком будущем. Шеллинг в ответном письме соглашается с
Гегелем, но вместе с тем более конкретно ставит вопрос о путях
развития трансцендентального идеализма: «Кант дал только
результаты. Предпосылки же еще отсутствуют». Учение Фихте,
полагает Шеллинг, и есть подлинное развитие философии Канта.
«Фихте вознес философию на такую высоту, какая всем
кантианцам даже не снилась... Я достаточно счастлив от одной лишь
мысли, что я один из первых, приветствующих Фихте, - нового героя в
стране Истины. Бог да благословит великого мужа! Он завершил
великое начинание!»1.
В других письмах Гегеля к Шеллингу, так же как и в ответных
письмах последнего, продолжаются рассуждения о значении
философских учений Канта и Фихте. В то время как Шеллинг
подчеркивает свою полную солидарность с Фихте, Гегель занимает более
сдержанную позицию, так как субъективизм Фихте представляется
ему подлежащим критическому переосмыслению (Гегель не
говорит об этом более конкретно, не желая оспаривать восторженные
высказывания Шеллинга).
В одном из гегелевских писем, дата которого отсутствует, но
ясно, что оно относится к середине 1795 г., речь идет о присланной
Шеллингом работе, название которой не указывается, поскольку
оно известно обоим корреспондентам. Гегель пишет: «В той степени,
в какой я постиг основную его идею, я вижу завершение науки,
которая даст нам плодотворные результаты; я вижу в нем также работу
ума, дружбой с которым я могу гордиться и который внесет крупный
вклад в важнейшую революцию в системе идей во всей Германии»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1973. С. 216-217.
2 Там же.
51

ГЛАВА I
Гегель теперь видит в философии Шеллинга новый отличный
от фихтевского путь дальнейшего развития трансцендентального
идеализма. Он все чаще подчеркивает в письмах Шеллингу свое
согласие с идеями Шеллинга, а не с фихтевскими философскими
построениями. Так, в письме от 30.08.1975 г. он с воодушевлением
высказывается о работе Шеллинга, посвященной основам
философии Фихте: «И то, что носилось передо мной в неясном и
неразвитом виде, блестяще прояснилось теперь лишь благодаря твоему
труду и предстало во всем своем великолепии... Ты напрасно стал
бы ждать моих замечаний по поводу твоей работы. Здесь я -
только ученик...»1.
Нет оснований сомневаться в искренности Гегеля, хотя
несомненно и то, что он ищет поддержки друга, лелея надежду о
переходе от опостылевшей ему работы домашнего учителя к
преподавательской деятельности в университете. И Шеллинг приходит ему
на помощь. Они договариваются о том, что Гегель представит
диссертацию, после которой станет возможным его зачисление
доцентом Иенского университета.
Тема диссертации, избранная Гегелем - «Об орбитах планет»,
свидетельство того, что его собственные философские воззрения
еще недостаточно сложились. Правда, названная работа,
опубликованная в 1801 г. не только именуется «философской
диссертацией», но и заключает в себе ряд философских положений, которые,
правда, изложены попутно. Однако основная, идеалистическая
идея сформулирована в ней достаточно четко. Касаясь вопроса о
расстоянии между планетами, Гегель утверждает: «На первый
взгляд кажется, что это чисто эмпирический вопрос. Но не может
быть, чтобы мера и число в природе были чужды всякой
разумности; все изучение и познание природы основаны исключительно на
нашей уверенности, что природа сообразна разуму (курсив мой.
Г. О.) и на нашем убеждении в тождестве всех ее законов»2.
Что касается естественнонаучного содержания диссертации, то
оно сводится, главным образом, к жесткой критике ньютоновской
небесной механики. Ньютону приписывается смешение
математического и физического подхода к рассмотрению Солнечной системы3.
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1973. С. 228, 230.
* Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 262.
«Итак, - заявляет Гегель, - если научная астрономия, поскольку она
относится к области математики, обязана, как следует считать, главным образом
Ньютону, то та физическая форма, в которую он облек свои математические
рассуждения, должна быть отделена от них, и философии надлежит решить вопрос
об истинном в ней» (Там же. С. 252). Гегель в отличие от Канта не понимает, что
52

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
Одна лишь философия, по уверению Гегеля, способна
разграничить эти подходы и благодаря этому постигнуть действительное
отношение между Солнцем и планетами. Поэтому «...вся эта
знаменитая экспериментальная философия не имеет ровно никакого
представления о подлинных задачах истинной философии...»1.
Нельзя не отметить «прогностический» естественнонаучный
вывод, которым заканчивается диссертация. Гегель оспаривает
высказывавшееся астрономами убеждение, что между Марсом и
Юпитером, по-видимому, существует еще одна, пока еще
неизвестная планета. Его возражения никак не связаны с
эмпирическими данными, которыми располагают астрономы. Он исходит из
представления о совершенстве разумного отношения между
солнцем и планетами. Совершенство не может быть более
совершенным, ему не присуще изменение. Отсюда и следует вывод, что
между Марсом и Юпитером, т. е. между наиболее отдаленной от
солнца и наиболее близкой к нему планетой «...нечего искать
планету»2, т. е. новое, еще неизвестное небесное тело.
Познания Гегеля в астрономии носили, по-видимому,
дилетантский характер. В противном случае он не попал бы впросак.
Ведь именно тогда, когда Гегель работал над своей не то
астрономической, не то философской диссертацией, как раз и была
открыта новая, неизвестная планета Церера.
Когда был назначен день защиты диссертации, оказалось, что
Гегель все еще не закончил работу над нею. Но у него были
замечательные друзья, профессора Иенского университета И. Шеллинг
и Ф. Нитхамер. Благодаря им принимается решение: в порядке
исключения провести защиту диссертации по представленным
соискателем тезисам. 12 тезисов изложены Гегелем на одной странице.
Из них лишь один тезис имел некоторое отношение к теме
диссертации. Тезисы весьма примечательны, и хотя рассмотрение их не
относится к теме данной главы, стоит все-таки привести некоторые
из них, поскольку они впечатляюще характеризуют не только
воззрения, но и личность автора, его непоколебимую веру в себя,
которую нельзя было заметить в его письмах к Шеллингу.
небесная механика - неразрывное единство физики и математики, что вся
астрономия, несмотря на то что она занимается наблюдением небесных тел, является
математической дисциплиной.
Характерна и другая идея в цитируемом положении: философии надлежит
решать, что истинно в физике. Эта идея - одно из основоположений системы
«абсолютного идеализма», которую Гегелю еще предстоит создать.
1 Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 253.
2 Там же. С. 263.
53

ГЛАВА I
Тезис первый: «Противоречие есть критерий истины,
отсутствие противоречия - критерий заблуждения».
Тезис шестой: «Идея есть синтез бесконечного и конечного, и
вся философия заключается в идеях».
Тезис седьмой: «Критическая философия лишена идей и
представляет собой несовершенную форму скептицизма».
Тезис десятый: «Принципом науки о морали является
благоговение перед судьбой».
Тезис двенадцатый и последний: «Вполне совершенная
нравственность противоречит доблести»1.
Гегелевские тезисы носят вызывающий, провоцирующий
диспут характер. К сожалению, не сохранилось каких-либо записей,
которые давали бы представление о том, как проходила защита
диссертации. Ясно, однако, лишь то, что Шеллинг и Нитхамер,
будучи оппонентами диссертанта, несомненно, способствовали
успешной защите тезисов. Что же касается содержания тезисов, то
они в немалой степени предвосхищают основоположения
гегелевской системы. Прежде всего, это относится к пониманию идеи, т. е.
к ее онтологическому, в духе учения Платона, истолкованию.
Философия Канта решительно отвергается. Во-первых, она
характеризуется как скептицизм, что является весьма упрощенным ее
толкованием; во-вторых, ставится под сомнение учение Канта о
практическом (нравственном) разуме. Благоговение перед судьбой,
понимаемое как основоположение этики, имеет, конечно, в виду
провидение, Бога, как источник морального сознания.
Противопоставление доблести нравственности явно направлено против ригоризма
кантовской этики, против категорического императива.
Что касается первого тезиса, то он свидетельствует о том, какое
фундаментальное значение приписывает начинающий философ
противоречию, которому придается онтологический статус.
Правда, от понимания противоречия как критерия истины Гегель вскоре
отказался. Критерием истины он провозгласил соответствие
всякого знания своему понятию, которое определялось как не зависимая
от человеческой субъективности в себе и для себя существующая
истина, бытие, сущность всего сущего.
После защиты «диссертации» Гегель становится
приватдоцентом Иенского университета. Он читает лекции по логике и
метафизике. Изданная после его смерти «Иенская философия»
наглядное свидетельство того, что он уже в это время читает курс
своей, далеко еще не сложившейся философии. По-видимому,
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 265.
54

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
в Иенском университете, в отличие от Кёнигсбергского,
преподаватели не обязаны были читать лекции, сообразуясь с имеющимися
учебниками, тексты которых они, конечно, могли излагать
посвоему, дополнять, развивать, но отнюдь не критиковать.
Лекции Гегеля, излагавшиеся как его система взглядов, в
действительности представляли собой (во всяком случае, в первые
годы его работы в университете) в основном осмысление философии
Шеллинга и некоторые попытки изложения собственных
философских воззрений. Об этом свидетельствует его статья «О различии
между системами философии Фихте и Шеллинга»,
опубликованная в 1801 г. в издаваемом Гегелем совместно с Шеллингом
«Критическом журнале философии. Эту статью можно назвать
небольшой монографией (в издании сочинений Гегеля, выпущенном в
1928 г. она занимает 135 страниц первого тома). Поводом (но не
больше, чем поводом) для статьи послужила работа Рейнгольда, в
которой утверждалось, что философия Шеллинга по существу
является фихтеанством. Гегель критикует Рейнгольда, отстаивая
воззрения Шеллинга, однако значительная часть статьи представляет
собой изложение его собственного понимания философии, в
котором неявно уже содержится расхождение с Шеллингом. Гегель
утверждает: «Поскольку в философии разум познает самого себя,
постольку в нем самом заключается его дело как деятельность, а
что касается внутренней сущности философии, то у нее не может
быть ни предшественников, ни продолжателей»1. И лишь после
обстоятельного развития этого положения Гегель переходит
непосредственно к теме статьи. Критикуя Рейнгольда и анализируя
лософию Фихте, он утверждает, что фихтевское тождество
субъекта и объекта носит субъективный характер, так как оно исключает
природу как предмет философского исследования. Совершенно
поиному понимает тождество субъекта и объекта Шеллинг. «Чтобы
должным образом полагать истинное тождество субъекта и
1 Hegel Georg Wilhelm Friedrick. Sämmtliche Werke. Stuttgart, 1927, Bd. 1.
S. 41. Развивая это положение, Гегель утверждает: «Каждая философия завершена
в себе и как истинное произведение искусства является тотальностью в себе»
(Ibid. S. 44). И несколькими страницами ниже: «Абсолютное должно быть
сконструировано для сознания» (Ibid. S. 50). Тут же формулируется положение о
единстве противоположностей: конечного и бесконечного, необходимости и свободы,
чувственного и интеллектуального. Далее утверждается: «Философия как
произведенное рефлексией тотальное знание становится системой, органической
целостностью понятий, высший закон которой не рассудок, а разум» (Ibid. S. 60). В
последующие годы Гегель более четко сформулирует свое понимание разума как
мышления, которое само себя свободно определяет, и, соответственно, свое
понимание философии как мышления мышления.
55

ГЛАВА I
объекта, оба они полагаются как субъект-объект; и каждый из них
отныне способен быть предметом особенной науки. Каждая из
этих наук требует абстракции от принципа другой. В системе духа
(Intelligenz) объекты не существуют сами по себе, природа
существует лишь в сознании; абстрагируются от того, что объект есть
природа и интеллигенция как сознание поэтому обусловлено ею. В
системе природы придается забвению (wird vergessen), что природа
есть сознание; идеальные определения, которые получает природа
в науке имманентны ей»1. Таким образом, философия Шеллинга, в
отличие от фихтевской, есть, с одной стороны,
трансцендентальный идеализм, а с другой - философия природы. Поэтому и
материя, которую устраняет философия Фихте «сама есть
субъектобъект»2.
Таким образом, Гегель, солидаризируясь с Шеллингом, вместе
с тем высказывает, в сущности, отличные от его философии
воззрения. Если Шеллинг принимает в качестве исходного положения
понятие абсолютного тождества, исключающего какие бы то ни
было различия между субъектом и объектом, то Гегель, не вступая
в полемику со своим другом, которому он, кроме всего прочего,
очень многим обязан, высказывается в том смысле, что тождество
не есть формальное тождество {А есть А), - оно конкретно, так как
содержит в себе различие. Если Шеллинг считал основным
способом познания особого рода восприятие, интеллектуальную
интуицию, озарение, то Гегель, напротив, подчеркивает, что сознание,
разум есть, прежде всего, логическое мышление. Здесь уже
пунктиром намечено основоположение «абсолютного идеализма»,
согласно которому предметом философии является мышление как
субстанциальная реальность, в силу чего философия должна быть
понимаема как мышление мышления. Отсюда следует вывод,
который, правда, еще не формулируется в статье: мышление есть
бытие, бытие есть мышление.
В 1807 г. французские войска, нанеся поражение Пруссии,
Австрии и их союзникам, вступили на территорию Германии. Битва
под Иеной, оккупация города повлекли за собой прекращение
занятий в университете. Гегель в письме к Нитхамеру с восторгом
описывает Наполеона, которого он увидел в Иене. «Самого
императора - эту мировую душу - я увидел, когда он выезжал на коне
на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивительное
чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом
мес1 Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Sämmtliche Werke. Stuttgart, 1927, Bd. 1. S. 128.
2 Ibid. S. 127.
56

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
те, восседая на коне, охватывает весь мир и властвует над ним»1.
Разумеется, это преклонение перед всесильной, как казалось,
личностью - еще одно свидетельство того, что именно политике, а не
философии Гегель придает высший смысл и значение.
Оккупация Иены французскими войсками, прекращение
занятий в университете оставили Гегеля без работы. Он обратился с
просьбой к своему другу Нитхамеру, профессору и
высокопоставленному чиновнику в Мюнхене. Тот, несмотря на все свои
попытки, не смог найти ему место в каком-либо университете Баварии и
предложил должность редактора «Бамбергской газеты». Гегель
охотно согласился с предложением, что видно из его ответного
письма Нитхамеру, в котором, в частности, имеется такое,
неожиданное для изучающих философию Гегеля, признание: «...а с
лекциями, которые до сих пор ничего полезного для моих занятий мне
пока еще не принесли, было бы покончено...»2. В другом письме к
тому же Нитхаммеру Гегель, мотивируя свое согласие стать
редактором газеты, пишет: «Я могу добавить, что эта работа оставляет
мне время для продолжения моей научной работы, в то время
как какая-нибудь другая служба, например, преподавательская
(курсив мой. - Т. О.), меня бы в этом значительно больше
ограничивала». В этом же письме Гегель подчеркивает свою
приверженность к «публичной жизни» и, по существу, негативное
отношение к тому, что он именует частной жизнью: «...какой бы
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 255. Преклонение Гегеля перед
Наполеоном сохраняется несмотря на поражения и низложение французского
императора: ведь речь идет о «мировой душе», что, по-видимому, нужно
понимать как персонификацию «абсолютного духа», провидения, Бога. Понятны
поэтому гневные, саркастические слова философа в его очередном письме
Нитхамеру от 5.07.1816 г. «Самая чудовищная реакция, которую мы только видели, так ли
много переменила она в самом обществе, в добре и зле, особенно если пройти
мимо ужимок и крошечных успехов муравьиных, клопиных и блошиных
личностей» (Там же. С. 358).
2 Там же. С. 253. К. Фишер отмечает: «В ответ на предложение Нитгамера
Гегель тотчас заявил, что деятельность редактора интересует его, так как он всегда
со вниманием следит за мировыми событиями» {Фишер К. Гегель, его жизнь,
сочинения и учение. Полутом 1. M.-J1., 1933. С. 58). Е. Флейшман в монографии о
политической философии Гегеля резонно замечает: «В наше время "философия
политики" стала, почти за редким исключением, простым изложением фактов
или, еще хуже того, пропагандой... Этим попыткам (tentatives) не хватает
горизонта. Фундаментальной заслугой Гегеля является то, что он стремится понять и
отчасти объяснить политическую жизнь в свете философии, а не изложить
(transposer) политическое мнение с помощью слов, заимствованных у философии»
{Fleischmann Е. La philosophie politique de Hegel. Paris, 1964. P. I).
57

ГЛАВА I
соблазнительной ни была изолированная независимость, каждый
должен находиться в связи с государством и работать для него,
удовлетворение, которое мы, как нам кажется, получаем в частной
жизни, призрачно и недостаточно!»1.
Следует, конечно, отметить, что лекции Гегеля в Иене
(опубликованные посмертно на основе его записей под названием
«Иенская философия») не привлекали студентов. Гегель не
отличался мастерством лектора, он говорил с трудом, поминутно
заглядывая в свои бумаги. Да и содержание их (судя по
опубликованным текстам) было едва ли доступно студентам. Словом, ни
лектор, ни его слушатели не были удовлетворены. Это в какой-то мере
объясняет неожиданное, вероятно и для читателя этой работы,
заявление Гегеля.
Приступив к редактированию «Бамбергской газеты», Гегель,
как видно из его письма Шеллингу от 8.07.1807 г., не хочет
ограничиваться лишь этой работой: «...я намерен расширить дело, и
особенно со временем поднять книготорговлю»2. Правда, этим
планам не суждено было сбыться.
Работа в газете оказалась связанной с властями придержащими.
Отдельные публикации вызывали недовольство
высокопоставленных лиц. Но главное все же состояло в другом: Гегель все более и
более осознавал себя философом, несмотря на свое преклонение
перед политикой. В письме Кнебелю от 30.08.1807 г. он
подчеркивает: «...я всегда имел склонность к политике». Тем не менее он
просит Нитхамера помочь ему устроиться профессором в
Гейдельбергский университет, ибо «газетная каторга» стала уже
невыносимой. Однако и на этот раз в Гейдельберге нет вакансии
профессора. Нитхамер предлагает своему другу должность ректора
гимназии в Нюрнберге. В старших классах гимназии читаются лекции
по философской пропедевтике. И Гегелю предлагается,
соответственно этому, также должность профессора. В письмах, которыми
обмениваются Гегель и его высокопоставленный друг,
обсуждается также вопрос о жалованье. Гегель настаивает на том, чтобы оно
было значительно выше того, что он получал в Бамберге.
1 Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 272-273. Дата письма 30.05.1807 г.
2 Там же. С. 343. Правильно замечает А. Гулыга в цитированной уже мною
монографии: «Деятельность журналиста, возможность непосредственно влиять на
общественное мнение привлекали Гегеля, и чем больше он укреплялся в решении
принять сделанное ему через Нитхамера предложение, тем тверже чувствовал, что
политика - его призвание» (Гулыга А. В. Гегель. М., 1970. С. 72). Уже после
смерти Гегеля его ученик К. Розенкранц, завершая характеристику своего учителя,
констатирует: «Гегель всегда обладал сильным политическим характером»
(Rozenkranz К. Hegel als Nationalphilosoph. Darmstadt, 1840. S. 145).
58

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
Что касается политики, то в этой сфере, по убеждению Гегеля,
преуспевают, главным образом, посредственности; талантливому
человеку почти невозможно пробиться на высшие
государственные посты. «Так уж получается, - пишет он Нитхамеру
25.11.1815 г., - что бесцветная и безвкусная посредственность
правит нашим миром, не допуская ничего ни слишком хорошего, ни
слишком дурного. Поэтому я все же хвалю науки, раз невозможно
быть министром...»1. Значит ли это, что Гегель хотел быть
министром или, по меньшей мере, не отказался бы от соответствующего
предложения? На этот вопрос нелегко ответить, поскольку автор
уже опубликованной, хотя и не привлекшей еще внимания
«Феноменологии духа», по-видимому, теперь вполне осознавал, что
именно философия - его подлинное призвание или, если хотите,
судьба. Тем не менее политика по-прежнему остается в центре
интеллектуальных интересов Гегеля. И незадолго до смерти он
заявляет в письме Ракову от 30.03.1831 г.: «...уже довольно длительное
время именно политика стала тем, что объединяет в себе почти все
прочие интересы»2. Однако политика требует от человека
способности безбоязненно принимать ответственные решения, бороться
за их осуществление, противостоять оппонентам и т. д. Этих и
других качеств, необходимых государственному деятелю, у Гегеля
нет. Он откровенно признается в письме Нитхамеру от 9.06.1821 г.:
«Вы ведь знаете, я, во-первых, боязливый человек, во-вторых,
люблю покой, и мне совсем не доставляет удовольствия наблюдать
из года в год, как надвигается гроза, хотя бы я и был убежден, что
на меня упадет самое большее несколько капель из этой дождевой
тучи»3. Следовательно, любовь Гегеля к политике носит не столько
практический, сколько теоретический характер. И если бы ему
действительно предложили пост министра в Баварии или в его
родном Вюртембергском герцогстве, он бы, вероятно, не решился
на такую перемену своего образа жизни. Таким образом, его
пристрастие следует понимать как определенную мировоззренческую
установку. Он хотел бы стать политическим деятелем в качестве
философа, духовного руководителя политиков, государства.
Можно согласиться с И. Фетчером, который пишет, что «...философия
Гегеля не есть лишь теоретическая философия; она также
сознательно ориентирована на практику, которая сводится к
укрепле1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 352.
2 Там же. С. 521.
3 Там же. С. 403.
59

ГЛАВА I
нию существующего как разумных приемлемых отношении, а не
к их изменению»1.
Период работы в Нюрнберге, пожалуй, самый плодотворный в
интеллектуальной биографии Гегеля. Именно в эти годы (1808—
1816) он создает свой главный труд - «Науку логики» - и начинает
работу над всеобъемлющей «Энциклопедией философских наук»,
которая, по замыслу ее автора, должна свести в одно целое не
только все философские дисциплины, но и философски
осмысленное (доведенное до высшей истины) содержание всех наук,
достойных внимания философа.
В качестве пособия для гимназистов, которым Гегель читал
лекции, он подготавливает учебник «Философскую пропедевтику»,
в которой уже намечены основные черты его философской
системы. В этот же период 41-летний Гегель женится на двадцатилетней
девушке Марии фон Тухер. Его письмо к невесте (лето 1811 г.)
носит возвышенный характер: «...брак - это, по существу,
религиозный союз. Любовь же для своей полноты нуждается в чем-то более
высоком, чем рассмотрение ее самой по себе, ради нее самой. То,
что составляет полное удовлетворение или счастье, завершают
только религия и чувство долга...» . Однако ни в этом письме, ни в
каких-либо других письмах ни слова не упоминается о том, что у
Гегеля уже имеется внебрачный сын, родившийся во время его
недолгого пребывания в Иене. Правда, этот сын, нареченный
Людвигом, некоторое время жил вместе с Гегелем в Гайдельберге. Но
едва ли он был признан действительным сыном философа, так как
ему была дана фамилия Фишер. Сохранились жалобы Людвига
Фишера на свою жизнь в доме Гегеля, который он покинул, как
только его возраст сделал возможным поступить в армию. Через
несколько лет он умер от какого-то тяжелого инфекционного
заболевания. Нет никаких сведений о том, переписывался ли Гегель со
своим внебрачным сыном.
В годы работы в Нюрнберге Гегель несколько раз пытался
занять вакансию профессора в Гейдельберге, Эрлангене или в любом
другом городе. Он был даже готов занять пост профессора
филологии в Эрлангенском университете. И тут, как и в других случаях,
помог ему верный Нитхамер, благодаря ходатайству которого
Гегель получил кафедру логики и метафизики в Гейдельбергском
университете. Переезду Гегеля в Гейдельберг предшествует
переписка с Паулюсом, занимавшим высокий пост в церковном мире
1 Fetsher J. Hegel - Grosse und Grenzen. Stuttgart, 1971. S. 61.
2 Ibid. С 323.
60

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
в Гейдельберге. Речь идет, главным образом, об окладе, который
может быть ему предложен в Гейдельберге. Гегель сообщает, что в
Нюрнберге он, как директор гимназии и профессор, получает 1550
талеров. Он настаивает на том, чтобы его профессорская зарплата в
университете была, по меньшей мере, равна названной сумме.
Паулюс в ответном письме сообщает, что оклад профессора
Гейдельбергского университета обычно составляет 1360 флоринов.
Гегель обращается к ректору университета Даубу, приславшему
ему приглашение стать профессором в Гейдельберге. Он также
настаивает на том, чтобы его оклад был не меньше 1550 флоринов.
Дауб отвечает, что со временем оклад может быть повышен, пока
же он может сообщить, что кроме денежного оклада профессор
университета получает также определенное количество съестных
припасов и вина. Гегель по-прежнему ставит условием своего
переезда в Гейдельберг повышение оклада хотя бы до 1500 флоринов.
В конечном итоге Дауб соглашается с Гегелем и сообщает ему, что
его денежный оклад будет сразу же повышен до 1500 флоринов.
Кроме того, на расходы по переезду выделяется еще 1000 флоринов.
Гегель удовлетворен. Однако, переезжая в Гейдельберг, он
вместе с тем завязывает переписку с Берлином. Сначала он
обращается к своему знакомому, главному библиотекарю Прусской
Академии наук Раумеру с просьбой выяснить возможность ему,
Гегелю, занять вакантную кафедру (после смерти Фихте) кафедру
метафизики. Раумер обещает свое содействие. Далее Гегель
обращается к прусскому министру внутренних дел Шукману.
Последний отвечает ему 24.08.1816 г., отмечая, что Гегель лишь недолгое
время был профессором, к тому же экстраординарным, но не
исключает возможности его приглашения через некоторое время.
Далее Гегель пишет письмо прусскому канцлеру Альтенштейну,
который в 1817 г. официально приглашает его стать профессором
Берлинского университета, заняв вакантную кафедру покойного
Фихте. В это время Гегель уже профессорствует в Гейдельберге.
Он становится известным философом. Его почитают также
теологи. И вскоре благодаря поддержке нужных людей он переезжает
в Берлин. Вопрос об окладе не обсуждается, так как Гегелю
хорошо известно, что профессор Берлинского университета получает не
менее 2000 флоринов.
22.10.1818 г. Гегель произносит свою вступительную речь в
актовом зале Берлинского университета. Он с удовлетворением
констатирует, что философия, которая еще недавно казалась
замолкнувшей наукой, ныне получила возможность возвысить свой голос.
Разумеется, он не преминет заявить о том, что в Пруссии
«получи61

ГЛАВА I
ла свое более высокое начало та великая борьба, которую народ в
единении со своим государем вел за независимость, за
уничтожение чужой бездушной тирании и за духовную свободу»1. Особенно
примечательным является отдающее духом национализма
заявление Гегеля: «Философия нашла себе убежище в Германии и живет
только в ней»2. Он отвергает Просвещение как поверхностное и
плоское знание. Философия Канта безоговорочно осуждается как
продолжательница идей Просвещения: «...так называемая
критическая философия дала этому неведению вечного и божественного
возможность придерживаться своей позиции с чистой совестью,
так как эта философия уверяет, будто ей удалось доказать, что мы
не можем ничего знать относительно вечного и божественного.
Это мнимое познание даже дерзнуло присвоить себе название
лософии...»3.
Таким образом, Гегель дает понять своим слушателям, что
только его учение является подлинной, истинной философией, что
лишь оно позволяет постигнуть с неоспоримой достоверностью
вечное и божественное. Он не стал еще философским диктатором,
но, несомненно, претендует на эту роль, объявляя себя
монопольным обладателем энциклопедической философской истины.
Несколько лет спустя Гегель, отвечая на какой-то вопрос, правда, в
дружеской компании, т. е. отнюдь не в университетской
аудитории, запросто сказал: «Я - мессия» (Der Messias bin ich). Вероятно,
это было шуткой, но такого рода шуткой, которая заключает в себе
намек на истину. Известный правовед Савиньи в письме
X. А. Крейцеру советовал: «Гегельянцы все более открыто
претендуют на исключительное господство и в этом стремлении
получают сильную поддержку от весьма влиятельных персон»4. Министр
Альтенштейн писал прусскому канцлеру Гарденбергу о Гегеле:
«Он, безусловно, самый основательный и превосходнейший
философ, которым обладает Германия»5.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. Наука
логики. С. 80.
2 Там же. С. 81. Эта националистическая нота в сочинениях Гегеля
восторженно воспевается К. Розенкранцем в специально посвященном этому вопросу
сочинении «Гегель как национальный философ» (Rosenkranz К. Hegel als
Nationalphilosoph. Leipzig, 1870). Ничего подобного о Канте, разумеется, невозможно
было бы писать. И вовсе не потому, что он не любил свою родину, а потому, что он
сочетал это естественное патриотическое чувство со всемирно-историческим
чувством гражданина, чуждого узколобому национализму.
3 Там же. С. 82.
4 Сб.: Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Beziin, 1971. S. 291.
5 Ibid. S. 241.
62

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
Следует, конечно, оговориться, что все выдающиеся философы
провозглашали свое учение единственно истинным. Но Гегель
воплощает эту отрицательную особенность философии наиболее
последовательно, так как он, как правильно отмечает А. А. Гусейнов,
«истолковал европейскую философию как целенаправленное
поступательное движение к своей системе»1. Именно это отличает
его радикальным образом от всех предшественников, и прежде
всего от Канта, который лишь в учениях Д. Юма и Ж. Ж. Руссо
видел родственные ему идеи.
За 12 лет своего пребывания в Берлинском университете Гегель
действительно становится единственным, высшим глашатаем
философских (и не только философских) истин. Как правильно
отметил Ф. Паульсен: «Место критической философии с ее призывом к
самоограничению, с ее признанием самостоятельности как науки,
так и веры, заступило логическое самодержавие в форме
требования Гегеля подчинить науку и религию диалектической формуле.
Никогда еще философия не говорила таким деспотическим
языком...»2. Не удивительно поэтому, что естествоиспытатели
отвергали претензии Гегеля. Как пишет Паульсен: «...наука возмутилась
против ярма философии, которая заявляла притязание выводить
всю истину путем априорной дедукции, исключительно
собственными силами»3. Его философия преподается почти во всех
немецких университетах. Рассказывали, что О. Конт, наиболее
влиятельный французский философ этого времени, а также
основоположник социологии, обращался к нему с просьбой: нельзя ли, по
возможности, кратко и популярно, изложить основные идеи его
философии на французском языке. Гегель ответствовал ему как монарх:
его философию нельзя изложить кратко, популярно и на
французском языке.
Весьма примечательно изменение отношения Гегеля к
Нитхамеру, которому он был весьма многим обязан в начале своего пути
к славе. Если в те годы, нуждаясь в протекции Нитхамера, он
писал ему ежемесячно (нередко и дважды в месяц), то с 1823 по
1831 гг. он лишь один раз ответил на три письма старого друга,
полученные им в 1826, 1828, 1831 гг. Теперь Гегель
переписывается лишь с высокопоставленными особами, издателями своих
сочинений, со своей женой (когда он путешествует), с сестрой и
наибо1 Гусейнов А. А. Назначение философии // В сб.: Философия и история
философии. М., 2004. С. 96.
2 Паульсен Ф. Иммануил Кант. С. 364-365
3 Там же.
63

ГЛАВА
лее преданными учениками, которые в каждом письме превозносят
его до небес1. Один из его бывших студентов, некто Г. Штиглиц,
выражая свою бесконечную благодарность учителю, отмечает, что
только благодаря Гегелю он понял истинный смысл стихотворения
Гёте, в котором имеются такие строки:
Одному единственному принадлежать,
Одному единственному поклоняться,
Сливши воедино сердце и дух2.
Эти гётевские строки выражают, по убеждению Штиглица, его,
Штиглица, отношение к учителю. Гегель, правда, не ответил на это
льстивое письмо. Через несколько лет Штиглиц вновь обращается
к Гегелю, на этот раз со стихотворным панегириком, в котором
Гегель именуется «монархом в царстве духов», «мастером, но не в
царстве форм, а в царстве мыслей», «князем абсолютных норм во
времена, когда все шатается»3. Канта такого рода письмо,
вероятно, возмутило бы. Но Гегель человек совсем иного склада. Он
отвечает Штиглицу также в стихотворной форме, показывая тем
самым, как он ценит признание своих заслуг.
Штиглиц не случайно писал о том, что «все шатается». Письмо
было отправлено Гегелю в конце августа 1830 г., т. е. после
июльской революции во Франции, которая потрясла Гегеля,
доказывавшего в своей философии истории, что эпоха революций навсегда
канула в Лету. И в письме Гёшелю от 13 декабря 1830 г. он
констатирует: «Ныне все-таки чрезвычайный политический интерес
поглотил все другое». Это кризис, утверждает Гегель, кризис,
который делает проблематичным все, что раньше представлялось
незыблемым. И философия, увы, может лишь очень мало
противопоставить невежеству, насилию и "злым страстям"»4. Вопреки
своему учению, согласно которому философия как высшее
самосознание «абсолютной идеи» правит миром, Гегель вынуждает
при1 Гегель охотно переписывается со своим французским последователем
профессором Кузеном. Однако, когда последний в письме от 13 сентября 1831 г.
сообщает Гегелю о своем плане историко-философского сочинения «о трех великих
революциях в философии: Сократ, Декарт, Кант...» (Ibid. S. 351), Гегель,
повидимому, весьма раздраженный таким представлением о революциях в
философии, отвечает Кузену молчанием. 15 октября 1831 г. кузен обращается к Гегелю с
новым письмом, но и это письмо остается без ответа.
2 Briefe von und an Hegel. Bd. III. 1823-1831. Hrsg. v. J. Hoffmeister.
Berlin, 1970. S. 153.
3 Ibid. S. 345-346, 346-347.
4 Ibid. S. 323.
64

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
знать, что в мире господствуют политика, политические страсти,
насилие.
Однако при всем этом Гегель все же остается общительным,
отнюдь не чуждающимся компании (в том числе и студенческой)
человеком. Э. Ганс, его ученик и друг, несколько смущавший
учителя своими радикально-либеральными воззрениями, в
воспоминаниях, опубликованных после смерти Гегеля, отмечал: «В личном
обхождении и в обществе наука отступала у Гегеля на задний
план она предназначалась для лекций и для кабинета. Кто
видел его радостным, отпускающим шутки в веселом кругу, занятым
обычными человеческими интересами, тот едва ли мог догадаться,
судя по его простому обращению, о тех великих делах и судьбах,
которые увековечили его имя в мире мысли. Он охотнее
встречался, особенно в Берлине, с простыми людьми, чем с людьми из
ученого мира»1.
К. Фишер цитирует в своем уже упоминавшемся труде
воспоминания одного из поклонников Гегеля, по словам которого
«Гегель пил вместе со студентами за взятие Бастилии, рассказывал,
что он ежегодно не забывает это делать, и пытался разъяснить
студентам значение этого события»2.
Еще в годы своей работы в Иене Гегель завязывает переписку
с Гёте. Он обращается к нему не как к поэту, ибо даже не
упоминает о его произведениях. Для него Гёте - министр Веймарского
герцогства, его превосходительство, ведающее вопросами
образования и культуры на всей подчиненной герцогу территории. В
первом письме к Гёте Гегель просит предоставить ему должность
профессора. Это письмо от 20.09.1804 г., из чего видно, что Гегель
уже три с лишним года является приват-доцентом. Но Гёте
доброжелателен, благосклонно относится к Гегелю и тот получает
должность экстраординарного профессора и денежный оклад.
В письме Гёте от 30.07.1806 г. Гегель выражает свою
благодарность за повышение годичного должностного оклада. Следует
иметь в виду, что экстрординарные профессора, как и
приватдоценты, не получали денежной оплаты. Для Гегеля, благодаря
ходатайству Гёте, было сделано исключение. Письмо, помеченное
летом 1807 г., вызвано вступлением наполеоновской армии в Иену
и прекращением занятий в университете. Гегель, в связи с
переездом в Бамберг, посылает «его превосходительству» только что
вышедшую в свет «Феноменологию духа» и просит сохранить ему
1 GansE. Vermischte Schriften. Berlin, 1832. Bd. II. S. 250.
2 Фишер К. Гегель. С. 589.
3 Зак. 489 65

ГЛАВА I
денежное содержание за время пребывания в Бамберге. Просьба
удовлетворена.
Получив кафедру логики и метафизики в Гейдельбергском
университете, Гегель продолжает писать Гёте. В этих письмах, как
и в большинстве предшествующих, он не жалеет слов для высокой
оценки гётевской теории цвета, которая противопоставляется
поносимой, постоянно обзываемой ложной ньютоновской теории.
Гегель, по-видимому, хорошо осознавал, что Гёте считает свои
тественнонаучные работы не менее значимыми, чем поэтическое
творчество. В похвалах своим стихотворениям и прозе Гёте не
нуждался, в то время как поддержка его теории цвета была ему,
сомненно, необходима. Гегель понял это уже в Иене и, возможно,
тем самым завоевал благосклонность «его превосходительства». В
письме из Гейдельберга Гегель продолжает развивать эту тему. Так
20.07.1817 г. утверждается, что он, Гегель, «как, впрочем, и все,
только еще не толпа, уже обязан Вам правильным пониманием
природы света и широкого многообразия его явлений»1.
Став профессором Берлинского университета, Гегель не
прекращает переписки с Гёте. Правда, теперь он уже обращается к
«его превосходительству» не с просьбами, а продолжает воздавать
великому поэту высокие похвалы за его естественнонаучные
работы. Так, в письме от 24.02.1921 г. Гегель в связи с этими похвалами
поносит заодно Ньютона, которого он еще в своей магистерской
диссертации разделывал в пух и в прах. «Напротив, я вижу, как
Ньютон и весь сонм физиков после него хватаются за какое-нибудь
сложное явление, упираются в него, как в стену, и начинают
взнуздывать клячу с хвоста, если воспользоваться таким оборотом
речи». Свою трудно объяснимую неприязнь к Ньютону, учение
которого он истолковывает совершенно превратно, и свою ругательную
критику Гегель распространяет и на других английских физиков,
обвиняя их в том, что они выдают свои теории за философские
(естествознание именовалось тогда в Англии «натуральной
философией»). И Гегель поверяет Гёте свое твердое убеждение:
«...помимо прочего у нас, философов, общий с Вашим
Превосходительством враг, а именно метафизика необходимо
разрушить до основания эту метафизику физиков»2. Что имеется в виду
под выражением «метафизика физиков» - не разъясняется.
Возможно, физикам ставится в вину индуктивный метод, так как
лософия, с точки зрения Гегеля, основывается исключительно на
1 Фишер К. Гегель. С. 267.
2 Там же. С. 289, 391.
66

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
дедукции. Очевидно также, что для Гегеля неприемлемо
механистическое мировоззрение, которое объясняет, исходя из
теоретической механики, немеханические явления. Но если вчитаться в
раздел гегелевских «Лекций по истории философии», то становится
понятным, что физика Аристотеля ему гораздо ближе, чем
ньютоновская механика.
Гёте любезно отвечал на письма Гегеля, именуя его «Ваше
благородие». И. П. Эккерман, секретарь Гёте в последние годы его
жизни, так характеризует отношение великого поэта к Гегелю:
«Гёте очень высоко ставит его как личность, хотя некоторые
плоды его философии ему не по вкусу»1.
Гёте отрицательно относился к характерному для гегелевской
философии сближению философии с теологией. «Гегель вовлекает
в философию христианскую религию, которая с ней ничего общего
не имеет», - пересказывает Эккерман утверждение Гёте2. В другом
месте своей книги он снова возвращается к вопросу об отношении
философии и теологии. «Я рассказал Гёте об одном приезжем,
который недавно прослушал курс лекций Гегеля о доказательстве
бытия Божия. Гёте согласился со мной, что такие лекции уже не ко
времени»3.
В годы своей профессуры в Берлине Гегель неоднократно
отправлялся в путешествия. Он посетил Великобританию, Францию,
Нидерланды. Необходимость этих поездок Гегель объяснял
министру, ведавшему университетами и другими учреждениями
культуры, стремлением поправить пошатнувшееся здоровье. В этой
связи он ходатайствовал о выдаче ему денежных средств для
оплаты расходов во время путешествия. Такие средства и были
предоставлены ему. В 1831 г. Гегель неожиданно умирает от холеры,
эпидемия которой распространялась в Берлине. Эта смерть
поразила не только учеников и приверженцев философа, но и всех
образованных людей Германии. Ректор Берлинского университета
Ф. К. Маргейнеке, выступая на панихиде, горестно вопрошал:
«...что есть жизнь, если сам бессмертный в этой жизни должен
1 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М, 1981.
С. 559. Эккерман приводит в беседе с Гёте слова Гегеля: «Собственно
диалектика, - сказал Гегель, - не что иное, как упорядоченный, методически
разработанный дух противоречия, присущий любому человеку, и в то же время великий дар,
поскольку он дает возможность истинное отличать от ложного». И далее: «К
сожалению, - заметил Гёте, - эти умственные выверты нередко используются для
того, чтобы ложное выдать за истинное, а истинное за ложное» (Там же. С. 380).
2 Там же. С. 280, 332.
3 Там же. С. 332.
67

ГЛАВА I
умереть?» И сам, отвечая на этот вопрос, продолжал: «Мы не
можем предоставить смерти право на него; она нас лишь отделила от
него, но не от того, чем он сам был его дух, как он живет в его
сочинениях, в его многочисленных приверженцах (Verehrern) и
учениках непреходящ и всегда будет жить»1.
Д. Штраус, один из первых выдающихся представителей
левогегельянского движения, писал X. Мерклину 17 ноября 1831г.:
Маргейнеке «представил его не только как короля в царстве
мысли, но также как подлинного юного Христа в жизни»2. Совсем
поиному, правда спустя 10 лет, оценивал Гегеля Шеллинг в письме
Дорфмюллеру от 10.09.1841 г.: «Без меня наверняка не было бы
Гегеля и гегельянцев такими, как они есть. Это не высокомерное
воображение, от которого я весьма далек, а истина»3. С этим
заявлением нельзя вполне согласиться, но доля истины в нем есть.
В последней части первого тома «Энциклопедии философских
наук» Гегель высказывает очень важную для характеристики его
философии (и не только философии) мысль: «Разум столь же
хитер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в
опосредствующей деятельности, которая позволяет объектам действовать
друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом
воздействии; не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот
процесс, все же осуществляет свою собственную цель»4. Это
положение Гегель относит к божественному провидению, которое, по
его словам, «ведет себя по отношению к миру как абсолютная
хитрость. Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет
игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление
его целей, которые отличны от целей, руководивших теми, кем он
пользуется»5. То, что это положение относится к философскому
учению Гегеля, я надеюсь, мне удастся показать в ходе
последующего исследования. Но оно, по моему глубокому убеждению,
относится и к личности Гегеля, который неоднократно высказывал
тезис: человек и Бог не чужды друг другу, они одной и той же
природы, ибо человеческий разум при всей своей природной и
исторической ограниченности тождествен божественному разуму.
Следовательно, и человеческий разум «столь же хитер, сколь
могуществен». Разумеется, это относится и к могущественному
разу1 Hegel in der Berichten seiner Zeitgenossen. S. 473-474.
2 Ibid. S. 485.
3 Ibid. S. 523.
4 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 397.
5 Там же. С. 397-398.
68

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
му Гегеля. Я не сомневаюсь в том, что это обстоятельство Гегель
вполне осознавал. Больше того, он культивировал хитрость разума, как
необходимое, по его убеждению, выражение его могущества.
Кант, разумеется, был совершенно чужд такому пониманию
разума. Он, вероятно, считал бы его несовместимым с доброй волей,
с нравственностью и ее категорическим императивом.
Таковы две выдающиеся исторические личности, чуждые друг
другу, несмотря на общность их исследовательской философской работы.
Теперь, как мне представляется, перед нами с достаточной
полнотой вырисовывается личность Гегеля - гениального
философа и вместе с тем глубоко вовлеченного в
общественно-политическую жизнь человека, делового человека, который постоянно
налаживает и поддерживает связи с нужными ему людьми, в
особенности с высокопоставленными чиновниками. Он и сам себя
осознает как чиновника. Недаром же он пишет Г. Кузену, своему
французскому последователю: «...я - человек, подчиненный
приказам высших и низших инстанций, я вынужден согласовывать
свои планы с ними...»1.
Само собой разумеется, что философские рассуждения о
политике - не недостаток, а достоинство философа. Но в данной главе
речь идет о личности философа, о раздвоении личности Гегеля
между философией (его подлинным призванием) и политикой,
понимаемой Гегелем, главным образом, как примирение с
существующим положением вещей, которое именовалось
действительностью, а действительность, по учению Гегеля, разумна. «В
намерения Гегеля входило выйти за пределы философской теории, с
тем чтобы оказывать всеобщее влияние и руководить
политической жизнью соответственно предписываемому его системой
пути», - пишет А. Мартин в монографии «Власть как проблема.
Гегель и его политическое влияние»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 491.
1 Martin Л. Macht als Problem. Hegel und seine politische Wirkung.
Wiesbaden, 1976. S. 89. В том же духе высказывается и цитировавшийся выше Б.
Буржуа: «Политическое мышление Гегеля жаждет быть мышлением реальной
политики, и оно, следовательно, выступает как критика всякого мышления, которое
намерено диктовать свои законы политике» {Bourgeois В. La pensée politique de
Hegel. P. 85). Однако философия Гегеля, провозглашающая высшей
действительностью мышление о мышлении, т. е. чистое мышление, неизбежно вступает в
конфликт с его политической философией, отвергающей мышление о мышлении
как способ решения конкретных политических проблем. Но Гегель игнорирует
этот конфликт, хотя, вероятно, осознает его, поскольку по его учению все
политическое, и государство прежде всего, лишь объективный (конечный), а отнюдь
не абсолютный дух, не «абсолютная идея».
69

ГЛАВА I
Гегель недаром называл себя «старым политиком», ибо
политические проблемы волновали его, начиная со студенческих лет. В
литературе о Гегеле его часто называют предтечей Бисмарка,
подчеркивая, что этот политический деятель, с которым
непосредственно связано образование единого национального немецкого
государства, вдохновлялся гегелевским этатизмом.
Гегель прибыл в Пруссию как «чужеземец» (шваб, а не
пруссак). Но если ранние представления философа об этом немецком
государстве были отрицательными, то теперь его отношение к
Пруссии стало совершенно иным. Р. Гайм пишет по этому поводу:
«Правильный ход прусского управления, правильность
бюрократического механизма, либеральные основания обещанной
конституции поразили философа»1. И вывод, который делает этот
либеральный критик гегелевской философии довольно суров: «Гегелева
система сделалась наукообразной хранительницей духа прусской
реставрации»2. Реставрацией, как известно, именуется так
называемый «Священный союз», который образовали три европейских
монархии: Австрия, Пруссия и Россия, - союз, который был
непосредственно направлен против политических реформ,
осуществлявшихся во время Великой французской революции и
непосредственно после нее. Но был ли Гегель действительно
философствующим апологетом Реставрации? Конечно, нет. Его основная
философская (и политическая) идея - примирение с
действительностью - носила, можно сказать, либеральный характер. Гегель
настаивал на примирении отнюдь не со всем существующим. Его
вдохновили либеральные реформы прусских канцлеров Штейна
и Гарденберга. Конституционная монархия, за которую он ратовал,
характеризовалась им как подлинная действительность
государства, хотя ни в Пруссии, ни в других немецких государствах ее еще
не было, несмотря на то что в некоторых из них существовали
фиктивные конституции, которые ни на йоту не ограничивали
самодержавие и вполне уживались с отсутствием разделения
властей. Идеологами Реставрации в Германии были такие отнюдь не
выдающиеся мыслители, как Б. К. Галлер. Во Франции идеология
Реставрации, представленная такими мыслителями, как Ж. де
Местр, представляла собой аристократическую реакцию на
Великую французскую революцию. Аналогичную идеологическую
позицию в Англии занимал Э. Бёрк. Гегель был чужд всем этим
идеологам.
1 Гайм Р. Гегель и его время. С. 307.
2 Там же. С. 301-311.
70

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ
Английский гегельянец Э. Керд писал: «Гегель может быть
назван философом по преимуществу, ибо из всех философов только
для него одного философия была всё. У других мыслителей она
есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само
сущее старается стать философией, превратиться в чистое
мышление»1. Несмотря на то что Керд правильно характеризует
внутреннюю логику гегелевского «абсолютного идеализма», он безусловно
заблуждается, утверждая, что для Гегеля (только для него!)
«философия была всё». В такую же ошибку впадает В. С. Соловьев в
своей замечательной статье о Гегеле: «Из всех философов только
для него одного философия была всё»2.
Мы видим, насколько Кант и Гегель отличаются друг от друга
как личности по своим человеческим качествам, несмотря на то
что каждый из них считает свою философскую систему
революцией в философии. Кант, ссылаясь на слабое здоровье (но только ли в
этом причина?), побаивается своей славы, полагая, что она чревата
всякого рода осложнениями, неприятностями, враждебными
выпадами. Он отказывается поэтому переехать из родного города (и
родного университета) в другой, более престижный университет,
где ему предлагают вдвое больший годичный оклад. Другой город,
другой университет, другие люди - все это кажется ему ненужным
осложнением, опасным для здоровья, помехой для его налаженной
исследовательской работы. Его интерес к политическим вопросам
носит чисто теоретический, мировоззренческий характер. Как это
ни удивительно, в его сочинениях и письмах почти нет
рассуждений о Великой французской революции, а тем более о других
менее значимых социально-политических событиях, хотя они и
нашли свое отражение в его философско-исторических воззрениях.
1 КердЭ. Гегель. М., 1898. С. 271.
2 Соловьев В. С. Сочинения: В 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 410.
71

Глава II
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ
В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
1
Понятие философии в системах Канта
Выдающийся философ (а тем более великий), создавая свою
систему философии, тем самым также обосновывает новое
понимание ее предмета, смысла и назначения. А поскольку эта
философская система является отрицанием всех предыдущих
философских учений, то то же относится и к понятию философии,
обосновываемому в системе. И Кант в своем негативном отношении к
предшественникам предельно радикален. Исходя из посылки, что
возможна лишь одна подлинная философия, он пишет:
«Критическая философия провозглашает себя такой философией, до которой
вообще не существовало никакой философии»1. Однако эпиграфом
к «Критике чистого разума» является высказывание Ф. Бэкона, а в
тексте этой, как и в других своих работах, Кант подвергает критике
Декарта, Беркли, скептицизм, полемизирует с Д. Юмом, признавая
влияние, которое оказал на него этот философ. Учение Ж. Ж. Руссо
также, по признанию Канта, оказало немалое влияние на
формирование его этического учения.
Таким образом, Кант впадает в противоречие с самим собой.
Однако суть дела в том, что приведенное выше высказывание
сделано в «Метафизике нравов», а «Критика практического разума»
была написана гораздо раньше. Значит ли это, что отношение
Канта к предшествующей философии существенно изменилось после
выхода в свет его второй «Критики»? Такой вывод, казалось бы
напрашивающийся сам собой, оказывается, однако, ошибочным.
Радикальное отрицание Кантом существования предшествующей
философии означает лишь отрицание истинности воззрений его
предшественников. Философией, по убеждению Канта, может
называться лишь истинное учение. Таким учением, как нетрудно
догадаться, он считает свою собственную философскую систему. «Я
надеюсь, - утверждал Кант, - что система навсегда сохранит свою
1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 4. С. 114.
72

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
неизменность»1. Он, следовательно, как и его предшественники,
предавался иллюзии относительно собственной философии.
Впрочем, всем философским учениям внутренне присущ такого рода
догматизм, т. е. вера в то, что наконец, завершен философский
поиск, постигнута истина, которая фатально ускользнула от всех
других философов.
А. А. Гусейнов, выступая в дискуссии, организованной
журналом «Вопросы философии», справедливо подчеркивает, что
амбиции философов XIX-XX вв. едва ли отличаются от претензий их
предшественников. «Разве Ницше и Хайдеггер менее убеждены в
истинности своих учений, чем те же Парменид и Гегель?» При
этом, однако, Гусейнов принципиально отличает несостоятельные
претензии философов и предмет философского исследования. «Когда
мы говорим о догматизме философии, следует, на мой взгляд,
проводить различие между претензией философии на последнюю истину,
на свою исключительность с точки зрения истины, и ее стремлением
к исчерпывающей (всеохватной, всепроникающей) истине» .
Кантовское понимание предмета и назначения философии
существенно отличается от аналогичных воззрений его
предшественников. Философия, с точки зрения Канта, должна быть наукой о
знании и нравственном долженствовании. Его главный труд
«Критика чистого разума» - есть не что иное, как всестороннее
исследование познавательных способностей человека, формы и
содержания знания, его неизбежной ограниченности,
обусловленной не исторически происходящими обстоятельствами, а самой
человеческой природой. «Философское познание есть познание
разумом посредством понятий...» . Эта недостаточно
определенная дефиниция понятия философии конкретизируется несколько
ниже: «...мы считаем своим долгом точно и с уверенностью
определить границы чистого разума в его трансцендентальном
применении»4. В другом месте этого главного своего произведения Кант
еще более определенно говорит о своем понимании философии:
1 Там же. Т. 3. С. 21.
2 Выступление А. А. Гусейнова // Вопросы философии. 2004. № 2. С. 51.
3 Кант И. Сочинения: В 6-и т. М., 1966. Т. 3. С. 600.
4 Там же. С. 608. Дальнейшей конкретизацией понятия философии является
следующее положение: «Задача философии именно в том и состоит, чтобы
определять свои границы» (Там же. С. 609). Это значит, что философия должна
признать и теоретически обосновать свою собственную ограниченность, а именно то,
что существует непознаваемое, или трансцендентное, т. е. нечто пребывающее
вне пространства и времени. Признание принципиально непознаваемого
коренным образом отличает философию Канта от предшествующих учений, в том
числе и от философского скептицизма, поскольку по учению Канта все
существующее в пространстве и времени безгранично познаваемо.
73

ГЛАВА II
«...величайшая, а может быть единственная, польза всякой
философии чистого разума только негативна: эта философия служит не
органом для расширения, а дисциплиной для определения границ,
и, вместо того чтобы открывать истину, у нее скромная заслуга:
она предохраняет от заблуждений»1. Г. Коген, глава Марбургской
школы неокантианства, так комментирует кантовское понимание
сущности философии: «Философия не доктрина, а критика;
самостоятельно она не создает науку о предметах природы, но учит, как
предотвратить заблуждения и делать то, что не может дать наука:
определять горизонт познания»2. Недостаток этой характеристики
кантовского понимания философии в том, что она в согласии с
неокантианской интерпретацией учения Канта, игнорирует то
существеннейшее обстоятельство, что Кант разрабатывал
метафизику природы и метафизику нравственности, содержание которых
никак не может быть сведено к критике. В этом смысле далекий от
неокантианства Н. Ротенштрайх, пожалуй, более точно определяет
смысл философии кёнигсбергского мыслителя: «Кантовская
концепция философии, будучи критической и систематической,
выходит за пределы описания структуры разума и приводит тем самым
к представлению о тождестве этой структуры с целями
человеческого существования»3. Цели существования человека,
человечества. Нет необходимости доказывать, что эта тематика философии
никоим образом не сводится к критике; ее содержание не сводится
таюке к философской антропологии и даже к философии истории.
Главное в ней - положительное учение о нравственности.
Приведенные формулировки, по-видимому, нуждаются в
пояснениях. Чистый разум - понятие, неразрывно связанное с
рационалистической традицией - есть разум, независимый от чувственных
восприятий и всякого рода аффектов. Рационалисты XVII в.
(Декарт, Лейбниц, Спиноза) считали чистый разум способным
познавать не только чувственно воспринимаемые вещи, но и
сверхчувственное, сверхопытное. Иными словами, они были убеждены в
том, что логически мыслимое (разумеется, свободное от
противоречий) действительно существует, несмотря на то что опыт не дает
оснований для такого утверждения. Этот основополагающий тезис
о тождестве логических и физических оснований был отвергнут
Кантом еще до создания «Критики чистого разума», т. е.
в так называемый «докритический» период его интеллектуального
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6-и т. М., 1966. Т. 3. С. 655.
2 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1885. S. 577.
3 Rotenstreich N. Elements of Kant's conception of philosophy // Proceeding: sixth
international Kant-kongress. Washington, 1991. P. 170.
74

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
развития. В статье «Опыт введения в философию понятия
отрицательных величин» Кант обосновывает тезис: исследователи,
которые не проводят различия между реальным и логическим
основанием неизбежно впадают в заблуждения в своих попытках
познавать не только сверхчувственный (трансцендентный), но и
чувственно воспринимаемый мир.
Таким образом, Кант, полностью принимая понятие чистого
разума, подвергает его, вместе с тем, критике, отвергая любые
претензии на познание сверхчувственного, которое, согласно
кантовскому пониманию философии, принципиально невозможно, так
как познание необходимо предполагает чувственные восприятия.
Понятно поэтому, почему Кант считает задачей философии
определение своих собственных границ. Это значит, что философия
должна отказаться от любых попыток постигнуть
сверхчувственное. Значит ли это, что она должна встать в силу этого на позиции
философского скептицизма, требующего воздерживаться от
суждений? Отнюдь нет. То, что не может быть делом теоретического
мышления, может и должно быть делом веры. Такова религиозная
вера, которая независима от познания, и в этом ее сила, а не
слабость, как полагают некоторые философы.
В своем определении понятия философии Кант говорит о
трансцендентальном применении разума. Трансцендентальным в
противоположность трансцендентному Кант именует
посюстороннее по природе своей человеческое мышление, но мышление не
эмпирическое, а априорное, т. е. независимое от опыта, доопытное.
Рационалисты XVII в. также исходили из убеждения в
возможности и необходимости априорного мышления и, более того, были
убеждены, что благодаря независимости от чувственного опыта
априорное мышление способно постигнуть сверхчувственное, о
чем уже шла речь выше. Кант в противоположность
предшествующему рационализму утверждает, что априорное мышление не
может перешагнуть границы опыта, что его познавательная мощь
развертывается в границах возможного опыта, в непосредственной
связи с чувственными созерцаниями, без которых оно просто
бессодержательно. Применение априорного мышления к чувственным
данным и есть трансцендентальное мышление. И свою философию
Кант именует поэтому трансцендентальным идеализмом.
Философия, с точки зрения Канта, есть система
априорнотрансцендентального познания. Опытное знание, которое
предшественники Канта трактовали как совокупность чувственных
данных, является, согласно трансцендентальному идеализму,
категориальным синтезом чувственных данных. Категории априорны.
75

ГЛАВА II
Так понятие причинности предшествует любой совокупности
чувственных данных. Связь чувственных данных, без которой
невозможен опыт, также априорна, т. е. привносится рассудком в
чувственно данное. Следовательно, опытное познание, значение
которого Кант признает в полной мере, становится возможным лишь
благодаря априорно-трансцендентальным логическим операциям.
Однако существует и чисто априорное познание; такова чистая
математика. Не она сообразуется с опытными данными, а они
сообразуются с математическими выводами. Существует, согласно Канту,
и чистое естествознание (теоретическая механика), которое,
однако, не является чисто априорным, так как ряд его основных
понятий (например, движение) носят эмпирический характер. Поэтому
теоретическую механику можно считать априорно-эмпирическим
познанием.
Развивая понятие философии, Кант утверждает: «Итак,
философ должен определить: 1. источник человеческого знания;
2. объем возможного и полезного применения всякого знания; и,
наконец, 3. границы разума»1. В этой характеристике задач
философии тезис относительно объема «всякого знания» неизбежно
вызывает сомнение, поскольку Кант в действительности не
претендовал на исследование всякого знания. Правда, наряду с приведенной
цитатой из «Логики» можно прочесть и такой вполне
согласующийся с приведенным пассаж: «...философия есть наука об
отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной
цели человеческого разума...»2. Следовательно, выражение
«всякое знание» отнюдь не случайно. Как же согласовать его с
кантовским пониманием сущности философии? Согласовать, безусловно,
можно, если речь идет не о содержании всякого (т. е. любого,
всего) знания, а лишь о его форме. Все знания, согласно Канту,
разделяются, с одной стороны, на эмпирические, а с другой - на
априорные. Противоположность между этими видами знания
относительна, как уже разъяснялось выше. Существует, правда, согласно
Канту, чисто априорное знание - чистая математика. Но и она
основана на специфических чувственных, априорных созерцаниях,
т. е. не является самодостаточным, свободным от каких бы то ни
было созерцаний мышлением, или, как сказал бы Гегель,
мышлением мышления.
То, что Кант считал необходимым ограничить тематику
философии, которая в докантовской философии трактовалась весьма
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 332-333.
2 Там же. С. 332.
76

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
расширительно, вытекает не только из всего содержания «Критики
чистого разума», но также и из содержащихся в ней положений,
которые противопоставляются не только лейбниц-вольфовской
философии, но и всей почти двухтысячелетней философской
традиции. Конечно, к высказыванию Канта о противоположности его
философии всему предшествующему философствованию, которое
он считал не столько философией, сколько филодоксией,
рассуждательством на философские темы, следует отнестись cun grano
salis, так как в данном случае он слишком принижает всю
предшествующую философию, что противоречит его действительному
отношению к ее выдающимся представителям - Платону,
Аристотелю, Ф. Бэкону, Р. Декарту, Д. Юму, Г. Лейбницу и т. д.
Свою философию Кант подразделяет на две основные части:
учение о теоретическом разуме и учение о практическом разуме.
Практическое, согласно определению Канта, есть все то, что
возможно благодаря свободе. При этом имеется в виду, прежде всего,
свобода воли. Кант отнюдь не считает, что воля всегда, т. е.
безотносительно к условиям, свободна. Если воля определяется
чувственными побуждениями, то она не свободна. Это - эмпирическая,
можно также сказать обыденная, воля. Но воля может
определяться и независимо от чувственных побуждений, и в таком случае,
если она определяется чистым разумом, она действительно
свободна. Разум, определяющий волю, именуется Кантом
практическим разумом. Чистый практический разум есть нравственное
сознание, учение о котором Кант считает важнейшей частью своей
философии. Поэтому практический разум обладает приматом по
отношению к теоретическому разуму. Именно практический
разум, как совесть, которая никогда не перестает быть самой собой (в
отличие от безнравственности, которая есть не отрицание совести,
а игнорирование последней), есть сущность человечности,
отличной от животности, которая также присуща человеческому
существованию. Обстоятельное рассмотрение кантовского учения о
нравственности - предмет одной из последующих глав. Здесь речь
шла о ней лишь для того, чтобы пунктирно очертить кантовское
понимание философии.
Учение о теоретическом разуме - теория познания, учение о
практическом разуме, теория нравственности, или человечности.
Проблематика теории познания разрабатывалась и
предшественниками Канта - рационалистами и эмпиристами, однако и у тех и у
других теория познания еще не стала эпистемологией - теорией
научного познания. Кант же с самого начала в «Критике чистого
разума» ставит коренные для науки вопросы: как возможна чистая
77

ГЛАВА II
математика? Как возможно чистое естествознание? При этом
имеется в виду наука, положения которой носят аподиктически
всеобщий характер. Такого рода всеобщность, которую Кант считает
абсолютной, естественно, интерпретируется как априорная, так
как опыт не способен к такого рода суждениям вследствие своей
неизбежной неполноты.
Математика, в частности геометрия Евклида, на которую
обычно ссылается Кант, и стала теоретическим источником его
учения о существовании априорного знания. Математика является,
с точки зрения Канта, единственным образцом науки в строгом
смысле слова. Отсюда следует вывод: «Чистое учение о природе,
касающееся определенных природных вещей (учение о телах и
учение о душе), возможно лишь посредством математики; и так
как во всяком учении о природе имеется науки в собственном
смысле лишь столько, сколько имеется в ней априорного познания,
то учение о природе будет содержать науку в собственном смысле
лишь в той мере, в какой может быть применена в нем
математика»1. Философия также является наукой о природе в самом
широком смысле слова, включающем, конечно, и человеческую
природу. Значит ли это, что философия, как это полагал, в частности,
Спиноза, должна развивать свои понятия, пользуясь
математическим методом? Кант отрицательно отвечает на этот вопрос.
Философия, разъясняет он, подобно чистой математике представляет
собой систему априорного знания, но, в отличие от математики,
она не зиждется на дефинициях, аксиомах и демонстрациях, т. е.
строго логических доказательствах. Дефиниции в математике
представляют собой изложение понятия; они по природе своей не
могут быть ошибочными. Математические дефиниции создают
понятие, дефиниции в философии лишь объясняют его.
Философия кишит ошибочными дефинициями; нет в ней также и аксиом,
т. е. непосредственно очевидных положений. «Только
аподиктические доказательства, поскольку они интуитивны, могут называться
демонстрациями... Следовательно, только в математике имеются
демонстрации...»2. Таким образом, Кант, обосновывая априорный
характер философского познания, подчеркивает его качественное
отличие от математики. Характеризуя природу философского
априорного познания, Кант определяет тем самым основную
эпистемологическую проблему: «...в самом деле основной вопрос (курсив
мой. - Т. О.) состоит в том, что и насколько может быть познано
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 59.
2 Там же. Т. 3. С. 614.
78

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
рассудком и разумом независимо от всякого опыта»1. Через сто с
лишним лет после смерти кёнигсбергского мыслителя этот же
вопрос был поставлен гениальным А. Эйнштейном, который не
ссылался на Канта, также пришел к такой же постановке вопроса в
процессе осмысления основных положений математики и физики.
Эйнштейн писал: «Первостепенное значение имел (на протяжении
ряда столетий. - Т. О.) следующий вопрос: что может дать
познанию чистое мышление независимо от чувственного восприятия»2.
Чистое мышление, о котором писал Эйнштейн, этот тот же
кантовский чистый разум, независимый от чувственно данного. И то, что
создатель теории относительности рассуждает вполне в духе
Канта, - свидетельство эпохальной значимости кантовской постановки
эпистемологической проблематики, априоризма прежде всего.
Понятно поэтому утверждение Р. Кронера, одного из выдающихся
зачинателей неогегельянского движения в XX в.: «Теория
познания Канта, которая всегда характеризуется и прославляется
(gefeiert wird) как совершенно новый поворот философского
мышления вообще, выступает в этой исторической связи как член
восходящей к прошлому цепи, как вновь предпринятая попытка
обновить наиболее значительное прошлое»3.
Не менее значительна по своему познавательному значению и
этика Канта, которую он поднял на недосягаемую в прошлом
идейную высоту, превратив ее из одной, фактически
второстепенных философских дисциплин, в главенствующую часть своей
философской системы, в учение о практическом разуме, о его
примате над разумом теоретическим. Свое учение о нравственности Кант
противопоставил эвдемонизму, который со времени Эпикура и
вплоть до французского материализма XVIII в. господствовал в
философии. Моральная теория Канта стала теоретической основой
его философии права, его толкования политики с точки зрения
долженствования, которым политики сплошь и рядом
пренебрега1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 78. Априоризм Канта в
отличие от априоризма его предшественников, рационалистов XVII в., совершенно
чужд недооценке эмпирического знания и «требует, чтобы мы не упускали из
виду естественных причин и не отказывались от знаний, приобретенных нами
благодаря опыту ради того, чтобы известное нам вывести из того, что совершенно
выходит за пределы нашего знания» (Там же. С. 657). Правильное понимание
априоризма Канта состоит также и в том, чтобы постичь его как исследование
структуры опытного знания, которой не занимался никто из его
предшественников.
2
Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М, 1957. Т. IV. С. 248.
3 Kroner R. Von Kant bis Hegel. Erster Band. Tübingen, 1921. S. 12.
79

ГЛАВА II
ют, полагая, что цель оправдывает средства. Принцип
долженствования как незыблемое условие нравственности, права и политики
был отнюдь не констатацией фактов, а критикой бытующей
нравственности, правового законодательства, политических методов
решения социальных задач. Понятно поэтому, почему учение о
нравственности было изложено Кантом, прежде всего, в его
«Критике практического разума».
Кантовская концепция философии отнюдь не исчерпывается
изложенным выше. Ее более полное и глубокое понимание может
быть достигнуто лишь путем анализа составных частей философии
Канта, и прежде всего - его концепции метафизики, радикальное
обновление которой Кант считал своей важнейшей задачей.
Исходя из этого, следует считать данный раздел лишь введением в
кантовское понимание философии и тем самым в саму философию
Канта.
Г. В. Ф. Гегель: концепция философии,
абсолютный идеализм
Понятие философии сложилось у Гегеля под влиянием, с одной
стороны, античной философии, а с другой - Канта, Фихте и
Шеллинга. В своих «Лекциях по истории философии» Гегель говорит,
что нет ни одного положения Гераклита, которое он не принял бы
в свою философию. Учение элеатов о бытии, апории Зенона в
особенности, несомненно также сыграли немалую роль в гегелевской
разработке диалектики. В разных своих трудах, т. е. не только в
«Лекциях по истории философии», Гегель ссылается на
анаксагоровское понимание разума: не только как человеческого, но как
Вселенской могущественнейшей творческой силы (nous). Но
особенно большое влияние на Гегеля оказали Платон и Аристотель. В
«Лекциях по истории философии» Гегель утверждает, что Платон
уже понимал, что мышление есть абсолютная реальность:
«Согласно Платону, абсолютное содержится в мысли, и всякая
реальность есть мысль». В другом месте тех же «Лекций...» он
подчеркивает, что Платон «признает существенным, истинно
существующим лишь всеобщее, идею, добро». Характеризуя диалектику
как учение о противоречии и снятии противоречий, Гегель
отмечает: «Диалектика в высшем ее определении и есть, собственно,
платоновская диалектика». И далее, двадцатью страницами ниже:
«В платоновской философии содержится, таким образом,
вели80

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
чайшая истина»1. Наряду с этим указывается, что Платон - сын
своего времени, что определило характер его философии; его
религиозные представления, безусловно, неприемлемы для человека
нового времени, а его изложение философии посредством
мифологических образов - свидетельство недостаточной зрелости
философской мысли; зрелое, понятийное философское сознание не
нуждается в мифах.
Аристотель, которого Гегель считает продолжателем
идеалистического учения Платона, превосходит последнего благодаря
своему умозрительному (спекулятивному) мышлению, которое
отбрасывает мифологемы. «Главным моментом в аристотелевской
философии является, таким образом, утверждение, что энергия
мышления и объективно мыслимое суть одно и то же». Гегель
видит в Аристотеле мыслителя, который провидчески указал на
несостоятельность философии тождества, которую в новое время
декларировал и обосновывал Шеллинг: «...истинная философия
является не философией тождества, а философии, принципом
которой является некое единство, которое есть деятельность,
движение, отталкивание и, следовательно, в различении вместе с тем и
тождественное с собою»2.
Если Кант характеризует чистый разум как человеческий
разум, то Гегель обосновывает онтологическое понятие разума как
не только человеческой сущности, но, прежде всего, всеобщей
субстанциальной сущности всего сущего. Если априорное мышление,
согласно Канту, специфическим образом характеризует
человеческое мышление, то Гегель, утверждающий, что разум есть
всеобщее, «субстанциальное», онтологически интерпретирует
априорное мышление как тоже субстанциальное, само себя определяющее
и в силу этого определяющее всё существующее.
Понятие, согласно философии Канта, представляет собой
субъективную форму синтеза чувственных данных. И хотя Кант
говорит об объективности понятий, он имеет при этом в виду лишь их
аподиктическую всеобщность. Это значит, что понятия
гносеологически объективны. Для Гегеля же объективность понятий
(вернее, понятия с большой буквы), так же как объективность
мышления и разума, суть не только и не столько человеческая реальность,
сколько всереальнейшее, которое он именует «абсолютной идеей»,
а также Богом. Таким образом, Гегель возвеличивает,
обожествля1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М., 1932. Т. 10. С. 193,
147, 167, 188.
2 Там же. С. 251,252.
81

ГЛАВА II
ет свое собственное представление об изначальной сущности всего
сущего.
Фихте, развивая кантовский трансцендентальный идеализм, в
конечном итоге приходит к выводу об абсолютной,
сверхчеловеческой реальности мышления и, следовательно, понятия как формы и
содержания, в которых осуществляется и человеческое, и
сверхчеловеческое мышление. Поэтому он утверждает: «Единственное,
что безусловно есть, есть понятие, чисто духовное бытие.
Большинство не может возвыситься до такого бытия, как понятие.
Понятие существует для них лишь как выражение объективного
знания, отражение, копия вещей»1. Вместе с мышлением, понятием
Фихте онтологизирует также знание: оно для него не столько
человеческое, сколько само по себе, субстанциально существующее
знание. Субстанциальна также и свобода (эта идея обосновывалсь
уже Кантом, разграничивавшим космологическую, изначально
предшествующую причинности, и практическую (нравственную)
свободу, т. е. свободу воли. Опираясь на Канта и придавая его
гипотетической постановке проблемы характер категорического
заявления, Фихте декларирует: «Я утверждаю: знание безусловно,
оно имеет самостоятельное существование и есть единственное
самостоятельное существование, нам известное. Но, по существу,
знание есть бытие свободы, следовательно, собственно
самостоятельная свобода»2.
Приведенные высказывания Фихте, хотя и предвосхищают
основоположения гегелевского абсолютного идеализма, но остаются
все же именно высказываниями, а не системой философских идей,
преодолевающих основное в его учении, а именно
противоположность и единство Я и не-Я. Поэтому не следует, на мой взгляд,
придавать слишком большое значение этим положениям,
характеризуя становление системы Гегеля. Гораздо большую роль в этом
процессе сыграла философия Шеллинга, его учение об абсолютном
тождестве субъекта и объекта, мышления и бытия, необходимости
1 Fichte J. G. Das System der Sittenlehre. Werke, hrsg von Medecus.
Leipzig, 1925. Bd. Vi. S. 31. Эти же мысли мы обнаруживаем в посмертно изданных
записях Фихте. «Единственное, что есть абсолютно, есть понятие, чисто духовное
бытие» (Fichtes nachgelassene Werke. Bonn, 1835. Bd. 3. S. 31). Эта мысль
постоянно повторяется, дополняется, развивается в этих записях. «Истинный
объективный мир существует лишь благодаря жизни понятия, и кроме него ничего нет. Не
существует иного мира, кроме мира как продукта свободы. Мы обретаем, таким
образом, два мира: мир бытия, идеальный мир, и мир, являющийся образом этого
бытия, объективный мир» (Ibid. S. 39).
2 Фихте И. Г. Сочинения. СПб., 1993. Т. 2. С. 629-630.
82

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
и свободы. Согласно Шеллингу, «до всякой основы и до всякого
существующего, т. е. вообще до всякой действительности, должна
существовать некоторая сущность, которую мы можем назвать не
иначе, чем первоосновным или, скорее, безосновным. Так как она
предшествует всем противоположностям, то последние
неразличимы в ней и вообще не существуют в ней. Поэтому она может
быть определена не как тождество, а как абсолютное безразличие
обоих начал»1. Само собой разумеется, что «абсолютное
безразличие» есть не что иное, как абсолютное тождество. Гегель,
восприняв это основоположение философии Шеллинга, вместе с тем
подверг критическому пересмотру положение об исключающем
всякие различия изначальном тождестве. Диалектика, которую Гегель
воспринял, переосмыслив трансцендентальную диалектику Канта,
подсказала ему более правильное понимание изначального
тождества, остававшегося у Шеллинга лишенным внутренней силы и
стимула, побуждающего к движению, к возникновению отличного
от тождества бытия. Как правильно замечает Г. Геффдинг, «если
абсолютное есть абсолютное единство или безразличие, то как
может быть объяснено возникновение различий, ступеней или, как
выражается Шеллинг, потенций»2. Гегель впервые диалектически
постиг тождество как конкретное отношение, которое, как бы ни
было оно изначально, заключает в себе изначальное различие. Нет
тождества без различия, как и нет различия без тождества. С
идеалистической точки зрения мышление поэтому тождественно с
бытием, но вместе с тем и отлично от него. То же, согласно Гегелю,
относится и к бытию, которое тождественно с мышлением и
вместе с тем отличается от него. Однако именно мышление,
утверждает Гегель, есть абсолютная реальность, абсолютная идея, мировой
разум, Бог.
В первом томе «Энциклопедии философских наук» Гегель
следующим образом определяет философию, имея, конечно, в виду
именно свою философию: «...если в других науках предметом
мышления является пространство, число и т. д., то философия
должна сделать предметом мышления само мышление. Но это
свободный акт мышления; оно свободно становится на ту точку
зрения, на которой оно существует для себя самого и,
следовательно, само порождает и дает себе свой предмет»2. Философия,
ста1 Шеллинг И. Ф. Философские исследования о сущности человеческой
свободы. Спб, 1908. С. 65-66.
2 Геффдинг Г. Учебник истории новой философии. М., 1910. С. 159.
3 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 102-103.
83

ГЛАВА II
ло быть, есть мышление мышления. Однако речь идет далеко не о
всяком мышлении. Гегель, конечно, говорит о чистом (в
кантовском смысле слова) мышлении, содержание которого не
почерпнуто из чувственных восприятий. Это содержание, выявляющееся в
процессе саморазвития понятия, чисто логическом процессе,
порождающем все новые определения бытия, сущности и самого
понятия, которое есть, по выражению Гегеля, истина бытия, а также
истина сущности. При этом истина (это следует вновь
подчеркнуть) понимается отнюдь не как соответствие представлений,
понятий с определенными предметами, явлениями, процессами.
Истина, как и понятие, как и чистое мышление вообще, существует,
по Гегелю, безотносительно к человеку; она - высшая объективная
реальность, абсолютная идея, Бог. «Абсолютная идея есть
содержание науки, постижение универсума, как он есть в себе и для
себя, соответственно понятию, или разумное понятие, как оно есть в
себе и для себя и как оно в мире объективно или реально есть»1.
Наука, содержанием которой является абсолютная идея, есть, в
сущности, лишь философия, точнее - философия Гегеля. Но
Гегель рассуждает о науке вообще. Это значит, что нефилософское
содержание тех или иных наук не есть их истинное содержание.
Научные положения, поскольку они основываются на данных
опыта и, следовательно, на чувственных восприятиях внешнего мира,
могут быть, в лучшем случае, правильными, но отнюдь не
истинными. Гегель не оспаривает утверждения типа «вода в
сообщающихся сосудах находится на одном уровне» или «алмаз есть не что
иное, как чистый углерод». Но эти и подобные им утверждения и
даже законы, открываемые естествознанием, являются, с его точки
зрения, не истинными, а всего лишь правильными. Истина
постигается лишь философией и только философия привносит в науку
истину. Между тем философия сплошь и рядом недооценивается,
принижается, несмотря на то что «...все, что в каком-нибудь
знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию,
может быть достойно этого имени только тогда, когда оно
порождено философией; что другие науки, сколько бы они ни пытались
рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут
обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной»2.
Гегель, как мы видим, превозносит, преувеличивает,
абсолютизирует значение философии. Она де не просто царица наук, как
1 Hegel G. W. F. Philosophische Propädentik // Sämmtliche Werke. Stuttgart, 1927.
Bd. 3. S. 142.
2 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа// Сочинения. М., 1959. Т. IV. С. 31.
84

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
утверждали его предшественники, - она абсолютный монарх,
определяющий статус и познавательную ценность любой науки. Как
это отличается от кантовского отношения к науке, в частности к
математике и теоретической механике, которую Кант именует
чистым естествознанием. Созданная Ньютоном небесная механика,
ньютоновское разграничение физических и математических
пространства и времени, вдохновили Канта на создание его
собственной концепции пространства и времени. Канту не приходило в
голову считать, что истинность тех или иных положений науки
может быть определена, признана, удостоверена лишь философией.
Еще более далек был Кант от убеждения в том, что науки должны
быть философски преобразованы - как для того, чтобы получить
статус истинных, так и для того, чтобы быть включенными в
«энциклопедию философских наук».
Гегелевское представление о всемогущей роли философии
(разумеется, идеалистической философии, точнее - его собственного
учения) в сфере научных исследований невольно наводит на мысль
о mania grandiosa. Не удивительно поэтому, что
естествоиспытатели игнорировали философию Гегеля. Это относится и к тем
естествоиспытателям, которых воодушевляла философия: эти склонялись
к воззрениям Канта или к натурфилософии Шеллинга.
Следует, впрочем, отметить, что гегелевское понимание роли
философии не отличается однозначной определенностью.
Знаменитый афоризм Гегеля - «сова Минервы вылетает только в
сумерки» - приписывает философии довольно скромную роль: она лишь
теоретически осмысливает уходящую в небытие историческую
эпоху. Этот афоризм и комментарии к нему его автора ничего не
говорят о роли философии в становлении и развитии новой
исторической эпохи. Другие характеристики роли философии,
даваемые Гегелем, также не отличаются достаточной ясностью. Так,
например, он неоднократно утверждает по разным поводам, что
лософия тождественна со своей эпохой. Но каждая историческая
эпоха характеризуется многообразными отношениями:
экономическими, материально-техническими, политическими, культурными
и т. д. Гегель, очевидно, имеет в виду так называемый «дух эпохи».
Но какова его роль? На этот вопрос мы не находим достаточно
определенного ответа.
В «Философии религии» Гегель утверждает, что философия
тождественна религии. Но роль религии по-разному проявляется в
разные исторические эпохи. Кроме того, существуют разные
религии. Гегель отрицательно относится к католицизму. Значит, по его
85

ГЛАВА II
убеждению, философия тождественна с протестантизмом? Но и
протестантизм играл существенно разные роли в XVI в. и во
времена Гегеля.
Правда, в «Лекциях по истории философии» Гегель, пожалуй,
единственный раз говорит об активной, деятельной роли
философии, имея в виду французское Просвещение XVIII в.:
«...французская философия шла также и против государства; она нападала
на предубеждения и предрассудки, в особенности на
испорченность буржуазного общества, нравов дворов и правительственных
чиновников, охватывала и изображала дурное, смешное, подлое,
предавала все лицемерие и несправедливое могуществу смеха,
презрению и ненависти всех людей...»1. Однако эту активную роль
философии Гегель объясняет господством католицизма и
следствиями этого господства: «Нужно представить себе картину
ужасного состояния общества, бедственности, подлости, царивших во
Франции, чтобы понять заслугу этих философов»2. С этой точки
зрения революционная активность философов объясняется
исключительными обстоятельствами.
Весьма показательно, что Гегель понимает философскую
систему как «Энциклопедию философских наук». Правда, идея
философской энциклопедии была высказана уже Кантом, но он имел в
виду лишь систему философских дисциплин. Гегель же, считая,
что науки сами по себе не обладают истиной, ставил своей задачей
философскую переработку содержания наук, с тем чтобы
включить их в свою энциклопедическую философию. Разумеется, эту
задачу он не решил - она была в принципе неразрешима; но его
«Философия природы» и «Философия истории» демонстрируют
суть этой попытки преобразовать науки на философский лад.
Уместно в этой связи указать на то, что Кант, вместо претендующей на
всеобъемлющий характер философии природы, создает
сравнительно небольшую работу «Метафизические начала
естествознания», в которой, кстати, имеется раздел «феноменология»
(разумеется, природы), в то время как Гегель, заимствовав этот термин,
использовал его для обоснования духовной природы всего сущего.
Гегелевская «Энциклопедия философских наук» есть
отрицание истинности научного (естественнонаучного прежде всего)
познания, поскольку истинность, с точки зрения Гегеля, присуща
лишь чистому мышлению, предметом которого являются не
природные вещи, не социальные события, а само мышление.
МышлеГегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М.-Л., 1935. Кн. 3. С. 388.
2 Там же. С. 389.
86

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
ние мышления есть процесс «восхождения духа» к абсолютной
идее. Поэтому Гегель утверждает: «Смысл восхождения духа
заключается в том, что мир, правда, обладает бытием, но не
истинным бытием, не абсолютной истинностью, что последняя есть по
ту сторону явления, лишь в Боге, только Бог есть истинное
бытие»1.
Следует вновь напомнить о гегелевской онтологической
интерпретации истины, которая уже в античную эпоху
обосновывалась Платоном. С этой точки зрения, положения естествознания,
если они подтверждаются опытом, являются правильными, но не
истинными. Естественнонаучные выводы понимаются Гегелем как
представления здравого рассудка, к которому он относится обычно
скептически. Обыденное сознание, например, констатирует, что
снег белый, кровь алая, листва деревьев зеленая. Гегель нисколько
не оспаривает такого рода констатации и соответствующие им
суждения, но он считает их лишь правильными, а отнюдь не
истинными. Правильное с этой точки зрения лишь внешнее,
поверхностное выражение истинного: последнее духовно, чисто духовно.
Гегель, таким образом, разграничивает чисто духовное
(истинное, божественное) и не чисто духовное (чувственное,
материальное). Однако эти противоположности все же относительны, ибо
духовное абсолютно, а следовательно, наличествует во всем. Все
есть мышление, мысли объективны, поэтому выражение
«объективные мысли означает истину, которая должна быть абсолютным
предметом философии, а не только целью, к которой философия
стремится»2. В этом смысл идеализма Гегеля, который он сам
назвал абсолютным. Этот эпитет означает: различение духовного
и недуховного (например, материального) - существенно, но столь
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 171. Поясняя
приведенный тезис на следующей странице, Гегель пишет: «Однако человеку нелегко
отказаться от предположения, основанного на чувственном представлении, что
агрегат конечных вещей, который называется миром, обладает действительной
реальностью, что не существует мира - это признается совершенно
неприемлемым или, по крайней мере, гораздо менее приемлемым, чем мысль о том, что не
существует Бога» (Там же. С. 172-173). Значит ли это, что Гегель действительно
отрицает существование окружающего мира, солнца, планет и т. п.? Конечно, нет.
Термин «существование» применяется здесь не в обычном смысле слова. Иными
словами, Гегель различает сущностное существование, как существование духа, и
существование как явление, видимость, порождаемую духовным. Соответственно
этому утверждается, что «чувственно воспринимаемое есть нечто подлинно
несамостоятельное и вторичное, а мысли, напротив, суть подлинно самостоятельное и
первичное» (Там же. С. 155).
2 Там же. С. 132.
87

ГЛАВА II
же (если не более) существенно тождество всего существующего в
духовном, ибо, в конечном счете, нет ничего недуховного, ничего
такого, что не было бы мышлением, в конечном счете мышлением
в собственной стихии, т. е. мышлением мышления. Это значит, что
«настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они
имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей
божественной идее. Это понимание вещей также должно называться
идеализмом, но, в отличие от субъективного идеализма
критической философии, мы должны его назвать абсолютным
идеализмом» .
Абсолютное есть дух, - таково высшее определение
абсолютного, утверждает Гегель, Высшее потому, что не все
существующее непосредственно духовно. Материя, конечно, не есть дух, но
она представляет собой бытие духа в себе, аналогичное бутону
прекрасной розы, который еще не раскрылся. Но бутон
раскрывается, и дух являет себя как сущность (или истина) материи. «Дух
есть существующая истина материи, истина, состоящая в том, что
сама материя не имеет никакой истины»2. Правда, это положение
не согласуется с другими высказываниями Гегеля о материи. Так,
он критикует материализм за его безуспешные попытки вывести
мышление из материи, объяснить мышление как функцию
определенным образом организованной материи. При этом Гегель
обходит молчанием уже установленный физиологией факт: мышление
есть функция человеческого мозга. Утверждая, что «нет ничего
более неудовлетворительного», чем материалистическое
объяснение источника мышления, Гегель, как это ни удивительно для
абсолютного идеалиста, все же вынужден признать: «И тем не менее
за материализмом следует признать полное воодушевления
стремление выйти за пределы дуализма, принимающего существование
двух различных, но одинаково субстанциальных и истинных миров
стремление снять этот разрыв первоначально единого»3. Такая
высокая, в сущности, оценка материализма явно не согласуется с
гелевским «изничтожением» этого философского учения. Ведь,
согласно учению Гегеля, философия, в подлинном смысле этого
слова, может быть только идеалистической: «Идеальность
конечного есть основное положение философии, и каждое подлинно
философское учение есть поэтому идеализм»4. Но материализм, как
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 163.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Сочинения. М., 1956. Т. III. С. 57.
3 Там же.
4 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 236.

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
известно, не признает идеальности конечного, т. е. идеальности
природы, физических, химических явлений, идеальности атомов,
молекул, элементов, минералов. И тем не менее Гегель
одобрительно высказывается о французской материалистической
философии XVIII в., что, впрочем, не мешает ему в другой связи
объявлять материализм обыденным, нефилософским сознанием.
Противоречие явное, неизбежное противоречие!
Констатируя тот факт, что Гегель непоследователен, впадая в
противоречие с основоположениями своей системы, я далек от
мысли считать это пороком его философии. С моей точки зрения,
эта непоследовательность и, по-видимому, едва ли осознаваемое
несогласие с самим собой является, скорее, достоинством, чем
недостатком. Ведь именно это противоречие, можно сказать -
прорыв самоидентификации, есть выход абсолютного идеализма за
пределы системы, частичное преодоление ее догматической
ограниченности, зачаток нового философского воззрения, какого
Гегелю так и не удалось создать.
Само собой разумеется, что указанное противоречие отнюдь не
единственное в системе Гегеля. Таких противоречий, пожалуй, не
счесть. То Гегель утверждает, что дух свободен лишь постольку,
поскольку он независим от всего недуховного, даже чувственного;
то он, напротив, заявляет, что дух лишь тогда является таковым,
когда он опосредован природой, которая определяется в
натурфилософии Гегеля как отчужденное бытие «абсолютной идеи».
Характеризуя человеческую душу, Гегель подчеркивает, что она
свободна, поскольку находится в гармонии с телом. И тем не менее
утверждается, что свобода есть субстанция субъективного духа,
т. е. души.
Гегель определяет государство как первичное в общественной
жизни. Однако он же утверждает (разумеется, в другой связи), что
государство возникает лишь тогда, когда возникает
противоположность между богатством и бедностью. Это положение, с
которым нельзя не согласится, никак не укладывается в прокрустово
ложе «абсолютного идеализма». Лишь упрощенное,
формалистическое понимание великих философских систем требует от них
безукоризненной логической последовательности, логического
единства, исключающего любые положения, которые нарушают
эту искусственную схематику. На примере философии Гегеля мы
видим, что великие философские учения потому и являются
великими, что они богаты содержательными противоречиями.
Философия Гегеля, превозносившаяся его учениками и
последователями чуть ли не как новое откровение, ниспосланное свыше,
89

ГЛАВА II
подвергалась еще при жизни философа самой ожесточенной
критике. Наглядный пример этому А. Шопенгауэр, который
преподавал философию в Берлинском университете, когда туда был
приглашен Гегель. В обоих томах своего основного труда «Мир как
воля и представление» он буквально шельмует Гегеля. Уже в
предисловии к этому труду, опубликованному в 1818 г., Гегель
именуется грубым шарлатаном. Аналогичные характеристики, как
лософии, так и личности Гегеля, десятки раз повторяются и в
первом, и во втором томах этого сочинения. Так, касаясь гегелевского
основоположения о тождестве мышления и бытия, Шопенгауэр
называет его «грубой бессмыслицей пошлого и бездарного
Гегеля»1. Но у него были личные основания для этой бранной
характеристики: студенты, посещавшие его лекции, вскоре после того, как
появился Гегель в Берлине, стали слушателями Гегеля. Другие
критики гегелевской философии были более объективны.
И. Риттер в своей весьма содержательной монографии отмечает
два радикально противоположных отношения к философскому
наследию Гегеля. Одно из них наиболее ярко представлено Р.
Гаймом, который в своей получившей широкую известность
монографии «Гегель и его время» характеризует Гегеля как «философского
диктатора Германии». Несостоятельность характеристики
достаточно очевидна. Во-первых, в философии диктатура (если
пользоваться этим словом не как метафорой, а как научным понятием) в
принципе невозможна. Критиками Гегеля были такие маститые его
современники, как К. Савиньи, Э. Д. Шлейермахер, который,
кстати, воспрепятствовал избранию Гегеля в Прусскую академию наук.
Во-вторых, Гайм говорит о Германии, которая во времена Гегеля
еще не была единым государством, а состояла из нескольких
десятков карликовых королевств, герцогств, княжеств и т. д. Гегель
стал наиболее влиятельным и, безусловно, самым известным
философом в Пруссии, но в других немецких государствах известность
и влияние его были менее значительны.
Философию Гегеля Гайм далее характеризует как «научное
убежище духа прусской реставрации». Но Гегель, несмотря на
свою высокую (и отчасти, возможно, вынужденную) оценку
прусского государства, которое, между прочим, далеко не случайно
через 40 лет после смерти Гегеля объединило все германские
государства, создав таким образом действительно единую Германию,
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 1. С. 506.
90

ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
отнюдь не был сторонником Карлсбадского сговора, положившего
начало реакционной политике реставрации низвергнутых
монархий и связанных с ними полуфеодальных режимов. Его
восторженное отношение к Великой французской революции, не
изменившее ему до конца его дней, - наглядное свидетельство его
отрицательного отношения к так называемой реставрации, которая,
несмотря на все усилия Меттерниха и других реакционных
деятелей, лишь в незначительной мере добилась поставленной цели.
Книга Гайма вышла в 1857 г. Риттер, решительно расходясь с
ним в оценке философии Гегеля, тем не менее считает его критику
гегелевской философии «важной», так как она послужила толчком
к возрождению интереса к осуждаемому Гаймом учению.
«Критика Гайма, - пишет Риттер, - была успешной. Философия Гегеля
оставалась десятилетиями без влияния; прозвище этатизма и
реакционной абсолютизации государственной власти остается и
поныне»1. Позиция Риттера радикально противоположна гаймовской.
Философия Гегеля, с его точки зрения, есть философия революции,
порожденная Великой французской революцией. «Каждое
современное и будущее государства, - утверждает Риттер, излагая
воззрения Гегеля, - должны исходить из универсального принципа
свободы, данного революцией...».
С точки зрения Гегеля, подчеркивает Риттер, Великая
французская революция - всемирно-историческое событие. Эта высокая,
вернее - высочайшая, оценка революции нисколько не мешает
Гегелю критически к ней относиться. Негативность революции
заключается в том, что она не принимает каких-либо длительных
политических решений. Проблемы, поставленные революцией,
остаются в значительной своей части неразрешенными. Опыт
террора принадлежит отныне к образу революции. Показательно, что
в «Феноменологии духа» Гегель анализирует этот террор в особом
разделе, озаглавленном «Абсолютная свобода и страх». Однако эта
критика революции нисколько не изменяет отношения Гегеля к
ней. Риттер пишет: «Но ни опыт террора, ни критическое
воззрение на неспособность революции прийти к позитивным и
стабиль1 Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt a/M, 1969. S. 185. «По Гайму, -
пишет Риттер, - с появлением современного общества гегелевская теория
божественного абсолютного бытия утратила всякое позитивное содержание и всякую
современную истину, так как в настоящее время стремление придерживаться ее
может быть понято лишь как "реакция"» (Ibid. S. 188). Отвергая этот взгляд,
Риттер подчеркивает, что философия Гегеля проникнута историческим духом, и это
находит свое выражение в утверждении Гегеля о внутреннем тождестве
философии со своей эпохой.
91

ГЛАВА II
ным решениям, не могут сделать Гегеля противником
революции»1.
Отношение Гегеля к Великой французской революции
определяет, по убеждению Риттера, основные черты его философии и,
прежде всего, главную из них: философия должна быть понята как
самосознание данной всемирно-исторической эпохи. Вопрос о
бытии, с точки зрения подлинной философии, есть вопрос о
современном бытии. «Современность и ее истина ставится постоянно
как вопрос метафизики», - пишет Риттер2.
Современная эпоха есть, по Гегелю, эпоха всеобъемлющей
эмансипации, благодаря которой свобода, субстанция духа
становятся содержанием повседневного человеческого сознания. Но и
эмансипация, как и революция, подлежит критике. Внутренне
присущая ей субъективность сплошь и рядом оказывается
безграничной. Это зачастую приводит ее к безбожию или к столь же
неприемлемой индифферентности по отношению к религии.
Настоятельное подчеркивание внутреннего единства философии и
религии является определяющей чертой гегелевского понимания
философии вообще так же, как и гегелевской характеристики
собственно философского учения. Однако это не избавило Гегеля от
обвинений в атеизме - обвинений, не лишенных известного
основания с точки зрения ортодоксального христианства, но не только с
этой точки зрения. Но об этом пойдет речь в главе о метафизике
Гегеля.
1 Ritter J. Metaphysik und Politik. Frankfurt a/M, 1969. S. 201.
2 Ibid. S. 191.
92

Глава III
КАНТ И ГЕГЕЛЬ:
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
1
«Критическая философия» и религия
Германия времен Канта была еще феодальной страной в
отличие от Англии, где во второй половине XVIII в. началась
промышленная революция, а также от Франции с ее развитым
мануфактурным капитализмом. Естественно поэтому, что в Германии
господствующая идеология все еще носила религиозный характер.
Церковь в многочисленных немецких государствах не была отделена
от государства; некоторые немецкие государства вообще
непосредственно возглавлялись церковными владыками. Понятно
поэтому, что вопросы религии и богословия занимают немалое место
в сочинениях Канта. Однако его отношение к официальной
религии (в особенности к теологии) было, несмотря на эти
обстоятельства, довольно критическим. Свободомыслие характеризует уже
первые его сочинения. Этим, по-видимому, объясняется тот факт,
что некоторые исследователи, которых невозможно упрекнуть в
плохом знании кантовских текстов, считают кёнигсбергского
мыслителя вовсе не религиозным, а, напротив, атеистическим
философом. Так, А. Кожев пишет: «радикально атеистический характер
системы Канта»1. Правда, после этого категорического заявления
следуют утверждения, которые едва ли можно считать его
подтверждением. Касаясь кантовского положения о непознаваемости
«вещей в себе», Кожев пишет, что оно есть «последнее основание
всей теистической философии»2. Но это положение Канта - одна
из основ его философской системы, которая отнюдь не является
теистической.
В другом месте своей монографии А. Кожев заявляет:
«...должно признать,.что Кант по преимуществу христианский
философ»3. Но христианский философ, конечно, не может быть
1 KojeveA. Kant. Paris, 1973. P. 9.
2 Ibid. P. 11.
3 Ibid. P. 52.
93

ГЛАВА III
атеистом. Противоречивость оценки кантовской философии
религии у Кожева не может служить основанием для простого
отрицания его вывода об атеизме Канта. Кант, конечно, не атеист, но его
отношение к религии, отношение не только критическое, но и
противоречивое, вполне объясняет позицию Кожева. Необходимо
поэтому подвергнуть анализу теоретические воззрения Канта по
вопросам религии.
В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума»
Кант утверждает: «...мне пришлось ограничить (aufheben) знание,
чтобы освободить место вере»1. Эта формулировка ставит всякого
знатока кантовской философии в весьма затруднительное
положение. Какое знание Кант решил «ограничить», чтобы предоставить
место вере? Научное знание? Но об этом не может быть речи, так
как это произведение, как и все последующие труды философа,
систематически обосновывает строго научное познание и его
безграничные возможности в мире явлений. О каком же знании, в
таком случае, идет речь? Формулировка не дает ясного ответа и
этим, очевидно, объясняется то, что авторы русского перевода
«Критики чистого разума» переводили немецкое слово «aufheben»
русским «ограничить». Перевод явно несуразный. Немецкое
aufheben означает, с одной стороны, «поднять, приподнять», что никак
не подходит к данному тексту, а с другой стороны - упразднить.
Понятно теперь, почему переводчики не решились выдать
читателю такой пассаж: «...я решил упразднить знание, чтобы дать место
вере». Однако они все же должны были продумать приведенное
высказывание в связи с предшествующим текстом, а также с тем,
что имеется на эту тему в других местах данной работы, да и
вообще в произведениях философа.
Очевидно также и то, что переводчикам нужно было обратить
внимание на английский и французский переводы этой
«Критики...» Канта. В английском ее издании aufheben переводится
словом abolish, т. е. упразднить, уничтожить, во французском - то же
самое: abolir, т. е. упразднить, уничтожить. Какое же знание Кант
намерен был упразднить, дабы предоставить место вере?
Переводчик одного из первых русских изданий «Критики чистого разума»
H. M. Соколов перевел приведенное выше высказывание Канта так
же, как это делали английские и французские переводчики: «Таким
образом, я должен был уничтожить знание, чтобы дать место
вере»2. Сразу же само собой напрашивался вопрос: о каком знании
1 Кант И. Критика чистого разума// Соч. М., 1966. Т. 3. С. 95.
2 См. Кант И. Критика чистого разума. Спб., 1897. С. 17.
94

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
идет речь! Разумеется, не о математическом, естественнонаучном
или каком-либо ином научном знании. Кант имел в виду, как это
видно из всех приведенных выше высказываний, старую,
догматическую метафизику, которая, по его убеждению, давала не знания,
а вымыслы. Поэтому Ф. Паульсен в монографии о Канте так
излагает его мысль: «Я должен был уничтожить [мнимое]знание, чтобы
дать место [разумной] вере»1. Право на такое изложение мысли
Канта, можно сказать, дал Паульсену сам Кант, который указывал
на то, что формулировки в его первой «Критике...» нередко
неряшливы, не вполне адекватны содержанию. Но, несмотря на это
обстоятельство, мысль Канта совершенно ясна. Посмотрим на то,
что пишет Кант на этой же странице. «Я не могу, следовательно,
даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия...
если не отниму у спекулятивного разума также его притязания на
трансцендентное знание»2. Притязания теоретического разума на
трансцендентные знания принципиально несостоятельны; это
основное утверждение Канта. Метафизика XVII в., против которой
он самым решительным образом выступает, не только
претендовала на познание трансцендентного, но даже утверждала, что она им
обладает. Кант же утверждает, что так называемые
трансцендентные знания суть не что иное, как мнимые знания, которые
подлежат упразднению. Осуждая несостоятельные претензии старой
метафизики, Кант в «Критике чистого разума» характеризует их как
«суетное и дерзкое умствование относительно того, что находится
за пределами чувственно воспринимаемого мира...»3. В другом
месте «Критики чистого разума», Кант сформулировал тезис,
загнавший в тупик некоторых весьма компетентных переводчиков.
Кант поясняет, почему он решил ограничить разум (разум, а не
знание!): «Мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити
эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных
оснований...»4.
Теперь, надеюсь, ясно, что кантовский тезис,
сформулированный им явно неудачно, должен быть таким, каким его
сформулировал Ф. Паульсен. Такая формулировка нисколько не искажает
мысли Канта; напротив, она проясняет ее. И я в данном случае не
1 Паульсен Ф. Иммануил Кант. Его жизнь и учение. Спб., 1906. С. 125.
2 Кант И. Критика способности суждения // Соч. М., 1966. Т. 5. С. 197.
3 Кант И. Критика чистого разума // Соч. М., 1966. Т. 3. С. 497. Стоит
подчеркнуть, что в цитируемой работе Кант неоднократно осуждающе высказывается
о претенциозных попытках познать трансцендентное. Он осмеивает
философаметафизика, который «кичится своей проницательностью и своим знанием там,
где собственно прекращается всякое понимание и знание» (Там же. С. 437).
95

ГЛАВА III
претендую на оригинальность: именно так понимают кантовскую
формулировку наиболее выдающиеся последователи Канта.
Достаточно хотя бы сослаться на главу Марбургской школы
неокантианцев Г. Когена: «Упразднение знания, - писал он, - относится к
"вещам в себе", но не к опытному знанию; но вера практического,
морального познания, которое не есть математическое и
естественнонаучное опытное знание, не может быть также знанием
о Боге и душе как о субстанциях с присущими им чертами. Эта
вера есть "вера разума"...»1.
Однако вопрос о так называемом атеизме Канта не может быть
исчерпан вышеизложенным. Существенно поэтому указать на то,
что Кант, вопреки Священному писанию, ставит под вопрос
возможности чуда, которое он именует, имея в виду трагедии Эсхила,
Софокла и Еврипида, не иначе как deus ex machina. В письме
своему ученику и другу М. Герцу от 21 февраля 1772 г., т. е. за девять
лет до выхода в свет «Критики чистого разума», он безоговорочно
заявляет: «Однако Deus ex machina в определении источника и
значимости наших познаний есть самое нелепое, что только
вообще можно избрать и что, помимо порочного круга в логической
цепи выводов наших познаний, вредно еще и тем, что поощряет
всякую пустую мечту, как и всякую богобоязненную или
фантастическую химеру»2. Законы природы не могут быть изменены, не
могут стать иными; всеобщий детерминизм определяет явления
природы и саму человеческую жизнь, поскольку она существует в
чувственно воспринимаемом мире.
Кант фактически ставит под вопрос догмат о триединстве Бога,
а следовательно, и догмат о воплощении Бога в человеке, т. е. в
Христе. Он упрекает теологов в том, что они в своем толковании
Библии игнорируют разум - высшего толкователя Священного
писания и единственного судью в решении вопроса об истине.
Поэтому Кант настаивает на том, что «религия вообще не может
иметь иного предмета веры, чем тот, который существует для
одного чистого разума»3.
Значительное место в «Критике чистого разума» занимает
обоснование несостоятельности так называемых доказательств
бытия Бога. Онтологическое доказательство, предложенное еще в
эпоху средневековья Ансельмом Кентерберийским, сводится к
1 Cohen H. Commentar zur Immanuel Kants Kritik der reinen Vernunft.
Leipzig, 1917. S. 97.
" Кант И. Трактаты и письма. С. 529.
3 Там же. С. 580.
96

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
к утверждению, что понятие о Боге как всереальнейшем существе
необходимо включает в себя и его существование. Кант резонно
замечает, что существование не может быть предикатом и, стало
быть, не может быть придано понятию всереальнейшего существа,
которое, как и все понятия, создается мышлением. Два других
доказательства бытия Божия - космологическое и
физико-телеологическое - являются, как обоснованно утверждает Кант,
производными от первоначального, онтологического аргумента. Вообще
учение о бытии Бога представляет собой, согласно Канту, лишь
доктриналъную веру, которой Кант противопоставляет моральную
веру, т. е. личное убеждение верующего человека в существование
Бога, его всеблагой сущности и т. д. Поскольку моральная вера
есть нравственное предписание, которое «вместе с тем моя
максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие
Бога и в загробную жизнь и убежден, что эту веру ничто не может
поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои
нравственные принципы, от которых я не могу отказаться»1.
Таким образом, с точки зрения Канта, религиозная вера
несравненно более убедительна, прочна, непоколебима, чем богословские
рассуждения о сущности Бога, умозрительные доказательства его
бытия и т. п. Религиозная вера не нуждается в каких-либо
доказательствах. Она сильна своей искренностью, субъективной
убежденностью и тем глубоким удовлетворением, которое она дает
верующему человеку. Рассуждения о превосходстве знания над
верой совершенно неуместны и даже бессмысленны, раз речь идет о
религии, т. е. о вере. Знание, которое не имеет отношения к
религии, не имеет отношения и к вере. Что касается богословских
знаний, то они, в лучшем случае, являются знанием Священного
писания, в то время как религиозная вера имеет гораздо более
глубокие корни.
Шеллинг как-то отметил в качестве характернейшей черты
лософии Канта ее подкупающую искренность. Казалось бы, в
лософии (как и в науке вообще), где значение идей определяется
их содержанием, новизной, оригинальностью (и, конечно,
истинностью в той мере, в какой она может быть установлена), вопрос о
чувствах, в том числе об искренности, выносится за скобки.
Однако философия (и, следовательно, философ) находится в
определенном отношении к существующему общественному строю, к
господствующей идеологии. Не всякий философ отваживается
высказывать критическое отношение к социальному status quo, к его
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 678.
4 Зак. 489 97

ГЛАВА III
идеологии. Вот почему вопрос об искренности в философии
оказывается существенным. И таким он был во времена всех, без
исключения, классиков немецкой философии.
В заметках Канта в годы, предшествующие созданию «Критики
чистого разума», и изданных после его смерти под названием
«Reflexionen», так же как в его заметках, относящихся к последним
двум десятилетиям жизни, озаглавленных издателями как «Opus
postumum», имеется немало высказываний, заслуживающих
осмысления. Так в «Reflexionen» мы читаем: «Действие Бога на
человека как на свободное существо есть действие самостоятельного
разума на нашу ограниченную природу. Ведь Бог есть всего лишь
идея разума»1. Естественно возникает вопрос: о каком
самостоятельном разуме идет речь? Этот вопрос не возник бы, если бы не
фраза о том, что Бог есть всего лишь идея разума, разумеется -
ловеческого.
В «Opus postumum» обращают на себя внимание такие
высказывания: «Бог познает все вещи a priori». Этот тезис
свидетельствует о том, что у Канта нет сомнений в существовании Бога. Но
далее следуют иные вопросы: «Что есть Бог?» То, что бытие Бога
непостижимо не вызывает никаких сомнений у Канта, тем более
что это согласуется не только со Священным писанием, но и с
кантовским учением о принципиальной непознаваемости
трансцендентного. Но далее следуют высказывания, которые выступают как
ответ на поставленный вопрос. «Бог - это не какое-нибудь
воспринимаемое чувственное существо, не существует никакого
признака, по которому можно было бы определить, что некоторое
являющееся существо - Бог». И вот еще одно, как бы
заключительное, высказывание: «Вопрос: есть ли Бог? Нельзя доказать
[существование] такого объекта мышления как субстанция вне
субъекта»2. JI. Н. Толстой, внимательно читавший некоторые
произведения Канта, соглашался с ним в том, что логическое доказательство
бытия Бога в принципе невозможно. Но так же, как и Кант он
уповал на веру в его бытие, придавая ей бо'льшее значение, чем
определенному знанию. Л. Н. Толстой писал: «Несмотря на то что я
был убежден в невозможности доказательства бытия Божия (Кант
доказал мне, и я вполне понял его, что доказать этого нельзя), я
все-таки искал Бога, надеялся на то, что я найду его.. .»3.
Верующий человек, как бы ни была глубока его вера, увы,
подвержен сомнению. И сомнения Канта - сомнения искренне,
глубо1 Кант И. Из рукописного наследия. Под ред. В. А. Жучкова. М., 2000. С. 110.
2 Там же. С. 275,555,581.
3 Толстой Л. Н. Собр. соч. М., 1983. Т. 16. С. 149-150.

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
ко верующего человека, который сознает непостижимость бытия
Бога, но вместе с тем жаждет невозможного: постичь это бытие2.
Ведь то обстоятельство, что теологи на протяжении всего
средневековья, а частью и в Новое время, пытались логически доказать
бытие Бога, как раз и свидетельствует о том, что они стремились
подкрепить веру. Но Фома Аквинский, разрабатывавший эти
доказательства и сознававший, что они, в сущности, не являются
доказательством бытия Божия, вместе с тем обосновывал основной
теологический тезис: вера выше знания, выше разума, хотя она и
не противоразумна.
Таким образом, сомнения, колебания Канта характеризуют
всякое мыслящее религиозное сознание. А Кант был глубоко
религиозным человеком и задолго до создания «Критики чистого
разума». Весьма показательно, что второе издание своей небулярной
теории, естественнонаучного по своему основному содержанию
сочинения, Кант включил в сочинение «Единственно возможное
основание для доказательства бытия Бога». Значит, и небулярную
теорию он в эти годы считал неотъемлемой частью «единственно
возможного доказательства» бытия Бога. Таковы были его
убеждения в «докритическии» период его интеллектуального развития1.
Религиозность Канта - религиозность философа, создателя
«критической философии», критицизма, необходимой
предпосыл1 Поэтому вера, как бы ни была она непоколебима, не дает ответа на вопросы,
встающие перед человеком в повседневной жизни; ему приходится отвечать,
учитывая различные обстоятельства. Поэтому Жансон пишет: «Ни один выбор,
к которому человек приходит в каждой данной ситуации, не может иметь своего
обоснования в вере: нужно решиться пойти на риск, никогда не зная, к чему это
приведет... Всякий ответ от имени веры превосходит реальные возможности
верующего» (JeansonF. Les Lignes de départ. Paris, 1963. P. 102). Однако Жансон
почему-то не считается с тем обстоятельством, что религиозная вера, поскольку
она является моральным чувством, может и должна быть соучастником в
решении каких бы то ни было повседневных, конкретных, частных вопросов.
В этой же небулярной теории, описывающей генезис Солнечной системы
(что явно противоречит Священному писанию), Кант утверждает, что «отрицание
божественного существования есть полнейший вздор» (Соч. М., 1964. Т. 1.
С. 508). Отрицая все теологические «доказательства» существования Бога, Кант
тем не менее восхищается, если можно так выразиться, физико-телеологическими
аргументами. «Величие порядка и всюду замечательное целесообразное
устройство свидетельствуют о наличии разумного творца, обладающего великой
мудростью, могуществом и благостью» (Там же. С. 504).
В другом сочинении, также относящемся к «докритическому» периоду, Кант
назидательно утверждает: человек «должен иметь религию и поощрять себя
воздаянием в загробной жизни; человеческая природа не способна к
непосредственной моральной чистоте» (Соч. Т. 2. М, 1964. С. 197). Это положение
предвосхищает одну из основных идей «Критики чистого разума».
99

ГЛАВА III
кой которой является критическая ревизия всего существующего,
отражающая разложение феодального строя и пробивающиеся к
жизни ростки нового социального порядка. «Наш век, - пишет
Кант, - есть настоящий век критики, которой все должно
подчиняться. Религия, на основании своей святости, и
законодательство, на основании своего величия, хотят обыкновенно стоять вне
критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают
подозрения и теряют право на искреннее уважение, оказываемое
разумом только тому, что может устоять перед свободным и открытым
исследованием»1. Это значит, что критика религии как официально
установленного и поддерживаемого властями вероисповедания не
имеет ничего общего с отрицанием религии, ибо целью этой
критики является восстановление истинной религиозности. С этих
позиций Кант подвергает критике существующую церковь, которая,
по его утверждению, представляет собой некую иерархическую,
родственную чиновничьей бюрократии организацию,
обязывающую верующих совершать определенные обряды, произносить
какие-то молитвы, нередко на непонятном им языке. Исторической
церкви Кант противопоставляет невидимую, или истинную
церковь, которая отвергает поповство как узурпацию господства
духовенства над человеческими душами. Это значит, что «лишь
чистая религиозная вера, целиком основывающаяся на разуме, может
быть признана тем необходимым и, следовательно, существенным,
что отличает истинную Церковь»2.
В кантовских «Лекциях по этике», впервые изданных
порусски А. А. Гусейновым, философ, обращаясь к своим
слушателям-студентам, говорит: «...объективно в молитвах нет
необходимости. Изъявление желания (Deklaration) требуется лишь в
отношении таких лиц, которые не знают, что нам нужно». Бог,
разумеется, не относится к таким лицам, ибо Бог знает, что нам нужно и
чего мы достойны. Следовательно, просить его об исполнении
каких-либо желаний человека, по меньшей мере, неуместно, «...я сам
ужаснулся бы, - говорит Кант, - если бы Бог исполнил мои
конкретные просьбы». Однако, тут же указывает Кант, «молитва
необходима субъективно, - не затем, чтобы Бог, объект, к которому мы
обращаемся, узнал нечто и был тем самым побужден к подаянию
просимого, но ради нас самих... Молитвы суть лишь упражнения в
благочестивом настроении». Молиться можно лишь о том, чтобы
быть достойным благости Божией. «Подлинное служение Богу
1 Кант И. Критика чистого разума. Соч. Т. 3. С. 75.
2 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 186.
100

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
состоит не в обрядах и внешних обычаях, а в посвященных
Богу настроениях, деятельно проявляющихся в жизни через
поступки»1.
Неокантианец Б. Баух сопоставляет религиозное учение Канта
с религиозным учением Лютера, который, по его мнению, может
рассматриваться как предшественник Канта. При этом Баух
оговаривается: он не думает, что Лютер оказал на Канта
непосредственное или опосредованное влияние. Речь идет лишь о некоторой
общности религиозных воззрений, поскольку Лютер, как
впоследствии и Кант, учил, что Богу угодны не столько наши молитвы,
сколько наши полезные и добрые дела. Но то, что у Лютера
является церковным учением, у Канта - теория, которая независима от
формальной принадлежности к протестантизму. «То, что в темном
стремлении его души (Лютера. - Т. О.) лишь предчувствовалось,
но не постигалось, то, как мы видим, у Канта в свете осознанной
ясности посредством философско-понятийной рефлексии поднято
и затем прослежено во всех его следствиях»2. Лютер хотя и ведет
борьбу с догматизмом римско-католической церкви, сам
неизбежно впадает в догматизм, поскольку не мыслит себе религии без
догматов. Кант же проповедует религию, независимую от
догматов, не ссылающуюся на откровение и Священное писание. В этом
смысле Кант выступает как реформатор религии.
Чистая религиозная вера, о которой пишет Кант, есть вера
чистого разума, т. е. вера совершенно чуждая эмпирическим
обстоятельствам человеческой жизни (страх перед смертью, всякого рода
бедствия, нужда и т. п.) Это не значит, конечно, что Кант отрицает
факт эмпирической обусловленности религиозной веры у
большинства людей. Суть дела в другом: такую религиозную веру Кант
считает неистинной, несвободной, расчетливой. Конечно, вера
чистого разума, если такая вообще возможна, лишена
эмоциональности, чувства. И если Кант подчеркивает, что в религии особенно
существенна искренность, которая представляет собой
чувственное умонастроение, то религия чистого разума, исключая
чувственность, исключает тем самым и искренность. Это не значит,
конечно, что вера чистого разума неискренняя, формальная вера; она
1 Кант И. Лекции по этике. М., 2000. С. 107, 108, 109. В лекциях есть и такое
существенное замечание: «...противно человеческой природе быть в горе и нужде
и еще благодарить за это Бога...» (Там же. С. 103), Это положение существенно в
том смысле, что оно наглядно свидетельствует о том, насколько искренней,
непосредственной, независимой от каких бы то ни было догматов является кантовская
«религия в пределах разума».
2 Bauch В. Luther and Kant. Berlin, 1904. S. 6.
101

ГЛАВА III
просто находится по ту сторону чувственности, какова бы ни была
ее форма1.
Кант не ограничивается критикой церковных установлений и
догматической теологии. Он противопоставляет им свою,
критическую, трансцендентальную теологию, которую он также называет
этикотеологией. Ее основой он считает не откровение, аморальную
веру, которая, в свою очередь, может основываться только на
доброй воле, так как «из одного лишь откровения - если только в
основе уже не заложено, как пробный камень, моральное понятие во
всей его чистоте - не может возникнуть никакая религия и всякое
почитание Бога будет идолопоклонством»1. Сущность религии, с
точки зрения трансцендентальной теологии, составляет не просто
вера в высшее и благое существо, а моральная вера, которая есть
не что иное, как чистое нравственное сознание. «Под моральной
верой, - пишет Кант в письме Лафатеру от 28 апреля 1775 г., - я
понимаю безусловную уверенность в том, что нам будет дарована
божественная помощь, и мы обретем то благо, которое при самых
искренних наших усилиях не подвластно нашей воле»3. Религия
чистого разума - религия доброго образа жизни. Социальный
прогресс является, с этой точки зрения, постепенным переходом от
«церковной веры» к всеобщей вере чистого разума, которая также
есть вера в то, что каждый добрый поступок будет иметь благие
последствия, если не в этой, то в грядущем, потустороннем мире
для совершившего его человека. Именно благодаря вере чистого
разума придет время, которое невозможно предсказать, когда
возникнет и утвердится этическая общность людей - идеал,
приблизиться к которому можно и должно. «Этическая общность на
основе божественного морального законодательства есть Церковь,
которая, поскольку она не является предметом возможного опыта,
называется невидимой Церковью, т. е. является идеей,
объединяю1 «Религия, - пишет Кант, - это не совокупность определенных учений как
божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а
совокупность всех наших обязанностей вообще как велений божьих (и субъективно
совокупность максим соблюдения их как таковых). Религия ничем не отличается
от морали по своему содержанию, т. е. по объекту, ибо она касается долга
вообще; ее отличие от морали лишь формальное, т. е. религия есть законодательство
разума, призванное придать морали влияние на человеческую волю для
исполнения человеком каждого его долга при помощи созданной разумом идеи Бога»
{Кант И. Соч. М., 1966. Т. 6. С. 334). Стоит отметить, что это сведе'ние религии к
нравственности роднит Канта со Спинозой, с его «Богословско-политическим
трактатом».
" Кант И. Трактаты и письма. С. 539.
3 Там же. С. 241
102

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
щей всех честных людей, стремящихся осуществить этическую
общность»1.
Г. М. Баумгартнер в статье «"Общая этическая сущность" и
Церковь в кантовском сочинении о религии» утверждает: «Кант
(это нужно в данной связи осмыслить) не является
мыслителемоптимистом ни в теоретическом, ни в практическом отношении.
Глубоко убежденный в поврежденности человека и реальности и
могуществе (Wirkmächtigkeit) злого, он не видит себя в состоянии
познать и обосновать добро в природной сущности человека»2.
С этим положением невозможно согласиться. Кант, несмотря на
свое учение о радикальном зле в человеческой природе (имеется в
виду ее субъективность), несомненно оптимист, разумеется -
критический оптимист. Он глубоко убежден в том, что господство
«доброго принципа» достижимо благодаря «победе доброго
принципа над злым и основанием царства Божьего на земле». Иное
дело, что решение этой исполинской задачи представляется Канту
идеалом, которого невозможно достичь без помощи Божьей.
«Создание морального народа божьего - это, стало быть, такой труд,
исполнение которого можно ждать не от людей, а лишь от самого
Бога»3. Это не означает, что Кант призывает к пассивному
ожиданию, как может показаться из приведенного высказывания. Борьба
против зла - людское и только людское дело; в этой борьбе,
собственно, и формируется подлинное религиозное сознание.
Кант, как это видно из предшествующей главы, опасаясь за
свое слабое здоровье и стремясь поэтому избежать всего, что
могло доставить ему неприятности, казалось бы не должен был
выступать с критикой существующей религии и церкви. Но Кант
понимал долг, как абсолютную обязанность, ради которой следует
пожертвовать всем. И свобода мысли, как и свобода совести, тоже
понимались им как долг, уклониться от которого - значит,
поступить против совести. Вот почему этот физически слабый человек,
не считаясь с возможными последствиями своих выступлений,
позволяет себе критику существующей церкви и существующей
формы христианства. Признавая посещение церкви долгом всех
верующих, Кант трактует молитвы как формальное богослужение,
а обращенные к Богу просьбы - как своего рода дерзкую иллюзию
и попытку с помощью навязчивых молений отвратить Бога от
пла1 Кант И. Трактаты и письма. С. 170.
2 Baumgartner H. M. Das «ethische gemeine Wesen» und die Kirche in Kants
«Religionschrift» // Ricken F., Marty F. (Hrsg) Kant über Religion. Stuttgart, 1992. S. 158.
3 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 169.
103

ГЛАВА III
нов его мудрости. Он подвергает критике теизм за характерный
для него антроморфизм. Недопустимо приписывать Богу свойства,
которые нам известны из опыта, в частности почерпнуты из
антропологии. Священники, изображающие Бога в качестве отца,
являются совершенно излишними для верующих. «Поповство,
следовательно, можно считать узурпированным господством духовенства над
душами по той причине, что оно приписывает себе особое значение
как исключительному благодателю средств для снискания
благодати»1 .
Выступления Канта против ортодоксально догматической
религии и церкви, превратившейся в своеобразную
бюрократическую систему со свойственной ей чиновничьей иерархией, не
могло, конечно, остаться незамеченным. Его труд «Религия в пределах
только разума» был запрещен как учебное пособие. Но на этом
дело не кончилось. Прусский король Фридрих Вильгельм II
обратился к Канту с рескриптом, резко осуждающим его воззрения. «Наша
высочайшая особа, - значилось в этом документе, - уже давно
усматривает с великим неудовольствием, как вы злоупотребляете
своей философией для искажения и унижения некоторых главных
и основных учений Священного писания и христианской веры, что
именно сделано вами в вашей книге «Религия в пределах только
разума», а равным образом и в других небольших трактатах. Мы
ожидали от вас лучшего; ибо вы сами должны видеть, сколь
непростительно вы этим нарушаете вашу обязанность учителя
юношества и идете вразрез с нашими, вам хорошо известными
отеческими намерениями» Послание заканчивалось запрещением Канту
публиковать что бы то ни было по вопросам религии; «В
противном случае, при дальнейшем неповиновении, вы неизбежно
должны ждать неприятных для себя распоряжений»2. В своем ответе
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 276. «Лишь чистая религиозная вера,
целиком основывающаяся на разуме, может быть признана тем необходимым и,
следовательно, единственным, что отличает истинную церковь» (Там же. С. 186).
Прогресс в сфере религии ведет именно к такой истинной, всеобщей церкви.
«Унизительное различие между мирянами и клириками прекращается и равенство
возникает из истинной свободы» (Там же. С. 193). «Соединить церковное
едино. верие со свободой в делах веры - вот проблема, к разрешению которой нас
непрестанно побуждает идея объективного единства религии разума», но такое
единство «мало надежды осуществить в видимой церкви» (Там же. С. 115). Однако
«построение церкви как общности по законам религии требует, по-видимому,
большей мудрости, чем та, которую можно признать за людьми» (Там же).
2 См.: Фишер К. Иммануил Кант и его учение. Ч. 1. С. 97-98. Кант ответил
королю должным образом. «Отречение от своего внутреннего убеждения низко,
но молчание в случае, подобном настоящему, является долгом подданного; и если
все, что говоришь, должно быть истинным, то тем не менее человек не обязан
высказывать гласно всякую истину» (Там же. С. 98).
104

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
королю Кант пишет: «Чтобы отклонить от себя малейшее
подозрение, я считаю самым верным средством торжественно объявить
вместе с этим, в качестве верноподданного Вашего Королевского
Величества, что буду впредь совершенно воздерживаться, как в
лекциях, так и в сочинениях, от всякого публичного изложения
всего касающегося религии - как естественной, так и основанной
на откровении»1.
Слова «в качестве верноподданного Вашего Королевского
Величества» заключали в себе не только прямой, но и косвенный
смысл. Кант взял на себя обязательство, как он впоследствии
разъяснял, не выступать по вопросам религии при жизни этого короля;
но как только тот скончался, Кант объявил свое обязательство
недействительным и вновь стал выступать по вопросам религии,
развивая свои прежние воззрения.
Выше уже приводилось утверждение Канта, кстати вполне
согласующиеся со Священным писанием, о принципиальной
непостижимости Бога. Это положение в «Критике чистого разума» и в
других кантовских работах логически вытекает из
основоположения, согласно которому познание совершается лишь в границах
возможного опыта. При этом Кант обычно подчеркивал, что разум
в силу своей природы не может не стремиться выйти за границы
опыта, прорваться в трансцедентное. Однако в последующих
сочинениях, особенно в «Критике практического разума», Кант
осознает, что непостижимость бытия Бога - необходимое, можно даже
сказать счастливое, условие возможности нравственности. Будь
Бог действительно познаваем, нравственность стала бы
невозможна. Вот это глубокое и остроумное высказывание Канта: «Но
допустим, что природа снизошла до нашего желания и наделила нас
той способностью проницательности или просветленности,
которой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как
воображают некоторые, обладаем; каково было бы, по всей
вероятности, следствие этого?... Но вместо спора, который моральному
убеждению приходится вести со склонностями и в котором после
нескольких поражений должна быть постепенно приобретена
моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и
вечность в их грозном величии... Нарушений закона, конечно, не
было бы, и то, что требует заповедь, было бы исполнено», но
«большинство законообразных поступков было бы совершено из
страха, лишь немногие - в надежде и ни один - из чувства долга,а
моральная ценность поступка, к чему единственно сводится вся
ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей
мудро1 См.: Фишер К. Иммануил Кант и его учение. Ч. 1. С. 98-99.
105

ГЛАВА III
сти вообще перестала бы существовать»1. Таким образом,
заключает Кант, надо возблагодарить Бога за то, что он позволяет нам
лишь догадываться об его существовании, лишь верить в его
бытие, не зная, что он действительно существует, и будучи
вследствие этого подверженными сомнениями. Поэтому «неисповедимая
мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна
уважения в том, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам
дала»2.
Таково учение Канта о религии, учение глубоко верующего
человека, который ни на йоту не скрывает от себя, от своих
слушателей и читателей противоречия, которые внутренне присущи
религиозному сознанию. Эти противоречия неизбежно
обнаруживаются во всяком учении о религии, в том числе и в кантовском. С
одной стороны, это учение постоянно указывает на принципиальную
непознаваемость бытия Бога, подвергая в этой связи критике
антропоморфическое представление о нем. Но, с другой стороны,
кантовское учение не может отказаться от приписывания Богу
эпитетов: великий, мудрый, правый, всеблагой, всемилостивый,
всемилосердный и т. п. Эти эпитеты приписывает Богу, конечно, вера,
но учение о религии (в особенности учение Канта) есть всегда
обоснование религиозной веры, а значит и тех, по существу,
личностных, антропоцентристских эпитетов, без которых вера в Бога
лишена, по существу, смысла3.
Учение Канта о религии неразрывно связано с теорией
нравственности. Кант, конечно, не первый связал учение о религии с
тео1 Кант И. Критика практического разума// Соч. М., 1965. Т. 4 (1). С. 483.
2 Там же. С. 484.
3 Заключая изложение трансцендентальной теологии, Кант задается
вопросом: «Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию),
во-первых, существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе
основание порядка мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без сомнения.
Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их трансцендентное, то
есть мыслимое только для разума, основание. Во-вторых, если меня спрашивают,
есть ли эта сущность субстанция, обладающая высшей реальностью, необходимая
и т. п., то я отвечаю, что этот вопрос не имеет никакого значения» {Кант И. Соч.
Т. 3. С. 587). Дело в том, что понятие субстанции, как и понятие необходимости,
применимы, согласно Канту, только к вещам, находящимся во времени и
пространстве; следовательно, они не применимы к Богу. Но это не ставит под
сомнение религиозную веру. Поэтому Кант пишет: «Можем ли мы... допускать
существование единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не
только можем, но и должны предполагать такого творца. Но, в таком случае, не
расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь
мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само
по себе...» (Там же. С. 588).
106

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
рией нравственности, но только в его философской системе
всесторонне исследована религиозная вера, подлинная религиозность,
как моральная вера. Именно поэтому Канту иной раз приписывают
атеизм. Между тем суть кантовского учения о религии, конечно,
несовместима с атеизмом. Иное дело, что, как правильно отмечает
Э. Кассирер, «система Канта вообще не включает в себя религию
как вполне самостоятельное звено»1. Учение Канта о религии не
отдельная часть его системы; оно пронизывает, пропитывает все
три «Критики», а также все другие произведения философа. Но то
же можно и нужно сказать о кантовской теории нравственности.
И, как замечает Кассирер: «Мы видим себя поставленными перед
альтернативой: религия должна или полностью раствориться в
этике и тем самым полностью исчезнуть как самостоятельное
образование, или же она должна утвердиться наряду с этикой и тем
самым с необходимостью в противовес ей»2. Но альтернатива не
существует в единственном числе. Метафизика Канта, как я
надеюсь показать в дальнейшем, исключает указанную Кассирером
альтернативу, поскольку она, прежде всего, обосновывает именно
религиозное credo Канта. Это в равной мере относится не только к
«Критике практического разума» и «Метафизике нравов», но и к
«Критике чистого разума» и «Критике способности суждения».
Кассирер, на мой взгляд, недооценивает философское значение
учения Канта о религии. Гораздо более прав в этом отношении
В. Дильтей, который безоговорочно заявляет по поводу
кантовского сочинения «Религия в пределах только разума», что «работа
Канта знаменует решающий поворотный пункт в восприятии
Священного писания. Факт, догма, артикул веры суть, как таковые,
ничто; они представляют собой нечто лишь постольку, поскольку в
них явлена нравственно-религиозная идея». И далее, относительно
этой же кантовской работы: «Если теперь говорить о воздействии
этого сочинения, то можно назвать не только рационализм;
догматическая система Шлейермахера и гегелевская философия религии
опираются на него: своим безусловным идеализмом в восприятии
христианства оно знаменует эпоху в истории философии
религии...»3.
Философия Канта, конечно, не сводится к философии религии,
но тематика религии постоянно находится в центре внимания
фи1 CassirerE. Kants Leben und Lehre. Berlin, 1921. S. 407.
2 Ibid. S. 411.
3 Дильтей В. Собрание сочинений. M., 2001. T. IV. Герменевтика и теория
литературы. С. 81, 85.
107

ГЛАВА III
лософа, какими бы проблемами он ни занимался. Об этом
свидетельствуют как естественнонаучные работы «докритического»
периода, так и все последующие исследования вплоть до «Opus
postumum».
2
Гегель: философия религии
Уже в студенческие годы, а затем в годы работы учителем,
Гегель набрасывает посвященные религии заметки, которые были
опубликованы лишь после его смерти. Первым таким наброском
статьи является «Народная религия и христианство», начатая в
1792 г., продолженная в 1795 г., но так и оставшаяся
незавершенной. Основная идея статьи - сведение религии к чувству. Человек
существо чувственное; его чувственность обусловлена его
природой, условиями его жизни, инстинктами, склонностями.
Религиозное чувство глубоко коренится в человеческом сердце. Следует
поэтому различать субъективную и объективную религии.
Объективную религию Гегель вслед за Кантом именует позитивной, т. е.
узаконенной, традиционной, общепринятой1. Совершенно
противоположна ей субъективная религия. «Субъективная религия
является живой, она есть активность внутри существа и деятельность,
направленная вовне. Субъективная религия есть нечто
индивидуальное, объективная - абстракция». Субъективная религия не есть
отрицание объективной религии, она включает ее в себя и тем
самым изменяет ее. Ссылаясь на Лессинга, который наиболее
решительно среди немецких просветителей выступал против
«исторической», т. е. позитивной, религии, Гегель подчеркивает моральный
характер субъективной религии: она «присуща добрым людям», в
то время как объективная религия «может принимать любую
окраску, безразлично какую». В этой связи Гегель осуждает тех, кто
«очень часто превращали религию в теологию, т. е. подменяли
1 «Объективной религии, - пишет Гегель, - нас обучают с детства, в школе...
Все зависит от субъективной религии - у нее подлинная, истинная ценность.
Пусть теологи спорят о догмах, о том, что относится к объективной религии, о
более детальных определениях принципов последней» (Гегель Г. В. Ф. Работы
разных лет. Т. 2. С. 53). Подчеркивая укорененность религии в традиции, Гегель
делает вывод: «...таким образом, в необходимости ее религиозных обрядов мы
убеждены только на том основании - в силу обязательности их, в силу веры, - что
Бог требует их от нас как обязанности, угодной ему» (Там же. С. 61).
108

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
полноту, сердечность веры холодным знанием и словесной
пышностью»1.
Это письменное свидетельство интеллектуального становления
философа рисует юношу, чуждого не только религиозной
ортодоксии, но и клерикализму вообще. Превосходство субъективной
религии над религией объективной (позитивной) означает, что
личность сама себя определяет в своей религиозности. Гегель не
упоминает Канта, но его подчеркивание морального смысла религии,
по-видимому, свидетельствует о том, что кантовская концепция
религии глубоко запала ему в душу. Правда, нельзя сказать, что
юноша Гегель вполне усвоил эту концепцию, поскольку он,
вопреки Канту, утверждает, что «религия поднимает моральность и ее
мотивы на новую, более величественную высоту, она создает
новую, более могущественную преграду против силы чувственных
побуждений»2. Кант, как известно, придерживался
противоположного воззрения: именно мораль наполняет религию собственным
содержанием и тем самым поднимает ее на новую, поистине
величественную высоту.
Следующая работа, относящаяся уже к бернскому периоду
(1795 г.), - «Жизнь Иисуса». Гегель комментирует в ней
Евангелие, излагая тем самым жизнь Иисуса, но опуская известные,
ставшие христианскими догматами положения о непорочном
зачатии Иисуса, о творимых им чудесах, о воскресении Иисуса после
распятия и т. п. Иисус, в изложении Гегеля, выступает как великий
проповедник кантовской этики. Если в предыдущем сочинении
Гегель подчеркивал первостепенное значение чувственности,
сердечности, субъективности религиозного сознания, то в этой работе
чувственности во всех ее формах противопоставляется разум, и
сама религия трактуется как служение человеческого разума
мировому разуму. Только вера и разум позволяют человеку выполнить
его высокое призвание, ибо «истинное благоговение должно быть
основано на духе, в котором господствует лишь разум и его
высшее проявление - нравственный закон» . Разум не осуждает
чувства, он облагораживает их, но и в этом своем новом виде чувства не
могут служить основой религиозной веры.
Гегель излагает речи Христа, его притчи, а также и следующие
из них моральные назидания. Иисус выступает против
стяжательства, жажды наживы, стремления приобрести сокровища. Все эти
1 Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 51-52.
2 Там же. С. 49.
3 Гегель Г В. Ф. Жизнь Иисуса // Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 41.
109

ГЛАВА III
стремления ничто перед духовным богатством религиозной веры.
«Собирайте нетленные сокровища в вас самих, стремитесь к
нравственному богатству, ибо только его вы можете считать своей
собственностью в полном смысле этого слова. Это сокровище связано
с вашей сокровенной сущностью, и ни силы природы, ни злая воля
людей, ни смерть даже не имеют власти над ними»1. Однако не
всякий, кто возносит молитвы Богу, войдет в царство небесное:
лишь нравственная ценность - вот мерило, угодное Богу.
Нравственность человека ни в малейшей мере не зависит от его
учености, образованности, умственного развития, так как всякий
чистый сердцем человек отличает добро от зла. Эта мысль Канта,
который, по-видимому, вычитал ее из Евангелия, постоянно
подчеркивается в сочинении Гегеля; правда, без единой ссылки на
Канта.
Истинная религиозность неотделима от преданности долгу.
Речь идет, конечно, о нравственном долге, который выполняется
благодаря свободе, т. е. непосредственной обусловленности воли
разумом, независимым от каких бы то ни было чувственных
побуждений. Свобода есть также свобода от позитивной, навязываемой
разуму религии. И Гегель уже не ограничивается критическим
отношением к позитивной религии. Он осуждает «аморальность
позитивности», противопоставляя ей свободную субъективность
человека, который сам отвечает за себя. Итак, Евангелие, и тем
самым христианство, трактуется Гегелем как вера в разум, а Иисус
Христос - как воплощение этой разумной веры. Он является, с
точки зрения Гегеля, скорее, великим просветителем, чем сыном
Божьим, Человеком-Богом. И здесь Гегель еще более отходит от
религиозной ортодоксии, от христианских догматов и их
теологического истолкования.
То же, но, пожалуй, еще в большей мере, относится к третьей
работе Гегеля «Позитивность христианской религии» (конец 1795
первая половина 1796 гг.). Эту работу можно считать наиболее
зрелым произведением молодого Гегеля. В ней позитивная религия
уже не рассматривается как необходимая часть субъективной
(личностной) религии, а прямо осуждается как несовместимая со
свободой, субстанциальным содержанием человеческой
духовности. «Позитивная вера, - пишет Гегель, - есть система
религиозных положений, которые потому должны для нас стать истиной,
что предписываются нам авторитетом, которому мы не можем
отказать в подчинении. В понятии позитивной веры, во-первых,
1 Гегель Г. В. Ф. Жизнь Иисуса // Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 46.
ПО

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
имеется система религиозных положений, или истин, каковые,
независимо от того, считаем ли мы их верными, должно
рассматривать как истины, которые в любом случае оставались бы истинами,
даже если бы они не были ведомы никому и никак не считались бы
истинами...»1
Превращению религии Иисуса в позитивную религию в
наибольшей мере способствовала вера в чудеса, которые описывает
Евангелие как совершавшиеся Иисусом и убеждавшие
сопровождавших его паломников в том, что он действительно Сын Божий,
Бог в человеческом обличье. Но Гегель не верит в чудеса. Правда,
это относится к молодому Гегелю.
Критика позитивной религии с логической необходимостью
ведет к негативной оценке христианской церкви. «Основной порок,
лежащий в основе церковной системы, - это непризнание прав
любой способности человеческого духа, особенно первейшей из них
разума; а если разум не признан и не понят церковной системой, то
система церкви не может быть ни чем иным, как системой
презрения к людям»2.
Христианству Гегель противопоставляет античные религии
греческую и римскую. Это были, утверждает Гегель, религии
свободных народов: «Каждый был свободным человеком, каждый жил
по собственным законам»3. Это, конечно, идеализация античной
религии. Достаточно напомнить о трагической судьбе Сократа,
которого афиняне осудили на смерть именно за то, что он вел себя
как свободный человек, свободно высказывался о религиозных
верованиях, господствовавших в Афинах. Кстати, в своих «Лекциях
по истории философии» Гегель оправдывает осуждение Сократа,
демонстрируя тем самым радикальное изменение своих воззрений
на религию, и в первую очередь, конечно, на христианство.
Говоря о религии свободного народа, Гегель не считает
нужным хотя бы упомянуть о том, что большинство населения
античных Афин, Рима и других городов составляли отнюдь не
свобод1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет М., 1970. С. 200.
2 Там же. С. 174. Церковь, подчеркивает Гегель, «установила широкий
моральный кодекс, содержащий и то, что должен делать человек, и то, что он
должен знать и во что верить, и то, что он должен чувствовать» (Там же. С. 176). Но
права человека, заявляет Гегель, несовместимы с церковным диктатом и «ни один
человек не может отрекаться от своего права самому себе давать законы, самому
себе быть обязанным в отчете и пользовании ими; отчуждая от себя такое право,
человек перестал бы быть человеком» (Там же).
3 Там же. С. 186.
111

ГЛАВА III
ные люди, а рабы. И христианство, как известно, возникло в своем
первоначальном виде как религия этих несвободных людей,
рвущихся к свободе, но вместе с тем сознающих, что свобода не их
удел.
Вытеснение религии древних греков и римлян Гегель
справедливо называет великой революцией. Но это как раз и указывает на
то, что античная религия не была религией свободы. Безусловное
послушание было первостепенным требованием античной религии,
которую, пользуясь применяемой Гегелем терминологией, следует
называть позитивной, объективной религией. Основной вывод,
который формулирует Гегель в этой статье, звучит вполне в духе
кантовской этики: «Уважение к нравственному закону, эту
единственную движущую пружину, можно вызвать только в самом
субъекте, в котором закон этот законодательствует и из недр которого
он сам выходит; но христианская религия возвещает нам
моральный закон, который находится вне нас...»1.
Последняя работа молодого Гегеля - статья «Дух христианства
и его судьба». В ней уже нет изложения Нового Завета и его
комментирования. Учение Иисуса характеризуется как отрицание
позитивной (объективной) религии и обоснование субъективной,
свободной религии. Гегель пишет, что «чисто объективным
заповедям... Иисус противопоставляет нечто совершенно чуждое,
субъективное в его всеобщности...»2 Субъективное в его
всеобщности есть не только личное, но и сверхличное. Такими
должны быть моральные или гражданские законы. Это
представление о необходимой моральности гражданских законов - точка
зрения Канта, которую полностью разделяет молодой Гегель.
Действовать в духе гражданских моральных законов есть
непосредственное уважение к долгу вопреки склонностям, которые
противятся ему.
Конечно, понятие долга может истолковываться по-разному.
Некоторые связывают понятие долга с определенной целью,
которую они стремятся осуществить. Но в таком случае долг
понимается лишь как субъективное, но отнюдь не всеобщее, так как разные
индивиды ставят перед собой разные, иной раз даже
противоположные цели. Всеобщность морального долга исключает частные
цели. «И горе человеческим отношениям, не содержащимся в этом
понятии долга, в понятии, которое, поскольку оно не есть лишь
пустая идея всеобщности, но должно проявить себя в действии,
1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 105.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 175.
112

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
исключает все остальные отношения или подчиняет их себе»1.
Хотя это понимание долга вполне соответствует учению Канта,
Гегель не согласен с кёнигсбергским мыслителем в сведении
нравственности к добродетели. Добродетели, справедливо отмечает он,
довольно многообразны; каждая из них направлена на нечто
единичное, что исключает ее отношение к другому единичному. Эту
мысль Гегеля можно пояснить простым примером. Некий
индивидуум является храбрым человеком. Храбрость - несомненная
добродетель. Но этот же индивидуум пьянствует, распутничает, т. е. в
этом отношении не обладает добродетелью. И Гегель правильно
замечает: «Если человек обладает данной определенной
добродетелью, то, оставаясь ей верным, т. е. добродетельным в данном
отношении, вне границ этой добродетели он может быть в своих
действиях только порочным»2. По мере роста, развития
многообразных человеческих потребностей, разъясняет Гегель, вырастает и
количество добродетелей, а вместе с ними и коллизии между ними.
Эти коллизии разрешимы, если ни одна из добродетелей не
претендует на первенство, если индивидуум осознает ограниченность
каждой добродетели, если все эти добродетели объединяются
в едином духовном состоянии, суть которого - любовь к
ближнему. Такая любовь «настолько выходит за пределы долга и права,
что отсутствие в ней способности господствовать над чем-либо
или принимать по отношению к чему-либо облик враждебной силы
является, скорее, ее триумфом»3.
Но такая, не являющаяся долженствованием любовь, любовь не
знающая границ, может быть только единением человеческого
духа с божественным, утверждает Гегель. Но насколько реальна
такая безграничная любовь, если индивидуумы, составляющие
общество, существенно отличаются друг от друга не только своими
индивидуальными особенностями, но и своим отношением к
нравственности? Одни из этих индивидуумов стремятся к моральному
образу жизни, отличаются совестливостью, в то время как другие
пренебрегают нравственными заповедями, поступают вопреки
совести, которую они игнорируют, становятся преступниками, даже
убийцами. У Гегеля, как и у Канта нет ответа на эти вопросы,
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 107.
2 Там же. С. 140.
3 Там же. С. 142. «Лишь любовью, - утверждает Гегель, - может быть
сломана сила объективного, так как любовь устраняет всю сферу его власти...
Предметом религиозного преклонения может быть только объективированное силой
воображения соединение в любви» (Там же. С. 143).
113

ГЛАВА III
а следовательно, и нет аргументов, обосновывающих всеобщность
любви к людям. И это, конечно, ставит под вопрос идею
абсолютной нравственности, которую пытался обосновать Кант.
Единственный выход из этой ситуации может состоять лишь в том, чтобы
стремиться строго соблюдать нравственные нормы независимо от
того, как ведут себя другие члены общества.
Таковы взгляды молодого Гегеля; взгляды, от которых он
безоговорочно отказался уже в «Феноменологии духа», где нет места
критике позитивной (объективной) религии, где не подвергается
сомнению догмат о Христе как «вочеловеченном» Боге. Но если
рассуждения о религии в «Феноменологии духа» носят довольно
абстрактный характер, то они обретают конкретный
систематический характер в лекциях по философии религии, изданных
посмертно учениками Гегеля в виде обстоятельного двухтомника.
Однако, прежде чем перейти к рассмотрению этого гегелевского
труда, следует все же задаться вопросом: что послужило причиной
радикального изменения воззрений Гегеля на религию? Мне
думается, что Гегель сам объяснил этот поворот в первой части
«Философии духа» (учение о субъективном духе). Характеризуя
антропологическое формирование индивидуума, Гегель подчеркивает,
что юноша противопоставляет себя действительности, стремится
возвыситься над нею, изменить ее соответственно собственной
субъективности, которой он приписывает «определение
субстанциальности». Совершенно по-иному рассматривает
действительность человек, ставший муэюем. «Будучи в себе завершенным, муж
рассматривает и нравственный миропорядок не как такой, который
ему только еще предстоит создать, но как уже в существенных
чертах завершенный. Поэтому он работает на пользу дела, а не во
вред ему, заинтересован в сохранении существующего порядка, а
не в разрушении его, а тем самым возвышается над односторонней
субъективностью юноши...»1.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Соч. М, 1956. Т. III. С. 89. Развивая
приведенное положение, несколько ниже Гегель пишет: «...человек обыкновенно
считает, что только нужда заставляет его приспособляться к этому миру. В
действительности же это единство с миром должно быть познано не как
вынужденное отношение, но как отношение разумное. Разумное, божественное обладает
абсолютной силой осуществляться и всегда себя осуществляло... Взрослый
человек поступает поэтому совершенно разумно, отказываясь от плана полного
преобразования мира и стремясь осуществить свои личные цели, страсти и интересы
только в непосредственном соприкосновении с миром... взрослый человек
создает только то, что уже есть, но, с другой стороны, его деятельность должна
способствовать также и прогрессу... познание, равно как и понимание разумности мира,
освобождает его от грусти по поводу разрушения его идеалов» (Там же. С. 95).
114

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Я не настаиваю на том, что это
антропологически-психологическое рассуждение Гегеля вполне достаточно для объяснения его
нового, во многом консервативного, подхода к пониманию
религии. Но не учитывать его было бы заблуждением. Разумеется, в
этом повороте Гегеля относительно религии сыграло немалую роль
и развитие его философских идей, в том числе обоснование
важнейшего его тезиса о том, что задача философии состоит в
примирении сознания человека с разумной объективной
действительностью.
Уже на первой странице введения Гегель утверждает, что
«религия - это та сфера нашего сознания, в которой решены все
загадки мироздания, устранены все противоречия глубокой мысли,
стихает вся боль чувства; что она есть сфера вечной истины, вечного
покоя, вечного мира»1. Такое понимание религии лишает науки и
философию всякой необходимости: зачем заниматься научным, а
тем более философским, исследованием, если уже «решены все
загадки мироздания». Социальный прогресс, борьба против
военных приготовлений и войн также оказываются, с этой точки
зрения, лишенными всякого смысла, поскольку, благодаря религии
установлена «сфера вечной истины, вечного покоя, вечного мира».
К чему, в таком случае, и философия самого Гегеля? Правда, на
этот вопрос Гегелем уже заготовлен ответ: философия призвана
раскрыть подлинное содержание религии, неведомое массе
верующих, которые религиозны, не сознавая всей необходимости
религии и, конечно, того, что ею «разрешены все загадки
мироздания». С этой точки зрения, единственным оправданием
философской деятельности Гегеля является его философия религии,
которую он не удосужился опубликовать.
Гегель, широко используя понятие тождества, которое,
согласно его учению, является в то же время нетождеством (различием),
утверждает, что «религия и философия совпадают...
Следовательно, философия тождественна с религией... Их общее состоит в
том, что обе они - религии, различие заключается в характере и
методе этой религии»2. Правда, кроме философии и религии (это
хорошо сознает Гегель) существуют еще и науки, но их предметом,
по утверждению философа, является «лишь конечное
содержание». Когда же познание достигает своего подлинно философского
уровня, то оно уже перестает отличаться по своему содержанию от
религии. Правда, в своем основном труде «Наука логики» Гегель
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М, 1976. Т. 1. С. 205.
2 Там же. С. 220.
115

ГЛАВА III
по-иному определяет отношение между философией и религией.
Там нет ничего о тождестве; напротив, подчеркивается, что только
философия как мышление в стихии мышления (мышление
мышления) является адекватной формой «абсолютного духа», в то время
как религия - чувственное осознание «абсолютной идеи» - не
может адекватно, т. е. в понятии, выразить абсолютное1.
Предположить, что Гегель в «Философии религии» отказался от своего
прежнего воззрения, нет никаких оснований, так как понимание
философии как чистого мышления, предметом которого является
также чистое мышление, есть основное положение «абсолютного
идеализма», которое в той или иной форме обосновывается во всех
трудах Гегеля, в том числе и в «Философии религии».
Следовательно, тезис о тождестве философии и религии появляется в
лекциях по философии религии, соответственно намерению их автора.
В других работах Гегеля, в частности в «Лекциях по истории
лософии», а также в единственной опубликованной в берлинский
период его жизни большой работе «Философия права», этого
тезиса нет. Вывод, который напрашивается в этой связи, читатель
может сделать сам.
Все изложенные выше мысли Гегеля, естественно, означают
коренной пересмотр традиционного воззрения на отношение веры
и знания. Средневековая схоластика утверждала, что вера
противоположна знанию, ибо она выше него. С точки зрения Фомы
Аквинского, вера сверхразумна, хотя и не противоразумна. Это
воззрение отражало характерное для европейского средневековья
почти полное отсутствие естественнонаучных исследований, что в
известной мере объяснялось убежденностью в том, что сочинения
Аристотеля исчерпывают все возможное (или необходимое) знание
о природе. Однако ситуация радикально изменилась в Новое
время. И Гегель, хоть и не отличался высокой оценкой естествознания
(а иной раз даже третировал выдающихся естествоиспытателей),
1 Вопреки «Науке логики» Гегель, не ограничиваясь тезисом о тождестве
лософии и религии, заявляет: «Религия - вообще последняя и наивысшая сфера
человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или
познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает, как
в область абсолютной истины» (Там же. С. 247). То, что религия не есть мнение
или только представление, Гегель подчеркивает лишь с одной целью, т. е. для
того, чтобы возвестить, что она знание, познание, абсолютная истина. Таким
образом, вопрос о сущности религии как о вере в существование Бога, в
божественную благодать и т. п. выносится за скобки. Все знание, которое доступно
человечеству помимо религии, есть, с этой точки зрения, лишь мнение, представления, в
лучшем случае - проблематичные истины, которые лишены смысла и даже
содержания, если они истолковываются безотносительно к религии и философии.
116

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
имел все же некоторое общее представление о достижениях наук о
природе. Эти достижения, естественно, дискредитировали
схоластический тезис о сверхразумности религиозной веры и придавали
актуальность вопросу о противоположности религиозной веры и
знания. Признание такой противоположности отнюдь не означало
отрицания религии. Выдающиеся естествоиспытатели
XVIII вв. были религиозными людьми. Только сравнительно
немногочисленные атеисты истолковывали противоположность
религиозной веры научному знанию как отрщание основательности
(или обоснованности) веры.
Эти предварительные замечания представляются мне
необходимыми для анализа гегелевского положения о тождестве
религиозной веры и знания. «Веру, - пишет Гегель, -
противопоставляют знанию; если она вообще противоположна знанию, то это
пустая противоположность: то, во что я верю, что я знаю, оно есть
некое содержание в моем сознании; вера есть знание; однако
знание обычно понимают как знание опосредованное, как познание»1.
С точки зрения Гегеля (и это одно из основоположений
«абсолютного идеализма»), тождество заключает в себе различие. Но в
данном случае Гегель, по существу, отрицает этот диалектический
принцип, так как далее он утверждает: «Мы знаем о Боге и знаем
непосредственно. Бог не должен быть постигнут в понятиях,
подвергнут рассудочному рассмотрению.. .»2
Принцип тождества веры и знания получает дальнейшее
развитие в гегелевском положении о тождестве человеческого
мышления (оно же, по Гегелю, и бытие) с божественным разумом,
понимаемым также как мышление. Надо полагать, что такого рода
тождество Гегель все же понимает диалектически, т. е. отличает
человека от Бога, хотя об этом прямо ничего не говорится. Гегель
утверждает: «Необходимо показать, что Бог есть в моем бытии, и это
требование должно быть сформулировано следующим образом:
поскольку мы находимся теперь в сфере опыта и наблюдения,
следует показать то состояние, при котором Бог как нечто, доступное
наблюдению, есть во мне, и мы не двое; состояние, где развитие
отпадает, где Бог есть в этом бытии, которое принадлежит мне,
поскольку я есть...»3. Это представление о бытии человека в Боге
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 294.
2 Там же. С. 295-296.
3 Там же. С. 300-301. Таким образом, Гегель фактически отрицает
трансцендентность Бога, т. е. на свой, идеалистический, лад
обосновывает спинозистский пантеизм, а также учение, которое в XX в.
высту117

ГЛАВА III
и о бытии Бога в человеке родственно окказионализму
(Мальбранш, Гейлинкс), хотя Гегель и не указывает на это
обстоятельство. Он, правда, ссылается на Мейстера Экхардта, мыслителя
мистического толка, приводя весьма характерное для того положение:
«Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его, мое
око и Его око - одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и он
во мне. Если бы не было Бога, не было бы меня, если бы не было
меня, не было бы Его»1.
Значительное место в гегелевской философии религии
занимает рассмотрение так называемых доказательств бытия Бога. Фома
Аквинский, излагая эти доказательства, подчеркивал, что они,
строго говоря, являются не доказательствами, а «тропами»,
аргументами, ведущими к признанию бытия божия. С гегелевской
панлогистской точки зрения, такая постановка вопроса совершенно
неприемлема. В отличие от Фомы Аквинского Гегель утверждает,
что доказательства бытия Бога - действительные доказательства, а
также пути, ведущие к вере. Он посвящает значительную часть
своих лекций о религии реабилитации онтологического,
космологического и физико-телеологического доказательств бытия Бога.
В начале первой лекции Гегель объявляет, что кантовские
опровержения этих доказательств совершенно несостоятельны и
поэтому не заслуживают внимания. Однако, вступая в противоречие
с этим заявлением, он почти на каждой странице своих лекций о
доказательстве бытия божия полемизирует с Кантом, иной раз
даже признавая основательность его аргументов. Гегель почти
безоговорочно соглашается с Ансельмом Кентерберийским, который,
исходя из понятия всереальнейшего существа, заключал, что оно
необходимо существует. Гегель пишет: «Понятие, а тем более
абсолютное понятие, понятие в себе и для себя, понятие Бога,
надлежит брать само для себя, и это понятие содержит бытие как
определенность; бытие - это определенность бытия»2. Само собой
рапило как христианский спиритуализм, утверждающий, что бытие Бога есть его
бытие в человеке. Это, разумеется, противоречит ортодоксальному христианству,
принцип которого обосновывали т. н. отцы церкви. Об одном из них известный
религиевед В. Герье пишет: «...Августин протестует против представления о
Боге, хотя бы и "верховном", но "имманентном", т. е. живущем в мире: ему нужен
Бог, стоящий вне мира, выше мира - Бог трансцендентный» {Герье В. Блаженный
Августин. М., 1910. С. 308).
1 См. там же. С. 377.
2 Гегель Г В. Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 486-487. Поясняя это
положение, Гегель разъясняет: «Понятие есть живое, есть опосредствующее себя
самим собой; одно их определений его и есть бытие. Бытие отлично от понятия,
поскольку бытие - не все понятие, а только одно из его определений...» (Там же.
С. 487). И далее, на следующей странице Гегель развивает это положение:
118

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
зумеется, что у Ансельма Кентерберийского не было идеи
«абсолютного понятия», т. е. не просто человеческого понятия, а
онтологической реальности. Поэтому следует сказать, что Гегель не
просто согласен с этим выдающимся схоластом; он пытается, так
сказать, усовершенствовать его аргументацию на основе своего
онтологического понимания мышления, а тем самым и понятия.
Кант указывал, что космологическое и физико-телеологическое
доказательства бытия Бога являются производными от
онтологического. Поэтому Гегель уделяет им гораздо меньше внимания.
Его главная цель здесь, как и в «Науке логики», состоит в
обосновании независимости понятия от субъективного человеческого
мышления. В этой связи он критикует Декарта и других
рационалистов XVII в., которые, следуя за Ансельмом, пытались доказать
существование Бога, исходя из человеческого (субъективного)
понятия о всереальнейшем существе.
В первом томе «Философии религии» Гегель утверждал: «Мы
видим нашу задачу в том, чтобы вернуть доказательствам
наличного бытия Бога их значение, освободить их от того, что в них
несоразмерно их содержанию. Мы имеем Бога и его наличное
бытие... Следовательно, мы имеем Бога в его бытии,
действительности, объективности...»1
Немалое место в этих лекциях по философии религии занимает
и вопрос об отношении религии и государства. Гегель и здесь
применяет свою излюбленную категорию диалектического тождества.
Он утверждает, что религия и государство в основе своей
тождественны. Он подчеркивает даже, что речь идет об истинном
тождестве, имея, по-видимому, в виду его отличие от абстрактного
тождества типа А есть ,4. Люди, полагает Гегель, склонны субъективно
рассматривать свои обязанности по отношению к государству.
И только религия способна устранить эту дурную субъективность
«Понятие - это целокупность, движение, процесс объективации себя... Рассуждая
о понятии, давно уже следует перестать думать, что понятие - нечто такое, что
только есть у нас, что только мы совершаем в нас. Понятие - это душа, это цель
предмета... Солнце, животное лишь суть понятие, но не имеют понятия, понятие
не становится для них предметным...» (Там же. С. 488). Таким образом,
философия религии служит для Гегеля дополнительным обоснованием его «абсолютного
идеализма». Но естественно возникает вопрос: не является ли «абсолютный
идеализм», несмотря на энциклопедический характер его изложения, в сущности,
лософией религии? Следует отметить, что на этот вопрос имеются разные, в том
числе и противоположные, ответы. Некоторые исследователи философии Гегеля
считают ее, в сущности, атеистической, несмотря на все религиозные
рассуждения ее автора.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 335.
119

ГЛАВА III
и «утвердить бесконечное, абсолютное чувство долга». Поэтому
государство «должно опираться на религию, ибо только в ней
надежность образа мыслей людей и их готовность выполнить свой
долг перед государством становятся абсолютными»1. Религия, с
точки зрения Гегеля, определяет государственное устройство.
Каков характер религии народа, такова и его нравственность, таково
и его государственное устройство. Этот тезис Гегель пытается
подтвердить ссылкой на Великую французскую революцию: «...мы
видели, как во Франции управляли посредством религиозных
убеждений, согласно которым государство было вообще бесправно и
которые были враждебны действительности, праву и
нравственности. В результате того, что религиозная совесть противоречила
принципам государственного устройства, возникла последняя
революция»2. Следует, конечно, иметь в виду, что Гегель, как
правоверный представитель лютеранства, считает католицизм
лжерелигией, противоречащей «действительности, праву и
нравственности». Причиной Великой французской революции оказывается,
согласно этой концепции, конфликт между католицизмом и
государственной властью. Это воззрение совершенно игнорирует
социально-экономические и политические причины этой революции,
противоречие между третьим сословием и господством дворянства
и духовенства, возглавляемых абсолютной монархией. Если учесть
тот факт, что Гегель изучал политическую экономию и
фактическое положение дел во Франции, то этот вывод выступает не
только как необоснованный, но, если можно так выразиться, не вполне
искренний, подсказанный протестантскими теологами. И если
учесть, что, с точки зрения Гегеля, Реформация, преобразовавшая
религиозное сознание в Германии, упразднила тем самым
необходимость антифеодальной революции, то все становится ясным.
Однако, приведенное положение о конфликте между религией
(католицизмом) и государством содержит в себе еще один вывод,
который систематически обосновывается Гегелем: конфликт между
религией и государственной властью недопустим. И дело здесь совсем не в
том, что католическая религия вступила в конфликт с государством3.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 335.
2 Там же. С. 408.
3 В другом месте этой же работы Гегель по-иному характеризует отношение
французов к католицизму и тем самым роль католицизма в преддверии Великой
французской революции: «...французы, придерживающиеся в светской жизни
принципа свободы, на деле перестали исповедовать католическую религию, ибо
она ничем не может поступиться и последовательно требует во всем безусловного
подчинения религии. Религия и государство вступают таким образом в
противоречие, в результате этого на религию перестают обращать внимание,
предостав120

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Религия, даже истинная (лютеранская) не смеет противостоять
государственной власти, вмешиваться в государственные дела.
«Религия требует отказа от воли; принцип же светского
государства видит в ней основу; поэтому если утверждаются религиозные
принципы, то правительства не могут не обратиться к
насильственным методам, с помощью которых они либо оттесняют
противостоящую им религию, либо рассматривают ее сторонников как
партию»1. Партия в данном случае рассматривается как социальная
организация, находящаяся в оппозиции к существующему
правительству. Во времена Гегеля в Германии не существовало
какихлибо политических партий. Поэтому церковь, выступающая как
партия, рассматривалась бы как противогосударственная,
противозаконная организация.
Таким образом, Гегель, при всем своем почтительнейшем
отношении к религии и церкви, решительно стоит на стороне
государства. Эта позиция никак не вытекает из его философского
учения, согласно которому государство воплощает объективный дух, а
религия представляет собой форму самосознания «абсолютного
духа», т. е. высшей ступени самосознания, «абсолютной идеи».
И то, что Гегель стоит на стороне государства, выступая против
церковных устремлений возглавить (хотя бы духовно) общество,
объясняется, конечно, политическими мотивами, которым Гегель,
как об этом подробнее говорилось в первой главе, придавал
важнейшее значение.
Подытоживая главу, нельзя не вернуться к сопоставлению
Гегеля и Канта. Кёнигсбергский мыслитель был глубоко верующим
человеком, однако сохраняющим критическое отношение к
христианским догматам на протяжении всей своей жизни, несмотря на
строжайшие предупреждения королевской власти, открыто
выражающей недовольство свободомыслием философа. Гегель,
который в свои молодые годы придерживался воззрений по
религиозным вопросам, аналогичных кантовским, став профессором,
радикально пересматривает свои прежние «еретические» воззрения.
Теперь он вполне солидаризируется с ортодоксальными теологами, а
его настойчивое подчеркивание верховенства государственной
власти едва ли может вызвать недовольство этих теологов,
котоляя ей действовать по своему усмотрению. Религия становится частным делом
людей, делом не имеющим отношения к государственной сфере» (Там же. С. 406).
Совершенно очевидно, что такого рода противоречие между религией и
государством не могло стать причиной Великой французской революции, как это
утверждал Гегель в приведенном выше высказывании.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 405.
121

ГЛАВА III
рые уже отказались от теократических притязаний. Это
подчеркивание верховенства государственной власти вполне соответствует
положению профессора Берлинского университета, считающего
себя государственным чиновником. В Германии преподаватели
университетов действительно были государственными
чиновниками. И Кант также сознавал это обстоятельство, но относил его
только к своим служебным обязанностям, которые он выполнял со
свойственной ему пунктуальностью. Но положение
государственного чиновника никоим образом не ограничивает свободу
мышления, полагал Кант. Гегель в этом отношении держался более
трезвых, рассудительных взглядов. Поэтому, естественно, возникает
вопрос: насколько искреня ортодоксальная религиозность Гегеля?
Уже при его жизни, а тем более после смерти, некоторые
ортодоксы от религии находили в его воззрениях элементы атеизма. Левые
гегельянцы во главе с Бруно Бауэром вообще доказывали, что
Гегель, в сущности, пантеист и скрытый атеист. С этим нельзя
согласиться, хотя известные основания у младогегельянцев,
несомненно, были, как свидетельствует, например, памфлет «Трубный глас
страшного суда над Гегелем», опубликованный в 1841 г. Автор
этого памфлета, лидер младогегельянцев Бруно Бауэр, выступает в
этом анонимно опубликованном сочинении в роли наивного
религиозного человека, чуждого философии, которую он считает чуть
ли не сатанинским учением. Об учении Гегеля и его сторонников
Бауэр говорит: «Эта философия не хочет признавать никакого
Бога, никаких богов, как признавали язычники. Они хотят только
людей, только самосознания; все для них является их суетным
самосознанием». «Сей человек, - говорит Бауэр о Гегеле, - если только
мы можем назвать его человеком, исполненный ненависти против
всего божественного и священного, под щитом философии стал
нападать на все то, что для всех людей должно быть недосягаемым
и возвышенным»1.
Полностью входя в свою роль и продолжая маскироваться,
Бауэр «нападает» и на... младогегельянское движение: эта школа
«значительно отличается от старой, собранной учителем: она
отбросила от себя всякий стыд и все божественное, она открыто
1 Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М., 1933. С. 61, 77.
«Гегель, - говорится в другом месте, - уничтожил и разрушил религию - мы
разумеем себя и для своих приверженцев, - ибо сама по себе она недосягаема для его
огненных стрел, и истинно верующие защищены...» (С. 59).
122

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
и бесцеремонно нападает на государство и церковь, она
опрокидывает знак креста, как хочет она поколебать и трон.. .»1.
Хитроумный Бауэр ополчается и на действительных критиков
философии Гегеля, в первую очередь на Лео, который еще при
жизни философа выпустил памфлет «Гегелинги». Бауэр сначала
говорит о нем, как «о человеке, имевшем мужество впервые
выступить открыто против этой безбожной философии». Но затем он
переходит к опубликованному Лео учебнику по всемирной
истории, обличая его в пантеизме, рационализме и прочих грехах.
«Через весь этот учебник истории можно проследить, как признание
свободного божества снова и снова оттесняется и затемняется
пантеистическим мировоззрением... Здесь мы видим воочию, как
философский сатанизм обрабатывает ударами кулака верующего»2.
Младогегельянцы стремились истолковать Гегеля в
революционно-демократическом и атеистическом духе. Некоторые
основания для истолкования учения Гегеля в духе атеизма, правда,
имелись. Достаточно указать хотя бы на отрицание Гегелем
трансцендентной реальности. Но это отрицание все же не было атеизмом,
ибо Гегель вполне в духе Мейстера Экхардта утверждал, что Бог и
человек едины; Бог де живет в человеке, а человек живет в Боге.
В прошлом столетии это воззрение проповедовал ортодоксально
религиозный христианский спиритуализм.
Внимательное чтение Гегеля (не только «Философии религии»,
но и других работ) неизбежно приводит к выводу, что Гегель,
отождествлявший свою «абсолютную идею» с Богом, конечно, был
верующим человеком, но отнюдь не ортодоксом. Что же касается
его лекций по философии религии, то их ортодоксальность носит,
можно сказать, служебный, грубее говоря - конформистский,
характер. Гегель был по-своему последовательным мыслителем.
И утверждая, что философия учит примирению с
действительностью, он поступал соответственно этому положению, тем более что
оно полностью соответствовало его интересам и, прежде всего,
стремлению согласовать свою философию и всю свою
деятельность с власть предержащими. Это, впрочем, не исключает
двойственности, противоречивости его философского учения, которые
нашли свое отражение в противостоянии правых и левых
гегельянцев.
1 Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. С. 58.
2 Там же. С. 52, 54.
123

Глава IV
СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ
И ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИЕ
ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Социально-политические воззрения
I
Анализ философских (не говоря уже о
философско-исторических) воззрений любого философа позволяет выявить, выделить
его социально-политические взгляды даже в том случае, если он их
высказывает недостаточно ясно и определенно. Это относится, в
частности, к Канту и Гегелю - философам, которые предпочитали
мыслить хоть и не sub speciae aeternitatis, подобно Спинозе, но,
конечно, во всемирно-историческом масштабе. Следует, разумеется,
отличать социально-политические воззрения философа, т. е. его
отношение к политике, государственной власти в обществе, в
котором он живет, и его собственно философское понимание истории
человечества и представления о его необходимом, или лишь
вероятном, будущем. Кант, как уже подчеркивалось в первой главе,
всю свою жизнь прожил в Кенигсберге; он не представлял себе
жизни в каком-либо другом городе, наивно полагая, что это
неизбежно повредило бы его хрупкому здоровью. И даже когда он стал
знаменитым философом, он неоднократно отказывался от
настойчивых предложений перейти в другие, более известные и
престижные университеты, где и профессорский оклад был бы раза в два
выше. Он предпочитал тихую в те годы свою aima mater -
Кёнигсбергский университет, привычную обстановку, привычный уклад
жизни, немногочисленных старых друзей.
В одной из работ так называемого «докритического»
периода Кант говорит о себе: «Если бы я был богат, то в мои
удовольствия включил бы главным образом независимость от вещей и
лю124

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
дей»1. Политик, естественно, не может быть независим от вещей и
людей. И едва ли эта вполне осознаваемая им зависимость тяготит
его; он умело использует ее в своих интересах, превращает вещи и
людей в зависимых от него. Он господствует над людьми, и эта
власть доставляет ему наибольшее удовлетворение. Кант же считал
власть, а тем более господство над людьми, угрозой для их
прирожденного права свободы. Он был убежден в том, что человек,
политик, который как личность безотносительно к законам, свободно
принятыми людьми, господствует над свободной волей других,
в действительности сам обладает лишь мнимой свободой. Свобода
воли является высшей ценностью в жизни человека. Но она не
сводится к самообладанию и даже к независимости человеческой
личности; она многообразна, многолика и лишь частично поддается
определению. Свобода, поскольку она выражается в отношениях
между людьми, невозможна без равенства каждого с каждым.
«Было время, - пишет он, - когда... я презирал чернь, ничего не
знающую. Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее
превосходство исчезает, я учусь уважать людей и чувствовал бы себя
гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не
думал, что данное рассуждение может придать ценность всем
остальным, устанавливая права человечества»2. Впоследствии,
создавая свое учение о практическом (нравственном) разуме, Кант
теоретически обосновал основоположение, зачатки которого можно
узреть в приведенной цитате: человек ни при каких
обстоятельствах не должен быть средством, он всегда и для всех должен быть
целью.
Некоторые исследователи утверждают, что Кант не высказал
определенным образом своего взгляда на отношение между
политикой и моралью, моралью и государством. Так, например,
JI. Вальдекер утверждает: «На вопрос об отношении между этикой,
1 Кант И. Сочинения: Т. 2. С. 198. В другой своей, тоже ранней работе Кант
столь же скромно говорит о своем интеллекте: «...я как человек, не привыкший
скрывать слабость своего разумения, из-за которой я обыкновенно меньше всего
понимаю то, что всем людям кажется весьма понятным...» (Там же. С. 205). Едва
ли Кант не сознавал того, что философия превращает в проблему вещи,
обыденному сознанию представлявшиеся весьма известными, понятными, чуть ли не
само собой разумеющимися. И именно то, что для Канта становилось проблемой,
то, что всем другим людям представлялось (казалось) совершенно понятным, и
вдохновило его на философские исследования, благодаря которым он стал
родоначальником немецкой классической философии.
2 Кант И. Сочинения. Т. 2. С. 205.
125

ГЛАВА IV
правом и политикой мы нигде не находим у Канта обстоятельного
ответа, из которого мы могли бы с достаточной точностью извлечь
его точку зрения. То, что обычно преподносится в учебных
пособиях как «кантовская теория чистого правового государства», не
сформулировано самим Кантом, но извлечено третьей стороной из
разных его высказываний и интерпретируется как его
основоположения. Но эти высказывания находятся в разных работах Канта и
принадлежат соответственно к разным периодам его творчества»1.
С этим положением, на мой взгляд, нельзя согласиться, хотя
Вальдекер прав, утверждая, что у Канта нет обстоятельных
исследований по данному вопросу. Тем не менее Кант выразил свои взгляды
по этому вопросу с такой определенностью и ясностью, которая не
должна вызывать каких-либо сомнений. Правильно констатирует
Э. Касирер: «Кант в своих основных политических идеях разделял
воззрения, которые теоретически изложил Руссо, а их видимая
практическая действенность получила свое выражение во
Французской революции. Кант видит во Французской революции
предсказание (Verheissung) будущего осуществления требований
чистого разума»2.
Кант был также воодушевлен восстанием ирландцев против
английского владычества. Он осуждал раздел Польши и
критически относился к неполноценному, по его убеждению,
избирательному праву в Англии. Правда, вопросы политики и государства не
были главными в его сочинениях. Поэтому у него нет
обстоятельного изложения своих политических взглядов, так же как и теории
государства. Но можно согласиться с К. Борриэсом: «Государство
находится в центре его миропонимания и жизненных воззрений, но
оно никогда не является для него главным (primäre). Оно не первая
проблема, которая привлекает непредубежденный разум»3.
1 Walddecker L. Die wahre Politik kann keinen Schritt tun, ohne vorher der Moral
geduldigt zu haben // Kant Festschrift zu Kant 200 Geburtstag. Berlin, 1924. S. 24.
2 CassirerE. Kants Leben und Lehre. S. 398.
3 Bornes K. Kant als Politiker. Leipzig, 1928. S. 18. Приведенные высказывания
дают все основания не согласиться с Ф. Паульсеном, который так пишет о Канте:
«В общем, он относился холодно и равнодушно к политическим порядкам и
событиям. Он был слишком большим философом и космополитом для того, чтобы
питать более или менее живое чувство принадлежности и привязанности к
государству того времени; впрочем, это государство, знавшее только подданных, а не
граждан, и не требовало таких чувств» (Паульсен Ф. Иммануил Кант. Спб., 1905.
С. 48). Разумеется, Кант не питал привязанности к прусскому государству.
Но отсюда не следует, что он был безразличен к политике и к государственному
устройству.
126

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Принцип долясенствования, играющий главенствующую роль в
кантовском учении о нравственности, означает
противопоставление должного фактически существующему, существованию
человека, общества, человечества. Это - критический принцип,
выражающий глубокую неудовлетворенность наличествующим
положением вещей. С этих позиций Кант выражает свое не менее
критическое отношение и к политике, имея в виду не какую-либо
определенную политику (или политика), а политику вообще.
«Политика говорит: "Будьте мудры, как змеи", а мораль прибавляет (как
ограничивающее условие): "И чисты как голуби"». И подчеркивая
смысл этого образного, пожалуй несколько наивного, выражения,
присовокупляет: «Честность лучше всякой политики - бесконечно
выше всяких возражений и есть даже непременное условие
политики»1.
Но действительно ли нравственность непременное условие
политики? Здесь опять выступает на сцену принцип
долженствования. Но как может быть он реализован в политике? Ответ Канта
категоричен и однозначен: «Всей политике следует преклонить
колени перед правом»2. Это значит, что долженствование должно
быть осуществлено посредством... долженствования. Не утопично
ли это требование? Конечно, утопично. И тем не менее Кант далек
от такого взгляда на существующее положение вещей. Он
требует, чтобы политика основывалась на морали и праве именно
потому, что хорошо осознает, насколько далека политика от того,
чтобы основываться на нравственных принципах. Вместе с тем Кант
поясняет: «...хотя политика сама по себе трудное искусство,
однако ее соединение с моралью вовсе не искусство, так как мораль
разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они
были в споре»3.
Кант требует должного. Это требование, как и его кажущаяся
«наивность», заключается лишь в убеждении, что политика,
основанная на морали и праве, будет наиболее плодотворной, наиболее
соответствующей прирожденным правам человека - равенству и свободе.
Равенство есть независимость каждого члена общества,
благодаря которой он является своим собственным господином, в силу
чего никто другой не может его обязать к большему, чем он со
своей стороны может обязать любого другого члена общества.
1 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Ответственные
редакторы Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. М., 1994. Т. 1. С. 431
2 Там же. С. 461.
3 Там же. С. 461.
127

ГЛАВА IV
И это, конечно, не констатация существующего положения вещей,
а настаивание на должном, которое не подлежит сомнению, а тем
более отрицанию. Из идеи равенства, согласно Канту, следуют
равные для всех условия для достижения успехов в жизни.
«Каждый член общества должен иметь возможность достигнуть в нем
каждой ступени того или иного состояния (доступного для
подданного), которую он может достичь благодаря своему таланту,
прилежанию и удаче; а все прочие подданные не должны стоять
ему поперек дороги со своими наследственными прерогативами
(как привилегиями определенного сословия), с тем чтобы навеки
держать его и его потомство на низшей ступени»1.
Равенство и свобода неразлучимы; одно предполагает другое.
Нет равенства без свободы, нет свободы без равенства. Это
единство равенства и свободы есть основанное на законе право каждого
члена общества не повиноваться иному закону, кроме того, на
который он сам мог бы дать свое согласие. Кант не склонен идти на
какие бы то ни было уступки. Он безапелляционен: нет и не может
быть каких-либо причин, которые заставили бы гражданина
перестать быть свободным. Человек не должен умалять себя, умаляя
тем самым право. Поэтому «даже божественные законы,
познаваемые мною только разумом, обязательны для меня лишь постольку,
поскольку я сам могу дать на них свое согласие»2.
Кант проводит принципиальное различие между моральным
политиком, с одной стороны, и политическим моралистом, - с
другой. «Я могу, конечно, представить себе морального политика,
т. е. такого, который устанавливает принципы политики,
совмещающиеся с моралью; но не могу представить себе политического
моралиста, который приспосабливает мораль к интересам
государственного мужа»3. Несколько выше он замечает: «Конечно,
если нет ни свободы, ни основанного на ней морального закона и
все, что происходит или может происходить, есть исключительно
механизм природы, то политика (как искусство использования
этого механизма для управления людьми) воплощает в себе всю
практическую мудрость, а понятие права есть бессодержательная
мысль»4.
Г. Шмитц в статье о политических воззрениях Канта
подчеркивает: «Моральный политик обязан совершенно игнорировать
си1 Кант И. Сочинения. М, 1965. Т. 4(2). С. 81.
2 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1994. Т. 1. С. 375.
3 Кант Я. Сочинения. Т. 6. М., 1966. С. 292.
4 Там же.
128

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
туационность и последствия своих действий вследствие этого
радиус действия морального политика значительно ограничен; он
прекращает свою деятельность там, где политический моралист ее
начинает...»1 Политика, подчеркивает Шмитц, действует согласно
принципам легальности, подобно тому торговцу, который не
обманывает покупателей, учитывая собственные интересы. Поэтому
«Кант признает автономию политического, которое вытесняет из
своей сферы императив нравственности». Разграничение
нравственности и моральности - основание для признания автономии
политики, признаваемой Кантом как факт, но отнюдь не одобряемой им.
Равенство и свобода - условия, позволяющие каждому члену
общества добиться таких успехов, которые соответствуют его
прилежанию и способностям. Это станет возможным, если будет
покончено с любыми сословными привилегиями. Само
существование сословий - исторический анахронизм. Совершенно очевидно,
что «человек благородной крови не есть тем самым благородный
человек»2. Значение этого утверждения можно понять только в том
случае, если в полной мере учесть, что это было публично, печатно
сказано в Пруссии, в которой все еще существовало крепостное
право, а так называемое пруссачество (наиболее жесткое,
воинствующее выражение феодальной идеологии) превозносило
дворянство как единственно возможную руководящую силу в
государстве. Чтобы подчеркнуть историческое значение этого простого, с
современной точки зрения, высказывания Канта, я сошлюсь на
выдающегося немецкого либерального деятеля В. Гумбольдта
(1767-1835), который через пятнадцать лет после смерти Канта
писал в докладной записке государственному министру фон
Штейну о необходимости законодательно обеспечить: «1)
индивидуальную, личную безопасность, гарантированную законом;
2) защиту собственности; 3) свободу совести; 4) свободу печати»3.
Кант сам не сознавал, насколько он, профессор, которого
король мог изгнать из университета и даже из Кенигсберга одним
1 Schmitz H. G. Überlegungen zur Gestalt der Politischen im Denken Kants //
KantStudien, 1990. Heft 4. S. 430.
2 Кант И. Сочинения. M., 1966. T. 6. С. 268.
3 Гумбольдт В. Об учреждении земельных сословных конституций в
прусских государствах // Сб.: О свободе. М., 1992. С. 192. В этой же докладной
записке Гумбольдт утверждал: «В Германии еще продолжает сохраняться много
старого, что не нуждается в упразднении и что даже не может быть упразднено без
значительной утраты при этом глубокого нравственного смысла» (Там же.
С. 196). К этим старым, но достойным не только сохранения, но и укрепления
особенностям государства Гумбольдт относил, прежде всего, сословное деление
общества.
5 3ак. 489 129

ГЛАВА IV
росчерком пера, был необычайно смелым, прямодушным,
радикальным мыслителем. Достаточно в порядке дополнения к
изложенному выше указать еще на то, что непременным условием
осуществления равенства и свободы каждого члена общества Кант
считал установление республиканского государственного строя.
Правда, под республикой он понимал не ликвидацию монархии, а
нечто более существенное; а именно - разделение властей и,
следовательно, относительную независимость друг от друга
законодательной, исполнительной и судебной властей. «Все три власти в
государстве, во-первых, координированы между собой наподобие
моральных лиц (potestas coordinatae), т. е. одна дополняет другую
для совершенства (complementum ad suffîciamtiam)
государственного устройства; но, во-вторых, они также подчинены друг другу
(subordinatiae) таким образом, что одна из них не может
узурпировать функции другой (курсив мой. - Т. О.), которой она
помогает»1.
Великая Французская революция провозгласила принципами,
конституирующими государство: свободу, равенство и братство.
Кант полностью воспринимает и творчески развивает понятия
свободы и равенства. Что же касается третьего принципа, то он, не
оспаривая его как социальный идеал, тем не менее ставит на его
место другое, более реалистическое и трезвое понятие:
самостоятельность. Государство, с точки зрения Канта, призвано
обеспечить условия, которые делают возможными самостоятельность
каждого взрослого человека. Это становится реально возможным
благодаря осуществлению принципа республиканизма.
Проницательность кантовского понимания сущности
республиканизма, как разделения властей, состоит в том, что он не
придает существенного значения монархической форме правления, если
соблюдается разделение властей и правильное соотношение между
ними. Это кантовское положение сохранило свое принципиальное
значение, свою актуальность и в наши дни, через 200 с лишним лет
после смерти великого кёнигсберца. Ведь и ныне мы можем
констатировать, что наиболее демократическими европейскими
государствами являются Великобритания, Нидерланды, Швеция,
Дания, Норвегия, т. е. монархические государства.
Следует, однако, отметить, что Кант в данном случае следует
концепции Ж. Ж. Руссо, оказавшего на него большое влияние.
Великий французский просветитель писал в трактате «Об
общественном договоре»: «Я называю Республикой всякое государство,
управляемое посредством законов, каков бы ни был образ
правле1 Кант И. Соч. Т. 4(2). М, 1965. С. 237.
130

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
ния». В примечании к этому тезису Руссо выражает свою мысль
еще более определенно: «Чтобы Правительство было
законообразным, надо, чтобы оно не смешивало себя с сувереном, но чтобы
оно было его служителем: тогда даже Монархия есть республика»1.
То, что Кант под влиянием Руссо сформулировал (надо сказать
более четко, недвусмысленно) положение о необходимости
разделения властей, нисколько не умаляет его заслуги. Ведь кантовский
тезис был провозглашен во всеуслышание, и не в
предреволюционной Франции, а в феодальной, абсолютистской Пруссии.
К социально-политическим воззрениям я в данном контексте
отношу также воззрения Канта и Гегеля на войну и мир между
народами. Кант исторически подходит к вопросу о войне. Он
признает, что до возникновения цивилизации отношения между народами
(точнее, племенами) носили антагонистический, враждебный
характер. «Состояние мира между людьми, живущими по соседству,
не есть естественное состояние (status naturalis); последнее,
наоборот, есть состояние войны, т. е. если не беспрерывные враждебные
действия, то постоянная их угроза. Следовательно, состояние мира
должно быть установлено...»2. Однако этот установленный мир
оказывается преходящим. Цивилизация не устраняет войн; их
устранение является задачей, идеалом, осуществление которого
предполагает многочисленные социальные условия и, конечно,
активную деятельность противников войн.
Кант признает, что в истории человечества войны в известной
мере сыграли положительную роль: они способствовали
расселению народов по всей планете. Но все это относится к далекому
прошлому; войны давно уже стали абсолютным злом. Осознание
этого факта и породило идею вечного мира между народами. Для
того чтобы претворить эту идею в жизнь, необходимо, вопрос о
войне или мире вынести на решение народом, что возможно
только при осуществлении принципа республиканизма. «Если (иначе и
не может быть при таком устройстве) для решения вопроса: быть
войне или нет? - требуется согласие граждан, то вполне
естественно, что они хорошенько подумают, прежде чем начать столь
скверную игру, ведь все тяготы войны им придется взять на себя
самим сражаться, оплачивать военные расходы из своего кармана,
в поте лица восстанавливать все разоренное войной.. .»3.
1 Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969. С. 178.
2 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1. С. 371.
3 Там же. С. 379.
131

ГЛАВА IV
Кант исторически подходит к вопросу о войнах. Он
констатирует: «На той ступени культуры, на которой человечество еще
стоит, война является неизбежным средством, способствующим
прогрессу и только (Бог знает когда) при достижении нами
наивысшего предела последнего постоянный мир мог бы быть для нас
благотворным»1. Но развитие культуры, воплощение принципа
республиканизма коренным образом изменяют положение вещей. Народ,
обладающий правом решающего голоса, никогда не примет
решения начать войну против любого другого государства. Он готов
защищать свою страну от любого нападения, но совсем другое
дело напасть на другой народ, на другое государство с целью его
завоевания или с какой-либо иной целью.
Эти высказывания Канта - вызов идеологам пруссачества.
Стоит напомнить, что Пруссия обладала одной из крупнейших армий в
Европе. Воспитание юношества в Пруссии было проникнуто духом
милитаризма. И, несмотря на это, скромный профессор
Кёнигсбергского университета доказывал необходимость упразднения
постоянной армии. Таков был Кант, не осознающий своей
гражданской отваги, решимости, враждебности прусскому status quo.
А может быть, все-таки осознавал?
Кант убежден в том, что чрезвычайное напряжение, которое
неизбежно в период войны, а иной раз и в период подготовки к
ней, жертвы, бедствия, разрушения - все это подсказывает идею
необходимости окончательного прекращения войн. Но сама по
себе эта идея не может, конечно, положить конец войнам. К вечному
миру влечет человечество все более усложняющийся характер
1 Кант Я. Предполагаемое начало человеческой истории // Трактаты и
письма. С. 57. Позиция правителя, поясняет Кант, совершенно отлична от решимости
народной. Правитель, если нет республиканского устройства, это - «не
гражданин, а собственник государства; война нисколько не лишает его пиров, охоты,
увеселений, празднеств и т. п., и он может, следовательно, решиться на нее по
самому незначительному поводу как на увеселительную прогулку, равнодушно
предоставив всегда готовому к этому дипломатическому корпусу подыскать
приличия ради какое-нибудь оправдание» (Там же). Естественно возникает вопрос:
как подобные высказывания допускались цензурой, которая в Пруссии была
достаточно жесткой? Причина здесь, конечно, в том, что научные труды в те времена
читались только учеными или хотя бы питомцами университетов. Тиражи этих
изданий были ничтожны, цена каждой книги довольно высока. Народные массы
не имели ни малейшего представления об этих изданиях. Впрочем, как уже
говорилось в первой главе, прусская цензура в лице самого короля строго
предупредила Канта, запретив ему что-либо печатать по вопросам религии. Работа Канта
«К вечному миру» вышла в свет в 1795 г., т. е. после смерти короля,
обратившемуся к нему с грозным предупреждением.
132

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
воин, возрастающие жертвы и разрушения и, наконец, осознание
того, что не в столь уж отдаленном будущем войны приведут к
самоуничтожению человечества, так как «нельзя заранее сказать, не
подготовит ли нам, в конце концов, несогласие столь естественное
для нашего рода, ад кромешный, полный страданий, на какой бы
высокой ступени цивилизации мы ни находились»1. В статье «К
вечному миру» это положение, в известной мере
предвосхищающее возможное будущее состояние человечества, находит
систематическое развитие. Вечный мир, пишет в начале этого эссе Кант,
возможен или как кладбищенский покой, или как нерушимый союз
между государствами. Примечательно, что еще за два года до
опубликования этой работы, Кант писал в 1793 г., что «бедствия,
испытываемые от беспрестанных войн, в которых государства
стремятся притеснить или покорить друг друга, заставляют в конце
концов эти государства или перейти, хотя бы и против своей воли,
к космополитическому устройству, или ... перейти к такому
состоянию, которое хотя и не будет общностью граждан мира,
объединенных под властью одного главы, но будет правовым
состоянием федерации, основанным на общесогласованном международном
праве»2. Важнейшим условием, благодаря которому становится
возможным установление вечного мира, является, по Канту,
совершенствование правового государственного строя. Этот
исторический процесс представляет собой вместе с тем саморазрушение
морального зла. Моральное добро постепенно, но неуклонно,
сокрушает моральное зло. Таким образом, мир между народами
будет зиждиться не только на правовой, но и на моральной основе.
Вечный мир - не утопия, а историческая перспектива и высшая
цель, которую в наше время стремятся осуществить
демократически развитые государства, ООН и другие прогрессивные
международные организации.
Кант был убежден в том, что «война лишь временно присуща
человеческой природе»3. В своем убеждении о неизбежности в
будущем мирного сосуществования народов Кант ссылался на своих
предшественников, которые обосновывали это убеждение, - на
аббата Сен-Пьера, Георга Ведекинда, Ж. Ж. Руссо, а также на
Лейбница, солидаризировавшегося с идеями Сен-Пьера. Он был хорошо
знаком с идеями своих предшественников. И с тем большей
уве1 Кант И. Соч. Т. 6. С. 17.
2 Там же. С. 103.
3 Kant I. Ein Reinschriftsfragment zu «Streit der Fakultäten» // Kant-Studien.
Bd. 11. 1959-1960. S. 5.
133

ГЛАВА IV
ренностью он писал в 1784 году об идее вечного мира между
народами: «...какой бы фантастической ни казалась эта идея и как бы
ни высмеивались ратовавшие за нее аббат Сен-Пьер и Руссо
(может быть потому, что они верили в слишком близкое ее
осуществление), это, однако неизбежный (курсив мой. - Т. О.) выход из
бедственного положения, в которое люди приводят друг друга»1.
II
Социально-политические воззрения Гегеля характеризуются,
как уже указывалось в первой главе, высочайшей оценкой
политической деятельности как «великого господства над волею людей,
обладающих волей». Гегелевская «Феноменология духа»
убедительно подтверждает это убеждение путем диалектического
анализа отношений господина и раба. Человек, как индивид,
характеризуется в ней Гегелем как вожделеющее самосознание, которое
достигает своего удовлетворения, и тем самым признания, только в
некотором другом самосознании. «Отношение обоих
самосознаний, следовательно, - утверждает Гегель, - определено таким
образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в борьбе
не на жизнь, а на смерть. Индивид, который не рисковал жизнью,
может быть, конечно, признан личностью, но истины этой
признанности как некоторого самостоятельного самосознания он не
достиг»2. В этой борьбе не может быть перемирия, во всяком
случае до тех пор, пока одна из сторон не одерживает, как ей
представляется, окончательной победы. Тот, кто победил, - господин,
потерпевший поражение - раб. Раб стал рабом вследствие
опасения потерять не свободу, а жизнь. Жизнь для него дороже свободы.
В этом суть рабского сознания, утверждает Гегель: «...это
сознание испытывало страх, но не по тому или иному поводу, не в той
или иной момент, а за все свое существование, ибо оно ощущало
страх смерти, абсолютного господина. Оно внутренне
растворилось в этом страхе, оно затрепетало внутри себя самого, и все
незыблемое в нем содрогнулось»3. Это отношение между рабом и
господином великолепно комментирует А. Кожев в
фундаментальном труде, посвященном гегелевской «Феноменологии духа».
Кожев убедительно показывает, что гегелевское понимание
отношения раб-господин представляет собой не осмысление какой-либо
2 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 100.
1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 16.
' Гегель Г. В. Ф. Фене
3 Там же. С. 100-101.
134

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
эпохи всемирной истории. Речь здесь идет о всемирной истории в
целом. «Человек рождается, и история начинается вместе с
первичной (première) борьбой, которая привела к возникновению
Господина и Раба. Это значит, что человек с самого начала (à son
origine) всегда есть или Господин, или Раб, и невозможно быть
подлинным человеком не будучи Господином или Рабом»1. Таким
образом, по Гегелю, каждому человеку достойному именоваться
таковым, предстоит сделать альтернативный выбор. Господином
становится тот, для кого честь, призвание, гордость дороже всей
жизни. Все сферы человеческой истории обусловлены, согласно
Гегелю, этой противоположностью. Христианство возникает из
страха Раба перед небытием вследствие того, что Раб не может
преодолеть реальные условия своего существования, ибо борьба за
их преодоление чревата смертью. Но раб жив не одним лишь
страхом. Его жизнь есть труд. «Рассудок, абстрактное мышление,
наука, техника, искусства - все это имеет своим источником
принудительный труд Раба. Таким образом, Раб, а не Господин
осуществляет все то, что образует вещи. Именно ньютоновская физика
(которая так потрясла Канта) это физика Силы и закона, который,
согласно Гегелю, суть в конечном итоге сила победителя в борьбе за
признание (prestige) и закона, признающего Господина господином
над Рабом» .
Гегель вскрывает диалектическое отношение между
господином и рабом. Раб создает все то, что необходимо господину для его
существования, ибо он занимается трудом. Господин не может
обойтись без раба, он зависит от него во всем. Кто же в таком
случае оказывается, в сущности, господином? Раб? Нет, он остается
рабом, во всяком случае до тех пор, пока не решится на борьбу
против господина, пока не вызовет в своем сознании презрение к
смерти. И это новое, несовместимое с рабским существованием
сознание вступает в решающую схватку с господином. Так, по
Гегелю, пишет Кожев, завершается всемирная история, которая
имеет не только начало, но и свой конечный пункт: «...следовательно,
история прекращается в тот момент, когда исчезает различие,
противоположность между Господином и Рабом, в тот момент, когда
Господин перестает быть Господином, так как у него нет Раба и
Раб перестает быть Рабом, так как у него более нет Господина»3.
Этот исторический переворот Гегель характеризует как
буржуаз1 KojeveA. Introduction à la lecture de Hegel. Paris, 1947. P. 172.
2 Ibid. P. 176.
3 Ibid. P. 172.
135

ГЛАВА IV
ное общество. Буржуа - частный собственник, гражданин. Но не
только это. Понятие буржуа носит у Гегеля весьма
расширительный характер. Свободный гражданин древнегреческого полиса
тоже буржуа. Римский император, считающий своею
собственностью империю, тоже буржуа. О том, что в древней Греции и Риме
существовало рабовладение в данной связи нет речи1.
Гегель критически относится к реальному, уже
существующему в Англии и Франции буржуазному обществу,
провозгласившему и частично на деле осуществившему упразднение сословий. По
его убеждению, сословия так же необходимы, как и монархия.
В своей ранней работе «Конституция Германии (1788 - начало
1790 гг.) Гегель указывает, что «среди подданных государства есть
крепостные, горожане, свободные дворяне и князья»2. В другом
месте он, перечисляя сословия, называет также духовенство.
В «Системе нравственности» (1802 - начало 1803 гг.) Гегель
различает «сословие абсолютной свободной нравственности,
сословие добропорядочности и сословие несвободной или природной
нравственности». Первое из них именуется «абсолютным
сословием», субстанциальным сословием природной нравственности. Это,
конечно, знать, дворяне, приписывание которым столь высокой
нравственности едва ли выражает искреннее убеждение автора.
Относительно сословия добропорядочности, к которому Гегель,
по-видимому, относит ремесленников, торговцев, Гегель
утверждает, что оно «не способно ни на добродетель, ни на отвагу,
которые свойственны лишь свободной индивидуальности»3.
В «Философии духа», в произведении уже создавшего свою
систему философа, различаются «субстанциальное, природное
сословие» (дворянство, знать), сословие, в котором «индивид
предоставлен здесь своему субъективному умению, таланту, рассудку
и прилежанию» (ремесленники, торговцы) и третье «мыслящее
сословие», которое «имеет дело со всеобщими интересами»4. Это
1 Однако в «Философии истории» в отличие от «Феноменологии духа» Гегель
конкретно-исторически говорит о рабовладении. «Рабство в себе и для себя есть
несправедливость, потому что сущность человека есть свобода, но он должен
сперва дозреть до нее. Итак, постепенная отмена рабства целесообразнее и
правильнее, чем его внезапное уничтожение» (Гегель Г. В. Ф. Сочинения.
M.-JL, 1935. T. VIJI. С. 94). Внезапное уничтожение рабства, которого вообще
никогда не было в истории, представлялось, по-видимому, Гегелю чем-то
аналогичным революции или катастрофе.
2 Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М., 1978. С. 78.
3 Там же. С. 337.
4 Гегель Г В. Ф. Философия духа// Соч. М, 1956. Т. 3. С. 310-311.
136

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
государственные служащие, бюрократы, к которым Гегель
относится почти с таким же почтением, как и к дворянству.
Д. Лукач в своей, уже цитировавшейся мною монографии
характеризует Гегеля как критика капитализма. На мой взгляд,
отношение философа к капитализму носит двойственный характер.
Гегель признает, что буржуазное общество осуществляет
несомненный прогресс. Но для него совершенно неприемлемо стирание
сословных различий, столь характерное для капитализма. Этим, в
частности, объясняется его резко отрицательное отношение к
самой передовой капиталистической стране его времени - Англии .
Положение Гегеля о безусловной необходимости сословной
структуры общества можно объяснить лишь одним: убеждением в
том, что действительного социального равенства между членами
общества нет и быть не может. Индивиды действительно
отличаются друг от друга по своим наследственным задаткам,
способностями, прилежанию, склонностям и т. д. Но не эти различия,
существующие также в рамках одного и того же сословия,
обусловливают сословную структуру общества, главенствующее положение
дворянства. Гегель вполне учитывает такого рода обстоятельства.
Утверждение Канта о единстве свободы и равенства, отнюдь не
игнорирующее индивидуальные, иной раз в высшей степени
существенные различия, отвергаются Гегелем как пустая абстракция,
поскольку вместе с государством «наступает неравенство,
различие правящих властей и управляемых лиц, различие
начальствующих лиц, административных учреждений, руководящих органов и
т. п.» Отсюда вывод: «Что касается, прежде всего, равенства, то
общеизвестное положение, что все люди от природы равны,
содержит в себе недоразумение, по которому природное
смешивается с понятием; следует сказать, напротив, что по своей природе
люди бывают только не равны»].
Вопрос о природе человека, как члена общества, предполагает
многое: и то, что действительно отличает одно человеческое
существо от другого, и то, что характеризует их отношение друг к другу
как общность, единство, даже тождество. Гегель же, несмотря на
«Английский государственный строй сложился исключительно из
партикулярных прав и особых привилегий ... нигде нельзя найти так мало действительно
свободных учреждений, как именно в Англии. В отношении частного права,
свободы собственности, англичане невероятно отстали: достаточно упомянуть о
майоратах, при наличии которых младшие сыновья покупают или достают себе места
на военной службе или в духовном звании» (Философия истории. М, 1935.
С. 420).
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 318.
137

ГЛАВА IV
свое диалектическое понимание тождества, как заключающее в
себе различие, утверждает, что основу различия между сословиями
образует природное различие, т. е. рассматривает сословия не
столько как социальное, сколько как изначальное состояние.
Поэтому он и называет дворянство субстанциальным сословием.
Гегель признает лишь формальное равенство всех перед
законом, и в этом он, конечно, прав, так как не может быть
действительного равенства перед законом между князем и крепостным. Но
об этом нормальном, по его убеждению, положении вещей он не
считает нужным говорить, подчеркивая лишь то, что закон один
для всех. Но дело не только в законе, а также в том, кем и как он
применяется.
Гегель, конечно, признает принцип разделения властей, но с
такими оговорками, которые во многом смазывают значение
подобного государственного устройства. «Говоря о различении
деятельности властей, не следует впадать в чудовищную ошибку,
понимать это в том смысле, будто каждая власть должна пребывать
для себя абстрактно, так как власти должны быть различены
только как моменты понятия»1. Эта формулировка выражает опасливое
отношение Гегеля к разделению властей, что, в частности,
получает свое выражение в отрицании самостоятельности судебной
власти. «Если обычно, - замечает Гегель, - говорят о трех властях, о
законодательной, исполнительной и судебной, то первая
соответствует всеобщности, вторая - особенности, но судебная власть не
есть третий момент понятия, ибо ее единичность лежит вне
указанных сфер»2. Показательно, что в данном случае Гегель
отступает от положения, которое обстоятельно обосновывается им в
«Науке логика», - положения, согласно которому всеобщее есть
единство особенного и единичного.
Гегелевское представление о законодательной власти
совершенно не согласуется с принципом разделения властей, который
он, хотя и с оговорками, поддерживает. Так, например, он
утверждает, что в законодательной власти «как тотальности действуют,
прежде всего, два момента - монархический в качестве того
момента, которому принадлежит вынесение окончательно решения, и
правительственная власть, обладающая конкретным знанием...»3.
Выходит, таким образом, что Гегель включает в законодательную
власть исполнительную власть и тем самым сводит на нет
законодательную власть, подчиняя ее и монарху, и правительству.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М, 1990. С. 310-311.
2 Там же. С. 311.
3 Там же. С. 339.
138

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Философия истории Гегеля будет предметом рассмотрения во
втором разделе этой главы. Здесь же я намерен бегло коснуться
некоторых содержащихся в ней социально-политических
положений. Всемирная история, начиная от развала Римской империи
вплоть до современной Гегелю эпохи, именуется в духе немецкого
(точнее, пруссаческого) национализма: «германский мир».
Романские народы если и не исключаются из всемирной истории, то, во
всяком случае, оказываются, согласно гегелевской концепции, чуть
ли не на периферии не только Нового времени, но и средневековья.
Весьма примечательно, что «германский мир» характеризуется
Гегелем как «последняя стадия истории»1. Это чуждое гегелевской
диалектике и всему присущему ему историзму представление о
всемирной истории человечества принципиально отличается от
кантовского воззрения на историю человечества, которое не ставит
ей каких-либо границ и всегда устремлено в будущее.
Не трудно понять, что гегелевское парадоксальное положение о
конце истории с необходимостью вытекает из учения об
абсолютном духе, который именно вследствие своей абсолютности не
может не осознать, наконец, самое себя, постигнуть свою
абсолютность, свое единство с «абсолютной идеей». Правда, согласно
Гегелю, этот объективно логический процесс совершается вне
времени, между тем как конец истории человечества наступает в
определенное время. Эта внутренняя рассогласованность неизбежна для
панлогистского идеалистического мировоззрения. Столь же
неизбежно молчание Гегеля относительно того, что же будет с
человечеством после конца истории. Если попытаться расшифровать это
гегелевское молчание, то можно сделать вывод, что человечество
не перестанет существовать, но, по-видимому, прекратится
социальный прогресс.
Гегель различает всемирно-исторические народы и народы
второстепенные или даже не играющие сколько-нибудь
существенной роли в развитии человечества. Мировоззрение Гегеля
сугубо европоцентрично, и этим определяется его, по существу,
нигилистическое представление о народах Востока. Он, например,
утверждает, что китайцы «не являются личностями». Развивая этот
абсурдный тезис, чуждый его гуманистическому, в целом,
мировоззрению, Гегель заявляет, что «в Китае не может существовать
большое различие между рабством и свободой... Отсюда вытекает
глубокая безнравственность китайцев: известно, что они
обманывают при всякой возможности». Отличительной чертой китайцев,
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 409.
139

ГЛАВА IV
продолжает далее Гегель, оказывается то, что им «чуждо все
духовное: свободная нравственность, моральность, чувство, глубокая
религиозность и истинное искусство» . Я думаю, что современные
китайцы, читая гегелевскую «Философию истории»,
снисходительно улыбаются, сознавая, что даже гений иной раз проповедует
белиберду.
Гегелевская характеристика Индии и индусов совершенно
аналогична приведенной выше. О национальном характере индусов
утверждается: «духовное не является содержанием их сознания»
Развитие этого сугубо ошибочного тезиса образует следующая
тирада: «коварство и хитрость являются основными чертами
характера индуса: он склонен к обману, воровству, грабежу, убийству»2.
Нетрудно представить себе, как относятся современные индусы к
этому высокомерному и несправедливому вердикту.
Не менее существенной особенностью
социально-политических воззрений Гегеля является также настойчиво обосновываемое
им положение о нравственной необходимости войн, как ничем
другим не заменимого средства сохранения духовной субстанции
народа. Идея вечного мира как отдаленного, но необходимого
будущего народов абсолютно неприемлема для Гегеля. В противовес
Канту (и, конечно, не только ему) он провозглашает: «Высокое
значение войны состоит в том, что благодаря ей сохраняется
нравственное здоровье народов... война предохраняет народ от
гниения, которое непременно явилось бы следствием
продолжительного, а тем более вечного мира»3.
Следует специально остановиться на отношении Гегеля к
прусскому государству. В свои молодые годы он отрицательно
относился к Пруссии, но затем, в особенности после его переезда
в Берлин его отношение к ней радикально изменяется. К.
Розенкранц объясняет это тем, что Гарденберг и Штейн начали
проводить либеральные реформы. Но после Карлсбадских соглашений
1815 г. эти реформы были приостановлены. Следовательно, Гегель
прибыл в Берлин в период начавшейся Реставрации. Тем не менее
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории//Соч. Т. VIII. С. 115, 124, 131.
2 Там же. С. 149, 150.
3 Там же. С. 400. Стоит отметить, что это милитаристское убеждение
характерно не только для «Философии истории», - произведения, посмертно
опубликованного учениками Гегеля на основе его лекций, прочитанных в последнее
десятилетие жизни, - но и для самых ранних его работ. Нетрудно найти почти
идентичное высказывание в его статье «О научных способах исследования
естественного права» (1802), где также говорится о том, что «война сохраняет здоровую
нравственность народов» (Гегель Г. В. Ф. Политические произведения. М., 1978.
С. 229).
140

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
он видит в Пруссии «образцовое государство», как утверждает
хорошо осведомленный Розенкранц, несмотря на то что в ней, по его
же словам, «не было общественного мнения, гласности, свободы
печати, участия народа в законодательстве, в одобрении налогов,
всего того, что, согласно философии Гегеля, было
необходимостью»1.
Сходные с Розенкранцем мысли высказывает И. Фетчер,
который далек от того, чтобы идеализировать Гегеля. Гегель не просто
восхваляет Пруссию, но трезво оценивает ее вероятную роль в
деле воссоединения Германии. «Если Гегель возвеличивает
(verherrlicht) конституционную монархию как высший и конечный
пункт развития общества и при этом приводит в качестве примера
Пруссию, то не следует забывать: 1) тогдашняя Франция не была
уже наполеоновской Францией, а представляла собой реставрацию
династии Бурбонов; 2) и Англия до 1832 г. не была еще
демократическим государством и что 3) Пруссия благодаря реформам
Штейна-Гарденберга действительно могла быть названа весьма
прогрессивным и современным государством»2.
На мой взгляд, оба автора стремятся оправдать гегелевское
восхваление прусского государства, значительно преувеличивая
его достижения в деле демократизации общественной жизни. В
действительности гегелевское отношение к прусскому государству
определялось его стремлением быть угодным королю и
правительству, а не какими-либо теоретическими соображениями. Это
выявилось уже в первой вступительной лекции Гегеля в Берлинском
университете, о чем уже шла речь в первой главе.
Подытожим этот раздел. Сопоставление
социально-политических воззрений Канта и Гегеля не может быть основой для
сравнительной оценки их философских учений. Диалектический
идеализм Гегеля, несомненно, превосходит «критическую философию»
Канта в особенности потому, что Гегель разрабатывал диалектику
как теорию развития и метод исследования. Однако если иметь
в виду, не общую, довольно абстрактную концепцию развития
1 Rosenkranz К. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. S. 152. В конце своей
книги этот ортодоксальный гегельянец с пафосом утверждает: «В Гегеле острота
нордического рассудка соединена с интимностью (Innigkeit) южнонемецкой
души. Швабский Гегель есть последовательный продолжатель прусского Канта.
Примирение северной и южной Германии нашло свое первое
всемирноисторическое выражение в философии Гегеля и в его языке» (Ibid. S. 333).
ï Fetscherl. Hegel - Grosse und Grenzen. Stuttgart, 1971. S. 69.
141

ГЛАВА IV
у Гегеля, а вполне определенное представление о прогрессивном
развитии человечества, то здесь Кант едва ли уступает Гегелю.
Скорее наоборот. Поэтому я склонен согласиться с Л. А.
Калиниковым, который в монографии, посвященной
социальнополитическим и философско-историческим воззрениям Канта
отмечает: «Развитая Кантом картина цели человеческой истории, как
нам представляется, предпочтительнее гегелевской в том
отношении, что для Канта современность вовсе не является концом и
завершением общественного развития. Кроме того, как это видно из
трактата "К вечному миру" (1795), он, в отличие от Гегеля, не
мыслил себе идеального этико-правового гражданского состояния
без прочного и вечного мира между народами»1.
Кант обосновывал свои социально-политические воззрения
в полуфеодальной Германии, в которой капиталистический уклад,
в сущности, делал лишь свои первые шаги. В его время
экономический обмен и культурные связи между странами европейского
континента (не говоря уже о более отдаленных странах) были еще
неразвиты, а международные отношения обычно находили свое
выражение не в мирном сотрудничестве и добрососедстве, а в
войнах. Однако Кант, вопреки этой отнюдь не обнадеживающей
исторической панораме, провидчески заглядывал в будущее народов
нашей планеты. И современная эпоха, несмотря на все
присущие ей противоречия, в том числе и довольно много-численные
локальные войны, все же свидетельствует в пользу
социальнополитических, космополитических воззрений Канта, а вовсе не в
пользу националистической концепции «германского мира»,
которую со всем своим тщанием обосновывал Гегель2.
Кант и Гегель. Философия истории
У Канта нет философии истории как составной части его
системы, нет и какого либо значительного по объему труда,
посвященного этой тематике. Есть несколько небольших статей; главная
1 Калинников Л. А. Проблемы истории в системе Канта. Л., 1978. С. 136.
2 Как справедливо отмечает П. П. Гайденко в своей посвященной Фихте
монографии: «...сегодня уже очевидно, что учение Гегеля отнюдь не решает тех
проблем, которые были поставлены Кантом, вопреки тому, что думали об этом
сам Гегель и многие его ученики и последователи» {Гайденко П. /7. Парадоксы
свободы в учении Фихте. М., 1990. С. 5).
142

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
из них - «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском
масштабе». Наряду с ней можно указать еще на две небольших
работы: «Ответ на вопрос: что такое Просвещение» и «Рецензия на
книгу И. Г. Гердера "Идеи философии истории человечества"», ч. 1.
В первой из этих статей Кант замечает, что «история рода
человеческого... заставляет нас с негодованием отворачиваться от нее, и,
поскольку мы отчаиваемся когда-нибудь найти здесь совершенно
разумную цель, приводит к мысли, что на нее можно надеяться
только в загробном мире». Тем не менее Кант все же допускает,
что наряду с эмпирической историей человечества следует создать
«философскую историю», предполагающую «априорную
путеводную нить», т. е. идею чистого разума1. Кант при этом
подчеркивает, что он вовсе не осуждает эмпирическую историю человечества.
«Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей
некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить
разработку чисто эмпирически составляемой истории в
собственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего
намерения»2. В этом смысле можно с достаточным основанием
утверждать, что у Канта, несмотря на отсутствие монографии,
посвященной философии истории, ее основные идеи, разумеется в духе
«критической философии», имеются налицо, хотя и изложены
довольно фрагментарно. В чем же заключается априорная идея
кантовской философии истории? Кант называет ее целью природы,
имея в виду, конечно, человеческую природу, о которой не только
отдельные индивидуумы, но и целые народы не имеют
представления, несмотря на то что люди, поскольку они обладают
свободой воли, сами творят свою историю . Он пишет:
«...по1 Кант И. «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском масштабе» //
Соч. Т. 6. С. 22.
2 Там же. С. 23.
* Положение о том, что люди сами творят свою историю, обосновывали
французские и немецкие просветители. Кант опирается на их идеи, но в то же время
критически относится к ним. Распространение знаний, конечно, необходимо, но
оно недостаточно для осуществления действительного прогресса. Это все еще
несовершеннолетие человечества, т. е. неспособность пользоваться своим
рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Необходимо выйти из этого
состояния, т. е. обрести самостоятельность, решимость и мужество самому
решать свои задачи. «Sapere audi! - имей мужество пользоваться собственным
умом! - таков, следовательно, девиз Просвещения» (Кант И. Соч. Т. 6. С. 27).
Народ сам себя просветит, если ему будет предоставлена гражданская свобода, то
есть «свобода во всех случаях публично пользоваться своим разумом» (Там же.
С. 29). Поскольку такой свободы все еще нет, ее надлежит завоевать.
Следовательно, вопрос о Просвещении требует новой формулировки: «если задать вопрос,
143

ГЛАВА IV
сколько нельзя предполагать у людей и в совокупности их
поступков какую-нибудь разумную собственную цель, нужно попытаться
открыть в этом бесчисленном ходе человеческих дел цель
природы...»1. Цель эта состоит в том, чтобы все природные задатки
человека получили совершенное и целесообразное развитие. Человек
хочет быть счастливым. Это - естественное, нормальное желание.
Но если оно противостоит полному развитию задатков
человеческой природы, то у него нет оправдания. «Кажется, однако, -
замечает Кант, - что природа беспокоилась вовсе не о том, чтобы
человек жил хорошо, а о том, чтобы он сам достиг такого положения,
когда благодаря своему поведению он станет достойным жизни и
благополучия»2.
Что же это за средство, которым пользуется природа для
всемерного развития человеческих способностей? Кант называет его
антагонизмом, имея при этом в виду не особенного рода
противоречия между социальными группами или классами, а
противоречивость человеческой природе. Человек - существо общественное,
однако, его социальности внутренне противостоят присущие ему
асоциальные свойства - корыстолюбие, честолюбие, властолюбие,
которые Кант характеризует как «необщительные свойства».
Человек желает все сообразовать со своим разумением, ожидая поэтому
сопротивления со стороны своих ближних, которых он «правда, не
может терпеть, но без которых он не может обойтись». Обобщая
эти реалистические характеристики человеческого существа, Кант
пишет: «Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную
общительность людей, т. е. их склонность вступать в общение,
связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно
угрожает обществу разъединением»3.
На первый взгляд, такого рода антагонизм тормозит то
«движение вперед», в котором Кант видит подлинное назначение
человека и человечества. Однако Кант, напротив, выявляет в этом
противоречии движущую силу прогрессирующего очеловечивания
человека. «Без этих самих по себе непривлекательных свойств
необщительности, порождающих сопротивление, на которое каждый
неизбежно должен натолкнуться в своих корыстолюбивых
притяживем ли мы теперь в просвещенный век, то ответ будет: нет, но мы живем в век
Просвещения» (Там же. С. 33). Таким образом, Кант обосновывает как
субъективные, так и объективные условия, при которых люди становятся сознательными
творцами своей истории, т. е. осуществляют «движение вперед» (Там же. С. 31).
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 8.
2 Там же. С. 10.
3 Там же. С. 18.
144

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
заниях, все таланты в условиях жизни аркадских пастухов...
навсегда остались бы скрытыми в зародыше; люди, столь же кроткие,
как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое
существование более достойным, чем существование домашних
животных...»1.
В своей «Критике чистого разума» Кант, как известно,
характеризует диалектику как логику заблуждения, иллюзорную логику.
И та диалектика, о которой идет речь в этом произведении,
действительно заводит разум в тупик антиномий и других безвыходных
противоречий. В этой же, рассматриваемой мною статье нет речи о
диалектике, но кантовская концепция прогрессирующего развития
человеческого существа является великолепным образцом
диалектического проникновения в сущностный процесс. И я, конечно не
разделяющий идеализм Канта, могу, хотя и не безоговорочно,
согласиться с его выводом: «Поэтому да будет благословенна
природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за
ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все
превосходные природные задатки человечества остались бы навсегда
неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что
для его рода хорошо, и она хочет раздора. Он желает жить
беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния
нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся с головой в
работу и испытал трудности, чтобы найти средства разумного
избавления от этих трудностей»2. Природа, о которой в данном случае
говорит Кант, это, по-видимому, псевдоним Бога, на которого лишь
изредка ссылается философ, так как развиваемая им концепция
развития человечества носит вполне реалистический характер.
Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 12.
2 Там же. Кант в данном случае развивает идеи таких своих
предшественников, как Т. Гоббс и Б. Мандевиль. Последний в своей далеко не сразу понятой
читательской публикой «Басне о пчелах» саркастически писал: «Нет сомнений в
том, что одним из последствий всеобщей честности и бережливости всего народа
стало бы то, что не строили бы новых домов и не использовали новых материалов
до тех пор, пока достаточно служили бы старые. Из-за этого три четверти
каменотесов, плотников, каменщиков и т. п. лишились бы занятий, а если строительные
ремесла были бы ликвидированы, что стало бы с художественной росписью,
резьбой по дереву и другими искусствами, которые держали под строгим запретом те
законодатели, которые предпочитали доброе и честное общество великому и
богатому...» (Мандевилъ Б. Басня о пчелах. М., 2000. С. 131). Мандевиль, конечно,
не проповедовал бесчестность, не одобрял и даже не оправдывал ее; он просто
констатировал наличное положение вещей. И хотя Кант, конечно, не согласился
бы с тем, что общество «всеобщей честности» (по его терминологии «этическое
общество») неизбежно захиреет, он, в сущности, развивал эти же идеи, даже
усугублял их, поскольку утверждал, что человеческие пороки имманентны природе
людей.
145

ГЛАВА IV
Нельзя не отметить и то, что указываемые Кантом движущие
силы (корыстолюбие, честолюбие, властолюбие и т. д.) были
совершенно чужды его собственной натуре. Тем более ценно это
понимание им роли социального зла в историческом развитии
ловечества.
Вопрос о зле, коренящемся в человеческой природе, является
предметом другой, весьма важной работы Канта: «Об изначально
злом в человеческой природе». В ней Кант отвергает убеждение
ряда философов в том, что человек от природы добр и становится
злым лишь вследствие определенных неблагоприятных
обстоятельств. Но он не согласен и с противоположным убеждением,
согласно которому зло неотъемлемо присуще природе человека.
Дело в том, что Кант в данном контексте понимает под природой
человека присущую ему субъективность, которая может быть как
доброй, так и недоброй волей. В последнем случае человек
совершает дурные поступки. «Для того чтобы сразу же не споткнуться о
термин природа, - пишет Кант, - здесь под природой человека
подразумевается только субъективное основание применения его
свободы вообще под [властью] объективных моральных законов».
И поясняя это важнейшее положение в его концепции зла, Кант
продолжает: «Стало быть, основание злого находится не в
какомлибо объекте, который определяет произвол через склонность, и
не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле,
которое произвол устанавливает себе для применения своей
свободы, т. е. в некоторой максиме»1.
Эти разъяснения Канта делают понятной несостоятельность
рассуждений о том, что человек от природы, то есть изначально,
зол или добр. Но это вовсе не означает, что человек от природы ни
зол, ни добр. Суть дела совсем в другом - в образе мыслей,
который принят свободной волей: «способность или неспособность
произвола принимать моральный закон в свою максиму, или не
принимать его называется добрым или злым сердцем»2. Однако эта
способность (или неспособность) не есть нечто неизменное.
Человек, который вследствие своей субъективной природы зол, может
стать добрым, если он по своей воле станет следовать нормам
нравственности. Как и почему это произойдет - непостижимо,
полагает Кант, и это его убеждение понятно, поскольку все сводится
к одной воле, к ее выбору. Однако Кант глубоко убежден в том,
Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 22.
2 Там же. С. 31.
146

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
что человеку внутренне присущи первоначальные моральные
задатки. А это означает, что человеку свойственно не только
отклонение от морального закона, но и следование ему, добрая воля, или
поступки, которые велит ему совесть. Это-то и является
источником нравственного прогресса, который мало-помалу, несмотря на
всякого рода препятствия, все же совершается в ходе истории
ловечества.
Но вернемся снова к «Идее всеобщей истории...» - основной
философско-исторической работе Канта. В ней Кант, не
ограничиваясь анализом объективного источника развития человеческих
способностей, переходит к вопросу о развитии общества. Свобода
воли индивидуума, если она становится неограниченной,
разнузданной свободой, неизбежно ущемляет свободу других
индивидуумов. Эта свобода должна быть ограничена законом, а тем
самым и свободой индивидуумов, ибо ни один из них не может быть
свободным, если не свободен другой. Такого рода общественное
устройство - результат его длительного прогрессивного развития
Кант называет гражданским, правовым состоянием, в котором
каждому предоставляется «величайшая свобода», вследствие чего
сохраняется «полный антагонизм». Однако эта свобода вполне
совместима со свободой всех других членов общества, что возможно
лишь благодаря непреодолимому принуждению, осуществляемому
законами, с которыми согласны члены общества, ибо эти законы
были установлены с их согласия. Это и есть «совершенно
справедливое гражданское устройство», которое должно быть «высшей
целью природы для человеческого рода. Вступать в это состояние
принуждения заставляет людей, вообще-то расположенных к
полной свободе, беда, а именно величайшая из бед - та, которую
причиняют друг другу сами люди, чьи склонности приводят к тому,
что при необузданной свободе они не могут долго уживаться друг
с другом»1. Такое справедливое общество, которое Кант
име1 Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 13. Кант указывает также на экономическое
значение гражданского общества, подчеркивая ущерб, являющийся следствием
нарушения его принципов. «Когда препятствуют гражданину строить свое
благополучие выбранным им способом, совместимым со свободой других, то лишают
жизнеспособности все производство и тем самым опять-таки уменьшают силы
целого... Так постепенно, преодолевая заблуждения и иллюзии, возникает
Просвещение как великое благо, которое человеческий род извлекает даже из
корыстолюбивого стремления своих повелителей к господству, когда они понимают
собственную выгоду» (Там же. С. 20). Эти положения Канта не утратили своей
актуальности и по сей день.
147

ГЛАВА IV
нует этическим., не может воцариться на земле без благодати Бога.
Но и люди должны приложить максимум усилий для перехода к
этому общественному состоянию. Непременным условием
существования и внутренней организации «этического общества» должно
быть наличие международного права, обеспечивающего
постоянный союз и мир между государствами. Поэтому кантовская
философия права завершается идеей вечного мира, о чем уже была речь
выше. В союзе народов «даже самое маленькое государство могло
бы ожидать своей безопасности и прав не от собственных сил или
собственного справедливого суждения, а исключительно от такого
великого союза народов»1.
Дополнительные штрихи к философско-историческим
воззрениям Канта дает его «Рецензия на книгу И. Г. Гердера "Идеи
философии истории человечества"». В ней Кант, частично соглашаясь с
Гердером (например, в вопросе о роли прямохождения в
становлении и развитии человеческого рода), оспаривает его эволюционную
концепцию, согласно которой из камня возникают кристаллы, из
них - металлы, далее - растения, из которых - животные, и этот
эволюционный ряд увенчивается возникновением человека. Кант,
который обстоятельно обосновывал развитие человеческого рода, в
принципе не согласен с идеей эволюции явлений природы. Касаясь
вопроса об иерархии живых организмов, Кант полагает, что нет
никаких данных опыта, которые бы указывали на происхождение
более совершенных живых существ из менее совершенных. «Если
бы один род возник из другого или все роды возникли из одного
первоначального рода либо из одного материнского лона, то
только родство между ними могло бы привести к идеям, которые,
однако, столь чудовищны, что разум отшатывается от них...». Такого
рода теоретическое допущение «явно превосходит всякий
человеческий разум независимо от того, движется ли он ощупью, держась
за путеводную нить физиологии, или порхает, следуя путеводной
нити метафизики»2. Эволюционная концепция Гердера
характеризуется Кантом как догматическая метафизика, пренебрегающая
исследованием своих собственных теоретических посылок.
Представление о прогрессивном развитии природных явлений не
согласуется, по мнению Канта, с данными естествознания и носит,
следовательно, чисто умозрительный характер. Более того, познание
того, как возникли (или возникали вообще) металлы, растения,
животные (не говоря уже о человеке) в принципе невозможно.
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 15-16.
2 Там же. С. 49-50.
148

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Статья «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» также
может рассматриваться как кантовский вклад в философию истории.
Кант различает в истории человечества (и в индивидуальном
развитии каждого человека) два основных состояния:
несовершеннолетие и совершеннолетие. Несовершеннолетие характеризуется
недостатком решимости и мужества пользоваться своим разумом
без руководства кого-то другого. Кант иронизирует: «Ведь так
удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга,
мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть
которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то
образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя»1.
Несовершеннолетие в данном случае вовсе не антропологическая
характеристика человеческого индивидуума, а тем более человечества.
Речь идет об определенном состоянии индивидуума или
человечества. Это состояние не проходит само собой по истечении
известного количества лет. Оно проходит лишь тогда, когда индивидуум
(или человечество) обретают мужество, способность мыслить
самостоятельно и решать встающие перед ними вопросы на
собственный страх и риск. Переход к совершеннолетию становится
возможным и даже неизбежным, если люди сами себя просветят,
воспользуясь прирожденной им свободой. Немалую роль в этом
переходе к совершеннолетию могут и должны сыграть правители.
«Государь, который не находит недостойным себя сказать, что он
считает своим долгом ничего не предписывать людям в религиозных
делах, а предоставлять им в этом полную свободу... заслуживает
того, чтобы благодарные современники и потомки их славили его
как государя, который избавил род человеческий от
несовершеннолетия...»2.
Несовершеннолетие в религии наиболее вредно и позорно, но
совершеннолетие человека (и человечества) не сводится к свободе
совести. Оно предполагает свободу во всех отношениях и прежде
всего, конечно, гласность. Правители обычно опасаются такой
свободы, видя в ней покушение на власть. Но Кант разъясняет, что
одна лишь гласность способна предотвратить революцию, которая
даже в случае победы еще не означает «истинную реформу»,
которая предполагает преобразование сознания. Поэтому нет никакой
опасности позволить подданным публично пользоваться своим
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 27.
2 Там же. С. 33.
149

ГЛАВА IV
правом и открыто излагать свои мысли относительно лучшего
составления законодательства и откровенно критиковать уже
существующее законы.
Совершенно очевидно, что слова «несовершеннолетие» и
«совершеннолетие» являются не более чем метафорами, с помощью
которых Кант подвергает критике феодальный строй, деспотизм,
традиционное общество вообще, называя эти общественные
порядки «несовершеннолетием». Этой все еще господствовавшей в
германских государствах системе общественных отношений он
противопоставляет гражданское общество, которое понимается
как правовой общественный строй, в котором примат принадлежит
именно обществу, а не государственной власти. Следовательно,
кантовское понимание истории хотя и носит теоретический
характер, но лишено историзма.
Таким образом, философия истории Канта ограничивает
область развития историей человечества, а также индивидуальным
развитием человеческого существа. Так же, как и
естествоиспытатели XVIII в., Кант не признает развития в природе. В этом
отношении «критическая философия» существенно отличается от
воззрений «докритического» Канта, обосновывавшего идею развития
Солнечной системы.
Философия истории Гегеля
Гегель, в отличие от Канта, посвятил философии истории,
которую он считал необходимой составной частью своей
философской системы (и это также отличает его от Канта), объемистую
монографию, не говоря уже о том, что философско-исторические
вопросы занимают изрядное место и в других его произведениях.
Нельзя не согласиться с Ж. Ипполитом в том, что именно вопросы
истории общества, общественной жизни находились в центре
интересов Гегеля уже в студенческие годы. Ссылаясь на первые
статьи Гегеля, написанные в Тюбингене и опубликованные после
смерти философа, Ипполит пишет: «Гегель мыслит духовную
жизнь как жизнь народа. Употребляемые им термины в эту эпоху
характерны в этом отношении; он говорит о духе народа
(Volksgeist), душе народа (Seele des Volks), гении народа. Мы вскоре
обнаружим источники этих выражений в тогдашней философии, но
они уже ясно указывают на характерные черты гегелевского
мыш150

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
ления. Между индивидуализмом и космополитизмом Гегель ищет
конкретный дух как дух народа. Воплощение духа - реальность
одновременно индивидуальная и универсальная, которая
выступает в истории в форме народа. Человечество реализует себя только в
разных народах, которые выражают на свой уникальный лад свой
универсальный характер»1. Наиболее содержательная,
изобилующая идеями часть его монографии «Философии истории» - это
обстоятельное «Введение»; в нем изложены основные положения его
труда, которые в последующем изложении конкретизируются
путем анализа эпохальных, по убеждению философа, событий
всемирной истории.
Прежде всего, Гегель разъясняет принципиальное отличие
лософии истории от иных общепринятых, начиная с Геродота,
исторических исследований. Последние лишь описывают события
прошлого, рассказывают о них без осмысления их скрытого, но
имеющего сущностное значение содержания и смысла. Правда,
существуют, по Гегелю, и другие типы исторического
исследования, которые заслуживают названия рефлективной истории.
Таковы, например, история искусства, права, религии; в них
присутствует оценка описываемого, общая концепция и это приближает их
к философии истории, которая все же отличается от них как
мыслящее рассмотрение всемирной истории. Но разве
рефлектирующая история не является мыслящим исследованием своего
предмета? С точки зрения Гегеля, ей не хватает понимания того, что
мышление, разум не только субъективная способность историка,
но и независимая от него действительность, субстанциальная
реальность. Философия истории исходит из признания того, что
«разум господствует в мире, так что, следовательно, и
всемирноисторический процесс совершается разумно»2. Эти абстрактные
идеалистические положения сочетаются в гегелевской философии
истории с совершенно реалистическими утверждениями, которые
1 HyppoliteJ. Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel. Paris, 1969.
P. 17.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. Соч. Т. VIII. М.-Л., 1935. С. 10. Гегель
обстоятельно разъясняет это основоположение всей его философии, «...разум
есть бесконечная мощь, потому что разум не настолько бессилен, чтобы
ограничиваться идеалом, долженствованием и существовать как нечто особенное, лишь
вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей» (Там же). Далее
утверждается: «...из рассмотрения самой всемирной истории должно выясниться,
что ее ход был разумен, что она являлась разумным, необходимым обнаружением
мирового духа, - того духа, природа которого, правда, всегда одна и та же, но
который проявляет эту свою единую природу в мировом наличном бытии» (Там
151

ГЛАВА IV
вполне приемлемы и с противоположных гегелевскому идеализму
материалистических позиций. «Ближайшее рассмотрение истории
убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их
потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей...».
Таковы главные побудительные мотивы человеческих действий.
Конечно, в деятельности людей можно обнаружить и «общие цели,
желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти
добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль... Наоборот, страсти,
своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую
силу»1. Понятно поэтому, что всемирная история отнюдь не
является ареной счастья. Ведь стремления людей приводят не к
осуществлению желанной цели, а к результатам, к которым они отнюдь
не стремились. Так возникает нечто такое, что, независимо от
сознания и воли не только отдельных людей, но и целых народов,
определяет их судьбы и ход всемирной истории в целом. Таким
образом, хотя люди и творят свою историю, они не являются авторами
этой исторической драмы. В этом, по выражению Гегеля,
заключается «хитрость мирового разума», осуществляющего посредством
деятельности людей свою высшую цель, которая, как правило,
остается недоступной людскому пониманию. Именно таков
божественный промысел, провидение. Это значит, что «то, что
совершилось и совершается повседневно, не только не произошло помимо
Бога, но, по существу, есть дело его самого»2. Этой фразой
заканчивается, подытоживается «Философия истории» Гегеля.
Итак, всемирно-исторический процесс представляет собой,
согласно Гегелю, взаимодействие двух существенных, хотя и не
равных друг другу факторов: человеческих страстей, интересов, с
одной стороны, и самопостижения «абсолютной идеи», которую
Гегель отождествляет с Богом. Существенно в данном случае не то,
что гегелевская «абсолютная идея» отождествляется с Богом, а то,
что Бог именуется «абсолютной идеей». Тем самым, как нетрудно
понять, Гегель претендует на то, что его философия есть познание
Бога, возвеличивая тем самым свое учение.
же. С. 11). Все эти положения являются разъяснением основного положения
лософии истории: всемирная история носит духовный характер. Стоит отметить
тот недостаток Гегеля, что он не отличает всемирную историю от истории
человечества. Последняя начинается вместе с возникновением homo sapiens, в то
время как всемирная история предполагает экономические связи большинства
государств, мировой рынок, международные отношения, взаимодействие
национальных культур и т. д.
1 Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. М.-Л., 1935. С. 20.
2 Там же. С. 422.
152

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Во всемирной истории, как подчеркивает Гегель, ничто
великое не совершается без страсти, но духовное, которое образует ее
субстанциальную основу, целесообразно управляет миром.
Гегелевское определение духовного не сводимо к указанию на
мышление, разум. Разум, если не постигнута его сущность, субстанция,
есть, по словам Гегеля, «неопределенное слово». Философы самых
разных воззрений ссылаются на разум как на высшую инстанцию
познания. Но не такова, как уже ясно, позиция Гегеля, по учению
которого разум есть совершенно свободно определяющее само
себя мышление. Свобода - субстанция духа, подобно тому как
тяжесть - субстанция материи. Как говорит Гегель, «я свободен
тогда, когда я есть у самого себя. Это у себя бытие духа есть
самосознание, сознание самого себя»1. И всемирная история есть,
согласно такому воззрению, развитие понятия свободы. Понятие,
разумеется, означает в системе Гегеля бытие духа, его
развивающееся самосознание, а не просто форму человеческого мышления.
Соответственно этому процесс саморазвития понятия и всемирная
история «есть прогресс в сознании свободы, прогресс, который мы
должны познать в его необходимости»2.
Философы эпохи Просвещения провозгласили свободу
прирожденной сущностью человека. Гегель вносит существенную
поправку в это воззрение. Человек свободен в себе. Такова его
сущность, но ее еще надо познать; нужно увериться, утвердиться в
сознании своей свободы, действовать свободно вопреки
препятствиям и даже вопреки угрозе собственному существованию. К
такому осознанию свободы, т. е. превращению свободы в
самодеятельность человека, человек, как свидетельствует всемирная
история, приходит далеко не сразу3. Эти умозрительные рассуждения
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. M.-JL, 1935. С. 17.
2 Там же. С. 19.
3 Необходимо, указывает Гегель, различать то, что свобода есть в себе, и то,
что она есть в действительности. Ведь «эта свобода в том виде, как она
определялась, сама еще неопределенна и оказывается словом, имеющим бесконечное
множество значений; что она, будучи высшим благом, влечет за собой бесконечное
множество недоразумений, заблуждений и ошибок и заключает в себе все
возможные искажения...» (Там же. С. 19). Определяя понятие свободы, Гегель
пишет: «...сама свобода заключает в себе бесконечную необходимость осознать
именно себя и тем самым становится действительной, потому что по своему
понятию она есть знание о себе, она является для себя целью, и притом
единственной целью духа, которую он осуществляет» (Там же). Все эти рассуждения
свидетельствуют о том, что, по Гегелю, нет духа без свободы, но нет и свободы без
духа. Эта точка зрения тождества, но в ней, однако, не указано содержащееся в
тождестве различие.
153

ГЛАВА IV
Гегеля не трудно расшифровать: речь идет о реальном
порабощении человека человеком, об освободительном движении
порабощенных. Правда, Гегель рассуждает преимущественно о
рабовладении, существовавшем в античной Греции и Риме. Крушение
рабовладельческих отношений в античном мире представляется ему
следствием утверждения христианства; экономические и
политические причины, которые обусловили упразднение рабства,
остаются вне его рассмотрения. Он, правда, отмечает, что рабство не
прекратилось непосредственно после принятия христианской
религии. Более того: «Это внедрение принципа свободы в мирские
отношения является длительным процессом, который составляет
саму историю»1. Но феодальное порабощение крестьянской массы,
крепостничество, все еще существовавшее во времена Гегеля в
Германии, остается за пределами гегелевской философии истории.
О нем говорится лишь косвенным образом там, где Гегель
утверждает, что каждому члену общества должно быть предоставлено
право добиваться того положения в государстве, которое
соответствует его способностям, опыту, прилежанию. Но кто обеспечит
это каждому? Гегель отвечает: государство. О том, что далеко не
всякое государство, не всякая власть готовы предоставить всем
членам общества равные возможности для развития их
способностей, почти нет речи в гегелевской философии истории, поскольку
государство характеризуется in abstracto как «соединение
субъективной и разумной воли», т. е. частных и всеобщих интересов, как
«нравственное целое... представляющее собой ту
действительность, в которой индивидуум обладает своей свободой и
пользуется ею, причем она оказывается знанием всеобщего, верою в него и
желанием его»2. Но если индивид, как это обычно бывает в жизни
не обладает знанием всеобщего и, стало быть, не может верить, а
тем более желать его, то его личная свобода оказывается отнюдь
не обеспеченной государством.
Гегелевское учение о государстве является главным предметом
его философии права. Философия истории лишь походя обсуждает
эту тему, не проводя разграничительной линии между
государством и обществом, т. е. трактуя государство как разумно
организованное общество. Для Гегеля, пишет Ф. Бюлов, приверженец его
философии истории, «благороднейшая и важнейшая задача
философии - понять государство как Бога на земле»3. Источниками
2 Там же. С. 37.
3 ßülow F. Die Entwicklung der Hegeischen Sozialphilosophie. Leipzig, 1920.
Гегель Г. В. Ф. Философия истории. М.-Л., 1935. С. 18.
S. 20.
154

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
гегелевского учения о государстве, подчеркивает Бюлов, было, с
одной стороны, христианство, а с другой - романтическое
восхищение античностью. «Платон для молодого мыслителя был
философским репрезентантом греческой культуры, который в своем
"Государстве" охарактеризовал непреходящим образом греческую
нравственность в ее субстанциальном отношении». Однако зрелый
Гегель, создавший свою философскую систему, переходит,
повидимому, не без влияния Мандевиля и Макиавелли, от
юношеского, восторженного представления о «прекрасной жизни в
эллинистической демократии» к трезвому представлению о
«наследственной монархии как более высоком принципе Нового времени»1.
Для всего философского учения Гегеля, т. е. не только для его
«Философии истории», характерна идеализация государства,
несмотря на то что иной раз у него встречаются и такие выражения,
как «плохое государство». Такого рода непоследовательность (ведь
государство, по Гегелю, есть земная ипостась Бога)
«преодолевается» им простым указанием на то, что в таком случае речь идет о
неистинном государстве. Истинным же государством, полностью
соответствующим своему понятию может быть только
конституционная монархия. «Лишь благодаря конституции отвлеченное
понятие государства претворяется в жизнь и действительность...»".
Следует, однако, иметь в виду, что вместо французского слова
«Konstitution» немцы времен Гегеля пользовались словом
Verfassung, которое, прежде всего, означает государственное устройство,
каков бы ни был его характер. Поэтому политическое требование
введения конституции, т. е. ограничения монархии, фактически
формулировалось как необходимость надлежащего
государственного устройства. Такая формулировка, несмотря на скрытое в ней
политическое требование действительной конституции, не
вызы1 Bülow F. Die Entwicklung der Hegeischen Sozialphilosophie. S. 109, 111.
2 Гегель. Соч. Т. VIII. С. 42. Важно подчеркнуть, что гегелевское требование
конституции (Verfassung) сочетается с критикой представительных, т. е.
избираемых государственных учреждений. «Так называемый представительный образ
правления является тем определением, с которым мы связываем представление о
свободной конституции, и это стало прочным предрассудком. При этом
разделяют народ и правительство. Но в этом противопоставлении, являющемся
злонамеренной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое» (Там же.
С. 46). Разграничение правительства и народа есть всего лишь констатация факта.
Из этого разграничения отнюдь не вытекает обязательного противопоставления
народа правительству. А тот факт, что Гегель отрицает необходимость
представительных учреждений, свободно избираемых народом, свидетельствует о том, что
он является противником парламентской системы, предпочитая ей сословные
представительства, состав которых не столько избирается, сколько назначается
сверху.
155

ГЛАВА IV
вала особенного беспокойства королевской власти. Это
обстоятельство, к сожалению, совершенно не учитывается в переводе
гелевских (и не только гегелевских) трудов на русский язык.
Между тем следовало бы вслед за словом «конституция» помещать в
скобках немецкое слово Verfassung.
Этатистская концепция Гегеля несколько смягчается им
посредством положения о единстве государства со всеми сферами
духовной жизни общества, особенно с религией, философией,
искусством. Поэтому государственное устройство не есть дело
свободного выбора, так как религия, философия и искусство
существуют и изменяются благодаря развитию духа народа. Отсюда
следует, что «государственное устройство народа образует единую
субстанцию, единый дух с его религией, с его искусством и
философией, или, по крайней мере, с его представлениями и мыслями, с
его культурой вообще (не говоря о дальнейших внешних факторах,
о климате, о соседях, о положении в мире). Государство есть
индивидуальное целое, из которого нельзя взять одну отдельную, хотя и
в высшей степени важную сторону, а именно государственное
устройство само по себе.. .»1. Но в таком случае религии, философии и
искусству отказано в относительной независимости,
самостоятельности; они полностью подчиняются государственной власти, т. е.
обязаны выполнять все ее распоряжения, или, говоря грубее,
обслуживать эту власть. И когда Гегель утверждает, что государство
«есть духовная идея, проявляющаяся в форме человеческой воли и
ее свободы», что оно есть «разумная, объективно себя сознающая и
для себя сущая свобода»2, то такие утверждения никак не
согласуются с его основной концепцией государственной власти,
определяющей всё и вся. Такое понимание государства истолковывалось
с начала XX в. правыми неогегельянцами как философское
обоснование тоталитаризма. «В своей радикальной критике норм
правый позитивизм (речь идет о юридическом позитивизме в духе
Кельзена. - Т. О.) превратился в учение о чисто целерациональном
авторитарном обоснованном государстве силы, которое должно
было выступить против мышления о развитии и народном духе из
страха, как бы оно через черный ход не подорвало посредством
естественно-правового учения... претензию на господство», -
указывает М. Галлер3. Однако он тут же отмечает, что гегелевское
1 Гегель. Соч. Т. VIII. С. 44.
2 Там же. С. 45.
3 Haller M. System und Gesellschaft. Krise und Kritik der politischen Philosophie
Hegels. Stuttgart, 1981. S. 69.
156

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
учение о государстве отвергалось такими
национал-социалистическими теоретиками, как А. Розенберг, К. Шмидт, А. Боймлер,
поскольку оно было чуждо всякому культу фюрера и придавало
первостепенное значение рациональному бюрократическому
правлению. Поэтому многие гитлеровские теоретики права
квалифицировали гегелевское учение о государстве, как «бескровное»1.
Хотя государство трактуется Гегелем как сила, охватывающая
всю духовную жизнь общества и определяющая его прогрессивное
развитие, он столь же настойчиво подчеркивает, что все функции
государства осуществляются людьми, особенно государственными
служащими и в наибольшей степени выдающимися историческими
деятелями. Общепринятая в те времена теория, а вместе с нею и
религиозные проповеди, провозглашали монархов наместниками
Бога на земле. Монархи обычно объявлялись выдающимися (а то и
великими) историческими деятелями. Но так как кроме монархов в
ходе истории появлялись действительно выдающиеся и даже
великие личности, то Гегель, естественно, не мог оставить вне своего
внимания эти незаурядные социальные события. И надо отметить,
что его понимание роли выдающихся исторических деятелей в
развитии общества отличается той теоретической
определенностью, которая не может вызвать возражений, если иметь в виду
существо вопроса, а не фразеологию. Великие люди, согласно,
Гегелю, отличались пониманием того, что нужно и что своевременно.
Иными словами, их действия, субъективные по форме, были
объективно необходимыми по своему содержанию. Говоря словами
Гегеля, личные, частные цели великих людей «содержат в себе тот
субстанциальный элемент, который составляет волю мирового
духа. Их следует называть героями, поскольку они черпали свои цели
и свое призвание не просто из спокойного, упорядоченного,
освященного существующей системой хода вещей, а из источника,
содержание которого было скрыто и не доразвилось до наличного
бытия из внутреннего духа, который еще находится под землей и
стучится во внешний мир...»2.
Великие люди, по словам Гегеля, лучше всего понимали
потребности своего времени; они были великими потому, что
осуществляли не вообраэюаемое и мнимое, а действительно необходимое
и справедливое. Гегель называет их также доверенными лицами
всемирного духа. Но он, вместе с тем, указывает и на то, что этим
историческим деятелям далеко не всегда свойственна
трезвен1 Haller M. System und Gesellschaft. Krise und Kritik der politischen Philosophie
Hegels. Stuttgart, 1981. S. 72.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 29.
157

ГЛАВА IV
ность; они не принимают многого в расчет, всецело отдаваясь
одной цели. «Случается также, что такие личности обнаруживают
легкомысленное отношение к другим великим и даже священным
интересам, и, конечно, подобное поведение подлежит моральному
осуждению»1.
Всемирная история есть, по Гегелю, процесс развития,
который он определяет как совершенствование, оговариваясь, что
«способность к совершенствованию» не поддается определению. С
таким представлением о процессе развития нельзя согласиться,
ибо совершенствование означает лишь улучшение
существующего, которому, таким образом, придается, по-видимому,
непреходящее значение. Упразднение рабовладельческой системы, как
известно, не означало совершенствования античного
государственного устройства, которое перестало существовать. Развитие
капиталистического уклада в недрах феодального общественного строя,
происходившее во времена Гегеля, отнюдь не было
совершенствованием феодальной системы, оно подрывало его основы.
Правда, Гегель не останавливается на понятии
совершенствования, которое было вполне приемлемым для феодальных владык.
Он пытается внести в понятие развития новые черты; в частности,
преодоление враждебных препятствий и, что особенно важно,
борьбу. И хотя эта борьба совершается лишь в духе, тем не менее
она оказывается «тяжелой бесконечной борьбой против самого
себя». Дальнейшее изложение показывает, что развитие выступает
уже как несравненно более содержательный и сложный процесс,
чем совершенствование существующего. «Таким образом,
развитие является не просто спокойным процессом, совершающимся без
борьбы подобно развитию органической жизни, а тяжелой
недобровольной работой, направленной против самого себя; далее, оно
является не чисто формальным процессом развития вообще, а
осуществлением цели, имеющей определенное содержание»2.
ТеГегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 31.
"Там же. С. 53. Несколько ниже Гегель фактически опровергает свое
представление о развитии как осуществлении цели. «Во всемирной истории есть
несколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие,
повидимому, не подвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные
приобретения уничтожались; после этого, к несчастью, приходилось опять
начинать сызнова, чтобы с помощью хотя бы, например, сохранившихся остатков
вышеупомянутых сокровищ, ценою новой громадной затраты сил и времени,
преступлений и страданий вновь достигнуть такого уровня культуры, который уже
давно был достигнут» (Там же). Едва ли даже с идеалистической точки зрения
этот разрушительный процесс развития может быть истолкован телеологически.
158

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
леологическая тенденция, привносимая Гегелем в понятие
развития, конечно, неизбежна для идеалистического философствования.
То, что люди в своей деятельности, образующей содержание
исторического процесса, ставят перед собой определенные цели, не
может быть основанием для утверждения целесообразности,
имманентно присущей процессу развития.
Гегель выделяет во всемирной истории следующие, по его
убеждению, эпохи: 1) Восточный мир (Китай, Индия, Персия);
2) Греческий мир (Афины, Спарта); 3) Римский мир (в том числе и
Византийская империя); 4) Германский мир. Эти
всемирноисторические эпохи различаются по уровню развития понятия
свободы и осознания его людьми. Восточные народы, согласно
Гегелю, еще не осознают, что «дух или человек как таковой в себе
свободен», и поэтому в восточном мире свободен лишь верховный
повелитель. У греков уже появляется сознание свободы, но они,
как и римляне, сознавали, что «некоторые свободны, а не человек
как таковой». Гегель, по-видимому, имеет в виду существование
рабства. «Лишь германские народы, - утверждает он, - дошли в
христианстве до сознания того, что человек как таковой
свободен»1.
Этот вывод предпосылается анализу указанных выше
всемирно-исторических эпох. Однако такому анализу предшествует
рассмотрение «географической основы всемирной истории». Этот
раздел гегелевской философии истории особенно интересен тем, что
здесь речь идет о роли материальных условий в развитии народов
и государств, которая тем не менее истолковывается лишь как
духовный процесс. По словам Гегеля, изучение «естественного типа
местности... находится в тесной связи с типом и характером
народа, являвшегося сыном этой почвы... Не следует ни
преувеличивать, ни умалять значение природы». Тропики и страны с
холодным климатом не могут быть, по Гегелю, географической основой
для возникновения и развития «всемирно-исторических народов»,
так как «жар и холод являются здесь слишком могущественными
силами, чтобы позволить духу создать мир для себя»2. Это
утверждение Гегеля представляется, во всяком случае на первый взгляд,
вполне согласующимися с концепцией так называемого
«географического материализма». Однако не следует упускать из виду,
что природа, по учению Гегеля, есть всего лишь отчужденное
бытие «абсолютной идеи», т. е. нечто вроде ее бессознательного
Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VII]. С. 82.
2 Там же. С. 18.
159

ГЛАВА IV
состояния. Поэтому можно считать, что Гегель позволяет себе
сделать лишь некоторую уступку «географическому материализму», и
не более того. Тем не менее некоторые парадоксальные
высказывания Гегеля, пожалуй, идут гораздо далее «географического
материализма» в том направлении, которое нашло свое выражение в
этом идейном течении. Например, Гегель утверждает: «Если бы
еще существовали германские леса, то, конечно, не произошла бы
французская революция»1. Выходит, что причиной этой великой
буржуазной революции было то, что немцы вырубили
значительную часть лесов, покрывавших почти всю Германию. Правда, в
последнем разделе «Философии истории», где речь идет об этой
революции, Гегель говорит о совершенно других обстоятельствах,
имеющих отношение к действительным ее причинам. Но об этом
ниже.
Философия истории Гегеля сугубо европоцентрична. Поэтому
он называет Средиземное море центральным пунктом всемирной
истории. Оно-де соединяет три части света: Европу, ближний
Восток и Африку. Здесь находятся Греция, Италия, Иерусалим,
Франция. Однако начальным пунктом всемирной истории является все
же Азия, и прежде всего - Китай и Индия. «В Азии засиял свет
духа, и благодаря этому началась всемирная история»2. Но, вопреки
этому недвусмысленному заявлению, Гегель утверждает, что
Китай и Индия находятся «за пределами всемирной истории». Не
останавливаясь на этом, и опять-таки вопреки своему основному
положению о развитии, внутренне присущем историческому
процессу, Гегель настаивает на том, что история Китая и Индии носит
неисторический характер.
Характеризуя дух государственного строя Китая, Гегель
подчеркивает, что он всегда оставался неизменным. В этой стране, по
его словам, еще отсутствует момент субъективности, т. е.
личностной самодеятельности человека. «Здесь, в Китае, общая воля
непосредственно определяет, что должен делать отдельный человек,
и последний так же без рефлексии и безлично повинуется»3. Эта
общая воля воплощена в императоре, составляющем центр,
которому все беспрекословно подчиняются. Император вместе со
своими чиновниками (мандаринами) устанавливает правовые
нормы, которые исключают «свободное чувство» и моральное
умонастроение, так как эти указы навязаны сверху без какого-либо учета
реальных потребностей и интересов индивидуумов. Впрочем,
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 82.
2 Там же. С. 94.
3 Там же. С. 115.
160

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
согласно Гегелю, у индивидуумов в Китае еще нет своих, т. е.
особенных потребностей и интересов. Однако, несмотря на эту
уничижительную характеристику, Гегель не может не признать, что в
Китае придается большое значение наукам*, хотя при этом
подчеркивается, что в нем отсутствует подлинный научный интерес, без
которого невозможно теоретическое исследование. Он также
признает, что любой китаец, обладающий способностями и
трудолюбием может добиться высокой государственной должности.
Однако и эта существенная особенность китайского общества,
существовавшая уже в доисторическое для европейских народов время,
оценивается Гегелем, по существу, отрицательно. «И если не
существует различий, обусловливаемых происхождением, и всякий
может достигнуть высших должностей, то именно в этом
равенстве сказывается не признание глубокого значения человеческого
достоинства, достигаемое путем борьбы, а низкое самомнение, еще
не дошедшее до установления различий»2. Гегель, следовательно,
винит Китай в том, что там не придается достаточного значения
сословным различиям, что лица, принадлежащие к низшим
сословиям могут при наличии способностей и прилежания добиться того
же, чего достигают (очевидно без меньших затрат) представители
«высших» сословий или, скажем иначе, обладающие богатством
индивидуумы.
Гегель рассуждает, конечно, о древнем Китае. Но все дело в
том, что с его точки зрения Китай существует только в древности,
так как вся последующая история китайского народа лишь
воспроизводит его прошлое. Я думаю, что современные китайцы,
снисходительно относятся к этим и подобным утверждениям, которые
опровергаются действительной историей Китая.
Характеристика Индии и индусов аналогична приведенной
выше, несмотря на подчеркиваемое Гегелем своеобразие духа
народа Индии. Характер индусов определяется как «грезящий дух»,
или пантеизм воображения, а не мысли. И здесь «внутренняя
субъективность» еще не обрела самостоятельности, а различия между
«Одним из высших государственных учреждений является академия наук.
Ее членов экзаменует сам император; они живут во дворце и состоят частью
секретарями, частью государственными историографами, физиками, географами.
Если вносится предложение издать какой-нибудь новый закон, то академия
должна представить свои доклады» {Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VIII. С. 127) Гегель не
подчеркивает при этом тот немаловажный факт, что Академия наук существовала
уже в древнем Китае, т. е. до начала нашей эры, когда в странах Европы почти не
было профессиональных ученых, а тем более научных учреждений.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 131.
6 3ак. 489 161

ГЛАВА IV
группами населения (кастами) воспринимаются как природные
различия. Индусы, как и китайцы, утверждает Гегель, являются
безнравственными людьми. Особенное недовольство философа
вызывает религия индусов, которая обожествляет не только
Солнце, Ганг, но и животных, и цветы и т. д. «Попугай, корова, обезьяна
и т. д. также являются воплощением божества, и они не
возвышаются над их сущностями. Божественное не
индивидуализировалось, не стало субъектом, конкретным духом, но унизилось, стало
вульгарным и бессмысленным. Таков, в общем, характер
индийского миросозерцания. В вещах также отсутствует разумность; нет
конечной связи причины и действия, как и у человека нет
прочности свободного для себя бытия, личности и свободы»1. Буддизм
распространенная в Индии религия - также вызывает резкие
критические замечания Гегеля. Его возмущает основной буддийский
догмат, согласно которому источником всего существующего
является Ничто: из него все возникает и в ничто все превращается.
Критикуя буддизм как якобы совершенно несообразную,
несовместимую с разумом религию, Гегель как бы забывает
неоднократно высказывавшееся им, в сущности, правильное положение,
что все религии правомерны; каждая из них по-своему выражает
веру в сверхприродное, сверхестественное.
Сравнивая Индию и Китай, Гегель утверждает: «...в Китае мы
нашли совершенно чуждую фантазии рассудочность,
прозаическую жизнь в точно определенной действительности; в индийском
мире, можно сказать, не оказывается ни одного предмета, который
был бы реален, был бы точно определен, который не был бы тотчас
же обращен фантазией в противоположность того, чем он
представляется рассудочному сознанию»2.
Заключительной частью раздела, посвященной Востоку,
является глава о Персии. Имеется в виду Персидская империя,
включавшая в себя Ассирию, Вавилон, Мидию, Сирию, Иудею и
Египет. Население этой империи, по убеждению Гегеля, принадлежит
уже к европейской (или кавказской, по гегелевской терминологии)
расе. «Персы, - говорит Гегель, - являются первым историческим
народом. Персия (имеется в виду империя. - Т. О.) - первое
исчезнувшее государство. Между тем как Китай и Индия остаются
неизменными и влачат естественное растительное существование до
настоящего времени, в Персии происходило развитие и
совершались перевороты, которые одни только свидетельствуют об
истоГегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 134.
2 Там же. С. 157.
162

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
рическом состоянии»1. Здесь происходит уже освобождение духа
от власти природной стихии. Об этом, по Гегелю, свидетельствует
учение Заратустры. Нет необходимости излагать это учение, так же
как и гегелевские характеристики ассирийцев, вавилонян, мидян,
финикийцев, иудеев, государства которых входили в персидскую
империю. Достаточно коротко остановиться на гегелевской оценке
Египта, так как она завершает эту часть философии истории.
Египетский дух, согласно Гегелю, стремился высвободиться из
природных форм, и ему удавалось добиться этого посредством
искусства. Хотя искусство не является еще полнотой сознания, оно все
же преодолевает основу восточного духа: его субстанциальность,
погруженность в природу. «Таким образом, - утверждает Гегель,
египетский дух являлся исходным пунктом для внутреннего или
соответствующего понятию перехода к Греции; но Египет стал
провинцией великого персидского государства, и исторический
переход совершается при соприкосновении персидского мира с
греческим»2. Природное существование духа завершается; дух
открывает себя и стремится себя осуществить. Это прощание с
природой есть возникновение человеческой идеальности, - процесса,
который находит свое выражение в становлении свободной
индивидуальности и духовного единства в политическом отношении.
История Греции, подчеркивает Гегель, органически связана с
освоением культуры восточных народов, появлением иноземцев,
которые создали в Греции свои центры, города. Этот процесс,
который Гегель называет «колонизацией», способствовал
формированию самобытного греческого мира и его прогрессивному
развитию. Греки вникают в окружающую природу, они ставят вопросы,
на которые отвечает не природа, а их субъективный дух. Так
формируются поэтические воззрения, мифология, характеризуемая
философом как художественная религия, благодаря которым
греческий дух обнаруживает смысл в природных явлениях.
«Исходным пунктом для греческого духа являются предчувствие и
удивление, а затем он переходит к установлению смысла... Именно
это делает греческий характер прекрасной индивидуальностью,
которую порождает дух, преобразуя естественное в свое
выражение. Здесь деятельность духа не находит в нем самом материала...
для этой деятельности нужны природное возбуждение и данный
в природе материал... Греческий дух является пластическим
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. T. VJII. С. 163.
2 Там же. С. 205.
163

ГЛАВА IV
художником, создающим из камня художественное
произведение»1.
Гегель прослеживает историю древней Греции: победу над
персами, пытавшимися подчинить Афины и другие греческие
государства, Пелопонесскую войну, в которой Спарта одержала
победу над Афинами, покорение Греции македонским войском,
великие походы Александра Македонского и, наконец, завоевание
Греции Римом. Однако не эти исторические события стали
глубинной причиной «упадка греческого духа». Этой причиной
является, с точки зрения Гегеля, «становящийся свободным для себя
внутренний мир». Эта свобода глубоко противоречива, она
угрожает собственному существованию: «...прекрасной греческой
религии угрожает мысль, внутренне всеобщее; конституциям и
законам угрожают страсти индивидуумов и произвол, и всему
непосредственному существованию угрожает во всем себя
постигающая и проявляющая себя субъективность. Итак, здесь мышление
является принципом разложения, а именно разложения
субстанциальной нравственности...»2.
Древний Рим - третья всемирно-историческая эпоха, согласно
Гегелю. Ссылаясь на беседу Наполеона с Гёте, Гегель соглашается
с французским императором в том, что вместо древней судьбы
судьбоносную роль стала играть политика. Этот вывод
непосредственно применяется к миру, в котором государство господствует
над индивидуумом. Основателями Рима были всякого рода
преступники и разбойники. «Рим образовался благодаря
разбойничавшим пастухам и стечению всякого сброда... Государство,
которое только что образовалось и основано на насилии, должно быть
поддержано насилием. Из такого происхождения вытекает не
нравственная связь, не действия свободных людей, а вынужденная
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 225. Эти восхищавшие
не только Гегеля, но и многих мыслителей черты греческого характера, а также
демократического устройства Афин и других городов-республик, основывались,
как правильно отмечает Гегель, на существовании рабства. «Оно являлось
необходимым условием прекрасной демократии... Равенство граждан влекло за собой
исключение рабов» (Там же. С. 238). Гегель далек от мысли, что именно
рабовладение, в конечном счете, обусловило фатальный кризис греческой
государственности. Поэтому упразднение рабства объясняется им чисто идеалистически.
«Рабство прекращается только тогда, когда появляется бесконечная рефлексия воли в
себе, когда право мыслится как принадлежащее свободному человеку, а
свободным является человек по своей общей природе как одаренный разумом» (Там же).
Остается непостижимым, почему греки оказались неспособными постигнуть эту
истину применительно к каждому человеческому существу.
2 Там же. С. 251.
164

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
субординация»1. Властителями Рима в течение некоторого времени
были лица, именовавшиеся царями. Им противостояли патриции,
состоятельная часть населения Рима, богатые землевладельцы, на
которых были вынуждены трудиться плебеи, безземельная часть
населения. После того как патрициям удалось покончить с царской
властью, сопротивление плебеев перерасло в ожесточенную
борьбу с господством патрициев. Эта борьба, в конечном счете,
завершилась победой плебса, но не в том смысле, что он уничтожил или
изгнал из Рима патрициев, а в том, что плебеям был открыт доступ
ко всем государственным постам в аристократической республике,
пришедшей на смену царской власти. Кроме того, плебеи
наделялись земельными участками, а земельные владения патрициев
были немного урезаны. Преодоление этой ужасной, по словам
Гегеля, противоположности способствовало сравнительно мирному
существованию общества и создало тем самым благоприятные
условия для войн, предпринимавшихся Римом с целью приобретения
новых земель и рабов. Гегель кратко описывает завоевательные
войны Рима, в результате которых Греция, Италия, Испания,
Сирия и весь ближний Восток, а также значительная часть Галлии
стали римскими провинциями. Правда, к Греции римляне
относились с почтением; они восприняли греческую культуру, но,
конечно, на свой лад. Гегель по этому поводу не без иронии отмечает:
«Греческие рабы были для римлян поэтами, писателями,
заведующими их фабриками, воспитателями их детей»2. Однако победы
римлян не привели к умиротворению внутри страны. Внутренние
противоречия, смута, междоусобные войны, восстания рабов - все
это подорвало основы Римской республики и стало основными
причинами императорской, единоличной власти. Правда, сенат не
был упразднен, но он подчинился императору. Да и сама власть
императора оказывалась непрочной, так как армия,
располагавшаяся в провинциях, зачастую сажала на трон своего полководца,
которого нередко вскоре сменял другой претендент, тоже
полководец. Граждане Рима практически были лишены всех прав.
Разложение могущественного римского государства получило свое
духовное выражение в философских учениях стоицизма,
эпикуреизма, скептицизма. Эти учения признавали лишь отрицательность
всякого содержания, являясь тем самым «выражением отчаяния
для мира, в котором уже не оказывалось ничего прочного»3.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 268, 269.
2 Там же. С. 295.
3 Там же. С. 301.
165

ГЛАВА IV
Так исторически складывались предпосылки возникновения
христианства. Рассмотрению этого процесса Гегель предпосылает
анализ религиозного сознания римлян. Формально римляне были
весьма набожными; они обожествляли почти все, что
представлялось им важным для жизни. Патриции причислялись к жреческим
фамилиям, плебеи, напротив, считались «безбожным элементом».
Однако главное значение в набожности, как правильно замечает
Гегель, имеет ее содержание. Между тем набожность римлян «не
возвысилась до религии, потому что она осталась, по существу,
формальной, и этот формализм почерпнул свое содержание из
других источников». Эта слишком резкая оценка религии римлян
уточняется Гегелем несколько ниже, где он разъясняет, что
источник религиозного формализма - частные цели. Именно для
достижения такого рода целей римляне «почитают богов, и благодаря
этим целям у них устанавливается ограниченная связь с богами.
Поэтому римская религия является совершенно прозаичной
религией ограниченности, целесообразности, полезности. Их
собственные божества... это - состояния, ощущения, полезные искусства,
которые их сухая фантазия обратила в самостоятельную силу и
противопоставила себе.. .»\
Превращение религии в совокупность формальных, лишенных
глубокой искренности, не прочувствованных сердцем
представлений и столь же формальных обрядов, не возвышенных
воодушевлением, есть начало разложения религии, превращения
религиозного сознания, по существу, в иррелигиозное, несмотря на свою
чуждость атеизму. Так обстояло дело в Римской империи,
подтачиваемой внутренними противоречиями, восстаниями рабов и
покоренных народов, постоянной угрозой со стороны становящихся
все более по-военному организованными и воинственными
«варварами». Таковы условия, при которых возникло христианство.
Гегель настойчиво выступает против представления о Христе
«только как о существовавшей исторической личности». Он
обстоятельно разъясняет догмат о Троице. «Христос явился', человек,
который есть Бог, и Бог, который есть человек... божественность
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 275. Поясняя свою
характеристику римской религии, Гегель пишет: «Преимущественно римляне
начали не только умолять богов в нужде с помощью идолов на подушках,
уставленных яствами, но и возлагать на себя обеты. Когда в нужде им нужна была
помощь, они обращались и в другие страны, переносили оттуда к себе чужих богов
и заимствовали чужие культы. Итак, вводимые культы богов и большая часть
римских храмов возникли под давлением нужды, по обету и как выражение
обязательной, а не бескорыстной благодарности» (там же, с. 276).
166

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Христа подтверждается свидетельством собственного духа, а не
чудес, потому что лишь дух познает дух»1.
Гегель комментирует положения Евангелий, истолковывая их
как высшие истины, которые постигает дух, когда он осознает
свою собственную сущность. Это - божественная сущность
человеческого духа, ибо человек сотворен по образу и подобию Бога.
Вочеловечение Бога в лице Иисуса Христа есть необходимое
выражение субстанциального единства человеческого и
божественного. Но единство, согласно Гегелю, предполагает не только
различие, но и противоречие, антиномию. Однако об этом в своей
характеристике христианства Гегель не считает нужным говорить.
Гегель признает, что в христианстве наличествуют идеи,
выработанные греческой философией, в первую очередь учением
Платона. Это ни в какой мере не противоречит основному
христианскому догмату, согласно которому это вероучение есть откровение
Божие. Ведь философия, с точки зрения Гегеля, в особенности та
философия, которая исторически подготавливала христианство,
есть также своего рода откровение Божие, логически постигаемое
откровение. Гегель обосновывает также необходимость церкви, о
которой почти ничего не сказано в Священном писании. Церковь
трактуется им как наличное бытие религии наряду с мирским
наличным бытием. Царство Божие должно быть организовано.
Субъективное религиозное сознание находит свое подтверждение в
авторитете, который присущ церкви. «Таким образом, это духовное
царство определилось далее как церковное, как отношение
субстанции духа к человеческой свободе»2.
Гегель сопоставляет христианство с греческой и римской
религиями, доказывая его несомненное превосходство над ними.
Греческая религия, подчеркивает он, неотделима от рабовладения, от
наивной веры оракулам, с чем связаны многочисленные суеверия,
которые полностью преодолеваются лишь христианством. Это
вероисповедание несовместимо с рабовладением, утверждает
Гегель, игнорируя тот, конечно, известный ему факт, что в США
во времена Гегеля христианство, в том числе и религиозная
экзальтация, вполне уживались с беспощадной эксплуатацией рабов.
Гегель вообще не говорит о том, как фактически в условиях
римского рабовладельческого общества возникло христианство.
Причины этого нетрудно понять: ведь раб, по учению Гегеля, не
отличается осознанием своей глубинной духовной сущности,
сво1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 306-307.
2 Там же. С. 313.
167

ГЛАВА IV
боды, которая для подлинной человеческой личности дороже
самой жизни. Это абстрактное понимание сущности рабства и
рабовладения помешало Гегелю узреть установленную историками
истину, которую констатирует Энгельс: «...христианство возникло
как движение угнетенных: оно выступило сначала как религия
рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных
или рассеянных Римом народов»1. То обстоятельство, что
господствующий класс Римской империи, беспощадно преследовавший
христиан, вынужден был, в конце концов, принять это
вероисповедание, придать ему государственный статус, во многом
объясняется упадком Римской империи, а отнюдь не ее могуществом.
Я опускаю последующую гегелевскую характеристику
христианства и Римской империи, из которой выделилась Византийская
империя, где христианство, собственно, впервые стало
установленным государством вероисповеданием. Это едва ли существенно
для понимания философии истории Гегеля. Существенным в этом
разделе его сочинения является следующий вывод: «Задача
истории (и, конечно, философии истории. - Т. О.) состоит лишь в том,
чтобы религия являлась человеческим разумом, чтобы
религиозный принцип, присущий сердцу человека, осуществлялся и как
мирская свобода. Таким образом уничтожается разлад между
внутренним миром сердца и наличным бытием. Однако к
осуществлению этого призван другой народ или призваны другие народы,
а именно германские»2.
Третья часть «Философии истории» озаглавлена «Германский
мир». Речь идет не только о Германии, о немцах, но и о других
народах, именуемых германскими: англах, саксах, лангобардах,
франках, скандинавах. Отличие немцев от этих германцев состоит,
по Гегелю, в том, что они не участвовали в великом переселении
народов, не смешивались с другими, негерманскими, племенами,
так как в результате смешения образовались нации двоякого
происхождения, вследствие чего изначальный дух германского народа
во многом утрачивался. Тем не менее англо-саксы и скандинавские
народы все же признаются германскими, несмотря на чужеземные
примеси. Германские народы противопоставляются романским
(итальянцы, испанцы, португальцы, французы). Гегель не говорит
о них ничего плохого, вообще не характеризует их особенности, но
то, что он пишет о германских народах, безусловно оказывается
противопоставлением «германского мира» всем другим народам,
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 22. С. 467.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 316.
168

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
и романским прежде всего. «Древние германцы славятся своей
любовью к свободе... В Германии свобода являлась знаменем до
новейшего времени, и даже союз государей, во главе которого стоял
Фридрих II, возник из любви к свободе»1. Вторым знамением
германского народа является, по мнению Гегеля, верность, чего, по
его убеждению, не было у греков и римлян. Еще одной
особенностью «германского мира», в наибольшей степени присущей
немцам, является, по Гегелю, задушевность. Все эти возвышенные
характеристики, даваемые им немецкому народу, не вызывали бы
серьезных возражений, если бы они не приписывались одним лишь
немцам. Даже о других народах, именуемых германскими, а тем
более о романских народах, ничего подобного не высказывается;
они остаются вне обсуждения. Такая идеологическая (именно
идеологическая) позиция отдает национализмом. Это
подтверждается и пренебрежительным отношением к славянским народам,
которые-де пока еще не вступили во всемирную историю.
Правда, Гегель не мог, конечно, обойти молчанием
мусульманские народы, в особенности арабов. Он говорит о них в главе,
посвященной магометанству. Поклонение Аллаху характеризуется
как единственная конечная цель магометан. Несмотря на
некоторое преувеличение, в этой характеристике немало верного. Так,
Гегель указывает, что, с точки зрения мусульманина, «человек
имеет ценность лишь как верующий... высшая заслуга
заключается в том, чтобы умереть за веру, и тот, кто гибнет в битве за веру,
наверное попадет в рай»2. С этой не поддающейся колебаниям и
сомнениям религиозной верой органически связано враждебное
отношение к иноверцам, которое сплошь и рядом находит свое
выражение в терроре. Однако Гегель не указывает на то, что террор
и враждебное отношение к иноверцам отнюдь не соответствуют
мусульманскому Священному писанию, которое призывает
верующих к миру, а не к войне, к человеколюбию, а не к террору.
Гегель отмечает заслуги арабов в развитии науки и искусства.
Однако, как свидетельствует исторический опыт XX в., он глубоко
заблуждается, утверждая, что «ислам уже давно сошел со
всемирно-исторической арены и вновь возвратился к восточному покою и
неподвижности»3.
Историю германского народа Гегель делит на три периода.
В первый из них германские народы появляются в Римской
импе1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 382.
2 Там же. С. 336.
3 Там же. С. 339.
169

ГЛАВА IV
рии, не имея еще собственного государства, но, все более
усиливаясь, в конечном итоге разрушают империю и создают свою
собственную, христианскую, государственность. Второй период,
который Гегель связывает, главным образом, с царствованием Карла
Великого, является эпохой Римской империи германской нации,
т. е. как бы продолжением ранее существовавшей империи,
которую, однако, определяет «новый дух». Христианство выступает
как законченная догматическая система, а церковь - как вполне
сложившаяся иерархия. Однако церковь претендует на власть,
стремится к установлению теократического государственного
режима, в то время как государство, хотя и поддерживая церковь,
отстаивает свою самостоятельность, суверенитет.
Противоположность церкви и государства обостряется и христианская свобода по
этой причине превращается в свою противоположность как в
религиозном, так и светском отношении. Эта противоположность,
противоречие «существует лишь потому, что церковь, которая должна
соблюдать святость, сама унижается до полной светскости, и
светскость является тем более презренною, что все страсти
оправдываются религией»1.
Третий период, датируемый началом XVII в., продолжается, по
Гегелю, и в современную философу эпоху. С противоположностью
церкви и государства покончено, наступает примирение.
Важнейшее событие этого исторического периода - Реформация,
отречение от католицизма, формирование обновленной, протестантской
религии. «Отныне государственная жизнь должна стать
сознательной, соответствовать требованиям разума. Обычай, традиция уже
не признаются, различные права должны узаконить себя как
основанные на разумных принципах. Таким образом, впервые
осуществляется свобода духа»~.
Отдельный раздел Гегель посвящает европейскому
средневековью, которое он относит ко второму периоду развития
«германского мира». Средневековье обличается Гегелем как эпоха
«бесконечной лжи». Причины такого противоречащего разуму состояния он
видит, во-первых, в реакции отдельных наций против полонившего
всю Европу франкского государства; во-вторых, в реакции
индивидуумов против всякой государственной власти вообще (против
субординации, воинской повинности, организации
судопроизводства и т. д.); в-третьих, в реакции церкви против не подчиненных
ей социальных явлений. Средневековье - эпоха почти
безраздельГегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 325.
2 Там же. С. 326.
170

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
ного господства церкви. Она «заменяла собою совесть: она
руководила индивидуумами, как детьми, и говорила им, что человек
может освободиться от заслуженных мук не своим собственным
исправлением, а внешними действиями, opéra operata, такими
поступками, совершаемыми не доброю волей, а по приказанию
служителей церкви.. .»\
Средневековая церковь, разъясняет Гегель, оправдывала
(разумеется, не безвозмездно) самые дикие, неразумные, преступные
действия. Эта испорченность церкви не была чем-то случайным;
она проистекала не просто из злоупотребления властью, но
коренилась в самой церкви, во внешнем характере ее деятельности, в
стремлении добиваться рабского подчинения ее авторитету. С
таким извращением сущности религии покончила только
Реформация. Высокая оценка исторической роли Реформации Гегелем
безусловно оправдана. Но не может быть, конечно, оправдано
гегелевское третирование католицизма, который он изображает
извращенной средневековой религией, перешедшей без всяких
существенных изменений в Новое время.
Гегель ставит вопрос: почему Реформация охватила только
некоторые европейские страны, да и в самой Германии остались
государства, исповедующие католицизм? Ответа на поставленный им
же вопрос он, по существу, не дает. Нельзя, конечно, считать
таким ответом его рассуждение о том, что в странах, где сохранился
католицизм, государство не основывалось на религии. Государство
вообще не имеет своей основой религию. Главной особенностью
государств, оставшихся католическими, является, по убеждению
Гегеля, «отделение религиозного интереса от светского...
Католическая религия не вмешивается по существу в светские дела», в то
время как «другая сторона», т. е. государство? «существует
отдельно для нее и для себя»2. Судя по этому и другим аналогичным
высказываниям, Гегель оказывается если не противником, то, во
всяком случае, и не сторонником отделения церкви от государства,
несмотря на то что он неоднократно выступает против
вмешательства церкви в государственные дела. Эта двойственность его
идеологической позиции объясняется, по-видимому, убеждением в том,
что философия должна быть в равной степени угодна и
государству, и церкви. Речь, разумеется, идет об истинном государстве, об
истинной церкви и о философии самого Гегеля. Поэтому он
рас1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 357.
2 Там же. С. 395.
171

ГЛАВА IV
суждает о примирении государства и церкви в странах, которые
осуществили Реформацию*.
Гегель говорит о Реформации лишь как о религиозном
движении, существенным образом изменившем духовную жизнь
человека, общества, государства. Но он не считает нужным
рассматривать это движение как крестьянскую войну против феодалов
(церковных в первую очередь, которые были крупнейшими
собственниками земли), т. е. в сущности как буржуазную революцию в
своем первоначальном, недостаточно осознанном виде. При этом
Гегель считает, по-видимому, излишним осмыслить отношение
Реформации к Ренессансу, который в католической Италии и в
других европейских странах, подобно Реформации, существенно
изменил весь характер общественной жизни. Поэтому Ренессанс не
следует понимать лишь как возрождение античной культуры и
расцвет искусства в ряде европейских стран. Ренессанс по своему
влиянию на развитие общества вполне аналогичен Реформации.
Возникновение науки Нового времени, непосредственно связанное
с Ренессансом, также непосредственно связано и с
освободительным влиянием Реформации. И вполне прав Б. Рассел,
утверждавший: «Научный пафос XVII в. шел рука об руку с Реформацией»1.
Эти, на первый взгляд, противоположные друг другу социальные
движения лишь по-разному выражали историческую потребность
покончить с феодализмом и тем самым способствовать развитию
капиталистического уклада.
Переход от феодализма к первоначальному накоплению
капитала Гегель никак не связывает с Реформацией, а тем более с
Ренессансом. Он называет этот исторический процесс,
экономическая сторона которого ему была достаточно известна (ведь он
изучал труды А. Смита и других экономистов), переходом от
феодализма к монархии. Феодализм характеризуется им лишь как
многовластие, когда вместо единого и всевластного государства
сущест* В этой связи Гегель превозносит Пруссию. «Это государство должно было
возникнуть вместе с протестантизмом: это - Пруссия, которая, выступив в конце
XVII века, нашла в лице Фридриха Великого такое лицо, которое если не
основало, то усилило и упрочило ее, и в Семилетней войне она выдержала борьбу за это
усиление и упрочение. Фридрих II... выступил как герой протестантизма... Но
Фридрих Великий не только сделал Пруссию как протестантскую страну одною
из великих держав Европы, но он был королем-философом - совершенно
своеобразное и единственное явление в Европе» {Гегель Г. В. Ф. Философия истории //
Соч. Т. VIII. С. 406). Это высказывание, как и другие подобные характеристики
Пруссии относятся к тому времени, когда Гегель стал профессором Берлинского
университета. Кант, проживший всю жизнь в Пруссии, никогда не высказывался в
таком духе.
1 Rüssel В. The will to doubt. N. Y, 1958. P. 51.
172

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
вует много более или менее независимых друг от друга провинций,
городов и даже отдельных поместий. Правда, наряду с этим
наличествует и верховная власть, власть короля или даже императора,
но она является в немалой степени лишь формальной властью.
В лучшем случае верховному правителю удается добиться от
других феодальных собственников подчинения на случай войны,
превращения этих феодальных владык в своих вассалов, не столько
подчиненных ему, сколько являющихся его союзниками.
Феодализм, по убеждению Гегеля, не признает никаких государств.
Лишь благодаря установлению абсолютной монархии «начинается
образование государств»1. Это положение Гегеля противоречит его
этатизму, рассматривающему государство как вневременное
воплощение Бога на земле, т. е. как изначальную основу самого
существования человечества. Но дело, конечно, не в этой
непоследовательности, без которой не может обойтись ни одна выдающаяся
философская система. Суть дела в том, что, согласно Гегелю, «в
монархии есть один господин и нет холопов, потому что холопство
сокрушено ею, и в ней господствуют право и закон: из нее
вытекает реальная свобода... власть государя уже не может быть
произвольною»2. Такая характеристика монархии имеет в виду
ограниченную конституцией власть короля. Но, как свидетельствует
история, на место феодального многовластия приходит не
конституционная монархия, а королевский абсолютизм, т. е. фактически
деспотическая власть. Гегель был сторонником конституционной
монархии. Однако его представление о замене феодального
многовластия монархией идеализирует исторический процесс
становления абсолютизма.
Гегель сопоставляет Германию и Францию. В последней не
было Реформации. Поэтому, полагает Гегель, во Франции стала
необходимостью революция. К чести Гегеля относится признание
всемирно-исторического значения Великой французской
революции. Он признает и вполне эмпирические причины этой
революции, ограничиваясь, правда, лишь указанием на всеобщую
коррупцию, которую он именует бесстыдной несправедливостью. И,
несмотря на свою антипатию к французскому Просвещению, Гегель
подчеркивает, что именно философия (правильнее было бы
сказать: французское Просвещение) была тем первым импульсом,
который способствовал назреванию революции. Более того, он
признает, что перемены должны были быть насильственными, так как
правительство оказалось неспособным осуществить их мирным
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 375.
2 Там же. С. 374.
173

ГЛАВА IV
путем. Революция была разумным социальным преобразованием,
подчеркивает философ. И восторженно добавляет: «Таким образом,
это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа
праздновали эту эпоху. В то время господствовало возвышенное,
трогательное чувство, мир был охвачен энтузиазмом, как будто лишь
теперь наступило действительное примирение божественного с миром»1.
Гегель, как убежденный приверженец конституционной
монархии был либералом. Но либерализм в своем историческом
развитии прошел немало этапов. И гегелевские
консервативно-либеральные воззрения, в отличие от кантовских, представляют лишь
начальную форму этого общественного движения. Вместе с тем
нельзя не учесть и того факта, что в прусских «верхах»
отрицательно отностлись к либерализму. Гегель всегда выражал свое в
высшей степени почтительное отношение. К «верхам» это
обстоятельство частично (но только частично) объясняет критические
ремарки Гегеля в адрес либерализма в его «Философии истории».
Либералы, по его словам, противопоставляют разумной
организации общества, свободу личности и собственности. В этом, по
Гегелю, ограниченность либерализма, который де отстаивает
«...принцип атомов, единичных воль», согласно которому все должно
совершаться с их, либералов, явно выраженного согласия. Отстаивая
этот формальный принцип свободы, эту абстракцию, они не
допускают никакой прочной организации»2.
Гегель относится с недоверием к избирательному праву даже в
той весьма урезанной форме, в какой оно существовало в
тогдашней Англии. Оно, по его убеждению, не способствует разумной
организации государственных структур и зачастую оказывается
фактически бесправием, особенно вследствие того, что голоса
избирателей сплошь и рядом покупаются, и результаты
избирательной кампании не определяются разумом.
Франция, подчеркивает Гегель, совершила
всемирно-историческую революцию, но это вовсе не означает, что другие страны
должны следовать ее примеру. В Германии благодетельное
влияние Реформации исключает не только необходимость, но и
возможность революции. «Дело в том, что принцип, исходящий из
того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без
освобождения совести, что революция возможна без Реформации
ошибочен... Внешнее насилие не может привести к прочным
результа1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 414.
2 Там же. С. 418.
174

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
там»1. Но Великая французская революция произошла в стране,
в которой не было Реформации, где по-прежнему господствовал
католицизм в его свойственных феодальному обществу формах.
Приведенная гегелевская формулировка наводит на мысль, что
отношение Гегеля к Великой французской революции носит
двойственный, противоречивый характер. Однако суть дела, на мой
взгляд, состоит вовсе не в том, что Гегель умаляет свою
собственную восторженную оценку этой революции. Вернее считать, что
Гегель блюдёт свою лояльность к прусскому государству, к
королевской власти прежде всего. Он не только гениальный мыслитель,
но и осмотрительный, осторожный человек, постоянно
учитывающий то, как могут быть восприняты эти высказывания его
королевским Величеством. Почему же Кант не придавал этому
немаловажному в те времена обстоятельству особенного значения? Да
просто потому, что он не стремился стать философским владыкой
и более всего избегал опасной близости к королевской власти.
Своим идеям Кант придавал, как уже указывалось в первой главе,
всемирно-историческое значение, но в своей жизни он не хотел
ничего другого кроме ординарной профессуры в родном
университете, в родном городе.
Гегель противопоставляет государственному устройству,
основанному на избирательном праве (о всеобщем избирательном
праве в то время еще не было речи) конституционную монархию и
чиновничество, знающее свое дело. «Государством управляет мир
чиновников, а над всем этим стоит личное решение монарха,
потому что, как было замечено выше, окончательное решение
без1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 419. Далее Гегель не
без иронии замечает: «...либерализм торжествовал у всех романских наций,
составляющих римско-католический мир - во Франции, в Италии, в Испании. Но он
обанкротился повсюду: прежде всего обанкротилась его главная форма во
Франции, затем в Испании, в Италии... Таким образом, абстракция либерализма из
Франции обошла кругом весь романский мир, но вследствие религиозного
рабства этот мир оказался скованным политическим рабством» (Там же. С. 418-419). И
далее: «Другие нации, в особенности протестантские, представляют собою
противоположность этим романским нациям». Французские принципы свободы и
равенства не были восприняты в Англии. «Не оказалась ли английская нация
слишком неразвитой, чтобы понять эти общие принципы? Но ни в одной стране так
много не размышляли и не рассуждали публично о свободе. Или английская
конституция уже настолько была конституцией свободы и вышеупомянутые
принципы уже до такой степени были осуществлены в ней, что они уже не могли ни
вызвать какое-либо сопротивление, ни даже возбудить какой-либо интерес к себе?»
(Там же. С. 419). Эти вопросы, которые Гегель ставит не столько читателю,
сколько самому себе, убедительно показывают, насколько превратны были
представления Гегеля об Англии, да и о других европейских странах.
175

ГЛАВА IV
условно необходимо1. Государство, утверждает Гегель, есть
объективный дух, необходимая ступень самопознания «абсолютной
идеи». Только в государстве и благодаря государству человек
является действительно свободным существом2.
Нетрудно понять, чем отличаются несколько
философскоисторических статей Канта от обстоятельной, систематической
философии истории Гегеля. В кантовских статьях мы находим
гениальные идеи, которые не получают дальнейшего развития
посредством описания и анализа конкретных событий всемирной
истории. Иное дело у Гегеля, который частью воспринял идеи Канта,
частью пошел собственным путем, отличным от кантовского,
обстоятельно описывая, анализируя, оценивая конкретные
исторические события.
Кант считал теодицею принципиально невозможной, так как
исходил из того, что божественное абсолютно непознаваемо.
Гегель же, отрицая трансцендентное, полагает, что присутствие Бога,
божью волю можно и должно выявлять во всех человеческих
делах. Поэтому философия истории Гегеля является вместе с тем
теологией истории, повторяющей основные положения его
двухтомной философии религии. В последнем абзаце «Философии
истории» Гегель, суммируя все предшествующее изложение,
заключает, что во всемирной истории «заключается истинная теодицея,
оправдание Бога в истории»3. Гегель, таким образом, решительно
отвергает положение Канта о принципиальной невозможности
теодицеи. В этом отношении он, скорее, приближается к
Лейбницу, хотя и не признает этого, и в отличие от Лейбница склоняется
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 421.
2 Э. Ю. Соловьев совершенно правильно замечает: «Известные декламации
Гегеля о том, что его система есть, прежде всего, философия свободы, не должны
вводить в заблуждение. Учение Гегеля является философией свободы лишь
тематически, по способу же решения темы оно, несомненно, представляет собой
лософию диалектического устранения свободы (морально-метафизической - в
пользу исторической необходимости, персонально-этической - в пользу
общества, правовой - в пользу государства» (Соловьев Э. Ю. Категорический императив
нравственности и права. М., 2005. С. 381). Эта оценка отношения
государствосвобода у Гегеля в известной степени разделяется и другими исследователями.
Так, например, Э. Брейе пишет: «Полемика Гегеля непосредственно направлена
против либеральных теорий, которые сложились в Англии в XVII в. и
распространились во Франции в предреволюционный период. Он отвергает принцип
этих теорий: свободу и равенство; независимость законодательной власти и ее
главенство по отношению к исполнительной власти представляется ему
ужасающей...» (BrehierE. Histoire de la philosophie allemande. Paris, 1954. P. 141-142).
3 Гегель Г В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 422.
176

ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
к пессимизму. Эту черту мировоззрения Гегеля подчеркивает
Маркузе: «Гегель был пессимистом: элемент примирения с
существующим положением вещей, столь сильно выраженный в его
сочинениях, представляется в высшей степени характерным для его
пессимизма. Свобода становится реальностью лишь в чистом
мышлении. В этом порок идеализма: Гегель разделяет его судьбу с
основной (main) философской традицией»1. С этим положением
Маркузе можно согласиться только частично, поскольку
гегелевская идея примирения с социальной действительностью, хотя и не
исключала критического к ней отношения, было признанием ее
необходимости.
Философия истории Гегеля является продолжением и
конкретизацией «Философии духа», третьей, заключительной частью
системы «абсолютного идеализма». И рассматривая гегелевскую
лософию истории в ракурсе «Философии духа», следует считать,
что мировоззрение Гегеля находится по ту сторону пессимизма и
оптимизма, т. е. «снимает» эти противоположности как
несущественные с всемирно-исторической точки зрения.
Философия истории Гегеля несравненно богаче кантовских
представлений об этом предмете благодаря многообразию
своего конкретно-исторического материала. Можно согласиться с
Ш. Авинери: «Гегеля можно рассматривать как первого
выдающегося политического философа современного общества»2. Ведь
Кант вообще не считал философию истории необходимой частью
своей философской системы. И тем не менее
философскоисторические идеи Канта в некоторых отношениях превосходят
гегелевскую философию истории.
Во-первых, Кант выводит основное противоречие
исторического процесса из необщительной общительности человеческой
природы, из того, что человек, являясь социальным существом, в то же
время заключает в себе и нечто противоречащее его
социальной сущности. Это противоречие, как было показано выше,
является, по Канту, движущей силой всемирной истории благодаря
1 Marcuse H. Reason and Revolution. Hegel and the Rise of social Theory.
Boston, 1960. P. IX.
2 AvineriSh. Hegel's Theory of Modem State. Cambridge, 1972. P. X. Однако
нельзя согласиться с Авинери, когда он отрицает наличие в «Философии права»
Гегеля апологии авторитарного, в частности прусского государства. Авинери
утверждает, что этот труд Гегеля был создан в период его пребывания в
Гейдельберге (с. 116). Но лекции Гегеля по философии права, изданные на основании
записей его берлинских учеников и студентов (в том числе и его друга и ученика
Э. Ганса) дают основание полагать, что гейдельбергская рукопись «Философии
права» была существенно доработана в Берлине.
177

ГЛАВА IV
которой история человечества понимается как
естественно-исторический процесс, который ставит под вопрос идею провидения,
хотя Кант никогда не выражал отрицательного отношения к этой
идее.
Во-вторых, Кант трактует историю человечества со
всемирногражданской, по его выражению, а по существу -
интернационалистической, точки зрения, которую он называет также
космополитизмом, исключающим в данном случае какой бы то ни было
национальный нигилизм, а, напротив, подчеркивающий равенство
всех народов, наций, государств. Мировоззрение Канта в принципе
не допускает признания «германского мира» как содержания
всемирной истории Нового времени. Тем более далек Кант от того,
чтобы считать немецкий народ главенствующим в Новой истории
или утверждать, что те или другие народы уже сыграли свою роль
во всемирной истории и им остается лишь прозябать в
растительном существовании. Идея конца всемирной истории, т. е. ее
завершения благодаря достижению человечеством предустановленной
свыше цели, также чужда Канту. Социальный прогресс, в
представлении Канта является приближением к общечеловеческим
идеалам, но отнюдь не окончательным претворением их в жизнь.
Таким образом, философско-исторический подход, замысел
Канта, не получивший систематического, фундаментального
теоретического обоснования и развития, безусловно превосходит
систематическую, весьма богатую фактическими данными
философию истории Гегеля; превосходит, в частности, в том смысле, что
он гораздо ближе современному научному осмыслению
всемирноисторического процесса, которое вполне осознает провидчески
указанную Кантом возможность (надеюсь, не более чем
возможность) самоуничтожения человечества в термоядерном пламени
войны.
178

Глава V
МЕТАФИЗИКА КАНТА
1
Идея радикального преобразования метафизики
В предисловии к первому изданию «Критики чистого разума»
Кант утверждает: природа человеческого разума такова, что он
постоянно выходит за пределы возможного опыта, т. е. пытается
познать непознаваемое. В этом истоки традиционной метафизики,
которая несостоятельна вследствие ее убеждения в
принципиальной познаваемости сверхчувственного, трансцендентного. Своему
исследованию Кант предпосылает радикальную критику этой
метафизики, пытавшейся логически доказать существование
трансцендентной реальности, бытие Бога, космологическую, т. е.
предшествующую всякой причинности, свободу, свободу человеческой
воли, бессмертие души, якобы обретающей после смерти человека
вечную жизнь в загробном мире. Свое неприятие старой
метафизики Кант особенно страстно выражает в письме М. Мендельсону
от 8.04.1766 г. Мендельсон, недовольный кантовским памфлетом
«Грезы духовидца», выражал свое разочарование тем, что Кант
презирает метафизику. Кант нисколько не отрицает, что именно
так он относится к этой философской псевдонауке: «...я вовсе не
скрываю, что смотрю с отвращением, более того - с какой-то
ненавистью, на напыщенную претенциозность целых томов,
наполненных такими воззрениями, какие в ходу в наше время. При этом я
убежден, что избранный в них путь является совершенно
превратным, что модные методы [метафизики] должны до бесконечности
умножать заблуждения и ошибки и что полное искоренение всех
этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени
вредным, как сама эта мнимая наука с ее отвратительной
плодовитостью»1. В этих словах впечатляюще выражено не только
отношение Канта к старой метафизике, но и его непреклонный
Кант И. Трактаты и письма. М, 1980. С. 515. Однако в этом же письме Кант
признает насущную необходимость метафизики, разумеется, кардинально
отличной от той, которая существует: «Я настолько далек от того, чтобы саму
метафизику, рассматриваемую объективно, считать чем-то незначительным или лишним,
что с того времени, как я постиг, как мне кажется ее природу и настоящее ее
179

ГЛАВА V
в своих убеждениях характер, казалось бы несовместимый с его
физической слабостью. Таким образом, «началом пути к созданию
своей философской системы является, как правильно отмечает
Г. В. Гала, полемика с различными утверждениями metaphysica
specialis (т. е. традиционной метафизики. - Т. О.), результатом
которой становится вывод, что рационалистическая метафизика
оказалась несостоятельной»1.
Основной причиной принципиальной несостоятельности всех
без исключения метафизических систем является, согласно Канту,
их обветшалый догматизм, который непосредственно проявляется
как отсутствие исследования предпосылок и возможностей
человеческого познания, т. е. некритическое отношение к разуму
человека, познавательные способности которого голословно
провозглашались безграничными. Так считали рационалисты XVII в.
Догматизм, с точки зрения Канта, есть вера в провозглашаемые
основоположения, исключающая критическое отношение к
познавательной способности разума. Декарт, Спиноза, Лейбниц и др.
постулировали тождество реальных и логических (т. е. мыслимых)
оснований. Иными словами, они были безосновательно убеждены
в том, что все мыслимое чистым разумом (т. е. независимым от
чувственных восприятий и аффектов), если, конечно, оно
мыслится в строгом соответствии с правилами логики, действительно
существует безотносительно к мыслящему субъекту. Исходя из этого
постулата, метафизики доказывали существование Бога, простоту,
т. е. нетленность души и т. п. Кант еще в «докритический» период
подверг критике это умозрительное логическое выведение
существования из понятия. Как правильно подчеркивает Т. Б. Длугач,
«реальный предмет и мысленный предмет - это разные вещи...
Существование как реальное основание, как предмет не
открывается нам в чисто логических построениях разума - оно есть факт
существования»2.
место среди человеческих знаний, я убежден в том, что от нее зависит даже
истинное и прочное благо человеческого рода» (Там же). Трудно поэтому понять
тех неокантианцев, которые упорно настаивали на том, что «критическая
философия» есть отрицание метафизики. По-видимому, они считали, что понимают
лософию Канта лучше, чем понимал ее сам Кант. Такое, конечно, возможно,
желательно, необходимо. Но это не тот случай.
Gala G.В. Bausteine zur Entstehugsgeschichte der Kritik der reinen Vernunft
Kants // Kant-Studien, 1987. Heft 2. S. 168.
2 Длугач Т.Б. И. Кант: от ранних произведений к «Критике чистого разума».
М, 1990. С. 58.
180

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Кант называет свой труд «Критика чистого разума»,
подчеркивая, что разум в своем эмпирическом применении не нуждается
в критике, так как все его основоположения и выводы постоянно
проверяются опытом. Предметы опыта, разъясняет Кант, никогда
не даны сами по себе; они существуют вместе с опытом, который и
свидетельствует об их эмпирической реальности.
Кантовская критика метафизики, ее необоснованных претензий
была настолько убедительной, основательной, непреклонной, что
не только читатели его трудов, но и выдающиеся последователи
Канта в течение длительного времени считали его учение
принципиальным отрицанием самой возможности метафизики, несмотря
на то что в «Критике чистого разума» обстоятельно
обосновывается ее возможность и необходимость как науки (разумеется,
радикально отличной от всех когда бы то ни было существовавших
метафизических систем). Да и в самом предисловии к первому
изданию этой «Критики...» Кант не оставляет никаких сомнений в том,
что своей важнейшей целью он считает создание кардинально
новой метафизики. Так, он заявляет, что его задача - решение
вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и
определение источников, а также объема и границ метафизики на
основании принципов. А двумя строками ниже он подкрепляет это
заявление своим заверением: «...я нашел средство устранить все
заблуждения, которые до сих пор ссорили разум с самим собой при
его независимом от опыта применении». И еще ниже, но на той же
странице: «...нет ни одной метафизической задачи, которая не
была бы здесь разрешена или для решения которой не был бы здесь
дан по крайней мере ключ»1.
Докантовские метафизики считали предметом своего
исследования бытие, которое они радикально противопоставляли
существованию как некую высшую, обычно понимаемую как
сверхчувственную, даже трансцендентную реальность. Такое понимание
1 Кант Я. Сочинения. М., 1966. Т. 3. С. 76. Радикальная реформа метафизики,
которая была осуществлена Кантом, заключалась в том, что метафизика в
кантовском ее понимании перестала быть учением о сверхчувственном,
сверхприродном, трансцендентном. По удачному выражению Виндельбанда, Кант «изгнал
метафизику из области сверхчувственного и объявил ее априорной наукой об
явлениях» (Винделъбанд В. Философия Канта. Спб., 1895. С. 53). Понятно
поэтому, почему неокантианцы (в том числе и Виндельбанд) склонялись к убеждению в
том, что философия Канта - отрицание метафизики. Однако они, на мой взгляд,
не придавали должного значения тому обстоятельству, что Кант по-своему все же
решал основные традиционные проблемы метафизики - Бог, бессмертие души,
свобода воли, космологическая свобода.
181

ГЛАВА V
бытия и противопоставление его всему существующему мы
находим уже у Парменида и у других представителей Элейской школы.
В «Метафизике» Аристотеля бытие противопоставляется
физической реальности, природным явлениям, изучение которых
Стагерит не относил к метафизике, хотя и занимался ими весьма
обстоятельно.
Кант полностью порывает с этой двухтысячелетней традицией,
утверждая, что термины «бытие» и «существование» вопреки всем
ухищрениям метафизиков являются синонимами. Поэтому в
составленной им таблице категорий наличествует «существование»,
понятие более или менее ясное, но отсутствует туманное понятие
«бытие». В этой связи Кант замечает: «Ясно, что бытие не есть
реальный предикат; иными словами, оно не есть понятие о чем-то
таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть
только полагание вещи или некоторых определений само по себе.
В логическом применении оно есть лишь связка в суждении»1.
Если бытие как мнимое понятие не есть предмет метафизики,
то что же составляет ее предмет? Явления, разъясняет Кант,
всегда обусловлены, но то что их обусловливает есть безусловное
(Unbedingte). «Безусловное должно находится не в вещах,
поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы
их не знаем, (т. е.) как в вещах в себе...»". Итак, метафизика
невозможна как познание «вещей в себе». Но познание явлений, т. е.
чувственно воспринимаемого мира также, конечно, не может быть
задачей метафизики. Что же все-таки составляет предмет
метафизического исследования? Как ни расходится Кант с традиционной
1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 3. С. 521. М. Хайдеггер, которому,
конечно, было хорошо известно это положение Канта, тем не менее пытался
истолковать его метафизику как учение о бытии. Ссылаясь на то, что вещь следует
понимать не только в узком, но и в самом широком смысле слова, т. е. как вещность
(Dingheit), Хайдеггер подводит читателя к мысли, что речь в таком случае должна
идти не только об обусловленном, но и о безусловном. «С вопросом "что такое
вещь?" мы вопрошаем о безусловном» {Heidegger M. Die Frage nach dem Ding.
Tübingen, 1962. S. 7). Но такая постановка вопроса выходит за границы того, чем
занимается и может заниматься наука. «Но мы оказываемся с этим вопросом вне
науки, вне знания, к которому стремится наше вопрошание: хорошо это или
плохо, но это совершенно другое» (Ibid. S. 8). Развитие познания и техники выявляют
то, что присуще вещам, но все ли присущее им выявляют? На этот поставленный
Хайдеггером вопрос он, конечно, отвечает отрицательно. Невыявленным,
недоступным познанию и технике оказывается то, что Кант называл вещью в себе. Но
это, утверждает Хайдеггер, в отличие от познаваемого сущего (Dasein) есть
непознаваемое, непостижимое бытие (Sein). Таким образом, Хайдеггер превращает
Канта в предтечу своей «фундаментальной онтологии».
2 Там же. С. 90.
182

МЕТАФИЗИКА КАНТА
метафизикой, он отнюдь не считает, что поставленные ею
проблемы должны быть отвергнуты в новой, создаваемой им
метафизической системе. Эти проблемы должны быть переосмыслены и
решены по-новому. Логическое доказательство бытия Бога,
бессмертия души, свободы воли, а тем более космологической свободы,
безусловно превосходит познавательные возможности человека и
разум, который не сознает этого, подлежит критике, но вера в Бога,
личное бессмертие и т. п. могут и должны быть теоретически
обоснованы. Этой задаче посвящены такие труды Канта, как
«Критика практического разума». «Основы метафизики
нравственности», «Метафизика нравов» и некоторые другие. Само название
этих работ говорит о теоретической разработке метафизической
системы. Метафизика понимается Кантом не как «первая
философия», как это было принято со времени опубликования
аристотелевской «Метафизики», а в сущности, как вся философия, т. е. все
разделы философии - теория познания, эстетика и, в особенности,
этика - представляют собой, с точки зрения Канта, основные
разделы метафизической системы. Кант, таким образом, предельно
расширяет понятие метафизики, отождествляя ее с философией и
тем самым поднимая на самую вершину такие представлявшиеся в
прошлом второстепенными разделы философии, как теория
познания, эстетика, и в особенности этика, которая и является, по Канту,
главной частью метафизики. Тем не менее не только многие
неокантианцы, но и мыслители, стремившиеся с принципиально
отличных от Канта философских позиций разработать свою
метафизическую систему, видели в Канте мыслителя, отбросившего с
порога всякую метафизику. Так, Л. Шестов категорически утверждал:
Кант «принимал как непререкаемое положение, что существуют
положительные науки, дающие незыблемые истины, и, исходя из
анализа возможности существования наук, доказывал
невозможность метафизики»1. Заблуждение Шестова можно объяснить
только тем, что с его точки зрения метафизика есть учение о
незыблемости религиозных убеждений и проблематичности научных
истин. Кант, конечно, стоял на других, несомненно более
оправданных теоретических позициях. Тот факт, что многие
последователи Канта (не говоря уже о противниках его учения) отрицали
наличие метафизики в системе Канта, игнорируя неоднократные
утверждения философа о том, что его философия есть система
метафизики, легко поддается объяснению, поскольку Кант
действительно отвергает метафизику в старом смысле слова, несмотря на
{ Шестов Л. Mémento mori//Соч.: В 2-хт. М., 1993. Т. 1.С. 191-192.
183

ГЛАВА V
то что он претендует на решение основных вопросов прежней
метафизики (т. е. вопроса о Боге, о бессмертии души,
космологической свободе, свободе воли). Суть дела в том, что метафизика, как
ее понимает Кант, не есть учение о трансцендентных сущностях.
Как правильно отмечает Хёнигсвальд, «...метафизика Канта не
есть априорная наука о вещах по ту сторону опыта, но о вещах
самого опыта... Поэтому метафизика Канта есть вместе с тем
доказательство принципиальной невозможности того, что до него
называлось метафизикой»1.
Свою метафизическую систему Кант рассматривает как
состоящую из двух частей: метафизики природы (фактически теории
познания) и метафизики нравов (теории нравственности). Он
пишет: «Метафизика природы и нравов и в особенности
предварительная (пропедевтическая) критика разума, отваживающегося
летать на собственных крыльях, составляют, собственно, все то, что
можно назвать философией в подлинном смысле»2. Эта
формулировка предмета метафизики, относящаяся к 1781 г., была позднее
дополнена Кантом. Свою «Критику способности суждения» как
учение о целесообразном в природе, а также как эстетическую
теорию, Кант считал учением, приводящим в единство две первые
«Критики», которые в некоторых отношениях вступали в
разногласие друг с другом.
Следует отметить некоторую двойственность в кантовском
определении предмета метафизики. С одной стороны, проблематика
метафизики характеризуется как тематика всей философии вообще
(разумеется, в кантовском понимании, о чем уже была речь в
первой главе), а с другой, - важнейшей и чуть ли не единственной
темой метафизики объявляется вопрос о Боге, о бессмертии души и
т. п. «Настоящая цель исследований метафизики, - пишет Кант,
это только три идеи: Бог, свобода и бессмертие»3. Этот тезис
не1 Hönigswald R. Geschichte der Erkenntnistheorie. Darmstadt, 1966. S. 153.
2 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 692. В другой своей работе, в «Логике», Кант
еще более определенно заявляет: «А все-таки метафизика и есть подлинная
философия!» (Кант И. Трактаты и письма. С. 340). Этот восклицательный знак многое
объясняет. Кант выступает против индифферентного, а то и пренебрежительного
отношения к метафизике, истолковывая такое отношение как умственную
ограниченность, которая много о себе мнит, а в действительности она не более чем
посредственность.
3 Там же. С. 365. Эту непоследовательность Канта пытается преодолеть
Г. Г. Мартин путем более глубокого осмысления всего учения кёнигбергского
мыслителя. «Мы должны рассматривать кантовскую метафизику не только как
учение о бытии Бога; мы должны также научится видеть, что определение бытия
пространства, бытия времени, бытия природы, бытия явлений представляют
со184

МЕТАФИЗИКА КАНТА
однократно повторяется Кантом, несмотря на то что
действительное содержание его метафизики охватывает широчайший круг
философских проблем, о чем частично уже говорилось в
предшествующих главах. Причины этой непоследовательности Канта
объяснить нелегко. Осмысливая все содержание его философии, я
позволю себе высказать предположение (только предположение!),
что приведенный тезис Канта - свидетельство его убеждения в
том, что он, наконец-то, добился ответа на вопросы, которые
заводили в тупик всю прежнюю метафизику. А это, как известно, были
вопросы о Боге, о нетленной (бессмертной) душе, о
космологической свободе, свободе воли. Правда, в письме к Гарве Кант
несколько по-иному толкует то, что побудило его заняться
метафизикой. «Не исследование бытия Божьего, бессмертия etc. было
моей отправной точкой, но антиномии чистого разума... Вот что,
прежде всего, пробудило меня от догматического сна и побудило
приступить к критике разума как такового, дабы устранить скандал
мнимого противоречия разума с самим собой»1.
Отправным пунктом метафизики Канта является его учение о
пространстве и времени как априорных чувственных созерцаниях,
обладающих вместе с тем эмпирической реальностью. Это учение
сформулировано им уже в диссертации, защищенной в 1770 г., т. е.
за 11 лет до выхода «Критики чистого разума». Кант утверждает,
что пространство и время априорны потому, что они обладают
абсолютной всеобщностью относительно природных явлений.
Такого рода всеобщность не может быть почерпнута из опыта; значит,
она независима от него, предшествует всякому опытному знанию;
иными словами, носит априорный характер. Это обстоятельство ни
в какой мере не ставит под сомнение эмпирическую реальность
пространства и времени.
Учитывая это весьма существенное положение, следует
признать, что кантовское понимание пространства и времени сочетает
субъективизм и реализм. Реализм заключается в признании того,
что пространство и время существуют также эмпирически, т. е.
независимо от человеческого сознания и воли. Это обстоятельство,
как правило, почему-то не принимается во внимание
отечественными кантоведами, которые как бы не видят того, что Кант
прибой такую же онтологическую задачу, как определение Бога» {Martin G. Immanuel
Kant. Berlin, 1969. S. 156-157). Г. Мартин, конечно, совершенно прав, несмотря на
то, что не считает нужным упомянуть о том, что в кантовском лексиконе нет
понятия «бытие», а онтологию Кант редуцирует к гносеологии.
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 167.
185

ГЛАВА V
знавал рождение, жизнь и смерть каждого человека в
эмпирическом, а вовсе не в априорном времени. Он вслед за Ньютоном,
которого всегда считал величайшим представителем науки,
разграничивал физическое (эмпирическое) и математическое
(априорное) понятие пространства и времени1.
Это разграничение определяет основные положения теории
познания Канта, согласно которой всё, что наличествует в
пространстве и времени, как эмпирических, так и априорных,
принципиально познаваемо. При этом Кант имеет в виду не только то, что
наличествует в данный момент времени в пространстве, но и то, что
появится в нем и станет предметом чувственного восприятия в
любое другое время. Это, собственно, и логически следует из понятия
абсолютного и, следовательно, необозримого пространства и
времени. К тому же история естествознания, которую неплохо знал
Кант, свидетельствует о том, что постоянно выявляются новые
объекты познания, т. е. то, что по тем или иным причинам не было
наблюдаемо, не было известно и даже было непознаваемым.
Простейший пример этому география, которой с любовью занимался
Кант; она постоянно обнаруживает новое, которое не было еще
предметом изучения: новые страны, горы, долины, моря, озера и
т. д. Понятны поэтому слова Канта в письме Ламберту от
2.09.1770г., т.е. вскоре после защиты диссертации, положившей
начало «критической философии»: «В самом деле, пространство и
время, а также аксиомы, требующие, чтобы все вещи
рассматривались в пространстве и времени, вполне реальны применительно к
эмпирическому знанию, ко всем предметам чувственно
постигаемого мира и действительно содержат условия всех явлений и
эмпирических суждений»2. Это высказывание Канта подчеркивает
его стремление предотвратить одностороннее понимание его
по1 А. А. Карапетян в монографии, посвященной философии Канта, утверждает:
«Кант в своей диссертации (1770) порывает с ньютоновским учением о
пространстве и времени» (Карапетян А. А. Критический анализ философии Канта.
Ереван, 1958. С. 155). С этим нельзя согласиться, так как Ньютон наряду с
физическим (эмпирическим) пространством и временем признает также
математическое пространство и время. Так, например, о времени Ньютон пишет:
«Абсолютное, истинное, математическое время - само по себе и по своей сущности, без
всякого отношения к чему-либо внешнему, всегда остается одинаковым и
неподвижным» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии //
Известия Николаевской академии. Спб., 1915. Вып. 4. С. 30). То же самое Ньютон
пишет о пространстве. Кантовское априористическое истолкование пространства и
времени, в сущности, соответствует ньютоновскому разграничению
математического и физического пространства и времени.
2 Кант И. Трактаты и письма. С. 522.
186

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ложения об априорности (и значит, субъективности) пространства
и времени.
Однако здесь неизбежно возникает вопрос: все ли существует в
этом необозримом, абсолютном пространственно-временном
континиуме? Ответ, исключающий всякие сомнения, невозможен. Но,
безусловно, ясно одно: все, что существует вне пространства и
времени принципиально непознаваемо. Асолютно непознаваемо. Так
появляется понятие «вещи в себе», обозначающее нечто, что
существует, но нисколько не может быть предметом познания.
Понятие «вещи в себе» представляется Канту безусловно необходимым,
так как явления предполагают то, что является нечто отличное от
явлений и, следовательно, отсутствующее в чувственно
воспринимаемой реальности. Кант утверждает: «...явления всегда
предполагают вещь в себе и, следовательно, указывают на нее»1. То, что
«вещи в себе» существуют, есть нечто большее, чем вывод,
умозаключение. Они есть не что иное, как внешний мир, отличный от
чувственных восприятий, а тем самым и от явлений. Предметы
опыта не существуют помимо опыта. А то, что существует
независимо от него, и есть не что иное, как внешний мир. Поэтому,
согласно Канту, «существование вещей вне меня, находящихся в
отношении к моим чувствам, я сознаю с такой же уверенностью, с
какой я сознаю свое собственное существование во времени»2.
Таким образом, безусловная необходимость понятия «вещей в себе»
состоит в том, что наши ощущения возникают вследствие
воздействия на нашу чувственность некоего независимого от нашей
чувственности предмета. Считать причиной ощущений чувственно
воспринимаемые предметы недопустимо, считает Кант, так как эти
предметы сами даны нам лишь как совокупности чувственных
восприятий. Они, например, не даны слепому и глухому человеку.
Правда, у него остается такая важная чувственная способность, как
осязание. Но и здесь вполне возможна ситуация, когда воздействие
непознаваемого нечто на способность осязания создает предмет
осязания .
1 Кант И. Соч. Т. 4 (1). М., 1965. С. 178.
* Кант И. Соч. Т. З.С. 102.
Понятие непознаваемых «вещей в себе» амбивалентно во многих
отношениях. Как правильно отмечает А. М. Щербина, «называя абсолютную
действительность вещами в себе, он, волей-неволей, подчиняет ее категории множества, не
сомневаясь в том, что вещи в себе существуют, уже тем самым применяет к ним
категорию реальности, настойчиво утверждая, что они лежат в основе явлений,
очевидно, не может обойтись без категории субстанциальности, наконец,
признавая вещи в себе чем-то действительным или, по крайней мере, возможным
(про187

ГЛАВА V
Конечно, чувственно воспринимаемые предметы, поскольку
они так или иначе появились в поле нашего зрения, слуха и т. д.,
также могут оказывать воздействие на нашу чувственность. Этот
когнитивный феномен известный кантовед Э. Адикес называет
вторичным аффицированием человеческой чувственности,
утверждая тем самым, что процесс познания предполагает двойное
аффицирование: с одной стороны, нашу чувственность аффицируют
«вещи в себе», а с другой - образовавшиеся в процессе
формирования опыта чувственно воспринимаемые предметы.
Кант, как было уже выяснено, человек глубоко, хотя отнюдь не
ортодоксально религиозный. Бог, бессмертие, свобода
(космологическая свобода, прежде всего) никоим образом не могут быть
чувственно воспринимаемой реальностью. Следовательно, и здесь
применимо понятие «вещи в себе» или, как чаще говорит Кант,
ноумена. Идеи Бога, бессмертия, космологической свободы не
возникают из опыта, формируемого рассудком. Это - идеи разума,
т. е. более высокой ступени понятийного мышления. Разум, в
отличие от рассудка, порождает априорные идеи: таковы Бог,
бессмертие, свобода. Это вовсе не значит, что здесь налицо лишь
субъективные идеи, что вне разума, независимо от него, не
существуют Бог, бессмертие, космологическая свобода. Но доказать их
существование невозможно; метафизика способна теоретически
обосновать лишь необходимость веры в их существование.
Человек, по учению Канта, также есть явление природы. И, как
во всех других явлениях, его существование предполагает нечто,
т. е. некую «вещь в себе», которая так или иначе, несмотря на свою
непознаваемость, все же является. Это нечто есть не что иное, как
«вещь в себе», т. е. человек, как «вещь в себе» . Ведь человек, его
разум и воля как явления природы (а также и общества) есть лишь
совокупность представлений. Получается в таком случае, что мир
есть представление о представлениях, и человек как реальное
существо исчезает. Но этого, по Канту, не происходит, так как
чисблематичным понятием) философ применяет к ним одну из категорий
модальности» (Щербина А. М. Учение Канта о вещи в себе // Философские исследования /
Под ред. Г. Челпанова. Киев, 1904. Т. 1. Вып. 2. С. 88).
Один из зачинателей неокантианства О. Либман в монографии,
опубликованной в 1865 г., с недоумением писал о кантовских «вещах в себе»: «...что
побудило Канта допустить эту явную ошибку? Как получилось, что он принял в свою
философию «вещь в себе», хотя его философия фактически не предоставляет ей
какого-либо места» (Liebmann О. Kant und Epigonen. Berlin, 1912. S. 28). Либман,
по-видимому, не сознавал, что без «вещей в себе» философия Канта превратилась
бы в солипсизм.
188

МЕТАФИЗИКА КАНТА
тый человеческий разум и чистая воля не суть явления, они «вещи
в себе». Разум, по словам Канта, «присутствует и остается
одинаковым во всех поступках человека при всех обстоятельствах
времени, но сам он не находится во времени и не приобретает,
например, нового состояния, в котором он не находился раньше; он
определяет состояние, но не определяется им»1. То же относится к
воле. Как эмпирическая воля она есть природное явление,
обусловленное цепью причин; но как чистая воля, независимая от
каких-либо чувственных побуждений, она не явление, а «вещь в
себе», свободная воля. Таким образом, признание трансцендентного,
сверхчувственного - одна из основ метафизики, как ее понимает
Кант. Реальность, существующая безотносительно к
человеческому сознанию, согласно учению Канта, трансцендентна. Даже
чистый разум (человека), так же как и его чистая воля, суть не
представления, а «вещи в себе». И тем не менее Кант не может
отказаться от сомнения в том, без чего его философия, в сущности,
невозможна. В 1791 г., т. е. через 10 лет после опубликования
«Критики чистого разума» и двух других «Критик...», Кант в
сочинении, посвященном метафизике, которое он намерен был
представить на конкурс, объявленный Прусской академией наук, пишет:
«Даже понятие сверхчувственного, к которому разум проявляет
такой интерес, что из-за него вообще существует, всегда
существовала и будет существовать метафизика, по крайней мере как
попытка, - даже это понятие... не дает никакой возможности
какимлибо способом теоретически точно доказать, имеет ли оно
объективную реальность, или оно не более как выдумка». И, продолжая
эту мысль, Кант вновь повторяет: «...не оказывается ли понятие
сверхчувственного вообще совершенно пустым, а мнимый переход
от чувственно воспринимаемого к сверхчувственному совершенно
нереальным»2. Как расценивать это сомнение? Как противоречие
своим собственным убеждениям, сомнение в истинности
созданной им философской системы? Как колебания? На эти вопросы нет
ответа ни у Канта, ни у нас, изучающих его философию. Одно
только совершенно очевидно: это уникальный феномен во всей
истории философии. Скептики от Пиррона до Юма нисколько не
сомневались в истинности своего универсального сомнения.
Философы-рационалисты, философы-эмпиристы также были убеждены
в истинности своих воззрений. Послекантовские философы -
Фихте, Шеллинг, Гегель (по следний в особенности) пребывали в
гор1 Кант И. Трактаты и письма. С. 493.
2 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 244.
189

ГЛАВА V
дом осознании того, что они овладели величайшими истинами.
То же относится и к философам XX столетия, в том числе к
Марксу и Энгельсу. В этом смысле Кант одинок, гениально
одинок. Его сомнение в истинности отправного положения всей
(в том числе и его собственной) метафизики - свидетельство
поразительной искренности и скромности, которая в принципе чужда
великим философам. И в этом сомнении также его непреходящее
величие.
Однако вернемся к основным положениям «Критики чистого
разума. Правда, эти положения и даже выводы формулируются
уже в начале исследования, но лишь в заключительной его части
они выступают уже как обоснованные (разумеется, в рамках
идеалистической системы воззрений). Поэтому, чтобы понять
содержание этого обоснования, необходимо проследить ход мысли Канта
в этом произведении.
Но прежде чем приступить к изложению основных положений
метафизики Канта, я хочу все же подчеркнуть, что убеждение
в непознаваемости сверхприродного (и не только
сверхприродного) неоднократно высказывалось многими докантовскими
мыслителями. Сошлюсь для примера на такого выдающегося ученого
(математика) и мыслителя как Блез Паскаль, на его знаменитые
«Мысли». Он постоянно подчеркивает свою убежденность в
непознаваемости как чувственно воспринимаемой действительности,
так и сверхчувственного. «В ряду непознаваемого, - пишет он,
наши знания занимают не больше места, чем мы сами во всей
природе». Это положение Паскаль обосновывает кратким анализом
отношения между целым и его частями: «...мне представляется
невозможным познание частей без познания целого, равно как
познание целого без досконального познания всех частей». Речь идет
не о всей природе, а о любом целом. Таким образом, Паскаль
указывает на противоречие, действительно присущее
познавательному процессу на всех его уровнях. Это противоречие представляется
ему принципиально неразрешимым.
Столь же непознаваем, с точки зрения Паскаля, и человек:
«...человек самое непостижимое для себя творение природы, ибо
ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее
что такое дух, и уж совсем непонятно, как материальное тело
может соединиться с духом. Нет для человека задачи неразрешимее, а
между тем это и есть он сам». И, разумеется, непознаваем Бог и его
творение. Паскаль пишет: «Непостижимо, что Бог есть,
непостижимо, что его нет; что у нас есть душа, что ее нет, что мир
сотво190

МЕТАФИЗИКА КАНТА
рен, что он нерукотворен, что первородный грех существует, что
он не существует и т. п.»1.
2
Трансцендентальная эстетика
Отправным пунктом «Критики чистого разума» является
разграничение и противопоставление друг другу «чистого и
эмпирического знания», т. к. «опыт никогда не дает своим суждениям
истинной и строгой всеобщности»2. Между тем, поскольку даже
обыденное сознание располагает некоторыми всеобщими и
необходимыми истинами, необходимо признать, как об этом уже
говорилось раньше, существование независимых от опыта,
обладающих аподиктической всеобщностью, т. е. априорных суждений.
Априорные суждения принимали в качестве основных посылок и
рационалисты XVII в., но они считали их аналитическими, т. е.
такими, которые не прибавляют нового знания, а лишь поясняют
содержание субъекта суждения, раскрывают присущие признаки.
С точки зрения Канта, если согласиться с этими философами, то
надо признать, что априорные суждения не могут дать новых
знаний ни естествознанию, ни философии, которые без синтетических
суждений вообще не могут существовать как науки. И Кант
принципиально по-новому ставит вопрос об априорных суждениях. То,
что апостериорные (эмпирические) суждения могут носить (и, как
правило, носят) синтетический характер, признают как
рационалисты, так и эмпиристы. Но возможность априорных синтетических
суждений все они, несмотря на разделяющие их разногласия,
решительно отрицают. Кант же, напротив, не менее решительно
утверждает, что синтетические суждения a priori существуют,
ссылаясь, как ему кажется, на несомненные факты: чистая математика,
теоретическое естествознание (речь идет, по существу, лишь о
теоретической механике) и в известной мере также на философию.
«Математика, - писал Кант, - дает самый блестящий пример чистого разума,
удачно расширяющегося самопроизвольно, без помощи опыта» .
Таким образом, высшая задача «Критики чистого разума»
заключается, по Канту, отнюдь не в доказательстве того, что
априор1 Сб.: Ф. де Ларошфуко. Максимы. Б. Паскаль. Мысли. Ж. де Лабрюйер.
Характеры. М., 1974. С. 124, 125, 136, 156.
2 Кант И. Соч. Т. 3. С. 107.
3 Там же. С. 599.
191

ГЛАВА V
ные суждения существуют. Задача сводится к ответу на вопрос:
как возможны синтетические суэюдения a priori? Этот общий
вопрос распадается на следующие особые вопросы: как возможна
чистая математика? как возможно чистое естествознание?
возможна ли и как возможна метафизика как наука? Ответы на эти
вопросы составляют три основных начала трансцендентального учения о
началах: трансцендентальная эстетика, трансцендентальная
аналитика, трансцендентальная диалектика. Первых два раздела
составляют, согласно Канту, трансцендентальную логику, совершенно
отличную от обычной, формальной логики.
Некоторые критики философии Канта, отвергая его
противопоставление аналитических и синтетических суждений,
утверждали, что существование синтетических суждений a priori требует
более основательного доказательства, чем то, какое дано у Канта.
В данной работе нет нужды разбираться в этой критике. Важно, на
мой взгляд, подчеркнуть рациональное в кантовской постановке
вопроса о возможности синтетических суждений a priori. Это ведь
вопрос о специфике теоретического знания, о гносеологических
предпосылках теоретического естествознания, которое во времена
Канта делало лишь первые шаги. Это, далее, вопрос о специфике
наиболее общих научных и философских понятий, без анализа которых
невозможно научное мышление, в особенности теоретическое .
Кантовское понимание априорных суждений принципиально
отличается от воззрений его предшественников-рационалистов и в
том в высшей степени существенном отношении, что они имеют
значение лишь в границах возможного опыта и, следовательно, не
имеют ни малейшего значения за его пределами. Это положение
отвергает не только надежды рационалистов на априорное
постижение сверхчувственного, трансцендентного, но и их убеждение о
наличии в человеческой душе врожденных идей, т. е. некоторых
понятий о чем-то существующем вне человека, полученных
независимо от познания и какого-либо непроизвольно образующегося
опыта.
Кант, обосновывая исходные положения своей метафизической системы,
указывает: «Вопрос о том, как возможно познание, a priori был поставлен и
обсуждался уже давно, главным образом со времени Локка, и не было ничего более
естественного после того, как различие аналитического и синтетического в нем
[познании] было со всей ясностью замечено, как свести этот общий вопрос к
более частному, а именно: как возможны синтетические суждения a priori.
Действительно, как только этот вопрос был поставлен, то сразу же стало ясно, что
существование и падение метафизики зависит только от того, как данный вопрос
решается» {Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 151).
192

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Кантовский априоризм отличается еще одной, едва ли не
важнейшей особенностью. Она состоит в утверждении, что априорные
знания (в отличие от эмпирических, которые должны
соответствовать предметам, согласовываться с ними) предполагают, напротив,
соответствие, согласие предметов с априорными понятиями или
суждениями, к которым они относятся. Простейший пример такого
соответствия: треугольник, начертанный на бумаге, должен
соответствовать заключению известной геометрической теоремы, что
сумма углов треугольника равна 180°. Если начертанный
треугольник не соответствует геометрическому выводу, значит в его
начертании допущена ошибка.
Этот кардинальный априористический принцип формулируется
так: «...следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы
задачи метафизики более успешно, если будем исходить из
предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим
познанием, - а это лучше согласуется с требованием возможности
априорного знания о них, которое должно установить нечто о
предметах раньше, чем они нам даны»1. Это положение Кант
считает открытием, сопоставимым с установлением
гелиоцентрического мировоззрения, и поэтому называет его коперниковским
переворотом в философии, ибо отныне задача состоит в том, чтобы
«изменить прежний способ исследования в метафизике, а именно
совершить в ней полную революцию»2.
Одну из предпосылок кантовского учения о началах познания
образует традиционное разграничение чувственности и мышления
как двух основных познавательных способностей человека. Новое,
вносимое Кантом в трактовку этих способностей, - их
трансцендентальное истолкование, т. е. анализ присущих им, по его
убежде1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 87. Это, на первый взгляд, парадоксальное
положение во многом выражает действительные принципы научного исследования.
Если наукой установлен некий, постоянно подтверждаемый опытом закон или
принцип, то любое новое научное открытие или утверждение не должно ему
противоречить, или же должно доказать ограниченность, неполноту общепринятого
принципа или закона. Как правильно отмечает В. С. Стёпин, «для познания
основных закономерных связей новой предметной области необходимо уже заранее
знать какие-то черты и тенденции составляющих ее объектов, т. е. иметь знание о
неизученных объектах». И далее: «Изучая общие черты и свойства уже известных
объектов, можно получить некоторое предварительное общее знание о еще не
познанных типах материальных структур» {Стёпин В. С. Современный
позитивизм и частные науки. Минск, 1968. С. 10). Эти положения не следует, конечно,
рассматривать как согласие с априоризмом Канта, но они, несомненно, помогают
понять то рациональное, которое в этом кантовском положении имеется.
2 Там же. С. 91.
7 Зак. 489 ] 93

ГЛАВА V
нию, априорных форм, их применимости к чувственным данным,
благодаря чему чувственные восприятия и понятия рассудка
приобретают, с его точки зрения, объективное значение.
Науку о чувственном познании Кант называет «эстетикой».
Трансцендентальная эстетика - наука об априорных условиях и
формах чувственности. Чувственность - способность, благодаря
которой мы обладаем ощущениями, восприятиями. Последние
возникают вследствие того, что «предмет некоторым образом
воздействует на нашу душу (das Gemüt afficiere)»1. О каком предмете
идет речь? Сказать, что явления воздействуют на нашу
чувственность, с точки зрения Канта, нельзя, так как они - результат этого
воздействия. Следовательно, воздействуют на нашу чувственность
«вещи в себе». Кант даже говорит, что явления природы -
свидетельство существования этих «вещей в себе», ибо само понятие
явления предполагает, что нечто является. Правда, остается
совершенно непонятным, почему являющиеся «вещи в себе» абсолютно
непознаваемы. Однако вопрос о противоречивости «вещей в себе»
особая тема, на которой нет необходимости здесь
останавливаться2.
Чувственное восприятие, согласно Канту, не содержит в себе
представления о какой-либо связи, единстве, которые мы
наблюдаем в чувственно воспринимаемых предметах. Отсюда следует, что
чувственный образ предметов, например дерева, предполагает
деятельность рассудка, синтезирующего определенным способом
ощущения. Сама же по себе чувственность дает лишь не связанные
друг с другом ощущения. Понятно поэтому, почему Кант
утверждает: «Неопределенный (курсив мой. - Т. О.) предмет
эмпирического созерцания называется явлением»3. Г. Коген подчеркивает
как фундаментальное положение Канта «то, что предмет как
предмет созерцания "неопределенный" и что эта неопределенность
образует его понятие, понятие явления. Предмет вообще остается
неопределенным, поскольку он дан внутри чувственности»4. Это
значит, что определенность предмету, т. е. явлению придает лишь
рассудок, благодаря имеющемуся в его распоряжении набору
категорий.
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 127.
2 г
' Этот вопрос обстоятельно рассмотрен мной в статье «Многозначность
понятия "вещи в себе" в философии И. Канта // Ойзерман Т.И. Проблемы.
Социально-политические и философские очерки. М., 2006. С. 551-580.
3 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 127.
4 Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1918. S. 148.
194

МЕТАФИЗИКА КАНТА
С точки зрения современной эпистемологии и когнитивных
наук в целом попытка Канта покончить с упрощенным
наивнореалистическим представлением о том, что ощущения дают нам
готовые копии предметов внешнего мира, несомненно заслуживает
высокой положительной оценки. Но Кант идеалист, и это
неизбежно ведет к неразрешимым противоречиям.
Итак, с самого начала трансцендентальной эстетики мы
сталкиваемся с противоречием, неизбежным для идеалистической
гносеологии. Эта гносеология утверждает, что чувственно
воспринимаемый мир предполагает наличие человеческой чувственности,
невозможен без нее и, следовательно, есть ее продукт. Но та же
гносеология не может отрицать того факта, что воспринимаемые
нашими органами чувств явления представляют собой
необходимую предпосылку ощущений и, стало быть, предшествуют им.
Кант считает возможным преодолеть это противоречие, утверждая,
что хотя определенность предметов дана уже в созерцании, она
создается не созерцанием, а рассудком, присущей ему
бессознательной продуктивной силой воображения, а наша познавательная
деятельность лишь post factum постигает эту определенность
явлений. Разумеется, существует не только сознательная, но и
бессознательная сила воображения. Но она, вопреки учению Канта, создает не
чувственно воспринимаемые предметы, а только образы их.
Кант выделяет в явлениях то, что составляет содержание
ощущений, возникшее вследствие воздействия «вещей в себе» на нашу
чувственность. Предметы, именуемые явлениями, крайне
разнообразны, что обусловлено различиями в содержании ощущений. Это
содержание, которое, по Канту, еще лишено определенности,
независимо от человеческого сознания и не может поэтому
именоваться представлением. Но кроме этой, по выражению Канта,
«материи» явлений, в сознании наличествует и форма, которая
«целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и
потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения»1.
Это положение, напоминающее учение Аристотеля о
бесформенной материи и бестелесной форме, позволяет в известной мере
уточнить кантовское понимание явления, так как становится
очевидным, что не всё в явлении есть наше представление, что есть в
нем и нечто объективное, или «материя», как содержание
ощущений. С этой точки зрения, отличие, например, лошади от обезьяны,
как и все другие различия в сфере явлений, обусловлены не
столько формой (т. е. категориями рассудка), сколько «материей»,
ис1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 128.
195

ГЛАВА V
точником которой могут быть лишь разного рода «вещи в себе».
Поэтому я полагаю, что кантовское понимание явлений лишь как
представлений во многом не согласуется с его собственным
учением, так как явления, если вдуматься в учение Канта, должны быть
понимаемы как единство субъективного и объективного . Есть
немало оснований для того, чтобы кантовское понимание явлений
характеризовать не столько как онтологическое, сколько как
гносеологическое. В таком случае характеристика явлений как
чувственно воспринимаемой реальности имеет вполне определенное
оправдание.
Трансцендентальная аналитика Канта.
Природа, опыт, естествознание
Создатели метафизических систем XVII в., с которыми
постоянно полемизирует Кант, определяли чувственные восприятия как
смутные, неясные представления, которые лишь благодаря разуму
становятся более или менее ясными и отчетливыми. Эта
ошибочная, с точки зрения Канта, теория признает «различие между
чувственным и интеллектуальным только логическим различием. На
самом деле это различие трансцендентально и касается не просто
формы отчетливости или неотчетливости, а происхождения и
содержания знаний»2. Кант безусловно прав, утверждая, что
абстрактное мышление не просто проясняет чувственные восприятия,
но и основывается на чувственных данных, анализирует,
осмысливает, синтезирует их, познавая благодаря этому и то, что уже (или
еще) не может быть предметом чувственных восприятий (прошлое
или будущее рассматриваемых явлений). Однако это
действительное качественное отличие логического воспроизведения явлений
внешнего мира интерпретируется Кантом субъективистски:
категории, посредством которых осуществляется мышление,
характеризуются им не как имманентно присущие независимой от
познания реальности, а лишь как априорные правила синтеза чувственно
данного, формирующие явления, опыт и даже... природу.
* Вопрос о кантовском понимании явлений, насколько мне известно, не был
предметом исследования в нашей, довольно обильной литературе, посвященной
«критической философии». Это и побудило меня специально заняться этим
вопросом, имеющим первостепенное значение в философии Канта. См. статью
«Понятие явления в философии Канта» (Ойзерман Т. И. Проблемы.
Социальнополитические и философские очерки. М., 2006. С. 534-591)
2 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 145.
196

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Конечно, исследование категорий как субъективных форм,
функций мышления не только правомерно, но и необходимо хотя
бы потому, что категории в ходе истории познания изменяются,
обогащаются новым содержанием. Но при этом нельзя упускать из
виду, что категории (например, причинность) существуют и
безотносительно к познанию, объективно. У Канта же категории - это
раз и навсегда данные, неизменные формы мышления, сами по
себе лишенные всякого содержания.
Кант четко разграничивает рассудок (Verstand) и разум
(Vernunft) как качественно различные формы мышления. Это
разграничение приобрело впоследствии, в философии Гегеля, еще
большее значение: в нем, по Гегелю, выражается противоположность
между диалектическим (разумным) и метафизическим
(рассудочным) мышлением. В философии Канта такая постановка вопроса
лишь намечается, непосредственно же это разграничение связано у
него с учением о рассудочном синтезе чувственных данных, с
одной стороны, и с учением о постоянном стремлении разума выйти
за пределы явлений (опыта, природы), чтобы постигнуть
сверхприродное, трансцендентное, - с другой.
Учение об априорных формах рассудка и априорных идеях
разума образует, согласно Канту, два основных раздела
«трансцендентальной логики», которую Кант отличает от обычной,
формальной логики. Последняя «отвлекается от всякого содержания
рассудочного познания и от различий между его предметами, имея
дело только с чистой формой мышления»1. Принципы формальной
логики обладают всеобщим и необходимым значением; они,
следовательно, априорны. Но поскольку существуют априорные
чувственные созерцания и чистое, т. е. априорное, мышление,
необходима также другая, трансцендентальная логика, которая
исследовала бы происхождение априорных форм мышления и их
применение к чувственным данным. «В таком случае, - пишет Кант,
должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого
содержания познания». Именно такую логику и разрабатывает Кант,
разъясняя, что она должна исключить «все знания с эмпирическим
содержанием» и исследовать «происхождение наших знаний о
предметах, если только оно не может быть приписано
предметам»2.
Таким образом, трансцендентальная логика, так же как и
обычная, формальная логика, «имеет дело только с законами рассудка
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 156.
2 Там же. С. 157.
197

ГЛАВА V
и разума», но, в отличие от последней, она призвана исследовать
отношение априорных форм мышления к эмпирическому
содержанию. Трансцендентальная логика в отличие от формальной
исследует формы мышления в их связи с содержанием. Она проводит
принципиальное различие между «чистыми», т. е. априорными,
обладающими аподиктической всеобщностью формами мышления
и эмпирическими представлениями, которым присуща лишь
сравнительная всеобщность.
Трансцендентальная аналитика - первая часть
трансцендентальной логики.. Как и всякая аналитика вообще (этот термин ведет
свое начало от Аристотеля, изложившего в своих «Аналитиках»
основные положения логической теории силлогизма и
доказательства), трансцендентальная аналитика «разлагает всю формальную
деятельность рассудка и разума на элементы и показывает их как
принципы всякой логической оценки знания». Но, в отличие от
формальной логики, трансцендентальная аналитика исследует
начала чистого рассудочного знания, т. е. «принципы, без которых
нельзя мыслить ни один предмет»1. Короче говоря, речь идет об
априорных формах рассудочного мышления, посредством которых
синтезируются чувственные данные и благодаря этому образуются
явления, а тем самым и опытное знание. Синтез предполагает связь
элементов чувственно данного, а также связь между явлениями
природы, но сама эта связь истолковывается как привносимая
рассудком.
Кант преодолевает (разумеется, с идеалистических позиций)
созерцательность материализма, который видел основу процесса
познания лишь в воздействии предметов внешнего мира на нашу
чувственность. Познание, с точки зрения Канта, есть творчество,
которое невозможно, если субъект и объект обособлены друг от
друга. Единство субъекта и объекта познания не только в
гносеологическом смысле, но и в практике в самом широком смысле
слова, единство непосредственное или опосредованное - необходимое
условие познавательного процесса. В этом единстве субъект
частично обусловлен объектом, а частично сам определяет объект,
выделяя его как объект познания, изменяя его мысленно или
материальным образом. Все эти действительные предпосылки и
движущие силы познавательного процесса в какой-то степени
постигнуты, но вместе с тем также идеалистически искажены кантовской
трансцендентальной аналитикой.
1 Л Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 160, 162.
198

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Итак, центральным пунктом этой части учения Канта служит
понятие априорной связи, которая вносится рассудком в наши
разрозненные ощущения. Как утверждает Кант, «мы ничего не можем
представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали
сами; среди всех прочих представлений связь есть единственное, что
не дается объектом, а может быть создано только самим
субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»1.
Рассудок, по Канту, создает природу (фактически ту картину
природы, которой мы располагаем в данное время). Поэтому
природа оказывается тождественной наличному опытному знанию.
Формы рассудка - правила сочетания чувственных данных, из
которых формируется то, что именуется природой. И первая задача
трансцендентальной аналитики - установление всех присущих
рассудку априорных форм. Она определяется как «метафизическая
дедукция» чистых понятий рассудка. Ее предварительным
условием является выявление из известных в формальной логике разных
видов суждений, категорий, лежащих в основе каждого из них.
Анализируя деление суждений на четыре группы (по количеству,
качеству, отношению, модальности), Кант указывает на наличие в
каждой группе трех типов суждений и таким образом приходит к
выводу, что рассудку присущи 12 априорных категорий, которые и
образуют правила синтеза чувственных данных.
Суждению количества внутренне присущи категории:
единства, множественности, целокупности. Категории суждений
качества - реальность, отрицание, ограничение. Категории суждений
отношения - присущность и самостоятельное существование,
причинность и зависимость (причина и действие). Категории
суждений модальности - возможность-невозможность,
несуществование, необходимость-случайность.
Существенно отметить, что в каждой группе третья категория
представляет собой единство двух предшествующих. Например,
ограничение есть единство реальности и отрицания. Таким
образом, Кант предвосхищает гегелевскую триаду и принцип единства
противоположностей вообще.
Трансцендентальную дедукцию категорий Кант считал
особенно трудной теоретической задачей, поскольку цель ее состояла в
доказательстве априорной структуры опыта, содержание которой
составляют чувственные данные. Дедукция в данном случае
понималась не как логический вывод из соответствующих посылок, а
как обоснование правомерности применения априорных
катего1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 190.
199

ГЛАВА V
рий к чувственным данным. Такое понимание дедукции как
обоснования правомерности имеет место в юридической науке, а также
в практической работе следователя, который стремится
представить убедительные данные (улики), свидетельствующие о
действительной виновности подследственного. Кант, правда, утверждал,
что система чистого разума сохраняет свою достоверность и без
исчерпывающей трансцендентальной дедукции категорий,
поскольку опыт постоянно применяет такие категории, как
причинность, существование, возможность, необходимость и т. д. Но эти
свидетельства опыта, с точки зрения Канта, все же недостаточны,
ибо они носят эмпирический характер. Поэтому и необходима
трансцендентальная дедукция категорий рассудка.
В. В. Васильев в монографии, посвященной кантовской
трансцендентальной дедукции категорий, справедливо указывает: «Само
название дедукции свидетельствует о том, что в ней дается
обоснование правомерности априорного синтетического познания с
помощью "элементарных" понятий рассудка - категорий». И
далее: «Конкретизируя цели дедукции, Кант замечает, что в
дедукции должно быть показано, что категории суть априорные условия
возможности опыта и его предметов»1. В «Пролегоменах...» задача
трансцендентальной дедукции категорий формулируется гораздо в
более категорической форме: «Каким образом возможен опыт
посредством.. . категорий и только благодаря им»2.
Трансцендентальное истолкование априорных форм
чувственности (пространства и времени) сводится к утверждению, что
чистая математика возможна лишь при допущении, что пространство
и время - не формы существования «вещей в себе», а чистые
априорные созерцания. И трансцендентальная дедукция категорий
рассудка обосновывает положение, что опыт, а следовательно и
естествознание, возможны лишь благодаря наличию в рассудке
априорных категорий и их применению к чувственным данным. Если
Юм утверждал, что принцип причинности не выводим из опыта и
представляет собой лишь привычку испытывать в определенной
последовательности чувственные впечатления, то, согласно Канту,
не только причинность, но и все категории рассудка не выводимы
из опыта, ибо они априорны. Кант отвергает свойственное Юму
психологическое истолкование категорий, так как оно лишает
последние аподиктической всеобщности. С точки зрения Канта,
категории, в отличие от частных понятий, создаваемых рассудком
1 Васильев В. В. Подвалы кантовской метафизики. М., 1998. С. 4, 6.
2 Кант И. Сочинения. Т. 4(1). С. 256, 258.
200

МЕТАФИЗИКА КАНТА
с помощью опыта, суть первоначальные структурные формы
рассудка; они вовсе не знания, а только формы мышления,
посредством которых синтезируются чувственные данные и благодаря
этому образуются явления и опыт*.
Благодаря категориям «суждения опыта» качественно отличны
от «суждений восприятия», лишенных категориальной (априорной)
основы. Так, суждение «солнце нагревает камень» хотя и имеет
эмпирическое содержание, есть результат априорного синтеза, так
как включает в себя категорию причинности. Чувственное
восприятие само по себе не дает оснований для вывода такого рода, оно
позволяет лишь заявить: «Когда солнце освещает камень, он
становится теплым». Поэтому опыт принципиально отличается от
совокупности чувственных данных; он представляет собой
категориальный (априорный) синтез чувственных данных. Следовательно,
кантовское понимание опыта радикально отличается от
сенсуалистической концепции эмпирического знания. Без категорий опыт
действительно невозможен. В этом Кант безусловно прав. Он
заблуждается, лишь приписывая категориям априорный характер.
Через два года после выхода «Критики чистого разума»,
которая была подвергнута основательной критике за присущий ей
субъективизм, Кант в качестве популярного ее изложения
опубликовал «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей
появиться как наука». Однако и в этой работе чувственно
воспринимаемый мир истолковывается как чувственно данное, в котором
разрозненные ощущения категориально синтезированы и тем
самым превращены в опытное знание. Характерно в этом смысле
заглавие §36 «Пролегоменов»: «Как возможна сама природа?». Ответ
на этот вопрос дают, полагает автор, трансцендентальная эстетика,
доказывающая путем анализа «устройства нашей чувственности»
возможность природы как совокупности явлений, и
трансцендентальная аналитика, доказывающая путем исследования
«устройства нашего рассудка» возможность природы как совокупности
Кант дает следующую дефиницию категориям: «Они понятия о предмете
вообще, благодаря которым созерцание его рассматривается как определенное с
точки зрения одной из логических функций суждения» {Кант И. Сочинения. Т. 3.
С. 189). Далее Кант дополняет эту дефиницию: «Категории суть понятия, a priori
предписывающие законы явления; стало быть, природе как совокупности всех
явлений... категории не выводятся из природы и не сообразуются с ней как с
образцом... природа должна сообразовываться с категориями...» (Там же. С. 212).
Поскольку природу Кант фактически понимает как картину мира, то эти его
утверждения правильны, так как они относятся именно к картине, т. е. фактически к
образу природы, который формируется, изменяется, обогащается в процессе
познания.
201

ГЛАВА V
правил (законов), которым подчиняются все предметы. «Законы,
пишет Кант в "Критике чистого разума", - существуют не в
явлениях, а только в отношении к субъекту, которому явления
присущи, поскольку он обладает рассудком, точно так же, как явления
существуют не сами по себе, а только в отношении к тому
существу, поскольку оно имеет чувства»1.
Однако изложенное выше не исчерпывает задачи
трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка. Еще одна, пожалуй,
наиболее трудная задача заключается в решении вопроса: каким
образом обеспечивается единство многообразия явлений природы,
поскольку и оно носит априорный характер? При такой постановке
вопроса задача сводится к выяснению априорных условий
единства многообразия чувственных данных, необходимой предпосылкой
которого должно быть единство познающего субъекта как
единство самосознания (апперцепции). Последнее же, как не без
основания утверждает Кант, не может быть результатом познания, опыта,
формирования познающего Я; оно должно предшествовать всему
этому и, следовательно, быть априорным2.
Объединение представлений в одном сознании указывает на
«тождество сознания в самих этих представлениях». Это
аналитическое, т. е. вытекающее из понятия познающего субъекта
единство, в свою очередь, предполагает синтетическое единство
апперцепции, поскольку речь идет о всех возможных предметах опыта,
которые не даны заранее, а возникают в результате воздействия на
нашу чувственность извне. А это возможно, утверждает Кант,
лишь постольку, поскольку все многообразное содержание
восприятий необходимо соотносится с представлением «я мыслю»
того самого субъекта, в котором это многообразие находится. Не
приходится доказывать, что относительное единство познающего
субъекта действительно существует. Оно нарушается в большей
или меньшей мере у психически больных. Физиология,
психоло1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 213.
2 Однако Кант, как подчеркивает Д. Стурга в работе, посвященной понятию
самосознания в философии Канта, самосознание не есть лишь априорная самость;
оно предполагает ощущения, переживания, т. е. все то, благодаря чему «субъект
манифестирует самого себя внутри своего опыта и всех других присущих
сознанию процессов» (SturhaD. Kant über Selbstbewußtsein. Hildesheim, 1985. S. 28).
Самосознание, с точки зрения Канта, представляет собой единство априорного и
апостериорного, но основа его априорна. Эмпирическое самосознание само по
себе, т. е. без априорного Я, просто невозможно. Феномен эмпирического
самосознания Кант убедительно раскрыл, подвергая критике cogito Декарта и
разъясняя, что сознание самого себя предполагает чувственное восприятие внешнего
мира.
202

МЕТАФИЗИКА КАНТА
гия, психиатрия изучают это единство личности, проявляющееся,
конечно, не только в мышлении, но и в чувстве, поведении,
практической деятельности во всех ее формах и т. д. как объективно
обусловленное явление, имеющее свою не только
физиологическую, но и социальную основу. Кант идет по другому,
идеалистическому пути. Он абсолютизирует самосознание человека,
изображает его как самодостаточное, само себя определяющее. Это
неизбежно упрощает проблему, которая вообще не может быть решена
одной лишь философией, тем более идеалистической. Н. Решер,
американский философ, вполне в духе Канта утверждает, что чисто
эмпирическое самосознание, т. е. самосознание, лишенное
априорного Д в принципе невозможно. «То, что в опыте нельзя найти Я
совершенно очевидно, так как Я вовсе не есть вещь (т. е.
субстанция) и не деятельная сущность определенного типа, но лишь
функция синтеза» Такова, по мнению Решера, точка зрения,
обосновываемая в «Критике чистого разума». Она, подчеркивает он,
получает новое развитие в Opus Postumum. Ссылаясь на отдельные
высказывания Канта в этих заметках, Решер приходит к выводу: «Вся
возможность человеческого познания a priori определена
объективированием самости вездесущего Я... Это трансцендентальное
Я-сознание не есть нечто абстрактно логическое, но конкретно
универсальное гегелевского (курсив мой. - Т. О.) типа; всеобщая
недифференцированная сила, которая действует в каждом из нас и
благодаря этой деятельности определяет эмпирическое Ego... Не
было бы преувеличением сказать, что именно Cogito
рассматривается старым Кантом как ключ ко всей трансцендентальной
философии»1. Хотя кантовское понимание Cogito (вернее,
самосознания) совершенно отлично от картезианского, которое Кант
подвергает убедительной критике, все же трансцендентальная
апперцепция, о которой шла речь выше, не сводится к одному (пусть и
априорному) «я мыслю». Кант характеризует трансцендентальную
апперцепцию как процесс, складывающийся из ряда основных фаз
сознания. Тем не менее в приведенных высказываниях Решера
правильно то, что трансцендентальная апперцепция действительно
является теоретическим центром кантовского учения о
теоретическом разуме.
Кант характеризует трансцендентальную апперцепцию как
«объективное единство самосознания». И здесь, конечно, термин
«объективный» применяется как синоним априорного, т. е.
апо1 Recher N. Kant und das cartesische Cogito // Proceedings of the sixth
International Kant-Congress. Washington, 1991. Vol. 1. P. 90, 99.
203

ГЛАВА V
диктически всеобщего. Действительные объективные условия
этого субъективного единства остаются за пределами
трансцендентального идеализма.
Кант, пытаясь вскрыть механизм, при помощи которого
трансцендентальное единство апперцепции осуществляет синтез
созерцаний, обращается к присущей человеку силе воображения. То
обстоятельство, что он придает весьма большое познавательное
значение именно силе воображения, - несомненная и притом
выдающаяся заслуга философа. Однако у Канта речь идет не об
изучаемом когниктивными науками воображении как способности
постигать предметы без их присутствия, а опять же об априорном,
доопытном, трансцендентальном воображении, «...в этом смысле,
пишет он, - воображение есть способность a priori определять
чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен
быть трансцендентальным синтезом способности воображения;
это есть действие рассудка на чувственность и первое применение
его (а также основание всех остальных способов применения) к
предметам возможного для нас созерцания. Этот синтез, как
фигурный, отличается от интеллектуального синтеза, приводимого
одним лишь рассудком, без всякой помощи воображения»1.
Кант отмежевывается от психологического исследования
познавательных способностей, поскольку само по себе такое
исследование, без учета независимой от сознания объективной
реальности и ее своеобразного отражения сознанием человека, не может
привести к признанию «объективного единства самосознания».
И все же он не может обойтись без соображений, почерпнутых из
психологии. Поэтому он пишет о синтезе схватывания в
созерцании (внимание, наблюдение чувственно данного) синтезе
репродукции (воспроизведения) в воображении и, наконец, о синтезе
узнавания в понятии. Это значит, что познающий субъект должен
не только воспринимать, схватывать, усваивать чувственные
созерцания, формировать их в предметы, воспроизводить то, что
было до этого уже сделано бессознательной силой воображения
(«фигурный синтез»), но и сознавать в понятийной форме эту свою
творческую деятельность, узнавать в познаваемом то, что было им
создано раньше. Этот троякий синтез носит, согласно Канту, также
априорный характер; он призван непосредственно доказать
возможность опыта, конечной основой которого, как указывалось
выше, оказывается чистое неизменное сознание нашего Я. К таким
невероятным трудностям приводит априористическая концепция
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 205.
204

МЕТАФИЗИКА КАНТА
познания и истолкования природы как того, что дано в опыте. Все
эти трудности исчезли бы, если исходить из признания единства
познающего субъекта с независимой от познания реальностью. Но
это единство - результат длительного исторического развития
ловечества, его основа - изменение человеком природы и
изменение собственной, человеческой природы. Без этого условия
невозможно преодолеть ни юмовский скептицизм, ни кантовский
субъективизм, ни созерцательность материализма.
Вторая часть трансцендентальной аналитики - аналитика
основоположений - рассматривает, прежде всего, способ применения
категорий рассудка к явлениям. Формальная логика не может
решить эту задачу, так как она, как уже указывалось выше,
полностью отвлекается от содержания форм мышления. Только
трансцендентальная логика способна раскрыть способ применения
категорий к чувственным данным. В этом и заключается способность
суждения. В «Критике чистого разума» способность суждения
трактуется иначе, чем в созданной впоследствии «Критике
способности суждения». Здесь же в рамках теории познания (она же
фактически и метафизика природы) способность суждения понимается
как «особый дар, который требует упражнения, но которому
научиться нельзя»1.
Трансцендентальное учение о способности суждения Кант
делит на две основные части: учение о схематизме чистого рассудка,
т. е. об условиях, способе применения категорий к чувственным
данным, и учение об основоположениях чистого рассудка, т. е. о
тех синтетических априорных суждениях, которые вытекают из
применения категорий к этим данным и составляют принципы
всякого, в первую очередь естественнонаучного, знания.
Вопрос о применении категорий к чувственным данным,
безусловно, имеет громадное теоретическое значение. Каждая наука
располагает специфическими категориями, и применение их к
новым, открытым посредством наблюдения или эксперимента
фактам составляет далеко не простую задачу. Еще большие трудности
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 218. Далее Кант остроумно
замечает: «Отсутствие способности суждения есть, собственно, то, что называют
глупостью, и против этого недостатка нет лекарств. Тупой или ограниченный ум,
которому недостает лишь надлежащей силы рассудка и собственных понятий,
может обучением достигнуть даже учености. Но так как в таких случаях
подобным людям обычно недостает способности суждения (secunda Pétri), то нередко
можно встретить весьма ученых мужей, которые, применяя свою науку, на
каждом шагу обнаруживают этот непоправимый недостаток» (Там же).
205

ГЛАВА V
возникают при применении философских категорий, каждая из
которых заключает в себе бесконечно многообразное
противоречивое содержание. Нельзя не согласиться с Кантом в том, что
способность суждения предполагает умение применять понятия,
категории, причем имеется, несомненно, существенное различие между
применением обычных эмпирических понятий (дерево, лошадь и
т. п.) и применением научных, в особенности философских,
категорий. Для априористической же гносеологии вопрос о
применении категорий к чувственным данным оказывается особенно
сложным (и едва ли вообще разрешимым), поскольку она абсолютно
противопоставляет друг другу категории (априорное) и
чувственные данные (эмпирическое).
Кант и сам сознает эту трудность; ведь при обычном
подведении представлений под понятия имеет место однородность - и то и
другое имеют эмпирическое происхождение. Как же применить
чистые понятия к «нечистым» опытным данным? Ответ на этот
вопрос гласит: надо найти «посредствующее представление», т. е.
нечто среднее между понятиями и созерцаниями. Таким
посредствующим представлением может быть, по убеждению Канта, лишь
время, которое, с одной стороны, чувственно (поскольку
представляет собой, согласно Канту, созерцание), а с другой стороны,
интеллектуально, так как оно априорно.
Все категории рассудка должны получить определение через
время. Последнему присущи четыре модуса (временной ряд,
содержание времени, порядок времени, совокупность времени),
соответствующие четырем указанным выше группам категорий.
Согласно этому схема, например, субстанции «есть постоянство
реального во времени»; схема причинности «состоит в
последовательности многообразного, поскольку она подчинена правилу»1.
Многообразное содержание научного знания свидетельствует о
том, что определение любой категории включает в себя учет ее
отношения к другим категориям, а не только ее отношение к
категории времени. Свое необходимое значение в процессе познания та
или иная категория приобретает не в изолированном виде, а во
взаимодействии с другими категориями. Кант же ограничивается
требованием включить в определение основных понятий рассудка
время. К чему ведет такая постановка проблемы, нетрудно
показать на примере кантовского определения необходимости. «Схема
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 225
206

МЕТАФИЗИКА КАНТА
необходимости есть существование предмета во всякое время»1.
Между тем необходимость предполагает причинно-следственное
отношение, возможности, случайности. Ясно и то, что
необходимость может быть не только логической, но и исторической.
Последняя существует отнюдь не во «всякое время». Кантовская
схема необходимости поэтому абсолютно не применима к развитию
общества. Судя по всему, Кант имел в виду те природные
процессы, а также закономерности, которые отличаются постоянством и
даже относительной неизменностью. В целом же
трансцендентальный схематизм оказывается схематизмом отнюдь не лучшего рода:
он не способен разрешить проблему единства рационального и
чувственного, теоретического и эмпирического, общего и
единичного. Главный вывод, который делает из этого учения Кант:
неприменимость категорий к «вещам в себе». Правда, Кант не вполне
последователен в данном случае, так как к «вещам в себе»
применяются такие категории, как существование, множество, причина
(вызывающая ощущения).
Трансцендентальные схемы необходимы Канту тароке и для
того, чтобы объяснить то, что он называет «чувственными
понятиями», к которым относятся все представления о чувственно
воспринимаемых предметах. Последние, согласно Канту, создаются
посредством трансцендентальных схем, благодаря которым
осуществляется категориальный синтез чувственных данных ,и образуются
эмпирические образы, т. е. чувственно воспринимаемые предметы;
например, дом, собака. Речь идет о чувственных понятиях,
по1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. Такой же односторонний
характер носят и другие схемы категорий рассудка, поскольку их определение
связано лишь со временем как априорным чувственным созерцанием. Поэтому,
согласно Канту, предыдущее всегда определяет последующее. Этот вывод не
учитывает многообразие обстоятельств, которые кроме состояния (например,
общества) определяют его последующее состояние. Если бы предыдущее состояние
общества всегда определяло его последующее состояние, то экономически
отсталые страны никогда не могли бы достигнуть уровня наиболее передовых.
Следовательно, исторический опыт наглядно опровергает упрощенную формулу:
предыдущее всегда определяет последующее. Эта формула, разумеется, не
применима и к процессам, совершающимся в природе. Жесткий детерминизм, которого
придерживался Кант и естествоиспытатели его эпохи, несомненно, затруднял
правильное понимание отношения между предшествующими и последующими
процессами. Известный теоретик медицины И. В. Давыдовский, выступая против
традиционного представления о детерминизме, ссылается на выдающегося
естествоиспытателя и мыслителя H. E. Вернадского, который писал: «С
естественнонаучной точки зрения, слово "причина" слишком неопределенно и, пожалуй,
неуместно» (См. сб.: Проблема причинности в медицине. М., 1965. С. 163).
Современный многофакторный анализ природных и социальных процессов полностью
подтверждает это положение.
207

ГЛАВА V
скольку имеется в виду, скажем, не данный, единичный дом, а дом
вообще.
Трансцендентальные схемы, утверждает Кант, составляют
правила формирования такого рода чувственных (можно сказать
также - эмпирических) понятий. Непосредственно эти понятия
представляют собой «продукт эмпирической способности
продуктивного воображения», однако эта эмпирическая способность
действует в соответствии с эмпирическими (чувственными) понятиями,
образуемыми с помощью трансцендентальных схем. Поэтому Кант
говорит, что «схема чувственных понятий (как фигур в
пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности
воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей
становятся возможными образы»1.
Итак, согласно Канту, в основе «чувственных понятий»
(треугольник, животное и т. д.) лежат не образы, отражения
соответствующих предметов, а схемы. Действительно, понятие «животное»,
как и любое другое понятие, не может быть образом какого-то
отдельного, единичного животного. Понятию треугольника не
соответствует никакой эмпирический образ треугольника, поскольку из
образа невозможно вывести геометрические свойства этой фигуры.
Не только образ, но и предмет чувственного опыта представляет
собой нечто вторичное по отношению к схеме. «Понятие о
собаке, - пишет Кант, - означает правило, согласно которому мое
воображение может нарисовать четвероногое животное в общем
виде, не будет ограниченным каким-либо единичным частным
обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным
образом»2. Если некоторые положения «Критики чистого разума»
(и особенно «Пролегоменов») допускали возможность
рассматривать «вещи в себе» как реальные предметы окружающей нас
действительности (Кант сам давал к этому повод, называя «вещи в
себе» телами, предметами, не говоря уже о том, что и термин «вещь»
неуместен для обозначения трансцендентного нечто), то учение о
трансцендентальном схематизме чистых понятий рассудка
полностью исключает такую постановку вопроса, доводя до крайности
субъективистское понимание чувственно воспринимаемых предметов,
да и само понятие внешнего мира, интерпретируемого как
существование в пространстве, которое трактуется как априорное созерцание*.
1 Кант И. Критика чистого разума // Соч. Т. 3. С. 223.
2 Там же.
* В связи с априоризмом Канта, согласно которому не понятия образуются
с объектами, а объекты с понятиями, естественно, встает вопрос об отношении
208

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Трансцендентальный схематизм процесса познания,
связывающий, по Канту, априорные категории с чувственными
данными, с необходимостью приводит к априорно-синтетическим
суждениям, которые в известной мере определяют содерэюание
опытного знания. Эти суждения Кант называет основоположениями
чистого рассудка.
Здесь, естественно, возникает вопрос: каким образом возможны
априорные основоположения, составляющие, по Канту, основание
для всех других суждений, если содержание ощущений,
обусловленное воздействием «вещей в себе», не зависит от априорных
форм суждений? Но дело в том, что в науках наличествуют
эмпирические положения, имеющие, во всяком случае в определенных
границах, значение всеобщих и необходимых истин. Таковы,
например, законы классической механики, открытые Ньютоном.
Разумеется, и с точки зрения Канта, эти законы не носят априорного
характера, поскольку здесь речь идет о массе, скорости, тяготении
и других понятиях, имеющих отнюдь не доопытное, а
эмпирическое происхождение. Но если эти законы действительно обладают
неограниченной всеобщностью, значит их основание, согласно
Канту, образуют априорные основоположения рассудка.
Последние определяют содержание эмпирического знания не
непосредственно: они только фиксируют границы опыта и лишь посредством
этого в известной мере и его содержание.
Канта к эпистемологическому конструктивизму. Математика, по Канту,
конструирует свои объекты, но этого нельзя сказать о естествознании, которое
предполагает единство априорных понятий и эмпирических данных. Поэтому
В.А. Лекторский справедливо констатирует: «Я думаю, что едва ли можно
безоговорочно отнести Канта к течению эпистемологического конструктивизма, хотя
точек соприкосновения между теорией познания Канта и эпистемологическим
конструктивизмом много» (В.А. Лекторский. Кант, радикальный конструктивизм
и конструктивный реализм в эпистемологии // Сб. Иммануил Кант. Наследие и
проект. М., 2007, с. 428). Проводя различие между разными типами
эпистемологического конструктивизма, В. Лекторский тем самым, как мне представляется,
характеризует эпистемологию Канта. Так он пишет: «Для того, чтобы
конструирование познаваемой реальности было возможно, должен иметься материал для
конструирования и тот, кто осуществляет этот процесс, то есть субъект
конструирования... таким субъектом может быть только Субъект Трансцендентальный,
выходящий за пределы эмпирического» (там же, с. 433). Эпистемология Канта и
есть учение о трансцендентальном субъекте познания. В.А. Лекторский,
характеризуя этот субъект, правильно указывает: «Трансцендентальный Субъект - это
глубинная сила самого эмпирического индивида. Вместе с тем он выступает за
пределы индивидуального сознания, которое не имеет прямого доступа к
Трансцендентальному Субъекту и не может иметь знания о нем» (там же, с. 432).
Полностью солидаризируясь с этими положениями, я вижу в них глубокую
современную оценку кантовской эпистемологии.
209

ГЛАВА V
Кант имеет в виду не аналитические, а синтетические суждения
a posteriori, наличествующие в науках. Они обогащают наши
знания, содержание которых не может быть заранее определено.
Однако всякий синтез, по Канту, является априорным. А если это так,
то, следовательно, возможны априорные основоположения целого
ряда синтетических суждений a posteriori.
Поскольку предметы опыта суть явления, которые необходимо
связаны друг с другом, то из этого следует (учитывая, конечно,
кантовское толкование явлений и их связи), что явления должны
рассматриваться: 1) как созерцания; 2) как ощущения; 3) как
находящиеся в отношении друг к другу; 4) как находящиеся в
отношении к сознанию. Эти четыре аспекта соответствуют четырем
группам кантовской таблицы категорий. Поэтому и основоположения
чистого разума рассудка делятся Кантом на четыре группы: 1)
аксиомы созерцания; 2) антиципации восприятия; 3) аналогии опыта;
4) постулаты эмпирического мышления вообще.
Нет необходимости входить в обстоятельное рассмотрение
априорных основоположений рассудка - это заняло бы слишком
много места. Достаточно рассмотреть некоторые из них, чтобы
понять основной смысл и назначение этой части учения Канта. Так,
например, принцип аксиом созерцания формулируется следующим
образом: все созерцания - экстенсивные величины, т. е.
характеризуются некоторой однородной, образуемой путем сложения частей
величиной. Это - априорный принцип всех возможных
созерцаний. Из аксиом созерцания следует, как нетрудно понять,
однозначный вывод: всё делимо до бесконечности.
Принцип антиципации восприятия гласит: всё реальное,
составляющее содержание ощущений, обладает интенсивной
величиной, т. е. степенью. Из этого принципа следует понятие
плотности, удельного веса, массы, так как каждое из этих понятий
характеризуется степенью. Кант исходит из эмпирически установленных
фактов, но, как всегда, интерпретирует их с позиций априоризма,
не допуская возможности иного истолкования закономерности,
всеобщности, необходимости этих фактов. Все тела обладают
массой, удельным весом и т. д. Науке не известны тела, лишенные
этой определенности. Эту эмпирически установленную
всеобщность Кант и называет априорным синтетическим
основоположением чистого рассудка.
Нельзя не отметить, что Кант, не ограничиваясь
априористическим истолкованием установленных эмпирическим
естествознанием принципов, обосновывает, разумеется, с позиций априоризма
положения, которые в его время вовсе не были общепринятыми в
210

МЕТАФИЗИКА КАНТА
науке: не существует последних, элементарных частиц материи;
нет абсолютной пустоты, как и пустого пространства или времени.
Это его бесспорная заслуга перед естествознанием, в частности
перед физикой, которая допускала существование абсолютно
неделимых «последних» частиц материи. Таковы, между прочим,
были и воззрения Ньютона.
По учению Канта, характер связи явлений, хотя он и есть
результат синтезирующей деятельности рассудка, не может быть определен
a priori, т. е. вне опыта, до эмпирического исследования самих
явлений. Поэтому об отношении явлений друг к другу можно судить а
priori лишь по аналогии, которая существует между такими модусами
времени, как постоянство (существование во всякое время),
последовательность (существование в разное время), сосуществование
(существование в одно и то же время) и чувственными восприятиями.
Принцип аналогий опыта, утверждает Кант, вытекает из самой
природы опыта, если учитывать его априорную структуру: опыт
возможен лишь посредством представления о необходимой связи
восприятий. Первая аналогия - основоположение о постоянстве
субстанции, вторая аналогия - основоположение о временной
последовательности согласно закону причинности, третья аналогия
основоположение об одновременном существовании согласно
закону взаимодействия. Таким образом, во всяком взаимоотношении
явлений природы можно, по Канту, a priori допустить, более того
предвидеть, наличие чего-то постоянного (не увеличивающегося и
не уменьшающегося), обусловленность последующего во времени
предшествующим, наличие взаимодействия между одновременно
существующими явлениями.
Из аналогий опыта вытекает, по Канту, невозможность
абсолютного возникновения и абсолютного уничтожения, возможность
движения, изменения и т. д. Как и при рассмотрении первых двух
основоположений рассудка, Кант исходит из принципов,
утвердившихся в естествознании его времени, и пытается ответить на
вопрос: как они возможны? Ему представляется, что благодаря
априоризму он незыблемо утвердил принцип причинности и другие
основоположения естествознания, но это достается ему слишком
дорогой ценой - ценой отрицания объективной реальности этих
принципов и превращения их в эвристические приемы, установки
абстрактного мышления. С этой точки зрения причинность не есть
необходимая связь вещей, существующих безотносительно к
познанию; это всего лишь связь явлений, именуемых
представлениями, гносеологический императив, которому обязан следовать
познающий субъект.
211

ГЛАВА V
Четвертая группа основоположений чистого рассудка -
постулаты эмпирического мышления вообще - это априорное
определение того, что возможно, действительно и необходимо в природе
(или в опыте, что, по Канту, одно и то же). То, что согласно с
формальными (априорными) условиями опыта, возможно. То, что
связано с «материальными» условиями опыта, т. е. с ощущениями,
действительно. То, связь чего с действительностью определяется
согласно общим условиям опыта, существует необходимо. Исходя
из этих априорных постулатов эмпирического мышления, Кант
отвергает ясновидение, возможность спиритического общения и
т. п., поскольку все это не согласуется с формальными условиями
опыта, ограничивающими последний сферой явлений. Он
отвергает также возможность так называемых «невесомых материй»,
признание которых не согласуется с «материальными» условиями
опыта, т. е. с его неотделимостью от чувственных восприятий.
Таким образом, Кант защищает и обосновывает принципы
передового естествознания своего времени (а иной раз и предвосхищает
позднее сформулированные естественнонаучные принципы) с
позиций априоризма, субъективистски интерпретирующего предмет
естествознания и общий характер познания вообще.
Трансцендентальная аналитика завершается несколькими
небольшими разделами, которые подытоживают, разъясняют и
уточняют предшествующее изложение. Первый из них -
«Опровержение идеализма» - был написан Кантом специально для второго
издания «Критики чистого разума» в связи с обвинениями его в
субъективном идеализме, которые он считал недоразумением,
возникшим вследствие непонимания истинного смысла этого
произведения. Кант подвергает критике «догматический» (по его
определению) идеализм Д. Беркли, подчеркивая, что он, в
противоположность воззрениям английского философа, признает
существование внешнего, независимого от человека мира. Он также
критикует «проблематический идеализм» Декарта, настаивая на том, что
существование внешнего мира столь же достоверно, как и
существование мыслящего Я. Кант доказывает (и это вполне
подтверждается современной экспериментальной психологией), что
внутренний опыт невозможен без внешнего опыта, что сознание
собственного Я неотделимо от представления других вещей вне меня.
Эти положения могли бы рассматриваться как
материалистические, если бы внешним миром, который, по Канту, наличествует в
представлении, не были субъективистски истолковываемые
явления, существующие в пространстве, понимаемом, в отличие от
времени, как внешнее априорное чувственное созерцание.
Априо212

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ристическое истолкование внешнего (чувственно
воспринимаемого) мира сводит на нет кантовское опровержение идеализма. Оно
свидетельствует лишь о несогласии Канта с другими
идеалистическими учениями, но не с идеализмом вообще.
В разделе «О различении всех предметов вообще на
phaenomena и noumena» Кант вновь возвращается к вопросу о явлениях и
«вещах в себе». Он выражает свое несогласие с Лейбницем,
согласно которому явления (феномены) познаются рассудком с
помощью чувственных восприятий, а ноумены, которые не могут
быть чувственно воспринимаемы, познаются рассудком благодаря
свойственной ему интуиции. Такое разграничение между
познанием явлений и познанием сверхчувственных (трансцендентных)
сущностей Кант считает несостоятельным, поскольку оно
допускает, во-первых, познаваемость трансцендентного и, во-вторых,
возможность интеллектуальной интуиции, т. е. непосредственного
(не опирающегося на чувственные данные) рассудочного
постижения того, что не воспринимается чувствами. Непосредственные
восприятия могут быть лишь чувственными актами, допущение же
интеллектуальной интуиции представляет собой ненаучную
претензию на сверхчувственное, сверхопытное знание. Значит, для
человека не существует никаких умопостигаемых, т. е.
познаваемых сверхчувственным образом, сущностей. Отсюда, в свою
очередь, следует вывод, что онтология, т. е. учение об
умопостигаемых, сверхчувственных основах всего существующего, должна
получить окончательную отставку как рационалистическая
иллюзия; ее место должна занять трансцендентальная аналитика. Место
ноуменов должны занимать «вещи в себе». Понятие ноумена,
разъясняет Кант, имеет лишь негативное значение: «...возможность
таких ноуменов усмотреть нельзя, и вне сферы явлений все
остается (для нас) пустым... следовательно, понятие ноумена есть только
демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний
чувственности...»1. Такова точка зрения «Критики чистого
разума». В последующих трудах, начиная с «Критики практического
разума», понятию ноумена придается в значительной степени
положительное содержание.
Трансцендентальная аналитика заканчивается приложением
«Об амфиболии рефлективных понятий, происходящей от
смешения эмпирического применения рассудка с трансцендентальным».
Амфиболией называется двусмысленность в логическом
применении понятий, т. е. логическая ошибка, заключающаяся в том, что
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 310.
213

ГЛАВА V
одно и то же понятие применяется в разных значениях, причем
оба этих значения не разграничиваются, не осознаются, а,
напротив, отождествляются. Так, если понятия рассудка, применимые
только к явлениям, применяются и к «вещам в себе», получается
амфиболия. В данном случае речь идет о «рефлективных
понятиях», которые, согласно Канту, служат для сравнения уже
имеющихся понятий. Рефлексия, следовательно, имеет дело не с
явлениями, не с какими-либо объектами, а лишь с представлениями о
них. К рефлективным понятиям, по Канту, принадлежат:
1) тождество и различие; 2) совместимость и противоречие;
3) внутреннее и внешнее; 4) определяемое и определяющее.
Трансг^ендентальной рефлексией Кант называет рассмотрение
априорных рефлективных понятий в их отношении не только друг
к другу, но, прежде всего, к априорным формам чувственности, с
одной стороны, и к априорным формам рассудка - с другой.
Лейбницеско-вольфовская философия рассматривала
рефлективные понятия как чисто рассудочные, не содержащие
чувственного материала, и относила их не к феноменам, а к ноуменам. Но
так как, согласно Канту, все понятия рассудка относятся только к
феноменам, то такого рода рефлексия смешивает явления и «вещи
в себе», неизбежно приводя к амфиболии. Так, например, Лейбниц
утверждает, что понятия, все признаки которых совпадают,
тождественны («принцип неразличимости»). В противоположность
Лейбницу Кант заявляет: то, что утверждается о понятиях, не
может непосредственно утверждаться о предметах, суждение о
которых предполагает наличие созерцания. Две капли воды, если даже
допустить, что все признаки их совпадают, не тождественны хотя
бы потому, что они находятся в двух местах пространства.
Следовательно, рефлективные понятия (как и категории рассудка
вообще) должны применяться лишь к чувственно данному.
Исходя из формально-логического закона о несовместимости
противоречащих друг другу суждений, Лейбниц утверждает, что
между реальностями невозможно противоречие, из чего, по его
убеждению, вытекает понятие абсолютного единства всех
реальностей и понятие «всереальнейшей сущности». Возражая Лейбницу,
Кант выступает против характерного для рационализма
стремления выводить сущность вещей из чистых понятий. Понятия,
подчеркивает он, не имеют сверхопытного применения.
Рационализм абсолютно противопоставляет внутреннее и
внешнее. Такое противопоставление привело приверженцев
рационализма к выводу, что внешнее - это чувственно
воспринимаемое, а внутреннее - умопостигаемое, субстанциальное.
Лейбницев214

МЕТАФИЗИКА КАНТА
екая монадология - завершение этой абсолютизации внутреннего.
Кант справедливо отмечает, что не только понятие внешнего, но
и понятие внутреннего должно быть связано с чувственными
данными: «Я не нахожу ничего безусловно внутреннего, а всегда
нахожу только сравнительно внутреннее, состоящее, в свою очередь,
из внешних отношений»1. Указывая, что противоположность
между внутренним и внешним не абсолютна, Кант не порывает,
однако, с представлением об абсолютно внутреннем, поскольку
утверждает, что никакое проникновение познания в глубь природы не
ведет к познанию «вещей в себе».
Касаясь понятия материи и формы, Кант и здесь предлагает
трансцендентальное решение проблемы, которое основывается на
априористической интерпретации формы, исключающем
применение этого понятия к независимой от познания реальности. В этой
связи он выступает против учения Лейбница об объективности
пространства и времени, доказывая, что с точки зрения
трансцендентальной рефлексии форма всегда предшествует материи
(содержанию) и определяет ее.
Таким образом, учение Канта о трансцендентальной
рефлексии, выявляя некоторые действительные пороки рационализма,
отнюдь не преодолевает всех его пороков в собственном учении.
Отвергая возможность сверхчувственного познания и
соответствующие претензии рационалистов XVII в., Кант неустанно
повторяет свое основоположение о принципиальной непознаваемости
независимой от субъекта познания реальности, которая, правда не
без оговорок, признается потусторонней, трансцендентной.
Поэтому последним тезисом трансцендентальной аналитики является
утверждение, что условия, делающие возможным безграничное
познание, вместе с тем также ограничивают познание независимой
от человека реальности непреодолимыми препонами.
4
Трансцендентальная диалектика
Разум, согласно Канту, как высшая способность познания,
качественно отличающаяся от рассудка, составляет предмет второй
части трансцендентальной логики. Рассудок судит, разум умозак
лючает; первый имеет дело с предметами опыта, второй - лишь с
суждениями рассудка. Рассудок - способность, дающая правила
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 325.
215

ГЛАВА V
для синтезирования чувственно данного; разум - способность,
дающая принципы. Понятия разума, принципы, Кант называет
также идеями: при этом имеется в виду учение Платона об идеях.
Однако Кант не утверждает, что мыслимое в идеях существует
само по себе, т. е. в некоем потустороннем мире. Существование
мыслимого в идеях - дело веры. Бесспорно лишь то, что идеи
внутренне присущи разуму. Это - априорные идеи, которые Кант
вслед за Платоном также именует ноуменами.
Естествознание имеет дело с природой, с опытом. Это,
следовательно, сфера рассудка, которая удовлетворяется находящимися
в ее распоряжении категориями, схемами, основоположениями.
Метафизика, в отличие от наук о природе, не может
ограничиваться синтезированием чувственных данных; она стремится познать
абсолютное, заполнить неизбежные пробелы опыта, постигнуть
единство всего сущего. Именно потребность в познании
абсолютного, безусловного - источник метафизики. Но в природе (в
кантовском ее понимании) нет ничего абсолютного,
необусловленного. Значит, разум стремится познать непознаваемое, зная, что это
невозможно. Но метафизические, запредельные идеи разума
безусловно необходимы и плодотворны: необходимы и плодотворны
как регулятивные идеи, направляющие познание, обязывающие
ученого стремиться ко все более широким обобщениям, никогда не
успокаиваться на достигнутом; необходимы и плодотворны в
качестве идеалов не только познания, но и всей человеческой жизни.
Стремления разума к запредельному знанию неизбежно ведут к
заблуждениям, к неразрешимым противоречиям. В этом-то и
заключается, по Канту, трансцендентальная диалектика разума. Эта
диалектика - правдоподобные суждения и умозаключения,
которые на поверку оказываются заблуждениями. Каждому такому
суждению или умозаключению нетрудно противопоставить
опровергающее его суждение или умозаключение. Поэтому диалектика
представляет собой иллюзорное знание. В этих кантовских
положениях наглядно проявляется кризис рационализма
XVIII вв., но вместе с тем и отказ от иррационалистических
выводов: идеи разума все равно остаются идеалами знания и всей
человеческой жизни; разумное по-прежнему составляет важнейшее, к
чему стремится и должен стремиться человек.
То, что Кант говорит об отношении между разумом и
рассудком, представляет собой, в сущности, определенную концепцию об
отношении между метафизикой и так называемыми частными, или
специальными, науками. Последние дают лишь относительные
истины, метафизика же дает абсолютные истины, если исключить
216

МЕТАФИЗИКА КАНТА
вопрос о трансцендентной реальности. Относительные истины не
составляют частиц абсолютного знания; это истины совершенно
иного рода, неотделимые от специфического устройства
познавательных способностей человеческого существа. Метафизике, с
этой точки зрения, нечего брать у частных, специальных наук; те
же черпают свои основоположения из метафизики. Но так как
высшая задача метафизики неразрешима, то она, пытаясь ее
разрешить, двигалась, не сознавая этого, по ложному пути, поскольку
идеи разума применялись не как регулятивные принципы, а как
понятия, приложимые к трансцендентной реальности.
Единственный выход из этой трагической ситуации заключается в том, чтобы
превратить метафизику из учения о трансцендентном (а такое
учение неизбежно несостоятельно) в учение об априорных идеях
разума, из онтологии (теории бытия) в гносеологию (теорию
познания). Этот выход и указывает, по мнению Канта, «Критика чистого
разума», и в частности - трансцендентальная диалектика,
поскольку она призвана ответить на вопрос: возможна ли и в каком смысле
возможна метафизика как наука?
Кант проводит различие между эмпирической, логической и
трансцендентальной видимостью, возникающими в процессе
познания. Трансцендентальная видимость неизбежна; она коренится
в самой природе разума, которая повелевает ему постоянно
преступать границы возможного опыта, устремляться в
принципиально непознаваемое. Трансцендентальная диалектика и есть учение
о фатальных иллюзиях разума. Источник этих иллюзий -
априорные основоположения, или идеи разума, которые не почерпнуты из
чувств или рассудка, а составляют собственную природу. Это
означает, что «...существует естественная и неизбежная диалектика
чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак
запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно
создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей, а
такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не
перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее
ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения,
которые необходимо все вновь и вновь устранять»1.
Кант, стало быть, отказывается от широко распространенного в
его время толкования диалектики как софистики, от умения
подбирать аргументы для какой угодно цели. Он ставит вопрос о
диалектике разума, о диалектике познания, о внутренней
противоречивости, присущей познанию на высших его уровнях. Однако
диаКант И. Сочинения. Т. 3. С. 339-340.
217

ГЛАВА V
лектика все же не есть путь к истинному знанию; она, скорее,
представляет собой путь великих заблуждений; великих -
поскольку она ставит, раскрывает, в известном смысле даже разъясняет эти
великие вопросы, но, конечно, никак не решает их. Впрочем,
несмотря на такого рода и к тому же неоднократно повторяемые
заявления, Кант все же претендует на трансцендентальное
разрешение этих вопросов, которое призвано увенчать «Критику чистого
разума» и окончательно, и даже навеки, утвердить систему
трансцендентального идеализма.
В трансцендентальной аналитике категории выводятся путем
анализа принятой в формальной логике классификации суждений.
В трансцендентальной диалектике имеет место аналогичный
прием: трем основным типам умозаключений, применяемых
формальной логикой, соответствуют три основные идеи чистого разума.
Категорическое умозаключение, по мнению Канта, приводит нас к
идее субстанциальной души, к понятию субъекта, который по
самой природе своей не может быть предикатом. Гипотетическое
умозаключение ведет нас к идее мира как безусловно целого, к
понятию космологической свободы, предшествующей как
первоначало всем причинным рядам. И наконец, разделительное
умозаключение, также восходя от обусловленного к безусловному,
приводит нас к идее об абсолютном единстве всех предметов
мышления вообще, т. е. к идее Бога. Поскольку идеи разума, в отличие от
понятий рассудка, не основываются на чувственных данных,
постольку не может обсуждаться вопрос о том, соответствуют ли они
своему предмету, т. е. представляют ли они собой истины.
Основными дисциплинами лейбницевско-вольфовской
метафизики были «рациональная психология» (учение о душе),
«рациональная космология» (учение о мире как безусловном целом) и
«рациональная теология». Кант, несмотря на свои разногласия как
с Лейбницем, так и с Вольфом (с последним в особенности), тем не
менее считает, что эти дисциплины являются необходимыми
частями метафизики, так как они имманентны разуму, выражая его
постоянное стремление перейти от обусловленного к
безусловному. Поскольку проблемы души, Космоса, свободы, Бога занимают
весьма важное место во всей истории философии, Кант пытается,
таким образом, теоретически подытожить ее исторически
сложившуюся проблематику и обосновать ее априорную необходимость.
Важнейшим в содержании трансцендентальной диалектики
является доказательство несостоятельности всех этих
метафизических дисциплин: ни одна из них, как показал Кант, не может быть
научной, так как ни одна из них не способна доказать то, что она
218

МЕТАФИЗИКА КАНТА
утверждает, ибо в основе каждой из них лежит «диалектическое
умозаключение», неизбежно приводящее к неразрешимым для нее
противоречиям. «Рациональная психология», исходя из
представления о мыслящем субъекте, приходит к заключению, что душа
есть субстанция, целое, не имеющее частей и в силу этого
неразрушимое, нечто единое во все времена своего существования. А из
этих утверждений делается вывод, что душа нематериальна,
бессмертна, образует в своем тождестве личность,
взаимодействующую с человеческим телом, но независимую от него.
Кант обстоятельно опровергает все метафизические положения
о человеческой душе. Тезис «я мыслю», «я существую как нечто
мыслящее» имеет характер эмпирической констатации, которая не
дает никакого основания для вывода о нетленности души, о ее
независимости от тела и т. п. Понятие субстанции, применяемое к
душе, также основано на чувственных данных, синтезированных
рассудком; оно применимо лишь к явлениям, но отнюдь не к
«вещи в себе». Таким образом, рациональная психология» применяет
категории рассудка к тому, что не дано в опыте, и тем самым
впадает в параллогизм (ошибочное заключение). Отвергая
«рациональную психологию», Кант считает необходимым сохранить в
метафизике лишь учение о трансцендентальной идее души как
идее чистого разума, которая, не имея отношения к какому-либо
познаваемому нами предмету, тем не менее сохраняет значение
регулятивного принципа. Иначе говоря, основную идею
«рациональной психологии» следует толковать не онтологически, а
гносеологически; она не отбрасывается, а лишь интерпретируется как
вера, которая недоказуема, да и не нуждается в доказательстве*.
А если учесть, что протестантизм как религия (в отличие от
католицизма) не требует логического доказательства христианских
догматов, то станет очевидным, что кантовская позиция в вопросе
о душе (как и аналогичная позиция в вопросе о существовании
Бога) в общем согласовалась с установками либеральной
разновидноВ своей критике «рациональной психологии» Кант ставит вопрос: «Что же
такое, собственно, душа?» Подчеркивая, что поскольку для ответа на этот вопрос
«недостаточно основанного на опыте понятия, то, во всяком случае, приходится
принять для одной этой цели некоторое понятие разума (понятие простой
нематериальной сущности), хотя мы никак не можем доказать объективную реальность
этого понятия» (Кант И. Сочинения. Т. 4(1). С. 175). Таким образом, если
предшественники Канта - рационалисты XVIII в. - считали возможным
доказательство нетленной, бессмертной человеческой души (а некоторые из них считали, что
уже доказали это положение), то Кант ставит на место мнимого знания веру в
бессмертие души. Это, на первый взгляд, представляется компромиссной
теоретической позицией. В действительности же воззрение Канта носит радикальный
характер, поскольку оно фактически отвергает рационалистическую догму.
219

ГЛАВА V
сти протестантизма. И все же в условиях феодальной Германии (и
Пруссии особенно) критика Кантом идеалистического (и
теологического) учения о душе, несомненно, сыграла исторически
прогрессивную роль. Многочисленные оговорки, которыми
сопровождается эта критика, направлены не столько против какого-либо
учения или религии, но против теологии и ее догматов. Не
удивительно поэтому, что кантовская критика «рациональной
психологии» была враждебно встречена не только всеми католическими,
но и многими протестантскими теологами.
Переходя к критике «рациональной космологии», т. е.
истолкования мира как безусловного целого, Кант, прежде всего, отмечает,
что это метафизическое учение восходит от обусловленного,
именующегося в опыте, к безусловному (Unbedingte), которое
понимается как «вся сумма условий», определяющих существование мира
явлений. О космологическом доказательстве Кант замечает: «Оно
гласит: если нечто существует, то должна существовать также и
безусловно необходимая сущность. По меньшей мере, существую я
сам; следовательно, существует и абсолютно необходимая
сущность»1.
Согласно Канту, здесь, как и в «рациональной психологии»,
имеет место неправомерное применение категорий к тому, что не
есть чувственно данное. Следствием этого оказываются
антиномии, т. е. противоречащие друг другу (взаимоисключающие)
суждения, которые, однако, обладают одинаковой логической
обоснованностью. Антиномия - противоречие между тезисом
(определенным утверждением) и антитезисом (его отрицанием в форме
другого определенного утверждения); противоречие, которое, по
мнению Канта, неспособна разрешить традиционная метафизика.
По убеждению Канта, существуют, соответственно четырем
классам категорий рассудка, лишь четыре космологические идеи, а
значит и четыре антиномии чистого разума. В первой антиномии
тезисом является утверждение: мир имеет начало во времени и
неограничен в пространстве. Антитезис - отрицание этого
положения. Тезис второй антиномии: все сложное состоит из простых
(неделимых) частей. Антитезис гласит: в мире нет ничего простого.
Согласно третьей антиномии, для объяснения явлений природы
необходимо допустить наряду с существованием законов природы
и свободную причинность. Антитезис: не существует никакой
свободы, и все совершается в мире по законам природы. Тезис
четвертой антиномии: существует в мире (в качестве части его или
при1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 525.
220

МЕТАФИЗИКА КАНТА
чины) «абсолютно необходимая сущность», т. е. Бог. Антитезис
утверждает противоположное. Следовательно, теолог никогда не
опровергнет атеизма, но и атеист никогда не сможет опровергнуть
основного догмата религии.
Не вдаваясь в рассмотрение кантовского доказательства
каждой антиномии, ее тезиса и антитезиса, следует отметить, что в
этих антиномиях содержатся глубокие диалектические догадки о
противоречиях между конечным и бесконечным, простым и
сложным, необходимым и случайным, свободой и необходимостью.
Эти противоречия не свидетельство неспособности человеческого
разума постигнуть запредельное, а свидетельство его мощи,
проникновения в сущность явлений. Но об этом у Канта нет речи.
Анализ первой антиномии приводит Канта к выводу, что тезис
и антитезис одинаково неверны. Пространство и время лишь
априорные формы чувственности, поэтому они не применимы к миру
как безусловному целому, который не может быть чувственно
воспринимаемым и, следовательно, абсолютно непознаваем. Кант не
ставит вопрос о единстве конечного и бесконечного, преходящего
и вечного, изолируя противоположности друг от друга и тем
самым лишая себя возможности понять их действительное
отношение.
Анализ второй антиномии приводит Канта к аналогичному
заключению: тезис и антитезис одинаково несостоятельны. И здесь
Кант не видит того, что сложное и простое соотносительны, в силу
чего правильнее было бы говорить лишь о сравнительно (более
или менее) сложном или простом.
Иной подход предлагается Кантом при рассмотрении третьей и
четвертой антиномий. В этих антиномиях и тезис и антитезис
признаются истинными, если их относить к различным сферам: к миру
явлений, с одной стороны, и к «вещам в себе» - с другой. В мире
явлений не существует никакой свободы, и все совершается по
необходимости. Но категория необходимости не применима к
«вещам в себе», в этом сверхчувственном мире возможна «свободная
причинность». Таким образом, Кант противопоставляет природе
свободу, которая трактуется как отсутствие природной
(чувственной) обусловленности. Воля человека свободна, если мотивы ее
действий определяются чистым разумом.
Мир явлений не дает никакого основания для утверждения о
существовании «абсолютно необходимой сущности», т. е. Бога, ни
в мире, ни вне его, ни как его первопричины. Однако то, что
невозможно в мире явлений в силу определяющих его
закономерно221

ГЛАВА V
стей, категорий рассудка, вполне возможно, по убеждению Канта,
в мире «вещей в себе», где законы природы, т. е. априорные
правила рассудка, не действуют.
В связи с критикой «рациональной теологии» (и,
соответственно, с рассмотрением трансцендентальной теологической идеи)
Кант выдвигает понятие трансцендентального идеала разума.
Поскольку разум стремится ко все более полному, глубокому,
всестороннему знанию всего, что существует и что возможно, это
стремление должно иметь априорное основание, каковым может быть
лишь идея совокупности всего возмоэюного. Эта идея и есть
трансцендентальный идеал чистого разума, или, что то же самое, идея
Бога. «Рациональная теология» гипозтазирует эту идею, пытаясь
доказать существование «всереальнеишеи сущности» и определить
ее атрибуты. Кант анализирует так называемые доказательства
бытия Бога (онтологическое, космологическое,
физико-телеологическое) и приходит к выводу, что все они не выдерживают
критики. Это значит, что «рациональная теология» по самой природе
своей ложна, ибо нельзя доказать недоказуемое. В атеизме Кант не
видит никакого положительного содержания; теизм
предпочтительнее, но он неправомерно гипостазирует трансцендентальный
идеал чистого разума. Однако именно этот идеал составляет
важнейшее содержание религии и теологии, которое никоим образом
не должно быть оспариваемо. Не удивительно поэтому, что Кант
заканчивает критику спекулятивной теологии признанием
необходимости «трансцендентальной теологии», которая, не утверждая,
что Бог существует (и отрицая возможность теоретического
доказательства его бытия) обосновывает безусловную необходимость
веры в бытие Бога, необходимость религии*.
Нельзя поэтому согласиться с известным исследователем философии Канта
Э. Адикесом, который, ссылаясь прежде всего на Opus Postumum, утверждает, что
с точки зрения Канта Бог есть не просто необходимый постулат практического
разума, но «аксиома чистого практического разума» (Adickes E. Kant und die
Alsob-philosophie. Stuttgart, 1927. S. 8). Правда, на этой же странице Адикес заявляет,
что, согласно Канту, Бог «есть понятие должного (Pflichtbegriff) всеобщего
практического разума». Но должное, как известно, не есть еще аксиома. И, кроме того,
по учению Канта дефиниции и аксиомы специфически характеризуют
математику, а отнюдь не философию. Тем не менее Адикес продолжает отстаивать свой
тезис. Так, на с. 111 монографии утверждается: «...действительное бытие Бога как
трансцендентной сущности для Канта совершенно не подлежит сомнению».
Ссылки на Opus Postumum представляются мне в данном случае неуместными,
так как в этих заметках нетрудно обнаружить далеко не согласующиеся друг с
другом высказывания Канта по вопросам религии.
222

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Трансцендентальное учение о методе
Заключительный раздел «Критики чистого разума»
-трансцендентальное учение о методе, цель которого состоит в указании
пути к созданию системы чистого разума, системы
трансцендентального идеализма. Здесь Кант не высказывает каких-либо новых
положений, а лишь формулирует требования, предъявляемые
«критической философией» к философскому исследованию.
Составными частями кантовского учения о методе являются:
дисциплина, канон, архитектоника, история чистого разума.
В главе о дисциплине чистого разума подвергается критике
догматическое, полемическое и скептическое применение разума; ему
противопоставляется «критический метод». Обосновывая его, Кант
решительно высказывается за свободу научного исследования,
научных дискуссий, считая противоречащим природе разума, и
поэтому возбраняемым, преследование атеистов, материалистов и
других противников идеализма и религии. Но, выступая против
всякого внешнего ограничения разума, он в то же время своим
учением о дисциплине чистого разума ограничивает его изнутри,
запрещая ему выход за пределы возможного опыта. Дисциплина
чистого разума призвана умерить его порывы, оберегать его от
суждений о независимой от субъекта познания реальности,
служить «не органом для расширения, а дисциплиной для
определения границ, и, вместо того чтобы открывать истину», у нее
«скромная заслуга: она предохраняет от заблуждений»1. Тем не менее
«критическая философия», утверждает Кант, дает и необходимую
совокупность априорных основоположений для правильного
применения познавательных способностей. Так, например,
трансцендентальная аналитика есть канон чистого рассудка. Поскольку
разум, в отличие от рассудка, не может привести к новым знаниям,
то не существует канона теоретического разума, т. е. принципов
его позитивного применения. Однако понятие канона, полагает
Кант, вполне применимо к сфере практического разума, к учению
о нравственности, о должном. Все интересы человеческого разума,
как теоретического, так и практического, могут быть, по Канту,
сведены к трем основным вопросам: что я могу знать? что я
должен делать? на что я могу надеяться? Трансцендентальное
учение о каноне, собственно, и необходимо для того, чтобы быть
руководством для решения этих вопросов в соответствии с
принципами, сформулированными в «Критике чистого разума».
Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 655.
223

ГЛАВА V
Учение Канта об архитектонике чистого разума представляет
собой изложение принципов построения системы
трансцендентального идеализма. Предметом философии должны быть природа
и свобода. Философия природы имеет дело с тем, что есть,
философия нравственности, исследующая сферу свободы, - с тем, что
должно быть. Поскольку философия изучает лишь априорные
принципы всякого знания, она представляет собой пропедевтику,
критику чистого разума. Спекулятивному применению чистого
разума соответствует метафизика природы, его практическому
применению - метафизика нравов. В целом, система метафизики
складывается из онтологии (эту роль выполняет «Критика чистого
разума»), рациональной физиологии (учение о природе),
рациональной космологии и трансцендентальной теологии; впрочем,
лишь в том ограниченном смысле, в каком это допускается
«критической философией», или, говоря иными словами, в пределах
практического (нравственного) применения.
В заключительной краткой главе этого раздела Кант бегло
характеризует основные вопросы «Истории чистого разума»,
которая, по его замыслу, должна быть логическим анализом и
подытоживанием истории философии и, следовательно,
историкофилософским подтверждением безусловной необходимости того
«критического пути», который был избран Кантом. Лишь на этом
пути можно будет, как пишет он, «еще до конца настоящего
столетия (напомним, что «Критика чистого разума» вышла в 1781 г.
Т. О.) достигнуть того, что не могли осуществить многие века,
а именно - доставить полное удовлетворение человеческому
разуму в вопросах, всегда возбуждавших жажду знания, но до сих пор
занимавших его безуспешно»1.
Этими словами заканчивается рассматриваемый труд Канта, и
они убедительно свидетельствуют о том, что среди всех
философских иллюзий, разоблачение которых Кант считал своей
первостепенной задачей, он не заметил многовековой догматической
иллюзии относительно возможности создания завершенной,
неизменной, окончательной в своих выводах системы философского
знания. Отрицая возможность познания абсолютного, Кант тем не
менее считал создание философии как системы абсолютных истин, не
требующих дальнейшего развития возможным и необходимым.
Поэтому он утверждал, что, пока не создана система
трансцендентального идеализма, философии в строгом смысле этого слова не
существует; имеется лишь философствование, т. е. упражнение
Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 695.
224

МЕТАФИЗИКА КАНТА
разума в исследовании общих принципов и не более того. Кант
явно не придавал значения развитию философии; он видел в
истории философии лишь различные попытки, которые каждый раз
терпели фиаско.
«Критика чистого разума», которая задумывалась Кантом как
введение в систему метафизики, оказалась, однако, не только
пропедевтикой (что признал и сам Кант), но и кратким очерком этой
системы. Но главное, важнейшее ее содержание образует теория
познания. Конечно, этой фундаментальной философской
тематикой занимались и до Канта. Кант не случайно в этой связи
ссылается на Ф. Бэкона и Д. Локка. Философия Декарта и Лейбница, как
правильно отмечает П. П. Гайденко, также была ориентирована на
гносеологические проблемы в отличие от античной и
средневековой философии, задача которой сводилась, главным образом, к
постижению бытия. «Онтологическое обоснование теории
познания, - пишет П. П. Гайденко, - имело своим следствием то, что
субъективные особенности человеческого познавательного акта
анализировались, главным образом, в связи с вопросом о
заблуждениях и причинах таковых. Вопрос ставился не о том, как
возможно истинное познание, а о том, как становится возможным
заблуждение... В ранг основного и логически первого системы
гносеологии, теории познания впервые выдвинул Кант»1. Для него
важнейшим был вопрос не о том, как возможны заблуждения,
а вопрос: как возможно познание. При этом, что особенно важно
отметить, Кант, в отличие от своих предшественников,
занимавшихся гносеологическими проблемами, является
основоположником эпистемологии, теории научного познания, философии науки.
Трансцендентальный идеализм как теория познания является,
вместе с тем, как очевидно из всего предшествующего изложения,
и философией (метафизикой) природы, важнейший вопрос которой
формулируется Кантом однозначно: как возможна природа?
Поскольку речь об этом уже шла выше, нет необходимости
разъяснять этот тезис, т. е. повторять, пусть и на новый лад, уже
сказанное выше. Гораздо важнее указать на то, что «Критика чистого
разума» далеко не исчерпывает кантовской метафизики природы. Не
меньшее значение, а в некотором отношении даже большее, имеют
«Метафизические начала естествознания», опубликованные через
пять лет после первой «Критики». Пространство и время
определялись в этом труде как априорные чувственные созерцания, но
также как эмпирически реальные. Именно в этом смысле
трактуются они в «Метафизических началах естествознания». Поэтому Кант
1 Гайденко П. П. Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве
Марбургской школы // Сб.: Кант и кантианцы. М., 1978. С. 292, 294.
8 Зак. 489 225

ГЛАВА V
утверждает, что «до всякого возможного опыта абсолютное
пространство есть ничто»1. Он различает абсолютное и относительное
пространство, подчеркивая, что без этого разграничения невозможно
движение. Движение тела в пространстве нельзя познать a priori.
Это - область апостериорного познания. Движение относительно.
В первой части рассматриваемого труда речь идет о движении,
понимаемом как перемещение в пространстве. При этом Кант
отвлекается oj понятия материи: речь идет о движении точки.
Однако именно материя является предметом «Метафизических начал
естествознания». В полном согласии с принципами
трансцендентального идеализма Кант напоминает читателю, что «материя не
есть вещь в себе, а только явление наших внешних чувств
вообще»2. Однако в своей характеристике материи он подчеркивает ее
эмпирическую реальность, полностью солидаризируясь с
Ньютоном и другими естествоиспытателями. Всякая материя, утверждает
он, изначально упруга, непроницаема. Он считает также, что
первичным состоянием материи является ее жидкое состояние. Он
утверждает также, что материи изначально присущи притяжение
и отталкивание: «...сила отталкивания принадлежит к сущности
материи так же, как и сила притяжения»3. Можно ли сказать, что
1 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 79.
2 Там же. С. 162.
3 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 109. Развивая приведенные выше
положения, Кант утверждает, что «невозможно абсолютно твердое тело» (Там же.
С. 161). А в другом месте: «Материя может быть сжата до бесконечности, но в
нее никогда не может проникнуть другая материя, как бы велика ни была сила ее
давлениям (Там же. С. 95), «никакая материя не поддается сжатию, если только
она не содержит пустот» (Там же. С. 97). Кант так же, как и Ньютон, признает
action in distance: действие на расстоянии, возможное и без посредства
промежуточной материи (Там же. С. 110). Вслед за Ньютоном и другими
естествоиспытателями он убежден в существовании атомов и молекул. «Атом - малая частица
материи, физически неделимая» (Там же). Молекулы - соединения атомов. В
отличие от естествоиспытателей, Кант считает излишним понятие инерции,
инерциального движения: «...названная сила инерции (vis inertiae), несмотря на славное
имя того, кто ввел его в употребление, должна быть совершенно изгнана из
естествознания» (Там же. С. 159). Подобно подавляющему большинству
естествоиспытателей Кант убежден в том, что «...всякая материя, как таковая, безжизненна»
(Там же. С. 152). Все эти положения убедительно говорят о том, что материя и
«материальное пространство», о котором говорит, Кант рассматриваются им не
как представления, а как эмпирическая реальность, существующая
безотносительно к познанию. Это особенно очевидно, когда Кант говорит о существовании
атомов и молекул, т. е. чувственно не воспринимаемых вещах, которые с точки
зрения трансцендентального идеализма не должны признаваться реальностью.
И если Кант в данном случае непоследователен, то эта непоследовательность
заслуживает высокой оценки. При этом, однако, Кант ни на йоту не отказывается от
априоризма. Он пишет: «...упругость и тяжесть составляют единственные a priori
усматриваемые отличительные признаки материи» (Там же. С. 118). Все
остальные ее признаки, как следует из этого тезиса, познаются лишь опытным путем.
226

МЕТАФИЗИКА КАНТА
все эти качества, свойства материи не более чем представления,
выражаясь языком «Критики чистого разума»? Конечно, нет. Разве
это не значит, что Кант противоречит самому себе, что он
непоследователен? Отнюдь нет. Ведь речь идет об эмпирической
реальности явлений, которая качественно отличается от их
трансцендентальной реальности, т. е. от их субъективной формы. Правда в
«Критике чистого разума» мы не находим такого рода
высказываний. Это частично объясняется тем, что Кант в этом произведении
не рассматривал сколько-нибудь обстоятельно эмпирическую
реальность пространства и времени. С другой стороны, нет
оснований утверждать, что ко времени создания «Метафизических начал
естествознания» воззрения Канта настолько изменились под
влиянием критики его первой «Критики...», что у него окрепло
стремление сочетать (чтобы не сказать - примирить)
трансцендентальный идеализм с основными положениями естествознания его
эпохи, - положениями, которые он полностью разделял, но
интерпретировал с позиций идеализма.
Подводя итоги анализа «Критики чистого разума», т. е.
главного труда Канта (вопреки его собственному убеждению), следует со
всей силой подчеркнуть, что Кант впервые в истории философии
выдвинул положение о главенствуюгцей роли теории познания.
С. Н. Булгаков в статье «Что дает философия Владимира
Соловьева», излагая воззрения этого великого мыслителя и свои
собственные убеждения, пишет: «У входа в храм философии на страже
стоит теория познания, от которой всякая философская доктрина
должна получить паспорт на жительство. Непреходящее значение
Канта в истории философии состоит в том, что после него
метафизика, даже теология, должна быть критической, т. е. ранее
построения всяких учений она должна поставить себе и дать
сознательный ответ на вопрос о природе самого знания и его
компетенции»1. Эту точку зрения, с которой нельзя не согласиться,
разделяет подавляющее большинство философов посткантианского
периода, так же как и большинство исследователей его учения.
Важно, однако, подчеркнуть, заключая этот раздел исследования, что у
Канта теория познания и философия природы (метафизика
природы) образуют неразрывное единство.

ГЛАВА V
Учение Канта о практическом (нравственном) сознании.
Метафизика нравов
«Критика чистого разума» является, на мой взгляд, главным
произведением Канта, так как в ней он изложил и обосновал
принципы своего учения (априоризм, отличающийся в принципе от
априоризма рационалистов XVII в., трансцендентальный идеализм,
теорию опыта) и очертил в основных чертах свою философскую
систему за исключением проблематики «Критики способности
суждения». Однако сам Кант считал этот труд лишь введением в
систему, пропедевтикой, несмотря на то что в нем он фактически
изложил, как показано выше, не только теорию познания (что само
по себе очень важно), но и метафизику природы. Несмотря на это
очевидное заблуждение, Кант утверждал, что важнейшей частью
его системы является метафизика нравов, и в этом он был прав.
Нельзя не согласиться с П. К. Новгородцевым, который писал:
«Философия Канта есть нравственная философия по
преимуществу, первенство практического разума есть ее последнее слово».
И, обосновывая это положение, он подчеркивал: «Путь к
практическому разуму лежит через критику разума теоретического,
опытного познания. Только установив границы теоретического,
опытного познания, Кант открыл доступ для деятельности
практического разума. Нравственный идеализм выдвигается на почве
критического критицизма»1.
Этика, как мне приходилось уже указывать, была в течение
веков второстепенной философской дисциплиной, можно сказать
побочной дочерью философии. Правда, Сократ считал ее главным
философским учением. Но его ученик Платон отошел от этого
воззрения. Так же поступил и Аристотель, хотя он и посвятил
этической тематике два трактата. Но главным для него, как
свидетельствует его «первая философия», было, конечно, учение о бытии.
Оно, и только оно, представлялось Стагириту единственным
предметом метафизики. Точка зрения Аристотеля положила начало
традиции, которая господствовала не только в эпоху европейского
средневековья, но и в Новое время, пока не выступил на
историческую арену И. Кант.
В нашей отечественной философской литературе значение
этого произведенного Кантом переворота в сравнительной оценке
фи2 Новгородцев П. К. Нравственная проблема в философии Канта. М, 1903.
1 Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. М., 2006. С. 574.
■Hot
С. 145,5.
228

МЕТАФИЗИКА КАНТА
лософской проблематики основательно разъяснено в капитальных
трудах А. А. Гусейнова, в глубоких и ярких работах Э. Ю.
Соловьёва, в работах М. А. Киселя и других философов. В частности,
М. А. Кисель справедливо подчеркивает: «Кант, может быть,
первый в истории мысли - в самом начале исследования - решил
выделить в чистом виде феномен нравственного сознания и
нравственного поступка. В этой области - он тоже отчетливо это понял
сознание и деяние неразрывно связаны»1.
Всякий исследователь философии Канта, по-видимому,
непременно задается вопросом: почему Кант придал первенствующее
значение этике? Это нельзя объяснить личностными
характеристиками философа; не может служить объяснением и логический ход
его мыслей. Все это, конечно, имеет известное значение, но далеко
не решающее. Гораздо существеннее то обстоятельство, что Кант
занимался философией в эпоху так называемого первоначального
накопления капитала. Этот исторический процесс, происходивший
в Англии гораздо раньше, чем в других европейских странах,
впечатляюще описан Т. Мором в «Утопии». Можно с уверенностью
сказать, что коммунистические воззрения Мора были не чем иным,
как гумманистическим протестом против беспощадного и
беззаконного разорения массы крестьян английскими лендлордами.
В Пруссии, правда, первоначальное накопление капитала не было
такой внезаконной расправой над массой основного населения,
крестьянства. Крестьяне не были согнаны со своих земель, но
эксплуатация этой массы населения весьма и весьма усилилась, что
нашло свое главное выражение в возрастании всевозможных
податей, оброков и т. д. Прусский путь становления капитализма
характеризуется, в частности, тем, что помещики (юнкеры), как
правильно отмечает Э. Ю. Соловьёв, в значительной своей части
перестраиваются на капиталистический лад и становятся самыми
жестокими и циничными эксплуататорами. Общинно-патриархальные
отношения рушатся, а вместе с ними разлагается и патриархальная
нравственность. Дело доходит до того, что
«меркантилизирующиеся феодальные верхи насаждают в обществе безнравственную
интерпретацию самой нравственности»2. Привычные нравственные
нормы начинают истолковываться как условные, т. е. не
обязатель1 Кисель М. Л. Автономия нравственного сознания - истина и заблуждение //
Сб.: Этика Канта и современность. Рига, 1989. С. 55.
2 Соловьёв Э. Ю. Категорический императив и политико-юридическое
мышление эпохи ранних буржуазных революций // Сб.: Этика Канта и современность.
Рига, 1989. С. 127.
229

ГЛАВА V
ные для мыслящего человека. И Кант самым решительным
образом выступает против этой релятивизации нравственности. Он
абсолютизирует, универсализирует нравственные нормы. Такая
теоретическая позиция чревата односторонностью; она игнорирует
историческое развитие нравственности. Но в этой
односторонности не только слабость, но и громадное историческое значение
морального учения Канта, которое вскрывает непреходящее в
многообразном развитии морального сознания1.
Абсолютизация Кантом нравственных норм находит свое
непосредственное выражение в отправных положениях его учения
о практическом разуме: «...мораль основана на понятии о человеке
как существе свободном... мораль отнюдь не нуждается в религии,
благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама по
себе»2. Кант разграничивает эмпирическую, несвободную волю
человека, акты которой определяются чувственностью, внешними
обстоятельствами и т. п., и человеческую волю как
трансцендентную «вещь в себе», которая определяет саму себя и благодаря
этому в качестве чисто практического разума, или чистой
нравственности, порождает религиозное сознание.
Положение о независимости нравственности от религии
высказывалось и предшественниками Канта, например скептиком
П. Бейлем, указывавшим на то, что некоторые атеисты отличались
высокой нравственностью. Кант, в отличие от Бейля и других
мыслителей, высказывавших подобные положения, теоретически
обосновывает положение о независимости нравственности от
религии. Принципы нравственности, по Канту, априорны,
имманентны человеческому сознанию, хотя и не являются
врожденными идеями. Следовательно, нравственное сознание не обусловлено
какими бы то ни было эмпирическим обстоятельствами; если бы
это было так, то оно перестало бы существовать. «Стоит только
присмотреться к помыслам и желаниям людей, как мы всюду
натолкнемся на другое Я, которое всегда бросается в глаза: именно
на нем и основываются их намерения, а вовсе не на строгом
воле1 Нельзя не согласиться с талантливым исследователем этики О. Г.
Дробницким, который писал: «Кант не был бы классиком философии и этики, если бы
ему удалось только выразить противоречия, проблемы и духовный опыт своего
века. Его теория явилась важной вехой во всей истории этической мысли,
сохранившей свое значение по сию пору» (Дробницкий О. Г. Кант - этик и моралист //
Вопросы философии. 1974. № 4. С. 142)
2 Кант И. Сочинения. Т. 4 (1). С. 244.
230

МЕТАФИЗИКА КАНТА
нии, которое не раз потребовало бы самоотречения»1. Именно эта
эмпирическая самость человека несовместима, по Канту, с
нравственностью.
Тезис о независимости нравственных норм от религии не
подтверждается не только повседневным опытом, но и историческими
исследованиями. Уже в первобытных религиозных верованиях
наличествуют многочисленные табу, которые в значительной части
касаются и нравственной сферы. Это еще в большей, несравненно
в большей степени относится к эпохам цивилизации. Достаточно
познакомиться с Евангелием, чтобы понять, что христианство
внушает верующим определенные моральные нормы. В Евангелии
от Матфея можно прочесть: «И так во всем, как хотим, чтобы с
вами поступали люди, так поступайте и вы с ними...». Эти
исторические, религиозные корни нравственных наказов справедливо
подчеркивает Ю. М. Бородай: «Кант рационализировал самый
глубокий пласт евангельской доктрины, сделав ее последовательной,
подчиненной единому принципу. По существу, он возродил
идеологию раннего христианства, находящегося в самой резкой
оппозиции к традиционному вероучению»2.
Итак, Кант, в отличие от М. Лютера, утверждает, что
нравственное сознание независимо от религии. Этика, с его точки
зрения, - сфера внутреннего человеческого законодательства. Это
значит, что от природы свободный человек сам для себя
устанавливает нравственный закон. И поскольку сфера этики - отношение
человека к человеку, то отношение человека к Богу оказывается
вне этой сферы, тем более что это отношение, согласно Канту,
абсолютно непостижимо. Однако кантовское понимание отношения
нравственного сознания и религиозной веры все же оказывается
гораздо более сложным и противоречивым, чем тезис: мораль
независима от религии. Подлинно нравственный человек необходимо
приходит к вере в Бога, полагает Кант. Это положение, конечно,
несовместимо с тезисом о независимости нравственности от
религии. Но таких несовместимостей в философии Канта немало, и я
отнюдь не считаю это ее недостатком; напротив, эта
непосредственная рассогласованность есть, вместе с тем, и проблематизация
реального вопроса, постоянно встающего перед человеком,
обществом, человечеством.
1 Кант И. Сочинения. Т. 4(1). С. 244.
1 Бородай Ю. M. Теологические истоки категорического императива // Сб.:
Этика Канта и современность. Рига, 1989. С. 194-195.
231

ГЛАВА V
Кант был убежден в том, что ему удалось найти «моральное
доказательство» бытия Бога, которое, однако, не может быть
логическим доказательством, каковое в принципе невозможно. Это
«моральное доказательство», именуемое также практическим,
формулируется по-разному. Вот одна из таких формулировок: «Чтобы
сообразно с моральным законом предложить для себя конечную
цель, мы должны признать моральную причину мира (творца
мира); и насколько необходимо первое, настолько же (т. е. в той же
степени и на том же основании) необходимо признать и второе,
а именно, что есть Бог»1. Если в «Критике чистого разума» идея
Бога формулировалась лишь как идея чистого разума, ноумен, что
не предполагает реального существования Бога, то в «Критике
практического разума» и в других, посвященных проблематике
нравственности сочинениях понятие Бога выступает как
необходимое условие нравственности. Следовательно, сомнения в
бытии Бога равнозначны сомнению в возможности нравственности.
Да и субъект свободной воли мыслим лишь как принадлежащий
реальному миру ноуменов. Следовательно, утверждает Кант, «мы
расширили наше познание за пределы этого чувственно
воспринимаемого мира, хотя критика чистого разума во всякой спекуляции
объявила это притязание недействительным»2. И, развивая это
положение, Кант далее утверждает, что благодаря понятию свободы,
которая возможна лишь как свободная воля, находящаяся по ту
сторону чувственно воспринимаемой действительности,
становится возможным «открытие умопостигаемого мира через
осуществление вообще-то трансцендентного понятия свободы»3.
Кант формулирует универсальный нравственный закон -
категорический императив. Императивность, как правильно отмечает
А. П. Скрипник в монографии, посвященной категорическому
императиву, относится не к одной только нравственности, но и к
любым человеческим представлениям и желаниям, которые связаны с
самопринуждением и отказом от чего-либо иного. Но
категориче1 Кант И. Сочинения. Т. 5. М., 1965. С. 486. В «Критике чистого разума» это
положение высказывается еще в более резкой форме: «Разум вынужден или
допустить такого творца вместе с жизнью в таком мире, который мы должны
считать загробным, или же рассматривать моральные законы как пустые выдумки...»
{Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 666). Кант здесь и в других местах говорит о
моральных законах. Однако на самом деле у него всегда идет речь об одном,
универсальном моральном законе: категорическом императиве. Правда, наряду с
этим встречается и выражение «категорические императивы», смысл которого не
поддается определению.
2 Кант И. Сочинения. Т. 4(1). С. 371-372.
3 Там же. С. 422.
232

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ский императив - императив принципиально иного рода. Кант
отличает его от других императивов: гипотетического и
ассерторического. Первый из них представляет собой требование поступать
так-то и так-то для достижения, скажем, успеха или выполнения
какой-либо частной, например профессиональной, задачи. Эти
частные цели, задачи, ради которых предпринимаются определенные
действия, не обязательно противоречат нравственности; они
просто находятся в другой сфере жизни.
Ассерторический императив представляет собой требование
поступать таким образом, чтобы добиться счастья, как оно
понимается тем или иным индивидом. Один видит счастье в богатстве,
другой - в семейной жизни, третий - в продвижении по служебной
лестнице. Это - императив благоразумия, который еще в античную
эпоху был обстоятельно обоснован Эпикуром и нашел
многочисленных продолжателей в Новое время. Кант считает вполне
естественным, правомерным стремление человека к счастью, но оно не
может стать основанием нравственного закона, безусловного
долженствования, категорического императива. Единственное
основание категорического императива - априорное сознание долга.
Понятие долга, имманентное человеческому сознанию, есть не
что иное, как веление совести, которая присуща каждому человеку,
несмотря на то что многие люди поступают вопреки ее велениям,
вполне сознавая это обстоятельство. Бессовестными поэтому
следует считать лишь тех, кто лишен совестливости, т. е.
уклоняется от выполнения требований совести, которой он отнюдь не
лишен1. Эта концепция, сложившаяся у Канта не без влияния
Ж. Ж. Руссо, представляется, во всяком случае на первый взгляд,
принципиально несовместимой с его учением о радикальном зле,
внутренне присущем человеческой природе. Однако следует
учесть, как уже разъяснялось в третьей главе, что в данном случае
Кант имеет в виду субъективную сторону человеческой природы,
т. е. способность человека пренебрегать волениями совести.
Понятие долга - важнейшее содержание категорического
императива. Поэтому Кант заявляет: «...прежде всего я должен быть
1 В «Лекциях по этике» Кант высказывает другую точку зрения: «У многих
людей есть лишь подобие совести, которое они считают совестью... Кто не имеет
морального чувства, т. е. непосредственного отвращения к моральному злу и
расположения к моральному добру, у того нет совести» (Кант И. Лекции по
эстетике. М., 2000. С. 130). Поскольку эти лекции не являются ранним произведением
Канта (в них излагается его учение о нравственности, обоснованное в «Критике
практического разума», «Метафизике нравов» и др. работах), то приведенные
высказывания философа свидетельствуют об изменении его взглядов по данному
вопросу.
233

ГЛАВА V
уверен, что не поступаю противно долгу; только после этого мне
позволено будет искать счастье...»1. В «Критике практического
разума» само слово «долг» характеризуется как возвышенное и
великое, которое не льстит людям, а требует подчинения. Перед
сознанием долга замолкают все чувственные склонности, втайне
противодействующие ему. Таким образом, понятие долга,
априорная идея чистого практического разума, решительно
противопоставляется ассерторическому императиву и вместе с ним всей
эвдемонистической этике.
Категорический императив конкретизирует понятие долга,
т. е. указывает, как долэюно поступать, чтобы неуклонно следовать
велениям совести. Показательно, что Кант не ограничивается
одной его формулой, которая неизбежно вела бы к его
одностороннему пониманию. Первая его формула такова: «Категорический
императив, который вообще выражает лишь то, что есть
обязательность, гласит: поступай согласно максиме, которая в то же
время может иметь силу всеобщего закона»2. Вторая, не менее
значительная по своему содержанию формула категорического
императива гласит: «поступай так, чтобы ты всегда относился к
человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к
цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»2\
Стоит подчеркнуть, что Кант именно эту формулу категорического
императива выделил курсивом, придав ей тем самым особенно
важное значение. Человек как разумное существо есть цель сама
по себе; следовательно, никто не должен относиться к нему как к
средству для достижения какой-то своей цели. Если первая
формулировка категорического императива носит в значительной мере
формальный характер, то вторая характеризует не форму, а
содержание и социальную значимость нравственных поступков. Из нее
вытекает отрицание сословных привилегий (и сословий вообще),
отрицание господства человека над человеком вообще, отрицание
власти, которая не признана (прямо или опосредованно) свободной
волей свободного человека.
Это воззрение, сформулированное свыше 250 лет тому назад
является вполне современной точкой зрения. Вот что, например,
утверждает выдающийся ученый-экономист В.Л.Макаров:
«...общество можно было бы считать разумно организованным, если
у каждого человека было бы не просто право выбора своей
1 Кант И. Сочинения. Т. 4 (1). С. 70.
2 Там же. С. 133.
3 Там же. С. 270.
234

МЕТАФИЗИКА КАНТА
точки зрения, скажем, при голосовании, а реальный выбор
реализации на практике своей точки зрения». И вполне в духе Канта,
обосновывавшего единство свободы и закона, В.Л. Макаров
добавляет: «Принцип - индивидуальная свобода превыше всего -
заведет человечество в еще более страшный тупик, чем банальное
общество потребления»1.
Третья формула категорического императива провозглашает
свободную волю человека в качестве устанавливающей всеобщие
законы. «Таким образом, принцип воли каждого человека как воли
всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы, если
он вообще правильный, вполне подходил бы для категорического
императива благодаря тому, что как раз из-за идеи всеобщего
законодательства он не основывается ни на каком интересе и,
следовательно, среди всех возможных императивов один только может
быть безусловным.. .»2.
Последняя формула категорического императива определяет
нравственное поведение человека как гражданина, который
свободно подчиняется принятым в обществе законам, поскольку он
соучаствовал в их принятии или, по крайней мере, одобряет их.
Это согласие как акт трансцендентальной воли (ибо только она
свободна) есть, следовательно, не просто психологически
(эмпирически) объяснимое действие, а действие социальное. Этим самым
расшифровывается понятие трансцендентальное™ в том смысле, в
каком оно относится к гражданину, сознающему себя именно
в этом качестве. Суть дела в том, что человек - общественное
существо. И как правильно отмечает О. Дробницкий,
«сверхиндиви1 Макаров В.Л. Еще раз о роли России в современной глобальной
экономиике // Ученые записки Российского государственного социального университета.
2006. № 4. С. 9.
2 Кант И. Сочинения. Т. 4 (1). С. 274. Поясняя третью формулу, Кант
присовокупляет: «Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не
догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее
всеобщему законодательству и что он обязан поступать лишь сообразуясь со своей
собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно
цели природы» (Там же). Слова Канта об этой формуле, что «среди всех
возможных императивов один только может быть безусловным», не следует понимать
как отрицание безусловности двух первых формул категорического
императива. Речь идет лишь о «всех возможных» императивах, в частности гипотетическом
и ассерторическом. Можно также считать, что эта фраза является неудачным
выражением действительной мысли Канта. Таких примеров в его сочинениях
немало.
235

ГЛАВА V
дуальность» субъекта и есть действительный смысл понятия
«трансцендентальный субъект». «Тайна свободной воли не внутри
механизмов в человеческой психике, а в том способе, каким
личность относится к общественной реальности. Такова, по-видимому,
разгадка кантовского "трансцендентального бытия" человека...»1.
Категорический императив становится наиболее понятным и
приемлемым, если его трактовать как моральный запрет на
определенные действия, на что указывает А. А. Гусейнов. Кант в
качестве примера приводит норму «не лги». Эта норма издавна
формулировалась как первостепенное условие нравственности. Ложь
несовместима с доброй волей, которая, собственно, и есть
нравственное сознание. Лжец, конечно, существо безнравственное. Кант с
присущим ему идейным бесстрашием приводит примеры, когда
вопреки обыденному, отнюдь не безнравственному человеческому
сознанию предстоит сделать выбор между правдой и ложью.
Представим себе, рассуждает Кант, что в вашем доме нашел убежище
невинный человек, преследуемый убийцей. Убийца обращается к
вам с вопросом: не здесь ли скрывается этот человек. Вы знаете,
что перед вами убийца. Вправе ли вы сказать: нет, такой человек
не скрывается в моем доме? Кант отрицательно отвечает на этот
вопрос, ибо до'лжно всегда говорить лишь правду. Здесь
обнаруживается слабая сторона кантовского ригористического понимания
требований нравственного закона. Сознавая универсальную
значимость категорического императива, реальный человек в
реальных условиях жизни людей обязан принимать во внимание все
обстоятельства. Если, например, во время войны, солдат оказался в
плену, то должен ли он рассказывать врагу, где расположена его
часть, много ли в ней солдат, какие другие воинские части
расположены слева и справа? Само собой разумеется, что солдат обязан
лгать, дезинформировать противника; в ином случае он -
предатель.
Категорический императив требует: «Не убий!». Нет
необходимости доказывать, что это требование бессмысленно на войне.
Не должно убивать военнопленных. Не должно грабить
захваченные территории врага. Не должно подвергать какому-либо
насилию мирное население. Но нравственное требование «не убий»,
естественно, лишено смысла на фронте, во время войны.
Надо сказать, что и в повседневной жизни требование «не лги!»
предполагает разумный учет обстоятельств. Должен ли врач на
1 Дробницкий О. Г. Кант-этик и моралист. М., 1969. С. 146.
236

МЕТАФИЗИКА КАНТА
вопрос умирающего больного, все еще надеющегося выжить,
сказать больному правду? Да и просто в нормальной, скажем даже
в счастливой, супружеской жизни следует ли всегда отвечать на
вопросы правдой? Мне кажется, что если бы люди всегда и везде
говорили друг другу правду, только правду, жизнь стала бы
невыносимой. И тем не менее требование «не лги!» сохраняет свое
значение во всех случаях, когда к нарушению этого едва ли не самого
человечного требования не вынуждают весьма и весьма серьезные
обстоятельства.
Все эти соображения неоднократно высказывались и
высказываются кантоведами. А. Риль, например, утверждал:
«...категорический императив есть только формула, которая должна служить
тому, чтобы в определенных случаях знать наш долг; при этом он
не является принципом нашего поведения»1. Нельзя, конечно,
согласиться с тем, что категорический императив лишь «в
определенных случаях» указывает наш долг. Нет, он всегда указывает
наш долг. А то, что категорический императив не является
«принципом нашего поведения», верно лишь в том смысле, о котором
говорил Кант: никто, пожалуй, не поступал во всех случаях
согласно категорическому императиву. Но Кант вовсе не считал, что
требования категорического императива в принципе
невыполнимы. Если бы должное было невозможным, оно перестало бы
быть должным.
Можно согласиться с А. П. Скрипником: «Человек не может
поклоняться морали как некоему идолу, а если так иногда
случается, то такой идолопоклонник в угоду своим моральным
принципам... может принести в жертву интересы окружающих»2.
Категорический императив есть, согласно учению Канта,
аутентичное выражение априорной свободы воли, понимаемой,
1 Сб.: Иммануил Кант. Речи А. Риля и В. Виндельбанда. М., 1978. С. 26.
2 Скрипник А. П. Категорический императив Им. Канта. С. 147. Однако нельзя
согласиться со Скрипником, когда он утверждает: «Категорический императив,
будучи выражением формального аспекта морального мышления о мире, столь же
мало способен служить руководством к выбору нравственно положительных
поступков, сколь мало формальная логика служит руководством к поиску истины»
(Там же). Формальная логика способствует предотвращению логических ошибок
и в современной своей форме, как математическая логика играет еще более
значительную роль. Как отмечает в ряде своих публикаций Э. Ю. Соловьёв,
категорический императив придает универсальный характер моральным требованиям,
которые высказывались на протяжении всей цивилизации. Кант, пишет Соловьёв,
в категорической форме выразил то, что «люди понимали всегда и везде». И
далее: «Нет такого человеческого общества, которое не признавало бы
абсолютного различия добра и зла, не порицало бы лжи, коварства и неблагодарности, не
237

ГЛАВА V
в частности, и как свобода выбора, призвольные акты, которые не
следует смешивать с тем, что обычно именуют произволом.
Эмпирическая воля не свободна; свободна лишь трансцендентальная
воля, т. е. воля как «вещь в себе». Кант определяет свободу воли
как способность выбирать лишь то, что разум признает добром.
Свободная воля - добрая воля. Отсюда однозначный вывод:
«...свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам,
это одно и то же»1. Иными словами, практическая (нравственная)
свобода есть независимость воли от всякого закона, кроме
нравственного, т. е. категорического императива. Но тут возникает
вопрос, который почему-то не обсуждается Кантом. Неморальные
поступки, в том числе и тягчайшие преступления, совершаются
ведь не эмпирической волей, которая несвободна. Эти
противоречащие нравственности деяния, поскольку они совершаются
индивидом, находящимся в состоянии вменяемости, суть проявления
трансцендентальной (свободной) воли. Некоторые указания на это
обстоятельство имеются в кантовском понимании субъективности
радикального зла, присущего человеческой природе. Но Кант
нигде не говорит о том, что свободная воля далеко не всегда
подчинена нравственному закону. Тем не менее Кант все же признает:
«...моральное зло должно возникнуть из свободы... склонность
ко злу может укорениться только в моральной способности
произвола»2.
Указанную двойственность в кантовском понимании
свободной воли как нравственной так и не нравственной, как доброй так и
злой, отметил еще в 1888 г. Г. Сиджвик в статье, опубликованной в
журнале «Mind» (впоследствии она вошла в его книгу: Sidgwick H.
Méthodes of Ethics; последнее издание ее вышло в 1962 г.). Точку
зрения Сиджвика пытались опровергнуть многие исследователи, в
частности Л. Бек (L. Beck), Дж. Сильбер (J. Silber), H. Поттер
(N. Potter), разграничивая свободу воли и произвол. Но у Канта нет
противопоставления свободы воли произволу, поскольку он
определяет произвол лишь как свободу выбора. Приходится,
следовательно, признать, что и здесь мы встречаемся с внутренне
присущим каждой великой философской системе
противоречивопонимало бы, что благодеяние, оказанное бескорыстно («ради него самого»)
ценнее благодеяния, которое совершено под давлением страха, за вознаграждение
или по каким-либо другим привходящим мотивам» {Соловьёв Э. Ю.
Категорический императив и политико-юридическое мышление эпохи ранних буржуазных
революций // Сб.: Этика Канта и современность. С. 122).
1 Кант И. Сочинения. Т. 4 (1). С. 210.
2 Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. С. 101.
238

МЕТАФИЗИКА КАНТА
стью, рассогласованностью, которые я, повторяю уже сказанное
выше, не считаю пороком, имея в виду ее содержательность.
Критики этического учения Канта обычно обвиняли его в
ригоризме, истолковывая последний как чрезмерно жесткую,
безапелляционно категорическую трактовку моральных норм. Для такого
обвинения имеются, несомненно, достаточные основания, как
видно из предшествующего изложения. Да и статья Канта «О мнимом
праве лгать из человеколюбия» (1797), безусловно, подтверждает
оправданность такого обвинения. Но Кант, будучи в данном случае
вполне последовательным, безоговорочно соглашается с тем, что
он стоит на позициях этического ригоризма. Более того, он
утверждал, что отказ от ригоризма в этике ставит под вопрос
бесспорную обязательность нравственных норм. Хотя опыт, указывал он,
предпочитает среднее между двумя крайностями, «для учения о
нравственности вообще очень важно не допускать, насколько
возможно, никакой моральной середины ни в поступках (adraphora),
ни в человеческих характерах, так как при такой двойственности
всем максимам грозит опасность утратить определенность и
устойчивость»1. С этим аргументом, на мой взгляд^ следует
согласиться. Этические принципы должны быть формулируемы без
всяких оговорок, но при их применении приходится volens-nolens
учитывать обстоятельства, чего не хотел признавать Кант, и
поэтому ошибался. Этический принцип, формулируемый как
абстрактное суждение, следует конкретизировать в повседневном
применении. Пословица утверждает: нет правил без исключения. С этим
можно согласиться, если исключение нравственно обосновано.
Кантовский категорический императив обычно подвергают
критике как этический формализм. В этом стоит разобраться. На
мой взгляд, любой принцип не только в этике, но и в каждой
области знания, если он формулируется как аподиктически
всеобщий, неизбежно заключает в себе определенный формализм. Это
относится и к формулировкам законов природы, поскольку эти
формулировки предполагают нечто «идеальное»; например,
абсолютную пустоту, идеальный газ, идеальную жидкость и т. п.
Однако кантовскому категорическому императиву присущ не только
необходимый формализм, но и его ограничение и, пожалуй, даже
отрицание. Я имею в виду вторую и третью формулировки этого
нравственного закона. Человек не должен рассматриваться как
средство, он должен быть целью как для себя, так и для всех
других. Человек должен подчиняться лишь тем юридическим
установ1 Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 23.
239

ГЛАВА V
лениям, которые принимаются с его непосредственно или
опосредованно выраженного согласия. Конечно, и эти формулы
абстрактны и, следовательно, в известной мере формальны, но они
содержательны и в этом смысле являются отрицанием
формализма.
Вопрос о содержательности категорического императива не
относится, конечно, к поступкам, направленным не на следование
долгу, а на достижение какой-либо иной цели. Такие поступки
характеризуются Кантом как соответствующие условному
(гипотетическому или ассерторическому) императиву, но отнюдь не
категорическому. Так, например, некий купец никогда не обманывает
своих клиентов, считая, что такое поведение принесет ему
наибольший успех. Выполнение нравственных норм здесь носит
легальный характер и к нравственности, собственно говоря, не имеет
прямого отношения. Категорический императив имеет лишь одно
основание: сознание долга. Это значит, что нравственное
поведение определяется не столько поступками, сколько лежащими в их
основании мотивами или, выражаясь языком Канта, максимой.
В этом смысле категорический императив формулируется Кантом
безотносительно к возможному, определенному содержанию
поступка. «Существует императив, - пишет Кант, - который, не
полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель,
достижимую тем или иным поведением, непосредственно предписывает
это поведение. Этот императив категорический. Он касается не
содержания поступка и не того, что из него должно последовать,
а формы и принципа, из которого следует сам поступок;
существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия
же его могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать
императивом нравственным»1.
Марксисты подвергали критике опирающийся на учение Канта
«этический социализм», как принципиально несостоятельную
теорию, противопоставляя ей экономическое обоснование
исторической необходимости социалистического переустройства общества.
Однако социалистический строй потерпел поражение в
соревновании с современным капитализмом, так как он не мог обеспечить ни
более высокой производительности труда, ни демократических
преобразований. Что же касается программных лозунгов
социализма: сокращение рабочего дня, улучшение условий труда,
пособия по безработице, прогрессивный налог, медицинское
обслужи1 Кант Я. Сочинения. М., 1966. Т. 6. С. 254-255.
240

МЕТАФИЗИКА КАНТА
вание, пенсии и т. п., - то все эти лозунги претворены в жизнь
развитыми капиталистическими странами1.
Этика Канта, несмотря на ее великое историческое значение и
на ее актуальность в современную эпоху, все же подлежит
основательной критике. Его убеждение в том, что идея свободы делает
каждого, осознавшего эту идею, членом умопостигаемого, т. е.
трансцендентного мира, несомненно, несостоятельна.
Несостоятельно также убеждение Канта, что каждый из нас существует и в
посюстороннем, и в потустороннем мире, поскольку чистый разум
и добрая воля суть «вещи в себе». Само существование
трансцендентного Кант неоднократно ставил под вопрос, но тем не менее не
мог обойтись без признания этой лишь постулируемой реальности.
Свобода, которая, согласно Канту, принадлежит лишь
трансцендентальному (вернее, трансцендентному) субъекту, оказывается
непостижимой не только в этом качестве, но и в том, как она
осуществляется в реальных, эмпирических условиях, существование
которых безотносительно к человеческому сознанию, отрицается
Кантом. Как правильно отмечает немецкий исследователь И.
Потгаст, в философии Канта «свобода переселена в
трансэмпирическую область и притом так, что она не может вступить в конфликт
с несвободой в реальных общественных отношениях. Дихотомия
двух миров alias дихотомия свободы и несвободы превращается в
дихотомию наук»2.
П. Н. Новгородцев, выдающийся представитель российского
кантианства, в основном разделяя этическое учение Канта, в
принципе соглашаясь с тем, что моральный закон «есть как бы факт
1 В то время как ортодоксальные марксисты третировали «этический
социализм» как якобы враждебное интересам трудящихся учение, скромная
неортодоксальная марксистка Л. В. Коновалова писала: «Итак, какова та позитивная идея,
из претензий на решение которой, собственно, и вырос этический социализм как
самостоятельная философская школа. Позитивной мы называем эту идею потому,
что она является реальной, представляет действительный исторический интерес»
{Коновалова Л. В. Кантианство и этический социализм // Сб.: Кант и кантианцы.
Критические очерки одной философской традиции. М, 1978. С. 317). Одним из
первых представителей «этического социализма» был глава Марбургской школы
неокантианства Г. Коген, который писал: «Как этика, так и социализм не должны
устранять идеи Бога как венца своего строения. Эта идея есть вера в могущество
добра и надежда на торжество справедливости» {Cohen Я. Kants Begründung der
Ethik. Berlin, 1910. S. 10). Современные социал-демократы, отказавшиеся от
идеологии «научного социализма», стоят на позициях этического социализма,
привлекая тем самым на свою сторону значительную часть электората из самых разных
социальных слоев населения.
2PothastJ. Die Unzulänglichkeit der Freiheitsbeweise. Frankfurt a/M., 1980.
S. 301.
241

ГЛАВА V
чистого разума, который мы сознаем в себе a priori и который для
нас безусловно достоверен», тем не менее утверждает: «Его
категорический императив боится соприкосновения с внешним миром
и замыкает нравственную жизнь в область чистой воли»1.
Французский исследователь философии Канта Ф. Алкье
отмечает: «Кант убежден, что если каждый человек искренне задастся
вопросом, он откроет в себе этот моральный факт, он обнаружит в
себе моральное суждение. И если он спросит сам себя, каков
объект этого морального суждения, если он спросит, что есть истинно
доброе, он ответит, что ничто не есть доброе в этом мире, если оно
не есть добрая воля»2. Алкье в принципе не согласен с этим
убеждением Канта, хотя и разделяет его воззрение, что нравственное
сознание не зависит от образования человека, уровня его культуры.
Однако нравственные суждения, рефлексия на нравственные темы
предполагает определенный уровень культуры. Следовательно,
умозаключения относительно того, что составляет главное в
моральном сознании, не каждому по плечу. Я уже не говорю о том,
что далеко не все мыслящие люди согласны с Кантом в этом
вопросе. Так, А. Франс был убежден в том, что снисходительность
выше справедливости и поэтому должна рассматриваться как
высший моральный принцип. Но снисходительность предполагает
добрую волю. Поэтому Франс по существу не слишком расходится
с Кантом, который считал, что категорический императив
находится, так сказать, по ту сторону снисходительности, жалости,
сочувствия и т. д.
Основоположник аналитической философии Дж. Мур
выдвинул против Канта более серьезные возражения. Нет критерия
добра, утверждал он, да и само понятие добра субъективно,
расплывчато, неясно. Кант, указывает Мур, «понимает моральный закон
как императив. Такое понимание является общей ошибкой. "Это
должно быть" обычно трактуется лишь в значении, что "это
требуется". А следовательно, ничто из того, что не требуется, не могло
бы быть добром. Однако требования в том мире, в котором мы
живем, могут быть ошибочными»3. Мур, в противовес Канту,
отстаивает, как ему представляется, более свободную, более конкретную
этику, которая не может быть сведена к императиву, тем более
категорическому. Поэтому он не согласен с кантовской
абсолютизацией долга. «Утверждая, что некоторый определенный поступок
Новгородцев П. Н. Кант и Гегель в их учении о праве и государстве. С. 177.
2 Alquié F. La morale de Kant. Paris, 1974. P. 35.
3 МурДж. Принципы этики. M., 1924. С. 207-208.
242

МЕТАФИЗИКА КАНТА
является нашим абсолютным долгом, мы тем самым утверждаем,
что совершение этого поступка является, с точки зрения его
ценности, чем-то единственным в своем роде. Но ни один обязательный
поступок не может иметь единственной в своем роде ценности в том
смысле, что он является единственной ценной вещью в мире.. .»V
Аргументы Мура заслуживают серьезного обсуждения, но и
без них ясно, что Мур стремится опровергнуть то значение,
которое Кант придал понятию долга в этике. Выше уже указывалось
мною, что требование «не лги», безусловно, является
категорически-императивным, но нельзя исключить исключения, когда
именно моральное чувство, человеколюбие или внешняя необходимость
вынуждают моральную личность поступать вопреки этому
абсолютному, по убеждению Канта, долгу.
Таким образом, как ни существенны критические замечания об
этике Канта, они не могут подорвать ни значения категорического
императива, ни того значения этики, которое ей впервые в истории
человечества придала философия Канта. Кант выдвинул этику как
важнейшую часть философского человековедения на вершину
философского знания, не оспаривая того, что есть и другие
философские вершины, в первую очередь эпистемология, родоначальником
которой следует также считать Канта, так как до него теория
познания в философии не была теорией научного познания,
философией науки. И все же именно учение о нравственности -
важнейшее теоретическое завоевание философии Канта, ибо именно он
вскрыл глубинные корни нравственного сознания. Об этих корнях
убедительно пишет А. А. Гусейнов: «Мораль уходит корнями в
непостижимые глубины бесконечности. Она абсолютна. До такой
степени абсолютна, что сама эта абсолютность становится ее
специфическим признаком. Эта особенность морали на языке
ветхозаветного человека получила выражение в том, что ее требования
выступают как заповеди Бога»2. Это сказано вне какой-либо связи
1 МурДж. Принципы этики. М., 1924. С. 232. Поясняя приведенное
высказывание, Мур пишет: «Для того чтобы показать, что такой-то поступок является
долгом, необходимо знать, каковы же другие условия, которые вместе с данным
поступком определяют и формируют его последствия... Этика поэтому не может
дать нам список обязанностей» (Там же. С. 234-235). Однако Мур все же
признает: «В некоторой степени возможно, что нам удается выяснить, какая из наиболее
вероятных альтернатив создает небольшую сумму добра» (Там же. С. 235).
Следовательно, его возражения Канту хотя и указывают на уязвимый пункт
этического ригоризма, но нисколько не опровергают основной идеи Канта: этика должна
быть учением о должном, должное является такого рода поступком, максима
которого может быть признана всеми.
2 Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995. С. 80.
243

ГЛАВА V
с философией Канта, но оно может быть, пожалуй даже должно
быть, применено именно к кантовской философии, и только к ней.
Учение Канта о целесообразности в природе.
Эстетическая теория Канта
В «Критике чистого разума» Кант указывал на то, что
создаваемая им метафизическая система должна состоять из двух
частей: метафизики природы и метафизики нравов. Однако уже через
несколько лет после ее опубликования Кант в письме К.
Рейнгольду (28 и 31 декабря 1787 г.) сообщает: «...я теперь признаю
три части философии, каждая из которых имеет свои принципы а
priori, которые можно с точностью определить (abzählen) и указать,
таким образом, объем возможного познания: теоретическая
философия, телеология и практическая философия, из которых средняя,
конечно, оказывается наиболее бедной в определяющих ее a priori
основаниях»1. И в 1789-1790 гг. Кант создает «Критику
способности суждения», систематически излагающей учение о
телеологической способности. Теперь он уже не считает эту часть своей
метафизической системы «наиболее бедной». Напротив, он видит в
новой «Критике...» синтез метафизики природы и метафизики
нравов, которые в некоторых отношениях расходились друг с другом.
В «Критике чистого разума» Бог, бессмертие, космологическая
свобода трактуются главным образом как априорные идеи чистого
разума, в то время как в «Критике практического разума» и
«Метафизике нравов» то, что ранее именовалось лишь априорными
идеями чистого разума, теперь уже в значительной мере
характеризуется как существующая безотносительно к познанию, правда
теоретически недоказуемая, трансцендентная реальность. Это и
дало В. Виндельбанду основание безоговорочно утверждать: «Если
теоретический разум исключается из высокой сферы
сверхчувственного, то практический разум здесь у себя дома... мы познаем
реальность сверхчувственного мира...»2.
Кант характеризует свою новую «Критику...» как
«посредствующее звено» между теоретическим и практическим разумом.
Поэтому он утверждает, что «способность суждения делает
возможным переход от области понятия природы к области понятия
свободы»3. Это особое значение третьей «Критики...»
подчеркива1 KantL Briefwechsel. Hamburg, 1972. S. 335.
2 Сб.: Иммануил Кант. Речи А. Риля и В. Виндельбанда. М., 1905. С. 49, 51.
3 Кант И. Сочинения. М., 1966. Т. 5. С. 197.
244

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ет и глава Марбургской школы неокантианства Г. Коген: «Идея
цели есть регулятивный принцип описания природы; он есть,
следовательно, пограничное понятие, которое систематически
связывает его с исследованием природы». И несколько ниже: «Цель
мыслится там, где речь идет об интеллегибельном предмете, о
трансцендентальном объекте по отношению к явлению»1.
Трансцендентальным объектом, поскольку он именуется
интеллигибельным, именуется здесь трансцендентное.
В «Критике чистого разума» понятие цели появляется лишь в
связи с опровержением так называемого физико-телеологического
доказательства существования Бога. В этой связи Кант осуждает
философов, которые навязывают природе цели, вместо того чтобы
искать их путем исследования. Совсем по-иному трактует принцип
целесообразности «Критика способности суждения», хотя она ни в
какой мере не порывает с основным убеждением Канта: априорные
понятия применимы лишь в сфере опытного познания. Если в
первой «Критике...» мышление трактовалось как подведение
особенного под уже известное общее, каким являются категории
рассудка (необходимость, возможность, существование и т. п.), то в
третьей «Критике...» способность суждения характеризуется как
способность не только подводить особенное под общее (понятие
которого дано), но и, наоборот, способность находить общее для
особенного2.
В «Критике способности суждения» предметом исследования
являются две основные формы рефлектирующей способности:
эстетическая и телеологическая. Общее, постулируемое, но отнюдь
не познанное, под которое следует подвести особенное, есть
целесообразность. Понятие целесообразности не есть категория, так
как оно лишено аподиктической всеобщности. Все дело в том, что
мы обнаруживаем в опыте (а значит, и в природе)
целесообразность, присущую растениям и животным, кристаллическим
образованиям и т. д. Понятие целесообразности необходимо, так как
механика при всем своем значении для познания явлений природы
не может объяснить возникновение и целесообразное строение
даже простейших живых существ. Но так как природа, согласно
1 Kohen H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1885. S. 516.
2 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 114. «Только способность суждения, -
указывает далее Кант, - делает возможным, даже необходимым, помимо механической
необходимости природы мыслить в ней также целесообразность, без
предположения которой было бы невозможно систематическое единство и исчерпывающая
классификация особенных форм по эмпирическим законам» (Там же. С. 123).
245

ГЛАВА V
учению Канта, есть не что иное, как приведенная в единство
совокупность представлений, то и принцип целесообразности не может
быть «объективным понятием природы, а просто берется из
субъективного отношения природы к одной из способностей души»1.
Кант называет понятие целесообразности трансцендентальным
и, следовательно, априорным принципом способности суждения.
Этот принцип, характеризуемый также как идеальность
целесообразности, применяется Кантом для построения эстетики как
учения о прекрасном. Если в «Критике чистого разума»
трансцендентальной эстетикой именовалось учение о чувственности как
познавательной способности (так понималась эстетика в философии
X. Вольфа), то в «Критике способности суждения» термин
«эстетика» выступает уже в его современном значении. Задача
эстетики - исследование связи между понятием целесообразности и
чувством удовольствия или неудовольствия. Это чувство не связано
с познанием явлений; его своеобразие состоит в том, что, будучи
чистой рефлексией о форме предмета, оно ведет к образованию
понятия о предмете. «Чтобы определить, прекрасно ли нечто или
нет, мы соотносим представление не с объектом посредством
рассудка ради познания, а с субъектом с его чувством удовольствия
или неудовольствия посредством воображения (может быть, в
связи с рассудком). Суждение вкуса не есть познавательное суждение;
стало быть, оно не логическое, а эстетическое суждение»2.
Кант подчеркивает специфичность эстетического чувства. Если
нечто воспринимается нашими чувствами как приятное, то это
представление оказывается связанным с объектом, вызвавшим
чувство приятного. Удовольствие от приятного связано с
интересом. Поэтому здесь нет места эстетическому суждению.
Представление о предмете как о хорошем выше представления о приятном.
Это представление связано с одобрением, с представлением о
полезности; следовательно, оно является не беспристрастным, а
заинтересованным представлением. Здесь также нет места
эстетическому суждению. Эстетическое суждение должно быть свободным
от какой-либо заинтересованности. Субъективное по своей
природе, оно содержит в себе и нечто объективное, благодаря чему
становится не только моей личной точкой зрения. Кант пишет:
«...лишь удовольствие от прекрасного есть незаинтересованное и
свободное удовольствие, так как здесь никакой интерес - ни
интерес [внешних] чувств, ни интерес разума - не вынуждают [у нас]
одобрения».
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 123
2 Там же. С. 202.
246

МЕТАФИЗИКА КАНТА
Соответственно этому Кант определяет суждение вкуса. «Вкус
есть способность судить о предмете или о способе представления
на основании удовольствия или неудовольствия, свободно от
всякого интереса. Предмет такого удовольствия называется
прекрасным»1.
Критики кантовского эстетического учения обычно
утверждают, что его понимание прекрасного выхолащивает содержание
предмета, сводя прекрасное лишь к его форме. Эстетику Канта
обвиняют поэтому в формализме, в игнорировании нравственного
содержания художественного произведения, его социальной
значимости. С точки зрения этих критиков, Кант проповедует
пресловутую теорию искусства для искусства. В. Ф. Асмус в предисловии
к «Критике способности суждения» (цитируемое издание)
справедливо отметает эти обвинения. «Что означает этот постулат
"незаинтересованности" эстетического суждения? Иногда его
понимали как требование полного равнодушия к выбору предмета
изображения в искусстве. Но такое понимание ошибочно. Кант
считает специфическим для вкуса равнодушие не к тому, каков предмет,
а равнодушие к вопросу: существует ли в реальности предмет,
изображенный в произведении искусства? (Например, существует
ли, существовал ли герой художественного произведения или же
он только порождение художественного вымысла!) Важно не
существование (или несуществование) предмета (или героя). Важна
способность изображения - и в случае, если предмет (герой)
существует, и в случае, если он не существует - доставлять чувство
удовольствия» .
Однако суждение о прекрасном не может, не должно быть
чисто субъективным, личным. Положение «для меня прекрасно» (это,
скажем, стихотворение, это произведение живописца и т. д.)
лишено смысла. Следовательно, эстетическое суждение, которое не
может быть аподиктически всеобщим, обладает тем не менее
некоторой относительной всеобщностью. Иными словами, высказывая то
или иное эстетическое суждение, мы, как правило, убеждены
в том, что с ним согласятся если не все, то, во всяком случае,
мно1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 211, 212. В другом месте Кант поясняет:
«...суждение вкуса состоит именно в том, что оно называет вещь красивой лишь
по тому свойству, в котором вещь сообразуется с нашим способом воспринимать
ее» (Там же. С. 293). Далее Кант поясняет: «...суждение вкуса безусловно
высказывается всегда как единичное суждение об объекте» (Там же. С. 297). Суждение
типа «все тюльпаны красивы» является поэтому не эстетическим, а логическим
суждением. «Никакой объективный принцип вкуса невозможен» (Там же).
2 Там же. С. 39.
247

ГЛАВА V
гие люди. «Удовольствие, которое мы испытываем, мы ожидаем в
суждении вкуса от всех других как нечто необходимое, как если
бы его можно было считать свойством предмета, определяемым в
нем согласно понятиям...»1. Следовательно, необходимость
всеобщего, которая внутренне присуща суждениям вкуса,
субъективна. Это суждение не есть утверждение о том, что каждый будет
согласен с ним. Тем не менее дефиниция прекрасного состоит в
убеждении, что оно познается как предмет необходимого
удовольствия. Однако такого рода необходимости не может быть присуща
безусловная всеобщность.
Прекрасное познается как целесообразность, существующая
без цели, так как целеполагание предполагает понятие, которого
нет в эстетическом суждении. «Поэтому только субъективная
целесообразность в представлении о предмете, помимо всякой (как
объективной, так и субъективной) цели, следовательно, одна лишь
форма целесообразности... может составить определяющее
основание суждения вкуса»2. Это значит, что объективного правила
вкуса не существует, как не существует и критерия прекрасного.
И все же эстетическое суждение обладает способностью силы
представления, которая находит свое адекватное выражение в
воображении.
В «Критике чисто разума» речь шла о продуктивной
способности воображения, благодаря которой познающий субъект
формирует картину природы. Здесь, в третьей «Критике...», воображение
формирует идеал как представление о единой сущности, которая
мыслится как идеал красоты. Эту красоту Кант называет
определенной, фиксированной, что возможно лишь благодаря понятию
объективной целесообразности. Ее основание - идея разума,
определяющая цель, без которой невозможно то, что мыслится как
идеал. Понятие идеала неприменимо, по Канту, к красивым цветам,
деревьям, красивому дому и т. п. Идеалом может быть лишь то,
что разумно определяет свои цели и даже во внешних восприятиях
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 220. «Вкус, - подчеркивает Кант, - можно было
бы даже определить как способность суждения о том, чему наше чувство в
данном представлении придает всеобщую сообщаемость без посредства понятия»
(Там же. С. 309). Понятию присуща всеобщность и если оно получено
посредством логического доказательства, то это уже аподиктическая всеобщность.
Всеобщая сообщаемость без посредства понятия, конечно, не может быть необходимой.
Поэтому Кант говорит лишь о притязании на всеобщность. Суждение вкуса
определяет свой предмет в отношении удовольствия (как красоту), притязая на
одобрение каждого, как если бы оно было объективным» (Там же. С. 293.
2 Там же. С. 223-224.
248

МЕТАФИЗИКА КАНТА
сочетает воспринимаемое с этими целями. Вывод, который следует
из этого, очевиден: «...только человек, следовательно, может быть
идеалом красоты, так же как среди всех предметов в мире [только]
человечество в его лице как мыслящее существо (Intelligenz) может
быть идеалом совершенства»1.
Представление о совершенстве предполагает, во-первых, идею
нормы и, во-вторых, идеи разума, как источник целей
человечества, поскольку эти идеи не могут быть почерпнуты из
чувственности. Опыт может дать представление о некоторых пропорциях,
которые должны быть присущи вещам, воспринимаемым как
красивые. Но если речь идет о «величайшей целесообразности», то здесь
идея нормы может быть лишь априорной. И только в соответствии
с нею, как прообразом красоты, суждения вкуса становятся
действительно эстетическими. Идеал, конечно, не сводится к идее
нормы, как одной из своих предпосылок. В сущности, «идеал состоит
в выражении нравственного, без которого предмет не мог бы
нравиться всем и притом в положительном смысле». Отсюда следует
вывод, что «суждения на основе такого мерила никогда не могут
быть чисто эстетическими и что суждения, исходящие из идеала
красоты не могут быть просто суждениями вкуса»2. Эстетическое
суждение, которое до этого характеризовалось как чисто
созерцательное удовольствие, теперь уже выступает как органически
связанное с нравственным чувством. Прекрасным не просто
любуются. Удовольствие, доставляемое прекрасным лишь тогда
оказывается действительно эстетическим, когда оно является вместе с тем
и нравственным сознанием. «Вкус, - пишет Кант, - делает
возможным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему
привычным моральному интересу...» И далее, немного ниже:
«...вкус есть, в сущности, способность суждения о чувственном
воплощении нравственных идей»3.
Таким образом, эстетика Канта, раскрывая содержательность
целесообразного и его высшего выражения в идеале, необходимо
приходит к выводу о его нравственной содержательности и
значимости. Без этих положений критика кантовского понятия
прекрасного как формалистического, исключающего все содержание ради
восприятия чистой формы прекрасного, имела все же некоторые,
хотя и не вполне достаточные, основания. Но теперь, когда Кант
органически связывает эстетику и этику, такого рода обвинения
полностью лишаются каких-либо оснований.
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 237.
2 Там же. С. 240.
3 Там же. С. 377, 378.
249

ГЛАВА V
Во второй части «Критики способности суждения» -
«Аналитике возвышенного» - Кант, прежде всего, анализирует переход от
способности суждения о прекрасном к способности суждения о
возвышенном. Представление о возвышенном возникает в связи с
наблюдением ряда явлений природы, которые обычно
характеризуются как величественные (горы, небо, усеянное звездами, океан
и т. д.). Однако анализ этих представлений приводит к пониманию
их действительного источника, который присущ отнюдь не этим
объектам, а имманентен субъекту, его душе. Поэтому «...мы
вообще выражаемся неверно, когда называем какой-нибудь предмет
природы возвышенным, хотя мы совершенно правильно можем
назвать многие из них прекрасными»1. Чувство возвышенного
предполагает развитие культуры, нравственной культуры прежде
всего. «На самом деле то, что мы, подготовленные культурой,
называем возвышенным, без развития нравственных идей покажется
только отпугивающим необразованному человеку». Это значит,
что суждение о возвышенном, порождаемое культурой, имеет свое
основание «именно в том, что вместе со здравым рассудком можно
ожидать у каждого человека и требовать от него, а именно в
задатках чувства (практических) идей, т. е. морального чувства»2.
Учение о прекрасном и возвышенном в процессе развития его
основных положений становится философией искусства, которое
определяется как «созидание через свободу», что отличает его от
ремесла, как искусства для заработка. Кант отнюдь не принижает
искусства ремесленника, который нередко создает изделия
достойные высокой художественной оценки. Кант далее отличает
искусство - эстетическое искусство - от искусства, которое связано с
познанием предметов. Последнее он именует механическим
искус1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 251. Поясняя далее это аналитическое
заключение, Кант утверждает: «...ведь возвышенное в собственном смысле не может
содержаться ни в какой чувственной форме, а касается только идей разума» (Там
же). И далее: «Основания для прекрасного в природе мы должны искать вне нас,
для возвышенного же - только в нас и в образе мыслей, который вносит
возвышенное в представление о природе» (Там же. С. 252). Это положение
неоднократно повторяется и дополняется Кантом. Так, он пишет: «...ничего из того, что
может быть предметом [внешних] чувств, нельзя назвать возвышенным... стало
быть, возвышенным надо называть не объект, а расположение духа под влиянием
некоторого представления, занимающего рефлективную способность суждения»
(Там же. С. 256-257). Тем не менее Кант все же признает, что понятие
возвышенного необходимо относится к внешнему объекту, которому наша
рефлектирующая способность придает возвышенность: «...природа возвышенна в тех своих
явлениях, созерцание которых вносит идею ее бесконечности» (Там же. С. 262).
2 Там же. С. 273-274.
250

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ством, цель которого неразрывно связана с пользой, которой оно
служит. Эти разграничения необходимы с точки зрения
трансцендентального идеализма для правильного понимания априорных
принципов, которые определяют прекрасное как предмет
искусства. Они также необходимы для понимания специфической
деятельности человека как творца искусства, т. е. поэта, художника,
композитора. Ученый, даже такой великий, как И. Ньютон,
несмотря на все свои выдающиеся способности, глубокие и
обширные знания, изобретательность и упорство в достижении стоящих
перед ним целей, не является все же поэтом, художником и т. д.
Произведения искусства, подлинно эстетического искусства,
создаются гением, который «дает искусству правила». Гений «сам не
может описать или научно показать, как он создает свое
произведение; в качестве природы он дает правило; и поэтому автор
произведения, которым он обязан своему гению, сам не знает, каким
образом осуществляются идеи для этого, и не в его власти
произвольно или по плану придумать их и сообщить их другим в таких
предписаниях, которые делали бы и других способными создавать
подобные же произведения»1.
Эти рассуждения Канта представляются, во всяком случае на
первый взгляд, аналогичными философии романтиков, которые
противопоставляли художественное творчество научному
исследованию как высшую форму интеллектуальной деятельности, в том
числе и познания. С точки зрения романтизма, гениальность
возможна лишь в искусстве. Кант, казалось бы, разделяет это
воззрение. Восхищаясь Ньютоном как великим (величайшим, с точки
зрения Канта) исследователем природы, Кант не считает его
гением. Однако это, казалось бы, общее с романтиками воззрение, в
действительности принципиально отличается от романтического
культа гения. Кант отнюдь не считает искусство высшей формой
интеллектуальной деятельности. Познание, нравственность - вот, с
точки зрения Канта, высшие формы разумной - теоретической и
практической - деятельности. Поэтому и положение Канта о том,
что творцом эстетического искусства является гений, указывает на
специфичность художественного творчества, а вовсе не на то, что
оно выше по смыслу, содержанию, значению, чем научное
исследование, математическое и естественнонаучное прежде всего.
Именно в науке, а не в искусстве, находит свое адекватное
выражение и воплощение априорное мышление, которого, пожалуй, не
хватает творцу художественных произведений, бессознательно
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 323-324.
251

ГЛАВА V
(или во многом бессознательно) создающему свои шедевры. Кант
выше всего ставит науку и это принципиально отличает его от
романтического философствования.
Телеология природы по Канту
Отправным понятием телеологического учения Канта является
понятие идеала чистого разума, который формулируется как идея
совокупности всего возможного. Идеал разума - первосущность,
высшая сущность, сущность всех сущностей. «Понятие такой
сущности есть понятие Бога в трансцендентальном смысле: таким
образом, идеал чистого разума есть предмет трансцендентальной
теологии»1.
Телеологическая способность суждения, как уже указывалось
выше, подводит особенное под неопределенное и, по существу,
остающееся непостижимым понятие целесообразности, поскольку
это понятие, как подчеркивает Кант, вовсе не указывает на то, что
присуще самим явлениям, объектам познания, а представляет
собой лишь способ приведения многообразия явлений к мыслимому
единству там, где механическое (имеется в виду
естественнонаучное) объяснение и систематизация явлений оказываются
бессильными. Кант поясняет необходимость такой, по существу лишь
эвристической, способности суждения следующим образом: «Мы
можем и должны, поскольку это в наших силах, стремиться
исследовать природу в ее причинной связи по чисто механическим
законам ее в опыте...» Это и есть, подчеркивает Кант, «научное
познание природы разумом». И далее: «Однако среди продуктов
природы мы находим особые и очень распространенные роды, в самих
себе содержащие такую связь действующих причин, в основу
которых мы должны положить понятие цели»2.
Таким образом, механическое (естественнонаучное)
исследование явлений природы оказывается недостаточным для постижения
их многообразного единства. Оно, в частности, как указывал Кант
еще в свой «докритический» период, оказывается бессильным
объяснить возникновение живого даже в его низших, примитивных
формах. Эту же мысль Кант повторно высказывает в «Критике
способности суждения». И здесь он, конечно, совершенно прав.
Механическое (механистическое) истолкование явлений природы
несомненно абсолютно недостаточно для объяснения природы
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 509.
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 141.
252

МЕТАФИЗИКА КАНТА
и происхождения жизни. Но разве объясняет феномен жизни
телеологическая способность суждения? Нет, конечно, нет. И. Кант,
вполне сознавая это, утверждает, что принцип целесообразности
носит субъективный характер. Благодаря этому принципу
создается представление о формальной целесообразности природы, о ее
формальном единстве. И все же этот принцип, безусловно,
необходим, так как без этого априорного постулата «было бы невозможно
систематическое единство в исчерпывающей классификации
особенных форм по эмпирическим законам»1.
Итак, идея целесообразности - не более чем регулятивный
принцип разума, который постоянно стремится постигнуть
многообразие знаний, доставляемое рассудком в их оптимальном
единстве. Кант настойчиво подчеркивает субъективный, априорный
характер этой идеи, которую он также называет
трансцендентальным понятием разума. «Это трансцендентальное понятие
целесообразности природы не есть ни понятие природы, ни понятие
свободы, так как оно ничего не приписывает объекту (природе), а
только дает представление о том единственном способе, каким мы
должны пользоваться в рефлексии о предметах природы, имея в
виду связь опыта; следовательно, оно есть субъективный принцип
(максима) способности суждения»2.
Приведенные положения недвусмысленно говорят о том, что
Кант не признает объективной, существующей в самих явлениях
природы (в живых существах прежде всего), в их отношениях друг
к другу целесообразности. Однако этим положениям Канта
противостоят другие его высказывания, которые недвусмысленно
указывают на наличие именно объективной целесообразности. Сошлюсь
прежде всего на «Критику чистого разума». Так, говоря о живых
существах, Кант подчеркивает, что «у них нет ни одного органа, ни
одной способности, ни одной склонности, которые были бы не
нужны, не пригодны для употребления, стало быть,
нецелесообразны». Несколько ниже, на той же странице, обосновывая
онтоло1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 123.
2 Там же. С. 183. Эту субъективность телеологического суждения постоянно
подчеркивают исследователи философии Канта. Так, Г. Вагнер, ссылаясь на
положения Канта о телеологической структуре живых существ, разъясняет, что эти
положения «учат нас правильно понимать телеологическое мышление и
предупреждают нас относительно того, что мышление, направленное на предметы,
является и может быть лишь рефлектирующим суждением, которое было бы
ошибочно принимать за суждение, определяющее предметы» {Wagner H. Wieweit
reicht die klassische transzendentalphilosophie? // Perspektiwen transzendentaler
Reflexion. Hrsg. von G. Müller und Th. Seebohm. Bonn, 1989. S. 179).
253

ГЛАВА V
гическое значение нравственного закона, Кант указывает, что его
осознание сопровождается «непрерывно возрастающим познанием
целесообразности во всем, что мы видим перед собой...»1.
Опровергая физико-телеологическое доказательство бытия Бога, Кант
утверждает, что устанавливаемые опытным путем факты
целесообразности в природе не могут служить основанием для
правильного, аподиктического вывода о существовании Бога. При этом
Кант вновь и вновь подчеркивает не только объективность, но и
всеобщность целесообразности в природе. По его убеждению,
«совершенно невозможно доказать в каком-либо случае, будто то или
иное устройство природы, какое бы оно ни было, совсем не имеет
никакой цели»2. Все устроенное природой, утверждает он в другом
месте этого сочинения, пригодно для какой-либо цели.
Может создаться впечатление, что в «Критике способности
суждения» Кант отказался от этих положений, высказанных почти
десятилетием раньше. Но такое впечатление явно не согласуется со
всем содержанием этой «Критики...». И в этой работе Кант также
неоднократно формулирует положение об объективной
целесообразности, наличествующей в природе. Само понятие
телеологической способности суждения Кант определяет как «способность
судить о реальной целесообразности (объективной) природы на
основании рассудка и разума»3. Правда, следует, конечно, иметь в
виду, что понятие объективной реальности определяется Кантом
не только в онтологическом, но и в гносеологическом смысле.
«Вещь в себе» существует, по Канту, объективно, т. е. независимо
от познающего субъекта. Но и понятия (прежде всего, категории)
обладают, согласно учению Канта, объективной реальностью,
которая в этом, гносеологическом, смысле понимается как
всеобщность и необходимость. То же, конечно, относится и к понятию
реальности, относящейся к пространству и времени, а также к
явлениям, интерпретируемым субъективистски, т. е. как
существующие только в созерцании, в познании, но отнюдь не независимо от
познающего субъекта. Спрашивается: признает ли Кант
онтологическую реальность целесообразности в природе? Ответ на этот
вопрос представляет немалые трудности, но они все же вполне
преодолимы, если достаточно внимательно вчитаться в «Критику
способности суждения». Так, указывая на присущую живым
существам целесообразность, Кант заключает: «Итак, организмы
един1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 385.
2 Там же. С. 582.
3 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 154.
254

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ственные [предметы] в природе, которые, если даже их
рассматривать самих по себе и безотносительно к другим вещам, надо
мыслить возможными только как цели ее и которые единственно,
следовательно, дают понятие цели - не практической (т. е.
нравственной. - Т. О.) цели, а цели природы - объективную реальность, и
тем самым естествознанию - основу для телеологии, т. е. для
способа суждения об объектах природы по особому принципу, ввести
который в естествознание мы иначе не имели бы никакого права
(так как возможность такого вида каузальности нельзя усмотреть
a priori)1. Если утверждение Канта о том, что «цели природы -
объективная реальность» может быть истолковано в духе кантовской
субъективистской гносеологии, то указание на то, что возможность
целесообразности в природе «нельзя усмотреть a priori»
совершенно недвусмысленно говорит о том, что целесообразность присуща
живым существам, если «их рассматривать самих по себе», -
следовательно, безотносительно к познающему субъекту и даже
свойственной ему рефлективной способности суждения, которую Кант
определяет как априорную, трансцендентальную.
Само собой разумеется, что приведенное мною высказывание
далеко не единственное положение в «Критике способности
суждения», указывающее на то, что Кант признает независимую от
какой бы то ни было познавательной способности объективную
реальность целесообразности, по меньшей мере, в живых
существах. Так, за приведенной выше цитатой Кант заявляет:
«Органический продукт природы - это такой, в котором все есть цель и в
то же время средство. Ничего в нем не бывает напрасно,
бесцельно и ничего нельзя приписать слепому механизму природы»2.
В этой связи уместно отметить, что Кант разграничивает внешнюю
и внутреннюю целесообразность в явлениях природы. Если та или
иная целесообразность представляет собой лишь средство для
осуществления другой целесообразности, то в таком случае речь
должна идти о внешней целесообразности. Так, например,
посредством войны природа вынудила людей расселяться во всех краях
земли. Та же война вынудила людей вступать в отношения, в
большей или меньшей мере основанные на законе. То, что некоторые
1 Кант И. Сочинения.Т. 5. С. 401.
2 Там же. Несколько ниже Кант замечает: «Пример, который нам дан
природой в ее органических продуктах, дает право, более того - призывает, ожидать от
нее и от ее законов только то, что целесообразно в целом» (Там же. С. 405). Таким
образом, Кант ставит вопрос о целесообразности, присущей всем природным
явлениям. А это также означает признание объективной реальности
целесообразного в онтологическом смысле.
255

ГЛАВА V
животные питаются травою, - такая же внешняя целесообразность,
как и то, что некоторые другие животные являются плотоядными.
Внутренняя, или имманентная целесообразность находит свое
выражение в том единстве и взаимодействии всех органов, тканей,
функций, которые присущи живому существу. Здесь все есть цель
и в то же время средство.
Гегель, который постоянно критиковал философию Канта
(нередко без достаточных для этого оснований), тем не менее
отмечал: «Одна из великих заслуг Канта перед философией состоит
в различении им относительной, или внешней, и внутренней
целесообразности»1. Гегель, как явствует из этого высказывания, не
сомневался в том, что Кант выявляет в явлениях природы
внутренне присущую им целесообразность, т. е. объективную и,
следовательно, существующую безотносительно к рефлективной
способности суждения.
Однако вернемся опять к «Критике способности суждения».
Параграф 65 этого произведения озаглавлен: «Вещи как цели
природы суть организмы». Название параграфа 68 гласит: «О
принципе телеологии как внутреннем принципе природы». На мой взгляд,
эти формулировки указывают на признание Кантом объективно
присущей определенным явлениям природы целесообразности.
Показательно и то, что такую, т. е. объективную целесообразность
Кант связывает с материей: «...только материя, если она
организованная, необходимо предполагает понятие о себе как о цели
природы, так как эта ее специфическая форма в то же время продукт
природы»2.
Итак, налицо два ряда основополагающих высказываний
Канта, которые, во всяком случае на первый взгляд, явно не
согласуются друг с другом. Однако Кант решительно подчеркивал, что
последовательность является атрибутивной характеристикой
лософии. Не следует ли поэтому попытаться согласовать эти как
будто исключающие друг друга положения, исходя из основного
содержания философии Канта? Попробуем это сделать.
Природа, согласно учению Канта, есть содержание нашего
опыта, знания, т. е. реальность, которая немыслима
безотносительно к познающему субъекту. Поэтому в «Пролегоменах...»
параграф 36 озаглавлен: «Как возможна сама природа?». Ответ, по
словам Канта, «гласит: посредством характера нашей чувственности,
в соответствии с которым она свойственным ей образом
подверга1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Ч. 3. С. 189.
2 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 404.
256

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ется воздействию предметов, самих по себе ей не известных и
совершенно отличных от явлений». И, развивая эту мысль, Кант
присовокупляет: природа «возможна только благодаря характеру
нашего рассудка, в соответствии с которым все представления
чувственности необходимо относятся к сознанию...»1. Это значит, что
природа не есть совокупность «вещей в себе», которые
принципиально непознаваемы, трансцендентны и в отличие от явлений,
вызываемых воздействием этих «вещей» на нашу чувственность,
существуют вне нашего сознания, независимо от него, объективно.
Природа же, как совокупность явлений есть то, что мы познаем,
что принципиально познаваемо, в силу чего, утверждает Кант, «мы
знаем природу только как совокупность явлений, т. е.
представлений в нас...»2.
Таким образом, природа понимается Кантом как совокупность
данных опыта, синтезирующего при помощи априорных категорий
чувственные восприятия. Это, конечно, субъективистское
понимание природы, которая сводится к образу, картине, создаваемым
нашими познавательными способностями. Этот образ, картина не
отражает объективной реальности, т. е. «вещей в себе», которые не
могут быть предметом познания, так как они трансцендентны.
Но «вещи в себе», воздействуя на нашу чувственность, определяют
в известной степени содерэюание чувственных восприятий,
которое, следовательно, не зависит от сознания и воли познающего
субъекта. Поэтому, хотя природа, согласно Канту, есть лишь
человеческая реальность, она определяет, детерминирует человеческие
действия, поскольку человек есть чувственное существо и в этом
качестве сам представляет собой явление природы. Но человек,
каждое человеческое существо есть также «вещь в себе», которая не
зависима от природы, благодаря чему человеку присуща свободная
воля, так же как и не зависимый от чувственности,
сверхчувственный, или чистый разум.
Двойственный характер кантовского понимания природы
позволяет понять и кантовскую концепцию целесообразности, в
которой сочетаются, казалось бы, несовместимые определения,
поскольку телеологическое суждение трактуется как привнесение в
явления природы идеи целесообразности, но вместе с тем
признается, что целесообразность, внутренне присуща, по меньшей мере,
живым существам и, значит, представляет собой их объективную
определенность. Это двойственное понимание целесообразности
1 Кант И. Сочинения. М., 1965. Т. 4 (I). С. 138.
2 Там же. С. 139.
9 Зак. 489
257

ГЛАВА V
Кант формулирует в виде антиномии: «Положение: всякое
возникновение материальных вещей возможно только по механическим
законам. Противоположное положение: некоторые порождения их
невозможны по одним лишь механическим законам»1.
Кант пытается разрешить эту антиномию, но его решение
представляет собой лишь обращение к вере, т. е. допущение, что
целесообразность, вносимая рефлектирующей способностью
суждения в явления, есть не только субъективная деятельность разума,
но и нечто объективное, дающее основание религиозной вере,
которая, однако, не заключает в себе действительного знания, так как
ее предмет принципиально непознаваем. «Но нам, людям, -
замечает Кант, - позволительна только ограниченная формула: мы
можем мыслить и сделать понятной для себя целесообразность,
которая должна быть положена в основу даже нашего познания
внутренней возможности многих природных вещей не иначе, как
представляя себе их мир вообще как продукт разумной причины
(Бога)»2. Однако при этом имеется в виду, что «понятие абсолютно
необходимой сущности есть чистое понятие разума, т. е. лишь
идея, объективная реальность которой далеко не доказана тем, что
разум нуждается в ней»3
Таким образом, Кант наряду с субъективной интерпретацией
целесообразности в природе как проявления рефлектирующей
способности суждения, все более склоняется к признанию
независимой от этой способности, т. е. присущей самим явлениям (и, в
известном смысле, объективной) целесообразности, которая и
побуждает нас верить в высшего устроителя природы, несмотря на то
что мы абсолютно не в состоянии доказать его существование.
Можно сказать, что Кант, по существу, возвращается к воззрению,
обосновываемому в «Критике чистого разума», в которой еще не
было речи о рефлектирующей способности суждения. В этом
произведении он, несмотря на отрицание физико-телеологического (да
и всякого другого) доказательства бытия Бога, настойчиво
обосно1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 413.
2 Там же. С. 428. Однако в «Критике практического разума» Кант, в
сущности, возражает самому себе, когда заявляет «Объяснять устроения природы или
их изменение, прибегая к помощи Бога как творца всех вещей, - это, по меньшей
мере, не физическое объяснение; это вообще означает признание в том, что с
лософией здесь покончено...» {Кант И. Сочинения. Т. 4 (I). С. 473). Это
утверждение вполне согласуется с постоянно подчеркиваемым Кантом положением,
что все явления природы должно объяснять естественными причинами.
3 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 517.
258

МЕТАФИЗИКА КАНТА
вывает положение, что эмпирически констатируемая
целесообразность, присущая определенным явлениям природы, неизбежно
приводит к вере в существование Бога, и эту веру не может
пошатнуть невозможность теоретического доказательства его бытия.
Поэтому Кант утверждает: «Целесообразное единство есть такое
важное условие применения разума к природе, что я не могу пройти
мимо этого, тем белее что в опыте мы находим множество
примеров его. Но для этого единства я не знаю никакого иного условия,
которое сделало бы его для меня путеводной нитью в
исследовании природы, кроме предположения, что некое высшее мыслящее
существо все устроило согласно премудрым целям»1.
Говоря с целесообразности в явлениях природы, Кант как бы
забывает о том, что природа, согласно его учению, отнюдь не
независима от познания, а природные явления не что иное, как
представления. Неудивительно поэтому, что он чуть ли не восторженно
утверждает, что «достойный восхищения порядок, красота и
предусмотрительность, проглядывающие во всем в природе, сами по
себе должны породить веру в мудрого и великого создателя
мира»2. Такое утверждение вступает, конечно, в противоречие с
трансцендентальным идеализмом. И хотя Кант едва ли осознает
это противоречие, тем не менее он, по существу, оговаривается:
«Высшее формальное единство, основывающееся исключительно
на понятиях разума, есть целесообразное единство вещей, и
спекулятивный интерес разума заставляет рассматривать всё устроение
мира так, как если бы оно возникло из намерения наивысшего
разума»3. Это кантовское «если бы», как известно, играет в высшей
степени важную роль в его философии, что дало основание
неокантианцу Г. Файхингеру, основателю журнала «Kant-Studien»,
истолковывать всю кантовскую философию, как «философию как
6bi»(«Philosophie des Als ob» - так называлась опубликованная им
книга, переиздававшаяся более десяти раз). И действительно, слова
«как бы» убедительно выражают присущую философии Канта
противоречивость в его понимании природы, нравственности,
религиозной веры.
В «Критике чистого разума», и особенно в «Критике
способности суждения», Кант обстоятельно обосновывает невозможность
онтологического, космологического, физико-телеологического
доказательства бытия Бога, утверждая, что возможно лишь одно,
Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 676.
Там же. С. 97.
Там же. С. 581.
259

ГЛАВА V
а именно моральное, доказательство его бытия. Существование
чистой нравственности, или чистого практического разума,
независимого от всякого рода чувственных побуждений, - это и есть
основание непоколебимой веры в существование Бога; именно
веры, так как существование высшей трансцендентной сущности
в принципе не может быть предметом теоретического, т. е.
единственно правомерного, оправданного доказательства. В этом
смысле выражение «моральное доказательство бытия Бога» не
является корректным, что, впрочем, сознает и Кант, поскольку он
замечает, что «действительность высшего творца,
устанавливающего моральные законы, в достаточной мере доказана только для
практического применения нашего разума, и этим ничего
теоретически не определяется в отношении его существования»1.
Подведем итоги. «Критика чистого разума» - теория научного
познания Канта. Ее выдающееся историческое значение было
охарактеризовано выше. Здесь же уместно сказать об одном
существенном недостатке кантовской эпистемологии. Познание
рассматривается Кантом как независимый от всей другой человеческой
деятельности процесс. Кантовский априоризм сделал для него
невозможным историческое рассмотрение познавательной
деятельности, хотя он, несомненно, отличал процесс развития науки в
новое время от предшествующих исторических эпох. Правильно
отмечает В. С. Стёпин в монографии, посвященной исследованию
роли антропологических и культурно-исторических факторов в
историческом развитии научного познания: «Эпистемологические
и методологические исследования последних лет четко
обнаружили, что процесс порождения нового научного знания не может
быть раскрыт только в рамках изучения "внутринаучных"
процессов взаимодействия теории и опыта, без учета факторов
социокультурной обусловленности науки. Эти факторы оказывают
воздействие на формирование новых направлений научного
исследования, во многом определяют выдвижение новых научных идей,
перестройку научных картин мира, изменению идеалов
теоретического объяснения, норм и эталонов обоснованности,
доказательности и организации знаний»2.
О смысле, содержании и значении этического учения Канта
немало было сказано выше. И тем не менее, заключая главу, нельзя
не вернуться к этой части «критической философии». Хотя Кант
называет практическим все, что становится возможным благодаря
1 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 492.
2 Стёпин В. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992. С. 3.
260

МЕТАФИЗИКА КАНТА
свободе, его рассмотрение практического разума сводится к
учению о нравственности, в которой он справедливо видит высшее
выражение (и осуществление) человеческой свободы.
Высокая, я бы сказал даже - высочайшая, оценка значения
научного знания нисколько не помешала философу сформулировать
и теоретически обосновать примат практического разума над
теоретическим, следовательно - над наукой. И в наше время, когда
глобальный экологический кризис безотлагательно требует
подчинения научно-технического прогресса задаче радикального
оздоровления среды обитания человечества, кантовский принцип
примата нравственности над знанием еще более актуален, чем в его
время.
Кант, пишет Виндельбанд, «классический защитник
императивного направления в этике, т. е. того направления, которое
видит задачу этой науки не в описании и объяснении фактически
данной нравственности жизни человека, а, скорее, в установлении
для нее абсолютных законов»1. Правда, абсолютных, т.е. равно
значимых для всех исторических эпох, нравственных законов
(точнее, норм) в действительности не существует, но то
обстоятельство, что Кант абсолютизировал нравственные нормы, возвел
их непререкаемый закон, едва ли можно поставить ему в вину.
Только благодаря этой абсолютизации подлинное значение
моральных норм в жизни общества было впервые раскрыто во всей их
полноте.
Но не только неокантианцы или приверженцы учения Канта
вообще осознают выдающееся общекультурное (т. е. не только
философское) значение кантовской этики. Р. Кронер, автор
двухтомника «От Канта к Гегелю», вообще считает высшей ступенью
немецкой классической философии учение Шеллинга. Он обвиняет
Канта не только в субъективизме (что, конечно, не лишено
оснований), но и в отрицании интеллектуальной интуиции, которой
Шеллинг вслед за Фихте придавал первенствующее значение в
познании. И тем не менее он, вопреки всему этому, в связи с
анализом этического учения Канта патетически провозглашает: «Он
пророк того, что придет после него; он узрел в идее то, чему
надлежало стать реальностью; он, по словам Гёльдерлина «Моисей
нашей жизни» . С этим утверждением, на мой взгляд, нельзя
согла1 Виндельбанд В. Философия Канта. С. 123. Как правильно отмечает уже
цитировавшийся выше Д. Грчич, «мораль связывает друг с другом все разумные
существа. Она связывает их внутренне таким образом, что эти существа
сохраняют автономию, ибо обязательства они дают самим себе. Это предполагает, что
моральный императив создает преграду насилию по отношению к индивидууму»
(GrcicJ. Kant on Revolution and économie Inequolity// Kant-Studien, 1986. Heft 4. P. 454).
2 Kroner R. Von Kant bis Hegel. Erster Band. Tübingen, 1921. S. 300.
261

ГЛАВА V
ситься. Кант не пророк, не Моисей для немцев. Существенна,
однако, не эта выспренняя тирада, а фактическое признание
культурно-исторического значения учения Канта со стороны его
оппонента.
Телеологическое учение Канта свидетельствует о том, что
«моральное доказательство бытия Бога» не является, как утверждал
Кант, единственно возможным обоснованием религиозной веры.
Не менее важным, даже с точки зрения самого Канта, является
телеология, хотя она и трактуется как субъективная способность
рефлективного суждения. Но эта трактовка фактически
оспаривается другими рассуждениями Канта, которые приводились выше.
К этим рассуждениям можно присовокупить и такое
категорическое утверждение философа: «Всякое исследование природы
тяготеет к форме системы целей и в своем развитии становится
физикотеологией»1. Разумеется, это ошибочное утверждение, ибо
естествознание, как во времена Канта, так и в наше время, не было, не
становится, не станет физикотеологией. Однако это вовсе не
означает, что исследование целесообразных отношений в природе не
занимает какого бы то ни было места в естествознании, особенно
в современную эпоху2.
Во времена Канта естественнонаучные представления о
целесообразности в живой природе были весьма ограниченными,
пожалуй даже примитивными. Даже Ч. Дарвин, опубликовавший
через 30 с лишним лет после смерти Канта свое знаменитое
исследование о происхождении видов, в котором впервые было дано
естественнонаучное объяснение целесообразности, наблюдаемой в
живых организмах, понимал ее, главным образом, как приспособление
живых существ к условиям их обитания. Только создание и
развитие генетики, в особенности в XX столетии, дало достаточно
об1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 669.
2 Поскольку Кант связывает физико-телеологическую аргументацию с
религиозной верой, существенно уяснить, как он понимает ее содержание. По его
убеждению, «самое большое, чего может достигнуть физикотеологический
аргумент, - это доказать существование зодчего мира, всегда ограниченного
пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого
подчинено все» {Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 541). Конкретизируя это положение, Кант
замечает: «Тот, кто допускает трансцендентальную теологию, называется
деистом, а тот, кто допускает также и естественную теологию, называется теистом»
(Там же. С. 544). Кант, следовательно, стоит на позициях деизма. Это
подтверждается нижеследующим высказыванием: «Трансцендентальное и единственно
определенное понятие о Боге, которое дает нам чисто спекулятивный разум, есть
в самом точном смысле слова деистическое понятие» (Там же. С. 573).
262

МЕТАФИЗИКА КАНТА
ширные и глубокие представления о внутренней
целесообразности, свойственной живым организмам, а молекулярная биология,
сложившаяся во второй половине прошлого века, вскрыла
целесообразное взаимодействие миллиардов клеток в развитых живых
организмах. Однако достижения естествознания в изучении
целесообразности в природе не ограничились исследованием этого
поражающего воображение феномена в жизни животных и растений.
Феномен целесообразности или, по меньшей мере, нечто
родственное, аналогичное ему, был открыт и в так называемой
«мертвой» природе. И не приходится удивляться тому, что выдающиеся
естествоиспытатели XX века, пусть и не в духе кантовского
трансцендентального идеализма, так или иначе говорят о своеобразной
целесообразности физических процессов. Сошлюсь, прежде всего,
на А. Эйнштейна, который писал, что «без веры во внутреннюю
гармонию нашего мира, не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и
всегда останется основным мотивом всякого научного творчества»1.
Эйнштейн не одинок в своем признании «внутренней
гармонии» природы, - гармонии, которая, естественно, ассоциируется с
понятием целесообразности. Э. Шредингер, один из
основоположников квантовой физики, характеризуя живое в понятиях физики,
писал, что молекулы хромосом представляют собой «наивысшую
степень упорядоченности среди известных нам ассоциаций атомов
(более высокую, чем у обычных периодических кристаллов) в силу
той индивидуальной роли каждого атома и каждого радикала,
которую они здесь играют»2. Если учесть количество атомов,
содержащихся в хромосомах, и то обстоятельство, что каждый из атомов
выполняет, если согласиться со Шредингером, особую функцию,
то перед нами открывается картина такой умопомрачительной
целесообразности, которая, пожалуй, превосходит любую
фантастику.
Еще дальше Эйнштейна и Шредингера идет нобелевский
лауреат Ч. Таунс, один из создателей квантовой электроники. В
статье, название которой можно рассматривать как вызов традициям
естествознания - «Слияние науки и религии», он заявляет: ученый
«должен быть заранее проникнут убеждением, что во Вселенной
существует порядок и что человек способен понять этот порядок.
Мир беспорядочный или непостижимый было бы бессмысленно
даже пытаться понять... Именно вера в упорядоченную Вселенную,
доступную человеческому познанию, обусловила переход от
1 Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М, 1967. T. JV. С. 543.
2 Шредингер Э. Что такое жизнь с точки зрения физики. М, 1947. С. 109.
263

ГЛАВА V
эпохи суеверия к эпохе науки и сделала возможным научный
прогресс»1.
Разумеется, мировоззренческие (и по существу - философские)
выводы цитируемых корифеев естествознания могут быть, в
известной мере, подвергнуты сомнению, в отличие от их
естественнонаучных открытий, получивших многочисленные
экспериментальные подтверждения и всеобщее признание. Но в данной связи
существенное значение имеет совсем другое: эти выдающиеся
тествоиспытатели идут дальше Канта в своем признании
упорядоченности и целесообразности в природе. Они совершенно
чужды, по существу, робкому представлению Канта о том, что
фиксируемая опытом целесообразность в явлениях природы есть всего
лишь субъективная рефлективная способность суждения,
привносящая в явления природы то, что в них самих по себе отсутствует.
Эти естествоиспытатели, скорее, согласны с Кантом тогда, когда
он, опять-таки робко, утверждает, что явлениям природы
действительно присуща целесообразность, что, естественно, влечет за
собой веру в некое трансцендентное разумное, всемогущее существо.
Конечно, вера не есть доказательство, но она, как убедительно
показал Кант, далеко не лишена в высшей степени оправданных
оснований. Поэтому мировоззренческие выводы
естествоиспытателей XX в. свидетельствуют о несомненной актуальности
телеологии Канта.
Таким образом, метафизика Канта - синоним философии
в полном объеме ее возможного в его историческую эпоху
развития - есть позитивное (я бы сказал - диалектическое) отрицание
традиционной метафизики и поэтому может быть названа
метафизикой метафизики, В том, что Кант включил в нее эпистемологию,
этику, которой он придал главенствующее значение, и эстетику,
выдающаяся заслуга кёнигсбергского мыслителя, покончившего с
делением философии на «первую философию» (в аристотелевском
смысле слова) и якобы второстепенные философские дисциплины,
которые при ближайшем рассмотрении оказываются, в сущности,
важнейшим содержанием всей тематики философии.
1 Сб. Диалоги. М., 1979. С. 62.
264

Глава VI
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Во второй главе было уже рассмотрено гегелевское понимание
философии как науки о мышлении, или мышления мышления. Это
воззрение, которое лишь декларировалось вначале Гегелем,
обосновывается в «Феноменологии духа», которую он рассматривал
как введение в свою метафизику. В дальнейшем Гегель
пересмотрел эту точку зрения и включил «Феноменологию» в «Философию
духа» в качестве одного из разделов ее первой части: учения
о субъективном духе. Однако это обстоятельство не должно
помешать более или менее подробному рассмотрению «Феноменологии
духа».
В «Науке логики», т. е. через 10 лет после выхода
«Феноменологии духа», Гегель следующим образом характеризует это
произведение: «...я пытался в "Феноменологии духа" изобразить
сознание. Сознание есть дух как конкретнее знание, и притом погрязшее
во внешнем. Но движение форм этого предмета, подобно развитию
всякой природной и духовной жизни, покоится только на природе
чистых сущностей, составляющих содержание логики. Сознание
как дух, который охватывает лишь явления и который
освобождается на своем пути от своей непосредственности и сращенности с
внешним, становится чистым знанием, дающим себе в качестве
предмета указанные чистые сущности, как они суть сами по себе»1.
Таким образом «Феноменология духа» рассматривается как
обоснование отправных положений «Науки логики», т. е. учения об
объективном логическом процессе, совершающемся
безотносительно к сознанию человека. Обширное введение к
«Феноменологии духа» декларирует основные убеждения и намерения автора.
Важнейшая задача, которая ставится им, аналогична задаче,
решавшейся Кантом и Фихте: превращение философии в науку.
Гегель утверждает: «Истинной формой, в которой существует
истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было
способствовать приближению философии к форме науки - к той
цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени
1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М, 1974. Т. 1. С. 79.
265

ГЛАВА VI
любви к знанию и быть действительным знанием»1. В этом
положении существенно не только стремление превратить философию
в науку, но и представление о науке как о системе, которая
понимается не только как единство всех составляющих ее элементов, но
и как завершенное целое. Именно завершенность толкуется как
доказательство научности философии. Так думал и Кант,
полагавший, что его метафизика разрешает все считавшиеся
неразрешимыми проблемы.
Прежде всего, Гегель подвергает критике романтическую
концепцию постижения истины путем интуиции, озарения, настаивая
на необходимости последовательно-логического развития
философских положений2. Однако, не ограничиваясь критикой этой
философской тенденции, Гегель критически оценивает, в частности,
математику, указывая, что ее основное понятие всего-навсего лишь
величина, несущественное, по его мнению, лишенное понятия
содержания. Столь же бессодержательно, по Гегелю, и
математическое понятие равенства. Философия противопоставляется не
только математике, но и всем наукам вообще. Гегель утверждает, что
«все, что в каком-нибудь знании и в какой-нибудь науке считается
истиной и по содержанию, может быть достойно этого имени
только тогда, когда оно порождено философией; что другие науки,
сколько бы они ни пытались рассуждать, не обращаясь к
философии, без нее не могут обладать ни жизнью, ни духом, ни
истиной»3. Это заявление, повторяющее более ранние высказывания
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 10. Н. В. Мотрошилова в
этой связи справедливо отмечает: «...Гегель, вводя идею системы и системности
идет, вернее начинает идти, против основного потока современной ему
философии. Это связывание судьбы системной идеи с понятием, что на фоне увлечения
Фихте, Шеллинга и их сторонников самосознанием Л, созерцанием, представляет
собой шаг новый и достаточно смелый» (Мотрошилова N.B. Путь Гегеля к
«Науке логики». М., 1984. С. 122-123). «Феноменология духа», значение которой было
недооценено самим Гегелем, превратившим ее в один из разделов одного из
разделов «Философии духа», впоследствии была оценена исследователями
гегелевской философии как важнейшее его произведение.
2 Романтическую тенденцию в философии Гегель жестко определяет
следующим образом: «Предаваясь необузданному брожению субстанции, поборники
этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и отрекаясь
от рассудка они суть те посвященные, коим Бог ниспосылает мудрость во сне; то,
что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также
сновидения» (Там же. С. 12). Эта оценка романтической тенденции в философииj
если не прямо, то опосредованным образом относится и к философии Шеллинга, \
который доказывал, что философия постигает глубинные истины не столько
путем мышления, сколько посредством созерцания.
3 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 41.
266

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Гегеля, выражающие его глубочайшее убеждение, принципиально
противопоставляя философию «другим наукам», приписывает ей
чрезвычайный, по существу сверхнаучный, статус и тем самым
вступает в противоречие с приведенным выше положением о
стремлении приблизить философию к форме науки. Гегель,
следовательно, возвращается к традиции, сложившейся в эпоху
европейского средневековья, когда философия считалась если не высшей
ступенью познания (таковой считали теологию), то, во всяком
случае, более высокой ступенью познания, чем науки, математика и
физика прежде всего. Если Кант утверждал, что во всякой науке
столько научности, сколько в ней математики, то Гегель, напротив,
определял уровень научности наличием в науке философских
(метафизических) основоположений.
В предисловии к «Феноменологии духа» Гегель предвосхищает
конечный вывод своего исследования, т. е. основные положения
абсолютного идеализма, согласно которому бытие есть мышление,
а мышление - бытие. Поскольку необходимой формой развитого
мышления является понятие, Гегель возводит понятие в
субстанцию, которая, в отличие от спинозовской концепции субстанции,
трактуется как субстанция-субъект. Этим путем, полагает он,
преодолевается односторонность не только спинозизма, но и
наукоучения Фихте. «Так как понятие, - пишет Гегель, - есть
собственная самость предмета, которая проявляется как его становление, то
это мышление не есть покоящийся субъект, неподвижно несущий
акциденции, а есть понятие, которое само приводит себя в
движение и принимает в себя обратно свои определения»1. Дальнейшим
развитием учения о понятии станет «Наука логики» Гегеля,
которой я займусь ниже.
Гегель называет свое произведение «наукой об опыте
сознания». Эта наука имеет своей задачей исследовать путь сознания
индивидуума к всеобщему сознанию, которое трансформируется в
исторически развивающееся самосознание, осваивающее всю
историю человечества и постигающее единство человеческого и
божественного, или абсолютное знание (т. е. познание абсолютного)
и тем самым завершающее всемирную историю. По словам
Ф. Энгельса, «Феноменологию духа» можно было бы «назвать
параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением
индивидуального сознания на различных ступенях его развития,
рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней,
исторически пройденных человеческим сознанием...»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 37.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 21. С. 278.
267

ГЛАВА VI
Задача, поставленная Гегелем - продолжение и развитие
трансцендентального идеализма Канта. Но если Кант исследовал
структуру познавательного процесса, выделяя его основные формы
чувственность, рассудочное познание, разум, - то Гегель
исторически исследует этот процесс, интерпретируя его как развитие от
абстрактного к конкретному, от непосредственных восприятий
вещей к абсолютному знанию, возможность которого отрицалась
Кантом. Гегель вслед за Фихте, отбрасывая кантовское понятие
«вещей в себе», фактически отвергает и признание
трансцендентной реальности. В этом смысле его философия становится
метафизикой субъективности, но субъективность истолковывается
отнюдь не субъективистски, так как речь идет не только о
человеческом индивиде, но и о единстве человеческого и божественного.
М. Ф. Быкова в послесловии к новому изданию «Феноменологии
духа» справедливо отмечает: «Дело в том, что для Гегеля
"реальность" есть соответствие наличного бытия своему понятию. В этом
смысле Гегель и утверждает абсолютную субъективность как
тождество субстанциально-мыслительного и действительного
(конкретного), наделяя его именно в таком значении реальным
существованием. Абсолютная субъективность не имеет в себе самой
реальности, ее "реальность" состоит в "отрешенности" от понятия, от
науки, в выходе во вне их, в сферу жизни и становления; ее
"реальность" есть сама действительность»1. Если убрать кавычки,
которыми пользуется М. Ф. Быкова, по-видимому для того чтобы
подчеркнуть идеалистическое понимание Гегелем реальности, то
объективно-идеалистический характер гегелевской концепции
субъективности становится еще более понятным.
Основное содержание «Феноменологии духа» популярно
излагается ее автором в «Пропедевтике», составленной для учащихся
старших классов гимназии в ту пору, когда Гегель был ее
директором и профессором философии. Сохранились также отдельные
фрагменты, относящиеся к лекциям по «Феноменологии...»,
которые Гегель читал (а частично продиктовывал) гимназистам. Кроме
того, как упоминалось выше, краткое изложение
«Феноменологии...» составляет один из разделов первой части «Философии
духа». Наличие этих разных по способу изложения текстов
«Феноменологии...» облегчает ее понимание для читателя, не слишком
философски подготовленного.
См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 483-484.
268

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Гегель начинает изложение с констатации факта: сознанию
противостоят предметы как нечто отличное от него и чуждое ему1.
Такова чувственная достоверность, которая видит, слышит,
осязает и т. д. те или иные предметы, фиксируя их как это,
наличествующее здесь, в данное время - теперь. Критический анализ
чувственной достоверности позволяет, по убеждению Гегеля, прийти
к истинному пониманию предметов (и всей чувственной
достоверности вообще) как отнюдь не чуждых сознанию, не просто
существующих безотносительно к нему, но существующих вместе с ним,
образующих некоторое единство. Это положение обосновывалось
и Кантом: чувственно воспринимаемый мир невозможен,
немыслим безотносительно к человеческой чувственности. То же
утверждает и Гегель: «Итак, чувственная достоверность на опыте
узнает, что сущность - ни в предмете, ни в "я" и что
непосредственность не есть непосредственность ни того, ни другого, ибо то, что я
подразумеваю, есть и в том и в другом скорее несущественное, а
предмет и "я" суть те всеобщности, в которых не остаются или не
имеются подразумеваемые мною "теперь", "здесь" и "я"».
Сознание, постигшее духовную природу предмета, т. е.
познавшее в нем свою собственную природу, становится самосознанием.
Предмет самосознания - сознание. Поэтому оно все еще остается
абстрактным самосознанием, которое вновь противостоит
предмету (сознанию). «Этот разлад между самосознанием и сознанием и
образует внутреннее противоречие самосознания с самим собой,
ибо самосознание есть в то же время и ближайшая
предшествующая ему ступень - сознание, следовательно, противоположность
самому себе»2. Противоречие разрешается благодаря тому, что
1 И. Рамиель, комментируя «Феноменологию духа», разъясняет это
положение следующим образом: «В общем сознание соответственно разнообразию
предметов имеет три ступени. Предмет есть или противостоящий Я объект, или
оно есть само Л, или нечто предметное, которое также принадлежит Я. Это не
извне взятые эмпирические определения, а моменты сознания. Оно, таким
образом есть: 1) сознание вообще; 2) самосознание; 3) разум» (Texte zu Hegels
Phänomenologie. Hrsg. und erlätert von J. Ramiel // Hegel Studien. Bd. 29. Bonn, 1994.
S. 21). Эти положения, конечно, относятся не только к чувственной
достоверности, но и ко всей тематике «Феноменологии духа».
2 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 57. В «Пропедевтике» этот вывод
изложен более определенно и популярно: «...внутреннее в вещах есть мысль, или
же понятие о вещах. Когда сознание имеет своим предметом внутреннее, оно
имеет этим предметом мысль, или, что то же самое, свою собственную форму или
рефлексию, т. е. вообще самого себя» (Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2.
С. 84). В «Философии духа» это положение формулируется более сложным
образом: «Так как объект лишь абстрактно определен как принадлежащий духу или
сам дух отражен в нем только как абстрактное «Я» внутри себя, то это
существование имеет еще и другое содержание, которое дух не признает своим»
(Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. III. С. 205). И далее: «...достоверность, которую дух
269

ГЛАВА VI
единичное (или вожделеющее) самосознание вступает в отношение
к другому самосознанию, вследствие чего происходит соединение
единичности и всеобщности. Так возникает всеобщее
самосознание. Но оно есть самосознание индивидуума, телесного существа.
Поэтому Гегель говорит о телесности самосознания. Тем не менее
самосознание свободно, ибо такова его природа, которую не может
свести на нет никакая телесность. Однако свобода самосознания
реальна лишь постольку, поскольку индивидуум признает свободу
другого индивидуума. Природность (телесность) самосознания
разобщает индивидуумов. Каждый из них требует признания своей
свободы, но на пути этого признания сохраняется разобщенность
индивидуумов. «Только посредством борьбы, следовательно,
может быть завоевана свобода... Борьба за признание идет,
следовательно, на жизнь и на смерть, каждое из обоих самосознаний
подвергает опасности жизнь другого и само подвергается ей, но
только как опасности', ибо точно в такой же мере каждое самосознание
направлено и на сохранение жизни, как наличного бытия своей
свободы»1. Исход этой борьбы очевиден, поскольку примирение
невозможно. Следовательно, побежденный становится рабом,
победитель - господином. В «Философии истории» эта коллизия
рассматривается исторически, т. е. относится к рабовладельческому
обществу. Но в «Феноменологии....» она трактуется как
человеческая ситуация безотносительно к всемирной истории. Тем самым
Гегель признает неизбежность не только социального неравенства,
но и господства одного класса над другим, хотя ни о каких классах
у него нет речи.
Н.В. Мотрошилова справедливо подчеркивает: «Гегель
намеренно лишает раздел о господстве и рабстве... всяких
конкретноисторических опознавательных знаков. Это строго соответствовало
замыслу - писать не о господстве и рабстве как отношении людей
на особом историческом этапе развития, а о всеобщих,
независимых от отдельных исторических эпох структурах, отношениях
самосознаний... Итак, очищение от непосредственного
исторического и экономического рассмотрения было продиктовано не
второстепенными, а именно принципиальными соображениями - здесь
сама сердцевина гегелевского замысла»2.
имеет о себе на стадии чистого сознания, есть еще нечто неистинное, самому себе
противоречащее, ибо здесь дух наряду с абстрактной достоверностью, состоящей
в том, чтобы быть при самом севе, обладает еще прямо противоположной
достоверностью, состоящей в том, что он относится к существенно другому по
сравнению с ним. Это противоречие должно быть снято; в нем самом заложена
тенденция к его разрешению» (С. 205-206).
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 221-222.
2 Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984. С. 165-166.
270

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
А. Кожев в цитируемой уже мной монографии так
комментирует эту общечеловеческую, как полагает Гегель, ситуацию:
«...Господин никогда не добивается своей цели, ради которой он
подвергает риску свою жизнь. Господин может быть удовлетворен
только смертью, своей смертью или смертью своего врага... Раб
имеет идею свободы, но реально он не свободен, но может
реализовать свою свободу путем сознательного и волевого
преобразования своего существования... это раб и лишь он может осуществить
прогресс, который способен преодолеть данность, в том числе
данность его самого»1.
Отношения между господином и рабом (помещиком и
крепостным и т. д.) это уже не просто чувственная достоверность. Гегель
переходит от чувственности к сфере рассудка - второй ступени
развития самосознания. Поскольку отношение между господином
и рабом уже рассматривалось во второй главе, нет нужды
возвращаться к этому вопросу. Важно указать лишь на то, что именно с
этим социальным отношением Гегель связывает возникновение
стоицизма, скептицизма и несчастного сознания. И стоицизм, и
скептицизм характеризуются как состояния всеобгцего сознания,
т. е. не относятся непосредственно к самосознанию господина и
раба. «Это сознание (т. е. стоицизм. - Т. О.), следовательно,
негативно в отношении господства и рабства; его деятельность состоит
в том, что в качестве господина оно не имеет своей истины в рабе,
а в качестве раба оно не имеет своей истины в воле господина и
служении ему, а как на троне, так и в цепях, во всякой зависимости
своего единичного наличного бытия, оно свободно...»2.
Разумеется, свобода раба существует, как подчеркивает Гегель, лишь
«внутри рабства» и проявляется не как независимость, а лишь как
своенравие. Но и свобода господина есть, в сущности, не
подлинная свобода, так как он полностью зависит от раба, создающего все
необходимые для его существования материальные блага.
Рассуждения стоиков о мудрости, добродетели, свободе повисают в
воздухе. Вследствие этого стоицизм оказывается неспособным
ответить на поставленные им же вопросы: что такое доброе и
истинное? Он не находит ответа на вопрос о критерии истины. Этот
идейный провал становится причиной появления скептицизма.
«Скептицизм, - пишет Гегель, - есть реализация того, чего
стоицизм есть только понятие, и действительный опыт того, что такое
свобода мысли; она есть в себе негативное и должна проявить себя
таким образом»3. Требуя воздержания от суждений, признавая
лишь чувственные восприятия, которые невозможно и неразумно
1 Kojeve A. Introduction à la lecture de Hegel. P. 176.
2 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 106.
3 Там же. С. 107.
271

ГЛАВА VI
отрицать, скептицизм тем самым признает лишь относительную
достоверность чувственных восприятий индивидуума, и это
обрекает его на неразрешимые противоречия, которые он бессилен не
только разрешить, но и осознать и осмыслить.
Гегель, в отличие от Канта, который оценивал скептицизм как
одно из основных философских направлений, постоянно
противостоящих метафизике, считает скептицизм преходящей фазой
самосознания. Скептицизм, как форма самосознания, по его
убеждению, бессилен, порождает «хаос для самого себя, ибо оно само
поддерживает и производит этот движущийся хаос»1. Из этого
хаоса, как повествует «Феноменология духа» рождается несчастное
сознание. Гегель не связывает возникновение этого феномена
непосредственно с определенными историческими событиями,
такими как кризис античной рабовладельческой системы и
возникновение христианства. Но в его описании и анализе несчастного
сознания все же там и сям появляются намеки на то и другое
историческое событие. Несчастное сознание характеризуется, по Гегелю,
благочестивым субъективизмом, которому внутренне присуща
раздвоенность. Оно противоречит самому себе, так как всегда
должно «в одном сознании иметь и другое, и, таким образом,
тотчас же, как только оно возомнит, что оно достигло победы и покоя
единства, оно из каждого сознания должно быть снова изгнано»2.
Это положение может быть понято как описание религиозного
сознания, существующего в посюстороннем мире, но мысленно
как бы пребывающего в потустороннем, поскольку оно
возвышается над обыденностью. Эта идея развивалась Кантом, по учению
которого свобода воли делает человека членом умопостигаемого,
т. е. трансцендентного мира. Но Гегель не признает
трансцендентной реальности. Его положение о двойственности несчастного
сознания остается во многом неразъясненным. Кстати, этого
положения нет в феноменологии, ставшей одним из разделов учения
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 109.
2 Там же. С. 112. Несчастное сознание в противоположность счастливому
сознанию есть, по словам Гегеля, «трагическая судьба достоверности себя самого,
долженствующего быть в себе и для себя. Оно есть сознание потери всей
существенности в этой достоверности себя и именно этого знания о себе - потеря
субстанции, как и самости; оно есть скорбь, которая выражается в жестоких словах,
что Бог умер» (Там же. С. 379). Эта характеристика несчастного сознания не
может быть отнесена ни к рабу, ни к господину. И у того и у другого «потеря
субстанции, как и самости» не приводит к нигилистическому убеждению, что «Бог
умер». Таким образом, понятие несчастного сознания почерпнуто Гегелем из
лософии (стоицизма, скептицизма), а не из истории античного
рабовладельческого общества. Но это нисколько не умаляет смысложизненного содержания
понятия «несчастного сознания», которое в XX в. стало одним из источников
экзистенциализма как в Германии, так и во Франции.
272

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
о субъективном духе в «Философии духа». Нет его и в
«Пропедевтике», где феноменология духа вообще изложена весьма кратко.
Однако положение о несчастном сознании, которое не только
страдает, но также и трудится, потребляет, короче говоря -
действует, вместо того чтобы упиваться своими страданиями,
оказывается единственным путем к новой достоверности, к разуму и
истине. В гегелевских заметках периода его работы в гимназии имеется
такая формулировка: «Разум есть высшее объединение сознания и
самосознания или знания о предмете и знания о себе самом. Он
есть достоверность того, что его определения тоже предметы, как
определения сущности вещей и тем самым наших собственных
мыслей. Он есть в такой же мере достоверность в самом себе,
субъективность, как бытие или объективность»1.
Разум далее характеризуется Гегелем как развивающееся
познание самого себя и вещного мира. Он постигает себя как
реальность всего существующего. Но это существующее состоит из
вещей. Поэтому разум становится наблюдающим разумом. Он
«стремится знать истину, найти как понятие то, что для мнения и
восприятия есть вещь, т. е. обладать в вещности только сознанием
самого себя»2. Здесь речь идет о том, чтобы понимать
ограниченность эмпирического, описательного естествознания и
открываемых им законов природы. Так, например, эмпирическое
естествознание понимает материю как сущую вещь, не постигая ее как
модус понятия. Даже естественнонаучное изучение органического
(растений и животных) не возвышается до понятия уели, без
которого живые существа, полагает Гегель, оказываются
принципиально непознаваемыми. Наблюдающий разум лишь постепенно
преодолевает собственную ограниченность и телеологическое
отношение в конечном итоге познается как внутренне присущая вещам
цель в себе самой. Благодаря этому эмпирическое изучение
природы превращается в ее теоретическое исследование, а последнее, по
убеждению Гегеля, необходимо становится философским
идеализмом. Последний, вскрывая логические и психологические законы
законы мышления, - познает тем самым природу как инобытие
разума, т. е. его отчужденное бытие.
Познающий самого себя разум (разумное самосознание)
претворяется в действительность как нравственность, т. е. как
всеобщность, долженствующая быть внутренне присущей каждому
отдельному человеческому существу. Но эта вначале абстрактная
1 Texte zu Hegels Phänomenologie. Hrsg. und erläutert von H. Ramiel // Hegel
Studien. Bonn, 1994. Bd. 29. S. 50.
2 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 126.
273

ГЛАВА VI
всеобщность должна стать конкретной. Это - трудный путь, путь
борьбы, так как индивидуум исполнен «безумия самомнения»,
жаждет удовольствия, наслаждения, счастья. Таков, по выражению
Гегеля, «закон сердца», которое сплошь и рядом не считается с
нравственными требованиями разума. Поэтому разум, как
добродетель «вступает в борьбу против общего хода вещей как против
того, что противоположно добру»1. Но общий ход вещей - это
всеобщее, и не только абстрактно всеобщее, но и сущее. Гегель
реалистически характеризует эту борьбу индивидуума с самим собой.
«Итак, добродетель побеждается общим ходом вещей, потому что
на деле ее цель - абстрактная недействительная сущность, и
потому что применительно к действительности ее действование
основывается на различениях, которые заключаются только в словах...
Общий ход вещей должен был быть извращением добра, потому
что его принципом была индивидуальность... Итак, общий ход
вещей одерживает победу над тем, что составляет добродетель в
противоположность ему; он одерживает победу над добродетелью,
сущностью которой является лишенная сущности абстракция»2. Но
побежденной оказывается абстрактная нравственность; в
частности, говоря словами Гегеля, такого рода честность, которая не так
честна, как она выглядит. Принципы этой нравственности (или
честности) действительно всеобщи, но это абстрактная всеобщность,
исключающая особенное и единичное. Вследствие этого
моральные требования, хотя и повсеместно признаваемые, неизбежно
оказываются далеко не соответствующими жизненной реальности,
хотя последняя и не вступает с ними в конфликт. «Всякий должен
говорить правду», - пишет Гегель и, конкретизируя эту формулу,
добавляет: «...согласно своему имеющемуся всякий раз знанию ее
или убежденности в ней»3. Далее это положение еще более
конкретизируется в том смысле, что имеющееся всякий раз знание
обязано учитывать последствия сказанного, обстоятельства, в которых
находится индивидуум: с ними нельзя не считаться, если
действи1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 197. «Процесс борьбы поэтому не
может быть только колебанием между сохранением и пожертвованием, или,
лучше сказать, не может быть места ни принесению в жертву своего, ни нанесению
ущерба чужому» (Там же). Враг, против которого выступает добродетель, -
индивидуальность, т. е. сам человек, индивидуум, «...его сила, следовательно, в
негативном принципе, для которого нет ничего постоянного и абсолютно священного,
но который может решиться на риск потери чего угодно и может перенести такую
потерю. Вследствие этого он уверен в победе, как благодаря самому ее характеру,
так и благодаря противоречию, в которое вовлекается его противник» (Там же).
2 Там же. С. 198.
3 Там же. С. 203.
274

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
тельно стремишься к добру. То же относится и к другим
нравственным нормам, которые Гегель называет не законами (как это
делал Кант), а заповедями.
Разум, осознавший себя как мир и, следовательно, постигший
мир как себя самого, есть, согласно Гегелю, дух. «Духовная
сущность сознания уже была обозначена как нравственная
субстанция, но дух есть нравственная действительность. Дух есть
самость действительного сознания, которому он противостоит или,
лучше сказать, которое противостоит себе как предметный
действительный мир, но мир в такой же мере потерявший для самости
все значение чего-то чуждого, как и самость потеряла все значение
от него отдаленного, зависимого или независимого для себя
бытия»1.
Дух как нравственность, точнее - как нравственный мир,
существенно отличается от субъективной нравственности
самосознания. Это объективная нравственность, воплощенная в семье, в
народе, в его неписанных обычаях. К этой объективной
нравственности Гегель относит и государство, имея в виду идею государства,
которая, по его учению, объективна, существует безотносительно к
сознанию и самосознанию индивидуумов. Так, «нравственное
бытие семьи определяется как бытие непосредственное», которое
«заложено в отношение единичного члена семьи к семье в целом
как субстанции, так что его действование и действительность
имеют цель и содержанием только семью»2. И здесь, конечно,
имеется в виду не эмпирическое понятие семьи, учитывающее, что
семьи бывают разные, сплошь и рядом не соответствующие своему
понятию. Речь идет, конечно, об идее семьи. Поэтому семья,
отношение мужа и жены, братьев и сестер, характеризуется весьма
возвышенно: «Нравственное царство, таким образом, в своем
устойчивом существовании есть непорочный, никаким разладом не
запятнанный мир»3. Гегель называет этот нравственный мир также
божественным, ибо, с его точки зрения, божественное вовсе не
потустороннее, трансцендентное; оно пребывает в мире, в жизни
людей, в обществе, государстве. Тем не менее божественное все же
отличается от человеческого, так как человек действует в
эмпирическом мире, то есть в сфере отчуждения божественного, которое
Гегель затем в «Науке логики» назовет абсолютной идеей.
Совершая определенные поступки, человеческое Я
раздваива1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 223.
2 Там же. С. 227.
3 Там же. С. 235.
275

ГЛАВА VI
ется: «...оно отказывается от определенности нравственности...
устанавливает разделение себя самого на себя как деятельный
момент и на противоположную, негативную для него
действительность»1. Это отношение определяется как конфликт
нравственности и самосознания с бессознательной человеческой природой.
К разрешению конфликта, которое влечет за собой «гибель
нравственной субстанции», призвано право.
Раздел «Правовое состояние» невелик - всего три с небольшим
страницы. Гегель еще далек от тех идей, которые будут
обосновываться в его «Философии права». Право пока определяется как
система формализма, необходимость которой обусловлена тем, что
общество раздроблено на абсолютное множество
индивидоватомов, каждый из которых есть лицо (Person), - абстрактное,
одинокое лицо, противостоящее другим лицам. Поэтому и
необходимы правовые нормы, устанавливающие формальное равенство
между лицами, которые в действительности неравны не только
вследствие своих личных качеств, но и как занимающие разное
положение в обществе, а также в имущественном отношении.
Следующий раздел - «Мир отчужденного от себя духа»,
который содержит ряд подразделов, в частности - «Образованность и
ее царство действительности» и «Просвещение». Идея отчуждения
высказывалась и в предыдущих разделах «Феноменологии...», но
здесь она трактуется со всей присущей Гегелю обстоятельностью.
Понятие самосознания, центральное в гегелевской метафизике
субъективности, понимаемой вместе с тем как объективное,
конкретизируется: «...оно лишь постольку обладает реальностью,
поскольку оно отчуждается»2, т. е. существует и как инобытие,
обре1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 238. «Нравственное самосознание в
своем действии узнает теперь на опыте развитую природу действительных
поступков, - и тогда, когда оно подчинялось божественному, и тогда, когда оно
подчинялось человеческому закону. Явный для него закон в своей сущности
связан с противоположным законом; сущность есть единство обоих; действие же
осуществил один из них в противовес другому» (Там же. С. 239). Далее
характеризуется раздвоение, противоречивость нравственного сознания. «Движение
нравственных сил друг против друга, как и движение индивидуальностей,
утверждающих их в жизни и поступках, достигло своего истинного конца только в том,
что обе стороны подвергаются одной и той же гибели» (Там же. С. 240). Здесь
выступает на сцену право, которое и выносит свой приговор, объявляет, кто прав,
а кто виноват. Но это формальное решение. «Таким образом, правовая личность,
так как в ней высказывается чуждое ей содержание (а оно высказывается в них,
потому что он есть их реальность), на опыте узнает, скорее, свою
бессубстанциальность» (Там же. С. 247).
2 Там же. С. 251.
276

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
тая посредством этого всеобщность, значимость и
действительность. Этот процесс совершается благодаря образованию, т. е.
отчуждению первоначального природного бытия. Образование есть
становление индивидуальности, благодаря которой индивидуум
обретает власть над миром, что, однако предполагает, что он
сообразовывается с действительностью, следовательно «отрешается от
своей самости, стало быть полагает себя как предметную сущую
субстанцию. Его образованность и его собственная
действительность есть, поэтому, претворение самой субстанции в
действительность»1. Все эти ступени индивидуального развития, становления и
развития личности являются вместе с тем различными
формообразованиями отчуждения, которое не остается неизменным, но все
более ширится, углубляется.
С образованием, понимаемом в самом широком смысле этого
слова, Гегель связывает не только формирование личности, но и
основные черты общественной жизни, прежде всего государство
(господство) и богатство. Благодаря государственной власти,
индивид «находит, что тут выражены, организованы и приведены в
действие его основа и сущность»2. Что касается богатства, то в нем
индивид обретает лишь преходящее сознание и наслаждение,
которые не могут обогатить содержание самосознания.
Исторически развитие образования находит свое необходимое
выражение в Просвещении как в эпохальном общественном
движении, которое провозглашает своей задачей (и осуществляет ее) в
распространении знаний. Гегель указывает и на то, что
Просвещение есть также борьба с суеверием и распространение «чистого
здравомыслия». Но его отношение к Просвещению двойственно,
противоречиво. Он признает его позитивную роль, но вместе с тем
подвергает его уничтожающей критике. И здравомыслие, и
полезность как основные понятия Просвещения бедны содержанием и
внутренне противоречивы. Но главный порок Просвещения в том,
что оно обычно противопоставляет здравомыслие религиозной
вере, не постигая ее абсолютной сущности. В этом смысле
Просвещение, утверждает Гегель, все еще недостаточно просвещено
относительно самого себя. «Вера имеет против просвещения
божественное право, право абсолютного равенства себе самой или
чистого мышления, и она испытывает со стороны просвещения полную
несправедливость, ибо просвещение искажает ее во всех ее
моменГвгель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 252.
2 Там же. С. 256.
277

ГЛАВА VI
тах и делает их чем-то иным, нежели то, что они составляют в
ней»1.
Порок Просвещения, с точки зрения Гегеля, заключается и в
том, что оно, расшатав устои общественного порядка, открыло
путь к абсолютной свободе, которая не признает никаких законов,
никаких ограничивающих ее стеснений и не знает поэтому
никакого удержу. Раздел «Абсолютная свобода и ужас» имеет в виду,
конечно, диктатуру якобинцев в период Великой французской
революции. Но Гегель не говорит об этом; ведь во всей его работе не
называются исторические события, исторические деятели,
философы, с которыми он полемизирует. Речь идет только о
саморазвитии сознания, самосознания, духа, - т. е. о самодостаточном
процессе, внешними отражениями которого оказываются
исторические события; о них не стоит упоминать, ибо все они внешние.
Абсолютная свобода - порождение просвещенческого
представления о полезности. Достижение полезного, именуемого
общим благом, представляется Просвещению абсолютной целью, для
достижения которой пригодны любые средства. Это искаженное
представление о соотношении цели и средств ее достижения
оказывается также извращением самой цели. «Таким образом,
никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода
создать не может; ей остается только негативное действование;
она лишь фурия исчезновения»2. Неизбежный результат
негативной абсолютной свободы - смерть, гибель великого множества
людей, в том числе и ни в чем неповинных людей.
Заключительным аккордом этого превратившегося в пошлость
процесса становится и гибель «некоторой партии»,
осуществлявшей абсолютную свободу. Из этой, по выражению Гегеля,
сумятицы дух был отброшен назад к своему исходному пункту, благодаря
чему возникает новое формообразование -моральный дух,
моральное мировоззрение. Нравственность, которая раньше
характеризовалась, главным образом, как самосознание, т. е. субъективность
единичного субъекта, теперь выступает как дух, преодолевающий
конфликт между разумом и чувственностью, т. е. как единство
этих противоположностей. Но чувственность все же остается
противоположностью разума, и это обстоятельство наносит ущерб
нравственности. Отсюда следует положение, которое «гласит:
морально совершенного действительного самосознания не
существует, а так как моральное вообще есть лишь постольку, поскольку
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 288.
2 Там же. С. 301.
278

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
оно совершенно... то второе положение вообще гласит, что
морально действительного не сугцествует». Это противоречие,
которое ставит под вопрос саму возможность нравственности, все же
может быть разрешено, если позитивно оценить противоречивость
морального сознания, т. е. признать, что она не упраздняет
моральность сознания, хотя и делает qfo несовершенным. «Иными
словами, действительно неморальное мышление, поскольку оно
точно так же есть чистое и возвышается над своей
действительностью, в представлении все же морально и считается полнозначным.
Этим восстанавливается первое положение, что моральное
самосознание сугцествует, но в сочетании со вторым положением, что
его не сугцествует...»1. Моральное мировоззрение и представляет
собой развитие этого противоречия, которое Гегель называет
фундаментальным. Речь идет о противоположности добра и зла,
которая, согласно Гегелю, и абсолютна, и относительна. Гегель не
входит в подробное рассмотрение этого вопроса, но если зло понимать
не как имморальность, а как нечто отрицательное, которым, увы,
сопровождается, например, научно-технический и вообще
социальный прогресс, то в таком случае единство указанных
противоположностей - несомненная реальность, с которой нельзя не
считаться особенно в современную эпоху - эпоху глобального
экологического кризиса, вызванного, главным образом, именно
научнотехническим прогрессом и неконтролируемым экономическим
ростом.
Моральное сознание - это, прежде всего, совесть,
характеризуемая Гегелем как «свобода самости», субстанциальная свобода
самосознания. Совесть свободна от колебаний, от которых не
может полностью освободиться моральное сознание. Ей не присуща
неуверенность в оценке поступков. «Истинно ли уверение, что
совершаются поступки из убежденности в долге, действительно ли
то, что совершается, есть долг, - эти вопросы или сомнения
лишены всякого смысла по отношению к совести», так как «совесть есть
знающая и проявляющая волю самость»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 313-314. Неизбежным выражением
противоречия морального сознания является присущая ему антиномия, которая
состоит в том, что «моральное сознание существует и что никакого морального
сознания не существует, - или, что значимость долга находится по ту сторону
сознания, и, наоборот, только в нем имеет место...» (Там же). Разрешает эту
антиномию совесть, которую Гегель, как и Кант, считает имманентно присущим
человеческому сознанию неподкупным и непогрешимым судьей. Но об этом ниже.
2 Там же. С. 333.
279

ГЛАВА VI
Совершенно иную позицию занимает Гегель в своем
понимании долга. Здесь он явно полемизирует с Кантом, утверждая, что
понятие долга не отличается определенностью. Если Кант
утверждал, что категорический императив есть требование поступать
согласно такой максиме, которая может быть признана принципом
всеобщего (общечеловеческого) морального законодательства,
определяя тем самым понятие долга, то Гегель, напротив,
утверждает: «...если моральное сознание объявляет чистый долг сущностью
своих поступков, то эта чистая цель есть подтасовка сути дела; ибо
в том-то и состоит сама суть дела, что чистый долг заключается в
пустой абстракции чистого мышления и свою реальность и
содержание он имеет только в определенной реальности...»1. Нельзя,
конечно, сказать, что Гегель совершенно неправ в своей критике
кантовского априорного нравственного закона. Нравственный
ступок в действительной человеческой жизни не может, не должен
определяться одним лишь априорным мотивом. Однако Гегель
неправ в том, что он вообще ставит под вопрос универсальную
значимость понятия долга. Он фактически противопоставляет долгу
понятие совести, характеризуя ее как самость, обладающую
истиной в ее непосредственной достоверности. Но совесть, как
правильно утверждал Кант, есть не что иное, как непосредственное
сознание должного. Сознание долга и есть реальное содержание
человеческой совести. Потому-то и нельзя согласиться с Гегелем,
когда он утверждает: «Именно о долге как о долге, покинутом
самостью, теперь известно, что он есть только момент; от своего
значения - быть абсолютной сущностью - он низведен до бытия,
которое не есть самость.. .»2.
Противопоставление совести долгу, характерное для
гегелевской концепции нравственности как она обосновывается в
«Феноменологии», еще более усиливает его, по существу,
неопределенное отношение к понятию долга, в котором он видит, главным
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 325.
2 Там же. Развивая это положение, Гегель утверждает: «...сознание долга
ведет себя как постигающее сознание, пассивно; но вследствие этого оно находится
в противоречии с собой как с абсолютной волей долга... Оно хорошо сохранило
себя в чистоте, ибо не совершает поступков; оно есть лицемерие, которое хочет
выдать суждение за действительное действие... Это сознание, следовательно,
совершенно такое же, как и то, которое упрекает себя в том, что у него долг
только на словах» (Там же. С. 338). Таким образом, Гегель окончательно порывает с
кантовским пониманием долга, с этикой долженствования. Свое понимание
морали и нравственности, которую он отличает от морали, Гегель излагает в
«Философии права»
280

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
образом, абстракцию. Совесть же, по Гегелю, отличается
безусловной определенностью. «Итак, совесть есть величие своего
превосходства над определенным законом и всяким содержанием
долга вкладывает любое содержание в свое знание и проявление воли;
она есть моральная гениальность, знающая, что внутренний голос
ее непосредственного знания есть голос божественный... Бог
непосредственно наличествует в ее духе и в ее сердце, в ее
самости...»1. Такое обожествление совести делает непонятным, как
вообще возможны человеческие существа, лишенные
совестливости, т. е. пренебрегающие безусловными требованиями
собственной совести. Кант, в отличие от Гегеля, не сакрализируя совесть,
занимает более трезвую, взвешенную теоретическую позицию.
Рассматриваемый раздел заканчивается идеей примирения с
действительностью, которая как достоверное внутри себя есть
«являющийся Бог среди тех, кто знает себя как чистое знание».
Несколько выше эта же мысль разъясняется обстоятельнее: «Слово
примирение есть налично сущий дух, созерцающий чистое знание
себя самого как всеобгцей сущности в противоположность себе, в
чистом знании как абсолютно внутри себя сущей единичности
взаимное признавание, которое есть абсолютный дух»2.
Раздел, посвященный абсолютному духу, называется
«Религия», которая определяется как сознание абсолютной сущности.
То понимание религии, о котором шла речь в предшествующих
разделах, подвергается «снятию», т. е. диалектическому
отрицанию. Но это отрицание не касается самой религии, каковы бы ни
были ее исторические формы. Религии развиваются
соответственно ступеням духовного: сознание, самосознание, разум и, наконец,
сам дух. Однако не существует ложных религий. «Те разные
религии, которые предстанут перед нами, воспроизводят опять-таки
лишь разные стороны одной-единственной религии, и притом
каждой отдельной, и представления, которые как будто выделяют
одну действительную религию предпочтительно перед другой,
встречаются во всякой религии. Но в то же время и разнообразие
должно рассматриваться как некоторое разнообразие религии»3.
Это правильное воззрение, соответствующее принципам свободы
совести и терпимости в отношении к разным конфессиям, однако,
не проводится Гегелем последовательно. Я имею в виду не только
выделение христианства как высшей формы религии, но и
гегелевГегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 334.
Там же. С. 342-343.
Там же. С. 349.
281

ГЛАВА VI
ское отношение к некоторым другим конфессиям. Гегель, в
частности, утверждает, что «в воплощении Бога, которое встречается в
восточной религии, не содержится истина...»1. Впрочем, этот
пример непоследовательности Гегеля является, на мой взгляд,
единичным.
Гегель восторженно относится к религии древних греков,
которую он, имея в виду ее мифологическую форму, называет
художественной религией. С нею, с религией древней Греции, он
правомерно связывает возникновение искусства в этой стране.
Действительно, поэзия Гомера, трагедии Эсхила, Софокла, Еврипида,
личественная скульптура и зодчество греков были органически
связаны с мифологическими образами и верованиями.
Обрядной стороне религии, культу Гегель придает огромное
значение. В отличие от Канта, который считал обряды по существу
излишними, так как сущность религиозного сознания он
непосредственно связывал с нравственными деяниями, Гегель видит в
культе возвышение человеческой самости, сознание нисхождения к
божественной сущности, очищение души, превращение сознания в
чистое самосознание. Кантовское основоположение, согласно
которому нравственное сознание есть источник религии,
неприемлемо для Гегеля. Нравственность, согласно его учению, коренится в
религии. Исследования быта так называемых первобытных
народов, пожалуй, подтверждают это положение Гегеля, так как их
обычаи, в том числе те, которые могут быть названы моральными,
неотделимы от их религиозных верований. Однако кантовское
понимание отношения нравственность-религия относится, конечно,
к цивилизованному обществу.
Христианство, характеристике которого Гегель, естественно,
придает первостепенное значение, есть, по его убеждению, такого
рода религия откровения, которая представляет собой
непосредственное наличное бытие божественного самосознания. Это
определение, которое Гегель называет простым содержанием абсолютной
религии, имеет своим основанием вочеловечивание Бога, т. е.
рождение, жизнь и смерть Иисуса Христа. «Итак, этот единичный
человек, в качестве которого абсолютная сущность есть предмет
откровения, в себе как единичный совершает движение чувственного
бытия. Он - непосредственно наличествующий Бог... Сознание,
для которого он обладает этой чувственной наличностью,
перестает видеть, слышать его; оно его видело и слышало; и лишь
благодаря тому, что только видело, слышало его, оно само становится
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 350.
282

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
духовным сознанием; другими словами, как прежде Бог являлся
для сознания в качестве чувственного наличного бытия, так теперь
он явился в духе»1.
Гегель вновь возвращается к вопросу о добре и зле. Важность
этого вопроса не только для теологии, но и для учения о
нравственности, несомненна. Если Кант видел истоки радикального зла в
человеческой природе, понимаемой лишь как субъективная
направленность мышления, то по учению Гегеля мышление
объективно, а его субъективность, несмотря на всю свою
существенность, рассматривает противоположность добра и зла как
сущностно объективное. И поскольку противоположность между ними
все еще остается непреодоленной, то сознание «есть только зло. Но
в то же время в силу именно этого противоположения рядом с ним
и доброе сознание, и их отношение друг к другу»2. Это положение
едва ли может внести ясность в рассматриваемый вопрос. Если
кантовское понимание зла как намерения, присущего
определенному образу мыслей, причины которого остаются непостижимыми,
давало все-таки определенный ответ на вопрос, то в гегелевской
«Феноменологии» невозможно найти сколько-нибудь
определенного ответа. То Гегель рассматривает противоположность добра и
зла как их раздельное, независимое друг от друга существование,
то он говорит об их единстве, поскольку и то и другое, согласно
его учению, являются определениями мышления.
Одним из заключительных положений раздела о религии вновь
оказывается идея примирения, которая уже обосновывалась в
предшествующем разделе. Здесь же эта идея конкретизируется
применительно к противоположности добра и зла. «Таким
образом, - пишет Гегель, - здесь представлено примирение
божественной сущности с "иным" вообще и определенно с мыслью о нем, со
злом. Если это примирение, по своему понятию, изображается так,
что, мол, оно имеет место потому, что зло в себе есть то лее, что
добро... то такой способ изображения надо признать недуховным
способом, который необходимо должен вызвать недоразумения.
Если зло есть то же, что добро, то именно зло не есть зло, а добро
не есть добро, а и то и другое, напротив, сняты - зло вообще есть
внутри себя сущее для-себя-бытие, а добро - лишенное самости
простое. Раз оба провозглашаются такими согласно их понятию, то
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 385.
2 Там же. С. 390.
283

ГЛАВА VI
вместе с тем становится ясным их единство...»1. Едва ли это
положение вносит ясность в обсуждаемый вопрос. Ведь Гегель
фактически лишь утверждает, что все существующее существует по воле
Божьей. Кант доказывал, что теодицея, которую всячески
стремился обосновать Лейбниц, в принципе невозможна. Гегель,
напротив, свою философию религии считает теодицеей. Однако в
«Феноменологии» я не нахожу ничего подобного теодицее, хотя
Гегель решительно оспаривает положение (в сущности,
христианский догмат) о непостижимости Бога. Не давая определенного
ответа на поставленный вопрос, Гегель, в общем, поступает
совершенно правильно, так как различные формы зла постоянно
существовали (и сосуществуют) как в истории человечества, так и в
жизни каждого человека. И это отсутствие ответа есть фактическое
признание положения Канта о невозможности теодицеи.
Признание, несмотря на отрицание. Такова реальная диалектика, которую
в данном случае не может и не хочет признать Гегель.
Заключительным аккордом раздела о религии является
важнейший и (можно сказать) любимейший тезис о тождестве
человеческого и божественного. «Именно так обстоит дело с
тождественностью божественной сущности и природы вообще, и
человеческой в особенности: первая есть природа, поскольку она не есть
сущность; вторая - божественная по своей сущности...»2.
Разумеется, речь идет о диалектическом тождестве, заключающем в себе
различие, которое весьма и весьма существенно.
На первый взгляд может показаться, что это положение
(точнее, основоположение) представляет собой перевод на
философский язык утверждение Библии, что Бог сотворил человека по
образу и подобию своему. Но ни один теолог не посмел из него
сделать провозглашенный Гегелем основополагающий вывод. Не
удивительно поэтому, что гегелевская философия религии, несмотря
на то что она провозглашает тождество философии и религии и
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 393. «Поэтому, в какой мере следует
сказать, что согласно этому своему понятию добро и зло, - т. е. поскольку они не
добро и зло, - суть одно и то же, в такой же мере, стало быть, следует сказать,
что они - не одно и то же, а попросту разное...» (Там же). Здесь гегелевская
диалектика становится такой же субъективной гибкостью понятий, которая
непосредственно граничит с софистикой. Ясно одно: утверждать, что добро и зло
одно и то же, но они тем не менее не одно и то же, - значит, субъективистски
истолковывать диалектическое тождество, как содержащее в себе различие,
противоречие и т. д. Противоположность добра и зла не сводима к диалектически
понимаемому тождеству, поскольку эти противоположности исключают друг друга, что,
правда, не исключает опосредованного отношения между ними, о чем уже
говорилось выше.
2 Там же. С. 394.
284

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
тем самым ставит философию на службу религии, неоднократно
подвергалась суровой критике теми протестантскими философами,
которые исходили из признания бесконечной пропасти,
отделяющей человека от Бога, из непостижимости Бога, недопустимости
антропоморфического представления о нем, которое если не
прямо, то косвенно вытекает из гегелевского основоположения.
Последний, заключительный раздел произведения Гегеля -
абсолютное знание. Речь идет не столько о всеобъемлющем знании,
познании всего, что есть, сколько о познании абсолюта, который в
последующих работах Гегеля именовался «абсолютной идеей».
Этот, самый небольшой раздел «Феноменологии...» подытоживает
все предшествующее изложение, характеризуя сознание,
самосознание, разум, дух как разные стороны, ипостаси абсолютного
знания. Дух достиг чистой стихии своего наличного бытия-понятия.
Достигший понятия дух возвращается к своей непосредственности.
Это, по словам Гегеля, есть состояние духа, заключающееся в том,
«чтобы в совершенстве знать то, что он есть, свою субстанцию...
Это знание есть уход внутрь себя, в котором он покидает свое
наличное бытие и передает свое формообразование воспоминанию»1.
К воспоминанию о пройденном пути, по-видимому, и сводится все
развитие человечества.
Пора, наконец, подытожить анализ этого первого
фундаментального произведения Гегеля. Как видно из изложения (а еще,
конечно, больше при изучении «Феноменологии...») в этом
произведении, в сущности, уже намечены (в большинстве случаев
достаточно четко, определенно, в отдельных случаях лишь пунктирно)
основные положения философской системы Гегеля. Движение от
сознания к абсолютному знанию представляет собой, в изложении
Гегеля, логическое саморазвитие понятия, которое
истолковывается онтологически, т. е. безотносительно к человеческому
мышлению и словоупотреблению. Таким образом, Гегель в известной
мере уже предвосхищает «Науку логики», хотя пока еще нет речи о
логическом саморазвитии понятия бытия.
Несомненно также и то, что понимание природы в
«Феноменологии...», по существу, очерчивает отправные пункты
натурфилософии Гегеля, так же как и его отношение к наукам о природе.
Достаточно сослаться хотя бы на такое высказывание:
«...природа - ничто вне своей сущности; но само это ничто в такой же мере
есть; оно есть абсолютная абстракция, стало быть, чистое
мышление или внутри-себя-бытие, и [в связи] с моментом своего
протиГегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 394.
285

ГЛАВА VI
воположения духовному единству оно есть зло»]. Философия духа,
философия права (особенно гегелевская концепция государства),
история философии намечены частично определенным образом,
частично пунктирно.
Естественно, следует поставить вопрос: какие философские
темы (проблемы) оказываются в центре «Феноменологии духа»? Над
этим вопросом задумывались многие исследователи. Д. Лукач уже
в 1923 г. указал на центральное положение понятия отчуждения в
философии Гегеля: «...у Гегеля проблема отчуждения в первый раз
предстает как основной вопрос положения человека в мире, его
отношение к миру»2. В более поздней работе Д. Лукач
непосредственно связал это положение с гегелевской «Феноменологией...».
Он писал: «"Феноменология" - такое произведение, где понятие
"отчуждения" (Entäusserung) становится центральным, ведущим
понятием всей диалектики»3. Действительно, диалектика Гегеля,
особенно в «Феноменологии...», непосредственно связана с
понятием отчуждения, которое постоянно характеризуется как
внутренне присущее сознанию, самосознанию, разуму, духу
противоречие между опредмечиванием и распредмечиванием,
экстериоризацией и интериоризацией. Можно сказать, что предметом
«Феноменологии...» является противоречие, возникающее в силу
самоотчуждения сознания, самосознания и т. д. Вещность, природа,
история, капитализм интерпретируются в «Феноменологии...» как
формообразования отчуждения. Но не только проблема
отчуждения объединяет воедино все обсуждаемые в «Феноменологии...»
проблемы. Немалое место в этом произведении занимает
гносеологическая тематика, поскольку речь в нем постоянно идет о
познании и самопознании. Следует в основном согласиться с
К. Бакрадзе, который пишет: «Все своеобразие "Феноменологии
духа" заключается именно в том, что в ней излагается теория
познания, история познания человечеством действительности в ее
логической необходимости...»4. Сказать, что именно в этом
состоит все своеобразие данного труда, конечно, нельзя, после того как
было выяснено место понятия отчуждения в логическом развитии
его содержания. Но К. Бакрадзе правильно указывает на то, что в
этом гегелевском труде постоянно обсуждается процесс познания,
понимаемый, разумеется, идеалистически. Можно сказать даже
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 154/
2 Лукач Г. История и классовое сознание. М., 2003. С. 83.
3 Лукач Г. Молодой Гегель. М., 1987. С. 532.
4 Бакрадзе К. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958. С. 65.
286

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
больше: «Феноменология...», собственно, единственное
произведение Гегеля, в котором систематически обсуждаются
гносеологические проблемы. В «Науке логики», да и в других работах Гегеля,
нет речи о познающем субъекте - человеке, который познает ту
или иную предметную реальность.
«Феноменология духа» - произведение сугубо полемическое,
несмотря на то что автор его не называет ни имен философов, с
которыми он ведет спор, ни философских работ, идеи которых он
опровергает. Эта оригинальная, хотя и не заслуживающая
одобрения позиция трудно поддается объяснению. Возможно, она
свидетельствует о высокомерии 27-летнего автора. Другого объяснения
я найти не могу.
Гегель полемизирует со своим недавним другом Шеллингом, с
которым он, казалось бы совершенно неожиданно, решительно и
бесповоротно порывает. Но больше всего его полемика направлена
своим острием против трансцендентального идеализма Канта, в
особенности против его этики. Об этом уже шла речь выше.
Поэтому считаю необходимым осветить другую сторону вопроса, а
именно действительное отношение «Феноменологии...» к
кантовской «Критике чистого разума» и к его априоризму в особенности.
Структура «Феноменологии...» (переход от чувственности к
рассудку, а от него к разуму) та же, что и структура первой
«Критики...» Канта. Но дело не только в этом, пожалуй лишь внешнем,
сходстве. Эти переходы трактуются Гегелем как саморазвитие
понятия. Понятие логического саморазвития есть не что иное, как
априоризм. Но если у Канта речь идет о логическом саморазвитии
человеческих понятий, то Гегель онтологизирует этот процесс так
же, как он онтологизирует мышление и понятие. Таким образом,
здесь налицо углубление, субстанциализация кантовского
априоризма, несмотря на то что Гегель отрицает возможность
априорных синтетических суждений. То обстоятельство, что он
интерпретировал априорное развитие понятия как независимый от сознания
и воли человека ход мыслей, едва ли может расцениваться как
достижение, прогресс. Понятие, развивающееся из самого себя
безотносительно к человеческой голове, - это, пожалуй, отдает
утонченным мистицизмом или, во всяком случае, фантастикой. И
нельзя поэтому не согласиться с Т. Адорно, который категорически
заявляет: «Гегель, несомненно, был трансцендентальным
аналитиком, как и Кант»1.
1 Adorno Т. W. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt a/M, 1963. S. 31.
287

ГЛАВА VI
Разумеется, то обстоятельство, что Гегель - продолжатель
Канта, никак не является пороком его философии, хотя онтологизация
априорного мышления - несомненный порок гегелевского
объективного идеализма. Но «Феноменология духа» в других
отношениях, безусловно, превосходит кантовский, неподвижный, по
выражению Адорно, априоризм. Замечательной особенностью этого
произведения является историзм, который, несмотря на свой
идеалистический характер, в известной степени воспроизводит
онтогенез, филогенез, развитие человеческого познания. И правильно
подчеркивает Т. Адорно: «...абсолютный идеалист был также
великим реалистом и также человеком с острым историческим
чутьем». И несколько ниже Адорно присовокупляет: «Идеализм Гегеля
выходит за границы самого себя»1. Это не следует, конечно,
понимать в том смысле, что Гегель в какой-то мере преодолевает
идеализм. Речь идет о реализме и историзме Гегеля, отнюдь не
являющихся обязательной принадлежностью идеализма. Я бы к этому
добавил и гегелевскую диалектику, которая, несмотря на все свои
пороки (о них будет речь ниже), несомненно, представляет собой
великое философское завоевание, также выходящее по своему
содержанию и значению за границы идеализма.
2
«Наука логики» Гегеля.
Онтология логического процесса
Онтологизация кантовского априоризма в наиболее
выразительной, впечатляющей форме проявилась в основном, наиболее
выдающемся, поистине гениальном произведении Гегеля - в его
«Науке логики». Именно оно стало первой и главной частью
системы абсолютного идеализма. Априоризм, интерпретируемый как
независимое от опыта саморазвитие системы категорий,
превращает метафизику в нечто отличное от того, чем она была не только
1 Adorno Т. W. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt a/M, 1963. S. 14, 17. Говоря о
гегелевской «Феноменологии...» как об отрицании кантовской философии,
Адорно справедливо отмечает: «Универсальность отрицания не есть метафизическая
панацея, которая должна открыть все двери, она лишь служащий самосознанию
выход из той критики познания, которая разрушает панацею. Другими словами,
философия Гегеля есть в имманентном смысле критическая философия...» (Ibid.
S. 93). Это, конечно, не следует понимать в том смысле, что Гегель кантианец.
Речь идет о критической философии в более широком смысле. Как известно,
Т. Адорно - один из лидеров Франкфуртской школы социальных исследований,
которая выступала как «критическая теория». Объектом ее критики был отнюдь
не чистый разум (как у Канта), а буржуазное общество первой трети XX в.
288

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯу Канта, но и во всей предшествующей философии, превращает ее
в логику, понимаемую не как свод элементарных правил человече¬
ского мышления, а как объективный, самодостаточный, независи¬
мый от сознания и воли людей онтологический процесс. Правиль¬
но замечает по этому поводу В. Муг: «Логика образует основу всей
философской системы Гегеля; она, собственно, и есть эта система,
правда лишь в логической сфере». Но система Гегеля не исчерпы¬
вается логической сферой, хотя «Наука логики» и завершается по¬
нятием «абсолютной идеи. Но эта идея, как далее отмечает Муг,
«охватывает целое лишь с логической стороны... Но чисто логиче¬
ское рассмотрение не есть единственно возможное; оно, напротив,
требует своей собственной диалектики, которая ведет к рассмотре¬
нию идеи в ее инобытии. Природа как “абсолютная идея” в форме
инобытия сама есть абсолютное, но не как логическая идея, а как
внешне-предметное природное бытие»1. Натурфилософия состав¬
ляет поэтому вторую часть системы «абсолютного идеализма».
Она будет предметом рассмотрения вслед за анализом гегелевской
«Науки логики».Согласно традиционной идеалистической традиции, которой
Гегель не изменяет, несмотря на все свое новаторство, исходное
положение философской системы должно быть непререкаемой,
абсолютной истиной, т. е. не выводом из чего-либо иного, но со¬
вершенно самодостаточным, ничем не обусловленным. Поскольку
философия мыслится Гегелем как метафизика, таким положением
со времен Парменида, а также Аристотеля, должно быть понятие
бытия. Правда, Кант исключил это понятие из метафизики, считая
его лишь синонимом категории «существование». Но Гегель счи¬
тал своей целью возрождение метафизики именно как учения
о бытии; так она существовала до Канта в учениях Аристотеля,
Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница.Понятие «бытие» охватывает все, что есть; оно, собственно, и
является превращением глагола «есть» в существительное «бы¬
тие». Но столь расширительное понятие бытия не может быть от¬
правным пунктом метафизики: ведь любая вещь есть нечто обу¬
словленное, в то время как началом, отправным пунктом метафи¬
зики должно быть нечто, ничем не обусловленное и поэтому абсо¬
лютное. «Отсылку от отдельного конечного бытия к бытию как
таковому, взятому в его совершенно абстрактной всеобщности,
следует рассматривать как самое первое теоретическое и даже1 Moog W. Hegel und die hegelische Schule. München, 1930. S. 276.10 Зак. 489289
ГЛАВА VIпрактическое требование»1, - пишет Гегель. Таким образом, нача¬
лом должна быть категория «чистое бытие», т. е. бытие, лишенное
каких-либо определений, а, следовательно, и качества, и количест¬
ва. Но чистое бытие именно потому, что оно лишено всякого со¬
держания, есть не что иное, как ничто, или небытие. Таково вто¬
рое определение абсолютного, но, благодаря ему, чистое бытие
получая некоторое определение, становится определенным бытием,
которое есть единство бытия и небытия. Бытие переходит в небы¬
тие, которое, в свою очередь, переходит в бытие. Этот процесс Ге¬
гель обозначает категорией «становления» (Werden). Что стано¬
вится, т. е. возникает, как результат этого процесса? Сначала воз¬
никает не вполне определенное бытие, которое обозначается кате¬
горией «нечто». Анализ последнего доказывает, что нечто облада¬
ет качеством. Последующий анализ, именуемый Гегелем самораз¬
витием понятия бытия, приводит к категории количества. Бытие,
обладающее определенным качеством и столь же определенным
количеством, не есть уже абстрактное бытие. Оно поэтому должно
рассматриваться как наличное бытие (Dasein).Качество и количество - противоположности, образующие
единство. Количество переходит в качество, а качество - в количе¬
ство. «Качество есть, в первую очередь, тождественная с бытием
определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть,
когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внеш¬
няя бытию, безразличная для него определенность». Эти определе¬
ния представляются, на первый взгляд, само собой разумеющими¬
ся, однако достаточно вдуматься в них, чтобы понять их недоста¬
точность. Определенное бытие, а именно о нем идет речь, облада-1	Гегель Г. В. Ф. Наука логики. С. 147. «Чистое бытие образует начало, -
пишет Гегель, - потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неоп¬
ределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-
нибудь опосредованным и определенным» (Энциклопедия философских наук.
Т. 1. С. 217). J1. Фейербах обоснованно возражает Гегелю: «...только определен¬
ное бытие есть бытие, в понятии бытия заключено понятие абсолютной опреде¬
ленности. Я извлекаю понятие бытия из самого бытия, но всякое бытие есть бы¬
тие определенное, - благодаря этому я, кстати сказать, и полагаю в противопо¬
ложность бытию ничто...» (Фейербах J7. К критике философии Гегеля // Избран¬
ные философские произведения. М., 1955. T. I. С. 72). Такого же рода аргументы
против гегелевского понятия чистого бытия выдвигают и некоторые идеалисты;
например, А. Ихман, который справедливо указывает: «Различие между первыми
категориями - бытие и ничто - не может быть обосновано, исходя из неопреде¬
ленной непосредственности бытия и ничто» (Ichman A. Kritik der Übergang zu den
ersten Kategorien in Hegels Wissenschaft der Logik // Hegels Studien. Bonn, 1933.
Bd. 27. S. 11). Утверждение, что чистое бытие и ничто тождественны, также не¬
верно, заявляет Ихман, тем более что оно ведет к выводу, будто нечто возникает
из ничто.290
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
ет многими качествами, т. е. оно не тождественно с каким-либо
одним качеством. Оно остается тем самым определенным бытием
и тогда, когда теряет (или приобретает) то или иное качество.
Количество лишь в известной мере «безразлично» к определенному
бытию, но стоит представить себе какое-либо определенное бытие,
то оказывается, что оно возможно лишь в определенных
количественных границах. Слон, например, не может быть величиной с
болонку. И, кроме того, изменение количества отнюдь не
безразлично для определенного бытия; оно рано или поздно влечет за собой
изменение самого наличного бытия. Гегель игнорирует эти
простые истины, так как определенное бытие, с его точки зрения,
«есть самое бедное и абстрактное»1. Гегель обстоятельно
анализирует в этой связи понятия конечного и бесконечного, вскрывая
единство этих противоположностей и показывая, что бесконечное
содержится и в конечном, а само бесконечное также состоит из
конечных вещей. Идеализм, с его точки зрения, не признает
конечное истинно сущим. Согласно идеализму, который Гегель считает
единственно возможной философией, «бесконечное извечно
выходит к конечности, что его (точно так же, как и чистого бытия)
безусловно нет самого по себе, без его иного в нем лее самом»2.
Однако бесконечное, соответственно этой формулировке, не
существует без конечного, которое, следовательно, столь же истинно
сущее, или необходимое.
Наличное бытие есть, с одной стороны, «для-себя-бытие», а с
другой, - «бытие-для-иного». Тем самым характеризуется
количественная определенность наличного бытия. Речь сначала идет о
чистом количестве, затем об определенном количестве.
Математики, утверждает Гегель, имеют всегда в виду лишь последнее,
поскольку они определяют количество как то, что может быть
больше или меньше. Гегель считает такое понимание количества
недостаточным, абстрактным. По этому поводу Г. Башляр,
виднейший представитель неорационализма, замечает: «Гегель реально не
ангажирован в математическую мысль. По его мнению,
математическое бытие не отсылает на самом деле к специфически
математическому сознанию. Гегельянский тезис в этом пункте не
благоприятствует институционализации разума в царстве
необходимости, которая свойственна математической культуре»3. Анализ
ко1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 216.
2 Там же. С. 221.
3 Башляр Г. Прикладной рационализм // Башляр Г. Избранное: научный
рационализм. М, 2000. С. 93.
291

ГЛАВА VI
личественной определенности наличного бытия приводит Гегеля к
выводу, что постепенное накопление количественных изменений в
определенный момент вызывает скачкообразное изменение
качества. Это положение впоследствии излагалось сторонниками
гегелевской диалектики как закон перехода незначительных
количественных изменений в коренные качественные, т. е. новое
качественное состояние бытия. В этом же разделе Гегель неоднократно
говорит об отрицании отрицания, имманентно присущем
логическому процессу. Отношение противоположностей определяется
как противоречие - взаимозависимость взаимоисключающих друг
друга форм бытия. Таким образом, уже в учении о бытии
сформулированы положения, которые впоследствии Энгельс назвал
законами диалектики. Однако в учении о бытии нет еще понятия
закона, о котором пойдет речь лишь во второй части «Науки логики».
Нет в учении о бытии и понятия развития, - оно появляется лишь
в третьей части этого произведения, в «Учении о понятии».
В бытии же, по Гегелю, имеют место лишь переходы одного в
другое, взаимопереходы, обратимые процессы.
Единство количества и качества образует новую категорию
меру, которая определяется как завершенное бытие . Мера -
качественно определенное количество, из чего следует, что изменение
количественной определенности вызывает качественное изменение
определенного бытия. Таким образом, мера выходит за пределы
своей качественной определенности. «О качественно различном
агрегатном состоянии воды, связанном с увеличением и
уменьшением температуры, мы уже упоминали раньше. Так же обстоит
дело с различными степенями окисления металла. Различие
музыкальных тонов тоже может быть приведено как пример
совершающегося в процессе меры перехода вначале лишь
количественного изменения в изменение качественное»2.
Поскольку, с точки зрения Гегеля, количество есть
в-себекачество, а качество - в-себе-количество, то их взаимный переход
друг в друга, а тем самым и изменение меры, становится, в
конечном счете, безмерным процессом, диалектическим отрицанием
меры. «Одним лишь блужданием из одного качества в другое и
одним лишь переходом качественного в количественное и наоборот
* Понятие завершенного бытия представляется мне искусственным, не
совместимым с присущей бытию бесконечностью, с не знающим каких-либо границ
превращением количества в качество и обратно. Но эта завершенность бытия
необходима Гегелю для того, чтобы сделать логически необходимым переход к
следующей ступени самосознания «абсолютной идеи» - к сущности.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М, 1974. Т. 1. С. 261.
292

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯдело еще не окончено, - имеется в вещах нечто пребывающее, и
это пребывание есть прежде всего сущность»1. Таков логический
переход к сущности. Бытие не исчезает: напротив, обнаруживает¬
ся, что оно внутри себя есть сущность. Как пишет Гегель, «сущ¬
ность есть погруженное в самое себя бытие». Развивая эту мысль,
он называет сущность истиной бытия, «бытием, ушедшим в самое
себя...»2. Непосредственное бытие вещей, образующих наличное
бытие, опосредствуется мышлением. Этот процесс - рефлексия, -
естественно, с точки зрения Гегеля, совершается в самой сущности
вещей, а не просто в человеческой голове. Если в непосредствен¬
ном бытии происходят переходы одного в другое, то сущность есть
«нечто пребывающее». Многообразные определения сущности
суть отношения противоположностей, единство которых - одно из
главных определений сущности. Но ее первое основное определе¬
ние (т. е. определенность) есть тождество, которое как «рефлек¬
сия в самое себя» содержит в себе различие. Следовательно, тож¬
дество отличается от самого себя как различие, т. е. нетождество.В связи с понятием тождества Гегель высказывает критические
замечания в адрес формальной логики, которая, формулируя закон
тождества, как закон мышления, ограничивается лишь утвержде¬
нием, что А=А (или не есть не А), т. е. не идет дальше признания
абстрактного тождества. Конечно, во всяком рассуждении, без¬
условно, необходимо, чтобы применяемые термины понимались
однозначно. Но одного этого недостаточно. Если слово является
понятием, например «животное», то совершенно очевидно, что оно
охватывает все многообразие видов животных и, следовательно,
как понятие заключает в себе столь же многообразные различия.
Однако гегелевская критика формальной логики, пожалуй, доходит
до ее отрицания, когда он утверждает, что эта «логика, которая
серьезно излагает их (законы мышления. - Т. О.), давно дискреди¬
тировала себя как перед судом здравого смысла, так и перед судом
разума»2. К Батлер утверждает, что неясность гегелевского изло¬1	Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 2652	Там же. С. 264-265. «Если бытие берется обособленно от сущности, то оно
называется несугцественным. Но сущность есть в-себе-бытие, она существенна
лишь постольку, поскольку она имеет в самой себе свое отрицательное отноше¬
ние с другим, опосредование. Она имеет поэтому в самой себе несущественное
как свою собственную видимость» (Там же. С. 268). Видимость так же объектив¬
на, как и сущность. Это положение об объективности видимости, которая таким
образом превращается в одно из определений сущности, очень важно. Оно - от¬
рицание отождествления видимости с кажимостью, - с тем, что лишь кажется
познающему субъекту.293
ГЛАВА VIжения дает основания для двух радикально противоположных ин¬
терпретаций диалектики. В одном случае она выступает как отри¬
цание формальной логики, в другом - как признание ограниченной
сферы ее применения. Батлер отвергает и ту и другую альтернати¬
вы. Он полагает, что гегелевская диалектика может быть формали¬
зована средствами современной математической логики и тем са¬
мым превращена в ответвление последней. «Мы переходим теперь
к вопросу о переводе диалектического вывода в обычную фор¬
мальную логику. Убеждение о невозможности сведе'ния диалекти¬
ческой логики к формальной логике поддерживается мнением, что
Гегель отвергал закон непротиворечивости» Однако «Гегель ре¬
ально не считал, что А тождественно и не тождественно А... Он
полагал, что А тождественно не-^4 в том, что внутренне присуще
ему (то есть, как А. - Т. О.), но А вовсе не тождественно не-А в том,
что оно есть иной аспект целого. Таким образом, понятие тождест-
ва-нетождества вопреки попытке Гегеля эпатировать нас (to chock
us), не предполагает действительного нарушения формальной
логики»1.Различия, имманентные тождеству, - это отрт(ательное от¬
ношение последнего с собой или различие себя от самого себя. Это
абстрактное понимание положительной негативности поясняется
на примере отношения: сходство-несходство. Сравнивание, пола¬
гает Гегель, имеет смысл, когда налицо явное сходство или не¬
сходство. Едва ли разумно говорить о несходстве верблюда и пера,
ибо здесь момент тождества (оба они предметы, явления) весьма
незначителен. Иное дело выяснять различие, например, между ду¬
бом и буком, ибо здесь тождество и явное, и существенное.Различие внутри тождества может быть различием разного
уровня. Оно существует и как противоположность. Таковы, напри¬
мер, северный и южный полюс магнита. Такова вообще противо¬
положность между отрицательным и положительным. Это лее от¬
носится к противоположности между духом и природой: природа
не существует без духа, а дух - без природы. Эта взаимообуслов¬
ленность духа и природы, казалось бы, приближает Гегеля к мате¬
риализму. Но это не так, поскольку природа, с точки зрения Геге¬
ля, внутри себя духовна.Противоположности не равнодушны друг к другу, их отноше¬
ние - взаимообусловленность и взаимоисключение - необходимо
образуют противоречие, которое в своем развитом виде определя¬1	Butler С. Hegel's Dialectic of the organic World as particular Application of for¬
mal Logic // Art analogik in Hegels Philosophy. N. Y., 1992. P. 299.294
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯется как антагонизм. Формальная логика признавала существова¬
ние противоречия лишь в суждениях, речах, квалифицируя их как
логические ошибки. Гегель, не считаясь с этимологией слова, ут¬
верждает, что противоречие внутренне присуще всему сущест¬
вующему. «Противоречие - вот что на деле движет миром, и
смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить. Правильно в
этом утверждении лишь то, что противоречием дело не может за¬
кончиться и что оно (противоречие) снимает себя само через себя.
Но снятое противоречие не есть абстрактное тождество, ибо по¬
следнее само есть лишь одна сторона противоположности. Бли¬
жайший результат положенной как противоречие противополож¬
ности есть основание, которое содержит в себе как снятые и низве¬
денные лишь к идеальным моментам и тождество и различие»1.Понятие снятия, играющее в «Науке логики» весьма важную
роль, означает диалектическое отрицание, которое есть вместе с
тем и сохранение существенного (или истинного) в том, что под¬
вергается такому отрицанию, которое Гегель обозначает словом
Aufhebung, придавая ему новое (дополнительное) значение.Основание определяется как единство тождества и различия.
Всеобщность того и другого позволяет Гегелю определить основа¬
ние как тотальность. Термин этот, которому философ придает в
высшей степени важное значение, означает не только всеобщность,
но и целостность, целокупность. Все имеет основание, даже одно и
то же содержание может иметь разные основания. Гегель критику¬
ет сформулированный Лейбницем логический закон достаточного
основания, резонно указывая, что если основание действительно
является таковым, то оно, само собой разумеется, достаточно.Понятие основания вследствие своей всеобщности может отно¬
ситься как к нравственным, так и к безнравственным, правовым и
противоправным поступкам. «Все, что есть в мире испорченного,
испорчено на хороших основаниях»2, - иронизирует Гегель, ука¬
зывая тем самым на недостаточность категории «основание». Ос¬
нование образует бесконечное сцепление обосновываемых. Из не¬
го логически вытекает, согласно Гегелю, существование, которое
определяется как снятие основания. Существование, поскольку
оно как и все категории, понимается как мысль, рефлексия, отно¬
сительно, так как всегда налицо другое существующее. Это суще¬
ствующее есть вещь, которая тотальна в том смысле, что все су¬
ществующее может считаться вещью, если, конечно, понимать ее1	Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 280.2	Там же. С. 286.295
ГЛАВА VIкак определенный модус мышления. То же относится и к материи.
Гегель далек от того, чтобы отрицать ее существование. Он отвер¬
гает бытовавшие в его время представления о теплороде, электри¬
ческой и магнитной материях как «фикции рассудка», но понятие
материи признается не только правомерным, но и необходи¬
мым. Науки о Земле изучают, например, гранит, выясняя, что он
представляет собой сложное тело, состоящее из кварца и натрия,
а гипс - из серной кислоты и извести.Материя есть налично существующая вещность. Многие раз¬
ные материи сливаются в одну материю, поскольку в конечных
вещах мы обнаруживаем «равнодушие материи к определенным
формам». Минеролог, по мнению Гегеля, может представлять себе
материю как бесформенную. Не соглашаясь с таким взглядом, ко¬
торый напрасно приписывается минерологу, Гегель утверждает:
«Более глубокое воззрение, напротив, признает, что Бог сотворил
мир из ничего; этим высказывается вообще, с одной стороны, что
материя как таковая не обладает самостоятельностью, и, с дру¬
гой, - что форма не приходит в материю извне, а как тотальность
носит принцип материи в самой себе; эта свободная и бесконечная
форма, как мы вскоре увидим, есть понятие» .Как и следовало ожидать, это идеалистическое, в духе Аристо¬
теля, понимание материи непосредственно относится к понятию
вещи, которая определяется как единство материи и формы. По¬
этому она есть «существенное существование», которое снимает
себя и тем самым выступает как явление, т. е. явление сущности.
Сущность является, явление существенно. Явление есть более вы¬
сокая ступень логического процесса, чем наличное бытие; оно есть1	Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 293.
В «Науке логики» Гегель определяет материю как абстрактное бытие сущности.
«Сущность становится материей, когда ее рефлексия определяет себя так, что она
относится к сущности как к лишенному формы определенному... Материя есть
нечто совершенно абстрактное. Материю нельзя ни видеть, ни осязать и т. д. -
то, что видят или осязают, - это уже определенная материя (т. е. единство мате¬
рии и формы)... Форма предполагает материю именно потому, что она полагает
себя как снятое и тем самым соотносится с этим своим тождеством, как с чем-то
иным. И наоборот, форма предполагается материей, ибо материя не простая сущ¬
ность, которая сама непосредственно есть абсолютная рефлексия, а сущность,
определенная как положительное, именно как то, что дано лишь как снятое отри¬
цание... Материя, то, что определено как безразличное, есть пассивное в противо¬
положность форме как тому, что деятельно... Поэтому форма определяет мате¬
рию, а материя определяется формой» {Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1971.
Т. 2. С. 78, 79.). Эти положения Гегеля убедительно опровергают известное мар¬
ксистское утверждение, будто бы философия Гегеля есть перевернутый, постав¬
ленный на голову материализм.296
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯистина бытия. «Явление есть вообще очень важная ступень логи¬
ческой идеи, и можно сказать, что философия отличается от обы¬
денного сознания тем, что она рассматривает как простое явление
то, чему обыденное сознание приписывает значимость сущего
и самостоятельность»1. Гегель считает заслугой Канта то, что он
понимал мир как мир явлений, подчеркивая тем самым их значе¬
ние в сфере познания. Однако Гегель вместе с тем критикует Канта
за субъективистское понимание явлений, не входя в сколько-
нибудь обстоятельный разбор этого вопроса, который показал бы,
что Кант понимал явления не только как субъективное. Весьма
важно положение Гегеля о том, что, познавая явления, мы познаем
тем самым и сущность, которая отнюдь не находится по ту сторону
явления, скрывается от него.Мир явлений далее характеризуется как отношение формы
и содержания. Выступая против рассудочного представления, что
существенно лишь содержание, а форма представляет собой нечто
несущественное, Гегель, напротив, доказывает существенность
формы, не отрицая того, что бывает и внешняя форма, не сущест¬
венная для содержания. Но, имея в виду существенную форму, он
определяет ее как закон явлений. Форма и содержание, утверждает
он, переходят друг в друга. Поэтому «содержание есть не что
иное, как переход формы в содержание, а форма - переход содер¬
жания в форму»2. С этой точки зрения форма и содержание обра¬
зуют тождество, с чем, конечно, нельзя согласиться. А утвержде¬
ние Гегеля, что в истинных произведениях искусства содержание
и форма тождественны, может быть принято лишь с оговоркой3.1	Гггель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 296. Несколько
ниже Гегель четко формулирует свое понимание отношения между явлением и
сущностью: «Явление не показывает ничего такого, чего не было бы в сущности,
и в сущности нет ничего такого, что не являлось бы» (Там же. С. 307). Это пра¬
вильное положение требует, однако, критических комментариев. Сущность не
является непосредственно, она не есть открытая книга. Так, например, сущность
внутриатомных процессов стала явлением, т. е. в принципе наблюдаемым процес¬
сом, лишь благодаря успехам научного познания и соответствующей им экспери¬
ментальной технике. Однако для Гегеля вопрос об отношении явления и сущно¬
сти представлялся достаточно простым, поскольку речь шла лишь о том, что со¬
вершается в мышлении, в абсолютном, божественном самосознании.2	Там же. С. 296.3	Хорхе Л. Борхес в одном из своих рассказов, напоминающих притчи, гово¬
рит, что «Дон Кихот» Сервантеса написан плохим языком. Но ему не приходит в
Голову поставить под вопрос великое значение этого произведения и гениаль¬
ность его автора. Общеизвестно, что некоторые музыканты-исполнители, обла¬
дающие блестящей техникой, оказываются недостаточно способными для того,
чтобы адекватно передать публике произведение гениального композитора. То же297
ГЛАВА VIАнализ мира явлений и непосредственно относящихся к ним
материи и формы, формы и содержания есть также логическое вы¬
ведение понятия закона. Интересно отметить, что в так называе¬
мой малой «Науке логики» нет ничего о законах явлений; понятие
закона рассматривается в этом труде лишь в связи с критикой
формальной логики. Этот пробел (далеко не случайный в системе
Гегеля) в известной мере заполняется в так называемой большой
«Науке логики». Здесь Гегель утверждает, что «явление и закон
имеют одно и то же содержание. Закон - это рефлексия явления в
тождество с собой...» И далее: «...содержание, которое непрерыв¬
но переходит из явления в закон - содержание и закона, и явле¬
ния». Это явно недостаточное, неясное определение закона не¬
сколько проясняется чуть ниже: «Поэтому закон находится не по
ту сторону явления, а непосредственно наличен в нем; царство за¬
конов - это спокойное отображение существующего мира»1. Хотя
Гегель далее употребляет выражение «царство законов», приве¬
денные высказывания показывают, что категория закона, важней¬
шая в каждой науке, не занимает надлежащего места в «Науке ло¬
гики». А отождествление явления и закона свидетельствует о том,
что у Гегеля нет, по существу, представления о многообразных
проявлениях любого закона в природе, и не только в ней.Отношение формы и содержания позволяет Гегелю перейти к
отношению как новой тотальной логической категории. Непосред¬
ственное отношение - отношение целого и частей. Части, полагает
Гегель, самостоятельны, но целое есть отрицание их самостоятель¬
ности. В «Науке логики», изданной в Нюрнберге, целое определя¬
ется более подробно. Оно, в частности, характеризуется как един¬
ство многообразия и поэтому как «противоречие, возвращающееся
в свое основание...»2. Вследствие этого отношение между целыми
частями переходит в отношение между силой и ее проявлениями.
Сила есть нечто обусловленное, конечное; представление о силе
как изначальной противоречит ее понятию. Она есть «противоре¬
чие, отталкивающее самого себя от самого себя; она деятельна;;
иначе говоря, она соотносящаяся с собой отрицательное единст¬
во... Сила, таким образом - это отношение, в котором каждая сто-относится и к некоторым живописцам. Гегель, настойчиво подчеркивая тождество
формы и содержания, ничего не говорит о противоречиях между ними. Между
тем противоречия между формой и содержанием - явление повсеместное. Оно
имеет место не только в искусстве, но и в науке, в общественной жизни вообще,
например в экономике.1	Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 139.2	Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1971. Т. 3. С. 156.298
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
рона есть в то же время то же, что и другая сторона»1. Эти
умозрительные высказывания не поясняются анализом каких-либо
природных сил или примерами, по-видимому, потому, что ход
логического процесса, саморазвитие понятия, с точки зрения Гегеля,
абсолютно независимы от физических процессов, хотя само понятие
силы, несомненно, почерпнуто из механики.
Столь же умозрительный характер носит и положение о
проявлении силы; оно трактуется как полагание внешнего. Хотя сила
определяется как ограниченная и по форме, и по содержанию,
в нюрнбергской «Науке логики» имеется небольшой раздел,
названный «Бесконечность силы». Но его содержание едва ли
соответствует заголовку. Можно в самом деле считать, что
бесконечность силы состоит в тождестве ее внешнего с ее внутренним.
Такая характеристика «бесконечности» силы позволяет Гегелю
перейти к новому обобщению: следующими логическими
категориями оказываются внешнее и внутреннее. Гегель критикует
распространенное представление, согласно которому сущность есть
только внутреннее. Противоположность внутреннего и внешнего
относительна. Явно полемизируя с Кантом, который считал, что
моральность поступка определяется его нравственным мотивом и
только это отличает его от легального поступка, по форме
нравственного, но по содержанию чуждого нравственности, Гегель
утверждает: «...человек есть не что иное, как ряд его поступков»2.
Вопрос о мотивах поступков тем самым отодвигается в сторону.
Всё рассуждение Гегеля об отношении внутреннего и внешнего
сводится к обоснованию тезиса: они, в сущности, тождественны.
Правда, и это тождество не исключает различия. Поэтому вполне
правомерно разграничивать внутреннее и внешнее, не забывая о
том, что они все же тождественны. Вопрос о противоречии между
внутренним и внешним не обсуждается. Природа, по словам
Гегеля, есть внешнее выражение «абсолютной идеи», но последняя
имманентна природе, ибо природа не меньше, чем духовный мир,
есть откровение Бога.
Итак, внутреннее и внешнее имеют одно и то же содержание,
их тождество - категория действительности. Гегель критикует
тривиальное, по его убеждению, разграничение действительности
и мысли, действительности и идеи. Мысли, идея представляются в
таком случае как то, что обитает в нашей голове и не имеет
независимого от нашего сознания существования. Но идея «не так дурна
1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М, 1971. Т. 3. С. 160.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 311.
299

ГЛАВА VI
и неразумна, как это воображают лишенные мысли или порвавшие
с мышлением бессильные практики». Действительность «насквозь
разумна, а то, что неразумно, именно потому не должно
рассматриваться как действительное»1.
Действительность как рефлексия-в-самое-себя есть
возможность. Гегель не высоко оценивает эту категорию, считая ее
пустой абстракцией. Разумные люди не обольщаются возможным, а
держатся за действительное. Правда, он отличает реальную
возможность от абстрактной. «Возможность как полная
содержательности, поскольку ей принадлежат условия, есть поэтому реальная
возможность, но как содержание, отличающееся от
действительности, она есть форма для себя и в сфере действительности не
абстрактное тождество, но конкретная тотальность формы для
себя...»2. Несмотря на эту, казалось бы, высокую оценку реальной
возможности, Гегель, в общем, ставит эту категорию гораздо ниже
действительности, высмеивая людей, которые уповают на всякого
рода возможности. В этом, конечно, заблуждение Гегеля,
преклоняющегося перед действительностью, в особенности перед
современной ему действительностью, в которой мнится ему
приближающееся завершение всемирно-исторического процесса. Между
тем именно всемирно-исторический процесс, в особенности
современная научно-техническая революция, ставшая уже
непрерывной, - свидетельство того, что сфера возможного бесконечно
богаче наличной действительности, т. е. уже достигнутого
человечеством.
Наряду с возможностью и как нечто аналогичное ей Гегель
трактует случайность как нечто лишь внешнее, как бы забывая
собственный тезис о сущностном тождестве внешнего и
внутрен1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 314. Гегелевское
преклонение перед действительностью вполне справедливо оспаривается
выдающимся писателем Г. Гессе, философски осмысливающим наличную
действительность: «Действительность есть то, чем ни при каких условиях не следует
удовлетворяться, чего ни при каких условиях не следует обожествлять и почитать... Ее,
эту скудную, неизменно разочаровывающую и безрадостную действительность
нельзя изменить никаким способом, кроме как отрицая ее и показывая ей, что мы
сильнее, чем она» {Гессе Г. Избранное. М., 1977. С. 38-39). Это критическое
отношение к действительности, доходящее до ее отрицания, т. е. не просто
теоретического отрицания, но и практического преобразования, совершенно чуждо Геге--
лю, который многократно повторяет: все действительное разумно, все разумное
действительно. К слову сказать, во французском и английском языках слово дей-]
ствительность может быть переведено лишь как реальность, вследствие чего'
рациональный момент этого гегелевского афоризма исчезает, а то, что остается,^
оказывается простой апологией существующего. Впрочем, и в Германии этот:
афоризм Гегеля, как правило, понимали в этом же смысле.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. :
300

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
него. Случайность, по Гегелю, «есть действительное в значении
чего-то лишь возможного. Мы соответственно этому
рассматриваем случайное как нечто такое, что может быть и может и не
быть...»1. Само собой разумеется, что существуют и такого рода
случайности (случайный выигрыш в лотерее, несчастный случай
и т. п.). Однако случайное несравненно существеннее, чем то, что
имеет в виду в данном случае Гегель. Например, рождение данного
человеческого существа - случайность, ибо лишь случай привел к
встрече его родителей. И вся человеческая жизнь - непрерывная
цепь случайностей, удач и неудач, достижений и провалов. Это не
значит, конечно, что каждая случайность фатальна, но то, что
жизнь индивидуума и история человечества складываются как
совокупность случайностей, что сама необходимость формируется из
случайностей, -такого рода факты законно вызывают вопрос:
имеется ли здесь вообще необходимость? Следовательно,
противоположность между случайным и необходимым сплошь и рядом
оказывается относительной. Свое понимание случайности Гегель
подытоживает так: «Совершенно правильно, что задача науки, и в
особенности философии, состоит вообще в том, чтобы познать
необходимость, скрытую под видимостью случайности; это, однако,
не следует понимать так, будто случайное принадлежит лишь
нашему субъективному представлению и поэтому должно быть
всецело устранено, для того чтобы достигнуть истины»2. Итак,
случайность всего лишь видимость, правда объективная*. Эта точка
зрения, конечно, ближе к истине, чем воззрения механистических
материалистов, которые вообще отрицали существование
случайностей, считая их ошибочным представлением, возникающим
1 Hegel G. W.F. Sämmtliche Werke. Stuttgart, 1927. Enziklopädie der
philosophischen Wissenschaften. Bd. 6. S. 318.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 320.
* Это воззрение Гегеля, которое, в основном, было воспринято Энгельсом,
полностью опровергнуто в XIX в. Как указывает В. С. Стёпин, благодаря
развитию термодинамики «выяснилось, что такое представление недостаточно.
Постепенно начало формироваться убеждение, что в термодинамических системах
случайные процессы являются не чем-то внешним по отношению к системе, а
внутренней существенной характеристикой, определяющей ее состояние и поведение.
Но особенно ярко проявилась неадекватность подхода к объектам физической
реальности только как к малым системам с развитием квантовой физики...
Потребовалось связать категории необходимости и случайности, наполнить новым
содержанием категорию причинности (пришлось отказаться от сведения
причинности к лапласовскому детерминизму, активно использовать при описании
микрообъекта категорию потенциально возможного» {Стёпин В. С. Философская
антропология и философия науки. М., 1992. С. 73-74).
301

ГЛАВА VI
вследствие незнания причин того или иного явления. Но как
далеко это от понимания действительной роли случайного в природе,
обществе, в каждой человеческой жизни*. Правда, громадное
значение случайного стало особенно очевидным лишь в XX в., когда
физика, исследуя внутриатомные процессы, открыла
статистические законы, которые их определяют, и тем самым убедительно
раскрыла случайное как физическую константу.
Следующая категория, которую дедуцирует Гегель, -
необходимость. Она определяется как единство возможности и
действительности. При этом имеется в виду такая возможность, для
осуществления которой наличествуют все условия, что делает
нереальными, абстрактными все другие возможности. Эта
безальтернативная возможность, которая, вопреки убеждению Гегеля,
конечно, невозможна, трактуется как «развитая действительность», или
необходимость.
Определение необходимости как единства возможности и
действительности Гегель все же считает недостаточным, даже
поверхностным, поэтому он присовокупляет: «Понятие необходимости
очень трудно; оно трудно именно потому, что необходимость есть
само понятие, чьи моменты следует понимать как
действительности, которые вместе с тем суть лишь формы, в себе разделенные и
преходящие»1. Последующее разъяснение этой категории сводится
к утверждениям, что необходимость, будучи опосредованной
многочисленными, независимыми друг от друга обстоятельствами,
снимает, т. е. диалектически отрицает, разрозненность всех своих
предпосылок и выступает «тем, что она есть сама через себя». Это,
очевидно, надо понимать как независимость необходимости от
предшествующих ей условий.
В «Философии религии» Гегель разграничивает различные
типы необходимости: внешнюю необходимость, внутреннюю
необходимость, абсолютную необходимость. Наряду с этим
необходи* Энгельс в «Диалектике природы» излагает гегелевское понимание
случайного следующим образом: Гегель, по его словам, выступает «с совершенно
неслыханными до того положениями, что случайное имеет некоторое основание,
ибо оно случайно, но точно так же и не имеет основания, ибо оно случайно; что
случайное необходимо, что необходимость сама определяет себя как случайность
и что, с другой стороны, эта случайность есть скорее абсолютная необходимость»
(Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 585). Подчеркнутого мною
высказывания нет у Гегеля ни в указанном им месте «Науки логики» (кн. II, отдел III,
глава 2), ни в какой-либо другой гегелевской работе. Мысль о случайности как
абсолютной необходимости была совершенно чужда Гегелю.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 322.
302

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
мость определяется то как абстрактная, то как конкретная,
именуемая также реальной. Внешняя необходимость - результат
стечения тех или иных обстоятельств, которые могут быть, но могут и
не быть. Это, согласно гегелевской терминологии, случайная
необходимость. Иное дело внутренняя необходимость, обусловленная
обстоятельствами, которые не могут не быть. «Для того чтобы
считать такое-то существование необходимым, - указывает Гегель,
требуется, чтобы оно пребывало во взаимосвязи с другими, чтобы
такое существование со всех сторон, во всей полноте было
определено иными существованиями в качестве его условий, причин...»1
Поскольку необходимость отличается от обстоятельств, с
которыми связано ее возникновение как «нечто совершенно иное», ее
нередко называют слепой необходимостью. Гегель протестует
против такого воззрения. «Слепа необходимость лишь постольку,
поскольку она не постигается в понятии, и нет ничего более
превратного, чем упрек в слепом фатализме, который делают философии
истории за то, что она видит свою задачу в познании
необходимости того, что произошло в истории человечества»2. Это положение
следует, по-видимому, понимать в том смысле, что понятие
необходимости не совпадает с понятием неизбежности. Однако,
утверждая, что понятие необходимости нисколько не исключает веру
«в божественное провидение», Гегель тем самым сближает
необходимость и неизбежность. Но поскольку в метафизике Гегеля
необходимость трактуется как логическая необходимость, понятие
неизбежности, предполагающее определенный исторический
процесс, лишается своего смысла.
Наиболее важным, значительным в гегелевском понимании
необходимости является указание на внутренне присущую
необходимости субъективность, которая вначале еще не достигает
«своего бесконечного значения», но постепенно все более наполняет
объективную необходимость. Здесь следует напомнить
обосновавшееся еще в «Феноменологии духа» понятие
субстанциисубъекта. Это центральное в философии Гегеля понятие никак не
относится к субъективным представлениям людей; речь идет о
субъект-объектном логическом процессе. В последующем
изложении, конкретизирующем понятие необходимости посредством
анализа категории субстанция и ее акциденций, Гегель в конечном
итоге приходит к парадоксальному, на первый взгляд, выводу, что
1 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 426.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 323.
303

ГЛАВА VI
истина необходимости - свобода. Это вовсе не значит, что свобода
есть следующая логическая категория, она имманентна
необходимости, хотя это выявляется далеко не сразу, а лишь в результате
развития понятия необходимости. Поэтому Гегель пишет:
«Конечно, необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода
имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее как
снятую». Несколько выше он, говоря о переходе от абстрактной
необходимости, которую он называет жестокой и прискорбной, пишет:
«Это - преображение необходимости в свободу, и эта свобода есть
не только свобода абстрактного отрицания, но, скорее, конкретная
и положительная свобода»1.
Нетрудно понять принципиальное значение этих положений.
Ведь в нашей марксистской литературе свобода понималась лишь
как осознание, познание необходимости. Энгельс писал: «Гегель
первый правильно представил соотношение свободы и
необходимости. Для него свобода есть познанная необходимость. "Слепа
необходимость, лишь поскольку она не понята'. Не в
воображаемой независимости законов от природы заключается свобода, а в
познании этих законов и в основанной на этом знании
возможности планомерно заставлять законы природы действовать для
определенных целей. Это относится как к законам внешней природы,
так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием
самого человека... Свобода, следовательно, состоит в основном на
познании необходимости природы (Natumotwedigkeiten) в
господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому
является необходимым продуктом исторического развития»2. Такое
понимание свободы, по меньшей мере, односторонне, так как не
выделяет исторической необходимости, которая формируется в
ходе общественной жизни посредством деятельности следующими
друг за другом поколениями людей. Гораздо более прав Плеханов,
который считает свободу не только познанием необходимости, но,
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 337. В
«Философии религии» это превращение необходимости в свободу характеризуется как
«абсолютная необходимость», которая «в себе самой содержит свободу, ибо она
как раз и есть связь с самой собой; она есть для себя, не зависит от другого, ее
действие свободно». Абсолютная необходимость «есть лишь совпадение с самой
собой, ее процесс обнаружения себя самой, а это и есть свобода. В себе
необходимость свободна, различие составляет только видимость» (Т. 2. С. 68). Само
собой разумеется, что диалектическое тождество необходимости и свободы
предполагает различие, которое не есть «только видимость», как может показаться при
чтении приведенной цитаты. Различие столь же существенно, как и тождество.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 116.
304

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
более того, «выросшей из необходимости, т. е., вернее сказать, это
свобода, отождествившаяся с необходимостью, это -
необходимость, преобразившаяся в свободу»1. Кстати, коррелятивное
отношение между необходимостью и свободой доказывали все
классики немецкой классической философии. Они заблуждались лишь в
том, что относили эту взаимозависимость необходимости и свободы
не только к человеческой деятельности, к обществу, но и к природе.
Нетрудно понять, что с гегелевской концепцией свободы
согласились бы, кстати, и философы-фаталисты любого толка,
поскольку одно только познание необходимости не дает, конечно, никакой
свободы, в частности свободы выбора. Свобода в марксистском
понимании понималась лишь как следование необходимости,
согласие с нею. Такое отношение к необходимости в известной мере
оправдано по отношению к законам природы. Но и здесь люди,
благодаря познанию и технике, овладевают действиями этих
законов, используют их в своих интересах, как об этом свидетельствует
вся история материального производства. Но кроме природной
закономерности и необходимости существует необходимая связь
явлений общественной жизни, историческая необходимость. Она
коренным образом отличается от природной необходимости, так
как представляет собой результат деятельности людей, плоды
которой передаются от одного поколения к другому, вследствие чего
люди не свободны в выборе своих производительных сил и
культурного наследия в целом. Эта социальная необходимость есть
субъект-объектный процесс, единство необходимости и свободы,
превращение необходимости в свободу. Разумеется, в разных
исторических условиях соотношение между необходимостью и
свободой в обществе складывается по-разному, но всегда и везде
люди сами творят свою историю и, конечно, не просто так, как им
заблагорассудится, но соответственно обстоятельствам, в рамках
которых формируется необходимость.
Приведенным положениям Гегеля предшествует развитие
понятия необходимости как абсолютного отношения, логическим
следствием которого становится понятие субстанции.
«Субстанциальность есть абсолютная деятельность формы и мощь
необходимости, и всякое содержание есть лишь момент, который
принадлежит этому процессу, есть абсолютное превращение друг в друга
формы и содержания»2.
Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. М, 1956. Т. II. С. 308.
2 Там же. С. 328.
305

ГЛАВА VI
Субстанция, поясняет Гегель, не есть еще «абсолютная идея».
Она представляет собой идею еще в ограниченной форме
необходимости. Акцидентальная форма субстанции - причинное
отношение. Как внешнее выражение субстанции причина есть causa sui. Но
не следует, подчеркивает Гегель, абсолютизировать отличие
причины от действия (следствия), так как «причина и действие не
только различны, но и тождественны», в силу чего «причина есть,
правда, также и действие, а действие - также и причина»1. И
поскольку причина есть причина в действии, а действие есть
действие в причине, то этот процесс детерминации делает логически
необходимой новую категорию: взаимодействие. Нет
необходимости разъяснять это понятие, достаточно изученное и вне
философии. Важно, пожалуй, отметить лишь то, что Гегель критикует тех
ученых, которые удовлетворяются установлением факта
взаимодействия и ставят на этом точку. «Если не идут дальше
рассмотрения содержания с точки зрения взаимодействия, то остаются на
деле при таком способе рассмотрения, в котором совершенно
отсутствует понятие...»2. Именно вслед за понятием взаимодействия
Гегель и обосновывает приведенное выше положение о свободе
как истине необходимости.
Понятие свободы вводит нас в последнюю, третью часть
«Науки логики». В нюрнбергской «Науке логики» - наиболее полном
изложении его метафизики - этот раздел называется
«Субъективная логика или учение о понятии». В этой части своей работы
Гегель вновь и вновь подвергает критике обыденное, но разделяемое
большинством философов представление о понятии как форме
ловеческого (и только человеческого) мышления. Понятие,
саркастически замечает он, это не то же, что сюртук, которым владею я.
Главное, что необходимо постичь, - это то, что понятие есть
абсолютная основа всего существующего, что оно само себя сделало
этой основой. Бытие и сущность - моменты понятия, которое есть
их основа и истина. «Поэтому понятие имеет своей
непосредственной предпосылкой субстанцию, она есть в себе то, что понятие
есть как обнаружившее себя. Диалектическое движение
субстан1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 333. Поясняя
недостаточность понятия взаимодействия, Гегель пишет: «Если мы, например,
рассматриваем нравы спартанского народа как действие его государственного
устройства и, наоборот, государственное устройство как действие нравов, то этот
способ рассмотрения может быть и правилен, однако он все же не дает
окончательного удовлетворения, потому что на самом деле мы не поняли ни
государственного устройства, ни нравов этого народа» (Там же. С. 336).
2 Там же. С. 335.
306

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
ции через причинность и взаимодействие есть поэтому
непосредственный генезис понятия, который изображает его становление»1.
Это не следует, конечно, понимать в том смысле, что понятие
возникает благодаря диалектическому движению субстанции. Речь
идет о том, что в этом процессе понятие выступает как
абсолютное. Оно обнаруживает себя и в органической природе, и в любом
жизненном процессе, хотя в них еще нет мыслящего понятия.
Понятие в своей непосредственности есть, конечно, субъективное
(человеческое) мышление, но как «понятие понятия» или
«в-себеи-для-себя-бытие» оно есть единство бытия и сущности,
существующее безотносительно к человеческому мышлению. «В понятии
открылось поэтому царство свободы. Понятие свободно (ist das
Freie), потому что в себе и для себя сущее тождество, которое
составляет необходимость субстанции, дано в то же время как снятое
или как положенностъ, а эта положенность, как соотносящаяся с
самим собой, и есть указанное тождество»2. Понятие, заявляет
Гегель, есть истинно первое, а мир вещей существует лишь
благодаря деятельности понятия, которое раскрывает себя в вещах. Едва
ли необходимо доказывать, что это немыслимое с
материалистической точки зрения парадоксальное положение с логической
необходимостью вытекает из отправного положения «абсолютного
идеализма», согласно которому мышление есть бытие, а бытие
мышление.
«Субъективное понятие» - так называется первый раздел
учения о понятии, поскольку его главное содержание составляет
анализ основных, известных еще со времен Аристотеля форм
суждений и умозаключений. Однако Гегель имеет в виду не мышление
человека, который высказывает определенные суждения, делает на
их основании соответствующие умозаключения. Суждения и
умозаключения рассматриваются им как формы саморазвития,
самопознания, самосознания объективного (субстанциального) понятия,
выступающего в данном разделе как субъект, чем и объясняется
его наименование. Отсюда следует вывод, который категорически
формулируется Гегелем: «Все вещи суть суэк:дения, т. е. суть
единичные, имеющие в себе некую всеобгцность или внутреннюю
природу, или, иными словами, они суть индивидуализированное,
1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М, 1972. Т. III. С. 10.
2 Там же. С. 15. Для того чтобы стала окончательно ясной гегелевская
онтологическая концепция понятия, приведу еще одно, особенно впечатляющее
высказывание Гегеля: «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему
они суть, то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его
понятие» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 352).
307

ГЛАВА VI
единичное всеобщее', всеобщность и единичность в них отличны
друг от друга и в то же время тождественны»1.
Гегель рассматривает основные типы суждения: суждение
наличного бытия (положительное, отрицательное, бесконечное);
рефлективное суждение, в котором предикат субъекта не есть
некое абстрактное качество (например, «эта роза красная»), а
выражает некоторую оценку того, о чем идет речь («это растение
целебно» или «этот инструмент полезен»); суждение необходимости,
в котором предикат указывает на природу субъекта, на конкретное
всеобщее, к которому он относится (таково, например,
категорическое суждение: «золото есть металл», «роза есть растение»).
Четвертый вид суждения, рассматриваемый Гегелем, - суждение
понятия. В нем предикат еще более содержателен, чем в суждении
необходимости; он представляет собой целостную оценку
субъекта. К суждениям понятия относятся «суждения о том, хорош или
дурен, истинен, прекрасен и т. д.»2.
Как мы видим, Гегель рассматривает указанные виды суждений
как развитие понятия, наполнение его все более существенным
содержанием. Энгельс в «Диалектике природы» весьма высоко
оценивает эту особенность гегелевского учения. Ссылаясь на
естественнонаучные открытия середины XIX в., он утверждает: «Итак,
то, что у Гегеля является развитием мыслительной формы
суждения как такового, выступает здесь перед нами как развитие наших,
покоящихся на эмпирической основе теоретических знаний о
природе движения вообще»3. То, что Гегель устанавливает между
различными формами суждения отношение субординации вместо
простого перечисления их и анализа каждой безотносительно к
другой, - его несомненная заслуга. Однако утверждение, что этот
гегелевский подход отражает прогресс естествознания,
представляется мне малоубедительным.
От рассмотрения основных форм суждения Гегель переходит к
анализу основных форм умозаключения, определяемого как
единство понятия и суждения. И здесь он предупреждает читателя, что
речь идет не о формах «нашего субъективного мышления», а об
объективном процессе, совершающемся в лоне субстанциального
мышления. «Умозаключение есть поэтому существенное
основание всего истинного', и дефиниция абсолютного гласит теперь, что
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 352.
2 Там же. С. 364.
3 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 365-366.
308

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
оно есть умозаключение, или, выражая это определеннее в виде
предложения, все есть умозаключение»^.
Первый, наиболее простой вид умозаключения - качественное
умозаключение или умозаключение наличного бытия. «Так,
например, мы говорим: "Эта роза красная, красное есть цвет, роза,
следовательно, обладает цветом"»2. Такого типа умозаключение
Гегель называет случайным, имея в виду несущественность
качества, указываемого в первой посылке умозаключения.
Второй вид умозаключения - умозаключение рефлексии -
имеет более существенное значение, ибо его большая посылка
формулирует нечто всеобщее; например, все люди смертны или все
металлы электропроводньг. Из последней посылки делается вывод:
медь есть металл; следовательно, медь электропроводна. Однако
для того чтобы сформулировать исходную, большую посылку,
необходимо путем индукции установить, что все металлы
действительно электропроводны. Но индукция никогда не бывает полной.
Поэтому умозаключение рефлексии, поскольку оно формулирует
претендующую на всеобщность большую посылку, неизбежно
впадает в противоречие.
Умозаключение необходимости - последний вид
умозаключения. Оно может быть категорическим умозаключением,
гипотетическим, а также дизъюнктивным умозаключением.
Подытоживая анализ всех форм умозаключения необходимости, Гегель
заключает: «Тем самым понятие вообще реализовалось; говоря
определеннее, оно приобрело такую реальность, которая есть
объективность... тем самым внешняя проявленность в самой себе
представляет понятие, которое поэтому точно так же уже больше не
отличается от нее как внутреннее единство. Это бытие есть
поэтому положение вещей (eine Sache), сущее в себе и для себя, -
объективность»3.
1 Гегель Г В. Ф.Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 365-366.
2 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 151.
3 Там же. С. 151. В «Энциклопедии философских наук» этот переход от
понятия как умозаключения к объекту, объективному миру характеризуется так: «Но
под объектом обыкновенно понимают не только некоторое абстрактное сущее,
или существующую вещь, или нечто действительное вообще, а нечто конкретное,
в себе завершенное самостоятельное; эта полнота есть тотальность понятия...
Объект, далее есть вообще единое (еще не определенное в себе) целое,
объективный мир вообще, Бог, абсолютный объект. Но объект имеет также различие в
себе, распадается в самом себе на определенное многообразие (как объективный
мир), и каждое из этих единичных (Vereinzelten) есть также некое в самом себе,
конкретное, полное, самостоятельное наличное бытие» (Т. 1. С. 379-380).
Разумеется, это наличное бытие коренным образом отличается от того
непосредственного наличного бытия, которое рассматривалось в начале «Науки логики». Оно
самостоятельно, субстанциально, есть результат саморазвития понятия (и тем
самым и сущности).
309

ГЛАВА VI
Далее Гегель характеризует основные формы объективности.
Первая из них - механизм, т. е. механический процесс. Гегель
называет механизм наиболее поверхностной, бедной мыслью формой
объективного, не дающей ключа для постижения света,
магнетизма, электричества, не говоря уже о живых существах. Это
правильное понимание ограниченности «механизма» сопровождается
не менее правильной оговоркой: «...мы все же должны
определенно требовать для механизма права и значения всеобщей
логической категории... Следовательно, нельзя возражать против того,
чтобы и вне области механики в собственном смысле, например
в физике и физиологии, обращалось внимание на механические
действия»1, хотя в этих областях законы механики уже не играют
решающей роли.
Механизм, согласно Гегелю, подвергается имманентному
отрицанию в силу того, что самостоятельности одних объектов
противостоит самостоятельность других объектов, что делает объекты
несамостоятельными. Так возникает химизм как более сложная
форма объективности, которую характеризует переход из одного
состояния в другие. «Химически небезразличные объекты суть то,
что они представляют собой явно лишь благодаря их
небезразличию (Differenz), и суть, таким образом, абсолютное влечение
соединиться в одно целое друг с другом и друг через друга»2. Однако
и химизм, по учению Гегеля, представляет собой процесс еще не
адекватный понятию: это-де переход из одного в другое («туда и
обратно», по словам философа), в котором его формы остаются
еще внешними друг другу. Понятие еще не приходит в
для-себябытие. Лишь переход от химизма к телеологическому отношению
означает действительное осуществление в-себе-бытия понятия.
Гегель вслед за Кантом (и ссылаясь на него) разграничивает
внешнюю и внутреннюю целесообразность. «Например,
виноградные лозы рассматривают с точки зрения той всем известной
пользы, которую они приносят человеку, но продолжают в том же духе
и относительно пробкового дерева, назначение которого состоит в
том, чтобы доставлять нам приготовляемые из его коры пробки для
бутылок с вином»3. Отвергая это вульгарное представление о
целесообразности, Гегель разъясняет, что развитие цели в идею
проходит три ступени: субъективная цель, осуществляющаяся цель и,
наконец, осуществленная цель. Субъективная цель есть
умозаклю1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 386.
2 Там же. С. 390.
3 Там же. С. 395.
310

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
чение, которое еще не обрело внешнюю объективность.
Осуществляющаяся цель овладевает этой внешней объективностью.
Осуществленная цель - единство субъективного и объективного.
Однако, поскольку логический процесс, составляющий предмет
метафизики Гегеля, совершается вне времени, постольку
осуществление «бесконечной цели состоит поэтому лишь в снятии иллюзии,
будто она еще не осуществлена. Добро, абсолютное добро,
осуществляется вечно в мире, и результатом этого является то, что оно
уже в себе и для себя осуществилось и ему не приходится ждать
нас для этого. В этой иллюзии мы живем, и вместе с тем только
она является побуждением к деятельности, она одна заставляет нас
интересоваться миром. Идея в своем процессе сама создает себе
эту иллюзию, противопоставляет себе нечто другое, и ее
деятельность состоит в снятии этой иллюзии. Лишь из этого заблуждения
рождается истина.. V.
Осуществленная бесконечная цель есть идея, абсолютное
единство понятия и объективности, истина в себе и для себя. Ее
истинность есть тождество объективности. В этом смысле говорят об
истинном государстве, истинном произведении искусства, обычно
не сознавая, что тем самым признается объективность идеи. Идея
не есть потусторонний абсолют; потустороннего, с точки зрения
Гегеля, не существует. То, что обычно именовалось
потусторонним (прежде всего, Бог), имманентно действительности, в которой,
сознавая или не сознавая это, существует человечество. И идея
«находится также в каждом сознании, хотя бы и в искаженном и
ослабленном виде»2.
Основные ступени развития идеи: жизнь, познание,
практическая идея. Жизнь - непосредственная форма идеи. Живое существо
покоряет природу, постигая благодаря этому, что она, как и оно,
есть в-себе-духовное. Но поскольку живое существо есть
индивидуум, хотя в себе оно представляет всеобщее (род), то это
противоречие между единичным и всеобщим обусловливает
неизбежную смертность всего живого. «Смерть лишь непосредственной
единичной жизненности есть рождение духа»3.
Жизнь, преодолевающая свою непосредственность есть
познание. Познание «снимает» односторонность субъективности и
односторонность объективности. Благодаря этому она становится
теоретической деятельностью идеи. Познание конечно, но оно же
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 399.
Там же. С. 401.
Там же. С. 409.
311

ГЛАВА VI
преодолевает свою конечность, оставаясь тем не менее конечным.
Первичной формой познания является анализ, благодаря которому
постигаются части всякого целого, а также простое в сложном и их
относительная противоположность. На этой ступени
аналитического познания начинается его переход к синтетическому
познанию. «Но всеобщий переход от аналитического к синтетическому
познанию вызывается необходимостью перехода от формы
непосредственности к опосредованию, от абстрактного тождества к
различию»1. Характеризуя синтетическое познание, Гегель
обосновывает единство дедукции и индукции, анализа и синтеза.
Необходимость, которая обусловила переход к синтетическому
познанию, есть вместе с тем воление субъективной идеи. Это -
практическая идея, которая «считает эту действительность (которая
противостоит ей в то же время как непреодолимый предел) тем, что
само по себе ничтожно и что должно получить свое истинное
определение и единственную ценность лишь через благие цели».
Однако практической идее не хватает «момента теоретической
идеи»2. Ее воссоединение с теоретической идеей и есть высшая
истина и высшее благо, или «абсолютная идея». Это завершающее
«Науку логики» понятие содержит в себе в «снятом» виде все, что
логически ей предшествовало. Поэтому Гегель не считает нужным
сколько-нибудь обстоятельный анализ этого понятия, которого он
к тому же неоднократно касался в предшествующем изложении.
Он лишь подчеркивает, что в лоне «абсолютной идеи» нет
какойлибо определенности, перехода, которые не были бы текучи и
прозрачны, так как она «есть чистая форма понятия, которая
созерцает свое содержание как самое себя»3.
«Абсолютная идея» как абсолютная свобода свободно
переходит в свое инобытие, формы которого многообразны.
Созерцающая «абсолютная идея» есть природа. Но природа не есть полнота
самосознания «абсолютной идеи», она представляет собой ее
отчужденное бытие. Оно возникает потому, что эта идея «решается
из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы... На
том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем
идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа»4.
1 Гегель Г В. Ф. Наука логики. Т. III. С. 253.
2 Там же. С. 284. В так называемой малой логике Гегель лаконично
определяет содержание «абсолютной идеи». «Можно, конечно, растекаться в
бессодержательных декламациях об абсолютной идее; истинное содержание идеи является,
однако, не что иное, как вся система, развитие которой мы проследили»
{Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 420).
3 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 419.
4 Там же. С. 424.
312

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Поскольку «Наука логики» есть главный труд Гегеля и
изложение главного в системе «абсолютного идеализма», а все другие
части системы построены ее автором как прикладные логики,
необходимо, полагаю я, завершая критическое изложение этого
труда, сделать заключительные выводы. Это, прежде всего, касается
сформулированных Гегелем законов диалектики, которые он,
правда, обычно не называет законами, так как категория закона в
его системе всего лишь одно из определений сущности, которое по
своему логическому статусу стоит ниже субстанциального
отношения и необходимости, не говоря уже о свободе. Тем не менее
переход количественных изменений в качественные фактически
оказывается у Гегеля основным законом бытия, единство
противоположностей и противоречие - основной закон сущности, а
отрицание отрицания в равной мере относится ко всем трем
основным разделам «Науки логики».
Маркс, и особенно Энгельс, в своих попытках
материалистически переработать гегелевскую диалектику особенно настойчиво
подчеркивали, что речь идет именно о законах диалектики,
универсальных законах развития природы, общества и мышления
(познания). Именно в этой связи неизбежно встает вопрос: возможны
ли вообще законы, которые в равной мере определяют всё и вся!
Было время, когда законы механики считались такого рода
законами. Но от этой иллюзии естествоиспытатели отказались уже в
середине XIX в. Закон всемирного тяготения является в известном
смысле универсальным законом, но он, конечно, не определяет ни
развития общества, ни развития познания, хотя, по-видимому, и
оказывает даже на эти процессы некоторое влияние. Таким
образом, я прихожу к выводу, что не только Гегель, но, вслед за ним, и
основоположники марксизма глубоко заблуждались, допуская
существование таких, неизвестных наукам, абсолютно всеобщих
законов . Существуют, конечно, диалектические процессы, в том
Считаю уместным отметить, что, несмотря на догматическую слепоту,
которой я, как и другие советские философы, отличался в течение ряда десятилетий,
в данном вопросе я уже в 1982 г. вступил на правильный путь. Цитирую отрывок
из моего выступления в журнале «Вопросы философии»: «Мне представляется в
высшей степени важным правильное понимание "статуса" законов диалектики.
Некоторые исследователи склонны их трактовать как особый, верховный класс
законов, которому подчиняются "простые", открываемые специальными науками
законы. Такой иерархии законов в действительности не существует. Допущение
такого рода субординации означало бы возрождение традиционного
противопоставления философии нефилософскому исследованию, характерному для
идеалистического философствования» (Вопросы философии. 1982. № 5. С. 33).
313

ГЛАВА VI
числе переход количественных изменений в качественные,
единство противоположностей, отрицание отрицания; но они существуют
не всегда и не везде. Переход из одного агрегатного состояния в
другое может быть как скачкообразным, так и постепенным.
Борьба классов, которая трактовалась нами, марксистами, как
наглядный пример борьбы противоположностей, в наше время сплошь и
рядом оказывается компромиссом, договорными отношениями
между противоположными сторонами. Социальные революции,
которые обычно приводились в качестве классического примера
неизбежного перехода постепенных количественных изменений в
новое качественное состояние общества, тоже, конечно, не могут
рассматриваться как универсальный закон всей истории
человечества, а также как необходимый этап в развитии каждого
государства. Отсюда, на мой взгляд, следует вывод, что признание
существования и существенности диалектических процессов не
нуждается в допущении чуждых наукам верховных законов всего сущего.
Основные диалектические понятия, отражающие диалектические
процессы, имеющие достаточно широкое распространение,
должны быть интерпретированы как эвристические положения,
способствующие теоретической ориентации исследователя. Особенно
велико эвристическое значение диалектического принципа
тождества. В этом вопросе Энгельс, безусловно, прав: «Растение,
животное, каждая клетка в каждое мгновение своей жизни
тождественны с собой и тем не менее отличаются от самих себя благодаря
усвоению и выделению веществ, благодаря дыханию, образованию
и отмиранию, благодаря происходящему процессу циркуляции...
Чем больше развивается физиология, тем важнее становятся для
нее эти непрерывные, бесконечно малые изменения; тем важнее,
стало быть, становится для нее также и рассмотрение различия
внутри тождества... Тот факт, что тождество содержит в себе
различие, выражен в каэ/сдом предложении, где сказуемое по
необходимости отлично от подлежащего. Лилия есть растение, роза
красна... »].
Гегель излагал диалектику как учение о мышлении, в силу чего
противоположности рассматривались как мысли. Поэтому он, не
слишком затрудняя себя, постоянно говорил о тождестве
противоположностей. Но если иметь в виду не мысли, а природные или
социальные явления, то в таком случае понятие тождества не
сле1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 529.
314

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
дует применять столь однозначно, как это делал Гегель. Так,
противоположность между истиной и заблуждением относительна,
если речь идет о содержательном, заблуждении, ибо далеко не
всякое заблуждение существенно содержательно. Однако и
противоположность между истиной и содержательным заблуждением
может быть не только относительной, но и абсолютной (может
быть, лучше сказать неограниченной). Закон сохранения и
превращения энергии, с одной стороны, и принцип perpetum mobile, с
другой, являются такого рода противоположностями, единство
которых невозможно. То же относится к противоположности добра и
зла. Она может быть относительной, как об этом, например,
свидетельствует экономический рост, но она, увы, нередко становится
абсолютной: достаточно напомнить нередкие факты геноцида,
уничтожившего миллионы ни в чем не повинных людей, или
современный, чудовищный терроризм.
Маркс и Энгельс полагали, что они материалистически
переработали идеалистическую диалектику Гегеля. Но они глубоко
заблуждались, прежде всего потому, что восприняли пресловутые
гегелевские диалектические законы как действительные,
безусловно универсальные . Маркс утверждал, что он поставил диалектику
Гегеля с головы на ноги. Эта метафоры чревата серьезным
изъяном, поскольку у диалектики нет ни ног, ни головы.
ДиалектичеПонятие закона, выработанное в ходе развития наук о природе
предполагает, что он определяет ту форму движения, к которой относится. Однако Маркс,
характеризуя первоначальное накопление капитала как экспроприацию
самостоятельных мелких производителей, завершает этот раздел первого тома «Капитала»
предвидением будущего: экспроприаторов экспроприируют. При этом он
упоминает «закон» отрицания отрицания, отнюдь не считая, что сей «закон» определяет
будущее, в которое он верит. Критики Маркса нередко пытались доказать, что
предвидение Маркса есть не что иное, как применение «закона» отрицания
отрицания к историческому процессу. Однако убеждение Маркса в неизбежности
экспроприации экспроприаторов вытекало из анализа исторически
развертывающейся экспроприации мелких и даже средних капиталистов наиболее крупными. Этот
процесс концентрации и централизации капитала и должен был, по мысли
Маркса, привести к сосредоточению всего капитала в руках немногих капиталистов,
что значительно облегчит их неизбежную, как полагал Маркс, экспроприацию,
т. е. превращение частной собственности на средства производства в
общественную собственность. Однако действительное развитие капитализма пошло не по
Марксу. Наряду с концентрацией и централизацией капитала совершалась и
диффузия капитала, сохранялось и даже стало процветать мелкое и среднее
капиталистическое производство, которое в настоящее время создает не менее половины
годового дохода (и услуг) в развитых капиталистических странах.
315

ГЛАВА VI
ские рассуждения Маркса в первом томе «Капитала», которые он
сам характеризует как кокетничанье с диалектикой Гегеля,
несомненно, заслуживают серьезного изучения, что в известной мере
было осуществлено в работах Э. Ильенкова, А. Зиновьева, М.
Розенталя. Но эта исследовательская работа нуждается в
продолжении.
Если в целом оценить то, что основоположники марксизма
считали результатом материалистической переработки гегелевской
диалектики, т. е. диалектический материализм, то следует
признать, что эта философская теория, несомненно заслуживающая
одобрения и всемерной поддержки, существовала в трудах
основоположников марксизма, скорее, как замысел, чем его реальное
выполнение. Отдельные высказывания могут заслуживать самой
высокой оценки, но систему философских воззрений они не
образуют. Что же касается предпринятых В. И. Лениным попыток
развития диалектического материализма, то они частично представляют
собой изложение воззрений Г. В. Плеханова, который
действительно творчески разрабатывал исторический материализм;
частично же они оказываются явной вульгаризацией воззрений
основоположников марксизма. Достаточно, например, указать на его
понимание познания как копирования, фотографирования
предметов внешнего мира.
Еще один пример, не менее разительный: Ленин провозглашал:
борьба противоположностей абсолютна, их единство
относительно. Такое понимание диалектики соответствовало, конечно,
ленинскому бланкизму, но с диалектикой не имело ничего общего.
Остается последний, пожалуй, наиболее трудный вопрос: как
относиться к созданной Гегелем диалектической логике? Этот
вопрос был предметом многолетней дискуссии между советскими
(и не только советскими) философами. Те из них, которые
занимались современной (математической) логикой, утверждали, что
никакая особая, диалектическая логика не нужна и, в сущности,
невозможна. Те же, кто преподавал диалектический материализм,
напротив, настаивали на необходимости продолжать разработку
диалектической логики, учитывая все ценное наличествующее в
«Науке логики» Гегеля. В настоящее время дискуссия эта
выдохлась, главным образом, потому, что диалектический материализм
сплошь и рядом ставится под сомнение, хотя никакой реальной
альтернативы ему не предлагается. На мой взгляд, вопрос о
диалектической логике может быть решен безотносительно к этой
дискуссии, которая мало дала для этого необходимого материала.
316

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Если речь идет о трансцендентальной логике Канта, то она
представляет собой теорию научного познания, эпистемологию, учение
о структуре опыта. Гегель - продолжатель Канта, хотя проблемы
эпистемологии, теории опыта занимают в «Науке логики»
незначительное место. Субъектом познания (вернее, самопознания)
является в ней не человек, человечество, а «абсолютная идея» .
Однако было бы глубочайшим заблуждением сводить содержание
метафизики Гегеля к этой идеалистической посылке. Важнейшее
содержание «Науки логики» составляет развитие категорий.
Стоит сравнить кантовское и гегелевское понятие необходимости,
чтобы убедиться в том, что Гегель действительно превзошел Канта
в своем анализе основных понятий, которыми оперирует
познающее мышление. Понятие необходимости, конечно, не
единственный индикатор этого превосходства гегелевского учения о
категориях мышления над кантовским пониманием категорий, как по
существу неизменных форм познания. Достаточно указать на
гегелевское учение о сущности. Для Канта такое понятие вовсе не
существует, несмотря на то что он впервые в истории философии дал
сущностный анализ структуры опыта, который до него понимался
просто как совокупность чувственных данных. Да и мы, советские
философы, понимали сущность явлений довольно упрощенным
образом, сводя ее к внутренней связи явлений, к их внутреннему
содержанию. Между тем, как было мною показано выше,
сущность, по Гегелю, это - система категорий: диалектическое
тождество, противоречие, основание, переход от формы к содержанию и
обратно, субстанциальное отношение, причинность,
взаимодействие, необходимость и случайность, необходимость и возможность,
возможность и действительность и, наконец, свобода. Разумеется,
с диалектико-материалистической точки зрения не все в
гегелевВ «Феноменологии духа», особенно в первом ее разделе («Сознание»)
рассматривается познавательное отношение человека к внешним предметам, которые
вначале представляются познающему субъекту совершенно независимой от его
сознания и чуждой ему реальностью. Но, постепенно вникая в предметную
реальность, познающий субъект в конечном итоге постигает, что предмет познания
сущностно тождествен познающему его сознанию. Познание сводится, с одной
стороны, к редукции материального к духовному, к осознанию единства
человеческой субъективности и внешней объективности, благодаря чему сознание
возвышается до самосознания. Такое понимание процесса познания, конечно, не
может быть названо теорией познания. Предметом «Феноменологии духа», как
было уже показано в посвященном ей разделе, является обоснование отправного
положения гегелевского панлогизма: мышление есть бытие; бытие есть мышление.
317

ГЛАВА VI
скои концепции сущности приемлемо в том смысле, что может
быть материалистически истолковано или переработано. Но нет
сомнения в том, что гегелевское учение о категориях в его
материалистически переработанном виде является весьма важным
вкладом в эпистемологию, теорию научного познания,
основоположником которой следует считать И. Канта.
Таким образом, дискуссия о диалектической логике может
быть успешно завершена к удовлетворению обоих споривших
сторон. То, что Гегель именовал диалектической логикой, а Кант
трансцендентальной логикой, есть необходимый, в высшей
степени важный, раздел эпистемологии. Гегель, продолжая лишь
намеченное Кантом направление исследования, создавал
диалектическую логику. Можно ли считать ее плодотворным исследованием
объективной логики познавательного процесса? На мой взгляд,
можно и нужно, так как логика не исчерпывается ее
традиционным, идущим от Аристотеля значением.
Философия природы
В период работы в Иенском университете Гегель скептически
относился к натурфилософии, хотя и не высказывался на эту тему
в опубликованных им статьях, поскольку философия природы
Шеллинга восторженно воспринималась не только философами, но
и многими естествоиспытателями. Но Гегель, несмотря на свои
дружеские в то время отношения с Шеллингом, которому он к
тому же был многим обязан, не разделял восхищения его
натурфилософией. Его действительное отношение к ней нашло свое
выражение в опубликованных после его кончины заметках, изданных
К. Розенкранцем под названием «Афоризмы». В них мы читаем:
«Натурфилософские идеи, т. е. нечто фантастическое». В другом
месте этих заметок несколько подробнее: «Натурфилософия,
Пройдет много времени, прежде чем здесь перестанут пускать
пыль в глаза. - Признание этого или дерзкое выступление против
этого. - Абсолют: ночью все кошки серы. - Абсолютное
познание - великая метла, qui fait la maison nette [все выметающая и
очищающая дом]»1.
Однако это отрицательное отношение к натурфилософии
сходит на нет, когда он осознает, что система философии была бы
не1 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 553, 554.
318

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
полна, если бы она не включала в себя и философию природы1.
В написанной им в Нюрнберге «Пропедевтике», предназначенной
для гимназистов старших классов, «наука о природе» составляет
вторую ее часть. В первом, посвященном ей параграфе Гегель
вполне в духе уже сложившейся системы «абсолютного
идеализма» утверждает: «Природа - это абсолютная идея в виде инобытия
вообще, в виде безразличной, внешней предметности и
конкретного, индивидуализированного осуществления своих моментов»2.
В следующем параграфе разъясняется, что природу надлежит
рассматривать как систему ступеней, каждая из которых возникает
из предшествующей как более развитая ступень. Однако этот
переход от одной ступени к другой есть лишь логический процесс,
саморазвитие понятия. Что же касается природных явлений, то они
не переходят естественным (природным) путем от одной ступени к
другой. Существование различных ступеней природы есть лишь
необходимое выражение совершающегося в ней субстанциального
логического процесса.
В изданной Гегелем в Гейдельберге однотомной
«Энциклопедии философских наук» после изложения «Науки логики» следует
«Философия природы», в которой излагается физика
неорганической природы (механика, физика элементарных тел, элементарный
процесс), физика индивидуальных тел (тяжесть, плотность,
кристаллы, магнетизм, электричество, химический процесс).
Следующая часть философии природы - «органическая физика»; в ней
речь идет о геологическом процессе, растительном мире,
животных организмах. Последний параграф философии природы гласит:
«Но субъективность живого так существенна в себе, что идентична
роду вместе с конкретно всеобщим. Ее идентичность с ним есть,
1 Гегель, как отмечает А. Кресон, «попытался построить систему; систему,
которая охватывала бы все возможное знание в одном обширном синтезе. Все, что
носит фрагментарный характер, исключается с его точки зрения из ранга науки.
Этот способ, благодаря которому одно понятие логически выводится из другого,
предшествующего, дабы создать законченное здание... совершенно
рациональную науку об абсолютном» {Cresson A. Hegel, sa vie, son œvre. Paris, 1949. P. 16).
Стремление создать всеобъемлющую систему знания, естественно, требовало
включения в нее философии природы. Но построение ее, конечно, должно было
отличаться от структуры «Науки логики» - учения о чистом мышлении,
мышлении мышления. Между тем и натурфилософию Гегель, в основном, строил как
систему саморазвития понятия, хотя, конечно, не мог полностью игнорировать
естественнонаучные данные.
2 Там же. С. 172.
319

ГЛАВА VI
поэтому, лишь снятие (Aufheben) формальной противоположности,
непосредственность и всеобщность индивидуальности. В то же
время эта субъективность есть понятие в идее жизни... Природа
тем самым перешла в истину, в субъективность понятия,
объективность которого есть снятая непосредственность отдельного,
конкретная всеобщность, понятие которой имеет своим бытием
понятие в духе»1. Тем самым осуществляется переход к философии
духа.
Этот сравнительно небольшой по объему раздел в период
работы Гегеля в Берлинском университете был значительно расширен,
дополнен, и после кончины Гегеля был издан в качестве второго
тома «Энциклопедии философских наук» его учеником
К. Л. Михелетом, который отмечает, что Гегель восемь раз читал
курс философии природы (в Иене, Гейдельберге и Берлине). При
подготовке издания «Философии природы» были использованы
рукописи Гегеля, его дополнения к ним на отдельных листках, а
также конспекты трех слушателей этого курса (Грисхейма, Гото и
Гейера).
Отношение Гегеля к наукам о природе вполне выявилось уже в
«Феноменологии духа», в которой прямо утверждалось, что истина
присуща лишь философии, а все остальные науки причастны к
истине лишь в той степени, в какой они причастны к философии. Это
положение неоднократно высказывается и в других произведениях
Гегеля2. Однако в «Философии природы» Гегель уже не
высказывается в таком духе; напротив, он подчеркивает необходимость
опытных исследований в качестве предварительного условия для
создания натурфилософии. «Философия не только должна
согла1 Hegel G. W. F. Enziklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss //
Sämtliche Werke. Stuttgart, 1927. Bd. VI. S. 224.
2 Так в «Первой программе системы немецкого идеализма» (1796),
составленной до начала работы Гегеля в Иенском университете, он заявляет: «Мне бы
хотелось снова придать крылья нашей медленно шагающей и старательно
экспериментирующей физике.
Только в том случае, если философия даст идеи, а опыт - данные, мы
сможем, наконец, получить большую физику, которую я предвижу в будущем.
Современное состояние физики, по-видимому, не может удовлетворить творческий
дух, которым мы ныне обладаем или должны обладать» (Работы разных лет. Т. 1.
С. 211). В «Лекциях по истории философии» Гегель выражает эту же мысль еще
более резко: «Если мы зададим себе вопрос: "Почему в таких науках не
достигаются успехи?", мы должны будем ответить, что это происходит оттого, что
представители этой науки не умеют обращаться с понятиями, а решаются брать эти
определения без смысла и понимания» (Сочинения. Т. XI. С. 339).
320

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
совываться с опытным познанием природы, но само возникновение
и развитие философской науки имеет своей предпосылкой и
условием эмпирическую физику»1. Философия природы не так уж
далека от эмпирической физики; она есть не что иное, как
рациональная физика. Различие между рациональной физикой и
эмпирическим физическим исследованием возникло лишь в Новое
время. Его не было, например, у Аристотеля. Его «Физика» является
натурфилософией. Аристотелевское понимание физики
представляется Гегелю наиболее предпочтительным.
Гегель осуждает «эксцентрические высказывания»
натурфилософов, не щадя и своего бывшего друга Шеллинга. Он осмеивает
их как хаотическую смесь грубого эмпиризма и искаженных
(неразумных) форм мышления. Необходимо покончить с
разнузданностью мышления в натурфилософии. Она должна стать научной.
«Философский способ мышления не есть дело произвола,
капризное желание пройтись для разнообразия разочек на голове, после
того как долго ходили на ногах, или разочек увидеть свое лицо
раскрашенным»2. Однако физика в качестве основы философии
природы все же непригодна. Она сводится преимущественно к
наблюдению явлений природы. Мышление играет при этом лишь
вспомогательную роль; понятия, применяемые физиком, лишь
суммируют, обобщают наблюдаемое. Но то, что понятие есть
подлинная, объективная сущность наблюдаемого, что всеобщность
наличествует не только в представлениях физиков, айв самой
природе, физиками совершенно не постигается. Философия
природы призвана постигать природу через имманентно присущее ей
понятие, ее скрытую сущность. Природа не есть просто
совокупность наблюдаемых фактов; она - «абсолютная идея» в своем
инобытии, т. е. внешнем воплощении. Полагая себя в природе,
«абсолютная идея» отрицает самое себя, но это - диалектическое
отрицание, которое есть также сохранение (отрицание отрицания). По
словам Гегеля, «...божественная идея именно в том и состоит, что
она решается положить из себя это иное и снова вобрать его в себя,
чтобы стать субъективностью и духом. Философия природы сама
составляет часть этого пути возвращения.. .»3.
«Абсолютная идея», т. е. Бог, открывает себя двояким образом:
как природа и как дух. Познать скрытую духовность природы,
ло1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 14.
2 Там же. С. 21.
3 Там же. С! 23.
ПЗак.489 321

ГЛАВА VI
гическое развитие понятия природы, которое выражает себя
опосредованно в материальных вещах и процессах, познать иерархию
материальных ступеней от неорганической природы к жизни и,
наконец, к духу, - такова задача натурфилософии. «Природа есть
сын божий, но она - сын божий не как таковой, а как упорное
пребывание в инобытии, - она есть божественная идея, как
поставленная на одно мгновенье вне области любви. Природа есть
отчужденный (entfremdete) от себя дух, который в ней лишь резвится; он
в ней вакхический Бог, не обуздывающий и не постигающий
самого себя; в природе единство понятия прячется»1.
Гегелевское понятие развития применительно к природе не
отличается своеобразием. Речь идет не о реальном возникновении
одних явлений из других. Идея развития, эволюции, как называет
ее Гегель, принципиально неприменима, с его точки зрения, ни к
неорганической, ни к органической природе. Не следует думать,
полагает он, что когда-то имело место происхождения растений и
животных из какой-то отличной от них материи, например, из
воды. Эволюционная теория, утверждающая, что сначала возникли
водные живые существа, а от них произошли растения, полипы,
моллюски, а затем рыбы, после чего через какое-то время
благодаря трансформации видов появились на свет земные животные, а из
них человек, - такого рода теория развития, по мнению Гегеля,
ровно ничего не объясняет. Разумеется, Гегель прав в том
отношении, что эволюционная гипотеза в том виде, в каком она
существовала в XVIII в., не отвечает на вопрос «как?», а тем более на вопрос
«почему?». Но это никоим образом не сводит ее значение на нет
хотя бы потому, что она справедливо указывает на то, что все
живое произошло каким-то, пока еще неизвестным образом,
развивается, хотя и не понятно, что является движущей силой этого
процесса.
Ссылка на недостаточность теории эволюции является для
Гегеля дополнительным основанием, чтобы настаивать на своем:
раз1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 26.
Поэтому природа, божественная лишь в себе, не соответствует своему понятию и
вследствие этого представляет собой неразрешимое противоречие. «Мы не
должны поэтому обожествлять природу со стороны ее определенного существования,
которое именно и является природой» (Там же. С. 29). Таким образом, Гегель и
обожествляет природу (как инобытие «абсолютной идеи»), и развенчивает ее
божественный облик, как этого и требует его концепция диалектики, соединяющей
воедино утверждение, его отрицание и их синтез - отрицание отрицания.
322

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
вивается не природа, а имманентно присущее ей объективное
понятие. Развитие, с этой точки зрения, есть не физический, не
биологический, а логический процесс. «Природа должна быть
рассмотрена как система ступеней, каждая из которых необходимо
вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой
она проистекала, причем, однако, здесь нет естественного
(natürlich) процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне
внутренней идеи, составляющей основание природы. Метаморфозе
подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его
изменения суть развитие»1.
После этих предварительных замечаний, очерчивающих
гегелевскую концепцию философии природы, ее противоречивое
отношение к наукам о природе и т. д., начинается изложение первого
раздела, механики. Здесь, конечно, нельзя обойтись без понятия
материи. Правда, материя дедуцируется из пространства и
времени, но Гегель тем не менее утверждает: «Материя есть первая
реальность, наличное для-себя-бытие... как нет движения без
материи, так и не существует материи без движения»2. Сущность
движения - единство пространства и времени. Пространство -
полнейшая внешность. Оно поэтому представляет собой чувственную
нечувственность и нечувственную чувственность. Это
противоречие должно быть разрешено. Пространство превращается во время.
Это значит, что время - истина пространства. Материя, хотя и
именуется субстанциальностью, вместе с тем определяется вполне
в духе Платона: «неистинное существование»3. Это не значит, что
существование материи ставится под вопрос. Неистинное также
существует, его предикатом является тяжесть. Следующее
определение понятия материи - инертность. Но так как Гегель вовсе не
склонен отрицать материальность Солнца и планет, то он признает
и существование «свободной материи», которая получает
движение не извне, а движет сама себя.
Тяжесть также приводит материю в движение: таково падение
тел, которое направлено всегда к некоему центру. Но центр не есть
нечто материальное; следовательно, движение материи направлено
к нематериальному. Саморазвитие понятия природного есть
одухотворение материи, которое представляет собой переход от
одной, сравнительно низкой ступени, к другой - более высокой.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 33.
2 Там же. С. 64.
3 Там же. С. 41.
323

ГЛАВА VI
«Благодаря стремлению идеи стать объектом для самой себя (т. е.
преодолеть свое отчуждение, материальное бытие. - Т. О.),
самостоятельный момент (как, например, органы чувств животных)
делается чем-то объективно внешним - солнцем, лунами, кометами.
Уже в области физики эти тела теряют свою самостоятельность,
хотя они с некоторыми изменениями все еще обладают той же
формой, что и раньше; они являются, таким образом, стихиями;
субъективное видение, выброшенное вовне, является солнцем,
вкус - водой, обоняние - воздухом»1.
Здесь уместно напомнить о том, что Гегель решительно
осуждал натурфилософскую фантастику. Но то, что он сам утверждает
(приведенная выше цитата отнюдь не единственный пример)
едва ли не худшая разновидность натурфилософской фантастики*.
Следующий раздел натурфилософии, физика, представляет
собой попытку выявить и философски интерпретировать
немеханические процессы: свет, теплоту, звук, магнетизм, электричество. Он
начинается утверждением, что материя обладает
индивидуальностью. При этом имеется в виду многообразие материального,
которое Гегель подразделяет на «всеобщую индивидуальность» (так
именуются «непосредственные свободные физические качества»),
«особенную индивидуальность» (отношение формы к тяжести,
аналогичное аристотелевскому пониманию отношения формы к
материи) и «целостную индивидуальность», которая
«обнаруживает себя властелином, подчиняющим себе различия формы»3. Эти
1 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 41-42.
*Характерной особенностью натурфилософской фантастики в сочинении
Гегеля является возрождение средневекового разграничения материи неба и
материи Земли. «Между небесными и другими телами имеется, правда, нечто общее
материя, точно так же, как хорошая и плохая мысль суть мысли, но ведь плохая
мысль не становится хорошей только потому, что хорошая мысль есть также
мысль» (Там же. С. 91). Итак, небесные тела - хорошие, в отличие от нехороших
земных тел. В этой связи Гегель ополчается против ньютоновской теории
всемирного тяготения. «Движение небесных тел не является следствием притягивания
туда и сюда, а представляет собой свободное движение. Небесные тела, по
выражению древних, шествуют подобно блаженным богам. Небесная телесность не
является телесностью, имеющей принцип покоя или движения вне себя...
Планетарные тела, будучи непосредственно конкретными являются наиболее
совершенными в своем существовании» (Там же. С. 91). Судя по контексту, Гегель не
причисляет планету Земля к этим совершенным «планетарным телам». Земля, с
точки зрения обыденного рассудка, к которому иной раз склоняется Гегель,
конечно, не находится на небе.
3 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 119.
324

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
спекулятивные подразделения, как показывает последующее
изложение, свидетельствуют о том, что Гегель в этой части своего
сочинения еще более решительно, чем в механике,
противопоставляет натурфилософию конкретным естественнонаучным
исследованиям. Недаром он вновь и вновь подчеркивает, что его
натурфилософское учение, в отличие от предшествующей философии
природы, «не делает основой науки природу как нечто данное
восприятию, а познает ее определения из абсолютного понятия»1. Это
значит, что механические, физические, химические и все другие
характеристики природы должны быть результатом логического
вывода, вникающего в бесконечно богатое содержание
абсолютного понятия. Понятие, дух бесконечно богаче природы.
Первая часть рассматриваемого раздела - «Физика всеобщей
индивидуальности» - начинается с рассмотрения света. Среди
многочисленных его определений особенно привлекает внимание
читателя утверждение, что свет есть абстрактная материя; о нем
«можно даже сказать, что он представляет собой имматериальную
материю»2. С этих позиций Гегель отвергает ньютоновскую
корпускулярную теорию света. Но и волновая теория света также
объявляется несостоятельной вследствие ее эмпирического характера.
Спекулятивное определение понятия света сводится к
замысловатому утверждению, что он есть «действительное тождество,
деятельность, которая состоит в том, что оно делает тождественными
все вещи»3. Каким образом свет делает тождественными все вещи,
конечно, не разъясняется. Философия природы, по Гегелю, не
должна объяснять всё и вся. Это, впрочем, признает Гегель, и
невозможно.
Речь далее идет о Солнечной системе, которая характеризуется
как не имеющая начала во времени. Это - разумная система.
Разумным является расположение планет, их обращение вокруг
Солнца. Эллиптические орбиты также внутренне разумны. Гегель
ссылается в этой связи на Кеплера, которого он, как обычно,
противопоставляет не взлюбившемуся ему Ньютону4.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М, 1975. Т. 2.С. 249.
2 Там же. С. 129.
3 Там же. С. 137.
4 Между тем Ньютон задолго до Гегеля высказал убеждение о разумном
отношении между Солнцем и планетами. Гегель, начиная со своей диссертации,
неоднократно повторяет этот тезис, разумеется не ссылаясь на сочинение
Ньютона, которое он, может быть, и не читал. А Ньютон писал в своем
основополагаю325

ГЛАВА VI
Соглашаясь с Парацельсом, Гегель утверждает, что все земные
тела состоят из четырех элементов: ртути, серы, соли и
«девственной земли». Однако несколько ниже речь идет о физических
стихиях, которых также, по его мнению, наличествует четыре:
воздух, огонь, вода и земля. Эти «всеобщие стихии», о которых
рассуждали еще философы древности, Гегель противопоставляет
представлениям естествоиспытателей своего времени, которые
признают существование «простых» (химически неразложимых)
элементов.
Физические стихии, согласно Гегелю, превращаются друг в
друга. Так, потухший огонь оказывается водой. «Физический
процесс характеризуется превращением стихий друг в друга. Это
остается совершенно неизвестным конечной физике...»1, т. е. не
философствующим естествоиспытателям. Их воззрения, по
мнению Гегеля, противоречат не только философскому умозрению, но
и опыту.
Следующий раздел - «Физика особенной индивидуальности»
посвящен таким вопросам, как удельный вес, сцепление, присущее
частицам материи, упругость, звук, теплота. Гегель и здесь
полемизирует с естествоиспытателями. «Физики, - утверждает
он, - представляют себе, что в фунте золота столько же частиц,
щем труде: «Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло
произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого
существа» (Математические начала натуральной философии // Известия
Николаевской Морской Академии. Петроград, 1915. Вып. IV. С. 200). Эту же мысль, но
без ссылки на Ньютона, высказал Кант в работе «Единственно возможное
доказательство бытия Бога», которая, по-видимому, была хорошо знакома Гегелю.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 161.
Гегель, в частности, выступает против установленного химиками факта, что вода
есть соединение водорода и кислорода. Он пишет: «Мы должны задать старый
вопрос: состоит ли вообще вода из водорода и кислорода? Нет сомнения, что
посредством электрической искры водород и кислород превращаются в воду. Но
вода не составлена из этих двух веществ» (Там же. С. 163). Гегель ссылается на
физика Риттера, который, по его убеждению, «неопровержимо доказал, что нельзя
мыслить себе воду сложенной из частей» (Там же). Разумеется, водород и
кислород - не части воды, их соединение - результат химического процесса, в
результате которого любая, самая малая частица воды представляет собой единство
водорода и кислорода, т. е. нечто качественно отличное от этих химических
элементов. Но Гегель не признает таковых, несмотря на открытие Лавуазье. Он упорно
держится античного представления о четырех основных стихиях. Правда, надо
признать, что это представление разделял и великий физик, математик и
философ Р. Декарт. Но он жил в первой половине XVII в. - более чем за сто лет до
Гегеля.
326

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
сколько в фунте воды, только в золоте они в девятнадцать раз
теснее примыкают друг к другу...». Такое представление,
предполагающее существование молекул и атомов, Гегель называет
«бессодержательным»1.
В разделе о звуке Гегель справедливо отвергает представления
естествоиспытателей его времени о существовании особой
«звуковой материи», порождающей звуки. Столь же справедливо и его
отрицание «тепловой материи» (теплорода). В данном случае
идеализм сослужил Гегелю добрую службу, так как с его
идеалистической точки зрения материей может быть лишь чувственно
воспринимаемое.
Анализ звука дает повод Гегелю для рассуждений о музыке,
которая, естественно, трактуется как им нематериальное в
материальном. Музыка действительно духовна, что, однако, нисколько не
подтверждает убеждение Гегеля, что это духовное составляет
сущность материи, а звук есть ее идеальное отрицание и преодоление.
Столь же несостоятельно утверждение Гегеля, что теплота по
природе своей есть имматериализация материи. Его ссылка на
опыты Румфорда доказывает лишь то, что не существует особой
отличной от теплоты тепловой материи. Но Гегель идет дальше
этого вывода. «Теплота, - утверждает он, - есть, таким образом, не
материя, а отрицание этой реальности, но уже не абстрактное
отрицание подобно звуку и еще не завершенное отрицание, каковым
является огонь»2.
Весь ход рассуждений Гегеля сводится к тому, что каждая
новая ступень природы есть все более явное обнаружение внутренне
присущего ей духа, который постепенно преодолевает свою
природную (отчужденную) форму, с тем чтобы в конечном счете, на
ступени «тотальной индивидуальности», выступить как дух.
«Физика тотальной индивидуальности» - последний раздел
физики в гегелевской натурфилософии. Речь в нем идет о кристаллах,
электричестве, химическом процессе. Кристаллическая структура
материального тела выявляет, по Гегелю, сущностную
определенность материи, внутреннюю целесообразность, которая уже не есть
нечто материальное, хотя и присуща материи. Дальнейшим
развитием этой имматериальное™, которую не следует считать
развитием природы, материи (такой процесс, как указывалось уже выше,
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 179.
2 Там же. С. 207.
327

ГЛАВА VI
присущ лишь понятию), является магнетизм, характеризуемый как
субъективное бытие материи. Эта субъективность не может быть
свойственна материи самой по себе - она выступает как наглядное
свидетельство того, что «понятие почувствовало свое присутствие
в явлениях природы», так как магнит «представляет в простом
наивном виде природу понятия, и притом в его развитой форме
умозаключения»1. Полюсы магнита обладают не чувственной, а
идеальной реальностью; они неотделимы друг от друга, несмотря на
свою противоположность. Магнетизм, поскольку он трактуется как
умозаключение, показывает, что мышление имманентно природе,
таково убеждение Гегеля, подкрепляемое тезисом, что никакой
магнитной материи, как справедливо утверждают
естествоиспытатели, не существует. Отсюда вывод, который едва ли можно
назвать логическим: магнетизм «...не нечто материальное, а самая
чистая нематериальная форма»2. То обстоятельство, что магнетизм
присущ, в частности, железу, поскольку оно подвергается
намагничиванию, Гегель объясняет «наивностью природы».
Понятие формы противопоставляется материи как нечто не
только отличное от нее, но по природе своей нематериальное.
Форма есть образ материи, которая сама по себе бесформенна. Это
положение, возрождающее концепцию Аристотеля, отличается от
нее настойчивым подчеркиванием идеальности формы.
Прежде чем перейти от магнетизма к электричеству, Гегель
обстоятельно рассуждает о теории цветов Гёте, понося при этом
соответствующую теорию Ньютона, обоснованную экспериментом,
который, по мнению Гегеля, лишь затемняет истину. «Не учитывая
свойство инструмента затемнять свет, Ньютон принимает
возникающее позади призмы потемнение за первоначальные составные
части, на которые свет будто бы разлагается призмой». Это, по
мнению Гегеля, «чудовищное заблуждение» Ньютона, бездумно
повторяется «современными физиками»3, в то время как истинная
теория цветов Гёте не находит у них признания.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 222.
2 Там же. С. 225.
3 Там же. С. 273. «Уже ньютоновские опыты путаны, скверны, мелочно
поставлены, неопрятны, грязны», - пишет Гегель. И далее: «Против Гёте спорили,
потому что он поэт, а не профессор. Только те, которые признают разные
идиотизмы, определенные теории и т. д., принимаются в цех; слова остальных
игнорируются совершенно, как если бы их не было вовсе... О том, кто не согласен с
ними, говорят, что он ничего не смыслит, словно только принадлежащие к цеху
328

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Характеризуя электричество, Гегель подчеркивает, что оно
обнаруживается благодаря соприкосновению, трению двух
различных, независимых друг от друга тел. Благодаря этому возникает
искра. Электричество возникает не только в янтаре, сургуче; оно
присутствует во всех телах, что нетрудно обнаружить, имея
достаточно чувствительный электрометр. Одни вещества являются
электроположительными, другие электроотрицательными. Таким
образом, электричество, как тождественное самому себе, развивается,
поляризуется, наглядно демонстрируя всеобщность
диалектического процесса. Металлы являются хорошими проводниками
электричества, но воск и шелк - плохие его проводники. Эти
эмпирические сведения, почерпнутые философом из физических
исследований электростатического электричества, он пытается
философски осмыслить как новую ступень обнаружения «абсолютной
идеи», которая сбрасывает с себя то одну, то другую форму
инобытия (отчуждения) с тем, чтобы выступить, завершая природный
процесс, как субъективный дух. «Электричество, - утверждает
Гегель, - есть чистая цель (курсив мой. - Т. О.) образа,
освобождающаяся от него, - образ, начинающий упразднять свое равнодушие;
ибо электричество есть непосредственное проявление
(Hervortreten), или еще исходящее из образа, еще обусловленное им
наличное бытие, или, наконец, еще не разложение образа, а лишь
поверхностный процесс, в котором различия покидают образ, но
имеют в нем свое условие и не обладают еще в нем
самостоятельностью»1. Эта описательная философская характеристика
электричества дополняется эмоциональным выводом: «В электричестве
мы видим гневную вспышку самого тела; здесь нет ничего
постороннего самому телу, и уж во всяком случае нет чуждой материи»2.
Тем не менее электрический процесс, несмотря на все свои
физические особенности, являет миру «всемогущество понятия»3.
Раздел «химический процесс» завершает ту часть гегелевской
натурфилософии, которая посвящена неорганической природе.
Этот процесс определяется как единство магнетизма и
электричества. Неудовлетворительность этого определения обусловлена тем,
i
Смогут рассудить вопрос» (Там же. С. 283). Это рассуждение Гегеля поражает как
по существу вопроса о теории цветов, так и осуждением «цеховой» солидарности
ученых, хотя он повсеместно осуждает тех, кто рассуждает о философии (в
особенности тех, кто критикует ее), не будучи членом философского цеха.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 297.
2 Там же. С. 301.
3 Там же. С. 310.
\ 329

ГЛАВА VI
что Гегель не признает существования химических элементов и
обусловленного их свойствами химического процесса, благодаря
которому возникают новые соединения, вещества, не
существующие безотносительно к химическому процессу, т. е. как природные
соединения. «Всеобщая природа химического процесса, поскольку
он и есть тотальность, заключается в двоякой деятельности: в
разделении и в приведении разделенного к единству»1. В этом
определении отсутствует указание на специфичность химического
процесса, в ходе которого совершаются превращения,
трансформации, качественное изменение того, что наличествовало на
начальной стадии этого процесса.
Гегель подчеркивает, что необходимым условием химического
процесса являются уже упоминавшиеся четыре стихии; им он
придает гораздо большее значение, чем химическим элементам и
химическим соединениям, которые своими особенными
качествами определяют как химический процесс, так и его результат.
Рассмотрение химического процесса начинается с анализа
гальванизма, который в первом издании натурфилософии завершал
предшествующий раздел, в частности - рассмотрение
электричества. Гальванизм (животное электричество), конечно, не имеет
непосредственного отношения к химическому процессу. Но Гегель не
согласен с физикой; она, по его мнению, «упорствует в своем
воззрении, что гальванизм как процесс есть только электричество»2.
Гегель рассуждает о роли кислот, щелочей, металлов, металлов
идов, о воздействии кислот на металлы (окисление), однако воз-;
никновение нового, не существовавшего ранее, остается вне пред-j
принятого им анализа. Вследствие этого химические процессы ц
основном трактуются как обратимые, т. е. не вносящие значитель-j
ных изменений в неорганическое status quo. Тем не менее Гегель|
утверждает, что в химическом процессе совершается переход от|
неорганической природы к органической. При этом органическое
понимается преимущественно как жизнь, хотя в его время уже
были синтезированы органические вещества (например, мочевина),
которые отнюдь не являются хотя бы простейшими формами жиз
ни. Тем не менее Гегель утверждает, что «...жизнь есть
увековеченный химический процесс» . Но о химическом процессе какой*
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. СЪЩ
«Химический процесс, - утверждает Гегель, - есть, стало быть, умозаключение, и
притом не только начало, но и весь ход последнего: ибо здесь требуются три чле*
на - два самостоятельных крайних и один средний...» (Там же). С точки зрени|
«абсолютного идеализма» и химический процесс, как и все сущее, есть логический,
процесс.
2 Там же. С. 326.
3 Там же. С. 356.
330

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
рода идет речь? На этот вопрос нет сколько-нибудь определенного
ответа.
Третья часть натурфилософии - «Органическая физика» -
является, на мой взгляд, наиболее важной, наиболее содержательной.
Ее первый раздел посвящен геологии, которая характеризуется как
основа и почва жизни. Нет необходимости останавливаться на
этом разделе, поскольку тут еще нет речи о жизни. Перехожу
прямо к разделу «Растительная природа». В отличие от
геологического процесса растение, по Гегелю, субъективно. Однако это еще
неразвитая субъективность, которая непосредственно
тождественна с объективностью растительного организма. «Растение как
первый сущий для себя субъект, возникающий прямо из
непосредственности, есть, однако, лишь слабая младенческая жизнь, еще не
поднявшаяся в самой себе до различия»1. Далее Гегель излагает и
философски интерпретирует основы ботаники, цитируя
специальную литературу и в особенности сочинение Гёте «Метаморфоза
растений», в котором он выявляет сочетание ботаники с
философией, осуждая в этой связи ботаников, которые «равнодушно»
отнеслись к исследованию великого поэта. Он вступает в полемику с
Линнеем, утверждавшим, что растения размножаются половым
путем. Не отвергая полностью это воззрение, Гегель вопрошает:
«Необходимо ли оно?»2. В конечном итоге он приходит к
заключению: размножение растений половым путем не носит всеобщего
характера. Заключительный вывод: растения - подчиненный
организм, который является предметом потребления для высшего,
животного организма. С этим, конечно, можно согласиться, хотя бы
потому, что некоторые животные пожирают траву.
Раздел «Животный организм», последний в натурфилософии,
поскольку вопрос о человеке трактуется лишь в рамках этого
раздела. Животные характеризуются как «простая душа»,
развернувшаяся во внешности тела и связанная с неорганической природой.
«И поэтому жизнь животного, будучи этой высшей точкой
природы, есть абсолютный идеализм...»3. Таким образом, абсолютный
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М, 1975. Т. 2. С. 399.
2 Там же. С. 453.
3 Там же. С. 461. «Животное есть существующая идея, поскольку его члены
суть исключительно лишь моменты формы, поскольку они все время отрицают
свою самостоятельность и разрешаются обратно в единство...» (Там же. С. 462).
Гегель, как известно, разграничивает идею и «абсолютную идею». Поэтому,
характеризуя животное как идею, он поступает вполне в духе своей системы.
«Животное, - указывает он далее, - обладая способностью ощущения, находится в
теоретическом (курсив мой. - Т. О.) отношении к другому, между тем как
расте331

ГЛАВА VI
идеализм трактуется не только как учение, созданное Гегелем, но и
как независимая от философствования реальность, необходимое
выражение которой - духовность, идеальность жизни.
Животное, в отличие от растения, обладает ощущением. В этом
его differentia specifica. Оно обладает также голосом, отчего чистая
субъективность сближается с мышлением и обретает предметный
характер. В этом, по мысли Гегеля, привилегия животного, переход
от ощущения к самоощущению. «Животный организм есть
микрокосм, приобретший бытие для себя, центр природы, в котором вся
неорганическая природа объединилась и идеализировалась...
Жизнь животного как его собственный продукт, как самоцель есть
цель и средство одновременно. Цель есть идеальное определение,
уже существовавшее прежде; и так как затем наступает
деятельность реализации, которая должна согласоваться с наличным
определением, то не возникает ничего нового. Реализация есть точно
так же возвращение в себя»1. Гегель анализирует разные виды
животных, характеризует их анатомическое строение,
физиологические процессы, размножение половым путем и т. д. При этом он
разграничивает низшие и высшие животные организмы, не
признавая, однако, развития видов. Наиболее совершенны, согласно
Гегелю, млекопитающие, менее совершенны птицы, наименее
совершенны рыбы. Гегель, однако, имеет в виду относительное
совершенство, поскольку нет оснований полагать, что в животном
организме все целесообразно. В качестве нарушения
целесообразности Гегель считает наличие у человека щитовидной железы. Он
пишет: «...у человека есть много такого, что нужно только низшим
животным: такова, например, на шее щитовидная железа, функция
которой непонятна и в сущности уже упразднена»2. Гегель,
конечно, ошибается в данном случае, так как без щитовидной железы
человеческая жизнь, увы, невозможна. Однако принципиальное
значение его положения о нарушении целесообразности в живом
организме сохраняется независимо от приведенного примера.
ние относится к внешнему равнодушно или чисто практически и в последнем
случае не оставляет его неприкосновенным, а ассимилирует его» (Там же. С. 463).
Я выделил утверждение Гегеля о теоретическом отношении животного к другому,
так как это требует пояснения. Теоретическое, по учению Гегеля, как и мышление
вообще, не только человеческая способность, но и реальность, существующая
безотносительно к человеку. Такой же онтологической реальностью обладают и]
абстракции, не говоря уже о конкретном - о реальности высшего класса. С этой\
точки зрения необходимо трактовать и субъективность, в частности и ту, которая^
приписывается животным. \
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 467. ]
2 Там же. С. 548. )
332

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Гегель привлекает внимание читателя к свойственным
животным инстинктам, указывая, что они представляются загадочными
для тех, кто не понимает того, что инстинкт не просто
бессознательная целесообразная деятельность, но «внутреннее понятие»,
которое получает свое адекватное выражение в поведении
животного сразу же после его появления на свет. Особенный интерес
представляют рассуждения Гегеля о художественном влечении,
свойственном многим животным. Паук плетет паутину, которая
служит ему для улавливания пищи, птицы создают гнезда,
млекопитающие роют норы, логовища и т. д.
Отдельные параграфы посвящены «родовому процессу»,
отношению индивидуума и рода. Род, в отличие от индивидуума, есть
непреходящее всеобщее. И именно как всеобщее род «приходит к
самому себе, и непосредственная единичность подвергается
отрицанию. Эта гибель есть смерть индивидуума; органическая
природа заканчивается тем, что через смерть единичного род приходит к
самому себе и становится, таким образом, предметом для себя,
в чем и состоит возникновение духа»1. Индивидуум вследствие
своей единичности неизбежно смертен. То обстоятельство, что
животное умирает от болезней, от старческого одряхления, от
немощи, является, с точки зрения Гегеля, второстепенным,
привходящим, в некотором смысле даже случайным. Главное заключается
в единичности и только в ней. «Необходимость смерти состоит не
в отдельных причинах, чего вообще не бывает в органическом, ибо
то обстоятельство, что внешнее стало причиной, само коренится в
организме... Основанием является необходимость перехода
индивидуальности во всеобщность»2.
Рассмотрение человека, как указывалось выше, не выделено в
особый раздел, т. е. Гегель характеризует его наряду с другими
животными, подчеркивая, конечно, при этом его качественное
отличие от всех других видов животного мира. Тем не менее важно
указать, что именно в связи с высказываниями о человеке Гегель,
вопреки своему отрицанию эволюционной теории и вообще
развития в природе, пользуется термином «развитие». Он пишет:
«Человек как наиболее совершенный живой организм стоит на высшей
[ступени развития. Эта форма классификации по ступеням развития
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 535.
2 Там же. С. 574.
333

ГЛАВА VI
получила в зоологии особенное значение в последнее время» .
Остается все же неясным в каком смысле применяется термин
«развитие». Понятно, что он применяется к онтогенезу человека, к его
развитию, начиная от зародышевого состояния. Но о развитии
ловеческого рода в натурфилософии нет речи, так как это не
относится к ее тематике.
Гегель не выражает согласия с Ламарком, которого он
неоднократно цитирует по другому поводу. О Сент-Иллере нет вообще
упоминания. Таким образом, можно сделать вывод, что термин
«развитие», который изредка встречается в гегелевской
натурфилософии, так же как термины «неразвитый» и «развитый», скорее,
указывают на степень совершенства, чем на действительное
развитие, которое в животном мире предполагает возникновение
новых видов, постепенное превращение одного вида в другой
вследствие появления и развития новых видов различий. Правда,
применительно к человеку Гегель пользуется и термином
«совершеннейшее развитие». Так, он пишет: «В человеке как главном типе
организма, поскольку дух в нем нуждается как в орудии (очевидно,
имеется в виду «абсолютный дух» или даже «абсолютная идея».
Т. О.), все стороны достигают совершеннейшего развития»2.
Следует поэтому подчеркнуть, что гегелевская философия природы
являет собой произведение, в котором, наряду с основной идеей
отрицанием развития природы, - имеется представление (правда,
неясное) о развитии, особенно в разделе о животном мире.
Завершая «Философию природы», Гегель утверждает, что
«в живом природа завершается и достигает умиротворенности,
переходя в высшее. Дух выходит, таким образом, из природы. ЦелМ
природы - умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредст-1
венности, чувственности, сжечь себя как феникс, чтобы омоло-'
дившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа». И,
продолжая эту мысль на следующей странице, Гегель пишет: «Цель
настоящих лекций - дать изображение природы, с тем чтобы одолеть
этого Протея, найти в этом внешнем бытии лишь зеркальное
отображение нас самих, увидеть в природе свободное отражение духа,
познать Бога не в рассмотрении духа, а в этом его
непосредственном наличном бытии»3. Последняя фраза вполне в духе пантеизма:
природа - наличное бытие Бога. Правда, наличное бытие в систем^
логики - метафизики Гегеля - всего лишь низшая стадия само-j
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 544-545.
2 Там же. С. 549,
3 Там же. С. 578-579.
334

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
развития понятия. С этой точки зрения и пантеизм представляет
собой соответственно низшую ступень логически развивающегося
самосознания. Тем не менее Гегель заявляет (правда, в другом
своем произведении), что «всякая философия пантеистична, ибо она
доказывает, что разумное понятие находится внутри мира»1.
Впрочем, в ряде других своих работ Гегель подвергает критике
пантеизм как несостоятельную концепцию, которая-де чужда его
философии. Это открещивание от крамольного, с точки зрения
христианской ортодоксии, мировоззрения объясняется, на мой взгляд,
конформистской тенденцией, присущей его философии, высший
принцип которой - примирение с социальной действительностью.
Но нам, исследующим натурфилософию Гегеля, не нужно
следовать этой тенденции, т. е. мы можем со всей определенностью
констатировать, что его философия природы - в сущности,
пантеистическая философия. В этом ее несомненное достоинство.
Рассматриваемое издание сопровождается приложениями,
среди которых нельзя не отметить весьма содержательное
послесловие А. П. Огурцова, в котором справедливо отмечается: «При всех
рациональных идеях "Философия природы" - наиболее слабая
часть его системы, оказавшая незначительное влияние и на
теоретическое естествознание, и на философско-методологическое
осмысление достижений науки»2. Этот вывод подтверждается
высказываниями выдающихся естествоиспытателей, которых цитирует
А. П. Огурцов. Так М. Я. Шлейден, выдающейся исторической
заслугой которого является открытие клеточной структуры живых
организмов, утверждал, что гегелевская натурфилософия «образует
цепь грубейших эмпирических ошибок, жалкую критику или
собрание цитат, приведенных без всякой оценки»3. Аналогичный
характер носят приводимые автором послесловия оценки гегелевской
натурфилософии такими выдающимися естествоиспытателями, как
Р. Майер, Ю, Либих, В. Оствальд.
Стоит особо отметить приводимое А. П. Огурцовым
высказывание Г. Гельмгольца - естествоиспытателя, который основательно
занимался и философскими проблемами. В отличие от других
тествоиспытателей своего времени Гельмгольц был совершенно
чужд все более распространявшемуся отрицанию познавательного
значения философии. Поэтому его оценка гегелевской
натурфило1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Т. IX. С. 333.
2 Огурцов Л. П. Послесловие // Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 595.
3 См. там же. С. 615.
335

ГЛАВА VI
софии совершенно свободна от предвзятого отношения к
философии. По его убеждению, «гегелевская натурфилософия является
абсолютно бессмысленной, по крайней мере для
естествоиспытателей. Среди многих выдающихся естествоиспытателей того
времени не нашлось даже одного-единственного, кто связал бы себя
узами дружбы с гегелевской натурфилософией»1.
Разумеется, нам вовсе не обязательно полностью соглашаться с
той оценкой гегелевской натурфилософии, которая дается
выдающимися естествоиспытателями. Но не считаться с нею, конечно,
нельзя. Иное дело, что эти выдающиеся естествоиспытатели не
обнаружили в философии природы Гегеля ни одной рациональной
идеи. А они, как, я надеюсь, показано в моем изложении (и в
послесловии А. П. Огурцова еще более рельефно), несомненно
имеются. Достаточно указать хотя бы на то, что Гегель обстоятельно
показал теоретическую ограниченность механистического
объяснения явлений природы, т. е. распространение механики на
область немеханических процессов. Но Гегель вместе с тем вполне
признавал, что принципы механики в то же время носят
универсальный характер, т. е. в известной степени применимы и к
немеханическим процессам. Такой же правильный, диалектический
подход применяет Гегель и к принципам химии. И, наконец, то
обстоятельство, что человек в его натурфилософии рассматривается
наряду с другими животными, безусловно свидетельствует как о
научной проницательности Гегеля, так и об определенной
смелости, ибо такой подход к проблеме человека являлся, на мой взгляд,
вызовом ортодоксальному христианству, адепты которого
обвиняли Гегеля даже в несвойственном ему атеизме.
Цитировавшийся выше В. Муг, признавая, что
естествоиспытатели решительно отвергали натурфилософию Гегеля, утверждает,
что эмпирическое в своей основе естествознание никоим образом
не может опровергнуть спекулятивную натурфилософию, которая
трактует природу в таком теоретическом ракурсе, который
неведом естествоиспытателям, основывающим свои воззрения на
наблюдении явлений природы. «Ступени природы, - утверждает Муг
вполне в духе Гегеля, - суть понятийные ступени, которые
находятся друг к другу в понятийном отношении и образует целостное
понятие природы... Диалектическое развитие понятия, а не
эмпирически внешнее развитие существенно для Гегеля. Это,
следовательно, совершенно другой способ рассмотрения, чем тот, что
1 Огурцов А. /7. Послесловие // Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 616.
336

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
составляет естественнонаучное учение о развитии»1. Точка зрения
Муга усугубляет заблуждения Гегеля, который все же считал, что
философия природы опирается на естественнонаучные данные и
расходится с воззрениями естествоиспытателей лишь благодаря
своему более высокому теоретическому (философскому) уровню
понимания явлений природы. Муг в своей апологии гегелевской
натурфилософии еще больше противопоставил ее наукам о
природе, чем это имело место у самого Гегеля.
Международные симпозиумы, посвященные натурфилософии
Гегеля, неоднократно проводились в прошлом веке. В одном
из них, состоявшемся в Нидерландах, я принимал участие.
Р. П. Хорстман и М. П. Петри во вступительном слове
подчеркивали, что гегелевская натурфилософия, находившаяся долгое время в
забвении, ныне привлекает внимание не только философов, но
также математиков, естествоиспытателей, историков
естествознания. Петри в своем докладе поставил даже вопрос: не является ли
Гегель Аристотелем современных наук о природе? Никто, однако,
не счел нужным поддержать эту амбициозную постановку вопроса.
Петри также утверждал, что Гегель предвосхитил основные
положения позитивистской философии О. Конта, что его
натурфилософия представляет собой «позитивистский реализм»2.
В докладе естествоиспытателя В. Р. Шеэ «Небесная механика
Гегеля» отмечалась неправомерность гегелевского
противопоставления Кеплера Ньютону. Законы Ньютона, подчеркивалось в
докладе, открыты путем анализа гравитации. «Успех Гегеля как
философа природы и космолога отнюдь не значителен, а некоторые его
положения воспринимаются как неожиданные, поскольку такой
глубокий мыслитель потерпел поражение с точки зрения
естествознания Нового времени»3.
1 Moog W. Hegel und die hegelsche Schule. S. 280.
2 Hegels Philosophie der Natur. Veröffentlichung der Internationalen Hegel
Vereinigung. Stuttgart, 1986. S. 23.
3 Shea W. R. Hegel's Celestial Mechanics // Ibid. P. 30. Еще более резкую
позицию относительно гегелевской философии занимает физик Лунтерен. Отмечая,
что Гегель опирается на весьма значительный эмпирический материал,
почерпнутый из естествознания, он подчеркивает несостоятельность теоретического
истолкования этого материала Гегелем, соглашаясь с Шлейденом, который
характеризовал гегелевскую натурфилософию как «жемчужное ожерелье величайшего
эмпирического невежества» (Ibid. Р. 42). Натурфилософия Гегеля, по мнению
Лунтерена, повторяет основные положения диссертации, в которой явственно
проявилось непонимание небесной механики. Гегель «совершенно запутался
(сопfused) в элементарных принципах ньютоновской механики» (Ibid. Р. 48). Его
точка зрения - «извращение (misconception) механики Ньютона» (Ibid. Р. 49).
Пред337

ГЛАВА VI
Г. А. Шнельдерс в докладе о воззрениях Гегеля на физику
указывает, что его «воззрения на химическое сродство не нашли
какого-либо отклика у химиков его времени». Натурфилософия Гегеля,
в отличие от направления представленного Шеллингом, «не имела
значения для развития химии, почти не оказала влияния на науки о
природе, несмотря на то что его "философия химии" использовала
значительный материал тогдашних эмпирических исследований»1.
Т. Г. Ливер в докладе «Гегель и науки о Земле» отмечает, что
Гегель выступил против учения Шеллинга о «мировой душе» и
«сделал попытку постигнуть сущность жизни путем логического
развития понятия. Но геология пошла другим путем в
исследовании предусловий возникновения жизни»2.
Несколько иную позицию занимает математик А. Моретто в
своей оценке гегелевской натурфилософии. Он полагает, что
диалектический метод Гегеля формировался под влиянием
дифференциального и интегрального исчисления. В своем докладе он ставит
задачу «исследовать отношение, существующее между рефлексией
Гегеля о математике бесконечного и основными темами его
философии: бесконечность, противоречие, применимость математики к
философии и диалектике между непрерывным и прерывным». По
убеждению Моретто, «можно доказать, что это отношение (между
философией и математикой. - Т. О.) далеко не случайно, а,
напротив, скорее выражает взаимное влияние математического
мышления и мышления философского». Заключая свой доклад, Моретто
утверждает: «Обычно думают, что существует разрыв (hiatus)
между точкой зрения Гегеля и точкой зрения "официальной"
математики. Но, согласно новейшим критическим исследованиям, такие
утверждения несостоятельны»3.
Моретто был единственным среди нефилософов участником
симпозиума, положительно оценивавшим натурфилософию Гегеля.
Тем самым он солидаризировался с философами, доказывавшими
ставления Гегеля о тяготении и центробежной силе доходят до абсурдного,
утверждает Лунтерен: «Как может он утверждать, что превосходство одной силы
над другой должно приводить к ее полной аннигиляции; это совершенно
абсурдно» (Ibid. Р. 50). Лунтерен выступает также против тех философов, которые
«превращают Гегеля в провозвестника теоретической физики XX в., в особенности
теории относительности Эйнштейна» (Lunteren F. H. Hegel and Gravitation // Ibid.
P. 53).
1 Schneiders H. A. Hegel und die Bertholetsche Affinitätslehre // Ibid. S. 101, 102.
2 Levere T. H. Hegel and Earth Sciences // Ibid. P. 118.
3 Moretto A. L'influence de la «Mathématique de l'Infini» dans la formation de la
Dialectique Hégélienne //Ibid. P. 175, 196.
338

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
что эта натурфилософия сохранила не только историческое, но и
актуальное, современное значение. Наглядным примером такого
отношения может быть доклад Д. Энгельгардта «Биологические
науки в натурфилософии Гегеля». Гегель, подчеркивает докладчик,
в течение всей своей жизни живейшим образом интересовался
науками о природе и медициной. В свои студенческие годы он
посещал естественнонаучные лекции, а также принимал посильное
участие в анатомических опытах. В годы учительства в Берне он
занимался ботаникой. Став приват-доцентом Иенского
университета, Гегель по-прежнему посещал лекции по химии, физике и
тематике. Он также стал членом Иенского общества
естествоиспытателей. В годы работы в Гейдельберге Гегель был принят в
Общество физиков. В его библиотеке насчитывалось свыше 200 книг по
математике, естествознанию, медицине. После всей этой
информации об обстоятельных занятиях специальными науками
Энгельгардт приходит к выводу: «натурфилософия Гегеля зависима и
вместе с тем независима от естествознания». Она независима от
него, поскольку век Просвещения - «время растущего
дистанцирования наук о природе от философии и теологии»1. Но она все же
зависит от естествознания, поскольку философски осмысливает,
обобщает его достижения. Энгельгардт упоминает Ламарка,
СентИллера, Бюффона, отмечает, что при жизни Гегеля была
опровергнута теория преформизма, на смену которой пришла теория
эпигинеза. Однако Гегель, хотя неоднократно ссылается на Ламарка, не
приемлет, как уже отмечалось выше, эволюционного учения. Его
понимание онтогенеза весьма близко преформистской концепции.
Так, в первом томе «Энциклопедии философских наук» Гегель
утверждает: «Движение понятия есть... развитие, посредством
которого полагается лишь то, что уже имеется в себе... Так, например,
растение развивается из своего зародыша. Последний содержит в
себе уже все растение, но идеальным образом... понятие в своем
развитии остается у самого себя и через него поэтому не
полагается ничего нового по содержанию (курсив мой. - Т. О.), а
происходит лишь изменение формы»2. Нетрудно осознать, что такое
пони1 Engelgardt D. von. Die biologischen Wissenschaften in Hegels Naturphilosophie
//Ibid. S. 121.
2 Гегель Г\ В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 343. Т. Кесельринг
в докладе «Является ли становление сознания актом духа или процессом
природы?» подчеркивает неясность и двусмысленность гегелевского понятия развитие.
«Сквозь всю натурфилософию Гегеля проходящим красной нитью является
вопрос о развитии, хотя мало ясности в том, что все-таки развивается, совершается
ли развитие действительно в природе или, скорее, лишь идеально, в
натурфило339

ГЛАВА VI
мание развития имеет в виду не только онтогенез, но и развитие
вообще (в том числе и развитие общества), и носит в принципе
консервативный характер. Ничего нового по содержанию не
происходит! Можно ли назвать такое «развитие» действительным
развитием? Конечно, нет. Нужно подчеркнуть, что такое понимание
(вернее, непонимание) развития теоретически вытекает из всей
философской системы Гегеля, согласно которой результат,
который завершает всю эту систему, наличествует «в себе» уже в
начале, в ее отправных положениях.
Энгельгардт утверждает: «Для Гегеля дух не может быть понят
без природы; связь между духом и природой так же мало может
быть разорвана, как единство природы и различие ее
специфических областей». Однако заканчивая свой доклад, он признает:
«Гегель со своей натурфилософией, в отличие от Шеллинга, не
нашел отклика у естествоиспытателей и медиков своего времени.
Отклонение или отсутствие интереса у естествоиспытателей и
медиков XIX в. определялось также позицией (Einstellung)
теоретиков науки, дополнявшейся действующим вплоть до нашего
времени пренебрежением к профессиональной философии»1. Таким
образом, и Энгельгардт, пытавшийся раскрыть выдающееся значение
гегелевской философии природы, закончил свое выступление
констатацией отрицательного отношения естествоиспытателей к
натурфилософии Гегеля.
В. Бонзипен в докладе об отношении Гегеля к
эволюционистским теориям отмечает, что «эволюцию в XVIII в. понимали
примерно как противоположность тому, как ее сегодня обычно
понимают. Эволюция означала развертывание зародыша, в котором уже
преформирован сложившийся организм (Gestalt). Кроме того,
порядок природы мыслится как иерархическая лестница ступеней»2.
Выше уже отмечалось, что родственная преформизму гегелевская
софии» {Kesselring Т. Ist Bewusstwerdung ein Akt des Geistes oder ein Prozess der
Natur? // Ibid. S. 363). Вопрос, который Кессельринг оставляет открытым,
нетрудно решить. Гегель признает лишь одну форму развития: логический процесс,
который, по его учению, совершается вне времени и пространства. Правда, понятие
развития применяется им и в эмпирическом смысле, когда речь идет об
онтогенезе, рождении и развитии индивида, растения, животного, человека. Этот процесс
он, конечно, не мог отрицать. Но признание онтогенеза не имеет прямого
отношения к теории развития, в том числе и к эволюционным концепциям в
биологии.
1 Engelgardt D von. Die biologischen Wissenschaften in Hegels Naturphilosophie //
Ibid. S. 126, 137.
2 Bonsiepen W. Hegels kritische Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen
Evolutionstheorie // Ibid. S. 157; Hörz H. Ist die naturphilosophische Bewegunsauffassung
von Hegel mit der modernen Naturwissenschaft vereinbar? Ibid. S. 352.
340

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
концепция онтогенеза и логического саморазвития понятия
является отрицанием эволюции, т. е. происхождения видов растений и
животных. Приведенное положение Бонзипена указывает на то,
что Гегель воспринял недостатки известных тогда эволюционных
теорий, отвергнув их важнейшее, позитивное содержание.
Г. Хёрц в докладе «Совместимо ли гегелевское
натурфилософское понимание движения с современным естествознанием?»
утверждает, что Гегель, в известном смысле, может быть понят как
предшественник... специальной теории относительности. Для
подтверждения этого тезиса Хёрц ссылается на «Науку логики», в
которой разграничиваются и противопоставляются друг другу две
формы материи - тела и свет. «Два основных принципа
(специальной) теории относительности, - говорится в докладе, - суть, как
известно, относительность нормального движения и
абсолютность движения света»1. Эти принципы, по убеждению Хёрца,
наличествуют как в логическом учении Гегеля, так и в его
натурфилософии. Это утверждение мне представляется несостоятельным.
Дело в том, что во времена Гегеля, так же как и в XVII в.
(достаточно сослаться на Р. Декарта), естествоиспытатели, а вслед за
ними и философы, полагали, что свет, как бы далеко он не находился
от человеческого глаза, доходит до него мгновенно. Именно это
представление и стало основой утверждения Гегеля, что свет, в
отличие от относительного движения материальных тел, является
абсолютным, т. е. совершающимся безотносительно ко всем
другим предметам, независимым движением. Положения Эйнштейна о
движении света вытекали из отрицания эфира и не имели, конечно,
ничего общего с устаревшими представлениями о мгновенном
распространении света.
Г. Хёрц был не единственным участником рассматриваемого
симпозиума, который характеризовал указанные представления
Гегеля как предвосхищения теории относительности. Эту же
мысль, правда в более мягкой форме, высказывали Хорстман и
Петри. Ее же пытался обновить Д. Вандшнайдер в докладе
«Относительное и абсолютное движение в теории относительности и в
интерпретации Гегеля»2.
От рассмотрения материалов симпозиума перехожу к
рассмотрению отдельных, посвященных натурфилософии Гегеля
исследований. Р. Кронер опубликовал к столетию со дня кончины Гегеля
брошюру о нем. В ней, в частности, гегелевское понимание
приро1 Hörz Н. Ist die naturphilosophische Bewegunsauffassung von Hegel mit der
modernen Naturwissenschaft vereinbar? Ibid. S. 352.
2 Wandschneider W. Relative und absolute Bewegung in der Relativitätstheorie und
in der Deutung Hegels // Ibid. S. 362.
341

ГЛАВА VI
ды противопоставляется кантовскому, которое сводит весь мир
явлений природы к человеческим представлениям. Гегель же,
напротив, «возвращает природе самостоятельность относительно
ловеческого рассудка, но, с другой стороны, подчиняет ее логосу,
как божественному духу. Природа, по Гегелю, не есть просто
ловеческий мир явлений, но она не есть также мир вещей в себе,
ибо она не есть мир как вселенная (АН)... она принадлежит
божественному духу, который как логос господствует над природой»1.
Поэтому гегелевская натурфилософия не разрешила стоявшую
перед ней задачу. Она «с самого начала была наиболее уязвимой,
наиболее подверженной нападению частью его философии. Здесь
протест против нее в XIX веке оправдан»2.
В заключение остановлюсь на обстоятельной монографии
Б. Фалькенбурга, в которой сопоставляются натурфилософские
воззрения Канта и Гегеля. Автор монографии «Форма материи.
К характеристике метафизики природы у Канта и Гегеля»
отмечает, что выражение «метафизика природы» было введено в
философию Кантом. Докантовские философы не включали
натурфилософию, которая обычно именовалась физикой, в метафизику, т. е. в
первую, главную часть философии. Следует также учесть, что в
XVIII в. не было еще четкого разграничения между
естествознанием и натурфилософией; они сплошь и рядом переплетались друг с
другом. Кант же, включив натурфилософию в состав метафизики,
решительно отделил ее тем самым от естествознания. И Гегель,
считавший натурфилософию необходимой частью своей
метафизической системы, следует за Кантом так же, как и за своим
непосредственным предшественником Шеллингом.
Кант считал основой метафизики теорию научного познания,
как это видно из всего содержания «Критики чистого разума».
Научное знание (чистая математика, чистое естествознание)
являются, с кантовской точки зрения, эталоном исследовательского
поиска. Они своим априорным мышлением, а также сочетанием
последнего с чувственными данными, указывают правильный путь
1 Kroner R. Hegel zum 100 Todestag. Tübingen, 1932. S. 18. ;
2 Ibid. S. 21. Однако нельзя согласиться с Кронером, утверждающим, что
«Гегель остается весьма близким естествознанию его времени» (Ibid). Приведенные;
выше высказывания Шлейдена, Гельмгольца и других естествоиспытателей, при-;
водимые в комментарии А. П. Огурцова, полностью опровергают этот вывод.-
Данные рассмотренных мною докладов естествоиспытателей на интернациональ-\
ном симпозиуме, состоявшемся в Нидерландах, также свидетельствуют о том, что]
гегелевская натурфилософия оказалась принципиально неприемлемой для естесН
воиспытателей XIX в. ;
342

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
создания истинной метафизической системы, в корне отличной от
всей предшествующей метафизики, претендовавшей на
постижение всего и вся, не признавшей, что существует нечто
принципиально непознаваемое, т. е. выходящее за границы всякого
возможного опыта. «Для Канта, - пишет Фалькенберг, - экспериментатор
играет роль судьи, который своим экспериментом ставит вопрос
природе и природа с неизменным постоянством отвечает на него:
да или нет»1. Науки о природе, согласно Канту, являются
необходимой формой рассудочного познания, метафизика природы -
разумное познание априорных принципов (и законов) как
необходимых предпосылок эмпирического познания природы. Подлинная
наука, которой должна стать и метафизика, соответствует, по
Канту, следующим требованиям: 1) она основана на априорных
понятиях рассудка, на категориях, а также на синтетических суждениях
a priori; 2) она необходимо связана с чувственными созерцаниями,
которые носят не только апостериорный (таковы чувственные
восприятия предметов), но и априорный характер (таковы
пространство и время); 3) она систематически разработана, организована
согласно идее целого.
Кант, утверждает Фалькенберг (и с этим нельзя не
согласиться), не успел выполнить намеченную им программу создания
метафизики природы, которая, как он указывал, должна была
состоять из четырех частей: 1) онтологии; 2) рациональной физиологии
(физики и психологии); 3) рациональной космологии и 4)
рациональной теологии. Кантовская «Критика чистого разума»
начертала эту программу и в немалой степени изложила основные идеи
гносеологически понимаемой онтологии и теологии.
«Метафизические начала естествознания» лишь частично выполняют задачу,
поставленную Кантом. В этой работе изложено учение о материи,
понятие которой, согласно трансцендентальному идеализму,
может быть лишь эмпирическим, так как материя есть данное в
чувственном созерцании явление. Понятие материи неразрывно
связано с формой, и то, что в ней поддается определению, есть именно
то, что отличает ее от формы. Учение о материи, пространстве и
времени - основа «рациональной физики». Но метафизика
природы должна, согласно кантовской программе, содержать и
математическую часть, которая могла стать, независимо от авторского
замысла, предвосхищением теоретической физики. Именно эта
часть программы осталась невыполненной.
1 Falkenburg В. Die Form der Materie. Zur Metaphysik der Natur bei Kant and
Hegel. Frankfurt a/Main, 1985. S. 11-12.
343

ГЛАВА VI
В работе «Об основанном на априорных принципах переходе
от метафизических начал естествознания к физике», над которой
Кант работал в 1798-1803 гг., поставлен важный, выраженный в ее
названии вопрос. Однако в эти годы физические и
интеллектуальные силы Канта были уже настолько истощены, что поставленная
задача осталась нерешенной.
Ньютон различал относительное и абсолютное пространства. В
первом из них существуют чувственно воспринимаемые вещи,
материя, второе совершенно независимо от вещей. Абсолютное
пространство Ньютона, так же как его понятие абсолютного времени,
интерпретируются Кантом как априорные чувственные
созерцания1. Понятие относительного пространства и времени
понимаются Кантом как теоретическое выражение их эмпирической
реальности, что подтверждается повседневным опытом и всей жизнью
людей.
Гегель подвергает критике кантовский субъективизм, дуализм,
понятие непознаваемых «вещей в себе». Но он согласен с Кантом
в самом главном: в признании априорного метода познания как
единственно соответствующего природе философского познания.
«Гегель, - пишет Фалькенбург, - согласен с Кантом в том, что
необходимость и убедительность (Gewissheit) в познании достигается
лишь посредством чистых форм мышления или категорий»2. Но он
отрицает необходимость чувственных данных в философском
познании, которое изображается им как чисто логический процесс
саморазвития понятия. Правда, Гегель отмечает при этом, что
тествознание должно поставлять философии природы
необходимый эмпирический материал, который затем философски
перерабатывается, превращается в дополнительный стимул
саморазвивающегося априорного понятия природы. Однако, несмотря на то
что применяющиеся Гегелем в натурфилософии понятия
внешности (Äusserlichkeit) или вне-себя-бытие (Auseinandersein)
совершенно чужды натурфилософии Канта, натурфилософия Гегеля в
основе своей представляет собой продолжение и развитие
кантовской философии природы. «Натурфилософия Гегеля является
1 «Абсолютное пространство есть, следовательно, для Канта безусловная
тотальность ряда условий, понятие о которых превосходит весь возможный опыт
людей и имеет поэтому статус спекулятивной идеи» (Falkenburg В. Die Form der
Materie... S. 73). С этим положением Фалькенбурга согласиться нельзя, поскольку
Кант понимает пространство и время как чувственные априорные созерцания.
Иное дело, что кантовское понимание пространства и времени спекулятивно, т. е.
умозрительно. Но идеи, по Канту, присущи не чувственности, не рассудку, а
только разуму.
2 Falkenburg В. Die Form der Materie... S. 99.
344

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
метафизикой природы в кантовском ее понимании: познание
природы из чистых (априорных. - Т. О.) понятий, предмет которых
развиваемые науками о природе рассудочные понятия и
концепты... Отношение, в котором натурфилософия относится, по
Гегелю, к эмпирическим наукам о природе следует рассматривать в
рамках кантовской традиции»1.
Фалькенбург, правда, полагает, что гегелевская
натурфилософия в некоторых отношениях более плодотворна, чем кантовская,
с чем едва ли можно согласиться, и это станет очевидным ниже.
Гегель, согласный с кантовской программой создания метафизики,
по-иному, чем Кант, понимает, как эта задача должна быть решена.
Он считает необходимым не только отвергнуть кантовский
принцип ограничения философского познания (т. е. признания
непознаваемости «вещей в себе». - Т. О.), но и настоятельное требование
Канта сообразовать понятия с опытными данными. Но можно ли
это назвать преимуществом Гегеля, превосходством его
натурфилософии над кантовской? На мой взгляд, нет. Оставляя в стороне
вопрос о трансцендентных «вещах в себе», нельзя не признать, что
всегда существует не только непознанное, но и непознаваемое, как
в силу определенных исторических условий (в том числе и уровня
развития науки и ее инструментария), так и в силу того, что можно
было бы назвать ограниченностью самой человеческой природы.
Правда, мне могут возразить, что многообразные формы
общественного и индивидуального прогресса шаг за шагом преодолевают
эту ограниченность. Да, преодолевают, но, конечно, не до конца,
так как процесс преодоления ограниченности человеческого
познания оказывается беспредельным. Следовательно,
непознаваемое, в принципе, неустранимо.
Сопоставление натурфилософских учений Канта и Гегеля
показывает, с одной стороны, зависимость Гегеля от своего великого
предшественника, а с другой, его усиленно подчеркиваемую
Фалькенбургом независимость. Но эта независимость имеет не только
свои плюсы, но и минусы. Если в некоторых отношениях Гегель
оказывается впереди Канта, то в других отношениях он, по
существу, позади. Главное же, повторяю, состоит в том, что он
продолжатель натурфилософской программы Канта. И здесь я согласен с
Фалькенбургом: «Трансцендентально-философская онтология
находит соответствующее ей выражение в гегелевской логике.
Гегелевская натурфилософия соответственно выражает частично
кантовскую рациональную физику, частично его же космологию и
те1 Falkenburg В. Die Form der Materie... S. 120—121.
345

ГЛАВА VI
леологию. Философия духа Гегеля содержит тематику кантовской
метафизики нравов»1.
«Философия духа» Гегеля
Философия духа - третья, заключительная часть системы
Гегеля. Переход от природы к духу не есть, по учению Гегеля, переход
к безусловно другому, совершенно чуждому природе, так как
последняя есть лишь инобытие духа, его отчужденное
формообразование, которое дух покидает, возвращаясь, по словам философа, к
самому себе. Саморазвитие духа проходит три стадии:
субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Субъективный и
объективный духи еще конечны, т. е. не соответствуют своему
понятию. Конечное, по словам Гегеля, «не обладает бытием, т. е. не
обладает истинным бытием»2. Все развитие духа представляет
собой самоосвобождение от своих конечных формообразований,
как бы ни были они существенны сами по себе (ведь субъективный
дух - это человек, объективный дух - государство). Это
самоосвобождение духа осуществляется благодаря тому, что его конечные
формообразования преобразуются в «некоторую
действительность», которая в конечном итоге становится полностью
соответствующей понятию духа. «Дух есть всегда идея; но первоначально
он есть только понятие идеи, или идея в ее неопределенности, в
абстрактнейшем виде реальности, т.е. в форме бытия... До тех
пор, пока дух находится в отношении к самому себе, как некоему
другому, он является только субъективным духом - духом,
берущим свое начало из природы, и первоначально только природным
духом»3.
1 Falkenburg В. Die Form der Materie... S. 109.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Соч. Т. III. С. 49.
3 Там же. С. 48-49. Поскольку субъективный дух конечен, Гегель поясняет
его диалектическое отношение к бесконечному: «Конечное имеет, следовательно,
в духе значение чего-то снятого, а не сущего. Собственное качество духа есть
поэтому, скорее, истинная бесконечность, т. е. та бесконечность, которая не
односторонне противостоит конечному, но в себе самой содержит конечное, как
момент» (Там же. С. 50). Конечное хотя и не соответствующая своему понятию
реальность, тем не менее абсолютно необходима: «Дух должен определить себя и,
следовательно, сделать себя конечным... Дух является поэтому в такой же мере
конечным, как и бесконечным, и он не есть ни только одно, ни только другое»
(Там же. С. 50-51). Но если конечное и бесконечное в равной мере необходимы
друг другу, если дух есть и то и другое, то на каком основании Гегель утверждает,
что конечное не обладает истинным бытием? Ведь и бесконечное без конечного
не обладает истинным бытием, если следовать логике Гегеля. Получается, таким
образом, что возвеличение бесконечного как сущности духа лишено оснований.
Диалектика завела тут Гегеля в тупик.
346

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Первое и простейшее, по словам Гегеля, определение духа
состоит в том, что он есть Я, которое делает Я своим собственным
предметом. Но в этом абстрактном по началу тождестве оно
противостоит самому себе, вступает в противоречие с самим собой и
лишь на этом пути обретает единство. Это в-самом-себе-бытие
лишь начало постижения собственной идеальности. Дух не
останавливается на этой конечной, неистинной форме; он все более
возвышается, достигая, в конце своего пути действительной идеи и
тем самым «абсолютного духа».
Первый раздел «Философии духа» - субъективный,
человеческий дух - антропология, которая отличается от кантовской,
прагматической антропологии тем, что в ней речь идет не о том, как
сам человек формирует себя как личность; ее предмет -
рассмотрение объективной обусловленности индивидуума. Гегель так же,
как и Шеллинг, делает отправным положением тезис о душе
природы, или о всеобщей душе. При этом, однако, признается, что эта
душа не существует сама по себе: «Всеобщая душа природы
распадается на бесчисленное множество индивидуальных душ...
всеобщая душа природы становится действительной только в
отдельных душах»1. Отдельными душами являются, по Гегелю, «жизнь
Солнечной системы», а также «жизнь Земли». Однако более
конкретное выражение дух как всеобщая душа получает в растениях,
животных и, конечно, в человеке, в его мышлении, сознании,
самосознании.
Гегель вкратце характеризует географические особенности
Европы, Америки, Африки, Азии. С ними он связывает расовые
различия. Отвергая расистские представления о существовании
высших и низших рас, он тем не менее выделяет, по существу, в
качестве высшей расы европейцев, которые образуют, по его
выражению, «кавказскую расу». То обстоятельство, что такой расы
вообще не существует, что народы Кавказа - те же европейцы,
повидимому, еще не было известно в его время. Этим объясняется
его категорическое утверждение: «Только в кавказской расе дух
приходит к абсолютному единству с самим собой... достигает
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. Ш. С. 63. Однако в
другом месте этого же раздела Гегель утверждает: «Душа есть нечто
всепроникающее, а не что-то существующее только в отдельном индивидууме» (Там же.
С. 149). На первый взгляд, это положение противоречит приведенному выше. Но
Гегель рассматривает противоречие не с формально-логической, а с
диалектической точки зрения, согласно которой истинное есть единство
противоположностей. Впрочем, на этой же странице он подчеркивает: «Но в то же время душа
есть индивидуальная, в особом смысле определенная душа» (Там же).
347

ГЛАВА VI
самоопределения, саморазвития и тем самым осуществляет
всемирную историю... Прогресс осуществляется только благодаря
кавказской расе»1.
Европейские народы благосклонно относятся Гегелем к
кавказской расе. Считая национальные различия столь же прочными, как
и расовые, он характеризует национальные особенности
итальянцев, испанцев, французов, англичан, немцев, не считая тот или
другой европейский народ более полным, значительным
выражением духа. В этом отношении «Философия духа» отличается от
«Философии истории», что надо считать ее достоинством.
Далее речь идет о темпераментах и характерах людей. Различие
темпераментов представляется Гегелю не столь уж существенным
вследствие развития образования. Иное дело характер. Только он,
по его убеждению, «есть нечто всегда отличающее людей друг от
друга. Только в характере индивидуум приобретает свою
постоянную определенность»2.
Таким образом, качественная определенность индивидуальной
души определяется природными задатками, темпераментом и
характером. Эти определяющие особенности человеческого существа
формируются в процессе его индивидуального развития. В этой
связи Гегель характеризует особенности ребенка, юноши,
мужчины, старика, не считая почему-то нужным рассмотреть в этом
контексте возрастное развитие женщины. Ребенок пребывает в
состоянии естественной счастливой гармонии с миром, юноша
вступает с ним в противоречие, муж «будучи в себе завершенным...
рассматривает и нравственный миропорядок не как такой, который
ему только еще предстоит создать, но как уже в существенных
чертах завершенный»3. Духовная зрелость мужа являет себя, таким
образом, в примирении с существующим порядком вещей.
Примирение с действительностью - любимая идея Гегеля.
Философия, с его точки зрения, есть высшая форма такого
примирения. Эти положения развиваются, конкретизируются всем no-v
следующим изложением. В нем справедливо подчеркивается гро>
мадное значение образования в самом широком смысле слова, что,
предполагает не только школу или даже высшее учебное заведе-;
ние, но и самообразование, накопление жизненного опыта и т. д.
Здесь Гегель приближается к кантовской, прагматической
антропологии, исследующей активную роль самого человека в его соб-J
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III. С. 73.
2 Там же. С. 84.
3 Там же. С. 89.
348

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
ственном формировании. Необходимо, подчеркивает Гегель, чтобы
юноша, становящийся мужем, не только закончил курс своего
учения, но и стал «добывать себе средства к существованию,
приступая к деятельности на пользу других. Одно только образование не
делает его совершенно законченным человеком; таким он
становится только благодаря собственной рассудительной заботе о
своих преходящих интересах; подобно этому и народы только тогда
достигают зрелости, когда добиваются от так называемого
отечески-пекущегося о них правительства того, что оно предоставляет
им самим блюсти свои материальные и духовные интересы»1. Эта
параллель между взрослением юноши и взрослением народа
напоминает, с одной стороны, рассуждения, Канта, а с другой -
собственные размышления молодого Гегеля, в особенности те, которые
высказывались им в письмах к Нитхамеру.
Последующее изложение посвящено разграничению сна и
бодрствования, после чего Гегель переходит к анализу ощущений и
в связи с этим касается сенсуализма. Как и рационалисты XVIII в.,
Гегель характеризует ощущение как смутное состояние духа.
Однако, в отличие от них, он все же признает известную
правомерность сенсуалистского основоположения: nihil est in intellectu quod
non fuerit in sensu. «Все содержится в ощущении и, если угодно,
все выступающее в сознании духа и в разуме имеет в ощущении
свой источник и свое первоначало... Недостаточно, чтобы
принципы, религия и т. п. находились только в голове, они должны
быть в сердце, в ощущении»1. Это положение, взятое само по себе,
несомненно, противоречит панлогизму Гегеля. Но Гегель, следуя
своему диалектическому методу, неотделимому от панлогизма, тут
же противопоставляет этому положению основополагающий тезис
«абсолютного идеализма»: мышление субстанциально, первично,
представляет собой то, что отличает человека от скота, которому
так эюе, как и людям присущи ощущения. «Более широкая,
высшая природа духовного проявляется поэтому не в ощущении, а в
понимающем мышлении... ощущение есть самая плохая форма
духовного... душа, поскольку она только ощущает, еще не
постигает себя как нечто субъективное, противостоящее объективному.
Это различие принадлежит только сознанию и выступает только
тогда, когда душа приходит к абстрактной мысли о своем "я", о
своем бесконечном для-себя-бытии» .
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III. С. 96.
2 Там же. С. 95-96.
3 Там же. С. 109.
349

ГЛАВА VI
Далее речь идет об осязании, вкусе, слухе, зрении, которые
именуются внешними чувствами. Им противопоставляются
внутренние чувства, такие как гнев, зависть, стыд, раскаяние, а также
нравственные, правовые, эстетические, религиозные чувства, смех,
горе и т. д. Необходимым выражением как внешнего, так и
внутреннего чувства является членораздельная речь, которая уже
предполагает сознание. Положение о внутренних чувствах приводит к
понятию чувствующей души, которая определяется как
идеальность, отрицание реальности, сохраняющая тем не менее
реальность в ее снятом виде. Таким образом, на сцену вновь и вновь
выступает гегелевский «закон» отрицания отрицания. При этом
чувствующая душа характеризуется как «существующее понятие», а
также как «вездесущее единство». В последующем изложении
подвергается критике магия, представления о ясновидении,
убеждения в возможности предвидения человеком собственного
будущего. По этому поводу Гегель резонно замечает: «...следует
сказать, что было бы до отчаяния скучно знать заранее с полной
определенностью все повороты своей судьбы и проживать их затем по
порядку все вместе и каждый в отдельности. Однако подобного
рода предвосхищающее знание относится к числу невероятных
вещей...»1.
Чувствующая душа есть «чувство самого себя».
Противоречивость этого чувства есть не что иное, как субстанциальное
противоречие души, которая индивидуальна как человеческая душа, но
вместе с тем и всеобща как душа природы. Субстанциальное
противоречие - источник всякого рода болезней и аномалий. Гегель
рассуждает, главным образом, о душевных болезнях и аномалиях
(помешательство, слабоумие, тупоумие, бестолковость, бешенство,
безумие). Он предлагает и методы излечения болезней и аномалий.
Главный из них - труд, работа. Но возможно и излечение
сумасшествия посредством психического воздействия. «Так, например,
один сумасшедший, считавший себя Святым Духом, был исцелен
тем, что другой сумасшедший сказал ему: как же ты можешь быть
Святым Духом? Ведь это я Святой Дух»2.
Значительное место в этом разделе занимает рассуждение о
привычке, которой Гегель придает особенно большое значение,
полагая, что она охватывает все формы и ступени человеческой
деятельности. Привычка, полагает Гегель, охватывает все виды
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III. С. 152. Гегель
остроумно замечает, что «ясновидение не простирается, например, на предчувствие
выигрышных лотерейных билетов и вообще не может быть использовано в
корыстных целях» (Там же. С. 161).
2 Там же. С. 186.
350

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
и формы деятельности человека, как духа. Она преодолевает
противоречия человеческой самости. «Это при-самом-себе-бытие мы
называем привычкой... в привычке человек, напротив, получает
отношение не к случайному, единичному ощущению,
представлению, вожделению и т. д., но к себе самому, к некоторому
составляющему его индивидуальность, им самим положенному, им
освоенному всеобщему способу действия, - и именно поэтому является
свободным». Однако несколькими строками ниже Гегель как бы
уточняет цитируемое положение, заявляя, что «...человек, хотя, с
одной стороны, и становится посредством привычки свободным,
но, с другой, она же делает его своим рабом...». Привычки,
утверждает Гегель, освобождают человека от власти ощущений.
«Только благодаря привычке, - утверждает Гегель, - я существую как
мыслящее существо для себя»1. Привычка снимает (преодолевает)
разорванность человеческой самости. Она - вторая природа
человека. Только благодаря привычке человек возвышается над
единичным, осваивает всеобщее и поэтому становится не только
в-себе, но и для себя, т. е. действительно свободным.
Таким образом, гегелевские рассуждения о привычке, несмотря
на критические оговорки, представляют собой своеобразный
панегирик. Это весьма отличает Гегеля от Канта, который во всей своей
повседневной жизни был человеком привычки, привычного, изо
дня в день повторяющегося образа жизни, но в философии, как уже
указывалось, осуждал привычку как нечто противоречащее
сущностной природе человека, его свободе, которая отрицает
каждодневное повторение одного и того же и проявляется в
многообразии выбора, без чего не может быть полноты жизни,
самореализации личности. Нет сомнений, что и гегелевские восхваления
привычки, и кантовское осуждение привычного несовместимы с
интеллектом Гегеля, так же как и с интеллектом Канта. Это
противоречие может быть объяснено лишь как стремление и Гегеля, и
Канта так или иначе преодолеть монотонность, однообразие своего
повседневного образа жизни, от которого ни тот, ни другой,
несмотря на свою гениальность, так и не смогли отказаться.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III. С. 199. Однако
Гегель тут же указывает на внутреннее присущее привычке противоречие. Ведь
всеобщее, до которого возвышается привычка, есть необходимость. «Поэтому
человек, хотя, с одной стороны, и становится посредством привычки свободным,
но, с другой, она же делает его своим рабом и представляет собой... все же
некоторую природу, - нечто положенное, принимающее форму непосредственного,
некоторую идеальность сущего, проникнутую формой бытия; следовательно,
нечто свободному духу не соответствующее, нечто только антропологическое»
(Там же. С. 191).
351

ГЛАВА VI
Последний раздел антропологии - «Действительная душа»
подытоживает все ранее изложенное. Гегель вновь возвращается к
вопросу об отношении души и тела, о значении прямохождения,
членораздельной речи и т. д. Единство души и тела, которое
описывается как «внедрение души в свою телесность», не снимает
сущностного различия между ними. Некоторые процессы,
совершающиеся в теле, не находятся под властью души. И сама душа,
благодаря рефлексии, т. е. мышлению, размышлению, во многом
независима от тела и природы вообще. Эту независимость Гегель
именует «пробуждением высшего рода», которое предназначено
стать подлинной целью антропологического развития духа.
Заключая раздел, Гегель пишет: «Оглядываясь здесь на это
развитие, мы припоминаем, как душа человека, в отличие от души
животного, остающейся погруженной в единичность и
ограниченность ощущения, возвысилась над ограниченным содержанием
ощущения, над содержанием, противоречащим ее - в себе
бесконечной - природе, как она идеально положила это содержание, - в
особенности в привычке сделала его чем-то всеобщим,
приобретшим внутренний характер, целостным некоторым бытием... и
таким образом.дошла до того, что стала существующим в "я", себя
к самому себе относящим, индивидуально определенным
всеобщим, некоторой от телесности освобоэ/сденной для-себя-сущей
абстрактной целокупностью»1.
Антропология Гегеля заслуженно подвергалась критике как
учение, превращающее человека в абстрактное и, в сущности,
бестелесное существо. Среди многочисленных критиков этого учения
стоит выделить М. Бубера, выдающегося еврейского философа
XX в. В своей обстоятельной монографии, посвященной
проблематике философской антропологии, Бубер характеризует
антропологию Гегеля как «низложение конкретной человеческой личности и
конкретной человеческой общности в интересах мирового разума,
во имя его диалектического движения и созидаемых им
объективных структур... тщетно было бы искать у него и реального
человека... В отличие от молодого Гегеля, Гегель-систематик исходит
уже не из человека, а из мирового разума; человек для него - лишь
принцип, в котором мировой дух достигает своего полного
самосознания и, следовательно, совершенства»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. III. С. 200-201.
2 Бубер M. Два образа веры. М., 1995. С. 175, 176. Развивая приведенные
положения, Бубер пишет: «То, что предпринял Гегель, должно было придать
человеку новое чувство уверенности и приготовить ему новый, космический дом...
352

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Психология
Вслед за антропологией новой ступенью самосознания
субъективного духа является феноменология. Если у Канта, который ввел
в философский обиход термин «феноменология», последняя
обозначает учение о чувственно воспринимаемых явлениях природы,
то у Гегеля феноменология, напротив, представляет учение о
человеческом духе, который постепенно постигает абсолютную
всеобщность духовного, тождество субъективного и объективного,
разум не только человеческий, но и вселенский разум, или
знающая себя истина. Поскольку этот раздел учения о субъективном
духе представляет собой сокращенное (и обедненное) изложение
первого фундаментально труда Гегеля «Феноменологии духа»,
который был предметом рассмотрения в начале этой главы, я, во
избежании повторения, не буду останавливаться на нем и сразу
перейду к психологии - заключительной части учения о
субъективном духе.
Психологическое учение Гегеля есть возрождение и
переработка «рациональной психологии» XVII в., т. е. того учения о
простоте, неделимости и, стало быть, бессмертии души, которое было
опровергнуто Кантом как учение, неизбежно впадающее в
параллогизмы. Переработка «рациональной психологии», которую
осуществил Гегель, заключалась в том, что учение о психических
способностях человека логически выводилось из понятия духа, а
бессмертие души как бы само собой вытекало из понятия духа как
субстанции-субъекта.
Эмпирическая психология, т. е. психология как
самостоятельная наука, лишь зарождалась в то время, когда Гегель создавал
свою систему. «Научных работ по психологии еще не было, -
пишет Д. Дрие в посвященной Гегелю монографии. - Психология
Новым домом для человека должно было стать время в образе истории, смысл
которой вполне открыт нашему опыту и познанию... Мировой дом Гегеля
восхитителен, - иронизирует Бубер, - в нем все можно объяснить, ему можно
подражать, но как жилье он никуда не годится. Рассудок утверждает его, слово
восхваляет, однако действительный человек сюда не вхож» (Там же. С. 176, 177). Эти
критические замечания могут показаться слишком резкими, но суть дела не в
форме, а в содержании этой критики. Гегель действительно рассматривает
человека, главным образом, в качестве души, духа, имеющего «форму абстрактной
I всеобщности». Отсюда следует вывод, непосредственно относимый к человеку:
«Дух есть существующая истина материи, состоящая в том, что сама материя не
\ имеет никакой истины» (Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. III, С. 57).
Н2 3ак.489 353

ГЛАВА VI
была исключительно делом поэтов, философов, педагогов. Гегель
был знаком с немногими эмпирическими психологическими
работами X. Гарвее (1742-1798), педагога И. Кампе (1740-1818)»1. Он
высоко ценил психологические работы Аристотеля, но к
эмпирическим исследованиям по психологии относился отрицательно,
несмотря на то что неоднократно подчеркивал: философия должна
учитывать и рационально переосмысливать данные эмпирических
наук. Но к психологии, с точки зрения Гегеля, это не относилось,
возможно, потому, что она, как наука, находилась еще в процессе
становления. Если Кант отвергал эмпирическую науку о душе,
поскольку в ней, полагал он, невозможно применить математику, без
которой-де наука в принципе невозможна, то Гегель считал
эмпирическое учение о душе абсолютно несостоятельным, так как
оно-де имеет дело с явлениями, мнениями, случайностями,
игнорируя самое существенное - дух.
В письме к Нитхамеру от 10 октября 1811 г. Гегель сообщал,
что вслед за планируемым им трудом по логике, он намерен
написать книгу «Психология». Это намерение не было осуществлено.
Вместо намечавшейся монографии появился раздел «Психология»
в рассматриваемом произведении.
Предметом психологии являются, согласно Гегелю,
«способности или общие способы деятельности духа как такового -
созерцание, представление, припоминание и т. д., часто независимо от
содержания, которое проявляется в эмпирическом представлении, а
также в мышлении, равно как в вожделении и в воле, частью же
независимо от обеих форм - от души и от сознания, - так что они
берутся в душе как природная определенность, а в самом
сознании - как существующий для себя предмет этого сознания»2. Это
определение, как подчеркивает Гегель, не произвольная
абстракция, а отправной пункт для понимания того, как человеческая
душа, которая конечна, так как она соединена с телом, обусловлена
природой, шаг за шагом возвышается над этой эмпирической
определенностью, над всем материальным вообще и, благодаря этому
становясь свободным духом, постигает себя как осознанную истину.
Конечный дух (душа) есть сущностное противоречие, ибо дух;
по природе своей бесконечен. Снятие этого противоречия прожН
ходит в борьбе с собственной природной определенностью, Ш
1 Drüe H. Psychologie aus dem Begriff Hegels Persönlichkeitstheorie.]
Berlin, 1976. S. 32. \
2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 230. I
354 1

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
своей конечностью; в борьбе, которая есть развитие и, тем самым,
освобождение от своей ограниченности. И душевные способности
следует рассматривать как ступени этого прогрессирующего
духовного процесса. Его основные ступени: 1) теоретический дух,
или интеллигенция - способность познания; 2) воля (практический
дух) - деятельность, осуществляющая свободу, достигающая своих
целей и интересов. Если теоретический дух воспринимает то, что
наличествует, то практический дух создает то, что еще не
существует. Но и теоретический, и практический дух существуют как
единство противоположностей - субъективного и объективного,
преодолевающее их кажущуюся разобщенность.
Раздел «Теоретический дух» конкретизирует эти общие
положения. Интеллигенция, говорит Гегель, нередко понимается как
способность воспринимать воздействия внешних вещей, которые
тем самым становятся предметом познавания. Отвергая это
воззрение, Гегель утверждает, что внеположностъ предметов познания
не более чем видимость, так как в действительности эти предметы
духовны; они - внутреннее содержание духа. «Интеллигенция
превращает предмет из внешнего во внутренний, и самое себя
делает внутренней. Эти два факта - превращение предмета во
внутренний предмет и сосредоточение духа в самом себе - есть одно и
тоже»1.
После этой общей характеристики «теоретического духа»
Гегель переходит к описанию его иерархических форм. Первая из
них - «Созерцание». Его начальной формой, но уже не столь
непосредственной, как в антропологии, является ощущение. Оно здесь
выступает как развитое, истинное ощущение, становящееся
формой чувственной самости духа. «В ощущении содержится весь
разум - вся совокупность материалов духа. Все наши представления,
мысли и понятия о внешней природе, о праве, о нравственности и о
содержании религии развиваются в нашей ощущающей
интеллигенции; как и, наоборот, они же, уже после того как получают
полное раскрытие своего содержания, конкретизируются в простую
[форму ощущения»2. Стоит обратить внимание на то, что
ощущение рассматривается здесь как «ощущающаяся интеллигенция»,
[т. е. как чувственный акт разума, а независимые от разума
«простые» ощущения - как производное от ощущающей
интеллигенции. Это не просто редукция чувственности к разуму, но
правиль1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 242.
2 Там же. С. 245.
355

ГЛАВА VI
ная догадка относительно одухотворенных, осмысленных
чувственных восприятий1.
Заключая раздел «Созерцание», Гегель подчеркивает, что
интеллигенция, которая вначале погружена во «внешний материал»,
вследствие чего созерцание еще не свободно, затем в силу
длясебя-сущей диалектики, осваивает и постигает этот
представлявшийся лишь внешним материал, осознает его как в себе самой
сущее содержание, благодаря чему становится тем, чем она ранее
была лишь в себе, т. е. свободным духом. «Дух полагает поэтому
созерцание как свое, проникает его собой, делает его чем-то
внутренним, вспоминает себя в нем, становится в нем находящимся
налицо и тем самым свободным. Через это вхождение внутрь себя
интеллигенция поднимается на ступень представления»2.
Представление как «внутриусвоенное» созерцание характеризуется
тремя ступенями развития: воспоминание, воспроизводящее
имеющееся внутри сознания, но все еще не сознаваемое содержание;
воображение, создающее из наличных в сознании фрагментов
содержания нечто такое, которое может как существовать, так и не
существовать, сбыться или не сбыться; память, как единство
первых двух ступеней, единство противоположностей, единство
субъективного и объективного, благодаря чему осуществляется переход к
мышлению, к высшему формообразованию «теоретического духа».
Воспоминание, в отличие от ощущения и созерцания, не
предполагает непосредственной наличности вещи, которая
вспоминается. Оно, следовательно, более свободно. В нем интеллигенция
выступает уже как «свободное существование в-себе-бытия».
«Понять интеллигенцию как такой темный тайник, в котором
сохраняется мир бесконечно многих образов и представлений без наличия
их в сознании... есть всеобщее требование постигнуть понятие как
конкретное»3.
1 «Образованный человек, - отмечает в этой связи Гегель, - чувствует
глубже, чем необразованный, то, что стало предметом его ощущений, так как он
рассматривает его со всех открывающихся при этом точек зрения, и в то же время он
превосходит необразованного властью над своим чувством, ибо он вращается
преимущественно в стихии разумного мышления, возвышающейся над всякой
ограниченностью ощущения» {Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 248). Действие
тельно, ощущения имеют не только непосредственную форму, когда мы нечто
видим, слышим, осязаем и т. д. Ощущения существуют и в развитой форме, когда,^
например, оценивают на взгляд определенное расстояние, различают по вкусу^
качество вина, слушают и вместе с тем как-то оценивают музыкальное
произведение, узнают по голосу человека, позвонившего вам по телефону.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 253.
3 Там же. С. 256.
356

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Гегель отрицательно относится к обосновываемым
эмпирической психологией «законам ассоциации идей». Он считает
неуместным в данной связи говорить об идеях. Представление о законах
ассоциации также рассматривается им как неуместное. «Течение
образов и представлений под действием ассоциирующего
мышления есть вообще игра бездумной деятельности представления...»1.
Здесь дело случая является связующим звеном. Поэтому-то и
неуместно говорить о законах ассоциирующего мышления. Сила
воображения - следующая ступень развития интеллигенции. Гегель
различает воспроизводящую силу воображения, упорядочивающую
образы силу воображения и, в-третьих, воображение, придающее
образам наличное бытие в виде символов и знаков. Эту форму
воображения Гегель характеризует как «символизирующую и
означающую фантазию». Воображение носит образный характер.
Образы отличны от созерцания и представления, хотя и им обычно
присуща форма всеобщности, которая как всякая всеобщность
содержит в себе особенное и единичное. Интеллигенция, творящая
образы, - фантазия. «Фантазия есть то средоточие, в котором
всеобщее и бытие, собственное и найденное, внутреннее и внешнее
всецело претворены в одно... только в фантазии. Интеллигенция
определена не как неопределенное вместилище и всеобщее, но как
единичность, т. е. как конкретная субъективность, в которой
отношение ее к себе самой определено в такой же мере в смысле бытия,
как и в смысле всеобщности»2. Гегель далее рассуждает о
символах и знаках как продуктах фантазии, характеризует в этой связи
язык, иероглифическое письмо, а затем его буквенную форму,
которая представляет собой «бесконечное образовательное
средство», благодаря которому интеллигенция способна посредством
знаков языка вспоминать объективно связанные с ними
представления.
Таков путь, каким Гегель приходит к рассмотрению памяти,
которая неразрывно связана с языком, словами, без которых
мышление как человеческое мышление невозможно. Слово становится,
следовательно, наличным бытием, которое оживляется мыслью.
Именно слово придает мыслям «их достойное и самое истинное
наличное бытие» . Однако не следует переоценивать, превозносить
слово, которое само по себе есть знак, символ и нередко
становится отчуждением интеллигенции. Существеннейшее значение
принадлежит памяти, которая образует основу человеческого мышления.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 259.
2 Там же. С. 263-264.
3 Там же. С. 273.
357

ГЛАВА VI
Раздел «Мышление» подытоживает учение о «теоретическом
духе, т. е. о способности познания. Гегель отмечает заслугу Канта,
который впервые указал на определенное, существенное различие
между рассудком и разумом - двумя основными существенно
различными формами мышления. Рассудок разлагает предмет на
форму и содержание, на всеобщее и особенное, но этого
совершенно недостаточно. Однако рассудок, осуществляющий
абстрагирование, является, несмотря на присущую ему ограниченность,
безусловно необходимым разумному мышлению, которое, познавая
содержание, «из самого себя порождает свою форму». Такова
первая основная форма мышления, в границах которой существует
и развивается не только обыденное, но и научное познание. Его
вторая форма - суэюдение. Эту деятельность мышления
неправильно считать пониманием, ибо на этой ступени предмет познания
выступает лишь как данное, обусловленное, зависимое от другого.
«Поэтому тождество явлений, отнесенных друг к другу, является
еще чисто внутренним и потому чисто внешним»^. Этот, по
убеждению Гегеля, диалектический вывод, фиксирующий присущее
тождеству противоречие, указывает на необходимость третьей
формы мышления - чистого мышления, познающего понятие как
таковое и тем самым обретающее понимание содержания
мышления и тождественной с ним формы. На этой стадии мышления оно
уже имеет своим содержанием самое себя и, следовательно, есть
мышление мышления. И результат такого мышления с
необходимостью выходит за пределы «теоретического духа», ибо он
представляет собой не только знание, но и волю. «Мышление как
свободное понятие отныне свободно и по содерэюанию.
Интеллигенция, знающая себя как определяющее начало содержания, которое
в такой же мере принадлежит ей, в какой оно определено как
сущее, есть воля»1. Без мышления, утверждает Гегель, не может быть
свободной воли. Каждый человек лишь настолько является
волевым, насколько он мыслит. Так, благодаря мышлению и воле
происходит, по Гегелю, переход к «практическому разуму», к
деятельности, претворяющей знание в многообразные формы наличного
человеческого бытия.
Воля превращает себя в объективный дух, возвышается до
мыслящей воли, становится объективированной формой
субъективности и, упраздняя свою присущую человеку как индивиду
единичность, возвышается до всеобщности. Благодаря этому она
Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 278.
2 Там же. С. 279.
358

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
становится истинно свободной нравственностью, обретает
всеобщее содержание, несовместимое со своекорыстием. Это находит
свое выражение в «практическом чувстве», которое не есть нечто
отличное от разума, но, напротив, внутренне присуще ему .
Однако субъективность амбивалентна, свобода означает выбор между
должным и тем, что приятно, но отнюдь не соответствует
должному. Так возникает разлад между добром и злом, неизбежное
выражение субъективности единичного, сознающего, прежде всего,
собственный интерес и лишь во вторую очередь должное, которое
никоим образом не свойственно единичному, как единичному.
«Зло есть не что иное, как несоответствие между бытием и
долженствованием. Это долженствование имеет много значений, и
так как случайные цели равным образом имеют форму должного,
то их бесконечно много. По отношению к ним зло есть только то
право, которое осуществляется в отношении сущности и
ничтожности их воображаемого значения»1. Таким образом, Гегель
указывает на амбивалентность не только субъективности, но и
долженствования. Долженствование постольку амбивалентно, поскольку
сознание должного оказывается в сфере человеческой
субъективности.
Субъективность есть, прежде всего, чувственность во всем ее
многообразии: влечений, вожделений, страстей, интересов. Гегель
в особенности подчеркивает смысложизненное значение страсти:
она «не является ни доброй, ни злой; эта форма выражает лишь то,
что субъект весь жизненный интерес своего духа, таланта,
характера, наслаждения вложил в единое содержание. Без страсти
никогда не было и не может быть совершено ничего великого. Только
мертвая, а весьма часто лицемерная мораль выступает против
формы страсти как таковой»2. То же относится и к интересам.
Ни«Практическое чувство содержит в себе долженствование, свое
самоопределение как в себе сущее, отнесенное к сущей единичности, которая имеет
значение лишь в своей соразмерности с упомянутым самоопределением. Так как обоим
в этой их непосредственности недостает еще объективного определения, то это
отношение потребности к наличному бытию есть совершенно субъективное и
поверхностное чувство приятного или неприятного» {Гегель Г В. Ф. Философия
духа. С. 283-284). Это значит, что «практическое чувство» само по себе не
является ни нравственным, ни безнравственным. Нравственность предполагает
приверженность ко всеобщему, определяющему человеческую субъективность. То,
что Гегель именует в данном случае всеобщим, является социальным, социумом,
который формирует личность, ее потребности, а тем самым и предпосылки ее
волевых актов. Гегель, однако, нисколько не умаляет человеческой
субъективности и ее роли в формировании и развитии личности.
1 Гегель Г В. Ф. Философия духа. С. 284.
2 Там же. С. 287.
359

ГЛАВА VI
что в человеческой жизни не осуществляется помимо интереса
влечения, склонности, страсти; интересы необходимо связаны с
той или иной целью, ради которой совершается определенный
ступок. Но он, как определенное действие, предполагает выбор,
автономию воли, произвол, который Гегель отличает от свободной
в себе, рефлектирующей воли, которая может ставить препоны
произволу и соразмерять свои действия с необходимо должным,
отличным от случайного, принимаемого за должное.
Рефлектирующая воля, взвешивающая все pro и contra, ставит
своей целью достижение счастья. Счастье не есть ни
долженствование, ни необходимость. Его предпосылкой является
действительно свободная воля. Но удовлетворение, с которым связано
счастье, не имеет прямого отношения ни к нравственности, ни к ее
отрицанию. Гегель невысоко ставит счастье в своей иерархии
ценности. Счастье «имеет утвердительное содержание
исключительно во влечениях». Отсюда следует, что «чувство и прихоть
являются решающим моментом в вопросе о том, в чем следует полагать
счастье»1.
Заключительные параграфы раздела «Практический дух», как
обычно в сочинениях Гегеля, подытоживают предшествующее
изложение и указывают на логическую необходимость перехода к
новой ступени развития духа, к объективному духу. Речь идет о
свободе как субстанции духа. «Действительная свободная воля
есть единство теоретического и практического духа... Этим
всеобщим определением воля обладает в качестве своего предмета и
цели, лишь поскольку она себя мыслит, знает это свое понятие,
представляет собой волю как свободную интеллигенцию». Такая
воля не есть уже воля отдельного, единичного индивидуума. Она
есть «разумная воля вообще», идея, которая являет себя в воле. И
это явление идеи в качестве «наличного бытия есть
действительность - объективный дух»2. На этом, собственно, заканчивается
психологическое учение Гегеля, а тем самым и учение о
субъективном духе.
Психологи, которые, как указывалось выше, уже начинали в
его время конкретные психологические исследования,
отрицательно оценили умозрительную психологию великого философа. И они
были, конечно, правы. Психологическое учение Гегеля содержит в
себе крайне мало конкретных психологических наблюдений, а его
попытки дедуцировать из понятия субъективного духа
определен1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 290.
2 Там же. С. 291.
360

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
ные психологические характеристики человека были совершенно
неубедительны. К тому же в свою психологию Гегель включил
также вопросы теории познания, которые толковались не как
психология познания, а как априорное самопознание субъективного
духа. Отрицательное отношение психологов к этому учению в
немалой степени также объяснялось неоправданно
пренебрежительным отношением Гегеля к эмпирической психологии, которая в
значительной степени отделилась от философии, успешно
прокладывая свой собственный путь исследования.
Объективный дух
Гегель справедливо отмечает, что понятие свободы
многозначно, что оно сплошь и рядом подвергается искажению, следствием
чего оказываются всякого рода недоразумения. Причины этого, как
и причины обычного непонимания идеи свободы, многочисленны,
но в общем могут быть сведены к тому, что свобода толкуется как
нечто наличествующее лишь при определенных, благоприятных
условиях. Свобода, в таком случае, интерпретируется как
некоторое положение индивидуума в обществе или как правовое
установление. Но свобода, вопреки такой крайне односторонней точке
зрения, есть неустранимая сущность духа. И эта свобода «сама
определяет себя к развитию до степени предметности, до степени
правовой, нравственной, религиозной, а также и научной
действительности»1. Такая, получившая многостороннее развитие свобода
есть уже не субъективный, а объективный дух.
Объективный дух есть, по словам Гегеля, «абсолютная идея» в
себе, но еще не для-себя. Следовательно, он все еще находится «на
почве конечности», так как его разумность проявляется во
внешнем, т. е. в том, что не есть дух. Таковы семья, гражданское
общество, право, государство, нравственность, мораль. Объективная
свобода воли есть «нечто всеобщее в себе», вбирающее в себя все
«усвоенное субъективной волей в качестве ее привычки, образа мысли
и характера, - это содержание существует как нравственное (Sitte)»2.
Гегель, в отличие от Канта, разграничивает мораль и
нравственность. Первая относится к «субъективному духу» и
представля[ет собой совестливое умонастроение индивидуума, его
субъектив?ную приверженность к добру, его личный выбор поведения.
Совершенно иное - нравственность: это нравы, обычаи, поведение
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 292.
2 Там же.
361

ГЛАВА VI
народа, ориентированное на право. В этом смысле нравственность
есть правосознание. Это наличное бытие свободы и есть, с точки
зрения Гегеля, право, заключающее в себе, по его убеждению, все
определения свободы. С. Кечекьян, приверженец гегелевского
учения о праве, противопоставляет его философии права Канта.
«Право как норма, - утверждает он, - есть низшая ступень права,
нравственность как норма есть низшая ступень нравственности...
Если Кант - сторонник отвлеченного нормативизма, то Гегель
представитель объективного понимания этики, отождествляющего
ее с философией культуры и истории. В их учениях мы находим
два совершенно различных, даже противоположных, понятия о
тественном праве. Если для Канта естественное право есть норма
отвлеченного разума, вносящая этическую закономерность в
суждения о позиитивном праве, норма норм, долженствование
долженствования, формальное, абстрактное и всеобщее, то для Гегеля
естественное право есть единство бытия и долженствования,
осуществляемое в конкретном индивидуальном творчестве народного духа»1.
С. Кечекьян крайне преувеличивает различие между
кантовским и гегелевским учением о праве, отвергая, по существу,
долженствование как необходимый элемент правового установления,
которое всегда является определенной правовой нормой и,
следовательно, неизбежно придает праву нормативный характер. Гегель,
конечно, не отвергает долженствования, но, в отличие от Канта, он
характеризует право, как единство долженствования и бытия,
склоняясь тем самым к признанию позитивного права,
безотносительно к его конкретному содержанию, действительностью,
которая, по его известному определению, разумна.
Конкретизируя свое понимание частного, абстрактного права,
Гегель пишет, что явления свободной воли выражены в трех
формах. Ее непосредственное явление как свобода единичного лица,
отдельного человека экстриоризируется как собственность, т. е.
имущество. Поскольку Гегель не считает нужным проводить
разграничение между реально существующими формами
собственности, он пишет: «... соответственно понятию, мое право на
известную вещь есть не только владение, но в качестве владения
известного лица есть собственность, правовое владение; и владеть
вещами как собственностью, т. е. быть лицом, есть обязанность»7'л
Это разграничение владения и собственности весьма существенно^
и важно, ибо крепостные крестьяне в Германии, да и в ряде евро- i
1 Кечекьян С. О понятии естественного права у Канта и Гегеля // Вопросы
философии и психологии. 1915. № 3. С. 454. \
2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. :
362 I

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
пейских стран, владели землей, которую они обрабатывали, но,
конечно, не были ее собственниками. Правда, отождествление
собственности и лица (личности) ставит под вопрос отношение к
крепостному, который хотя и не является собственником земли, но,
конечно, является личностью. Однако Гегель не считает нужным
обсуждение этого достаточно щекотливого вопроса.
Второе явление свободной воли - частная воля, необходимым
выражением которой может быть лишь «право субъективной воли,
моральность». Ее третья форма - субстанциальная воля, как
«соответствующая своему понятию действительность в субъекте и
целокупность необходимости, - нравственность в семье,
гражданском обществе и государстве»1. Эти понятия получают
систематическое развитие в «Философии права» - последнем капитальном
труде, опубликованным Гегелем. Определяя понятие
собственности, Гегель доказывает, что именно в ней, в первую очередь,
личность выражает свою внутреннюю самость внешним образом. Моя
воля концентрируется в вещном. «Но вещь есть нечто
абстрактное - внешнее, и я сам являюсь в ней тоже чем-то
абстрактновнешним»2.
Собственность может быть отчуждена; это вытекает из ее
природы как внешней вещи, которая отлична от моей самости. Здесь
Гегель ссылается на классическую теорию трудовой стоимости,
согласно которой вещи, становясь товарами, тождественны как
стоимости, хотя и отличны друг от друга по стоимости.
Качественное различие между товарами-стоимостями превращается в
измеряемое, количественное различие. Отчуждение собственности
совершается посредством договора, основа которого - произвол
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 295. «Понятие "право", - пишет
В. С. Нерсесянц, - употребляется в гегелевской философии права в следующих
основных значениях: 1 ) право как свобода (идея права), 2) право как определенная
ступень и форма свободы (особое право), 3) право как закон (позитивное право)»
(Предисловие к труду Гегеля «Философия права». М, 1990. С. 15). Далее
Нерсесянц поясняет: «...тремя основными уровнями развития понятия права являются:
абстрактное право, мораль и нравственность. Учение об абстрактном праве
включает в себя проблематику собственности, договора и неправды; учение о морали
умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть; учение о нравственности
семью, гражданское общество и государство» (Там же. С. 18). Весьма
примечательно, что Гегель относит понятие собственности и все связанные с нею вопросы
к абстрактному праву, т. е. к сравнительно низшей ступени логического (и
исторического) развития права. Это отличает его в лучшую сторону от либерализма
XVII—XVIII вв., который именно частной собственности придавал решающее
значение, а государство рассматривал как нечто второстепенное, что-то вроде
досадной необходимости.
2 Гегель Г В. Ф. Сочинения. Т. III. С. 296.
363

ГЛАВА VI
собственника. Формы договора многообразны. Это и «меновой
договор», купля-продажа, и дарственный договор, и сдача
собственности в наем или в залог, и ипотека и т. д. «В договоре, в
соглашении, правда, заключено право требовать выполнения
обязательства; однако оно, в свою очередь, дело особенной воли, которая в
качестве таковой может действовать противно в себе сущему
праву. Здесь, следовательно, появляется отрицание, которое уже
раньше заключалось в сущей воле в себе; это отрицание есть
неправо... следовательно, договор еще не вышел за пределы
произвола и тем самым он остается во власти неправа»1.
Неправо также многообразно: обман, принуждение,
преступление. Правда, принуждение не всегда является неправом.
Абстрактное право есть принудительное право, т. е. правовое установление,
к соблюдению которого можно и должно принудить. Однако
принуждение как насилие, нарушающее право как свободу, есть
преступление. Наказание преступника не только справедливо; оно
есть, вместе с тем, наличное бытие свободы преступника, который,
таким образом, рассматривается как разумное существо. В этом
смысле преступник, утверждает Гегель, как бы сам себе выносит
приговор, соразмерный тяжести совершенного им преступления.
Гегель выступает против традиционного, зародившегося еще в
древности представления о наказании как возмездии (око за око,
зуб за зуб и т. д.), справедливо считая его приводящим сплошь и
рядом к абсурдному решению вопроса о наказании, которое не
должно быть возмездием, местью за причиненное зло. «Возмездие,
настигающее преступника, выглядит как чужое определение, ему
не принадлежащее, однако наказание, как мы видели, есть только
проявление преступления, т. е. другая половина, которая
необходимо предполагается первой»2.
От анализа права и неправа Гегель переходит к понятию
морали. Этот переход логически обосновывается следующим образом:
в праве воля имеет наличное бытие во внешнем, что не вполне
соответствует ее внутреннему Я\ поэтому воля должна иметь свое
наличное бытие в самой себе, внутри своего^. В этом, собственно,
и состоит мораль. «Ценность человека определяется его
внутренним побуждением, и тем самым точка зрения моральности есть для
себя сущая свобода. Такая точка зрения есть по своей форме право
субъективной воли»3. Это значит, что поступки индивидуума
Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 137.
2 Там же. С. 150.
3 Там же. С. 153.
364

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
имеют значимость лишь постольку, поскольку они определены его
намерением, замыслом. Чтобы быть моральным, поступок должен
совпадать с намерением индивидуума. Намерение, адекватное
понятию воли, есть добро. Однако существует много видов добра,
которые нередко вступают друг с другом в противоречие. При
ближайшем рассмотрении это противоречие внутренне присуще
морали вследствие ее субъективности. Различные виды добра
индивидуум стремится свести воедино, к понятию добра вообще,
которое, однако, выходит за границы субъективной воли.
«Отношение противоречащих определений друг к другу есть абстрактная
достоверность самого духа, и по отношению к этой бесконечности
субъективности всеобщая воля, добро, право и долг в такой же
мере существуют, как и не существуют, - именно эта субъективность
знает себя в качестве выбирающей и решающей. Эта ставящая себя
на свою вершину чистая достоверность самой себя проявляется в
двух формах, непосредственно одна в другую переходящих, -
совести и зла. - Первая есть воля добра, которое, однако, в этой
чистой субъективности есть нечто не-объективное, не-всеобщее,
невыразимое, и нечто такое, относительно чего субъект в своей
единичности знает себя как решающего. - Зло же есть то же самое
знание своей единичности, как чего-то решающего, поскольку
единичность не остается в этой абстракции, но, наперекор добру,
усваивает содержание субъективного интереса»1.
Таким образом, противоречия, имманентно присущие
моральному сознанию, не могут быть разрешены им самим, так как оно
лишь субъективно, а его свобода зачастую оказывается не
поддающимся контролю произволом. Субъективность морального
сознания ради самосохранения в качестве совестливого сознания
должна обрести объективность или, как утверждает Гегель,
превратиться в нравственность. Это разграничение нравственности и
морали существенным образом отличает учение Гегеля от учения
Канта. Гегель благодаря этому различению занимает более
правильную позицию, чем Кант, который определяет мораль как
безусловное долженствование, признавая вместе с тем, что никто из
людей не в силах всецело следовать такому долженствованию.
Кантовская концепция морали носит поэтому абстрактный
характер; категорический императив оказывается не более чем идеалом,
к которому реальный человек, сознавая его недостижимость,
спо1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 304-305.
365

ГЛАВА VI
собен лишь более или менее приближаться. Абстрактность
кантовской теории морали усугубляется еще тем, что свободная воля
свойственна человеку лишь как трансцендентальному субъекту,
т. е. «вещи в себе», из чего следует, что реальный, эмпирический
субъект вообще не может быть моральным, так как он полностью
детерминирован как извне, так и изнутри и, следовательно, не
обладает свободой воли, без которой в принципе невозможен
какойлибо нравственный поступок.
С точки зрения Гегеля, нравственность стоит выше
субъективного мнения и желания, как бы ни были они моральны.
Нравственность - это нравы, обычаи, учреждения, законы, существующие в
обществе. Субъективность морали стала объективностью,
нравственностью. «Субстанция, знающая себя свободной, в которой
абсолютное долженствование есть в такой же мере и бытие,
обладает действительностью в качестве духа народа... Образ мыслей
индивидуумов есть знание о субстанции и о тождестве всех их
интересов с целым»1. Это тождество всех интересов индивидуума с
целым, т. е. с духом народа, есть добродетель, свободно
воспринимаемая как обязанность, которая ограничивает лишь произвол, а
не свободу. Все это отличает нравственность от морали, о которой
Гегель теперь уже говорит как о «пустом принципе моральной
субъективности, который ничего не определяет»2. Таким образом,
нравственность противопоставляется морали, как общественное
личному. Но может ли быть оправдано такое противопоставление?
На мой взгляд, нет. Во-первых, потому что личностное носит
общественный характер, ибо индивидуум - это общественное
существо. Во-вторых, нравы, образующие, по Гегелю, «дух народа»
достаточно разнообразны, особенно если учесть деление народа на
классы и другие социальные страты, которые далеко не
единодушны, т. е. по-своему понимают должное и не должное. Если даже
трактовать «дух народа» как национальный характер, то и он не
поддается однозначному определению. Реалистическое описание
народных нравов отнюдь не совпадает с изложением принципов
нравственности, что, однако, не является отрицанием того, что эти
принципы исторически складываются в процессе развития
народной жизни. Гегелю все это, конечно, хорошо известно; именно
поэтому он сводит нравственное поведение к выполнению
обязанностей, к послушанию, хотя и оговаривается, что обязаности не
Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 306.
2 Там же. С. 202.
366

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
ограничивают свободу, а ограничивают лишь произвол, который,
по Гегелю, есть несвобода*.
Нравственность как субстанция существует, по Гегелю, в трех
качественно различных формах: 1) семья, которая определяется
как непосредственный природный дух; 2) гражданское общество,
т. е. взаимодействие индивидуумов как самостоятельных лиц,
преследующих собственные, частные интересы; 3) государство,
характеризуемое как самосознающая субстанция и высшая форма
объективного духа.
Само собой разумеется, что определение семьи как природного
духа логически вытекает из системы Гегеля. Семья есть
социальный институт, моногамная семья - продукт исторического
развития брачных отношений. Гегель это в известной мере осознает,
поскольку он характеризует семью как нравственный союз. Любовь
не есть просто природное влечение, хотя она, конечно,
предполагает природное различие полов. Гегелевская характеристика любви
отличается не только проницательностью, я бы сказал также -
меткостью, но и глубоким пониманием противоречивости этого
феномена, который, как об этом свидетельствует вся история
художественной литературы, все еще таит в себе немало неразгаданного. И
это хорошо подчеркивает Гегель. «Первым моментом в любви
является то, что я не хочу быть самостоятельным лицом для себя и
что, если бы я был таковым, я чувствовал бы свою
недостаточность и неполноту. Вторым моментом является то, что я обретаю
себя в лице другого, что я обладаю в нем значимостью, которую
он, в свою очередь, обретает во мне. Поэтому любовь - самое
чудовищное противоречие, которое рассудок не может разрешить,
так как нет ничего более неподатливого, чем эта пунктирность
самосознания; она отрицается, и я все-таки должен аффирмативно
ею обладать. Любовь есть одновременно создание и разрешение
противоречия, в качестве его разрешения она - нравственное
единение»1. Лучше, пожалуй, не скажешь.
Поэтому добродетель определяется Гегелем как «простое соответствие»
индивидуума своим обязанностям. Относительно же обязанностей говорится
недвусмысленно: «Что должен человек делать, каковы обязанности, которые он должен
исполнять, чтобы быть добродетельным, сказать в нравственном общественном
союзе легко: он должен делать только то, что ему в его условиях предписано,
высказано и известно» {Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 203). Однако понятие
нравственного общественного союза, которое применяет Гегель, не затрудняя
себя его расшифровкой и обоснованием, является такой же (если не большей)
абстракцией, как кантовское безусловное долженствование, которому Кант, в
отличие от Гегеля, не придает статуса наличного бытия.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 209.
367

ГЛАВА VI
Едва ли есть необходимость в дальнейшем рассмотрении
семьи, семейной собственности, отношения родителей к детям,
правовых отношений. Ясно, что в этих вопросах Кант по всем пунктам
уступает Гегелю.
Особую важность представляет рассмотрение вопроса о
гражданском обществе, т. е., по существу, об обществе
безотносительно к государству. Д. С. Львов весьма уместно замечает:
«Отождествление государства и общества ведет к подмене интересов
общества интересами государства как субъекта власти...»1. Гегель
говорит лишь о гражданском обществе, несмотря на то что
неоднократно подчеркивает, что оно существовало не всегда, т. е.
является продуктом общественного развития в Новое время. Но
общество, народная жизнь существовала, конечно, и до появления на
исторической арене гражданского общества.
Гражданское общество (по-немецки bürgerliche Gesellschaft,
что, отнюдь, не означает, что речь идет о капиталистическом
обществе. Bürger по-немецки значит гражданин) - сфера господства
частных интересов. Единство, характеризующее семью, распалось
на множество частных лиц, которые и независимы и зависимы
друг от друга. «В гражданском обществе каждый для себя - цель,
все остальные для него ничто. Однако без соотношения с другими
он не может достигнуть своих целей во всем их объеме: эти другие
суть поэтому средства для цели особенного... Эту систему можно
ближайшим образом рассматривать как внешнее государство, как
государство нужды и рассудка»2.
Гражданское общество есть также система потребностей и
способов их удовлетворения. Каждый нуждается в еде, питье, пище,
одежде, жилище и т. д. Политическая экономия, о которой говорит
в этой связи Гегель, упоминая А. Смита, Д. Рикардо, Сэя,
исследует законы, которые определяют стоимость продуктов потребления,
становящихся товарами. Труд создает товары и определяет их
стоимость. Разделение труда упрощает производственные
операции, делает их механическими, вследствие чего машина становится
заменой рабочего. Взаимозависимость труда и удовлетворения
потребностей, которые становятся все более многообразными и,
следовательно, предполагают наличие разных видов труда и разных
1 Львов Д. С. Экономика развития. М., 2002. С. 225.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 330. При этом Гегель подчеркивает:
«...гражданское общество представляет собой могучую силу, которая завладевает
человеком, требует от него, чтобы он на него работал, был всем только
посредством него и делал все только посредством него» (Там же. С. 268).
368

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
продуктов трудовой деятельности, содействуют превращению
эгоизма индивидуумов в процесс удовлетворения потребностей
других индивидуумов. И хотя гражданское общество все равно
остается «ареной борьбы частных индивидуальных интересов, борьбы
всех против всех», тем не менее оно все же становится «всеобщей
семьей», которая, правда, в отличие от «природной» семьи, не
заключает в себе согласованности интересов ее членов.
Гегель критически относится к гражданскому обществу, видит
в нем «зрелище как излишества, так и нищеты, и общего
физического и нравственного упадка»1. Несмотря на чрезмерное
богатство одних, гражданское общество неспособно воспрепятствовать
переизбытку бедности у других, составляющих большую часть
населения. Как устранить нищету? Этот вопрос постоянно возникает
у людей, сознающих, что каждый гражданин «имеет право
требовать от общества средства к существованию»2. Актуальность
вопроса о нищете, убеждение в необходимости ее преодоления или,
по меньшей мере, смягчения, вызвана, по убеждению Гегеля, тем,
что нищета угрожает самому существованию гражданского
общества. Революции, происходившие в ряде стран, были бы
невозможны, если бы не было нищеты, отчаяния, порождающего
стремление разрушить существующий строй в надежде создать новые
общественные порядки, которые покончат с нищетой.
Д. Хенрих, издатель конспекта лекций Гегеля, сделанного их
слушателем Гомайером, отмечает: «Нищета в гражданском
обществе имеет право на восстание против существующего порядка,
который всячески препятствует осуществлению воли свободных
людей... В сочинении Гегеля нет другого места, где он понимал бы
революцию не только как факт и необходимость, но и как право на
нее, которое он выводит, вскрывает путем систематического
анализа современных ему институций»3.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 230.
2 Там же. С. 269.
3 Hegel G. W.F. Philosophie des Rechts. Vorlesungen von 1819/1820 in einer
Nachschrift. Herausgegeben von D. Henrich. Frankfurt a/M., 1983. S. 20. Хенрих
приводит известное положение Гегеля о праве нищеты на нарушение права, если она
оказывается в экстремальной ситуации. Но следует отметить, что Гегель не раз
высказывался в своих лекциях о праве народа на насильственное свержение
существующего строя, если правители своевременно не осознают необходимость
социальных реформ и не осуществляют их наиболее разумным образом.
«Государственные перевороты, - говорит он, - совершаются без насильственных
революций, когда это понимание становится всеобщим достижением: учреждения
спадают как зрелый плод... Но что для этого наступило время, это должно знать
правительство. Если же оно, оставаясь в неведении относительно того, что есть
369

ГЛАВА VI
Само по себе гражданское общество неспособно предотвратить
революцию, так же как оно неспособно не то чтобы упразднить, но
хотя бы смягчить нищету. На это, полагает Гегель, способно лишь
государство - высшая ступень саморазвития объективного духа.
Государство - единство принципа семьи и гражданского общества.
Только государство делает право необходимой действительностью
и тем самым содействует благу для всех, охраняет семью,
руководит гражданским обществом. Семья и гражданское общество -
конечные сферы государства. На первый взгляд, полагает Гегель,
представляется, что эти конечные сферы предшествуют
возникновению государства, но в действительности оно - самое первое
изначального, субстанциального. Правда, иной раз в других своих
работах Гегель отступает от этого явно противоречащего
историческим фактам утверждения. Так, например, он признает: «Народы
могут долго прожить без государства, прежде чем им удастся
достигнуть этого своего назначения, и при этом они даже могут
достигнуть значительного развития в известных направлениях». И
далее, несколько ниже, Гегель конкретизирует это положение,
указывая на социально-экономические предпосылки возникновения
государства: «Настоящее государство и настоящее правительство
возникают лишь тогда, когда уже существуют различия сословий,
когда богатство и бедность становятся очень велики и когда
возникают такие отношения, при которых огромная масса людей уже не
может удовлетворять свои потребности так, как она привыкла»1.
Я привожу эти высказывания, конечно, не для того, чтобы
уличить Гегеля в непоследовательности, противоречиях и т. д. На мой
взгляд, такая непоследовательность, противоречивость есть нечто
весьма положительное в учении Гегеля: она свидетельствует о том,
что он, вопреки своему идеализму, панлогизму, требованиям
системы, нередко высказывает реалистические, иногда даже
приближающиеся к материалистическому пониманию истории,
положения.
В «Философии духа» Гегель характеризует государство как
обладающую самосознанием нравственную субстанцию. Сущность
истина, привязывается к временным учреждениям, если берет под свое
покровительство имеющее силу закона несущественное против существенного... то оно,
благодаря этому, низвергается напирающим духом» (Гегель Г В. Ф. Лекции по
истории философии. Кн. 2 // Соч. Т. IX. С. 207). Правда, эти лекции были
опубликованы лишь после смерти Гегеля. Но существенно то, что это были именно
лекции, которые читались открыто, в студенческой аудитории.
1 Гегель Г В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 42, 82.
370

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
государства определяется как разумность воли, благодаря чему
право становится необходимой действительностью,
содействующей благу всех граждан. Устройство государства именуется
конституцией (Verfassung), которая, таким образом, становится
атрибутом подлинной государственности. Свобода и равенство
трактуются как формальные определения государства в том смысле,
что все равны перед законом, хотя в действительности граждане
неравны не только по своим природным задаткам, но и по своему
положению в обществе. Ведь само распределение функций
государства означает установление неравенства между управляющими
и управляемыми, начальствующими и подчиненными. Отсюда
различные юридические полномочия и обязанности, устанавливаемые
законами. Однако это обстоятельство, полагает Гегель, нисколько
не ущемляет личной свободы. «Но чем более упрочивается свобода
в качестве гаранта собственности, в качестве возможности
развивать свои таланты и добрые свойства и обеспечивать за ними их
значение и т. д., тем более она начинает казаться сама собой
разумеющейся. Сознание и оценка свободы определяются тогда ее
субъективным смыслом»1.
«Философия права» в отличие от «Философии духа»
решительно подчеркивает божественность государства. Это не просто
«объективный дух», который вполне может быть истолкован как
«дух народа». Государство - «это шествие Бога в мире... Мысля
идею государства, надо иметь в виду не особенные государства, не
особенные институты, а идею для себя, этого действительного
Бога»2. Это возвеличение государства явно не согласуется с
основным положением учения Гегеля, согласно которому Бог есть
«абсолютная идея», в то время как государство, какого бы высокого
уровня развития оно не достигло, есть лишь «объективный дух» и
поэтому все же нечто конечное. Гегель и сам это вынужден
признать: вслед за приведенными выше словами о божественности
государства следует вполне прозаическое утверждение:
«Государство - не произведение искусства; оно находится в мире, тем
самым в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное
поведение может внести искажения во множество его сторон»3. В ходе
последующего изложения читатель узнает, что существовали, и все
еще существуют, несовершенные государства, плохие государства
и даже дикие государства. Все это никак не согласуется с тезисом
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 284.
2 Там же. С. 284.
3 Там же. С. 285.
371

ГЛАВА VI
о божественности государства. Правда, этот тезис, если
рассматривать его в контексте всего философского учения Гегеля, не
представляет собой ничего особенного, поскольку в его
панлогистскипантеистической системе всё, без исключения, божественно. Разве
природа, по Гегелю, не божественна? Конечно, божественна, ибо
она есть инобытие «абсолютной идеи», т. е. Бога. И человечество,
и каждый отдельный человек, поскольку они представляют собой
дух, разум (а именно таковы они по Гегелю), божественны. Это
обожествление всего мирского хорошо показал известный русский
философ И. А. Ильин. «Гегель совершенно не признавал
транцендензуса», - пишет он, указывая тем самым на то, что Бог
посюсторонен, живет в земном мире и полностью раскрывает, осознает
себя в человечестве, человеке. «Таким образом, учение о
действительности подлинно вводит иррациональную стихию мира в жизнь
Божества»1.
Однако тот факт, что Гегель придает божественный статус не
одному только государству, все же не может объяснить почему он,
став профессором Берлинского университета, решительно изменил
свою фразеологическую характеристику государства. Ведь еще за
четыре года до опубликования «Философии права», будучи
профессором Гейдельбергского университета, он совсем по-другому
высказывался на этот счет. В одной из опубликованных им в
1817 г. статей он, рассуждая о развитии государства и отношениях
между монархией и сословиями, подчеркивал: «Даже в более
поздние времена, когда понятия обрели более точный смысл,
вытеснив господствовавшее ранее бессмысленное и нелепое
представление о божественном происхождении государства...»2. Что
побудило Гегеля изменить фразеологию в его характеристике
государства? Ответ очевиден: переезд в Пруссию, стремление
сообразоваться с так называемым пруссаческим духом, получить
всемерную поддержку прусского короля. Разум, по утверждению
Гегеля, столь же мощен, сколь и хитер. Хотя это сказано о «мировом
разуме», т. е. о Боге, это в равной мере, согласно Гегелю,
относится и к человеческому разуму. И разум философа Гегеля отнюдь не
исключение. Я на это указывал уже в первой главе, но считаю
необходимым подчеркнуть это вновь.
1 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.
СПб., 1994. С. 69,233.
2 Гегель Г. В. Ф. Отчеты сословного собрания королевства Вюртемберг за
1815-1816 гг. // Работы разных лет. Т. 1. С. 471.
372

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
В «Философии духа» Гегель не занимается вопросом об
отношении между государством и сословиями. Этому вопросу
уделяется немало внимания в «Философии права». Члены гражданского
общества являются членами корпораций, которые пришли на
смену средневековым цехам. Корпорации, по словам Гегеля,
выступают по отношению к индивидуумам как «вторая семья».
Корпорации разделяются на сословия. Первое из них - земледельческое
сословие, которое состоит из верхнего и нижнего слоев:
помещиков, землевладельцев, аристократов и крестьян. Дворянство, как об
этом уже говорилось в первой главе, представляет собой сословие
природной нравственности, субстанциальное сословие. Оно
образует руководящее ядро военного сословия, значение которого
особенно велико, так как оно обеспечивает сохранность и
независимость государства. Однако не меньшую роль играет среднее
сословие, к которому «принадлежат государственные чиновники,
представляет собой средоточие государственного сознания и
выдающейся образованности. Поэтому оно и является главной опорой
государства в отношении законности и интеллигентности.
Государство, в котором нет среднего сословия, еще стоит поэтому не на
высокой ступени. Такова, например, Россия, в которой есть
крепостная масса и та, которая правит»1.
Гегель особенно высоко оценивает бюрократию, в частности
потому, что государственным служащим может стать индивидуум,
принадлежащий к любому сословию, если он обладает
соответствующими способностями и образованием. Этого во времена Гегеля
не могло быть в России, где крепостные были бесправными, как
правило оставались неграмотными и, следовательно, не могли
реализовать свои способности за пределами повседневных трудовых
занятий.
Понятие корпорации, которое наряду с семьей составляет, по
убеждению Гегеля, «нравственный корень государства»,
необходимо для того, чтобы сословия, несмотря на разделяющие их
глубочайшие различия и даже противоречия, составляли единое
целое, которое необходимо государству. Однако Великая
французская революция вместе с упразднением сословий упразднила
корпорации и всякого рода коалиции, как объединения, которые, по
существу, на феодальный лад противостоят унитарному
государству. Гегелю хорошо известен этот факт и его политическое
значение. Поэтому вслед за высокой оценкой корпорации, вне которой
«единичный человек лишен сословной чести», Гегель вполне
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 336.
373

ГЛАВА VI
положительно, правда не без оговорок, оценивает ликвидацию
корпораций: «То, что в новейшее время упразднили корпорации,
означает, что каждый человек должен сам заботиться о себе. Если с
этим и можно согласиться, то следует указать, что корпорация не
вносит никакой перемены в обязанность единичного человека
добывать средства к существованию»1.
Вопрос об отношении Гегеля к разделению властей был уже
рассмотрен в первой главе. Здесь важно лишь напомнить, что он не
считает необходимой (и тем более целесообразной) независимость
судебной власти, что, конечно, весьма показательно в плане его
«примирения с действительностью». И. Ф. Кервеган, комментируя
учение Гегеля о государстве, подчеркивает, что разделение властей
«не может быть идеальным. Идеальное разделение властей сделало
бы невозможным существование государства... необходимо
взаимное ограничение властей для их равновесия»2. Кервеган также
оправдывает гегелевское отрицание необходимости независимого
судопроизводства. «Независимость судей, как и независимость
других функционеров, угрожает им, с точки зрения Гегеля,
давлением индивидов и частных групп гораздо в большей мере, чем
авторитет государственной власти, воздействующей на судебную
власть»3. Кервеган полагает, что Гегель хотя и является
«радикальным демократом», обосновывает, подобно Канту и Фихте,
необходимость правового государства. Понятие правового государства,
введенное А. Миллером, применяется Гегелем уже в «Философии
духа», где речь идет о «правовом состоянии» (Rechtszustand). Но
как возможно правовое государство при отсутствии независимой
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 277. Оговорка, которой сопровождается
гегелевское признание правомерности упразднения корпораций состоит в том, что
«нравственному человеку необходимо предоставить, кроме его частной цели,
и деятельность всеобщую. Это всеобщее, которое современное государство не
всегда ему предоставляет, он находит в корпорации. Выше мы видели, что инди-;;
вид, заботясь в гражданском обществе о себе, действует также на пользу другим.;
Однако этой неосознанной необходимости недостаточно: осознанной и мыслящей;
нравственно она становится лишь в корпорации. Конечно, государство должно;
сохранять высший надзор за ней, ибо в противном случае она бы закостенела,^
замкнулась и опустилась бы до жалкого уровня цеха» (Там же. С. 277). Гегель,!
таким образом, хорошо понимает, что упразднение корпораций во Франции было:*
радикальным антифеодальным мероприятием. Но в Германии нет еще столь т{
высокого уровня развития государственности, участия граждан во «всеобщих^
делах государства». Поэтому в ней необходимы корпорации, которые благодаря)
государственному надзору не опустятся до «жалкого уровня» цеховой организа-1
ции ремесленного производства. j
KeweganJ.-F. Hegel et l'état de droit // Archives de philosophie. 1987, T. 50.1
P. 66-67 \
3 Ibid. P. 70. i
374 1

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
судебной власти? На этот вопрос у Кервегана нет ответа. Между
тем гегелевское отрицание независимости судебной власти
противоречит его основоположению, развиваемому в «Науке логики»,
согласно которому всеобщее представляет собой единство
особенного и единичного. Верховная (законодательная) власть
характеризуется Гегелем как всеобщее, исполнительная власть - как
особенное. Что же касается судебной власти, то Гегель отказывает ей в
праве быть единичной, т. е. необходимой частью всеобщего. Это,
конечно, противоречит «Науке логики», но кроме логики, то есть
чистой стихии мышления, существует и политическая логика, о
которой Гегель никогда не забывал, особенно в период своей
работы в Берлинском университете. Недаром же ректор Берлинского
университета Ф. Мейнеке называл его «homo politicus»1.
Важнейшим вопросом гегелевского учения о государстве
является вопрос о конституционной монархии, т. е. о законодательном
ограничении королевской власти, благодаря которому решение
всех социальных и политических вопросов становится делом
представительного собрания, парламента и исполнительной власти,
правительства, относительно независимого как от монарха, так и
от законодательного собрания. У Гегеля нет еще речи о всеобщем
избирательном праве, которого в его время не было ни в одной
стране. Судя по его статье об английском проекте билля о
реформе, даже расширение существовавшего в Англии далеко не
всеобщего (напротив, во многом ограниченного, урезанного)
избирательного права граждан внушает ему серьезные опасения2. Тем не
1 См.: Martin Л. Macht als Problem. Hegel und seine politische Wirkung.
Wiesbaden, 1976. S. 6.
2 Ш. Авинери в монографии, посвященной гегелевской теории государства,
оправдывает опасения Гегеля по поводу английского билля о реформе.
«Поскольку в этой статье Гегель высказывает сомнения относительно билля о реформе, это
обычно рассматривается как наиболее консервативная, а то и прямо реакционная
черта его статьи». Ш. Авинери решительно не согласен с такой оценкой
гегелевской статьи. Он указывает на то, что аргументация Гегеля сводится к тому, что
«простая реформа избирательного права не может способствовать решению
социальных проблем английского общества... Однако его критика нацелена не только
на условия, существующие на ранней ступени индустриальной Британии, но
также на либеральные попытки преодолеть их путем чисто электоральной
парламентской реформы. В этих попытках Гегель видит собственный интерес нового
среднего класса, который отождествляет реформу со своим приходом к власти»
(Avineri Sh. Hegel's theory of the modern states. Cambridge, 1972. P. 208). Но
расширение избирательного права, предусматриваемое биллем о реформе
действительно усиливает позиции среднего класса, наличие которого в государстве Гегель
считает насущной необходимостью. Авинери подчеркивает, что «Олигархическая
природа британской политической жизни вызывает особенно саркастические
375

ГЛАВА VI
менее он решительный приверженец конституционной монархии.
Немецкое слово Auffassung означает, с одной стороны,
государственное устройство вообще, какой бы характер оно ни носило, а с
другой - конституцию, основной закон, которому подчиняются все
граждане, даже король, власть которого ограничивается этим
законом. Конституционная монархия, несомненно, означала для
Пруссии, для Германии громадный прогресс. И хотя германские короли,
герцоги, князья сплошь и рядом считали конституцию чем-то
вроде моды, формальностью, с которой можно согласиться, оставляя
все по-прежнему, требование конституционной монархии,
безусловно, угрожало их бесконтрольному самовластию. «Развитие
государства в конституционную монархию - дело нового мира, в
котором субстанциальная идея обрела бесконечную форму. История
углубления мирового духа внутрь себя, или, что то же самое,
свободного формирования, в котором идея отпускает от себя свои
моменты - и это только ее моменты - в качестве тотальностей и
именно поэтому содержит их в идеальном единстве понятия, в чем
состоит реальная разумность, - история этого подлинного
формирования нравственной жизни есть дело всемирной истории». Это
всемирно-историческое дело, правда, сопровождается оговоркой:
«Власть государя, в которой все различные власти объединены в
индивидуальное целое и которая, следовательно, есть вершина и
начало целого...»1. Эта вполне уместная, с точки зрения Гегеля,
оговорка призвана смягчить требование конституции, которая к
тому же именуется Verfassung.
В «Философии духа» конституционная монархия также
характеризуется как воссоединение разрозненных властей:
законодательной, исполнительной, судебной. Конституция именуется
монархической, которая в принципе отлична от всех других
конституций, относящихся к более низким ступеням развития и
реализации разума.
Так обстоит дело в опубликованных Гегелем произведениях. Но
в тех работах, которые были изданы лишь после смерти философа,
конституционная монархия характеризуется по-иному, т. е. как
власть, которая фактически уже не принадлежит королю,
остающимся лишь формальным (а по существу - фиктивным)
правителем, несмотря на то что он по-прежнему именуется главой
государства.
высказывания Гегеля» (Ibid. Р. 211). Налицо, следовательно, весьма
противоречивая позиция Гегеля, который хочет сочетать либерализм и консерватизм. Этой
амбивалентности гегелевской позиции Авинери, по существу, не замечает.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 311.
376

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Так в «Философии истории» Гегель прямо заявляет: «При
незыблемых законах и при определенной организации государства
то, что представляется единоличному решению монарха,
представляется маловажным по отношению к субстанциальному»1. Эпитет
«маловажный» по отношению к праву и решению короля является
для Германии начала XIX в. непозволительной политической
дерзостью. Если бы Гегель высказался так в лекциях, это, вероятно,
обошлось бы ему дорого. Понятно поэтому, почему «Философия
истории» осталась рукописью и была издана учениками Гегеля
после его кончины.
Приведенное высказывание Гегеля - не единственное в своем
роде. То же можно сказать об аналогичном высказывании в
«Лекциях по эстетике». Эти лекции, естественно, не обсуждают вопрос
о государственных формах правления. Тем не менее Гегель, так
сказать мимоходом, в разделе «Прекрасное в искусстве как идеал»
высказывается и на эту тему и притом еще резче, чем в
приведенной выше цитате. «Важнейшие дела правителя монархи нашего
времени выпустили из своих рук. Они уже самолично не
отправляют правосудие; финансы, гражданский порядок и гражданская
безопасность больше уже не составляют их собственного
специального занятия; война и мир определяются общими условиями
внешней политики, которою они не руководят самолично и
которая и не подчиняется их ведению. А если им принадлежит во всех
этих государственных делах последнее верховное решение, то все
же собственное содержание этих решений в целом мало зависит от
их индивидуальной воли, и оно уже установлено само по себе до
того, как оно восходит на их решение. Таким образом, вершина
государства, собственная воля монарха, носит по отношению к
всеобщему и публичному праву лишь чисто формальный характер»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. М, 1935. Т. VIII. С. 421.
2 Гегель Г В. Ф. Лекции по эстетике // Соч. М.-Л., 1938. Т. XII. Кн. 1. С. 197-
198. Правда, и в «Философии права», в наиболее консервативном своем
произведении, Гегель кое-где высказывает суждения, близкие по своему духу
приведенным выше. «При совершенной (курсив мой. - Т. О.) организации государства все
дело только в вершине формального решения; монарх должен быть человеком,
который говорит "да" и ставит точку над i, ибо вершина должна быть такова,
чтобы особенность характера не имела значения... В благоустроенной монархии
объективная сторона принадлежит только закону, к которому монарху надлежит
добавить лишь субъективное "я хочу"» (С. 324). Гегель не случайно говорит о
«совершенной организации государства». Ни прусский король, ни его министры
; Гарденберг и Штейн, проводившие более или менее прогрессивные реформы, не
: считали, что Пруссия стала уже совершенным государством. Отсюда следовало,
\ что монарх не может согласиться со сведением своей власти к формальному
подi 377

ГЛАВА VI
В литературе о философии Гегеля зачастую обсуждается
вопрос: был ли Гегель приверженцем или противником либерализма.
Дело в том, что Гегель нередко выступал как критик либеральных
воззрений. Он, как указывалось выше, отрицал необходимость
самостоятельной, независимой судебной власти. Он также считал,
что законодательная власть не должна быть ограниченной в ряде
отношений. Очевидно, конституция представлялась ему
недостаточным ограничением законодательной власти. Гегель упрекал
своего ученика Э. Ганса, радикального либерала, тяготевшего к
тому же к социализму, который доказывал, исходя из
диалектического положения о необходимости противоречий, необходимость
оппозиции, что вызвало возмущение короля, высказавшего свое
недовольство Гегелю. Последний, конечно, поспешил урезонить
профессора Ганса. Восторженное отношение Гегеля к Великой
французской революции, его умеренно либеральные убеждения
вполне сочетались с верноподданностью профессора Берлинского
университета. Тем не менее Гегель высказывался в пользу
введения суда присяжных, что никак не соответствовало убеждениям
короля и его министров. Все это позволяет сделать вывод, что
Гегель был немецким либералом первой трети XIX в.,
непоследовательным, как и другие немецкие либералы его времени. Это
отличало его от Канта, который также был профессором прусского
университета, но, в отличие от Гегеля, став профессором, не думал
больше о карьере, о поощрении со стороны королевской власти, о
наградах и т. п.
Значительное место в гегелевском учении о государстве
занимает вопрос о связи между государством и религией.
«Государство, - повторяет в этой связи свое основное убеждение Гегель,
есть божественная воля как наличный, развертывающийся в
действительности образ и организация мира дух»1. Отсюда вытекало
заключение о необходимости союза, единения государства и
церкви, если она, конечно, не оспаривает верховенства
государственной власти, как это неоднократно случалось в истории. Гегель
поминает, что в некоторые эпохи государство было лишь светским
правлением, вследствие чего власть становилась орудием насилия,
произвола и страсти. Союз государства и церкви призван
предотписанию законов, составленных и принятых независимо от его воли и участия.
Таким образом, приведенный тезис Гегеля едва ли мог вызвать монаршее
недовольство. Что же касается Гарденберга и Штейна, то они, естественно, были со-;
гласны с Гегелем.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 296. {
378 ]

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
вратить такое извращение государственной власти, т. е. всемерно
способствовать тому, чтобы государство действительно
соответствовало своему понятию. Поэтому Гегель утверждает:
«...Государство должно требовать от всех своих подданных, чтобы они
входили в церковную общину, впрочем в любую, так как содержанием,
поскольку оно относится к внутренней стороне представления,
государство заниматься не может»1. Конечно, заявление о том, что
государство должно требовать от граждан, именуемых
подданными, вступления в церковную общину, ограничивает свободу
совести, безусловную необходимость которой неоднократно
подчеркивал Гегель. Но он, разумеется, не мог позволить себе
оправдывать или просто считать допустимым религиозный
индифферентизм, агностицизм, а тем более атеизм, о котором в других своих
работах Гегель говорит вполне спокойно, имея в виду именно
свободу совести.
«Философия духа» подчеркивает единство государства и
религии как общность сфер, в которых совершается их деятельность.
«Было бы совершенно нелепо желать отвести государству и
религии обособленные сферы, придерживаясь мнения, что, будучи
разнородными, они станут мирно относиться друг к другу и не дойдут
до противоречия и борьбы... основоположения разума имеют
последнее и высшее оправдание в религиозной совести... Желание
отделить права и законы от религии можно рассматривать только
как крайний шаг, свидетельствующий о бессилии проникнуть до
глубины религиозного духа... Самое высшее и нечестивое
противоречие заключается, скорее, в желании связать религиозную
совесть и подчинить ее светскому законодательству, являющемуся
для этой совести чем-то нечестивым»2.
Такова позиция «Философии духа», опубликованной Гегелем
как профессором Гейдельбергского университета. «Философия
права» опубликована профессором Берлинского университета.
Хотя временной интервал между этими сочинениями не превышает
двух с лишним лет, позиция Гегеля существенно изменяется. Он,
правда, по-прежнему подчеркивает необходимость союза
государства и религии, но ни о каком взаимопроникновении, тождестве,
равноправии уже не может быть речи. Союз государства и религии
ни в коей мере не должен в какой-либо степени ограничивать
государственную власть, ибо «...существенное отличие государства
от религии сохраняется» и поэтому религия «не должна,
следова1 Гегель Г. В. Ф. Философия права. С. 298.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 338, 339.
379

ГЛАВА VI
тельно, быть правящей». Благочестие, конечно, необходимо, но
«признав благочестие действительностью государства, мы
выбросили бы все законы за борт, и законодателем стало бы
субъективное чувство»1. Гегель, таким образом, выступает как теоретик
современного государства, которое отводит религии, церкви
положенное им место, не имеющее ничего общего с государственными
делами.
Несколько параграфов «Философии права» уделены
международному праву. Гегель подчеркивает первостепенное значение
суверенности государства, указывает, что отношения между
государством регулируются договорами. Однако последние не могут,
вопреки убеждению Канта, способствовать установлению вечного
мира. Войны неизбежны, но они, по мнению Гегеля, постепенно,
благодаря прогрессу культуры европейских народов, приобретают
все более гуманный характер. Европейские нации «образуют одну
семью по всеобщему принципу их законодательства, их нравов, их
образования...»2. Это убеждение Гегеля, как засвидетельствовала
вся последующая история, история Германии в первую очередь,
оказалась всего лишь либеральной иллюзией.
Ряд параграфов «Философии права» посвящены всемирной
истории. О воззрениях Гегеля по вопросу о ней уже шла речь во
второй главе этой монографии. Поэтому во избежание повторения я
не стану анализировать их содержание.
Подытоживая изложение вопроса о государстве, следует
подчеркнуть, что оно, согласно Гегелю, есть нечто конечное, т. е. еще
не соответствующая своему понятию реальность. Этот вывод
делается не только в «Философии духа», но и в «Философии права». В
этом последнем фундаментальном труде Гегеля государство
характеризуется как «объективный дух», т. е. еще не возвысившееся
до сознания «абсолютная идея», которая в истории человечества'
выступает как «абсолютный дух», в то время как государство «яв->
ляет себя как конечное, как область мирского... государство в са-г
мом деле, - подчеркивает Гегель, - носит мирской и конечный
характер»3. Отсюда следует вывод, что государство не есть еще ис-?
тинное бытие, что оно представляет собой переходную ступень к то-/
му, что выше его. Поэтому, несмотря на громогласное заявление «Нет?
ничего святее и выше, чем государственный образ мыслей»4,!
1 Гегель Г В. Ф. Философия права. С. 306-307.
2 Там же. С. 369.
3 Там же. С. 305.
4 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 415.
380

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
несмотря даже на обожествление государства, страстный
приверженец этатизма Гегель утверждает, что искусство, религия,
философия как адекватные формообразования «абсолютного духа»
возвышаются над всякой государственностью. Правда, это положение
обосновывается в «Философии духа», опубликованной до того, как
Гегель стал профессором Берлинского университета.
Последний раздел «Философии духа» - учение об «абсолютном
духе» - занимает гораздо меньше места, чем предшествующие.
Дух абсолютен лишь тогда, когда его предметом является он сам,
абсолютный дух. Реальность абсолютного духа в том, что его
понятие имеет в самом духе свою абсолютную реальность. Все
внешнее, предметное, эмпирическое осталось позади. Реальность
абсолютного духа - религия, искусство, философия, т. е.
формообразования самого духа. Науки, поскольку они имеют дело с
эмпирическим материалом, не могут входить в абсолютный дух; они
остаются где-то на периферии не то объективного, не то
абсолютного духа, несмотря на решительные заявления Гегеля о том, что
его задачей является придание философии формы научности. Но
все дело в том, что единственно адекватной формой научности
является, по Гегелю, только философия, его философия, абсолютный
идеализм.
Итак, первой формой «абсолютного духа», его самосознанием
является религия. Гегелевское понимание религии достаточно
обстоятельно описано в третьей главе этой монографии, так что нет
необходимости возвращаться к этой теме.
Вторая форма самосознания «абсолютного духа» - искусство.
0 нем еще не было речи. Гегель тематизировал этот предмет в
трех томах. В них мы находим как теоретическое, так и
историческое исследование этой формы духовной жизни общества.
Отличительной, пожалуй даже замечательной, особенностью «Лекций по
эстетике» является необычное для Гегеля согласие с кантовским
пониманием искусства. Поскольку задача, поставленная мною в
этой работе, никоим образом не сводится к изложению систем
Канта и Гегеля (это вообще невозможно в рамках одной
монографии), постольку я остановлюсь лишь на гегелевской
характеристике эстетических воззрений Канта, которые обстоятельно изложены
в предыдущей главе.
) По Канту, утверждает Гегель, эстетическое суждение
«предоставляет имеющемуся вне меня предмету продолжать существовать
[свободно и независимо и имеет своим источником удовольствие,
^доставляемое предметом благодаря тому, что он нравится ради
са[мого себя, так как это удовольствие дозволяет предмету обладать
1 381

ГЛАВА VI
своей целью в самом себе. Это, как мы в этом убедились выше,
важное замечание»1.
Гегель не только согласен с кантовским пониманием природы
эстетического суждения; он согласен и с тем, что это суждение не
нуждается в понятии. Если учесть, какую роль играет понятие в
системе Гегеля, где оно трактуется как субстанция-субъект, то это
согласие не только удивительно, но, я бы сказал, делает честь
Гегелю, способному иногда отстраняться от собственных убеждений
там, где он признает истинность убеждений другого. Именно так
поступает Гегель. Он пишет: «Во-вторых, говорит Кант,
прекрасное есть то, что мы без помощи понятия, т. е. без помощи
категорий рассудка, представляем себе как предмет всеобщего
любования. Для правильной оценки прекрасного требуется развитой ум:
человек не обладающий никакой подготовкой, не может судить о
прекрасном, так как это суждение притязает на всеобщую
значимость»2.
Во избежание неправильного представления о «Лекциях по
эстетике», необходимо подчеркнуть, что Гегель, соглашаясь с
кантовским пониманием искусства, одновременно подвергает критике
кантовский субъективизм, в частности - субъективистское
понимание целесообразности, как свойства способности суждения,
эвристической установки, которая не дает основания судить о
независимой от человеческого сознания целесообразности явлений
природы, даже о целесообразности в живых организмах. Но эта
критика Канта занимает в «Лекциях по эстетике» второстепенное
место, так как главным в ней оказывается согласие с кантовскои
эстетикой.
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 61.
2 Там же. С. 62. Развивая приведенное высказывание и вполне
солидаризируясь с Кантом, Гегель продолжает: «В этом смысле прекрасное и пользуется,
согласно Канту, всеобщим признанием, хотя голым понятиям рассудка не
предоставлено право произносить приговор, прекрасен или нет» (Там же. С. 63). И далее:
«В-третьих, прекрасное, согласно Канту, носит форму целесообразности,
поскольку можно воспринимать в предмете целесообразность, не образуя
представления о некой определенности цели» (Там же). И четвертое: «Наконец,
кантовский анализ прекрасного устанавливает, в-четвертых, что оно должно быть
признано без применения понятия предмета, который необходимо всем нравится»
(Там же. С. 64). И, заключая этот, можно сказать панегирик (Lobrede) Канту,
Гегель подводит пока еще предварительную свою оценку кантовскои эстетики:
«Таковы главные итоги кантовскои критики, поскольку они могут нас здесь
интересовать. Она представляет собою исходную точку для подлинного постижения
прекрасного в искусстве» (Там же. С. 65). Последняя фраза особенно
примеча382

МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ
Некоторые исследователи гегелевских «Лекций по эстетике»
придают немаловажное значение этим второстепенным
разногласиям между Гегелем и Кантом. Наглядный пример тому работа
П. Гардинера «Кант и Гегель об эстетике», в которой автор,
буквально на одной и той же странице, вступает в противоречие с
собственными высказываниями. Так, он сначала утверждает: «То, что
между Кантом и Гегелем выявляется (manifest) резкое расхождение
в их подходе к вопросам эстетики и в ее изложении, не подлежит
отрицанию» Однако продолжением этой фразы является
следующее утверждение: «Я думаю, что было бы ошибкой полагать, что
собственная позиция Гегеля может быть полностью понята без
ссылки на некоторые высказывания Канта и поставленные им
вопросы. Из того, что Гегель утверждал в других сочинениях, а
именно в его "Лекциях по истории философии", а также частично в
"Энциклопедии философских наук" совершенно ясно, что Гегель
действительно глубоко положительно относился к третьей
кантовской "Критике...", оценивая ее как высказывающую идеи, которые
он сам стремился развивать в своей философской системе»1.
Я полагаю, что высказывания Гардинера убедительно
подтверждают излагаемое мною воззрение об отношении Гегеля к
кантовской эстетике, изложенной в «Критике способности суждения».
Гегель полностью разделяет кантовское понимание
возвышенного как эстетического феномена. «Кант провел очень интересное
различие между возвышенным и прекрасным, и то, что он говорит
об этом в первой части "Критики способности суждения", начиная
с §20, все еще сохраняет свой интерес, несмотря на
многословность и положенное в основание высказанной мысли сведение всех
определений к субъективному, к способности чувства, силе
воображения, разуму и т. д. Это сведение должно быть признано со
стороны своего общего принципа правильным в том отношении, что
возвышенное, как выражается Кант, содержится не в каком-нибудь
предмете природы, а исключительно лишь в нашей душе,
поскольку мы сознаем, что мы превосходим природу в нас и вследствие
этого также и природу вне нас»2. После этого приводится
кантовское определение понятия возвышенного, с которым Гегель
полностью соглашается.
Религия - более высокая ступень самосознания «абсолютного
духа», философия - высшая ступень. И той и другой были
посвя1 Gardiner R. Kant and Hegel on Aesthetics // Hegel's Critique of Kant / Ed. by
Stephen Priest. Oxford, 1987. P. 161-162.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 371.
383

ГЛАВА VI
щены отдельные главы. Это делает ненужным рассмотрение их
в данной главе. Следует, однако, отметить характерную для Гегеля
двусмысленность в понимании философии, которая, правда, уже
отмечалась в главе о религии. С этой двусмысленностью мы
встречаемся и в «Философии духа», не говоря уже о «Философии
религии». Но поскольку выше шла речь об эстетике, то стоит отметить,
что в ней, казалось бы совершенно не к месту, имеет место такое
же смешение философии с религией, а также с теологией. Так,
например, Гегель утверждает: «...философия не имеет другого
предмета, кроме Бога, и, таким образом, представляет собою, по
существу, рациональную теологию, а как находящаяся на службе у Бога
истина представляет собою непрерывное богослужение»1. Если
придерживаться такого воззрения, то становится совершенно
неоправданным положение, согласно которому только в философии
«абсолютный дух» находится вполне у-себя и для-себя.
Понятие «абсолютного духа» есть, конечно, не что иное, как
понятие человечества. Это отличает его от «абсолютной идеи»,
которая есть, по Гегелю, сам Бог. Но у Гегеля нет специального
сочинения, посвященного «абсолютной идее», так как все его
сочинения, начиная с «Науки логики», а затем «Философии
природы», «Философии духа» и примыкающих к ним «Философии
права», «Философии истории», «Лекций по эстетике», «Лекций по
истории философии», в той или иной форме исследуют то, что он
именует «абсолютной идеей» и что при ближайшем рассмотрении
оказывается логическим процессом, природой, обществом,
историей, эстетикой и т. д. В этом смысле «абсолютная идея» оказывается
содержательным понятием, началом и завершением метафизики
Гегеля».
Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Т. 1. С. 105.
384

Глава VII
КАНТ И ГЕГЕЛЬ:
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
1
Выдающийся итальянский философ Николо Аббоньяно,
характеризуя важнейшее содержание философии, справедливо замечает:
«Что могут сказать нам философы о проблемах, интересующих
человека? Среди этих проблем центральной и господствующей как
раз и является сам человек, т. е. его роль, его природа и судьба»1.
Предшествующий анализ философии Канта был в
значительной части рассмотрением кантовского учения о человеке, ибо
лософия Канта, есть, прежде всего и главным образом, учение о
человеческих способностях2. Это создает немалые трудности в
этой главе, поскольку необходимо избежать повторения уже
изложенного раньше, но и при выполнении этой задачи кое-что, если
не прямо, то косвенно, окажется повторением уже сказанного. Но
отказаться от темы данной главы, от сопоставления взглядов Канта
и Гегеля по данному вопросу было бы немалым упущением.
В «Критике чистого разума» Кант формулирует три
фундаментальных вопроса, о которых уже шла речь: 1) что я могу знать?
1 Аббоньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. СПб., 1998.
С.31.
2 Эту основную черту кантовского учения сделал предметом своего
монографического исследования видный представитель философского постмодернизма во
Франции Ж. Делёз, который уже на первых страницах своего труда утверждает:
«Критика чистого разума начинает с вопроса: "Существует ли высшая
познавательная способность?" Критика практического разума - с вопроса: "Существует
ли высшая способность желания?", а Критика способности суждения - с вопроса:
"Существует ли высшая способность удовольствия и неудовольствия?"»
(Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. М., 2000. С. 10).
И, развивая приведенное положение, Делёз констатирует: априорный синтез
высшая познавательная способность. Человеку присуще столько способностей,
сколько свойственно ему типов представлений. Этому соответствуют три
основные способности: воображение, рассудок, разум. «Каждой способности души
можно приписать интерес, т. е. принцип, содержащий в себе условие, при
котором только и может быть успешное применение этой способности» (Там же.
С. 43). Таковы теоретический (спекулятивный) и практический (нравственный),
а также эстетический интересы.
■ 13 Зак. 489 385

ГЛАВА VII
2) что я могу желать? 3) на что я могу надеяться? В «Логике» он
утверждает, что все эти вопросы, в конечном счете, сводятся к
одному: что такое человек! Кант постоянно возвращается к этому
вопросу, полагая, по-видимому, что обсуждение его все еще не
может быть окончательно завершено. Так, в рукописном наследии
философа мы встречаемся с такой формулировкой: «Философия
есть не что иное, как практическое (то есть моральное. - Т. О.)
человековедение»1 .
Все способности человека могут быть сведены, согласно Канту,
к трем основным: 1)к познавательной способности; 2) к чувству
удовольствия и неудовольствия; 3) к способности желания.
Каждой из этих способностей посвящена одна из трех кантовских
«Критик...». Последняя, третья из них, называется «Критика
способности суждения». Э. Вейль, много занимавшийся философией
Канта, утверждает: «...последнюю основу кантовской философии
следует искать в его теории человека, в философской
антропологии, а не в «теории познания», ни даже в метафизике, которая
выступает как две объявляемые существенными части его системы»2.
То, что «последней основой» философии Канта является его тео
рия человека, не вызывает, конечно, возражений; но Вейль
противопоставляет кантовскую антропологию его теории познания и^
метафизике, с чем никак нельзя согласиться. Проблема человека^
занимает центральное место и в теории познания Канта, и в епй
метафизике. Что же касается кантовской «Антропологии», то, хотя!
она непосредственно посвящена проблеме человека, ее значение^
именно в рассмотрении данной проблемы несравненно ниже зна-f
чения трех кантовских «Критик...», «Метафизики нравов» и ряда!
других произведений философа.
Главное в кантовском учении о человеке заключается, бесспо]
но, в том, что человек признается существующим, можно сказать, щ
двух кардинально отличных друг от друга мирах - познаваемом
непознаваемом, эмпирическом и интеллигибельном. Как эмпирий
ческое, чувственное существо человек целиком во власти природ^
ного детерминизма; все его поступки обусловлены не зависящим!
от него обстоятельствами; у него нет свободы воли, он, следова*
тельно, по существу невменяем. Нельзя поэтому согласиться с анг|
лийским политологом М. Оукешотом, который, коснувшись мимо!
ходом философии Канта, утверждает: «Каждый человек в сил|
1 Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума»!
Opus postumum). M., 2000. С. 78. J
2 Weil E. Problems kantiens. Paris, 1970. P. 33. "|
386

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
того, что он является просто звеном в цепи естественной
необходимости, признается Кантом личностью, целью для себя,
абсолютной и автономной»1. Кант, в отличие от этого автора, мыслил,
конечно, совершенно по-другому. Согласно его учению, человек как
звено природной необходимости не может обладать свободной
волей, автономией; он не есть, строго говоря, даже личность. В этом
состоянии человек представляет собой всего лишь явление
природы, которое, как и все явления природы, подчинено неумолимым
законам природы. Но главное, что делает человека человеком,
состоит в том, что он есть «вещь в себе», неподвластная законам
природы, обладающая разумом, способным быть независимым от
чувственности и внешней среды вообще. Это и есть подлинный
человек, ответственный за свои поступки, ибо он обладает
свободной волей и поэтому есть господин самому себе.
То, что такой человек-ноумен, несмотря на его
непознаваемость, действительно существует, не может быть подвергнуто
сомнению, поскольку существует нравственность, добрая воля,
способность человека предпочитать добро злу. Однако и недобрые
поступки человека коренятся в его свободной воле, стало быть - в
;его интеллигибельном бытии. Это значит, что злой поступок имеет
|свой источник вне временного ряда. «Следовательно, - пишет
р(ант, - мы можем не ставить вопрос о происхождении такого
дей[ствия во времени, а должны ставить вопрос только о
происхождении его в разуме, чтобы сообразно с этим определить
предрасположение, т. е. субъективное всеобщее основание принятия
нарурения в нашу максиму, если таковое есть, и по возможности
объяснить его»2. Положение Канта о существовании человека в
по1 Оукешот М. Массы в представительной демократии // Антология мировой
политической мысли. М, 1997. Т. II. С. 453.
2 Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 44-45. «Если человек, - пишет Кант, - в
моральном смысле бывает, или должен быть, добрым или злым, то он сам себя
должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его
свободного произвола; иначе и то и другое не могло бы быть вменено ему;
следовательно, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым» (Там же.
;С. 48). В «Антропологии» Кант указывает, что «воля человека всегда готова
проявиться в отвращении к его близким и, притязая на безусловную свободу,
постоянно стремится не только к независимости, но даже к тому, чтобы стать
повелительницей над другими существами, равными с ним по природе» (Соч. Т. 6.
С. 581). Однако несколько ниже в той же работе утверждается: «Следовательно,
можно сказать, что первая характерная черта человеческого рода - это
способность создавать себе как разумному существу характер вообще и для своей
личности, и для общества, в которое поставила его природа; но это уже предполагает
благоприятные природные задатки в нем и склонность к доброму, ибо злое (т. к.
387

ГЛАВА VII
сюстороннем, чувственном мире, с одной стороны, и в
потустороннем, трансцендентном - с другой, может быть расшифровано
вполне и с реалистической позиции. Человек как индивидуум,
который далеко не сразу социализируется, т. е. становится
общественным существом, находится во власти своих инстинктов,
чувственности, страстей и поэтому, вследствие своего эгоцентризма,
весьма далек от осознания и признания нравственных норм.
Однако в процессе своего индивидуального развития он все более
становится общественным существом. Поэтому Кант утверждает, что
«по природе своей человек существо вовсе не моральное; он лишь
становится таковым, когда его разум поднимается до понятий
обязанности и закона. Поэтому можно сказать, что человек изначально
склонен ко всем порокам, так как обладает возбуждающими его
склонностями и инстинктами, хотя разум влечет его к
противному»1. То, что Кант называет в данном контексте разумом человека,
фактически обозначает задатки сог^иальности, которые
представляют собой реальную возможность превращения природного,
эгоцентричного существа в существо социальное, способное
воспринимать нравственные нормы и поступать в соответствии с ними.'
Таким образом, то, что Кант называет человеком-ноуменом,
потусторонней сущностью человеческой личности, оказывается, если*
расшифровать идеалистическое представление философа, вполне
посюсторонней, но, конечно, не природной, а социальной и
поэтому сверхприродной сущностью человека. То, что это
действительно так, нетрудно вычитать у самого Канта, по учению которого,
интеллигибельно бытие человека (ноумен) существует лишь пен
стольку, поскольку существует, живет эмпирический человек*
И хотя человек-ноумен существует, по Канту, вне времени, егси
существование прекращается, как только прекращается существом
вание эмпирического человека во времени. 1
В статье «Что такое просвещение?» Кант обсуждает вопрос Щ
становлении вполне самостоятельной личности. Речь идет о nepe-j
ходе от несовершеннолетия к совершеннолетию, но не в смысле!
перехода от одного возраста к другому. Многие люди, по убежде!
нию Канта, остаются «несовершеннолетними» даже достигнув стар!
ческих лет. Дело здесь, следовательно, не в возрасте, а в наличш|
решимости и мужества пользоваться своим рассудком самостояА
|
оно заключает в себе разлад с самим собой и не допускает в себе никакого постой
янного принципа), собственно, лишено характера» (Там же. С. 583). Таким об
зом, Кант утверждает, что зачатки доброго превалируют над зачатками злого.
1 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 497.
388

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
тельно, не руководствуясь указаниями кого-либо со стороны.
Поэтому Кант пишет: «...каждому отдельному человеку трудно
выбраться из состояния несовершеннолетия, ставшего для него почти
естественным»1. Разумеется, для того чтобы выбраться из так
называемого несовершеннолетия и стать, метафорически выражаясь,
вполне совершеннолетним, необходима воля и именно свободная
воля. Это, несомненно, первое необходимое условие. Но одного его
все же недостаточно. Необходима гражданская свобода, понятие
которой не имеет ничего общего с ноуменом. Речь идет лишь о
праве публично пользоваться своим разумом, о гласности, о
свободе совести, о свободе критики существующего положения вещей.
«Совершеннолетие» человека, таким образом, непосредственно
связывается Кантом с установлением гражданского (правового в
кантовском понимании) общества. Свобода и равенство, с одной
стороны, и самостоятельность человека, с другой, - таковы
основные черты этого общественного строя.
По учению Канта, человеку прирождено предрасположение
к нарушению морального закона, но именно факт нарушения этого
закона указывает на его первичность. Понятие первичности
нравственного закона следует, по-видимому, понимать в том смысле,
что у каждого человека есть совесть. Сочинение Канта «Об
изначально злом в человеческой природе» нередко истолковывается
таким образом, будто бы задатки злого - первичны, а задатки
доброго - вторичны. Но это не соответствует учению Канта, согласно
которому первичны «задатки доброго».
В той же работе «Об изначально злом в природе человека»
имеется глава «О первоначальных задатках доброго в человеке».
В ней говорится о трех видах задатков: «1. Задатки э/сивотности
человека как живого существа. 2. Задатки его личности как
существа разумного и вместе с тем доступного вменению»2. Задатки
животности находят свое выражение в стремлениях к
самосохранению, к продолжению рода посредством влечения к другому
полу, к общительности. Человеческой животности свойственны
пороки, которые Кант называет скотскими. Это - обжорство, похоть,
и «дикое беззаконие».
Задатки человечности проявляются, прежде всего, как
себялюбие, которое возможно лишь у разумного существа. Себялюбие
1 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Отв. ред. Н.
Мотрошилова и Б. Тушлинг. М., 1994. С. 129.
2 Кант И. Сочинения. Т. 4(2). С. 27.
389

ГЛАВА VII
стремится добиваться признания своей ценности во мнениях
других людей. Оно является движущей силой соперничества, т. е.
стремления добиться превосходства над другими людьми. По
словам Канта, «именно ревности и соперничеству могут быть
привиты величайшие пороки тайной и открытой враждебности против
всех, на кого мы смотрим как на чужих для нас»1. Отсюда также
проистекает зависть, неблагодарность, злорадство, которые Кант
именует «дьявольскими пороками». Однако человечности присущи
не только пороки, но и достоинства; в частности, взаимная любовь.
Соревнование также не лишено положительного содержания: без
него было бы невозможно совершенствование и человека, и
общества. Пороки человечности Кант называет «пороками культуры»,
указывая тем самым на противоречивость ее развития. «Задатки
личности, - пишет Кант, - это способность воспринимать
уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив
произвола... Однако идею морального закона с неотделимым от
нее уважением к нему нельзя называть задатками личности; она
уже сама личность (идея человечности, рассматриваемая
совершенно интеллектуально)»2.
Следующая глава рассматриваемого мною произведения Канта
называется «О происхождении злого в человеческой природе».
Поскольку недобрые поступки совершаются существом, обладающим
свободной волей, которая невозможна в мире явлений, то
происхождение этих поступков не есть происхождение во времени; они
происходят в разуме. Следовательно, истоки злого в человеческой
природе непознаваемы. Также непостижимо, каким образом злой
по природе человек превратился в доброго. «Но в нашей душе,
утверждает Кант, - есть нечто одно, что, если мы в него
хорошенько всмотримся, мы уже не перестанем рассматривать с
величайшим удивлением, и - когда удивление правомерно - оно
возвышает душу. Это первоначальные моральные задатки в нас вообще»3.
Казалось бы, эти задатки добра могут служить объяснением того,
почему недобрый от природы человек стал добрым, нравственным.
Но такой подход к вопросу (пусть даже в виде предположения)
неприемлем для Канта в принципе, поскольку человек, как разумное,
наделенное свободой воли существо, есть абсолютно
непознаваемая «вещь в себе».
1 Кант И. Сочинения. Т. 4(2). С. 28.
2 Там же. С. 29.
3 Там же. С. 53.
390

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
Кантовский анализ человечности и разумности носит
поистине диалектический характер, чего Кант, конечно, не сознавал.
Ведь, согласно его учению, только разумное существо способно
поступать противоразумно. И человечность, оставаясь
человечностью, совершает чуждые человечности, даже бесчеловечные,
поступки. Объяснить этот переход одной противоположности в
другую, конечно, невозможно с точки зрения «критической
философии».
Основными понятиями, характеризующими, по Канту, природу
человека являются, как уже об этом говорилось в предшествующих
главах, свобода и долг. Свобода, как и сознание долга, не только
отличают человека от животного, но являются также главными
определениями человечности и личности. Эти же понятия
определяют положение индивидуума в обществе и его отношение к
государству. Общество Кант характеризует как «гражданское
состояние», в котором осуществлены свобода каждого члена общества
как человека, его равенство с каждым другим членом общества в
качестве подданного, его самостоятельность (или независимость)
как граэюданина. Государство Кант определяет как объединение
множества людей, подчиненных правовым законам. Гражданин
подчиняется только тем законам, которые он (прямо или косвенно)
совместно с другими гражданами устанавливает. Само собой
разумеется, что Кант имеет в виду не Пруссию или какое-либо другое
государство, а государство, каким оно, по его убеждению, должно
быть. Долженствование - принцип, определяющий правовое
государство и личность, свободно подчиняющуюся правовым законам.
Такое понимание государства, как и обязанностей гражданина,
носит, естественно, критический характер. Кант фактически
осуждает государственные порядки, существующие в Германии и в
других странах. То обстоятельство, что он не называет поименно эти
государства, совершенно несущественно, поскольку занимается
философским, а не историческим или социально-политическим
исследованием.
В литературе о Канте нередко встречаются утверждения, что
кантовская концепция человека носит пессимистический характер.
Так, Г. М. Баумгартнер писал, что Кант «не является
мыслителемоптимистом ни в теоретическом, ни в практическом отношении.
Глубоко убежденный в поврежденности человека, в реальности
и могуществе зла, он не видит возможности познать и обосновать
391

ГЛАВА VII
добро в природной сущности человека»1. Это воззрение
основывается на отдельных высказываниях Канта, свидетельствующих о его
колебаниях, но, к, сожалению не учитывает других, несравненно
более многочисленных и определенных высказываний философа,
так же как и его положений о развитии морального сознания,
которые внутренне присущи всему учению о практическом разуме.
Ведь в «Метафизике нравов», одном из важнейших своих
сочинений, Кант совершенно недвусмысленно утверждал: «...можно
представить многие доказательства того, что в наше время род
ловеческий в целом на самом деле значительно продвинулся
вперед в моральном отношении по сравнению со всеми
предшествующими эпохами (кратковременные задержки еще ничего не
доказывают) и что крики о неудержимо усиливающейся
испорченности человеческого рода объясняются как раз тем, что, поднявшись
на более высокую ступень моральности, человечество видит
гораздо дальше... наше самопорицание становится тем более строгим,
чем больше ступеней нравственности прошли мы на протяжении
всего известного нам периода истории»2.
Нет необходимости доказывать, что нравственный прогресс
является, с точки зрения Канта, главным, определяющим содержание
всего прогрессивного развития человечества. Другим, отнюдь не
маловажным показателем социального прогресса является, по
убеждению Канта, постепенно совершающееся движение
человечества к миру между народами, к вечному миру как к единственной
альтернативе всемирно-исторической катастрофе. Приведенные
высказывания Канта могут быть дополнены другими его
высказываниями, касающимися не только нравственного прогресса. Я
имею в виду положения философа о совершающемся в ходе
истории цивилизации развитии многообразных человеческих
способностей. «Когда-нибудь, не очень скоро, человеческий род достигнет,
наконец, такого состояния, когда все его природные задатки
смо1 Baumgartner H. M. Das «ethische gemeine Wesen» und die Kirche in Kants
«Religionsschrift» // Kant über Religion / Hrsg. von F. Ricken und F. Marty.
Stuttgart, 1992. S. 158. Это же представление о пессимизме Канта разделяет и наш
отечественный кантовед В.Ф.Асмус: «...учение Канта о человеке окрашено в
мрачные пессимистические тона - совсем в духе идеологии протестантизма,
наложившей печать на воззрения Канта» (Асмус В. Ф. Этика Канта // Кант И. Соч.
Т. 4 (1). С. 8). Далее профессор Асмус утверждает, что идея морального прогресса
оспаривается Кантом, так как она не имеет опоры в опыте: «История всех времен
слишком сильно говорит против такого порядка вещей. Это, скорее, только
добродушное предположение моралистов от Сенеки до Руссо» (Там же. С. 9).
2 Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 102-103.
392

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
гут полностью развиться и его назначение на земле будет
исполнено»1. Представление о развитии способностей человека как весьма
существенном содержании исторического процесса, несомненно,
очень важно как для понимания кантовской философии, так и для
характеристики всемирно-исторического процесса. И то, что Кант
понимает этот процесс как прогресс, также неоднократно
высказывается им. Сошлюсь на вторую часть «Спора факультетов», к
сожалению не опубликованную в нашем издании сочинений Канта
1964-1966 гг. В ней обсуждается вопрос: находится ли род
человеческий в постоянном движении к лучшему? Ответ носит
категорический характер: «Род человеческий всегда шел по пути прогресса
к лучшему и будет идти этим путем и впредь». Поясняя этот
многозначительный тезис, Кант утверждает то, что человек как
свободный, т. е. трансцендентальный субъект, которому внутренне
присущ моральный закон, «позволяет не только надеяться на
прогресс в лучшую сторону, но и сам по себе является таковым»2.
Во второй главе этой работы отмечалось, что Кант
рассматривал некоторые человеческие пороки как одну из движущих сил
прогрессивного развития человечества. Кант также был убежден в
том, что одно самосовершенствование индивидуума не может быть
главной силой развития его способностей и прогресса человечества
в целом. Эта высшая, и прежде всего нравственная, цель может
быть достигнута лишь сообща, посредством совместной
деятельности членов общества. Как подчеркивает Кант, «высшее
нравственное благо не может быть осуществлено исключительно
посредством стремления отдельного человека к его собственному
моральному совершенству, а требует объединения людей в одно
целое ради этой цели»3.
В заключение этого раздела следует, на мой взгляд,
подчеркнуть значение кантовского понимания сущности человека для
всего последующего развития философии и культуры вообще. Здесь,
прежде всего, я хочу указать на то, что Кант своим учением о
человеке оказал громадное влияние на развитие доктрины
либерализма, доказав, что главным в ней должно быть не отстаивание
бесспорного права частной собственности, а всемерное содействие
развитию свободной, свободно мыслящей, свободно действующей
независимой личности. Именно под влиянием Канта и
неоднократно ссылаясь на него, академик П. Б. Струве писал в начале
про1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 22.
2
См.: Кантовский сборник. Вып. 6. Калининград, 1981. С. 96, 101.
3 Кант И. Трактаты и письма. С. 166.
393

ГЛАВА VII
шлого века: «...самоопределяющаяся личность есть абсолютная
моральная основа всякого общественного строения, и в этом
смысле индивидуализм есть абсолютное морально-политическое
начало». И, развивая это положение, несколько ниже Струве
утверждает: «Либерализм в его чистой форме, т. е. признание
неотчуждаемых прав личности, которые должны стоять выше посягательств
какого-либо коллективного сверх-индивидуального целого, как бы
ни было оно организовано и какое бы наименование оно ни
носило...»1.
Кантовское учение о человеке нашло свое продолжение в
различных философских учениях XX века. Достаточно указать хотя
бы на персонализм, различные формы которого получили
значительное распространение как в европейских странах, так и в США.
Один из его родоначальников Е. Мунье, подчеркивая
органическую связь персонализма с учением Канта, писал, что «...личность
является не ячейкой общества, а вершиной, с которой берут свое
начало все пути, ведущие в мир»2.
Естественно возникает вопрос: в каком отношении друг к другу
находятся этика Канта и его же понимание сущности человека?
Мне представляется, что было бы большим заблуждением
выводить кантовское учение о человеке из его этики. Правильнее, на
мой взгляд, рассматривать этику Канта как необходимый,
логически необходимый и теоретически обоснованный вывод (и
следствие) из его понимания человека, человеческой сущности, места
человека в мире. Недаром Кант писал: «...если вообще имеет
место конечная цель, которую разум должен указать a priori, то этой
целью может быть только человек (каждое разумное существо в
мире) под моральными законами»3.
Кант, как об этом уже была речь, свел основные вопросы
трансцендентального идеализма к одному вопросу, ставшему тем
самым главным: что такое человек*? Ответом на этот вопрос
яв1 Струве П. Б. На разные темы. Спб., 1902. С. 534, 542. И, провидчески
забегая вперед, Струве предупреждал: «...ни в одну историческую эпоху отсутствие у
личности утвержденных в праве прав не грозило такой культурной опасностью,1
как в век огромных государств с превосходной сетью железных дорог, телеграф
фов, телефонов, с их работающим "просвещенным" бюрократическим
"аппаратом"» (Там же. С. 552). Появление на всемирно-исторической арене в XX веке
тоталитарных государств, какое бы наименование они не носили, полностью
подтверждает это предупреждение Струве, которое, увы, не сыграло ни малейшей
роли в деле предотвращения тоталитарного этатизма.
2 Мунье Е. Что такое персонализм? М., 1984. С. 12.
3 Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 484.
394

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
ляются все без исключения произведения философа. Этике, как и
практическому разуму, принадлежит, конечно, первенствующая
роль. Но гносеологические основы этики заложены в «Критике
чистого разума». Это-то и подтверждает вывод, что вся философия
Канта есть многогранное учение о человеке. Связь учения о
человеке, этике и гносеологии справедливо отмечает К. Р. Поппер:
«...основная идея кантовской этики также зиждется на
коперниковском перевороте... Благодаря этому перевороту, человек стал
у него занимать такое же центральное место в нравственном мире,
какое до этого он занимал в мире физическом. Кант очеловечил
этику, равно как и очеловечил науку»1.
Таково философское человековедение Канта. Вопросу
непосредственно о человеке посвящен в этой монографии всего
небольшой объем текста, но это, конечно, объясняется тем, что вся
философия Канта, как это, надеюсь, понятно внимательному
читателю, имеет своим предметом человека, человечество. Человек (и
человечество) рассматриваются Кантом с точки зрения
исторической перспективы, социального прогресса: как должны измениться
человек (и человечество) соответственно внутренне присущим
человеку задаткам (способностям) и целям, которые он, человек, да и
все человечество, ставят перед собой. Кант весь далек от мысли,
что история человечества завершается или близка к завершению.
В этом, как было показано в предшествующих главах, учение
Канта радикально отличается от «абсолютного идеализма» Гегеля.
Исходные положения гегелевской концепции человека
аналогичны кантовским. «Человек - свободное существо. Это составляет
основное определение его природы», - говорится в
«Пропедевтике»2. Там же разъясняется, что человек есть природное существо,
но именно поэтому он еще не есть то, чем он должен быть. То, чем
он должен быть, может быть лишь результатом его собственных
усилий. Как существо, которое мыслит, человек коренным
образом отличается от животного. И только благодаря мышлению
(разуму) он есть свободное существо. Его свобода делает его
способным к разностороннему развитию своих способностей.
1 Поппер К. Р. Как я понимаю философию. М., 2003. С. 50.
2 Гегель Г. В. Ф. Пропедевтика. Работы разных лет. Т. 1. С. 31.
395

ГЛАВА VII
Человек, подчеркивает Гегель в «Философии истории», есть
цель в самом себе, но лишь благодаря божественному началу,
которое внутренне присуще ему. Это божественное начало - разум,
благодаря которому свобода является сущностной
определенностью человека. И поэтому обстоятельства могут господствовать
над человеком лишь постольку, поскольку он позволяет им быть
таковыми. Личные, частные человеческие интересы есть то,
«благодаря чему человек есть то, что он есть. Ведь индивидуум
оказывается таким, каким конкретно существует, - не человеком
вообще, потому что такого человека не существует, а определенным
человеком»1.
На этом, собственно, и заканчивается согласие Гегеля с
Кантом. Далее начинаются разногласия, постепенно приобретающие
все более острые, полемические черты, независимо от того, прямо
ли говорится о кантовском учении или нет. Прежде всего, для
Гегеля неприемлемо положение Канта о том, что человек должен
быть целью для человека, т. е. не должен быть ни при каких
условиях средством для достижения его собственных или каких-либо
других людей целей. Конечно, это положение Канта абстрактно;
оно игнорирует жизненные реалии, хорошо известные Канту.
Отрицательное к ним отношение находит свое выражение в
противопоставлении этим реалиям долэюенствования. Гегель, в отличие
от Канта, трезво, реалистически и во многом даже положительно
относится к этим реалиям «человеческой жизни»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. С. 23.
2 Общество, в котором существует индивидуум, пишет он, - это «проза
мира... это мир конечности и изменчивости, вплетенный в относительность, мир
гнета необходимости, от которой не может избавиться отдельный человек»
{Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике // Соч. Т. XII. С. 153). И далее: «...каждый
отдельный человек, как ни вертись, принадлежит существующему определенному
общественному строю и выступает как принадлежащая к этому обществу
целостность и, вместе с тем, не как индивидуальная живая фигура этого самого
общества, а лишь как ограниченный в своем значении член» (Там же. С. 198). Отсюда
следует вывод, похожий на приговор: «...единичный человек, чтобы сохранить
себя в своей единичности, вынужден часто и во многих отношениях превращать
себя в средство для других людей, служить их ограниченным целям, и, вместе с
тем, он тоже низводит других людей до простых средств, чтобы удовлетворить
свои собственные узкие интересы» (Там же. С. 265-266). Гегель прав: такова
жизнь. Но дает ли это основание игнорировать кантовский принцип
долженствования? Если не видеть, что долженствование также имеет прямое отношение
к повседневной жизни людей, то тогда и человеческую свободу нужно поставить
под сомнение.
396

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
Расхождение между Гегелем и Кантом, выявляющееся в
приведенных высказываниях, заключается, в сущности, в том, что для
Канта проблема человека есть вопрос об отношении человека к
человеку, в то время как для Гегеля эта проблема сводится, с одной
стороны, к отношению между человеком и Богом, а с другой, - к
отношению между человеком и государством. А так как
последнее, по учению Гегеля, есть «шествие Бога по земле», то, в
конечном счете, и то и другое сливаются в тождество, содержащее в
себе, разумеется, различие, иной раз переходящее в противоречие
(антагонизм, по терминологии Гегеля). По убеждению Гегеля,
«...индивид как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку
он является предметом и целью любви Бога и тем самым
предназначен к тому, чтобы установить к Богу, как и к духу, свое
абсолютное отношение, дать этому духу поселиться в себе; другими
словами, что человек предназначен для высшей свободы»1. Что
означает утверждение о том, что человек предназначен дать
божественному духу «поселиться в себе»? Разве этот дух не
наличествует изначально, с самого рождения человека в нем, в его душе, во
всем его существе? Гегель, разумеется, положительно отвечает на
эти вопросы. Смысл этой фразы в том, что человек предназначен
осознать присутствие Бога в себе, осознать свое тождество с
Богом. А это дано не младенцу, а взрослеющему человеку.
Обосновывая тезис о диалектическом тождестве человека и
Бога, Гегель поясняет, что человек, как и Бог, есть разум. Конечный
разум человека и божественный бесконечный разум не могут быть
чуждыми друг другу; божественная природа не может быть иной,
чем природа человека. Это положение, провозглашенное в
«Иенской философии», т. е. в первые годы преподавательской
деятельности Гегеля, систематически обосновывается и развивается во
всех последующих его трудах. К. Розенкранц, один из
ортодоксальных последователей Гегеля, следующим образом
комментирует гегелевское положение о тождестве человеческого и
божественного: «1) разум есть Бог; 2) природа есть Бог; 3) дух есть Бог;
а) человек есть Бог; в) человечество есть Бог; с) абсолютный дух
есть Бог»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа. С. 202.
2 Rosenkranz К. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. Darmstadt, 1840. S. 190.
397

ГЛАВА VII
Таково, действительно, учение Гегеля. Приведенная цитата
может быть, правда, уточнена. Бог именуется в философии
Гегеля «абсолютной идеей», а «абсолютный дух», который также есть
Бог, непосредственно выступает как человечество в полном объеме
своего исторического развития, которое мыслится Гегелем как
завершенное.
И. А. Ильин посвятил учению Гегеля о богочеловеке свою
докторскую диссертацию. О ней уже была речь в одной из
предшествующих глав. Божественность разума - как бесконечного, так и
конечного - состоит в том, что он, как мышление, сам себя
определяет. Он есть субстанция-субъект, бытие, деятельное бытие,
внепространственное и вневременное развитие, развертывание
объективного понятия. Но как это относится к человеку? Как
разъясняет И. Ильин, «значение и назначение человека в жизни
субстанции» состоит в том, чтобы «свободно восходить к свободе
и обрести ее в слиянии с субстанцией, в отождествлении своей
свободы со свободой Всеобщего»1. Это значит, что человек, не
осознающий своего пребывания в Боге, представляет собой
ничтожество. Такова, по сути, точка зрения Гегеля , которая
правильно характеризуется Ильиным. А вот собственные слова философа:
«Свобода человека и заключается в знании и волении Бога, она
есть только благодаря снятию человеческого знания и воления».
И далее, на той же странице: Бог «движется к человеку и есть в
нем посредством снятия человека»2.
Наряду с этим спекулятивным определением человека в его
отношении к Богу Гегель, как правильно отмечает Г. Гросс,
подчеркивает эмпирическое бытие человека, который хотя и есть
«вневременное и внепространственное единство бесконечного и
конеч1 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.
.С. 388 '■■■■
2 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 385. Это убеждение Гегель вы-'
сказывает уже в своем гейдельбергском кратком (однотомном) изложении «Энт
циклопедии философских наук». Цитирую §403: «Для личности (Persönlichkeit)*
поскольку она субъективна и поэтому есть непосредственное лицо (Person), есть
отрицание (Negation) или реальность в ее абстрактном внешнем бытии, которое
преднайдено ею... и произвол есть объективное в противоположность
субъективному, так как лицо (Person) в себе и для себя ничтожно...» {Hegel G. W. F.
Sämtliche Werke. Sechster Band, Enziklopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundriss. Stuttgart, 1927. S. 282).
398

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
ного духа», тем не менее испытывает «бесконечные страдания
в течение всей его жизни; дух оказывается бытующим в
пространстве и времени, поскольку он не свободен от человеческого
тела»1.
Обо всем этом немало было уже сказано в связи с анализом
гелевской «Науки логики», и нет необходимости повторять уже
изложенное. Важно, однако, подчеркнуть, что идея тождества
человека и Бога, несмотря на диалектическое его истолкование,
решительно расходится с догматикой христианства. Здесь Кант,
несмотря на свое амбивалентное отношение к религии, несомненно,
ближе к христианскому вероучению.
Всеобщее, с точки зрения Гегеля, включает в себя особенное и
единичное. Человек как индивидуум есть единичное, и если оно
остается самим собой, т. е. единичным, индивидуальным, то тем
самым он, как утверждает Гегель, обречен. Индивидуум, который
не осознает, что есть нечто высшее, чем он, сводит себя на нет.
И дело вовсе не в том, что этот индивидуум зазнался, возомнил о
себе нечто, не соответствующее его понятию. Нет, суть дела в том,
что его единичность, которая вместе с тем образует его
особенность, индивидуальность, пребывает, выражаясь по-гегелевски, в
себе и для себя. Речь идет вовсе не о том, что такого рода
индивидуализация чревата асоциальностью. Беда этого единичного
индивидуума, как ясно из всего предшествующего изложения
гегелевского учения, состоит в том, что он не осознает себя неотъемлемой
частью абсолютного, всеобщего, божественного. Соответственно
этому Гегель утверждает: «Единичное, взятое для себя, не
соответствует своему понятию; эта ограниченность его наличного бытия
составляет его конечность и ведет его к гибели»2.
Гегель, таким образом, не хочет признать несомненнейший
факт: глубоко религиозный человек сохраняет свою единичность,
индивидуальность. Л. Н. Толстой неоднократно подчеркивал, что
1 Gross G. Prologue and Epilogue to Hegel. Oxford, 1935. P. 79. Источником
этих страданий является, согласно Гегелю, двойственность человеческой
природы, противоположность тела и души. Иные условия жизни людей, например
социально-политические, остаются в данном случае где-то в тени и не
рассматриваются по существу.
" Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 400.
399

ГЛАВА VII
без Бога, без единения с ним, жизнь для него, для Толстого,
лишена всякого смысла. И при этом Л. Н. Толстой оставался, выражаясь
по-гегелевски, единичным (я бы сказал - единственным во многих
отношениях) человеческим существом, который не только
создавал свои гениальные художественные произведения, но, кроме
того, решительно выступал против церковной ортодоксии, против
тогдашней российской государственности. И то, что здесь сказано
о великом, гениальном писателе, мыслителе в какой-то, пусть и в
незначительной степени, безусловно относится и к каждому
единичному, отдельному человеческому субъекту безотносительно к
бытию Бога, которое, как это нередко имело место среди
выдающихся людей, ставилось под сомнение и даже подвергалось
отрицанию.
Весьма примечательно, что Гегель, по учению которого
философия есть примирение с действительностью, оказывается чуть ли
не отступником от этого принципа. И немецкие (и не только
немецкие) теологи в достаточно резкой форме выступали против
гелевского обожествления человека, которое непрерывно связано с
отрицанием трансцензуса, потустороннего мира и всех библейских
его описаний. Б. Лакебринк, один из таких теологов, решительно
утверждает, что Гегель не видит «бесконечного расстояния между
Богом и его творением, расстояния, которое, однако, не
обостряется до противоречия»1. Следует, впрочем, отметить, что хотя идея
богочеловека глубоко коренится в системе Гегеля, он
предусмотрительно не занимается ее обоснованием в своей двухтомной
«Философии религии». Поэтому и мне нечего прибавить к
изложенному выше.
Несравненно большее место в сочинениях Гегеля занимает
рассмотрение отношения человека к государству. Именно здесь
наиболее выпукло проявляется противоположность между Гегелем и
Кантом, которая, естественно, обусловлена громадным различием
между кантовским и гегелевским пониманием государства. В то
время как Кант, мыслящий в духе либеральной традиции, считает
государство учреждением, призванным удовлетворять потребности
граждан, Гегель, как уже отмечалось в предыдущих главах,
на1 LakenbrinkB. Kommentar zu Hegels «Logik». München, 1979. Bd. 1. S. 86.
400

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
стаивает на том, что государство содержит свою цель в самом себе;
оно существует вовсе не потому, что имеются всякого рода
потребности людей. Уже в «Пропедевтике» он, отметая
представления Канта, заявляет со всей категоричностью: «Необходимый
образ мыслей и действий граждан по отношению к государству и
правительству заключается не в слепом повиновении их приказам
и не в требовании, чтобы каждый давал свое индивидуальное
согласие на учреждения и мероприятия государства, а в доверии к
нему и благоразумном повиновении ему»1. Это основополагающее
воззрение Гегеля на государство получает систематическое
развитие не только в «Философии права», но и во всех других его
произведениях. Так, например, в «Философии истории» Гегель
утверждает, что государство является осуществлением «абсолютно
конечной цели, что оно существует для себя самого; далее нужно
знать, что вся г^енностъ человека (курсив мой. - Т. О.), вся его
духовная действительность существует исключительно (курсив
мой. - Т. О.) благодаря государству»2. Не следует понимать эти
высказывания Гегеля в том смысле, что человек есть общественное
существо и поэтому нельзя жить в обществе и быть свободным от
него. Государство и общество отнюдь не образуют
тождест1 Гегель Г В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 203.
2 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. VIII. С. 38. В «Философии духа» Гегель еще
более категорическим образом выражает свое убеждение в атрибутивной
принадлежности человека государству. По его словам, могущество государства
«способствует сохранению всеобщей субстанции... благодаря которому отдельные лица
жертвуют, как чем-то суетным, своим природным и особенным наличным
бытием» (Соч. Т. IV. С. 328). Речь идет не о войне, в которой граждане обязаны
бороться с врагом, не щадя своей жизни. Гегель в данном случае имеет в виду
повседневное бытие граждан, которые почему-то должны приносить себя в жертву
совершенно не понятно на каком основании. В чем тогда заключается свобода
человека, если его отношение к государству должно быть раболепным? Один из
первых российских исследователей философии Гегеля С. С. Гогоцкий
справедливо указывал: Гегель «возвысил государство до таких чудовищных размеров
величия, что под ним разумная личность человека превращается только в жертву...
Несравненно выше христианская идея человека, потому что она не принижает
его значение, не ограничивает широты его существа только делами
государственными» (Гогоцкий С. С. Обозрение системы философии Гегеля. Киев, 1860.
С. 208).
401

ГЛАВА VII
ва хотя бы и в гегелевском смысле. Гегель и сам это признает,
когда он рассуждает о «гражданском обществе», хотя он и именует
последнее «конечной сферой» государства. В действительности,
гражданское общество образует основу государства, ибо именно
в гражданском обществе существует и развивает
производство материальных и духовных благ, осуществляет развитие
человеческих способностей, многообразные формы взаимодействия
между людьми.
Абсолютизация государства у Гегеля оказывается в конечном
счете аннигиляцией человеческой личности, индивидуальности,
самостоятельности, свободы. Нельзя не согласиться поэтому с
А. Кожевым, который указывает, что по Гегелю «...человеческая
реальность есть, в конечном счете, "объективная реальность"
смерти... человек не только смертен, он есть воплощенная смерть; он
есть его собственная смерть... человеческая смерть, смерть
человека, все его действительное существование есть, если хотите,
самоубийство»1.
Г. Дриэ, которого я цитировал в другой связи, правильно
отмечает, что «философия субъективного духа не есть, собственно,
теория индивидуума»2. Но именно этот раздел «Философии духа»
есть единственное подразделение в его системе, где, по замыслу
Гегеля, трактуется проблема человека. Это значит, что гегелевская
концепция человека фактически сводится к обоснованию
необходимости его «свободного» (кавычки здесь более чем уместны)
подчинения всей своей жизнедеятельности «божественному»
государству. Все это характеризуется как примирение конечного,
субъективного духа с объективным духом, воплощенным в
государстве. По словам Гегеля, «...человек обыкновенно считает, что только
нужда заставляет его приспособляться к этому миру. В
действительности же это единство с миром должно быть познано не как
вынужденное отношение, но как отношение разумное»3. Это
положение Гегеля не случайно характеризует человеческую жизнь
1 Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. P. 567.
2 Drüe H. Psychologie aus dem Begriff. Hegels Persönlichkeitstheorie.
Berlin, 1976. S. 22.
3 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. С. 95.
402

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
как приспособление к независящим от него условиям . То, что
обстоятельства в такой же мере определяют людей, в какой мере
люди определяют обстоятельства, не укладывается в гегелевское
понимание жизни человека, так же как и его свободы. Все это
свидетельствует о том, что проблема человека фактически трактуется
Гегелем в духе фатализма, именуемого провидением.
Таким образом, Кант и Гегель разрабатывают, обосновывают
принципиально противоположные друг другу философские
концепции человека, что вполне объясняется радикальной
противоположностью их философских учений. Весьма показательно, что
если кантовское учение о человеке имеет своим предметом
отношение человека к человеку, то эта тема вытесняется у Гегеля
обсуждением вопроса об отношении человека к Богу, к государству. Нельзя
сказать, что Кант игнорировал эти аспекты философского учения о
человеке, но они отступали у него на второй план по сравнению с
указанной выше темой. И Кант, и Гегель, в сущности,
рассматривают человека как общественное существо, но их понимание
социальности человеческого индивида принципиально
противоположно. Социальность индивида, по Канту, нисколько не ущемляет,
не ограничивает его единичности, индивидуальности; напротив,
она ее обогащает, способствует развитию ее природных задатков.
Не то, совсем не то, по Гегелю. И можно вполне согласиться с
А. Брунсвигом, который определяет гегелевскую концепцию
человека как «имперсонализм»1.
Правильно отмечает Г.В. Осипов: «Адаптация к существующим
объективным и субъективным условиям, отказ или воздержание от инноваций - это не
переход от индивидуального к социальному, а процесс отхода от социального
и индивидуального... Адаптация к установившемуся, незыблемому преобразуется
в феномен деиндивидуализации» {Осипов Г.В. Социальное мифотворчество и
социальная практика. М, 2000. С. 151).
1 Brunswig А. Hegel. München, 1922. S. 297.
403

Глава VIII
КАНТ И ГЕГЕЛЬ:
ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Если первые статьи молодого Гегеля, опубликованные, правда,
лишь после его кончины, были посвящены политике и религии
(и та и другая тема сохраняли свое первостепенное значение для
Гегеля, впрочем, как и в духовной жизни тогдашней Германии, в
течение всей его жизни), то первые публикации молодого Канта
посвящены вопросам естествознания. Уже в 1746 г. Кант
опубликовал обстоятельную статью «Мысли об истинной оценке живых
сил»1. Речь в ней идет о мере движения, которая, согласно Декарту,
пропорциональна скорости находящегося в движении тела и
поэтому определяется как произведение массы на скорость (mv). Против
этого положения в 1686 г., т. е. через тридцать с лишним лет после
кончины Декарта, выступил Лейбниц, доказывавший, что мерой
движения тела является произведение массы на квадрат его
скорости (mv2). Кант подверг критическому анализу как картезианское
определение количества движения, так и формулу, предложенную
Лейбницем. В конечном итоге он пришел к выводу, что и та, и
другая формулы верны, если иметь в виду различные обстоятельства.
Этот вывод, который не конкретизировался Кантом, да и не мог
обрести конкретность на современном Канту уровне развития
тествознания, оказался своеобразным предвосхищением будущего
научного открытия: формула Декарта совершенно правильна,
поскольку ею описывается количество движения в процессах
ме1 Полное название статьи: «Gedanken von den wahren Schätzung der lebendigen
Kräfte und Beurteilung der Beweise, deren sich Herr von Leibniz und andere
Mechaniker in diesen Streitsache bedienen haben, nebst einigen vorhergehenden Betrachtungen,
welche die Kraft der Кофег überhaupt betreffen» (Мысли об истинной оценке живых
сил и обсуждение доказательств, которыми пользовались г-н Лейбниц и другие
механики в этом спорном вопросе, а также некоторые предварительные
соображения, касающиеся силы тел вообще»). Я привожу это название - типичное для
научных публикаций XVII—XVIII вв., - так как оно прямо определяет предмет
исследования, т. е. критическое рассмотрение полемики Лейбница с Декартом, и
указывает на то, что читателю будут предложены определенные выводы.
404

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
ханических взаимодействий, в то время как формула Лейбница
относится не к динамике, а к кинематике, описывающей переход
механического движения материи в другие, немеханические формы
ее движения, например в теплоту. Впрочем, чисто математическое
решение спорного вопроса в пользу Декарта, поскольку в это
время речь могла идти лишь о механическом движении, дал
д'Аламбер, но Кант не знал о его работе. Поэтому, как указывает
В. И. Вернадский, «этот первый его труд - по мысли смелый и
вполне научный - сразу оказался пережитком прошлого»1.
Статья Канта интересна не только как вдумчивый анализ
формул Декарта и Лейбница. Наряду с ними Кант походя высказывает
ряд весьма содержательных теоретических положений. Так он
пишет: «...если в философских аудиториях постоянно учат, будто в
метафизическом смысле может существовать лишь
один-единственный мир, то это неверно. В действительности вполне возможно,
что Бог создал многие миллионы миров...»2. Доказать их
существование, конечно, нельзя, но это не может, не должно быть
основанием для отрицания множественности миров. Это положение не
противоречит плюралистической философии Лейбница, как она
излагается X. Вольфом, но оно все же ставит под вопрос ставшее
знаменитым изречение Лейбница: мир, в котором мы живем -
самый лучший из всех возможных миров.
Допущение существования множества миров предполагает, по
убеждению Канта, и существование иных, отличных от земного,
видов пространства. «Наука обо всех этих возможных видах
пространства, несомненно, представляла бы собой высшую
геометрию, какую способен построить конечный ум. То, что мы, как мы
сами видим, не способны представить себе пространство с более
чем тремя измерениями, объясняется, как мне кажется, тем, что
наша душа тоже получает впечатление извне по закону обратной
пропорциональности квадрату расстояний.. .»3.
Многие исследователи философии Канта полагают, что это и
[ряд других его высказываний в более поздних произведениях
являются своего рода предвосхищением неэвклидовой геометрии.
[Вероятно, что для таких утверждений имеются некоторые
основания. Но следует иметь в виду, что важнейшей предпосылкой
неэвклидовой геометрии, как об этом свидетельствуют труды
1 Вернадский В. И. Кант и естествознание // Сб.: Кант. Pro et contra.
СПб., 2005. С. 450.
2 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 69.
3 Там же. С. 71.
I 405

ГЛАВА VIII
H. Лобачевского, был критический анализ аксиом и постулатов
геометрии Евклида, чего мы не находим у Канта.
В рассматриваемой статье Кант также ставит вопрос о
необходимости разработки метода, который способствовал бы
правильному теоретическому обсуждению вопросов. Однако его все еще
студенческие представления о методе, исключающем ошибочные
выводы, носят слишком общий и недостаточно определенный
характер. Поэтому, характеризуя правильный, по его убеждению,
метод, вскрывающий «принципы, на которых зиждется то или
иное мнение, и сопоставляя их с сделанным из них выводом», он
утверждает: «Это имеет место, когда мы отдаем себе ясный отчет в
определениях, присущих природе заключения, и внимательно
следим за тем, чтобы в построении доказательств допускать лишь
такие принципы, которые ограничены особыми определениями,
входящими в состав заключения»1. С общими размышлениями такого
рода можно, пожалуй, согласиться, но убеждение студента Канта в
том, что он нашел «главный источник» его правильных
рассуждений в данном сочинении, отдает, конечно, самоуверенной
наивностью, от которой он вскоре избавился.
Что касается кантовского отношения к декартовской и
лейбницевской формуле меры движения, то оно носит весьма
критический характер. Так, он пишет: «...из общего рассмотрения
движения упругих тел, например, я заключил, что явления, вызываемые
их столкновением, никоим образом не могут доказывать
правильность какой-нибудь новой оценки сил, отличной от
картезианской... В то время я не знал еще, где, собственно, следует искать у
сторонников Лейбница ошибку в выводах, касающихся столкнове^
ния упругих тел; однако, убедившись указанным выше способом!
что в этих выводах должно где-то содержаться ложное
заключение, хотя и в очень скрытом виде, я напряг все свое внимание,
чтобы отыскать его, и, смею думать, нашел его в целом ряде мест»2:
И на следующей странице Кант четко формулирует свое
отношение к лейбницевской формуле меры движения: «Таким образом, с
неопровержимостью, не уступающей геометрической, я понял, чт0
действительность движения не может служить достаточным осно+
ванием для заключения, что силы тел в этом состоянии должны
быть пропорциональны квадрату скорости.. .»3. ■£
Однако Кант не отбрасывает формулу Лейбница. Он, как у\ш
зывается выше, утверждает, что эта формула верна при определен^
1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 73.
2 Там же. С. 73.
3 Там же. С. 74.
406

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
ных условиях. Он стремится «определить ту точку, в которой
совпадает истинное в воззрениях обеих сторон»1. Но так как
объективные условия, в рамках которых действительна формула
Лейбница, ему не известны, то противоположность воззрений Лейбница
и Декарта представляется ему следствием субъективной
убежденности того и другого, которой Кант, не без наивности,
противопоставляет свою беспристрастность.
Небольшая статья, опубликованная Кантом через восемь лет
после его первой публикации, является ответом на вопрос,
поставленный Прусской академией наук, и соответственно этому
называется: «Исследование вопроса, претерпела ли Земля в своем
вращении вокруг оси, благодаря которому происходит смена дня и ночи,
некоторые изменения со времени своего возникновения». Кант
положительно отвечает на поставленный вопрос, т. е. утверждает, что
действительно имеет место постепенное замедление вращения
Земли вокруг собственной оси, вследствие воздействия сил
притяжения Солнца и Луны на массу «жидкого вещества», т. е. на воду
океанов и морей. При этом он, однако, указывает и на факторы,
которые, по его убеждению, тормозят уменьшение скорости
суточного движения Земли вокруг собственной оси. Главным из них,
как видно из содержания статьи, является тот факт, что «плотность
всей массы Земли, вопреки нашему предположению, не равна весу
воды»2.
В том же 1754 г. вышла в свет еще одна статья Канта: «Вопрос
о том, стареет ли Земля с физической точки зрения». На этот
вопрос также дается утвердительный ответ. Кант ссылается на мнение
«большинства естествоиспытателей», которые утверждают, что
«производительность Земли постепенно падает, что Земля
медленными шагами приближается к тому состоянию, когда она станет
необитаемой и пустынной, и что наступление полной старости и
смерть природы от истощения есть лишь вопрос времени»3.
1 Кант И. Сочинения. М, 1963. Т. 1. С. 82.
2 Там же. С. 75.
3 Там же. С. 89. В этой же статье Кант, предвосхищая содержание своей
небулярной теории, говорит о попытке «создания естественной истории неба,
которая заключалась бы в том, чтобы определить первичное состояние природы,
образование небесных тел и причины их связей как частей системы по признакам,
которые сами по себе указывают на состояние мироздания» (Там же. С. 91).
Статья заканчивается заявлением: «Я посвятил этому вопросу целый ряд
исследований и объединил их в систему, которая в скором времени появится в свет под
названием "Космогония, или Попытка объяснить происхождение мироздания,
образование небесных тел и причины их движения общими законами движения
материи в соответствии с теорией Ньютона"» (Там же).
407

ГЛАВА VIII
Кант лишь частично разделяет это воззрение, дающее основание
убедиться в том, что экологические (правда, не по названию, а по
существу) проблемы появились и даже осознавались уже в его
время. Он указывает на «естественные причины», которые в
различной степени и в разных частях земного шара предохраняют
Землю от утраты присущего ей плодородия.
Перехожу, наконец, к главному, воистину вьгдающемуся
естественнонаучному исследованию Канта «Всеобщая естественная
история и теория неба». Полное название этой статьи, которую
следует считать небольшой монографией (145 страниц в русском
издании), таково: «Всеобщая естественная история и теория неба,
или Опыт об устройстве и механическом происхождении всего
мироздания, истолкованных согласно ньютоновским принципам»
(Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch
von der Verfassung und dem mechanischen Ursprung des Weltgebeüde,
nach Newtonianischen Grundsätzen abgehalten).
В предисловии Кант пишет, что намерен «показать, как из
первоначального состояния природы на основе механических законов
образовались сами небесные тела и каков источник их
движения...». Он хорошо сознает, что такое исследование может вызвать
осуждение теологов, которые в любом устройстве природы готовы
усматривать «непосредственную руку Всевышнего». Однако эти
ревнители религии должны понимать, что законы природы,
действием которых Кант стремится объяснить образование небесных тел
и их отношение друг к другу, даны природе самим Богом и только
этим объясняется возможность естественного образования
небесных тел. «Я решился на это начинание, - пишет Кант, - лишь
убедившись, что оно не противоречит требованиям религии»1. Он
подчеркивает далее, что красота и совершенство мироздания -
убедительнейшее подтверждение бытия премудрого создателя. Однако
он обходит молчанием другой, не менее основательный аргумент
теологии, согласно которому мироздание, в частности наша
Солнечная система, с самого начала были созданы Богом так, как они
существуют поныне. Идея развития была, безусловно,
неприемлема для теологии XVIII в., и Кант предпочитает не обсуждать этот
вопрос с ее представителями. Он запросто утверждает: «Вся
природа, особенно неорганическая, полна доказательств (курсив
мой. - Т. О.) в пользу того, что материя, сама себя
определяющая с помощью механики своих сил, без принуждения,
удов1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1.С. 117.
408

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
летворяет правилам гармоничности»1. Само собой разумеется,
оговаривается он, что эта правильность, гармоничность имеет своим
источником бесконечный божественный разум.
Кант признает, что он отнюдь не первый задался целью
исследовать происхождение небесных тел и порядок, существующий в
мироздании. Уже Левкипп и Демокрит утверждали, что из
беспорядочного движения атомов в конечном счете все же образуется
упорядоченное мироздание. Однако у этих философов еще не было
представления о законах природы (законах механики, как
считалось во времена Канта), вследствие чего упорядоченный характер
мироздания представлялся им делом случая. С этим, подчеркивает
Кант, никак нельзя согласиться. Кант называет в качестве своего
предшественника и Декарта, который, в отличие от Левкиппа и
Демокрита, пытался объяснить возникновение небесных тел,
исходя из своих представлений о законах механики. Эта первая
систематически развитая теория происхождения Солнечной системы
заслуживает того, чтобы на ней хотя бы вкратце остановиться.
Декарт, отвергая схоластические представления о бесчисленных
«материях», утверждал, что материя всюду (и на небе и на Земле) одна
и та же, и все тела образуются из трех элементов: огня, воздуха и
земли. Как ни наивно это представление, возрождающее античные
натурфилософские идеи, с точки зрения химического учения об
элементах, которого во времена Декарта еще не существовало, оно
не лишено все же исторического значения. Согласно Декарту, эти
элементы существовали не всегда, они возникли вследствие
движения материи и трения друг о друга различных материальных
масс. Такова первая стадия развития материи; следующим
периодом ее развития становится возникновение Солнечной системы.
Она произошла из недифференцированного еще состояния
материи, не распавшейся пока на мелкие, средние и крупные частициы.
Вихреобразное движение всей этой массы частиц материи вызвало
в связи с различием скорости в центре и на периферии образование
Солнца, планет и комет. Из огня возникло Солнце, из воздуха
небо, из земли - планеты и кометы.
Декарт хорошо осознавал, насколько его космология
противоречит доктрине креационизма. Поэтому он разъяснял, что эта
теория имеет своей целью объяснение явлений природы и их
многообразия, для чего все природные явления условно рассматриваются
как образовавшиеся в ходе более или менее длительного
измене1 Кант И. Сочинения. М, 1963. Т. 1. С. 121.
409

ГЛАВА VIII
ния и развития. Природа явлений, подчеркивал он, «гораздо легче
познается, когда мы видим их постепенное развитие, чем когда
рассматриваем их как вполне уже образовавшиеся»1. В другом
месте он утверждает: «...я не сомневаюсь в том, что мир
изначально создан был во всем своем совершенстве, что тогда уже
существовали Солнце, Земля, Луна и звезды; на Земле не только имелись
зародыши растений, но и сами растения покрывали некоторую ее
часть; Адам и Ева были созданы не детьми, а взрослыми»2.
Стоит отметить указываемое Декартом познавательное
значение принципа развития. Это гносеологическое истолкование идеи
развития представляется мне несомненной диалектической
догадкой, оказавшей свое влияние и на Канта.
Космологическая гипотеза Декарта не смогла объяснить
имевшиеся уже в его время астрономические представления о строении
Солнечной системы, об особенностях движения планет вокруг
Солнца и т. д. Поэтому его космогония не получила признания в
среде передовых естествоиспытателей, далеко не чуждых идее
развития.
Возвращаясь к Канту, отмечу, что в рассматриваемом
предисловии он всемерно подчеркивает, с одной стороны, великое
значение механического (фактически физического) объяснения
происхождения природных явлений, а с другой - ограниченность
этого метода объяснения, которая наглядно выявляется, коль скоро
речь заходит о живых существах, даже самых примитивных. «Мне
думается, - пишет он, - здесь можно было бы в некотором смысле
сказать без всякой кичливости: дайте мне материю, и я построю
из нее мир, т. е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее
должен возникнуть мир». Однако несколько ниже он трезво
заявляет: «А можно ли похвастаться подобным успехом, когда речь
идет о ничтожнейших растениях или насекомых? Можно ли
сказать: дайте мне материю, и я покажу вам, как моэюно создать
1 Декарт Р. Избранные произведения. М.-Л., 1950. С. 42. Развивая
приведенное положение, Декарт подчеркивает: «...мы лучше разъясним, какова природа
всех сущих вещей в мире вещей, если сможем вообразить некоторые весьма
понятные и весьма простые начала, исходя из коих мы ясно сможем показать
происхождение светил, Земли и всего прочего видимого мира как бы из некоторых
семян; и хотя мы знаем, что в действительности все это не так возникло, мы
объясним все лучше, чем описав мир таким, каков он есть или каким, как мы верим, он
был сотворен» (Там же. С. 511).
2 Там же. С. 510.
410

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
гусеницу?»1. Кант, разумеется, отрицательно отвечает на этот
отнюдь не риторический вопрос. Это, однако, не означает, что для
решения данной проблемы надо обратиться к Священному
писании. Естествознание, как его понимает Кант, не вправе ссылаться
на сверхъестественное, апеллировать к Богу. Если нет ответа на
данный вопрос, возможно, что новые научные достижения
позволят найти этот ответ. Но не исключено и то, что никакие научные
достижения не дадут основания для такого ответа. В таком случае
вопрос оказывается неразрешимым, а это означает, что существует
нечто, в принципе непознаваемое. Такова точка зрения Канта,
которую он будет систематически обосновывать в «Критике
чистого разума», т. е. через 31 год после выхода в свет его небулярной
теории.
Теория возникновения Солнечной системы должна объяснить,
как указывает Кант, известные из астрономических наблюдений
факты; в частности то, что планеты, обращающиеся вокруг
Солнца, находятся почти в одной плоскости, то, что их орбиты не
круглые, а эллиптические фигуры, и, конечно, то, что они оказываются
от находящегося на Земле наблюдателя на неизмеримо большом
расстоянии.
В заключительной части предисловия Кант, предваряя
последующее исследование, кратко сообщает о его результатах:
«Представив мир в состоянии простейшего хаоса, я объяснил великий
порядок природы только силой притяжения и силой
отталкивания - двумя силами, которые одинаково достоверны, одинаково
просты и вместе с тем одинаково первичны и всеобщи. Обе они
заимствованы мною из философии Ньютона. Первая в настоящее
время есть уже совершенно бесспорный закон природы. Вторая,
которой физика Ньютона, быть может, не в состоянии сообщить
такую же отчетливость, как первой, принимается здесь мною
только в том смысле, в каком ее никто не оспаривает, а именно для
материи в состоянии наибольшей разреженности, как, например,
паров»2. Последующее изложение состоит из двух частей. В первой
1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 126. Подкрепляя приведенное
положение, Кант присовокупляет: «Поэтому пусть не покажется странным, если я
позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину
их движений, короче говоря - происхождение всего современного устройства
мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной
только былинки или гусеницы» (Там же. С. 127). Это признание ограниченности
механического (механистического) метода объяснения природных явлений может
быть также интерпретировано как допущение возможности иного,
немеханического, однако также научного исследования природы.
2 Там же. С. 131.
411

ГЛАВА VIII
из них дается очерк системы неподвижных звезд, основанный на
астрономических наблюдениях Млечного пути. Эта система,
полагает Кант, аналогична нашей Солнечной планетной системе.
Неподвижные звезды, по убеждению Канта, лишь кажутся
неподвижными, но лишь потому, что они чрезвычайно далеки от нас и
движутся весьма медленно. Каждая из этих звезд представляет собой
Солнце, вокруг которого обращаются планеты и их спутники.
Неподвижные звезды «подобно солнцам представляют собой центры
таких же систем, в которых, вероятно, все устроено столь же
величественно и слаженно, как в нашей системе, и что все бесконечное
мировое пространство наполнено мирами, число и величие
которых соответствуют неизмеримому могуществу их творца»1.
Часть вторая, состоящая из восьми глав, озаглавлена: «О
первоначальном состоянии природы, образовании небесных тел,
причинах их движения и связи их между собой как звеньев системы, в
частности в мире планет, а также с точки зрения всего
мироздания». Речь, таким образом, идет о Вселенной, именуемой природой,
понятие которой обычно неправомерно относилось лишь к одной,
нашей планете - Земле. Первичное состояние природы,
непосредственно после ее сотворения, носило бесформенный характер.
Однако разрозненные части материи, благодаря открытому Ньютоном
закону всемирного тяготения, стремятся к формированию, так как
частицы с большей плотностью притягивают к себе частицы с
меньшим удельным весом. Но одно лишь притяжение не может
объяснить возникновения планет, поскольку притяжение
объясняет лишь образование больших масс материи, но не объясняет
образование отдельных планет, обращающихся вокруг своих Солнц.
Наряду с центростремительной силой в природе наличествует
также центробежная сила. Это основные, присущие всей материи
силы, взаимно уравновешивают друг друга, благодаря чему
возникают и солнца, и обращающиеся вокруг них планеты. «Планетный
мир, в центре которого находится Солнце, заставляющее своим
могучим притяжением обращаться по вечным орбитам населенные
светила своей системы, всецело образовался, как мы видим, из
первоначально рассеянного основного вещества всей мировой
материи. Все неподвижные звезды, доступные глазу в неизмеримой
глубине неба, где они кажутся рассеянными с какой-то
расточительностью, представляют собой Солнца и центры подобных же
систем»2.
1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 141.
2 Там же. С. 201.
412

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Пространство, в котором обращаются планеты всего мира,
ничем не заполнено. Нет, следовательно, материальных причин,
которые бы своим действием поддерживали общность движения на
всем пространстве планетного мира. Ньютон поэтому утверждал,
что только Божья рука может поддерживать это движение. Кант,
преклонявшийся перед Ньютоном, в данном случае не может
согласиться с ним по соображениям принципиального характера:
тествознание по определению не должно прибегать к
сверхприродной причине. Источником, который поддерживает движение
планетного мира, является, по его убеждению, сам процесс
образования планет: «...когда притяжение очистило рассматриваемое
пространство, собрав всю рассеянную в нем материю в отдельные
сгустки, планеты с однажды сообщенным им движением должны
были свободно и неизменно продолжать свои обращения в
пространстве, не оказывающем сопротивления»1. Хотя Кант вполне
убежден, что это объяснение не просто гипотеза, однако,
повидимому из уважения к Ньютону, а частью из присущей ему
скромности, он называет его гипотезой.
Планеты, как известно из наблюдений астрономов, находятся
на разных расстояниях от Солнца и отличаются друг от друга по
своей массе и величине. Существует ли закономерная связь между
этими двумя характеристиками планет? Кант указывает на
объективно-необходимый характер этой связи: планеты, образовавшиеся
на большом расстоянии от Солнца, должны иметь значительно
большую массу, чем те планеты, которые оказались ближе к нему.
Правда, при этом следует учитывать не только силу тяготения
Солнца, но эту же силу, присущую самим планетам. Поэтому
данное закономерное отношение между массой планет и их
расстоянием от Солнца не всегда и не везде осуществляется в полной
мере. «В самом деле, та планета, которая находится на очень близком
расстоянии от другой планеты, обладающей исключительно
большой массой, теряет очень много из сферы, в которой она
образуется, и тем самым становится гораздо меньше того размера, которого
потребовало бы только данное расстояние ее от Солнца. Таким
образом, хотя, вообще говоря, планеты по своей массе тем больше,
чем дальше они от Солнца, каковы, например, две главные
планеты нашей системы Сатурн и Юпитер, которые больше всех потому,
что они дальше всех находятся от Солнца, тем не менее
встречаются отступления от этого правила...»2. Кант иллюстрирует это
1 Кант И. Сочинения. М, 1963. Т. 1. С. 155.
2 Там же. С. 168.
413

ГЛАВА VIII
заключение примерами. Марс, который находится дальше от
Солнца, чем Земля, должен был бы иметь бо'льшую, чем она,
массу. Однако вследствие своей близости к Юпитеру, обладающему
соответствующей его массе силой притяжения, Марс потерял часть
своей массы и стал меньше Земли. Меркурий, который ближе
других планет к Солнцу, теряет часть своей массы также вследствие
силы притяжения находящейся по соседству с ним Венеры.
Эти рассуждения Канта показывают, что он далек от
абсолютизации природных закономерностей, так как он убедительно
показывает на приведенных примерах их относительный характер.
Если вопрос об образовании планет представляется достаточно
ясным, то остается все же ответить на другой, пожалуй еще более
важный вопрос: почему в центре всякой системы планет находится
«пылающее тело», т. е. Солнце? Кант отвечает на него, указывая на
существование в «общей материи» в ее первоначальном состоянии
различных по плотности частиц. «В этой общей массе имеются
чрезвычайно легкие частицы, которые вследствие встречаемого
лишь в пространстве сопротивления не могут достигнуть скорости,
необходимой для периодических обращений, и поэтому при
недостаточности своего движения все падают на центральное тело. А так
как именно эти более легкие и летучие части больше всех других
способны поддерживать горение, то ясно, что, благодаря их
притоку, центральное тело системы становится огненным шаром, т. е.
Солнцем. И наоборот: более тяжелое и недеятельное вещество при
отсутствии указанных питающих пламя частиц превращает
планеты в холодные и мертвые тела, лишенные подобного свойства»1.
В наше время, когда стали известны термоядерные процессы,
благодаря которым Солнце, во всяком случае в нашей планетарной
системе, действительно является «огненным шаром», кантовское
объяснение образования Солнца оказывается, конечно,
совершенно неудовлетворительным. Но во времена Канта, когда еще было
невозможно немеханическое объяснение природных явлений,
кантовское объяснение происхождения «огненного шара»,
по-видимому, представлялось достаточно правдоподобной гипотезой.
Последняя, третья часть сочинения Канта - рассуждения о
жизни на других планетах нашей Солнечной системы. «Я
полагаю, - пишет он, - вовсе нет необходимости утверждать, будто все
планеты должны быть обитаемы, хотя в то же время нелепо
отрицать это в отношении всех или хотя бы только в отношении
боль1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 219.
414

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
шинства из них»1. Но это вовсе не означает, что на всех обитаемых
планетах живут люди одного и того же телесного строении и
духовного состояния. Житель Венеры не выжил бы на Земле, а
житель Земли наверняка погиб бы, оказавшись на Венере. В этой
связи Кант рассуждает о природе человека. Главное в этих
рассуждениях - положение о теснейшей связи тела и души. «Несмотря на
глубочайшую пропасть, разделяющую способность мыслить от
движения материи, разумную душу от тела, все же несомненно,
что человек получает все свои понятия и представления от
впечатлений, которые Вселенная через тело вызывает в его душе, и что
отчетливость понятий и представлений человека, равно как и
умение связать их и сравнивать между собой, называемое
способностью мыслить, полностью зависит от свойств этой материи, с
которой его связал Творец»2.
Третья часть рассматриваемого сочинения представляется мне
наиболее слабой его частью. Рассуждения о заселенности
ближайших планет не только нашей Солнечной системы, но и всей
Вселенной, основаны на умозрительном представлении о том, что
Земля отнюдь не лучшая из всех планет. Что касается рассуждений
о природе человека, то, хотя признается, что все свои
представления и понятия души человек получает через тело и, следовательно,
благодаря последнему, Кант все же склоняется к убеждению, что
тело сковывает душу, следствием чего оказывается низкий уровень
развития человеческого существа. «Если исследовать причину тех
препятствий, которые удерживают человеческую природу на столь
низкой ступени, то окажется, что она кроется в грубости материи,
в которой заключена духовная ее часть... Эта грубость вещества и
ткани в строении человеческой природы есть причина той
косности, которая делает способности души постоянно вялыми и
бессильными... Эта косность мыслительной способности, будучи
ре1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 248. Несколько ниже Кант утверждает
еще более определенно: «...большинство планет, несомненно, обитаемы, а
необитаемые со временем будут заселены. Какие же условия создаются у различных
видов этих обитателей в зависимости от расстояния между занимаемым ими во
Вселенной местом и центром, из которого исходит всеоживляющее тепло?» (Там
же. С. 248). На этот вопрос Кант, по существу, не дает ответа, заявляя, что
«человек... из всех разумных существ наиболее нам известен, хотя внутренняя его
природа еще остается неисследованной» (Там же). Правда, несколько ниже говорится
об обитателях различных планет, что «вся совокупность их достоинств
подчинена определенному закону, по которому они становятся тем прекраснее и
совершеннее, чем дальше от Солнца находится небесное тело, на котором они
обитают» (Там же. С. 252).
2 Там же. С. 248.
415

ГЛАВА VIII
зультатом зависимости от грубой и негибкой материи,
представляет собой источник не только пороков, но и заблуждений»1. Все эти
рассуждения Канта явно противоречат ранее сформулированным
им же положениям об удивительной целесообразности всего
существующего в природе, и в человеке в особенности. Впрочем, вся
эта третья часть небулярной теории Канта фактически является
лишь дополнением, отнюдь не необходимым, к ее основному
содержанию.
Космогоническая теория Канта весьма высоко оценивается
Энгельсом, как составившая эпоху в развитии естествознания. «Ведь
в открытии Канта заключалась отправная точка всего дальнейшего
движения вперед. Если Земля была чем-то ставшим, то чем-то
ставшим должны были быть также ее теперешнее геологическое,
географическое, климатическое состояние, ее растения и
животные, и она должна была иметь историю не только в пространстве
в форме расположения одного подле другого, но и во времени - в
форме последовательности одного после другого»2.
Историки естествознания оценивают небулярную теорию
Канта в более умеренных тонах, т. е. не считают ее, подобно Энгельсу,
отправной точкой всего дальнейшего движения вперед, что,
однако, нисколько не умаляет действительно выдающегося значения
гипотезы Канта. Известно, что эта работа из-за банкротства
издателя почти не поступила к книгопродавцам и, по существу,
осталась неизвестной даже специалистам-естествоиспытателям, а
также философам. Кант не счел необходимым позаботиться о новом
издании своей работы, с тем чтобы она все-таки дошла до ученого
мира. По настоянию одного их своих учеников, он согласился на
переиздание книги лишь в 1791 г., т. е. через 36 лет после ее
первого выхода в свет. Правда, в статье «Единственно возможное
основание для доказательства бытия Бога», опубликованной в 1763 г.,
имеется небольшой раздел «Космогония», кратко
пересказывающий основные положения небулярной теории, которая, в
соответствии с основным замыслом статьи, характеризуется как
естественнонаучное основание для доказательства существования Бога.
Это изложение космогонии ничего не прибавляет к
фундаментальной работе, рассмотренной выше, да и уделено космогонии около
20 страниц, т. е. примерно одна пятая статьи, основное содержание
которой составляет попытка логического доказательства бытия
Бога, а также предлагаемый Кантом «улучшенный метод
физикотеологии».
1 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 250.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 351.
416

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
В 1756 г. Кант опубликовал небольшую статью «О причинах
землетрясений». Поводом для написания этой статьи было
землетрясение в Лиссабоне, жертвами которого стали десятки тысяч
жителей столицы Португалии. В статье отмечается, что на равнинной
местности, где нет гор, землетрясения случаются сравнительно
редко и носят слабый характер. Иное дело гористые страны -
Перу, Чили, Швейцария; в них землетрясения довольно частое
явление. В этой связи говорится о том, что при строительстве зданий
следует учитывать возможность землетрясений. Кант
высказывается и относительно причин землетрясений: «Если считать
бесспорным, что землетрясения вызываются подземным пожаром, то
нетрудно заключить, что так называемые подземные полости в
гористых местностях обширнее, выделение горючих газов там
совершается свободнее и общение их с подземным воздухом,
безусловно необходимым для воспламенения, осуществляется более
беспрепятственно»1. Кант осознает, что его представления о
причинах землетрясений едва ли являются достаточными. Статью
свою он считает «наброском», который не может удовлетворить
требований научной строгости.
Небольшая статья «Новые замечания для пояснения теории
ветров» (1756) интересна как свидетельство живейшего интереса
Канта к физической географии и к физике атмосферы.
«Атмосферу, - пишет Кант, - следует представлять себе в виде моря жидкой
упругой материи, состоящей из слоев различной плотности,
которая уменьшается с увеличением высоты»2. Конечно, представление
S об атмосфере как жидкой упругой материи несостоятельно. Но
[далее Кант говорит о воздухе как содержании атмосферы;
подчеркивает, что разные его слои неравномерно прогреваются солнцем,
что вызывает ветер, дующий из нагретого воздушного слоя в
направлении более прохладного. Далее указывается, что суша
прогревается сильнее, чем моря, вследствие чего также порождаются
ветры особенно сильные в прибрежной полосе. Таковы, в
частности, муссоны, господствующие в Индийском океане и в других
местах. И «если сюда присовокупить еще правило, согласно
которому морские берега оказывают воздействие на направление
дующих возле них ветров и сообщают им параллельное себе
направление, то можно указать причину любого ветра»3. Конечно, эти
рас1 Кант И. Сочинения. Т. 1. С. 342.
2 Там же. С. 351.
3 Там же. С. 362-363.
|43ак. 489 417

ГЛАВА VIII
суждения далеки от современной физики атмосферы, но
характерная для них эмпирическая содержательность, несомненно,
указывает правильное направление для дальнейших исследований1.
В опубликованной в 1758 г. заметке «Новая теория движения и
покоя» Кант, исходя из положения, что движение есть перемена
места, утверждает, что если отношение любого тела к
окружающим его телам не изменяется, то следует считать, что тело
находится в состоянии покоя. Но если данное тело является частью
некоторой совокупности тел, которая как некое целое перемещается
в пространстве, то тогда уже нельзя сказать, что тело находится в
состоянии покоя. Следовательно, покой может быть лишь
относительным, но никак не абсолютным. Земля находится в движении,
обращаясь вокруг Солнца; значит, и все находящиеся на Земле
предметы находятся в состоянии движения, поскольку они
перемещаются вместе с Землей. «Теперь я начинаю понимать, что в
выражениях движение и покой мне чего-то не хватает. Я всегда
должен понимать их не в абсолютном, а в относительном смысле.
Я никогда не должен говорить, что тело находится в состоянии
покоя, не прибавляя, по отношению к каким именно телам оно
находится в покое, и никогда не должен говорить, что оно движется, не
указывая в то же время те предметы, по отношению к которым оно
изменяет свое положение»2.
Как известно, принцип относительности движения был
сформулирован Галилеем, и в XVII в. он уже не подвергался сомнению
со стороны сколько-нибудь выдающихся естествоиспытателей и
философов. Почему же Кант называет свою небольшую статью
новой теорией движения и покоя? Из текста статьи можно сделать^
1 В сообщении «План лекций по физической географии и уведомление о них»'
(1757) имеется раздел «История ветров» (слово «история» здесь означает рассказ^
описание). Мы читаем: «Важнейшие и менее значительные причины ветров. Де-v]
ление их по странам света. Ветры с различными свойствами: различной сухости^:
влажности, тепла, холода, влияния на здоровье. О пассате, его общих и особых?
законах в соответствии со свойствами земных поясов. О муссонах. О периодиче^
ских морских и береговых ветрах. О ветрах, господствующих в той или иной м&;\
стности большую часть года; о скорости ветров. О безветрии, бурях, ураганах?3
тайфунах, смерчах, ливнях, рассматриваемых по странам света, где они господ-!
ствуют, об их законах и причинах. Ветры на различной высоте от поверхност1|
Земли, их сопоставление. Краткое рассмотрение некоторых особенных явлений^
происходящих в воздухе» (Там же. С. 371). Это предуведомление о содержаний
предстоящих лекций наглядно показывает, что Кант - создатель априористиче-|
ской системы философии - был вместе с тем ученым, придававшим первостепен-1
ное значение опытному знанию. Это, по-видимому, и стало одним из источников!
его специфического понимания априорного. ;
2 Кант И. Сочинения. М., 1963. Т. 1. С. 379. |
418 4

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
на мой взгляд, такой лишь вывод: Кант предельно расширил
понятие относительности движения, распространив его на всю нашу
Солнечную систему и на все другие солнечные системы; короче
говоря - на Вселенную. Примечательно также и то, что Кант
ставит под сомнение понятие инерции, которое считалось
общепринятым. Кант же утверждает, что «...сила инерции придумана без
всякой нужды и что при каждом ударе имеет место движение одного
тела по направлению к другому телу, которое с равной степенью
силы движется навстречу первому...». Однако, поскольку согласно
Ньютону, действие равно противодействию, то это отношение сил
и стало источником понятия инерции. И только в этом смысле
понятие инерции не лишено смысла. «Нисколько не впадая в
противоречие со своей теорией, я могу в этом смысле полностью
признать, что все тела по отношению к другим телам, движущимся им
навстречу, обладают силой инерции, т. е. силой, способной
оказывать действию равное ему противодействие.. .»\
Кант также подвергает сомнению сформулированный
Лейбницем закон непрерывности, который, по его мнению, никогда не
может быть доказан, но легко опровержим. Согласно этому закону,
тело не сообщает другому телу сразу всю свою силу, а «передает
ее ему постепенно, через все бесконечно малые промежуточные
ступени - от состояния покоя до определенной скорости».
Следовательно, если ударяются друг о друга находящиеся в движении
тела, то нет никакой непрерывности. Последняя становится
возможной, если рассматривать состояние покоя как «бесконечно
малое движение»2. Только в этом случае «безусловно, необходимо
принять закон непрерывности»3. Таким образом, Кант пытается
ограничить физический смысл таких понятий, как инерция и
непрерывность. Насколько ему это удается, судить не берусь, так как
здесь слово принадлежит физикам. Ясно лишь то, что с
эпистемологической точки зрения каждое понятие должно быть так или
иначе ограничено.
Для того чтобы оценить естественнонаучные исследования
Канта, лучше всего обратиться к естествоиспытателям, которые
изучали их. К ним, в частности, относится великий русский
ученый В. И. Вернадский, выступивший в 1904 г. на заседании
Московского психологического общества с докладом «Кант и
естествознание XVIII столетия». «Кант, - говорил он, - был не только
1 Кант И. Сочинения. М, 1963. Т. 1. С. 382-383.
2 Там же. С. 385.
3 Там же. С. 386.
419

ГЛАВА VIII
философом, но и ученым. В течение многих лет, в тиши захудалого
немецкого университета, на крайних границах Пруссии, одной из
наименее тогда культурных немецких земель, вне центров научной
жизни того времени, Кант самостоятельно работал над вопросами
астрономии, физической географии и антропологии, внимательно
следил за развитием естествознания»1.
В развитии естественнонаучных взглядов Канта огромную роль
сыграла, указывает Вернадский, теоретическая механика Ньютона
(закон всемирного тяготения прежде всего) и эволюционные идеи
Бюффона. Идеи Ньютона далеко не сразу получили признание. В
1727 г., в год смерти Ньютона, его научные результаты были
признаны лишь в Англии. В 1734 г. Вольтер стал пропагандировать
теорию Ньютона во Франции. В Германии же первым философом,
осознавшим громадное научное и мировоззренческое значение
ньютонианства, был Кант. То же относится и к идеям Бюффона,
распространявшим идею развития на все явления природы,
указывавшего на генетическую близость различных видов животных и
растений. И здесь Кант был первым немецким философом,
признавшим выдающееся значение этих идей.
В. И. Вернадский, характеризуя естественнонаучные воззрения
Канта, подчеркивает: «Оригинальность его научной работы
заключается в том, что он применял одновременно как обобщения
Ньютона, так и понятие времени к разнообразным конкретным
явлениям природы в области неорганических наук, в астрономии,
геологии, физической географии. Он часто и во многом ошибался, но,
благодаря глубине и силе своего ума, он не раз достигал - в
крупном и мелком - обобщений, открытий, которые не приходили в
голову его современникам и из которых многие получили
значение, научный - если можно так сказать - смысл только в наше или
ближайшее к нам время»2.
В.И.Вернадский высоко оценивает статьи Канта о старении
Земли, о землетрясениях и вулканическом извержениях.
Существенно то, подчеркивает он, что Кант связывал явление вулканизма
с теорией всемирного тяготения. «В области же космогонических
идей мы встречаемся с наиболее общепризнанной заслугой Канта в
естествознании. Несомненно, в этой области Кант явился
совершенно самостоятельным и выдающимся работником. С эпохи
Возрождения космогонии занимали видное место среди интересов
1 Вернадский В. И. Кант и естествознание // Сб.: Кант. Pro et contra.
СПб., 2005. С. 440.
2 Там же. С. 459.
420

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
ученых и философов. Но до Канта ни одна из космогонических
гипотез не была логически связана с теорией всемирного
тяготения, и, следовательно, к его времени все они стояли в полном
противоречии с основными данными небесной механики»1. Гипотеза
Канта и такая же гипотеза, выдвинутая и независимо от него
математически обоснованная Лапласом, оказали громадное влияние на
исследования не только в астрономии, но также в геологии и в
других научных дисциплинах. Эта гипотеза стала естественнонаучным
мировоззрением, сохранившим свое значение и в XX в.,
разумеется, до появления новой, астрофизической гипотезы, которую
выдвинул Леметр и его сторонники. Однако и эти ученые опирались
на идею Канта о возникновении Вселенной. «Во всех
космогонических системах, - указывает Вернадский, - камнем преткновения
служит вопрос о зарождении Вселенной, о той причине, которая
вызвала образование закономерных небесных систем. Нам трудно
представить себе безначальный закономерный процесс. Мне
кажется, что в гипотезе Канта есть очень любопытная попытка
научно определить начало нашей Вселенной... В хаосе Канта
первоначальной причиной, вызывающей зарождение Вселенной, служат
химические силы, вызванные разнородностью элементов, на
которые раскладывается разреженная до крайних пределов материя.
Другими словами, Кант implicite предполагает, что раньше той
фазы мирового развития, которая слагалась под влиянием тяготения,
существовал мировой процесс, в котором материя была настолько
разряжена, что всемирное тяготение не могло иметь проявления.
Источником энергии, давшим начало современной мировой
системе, явились взаимодействие разряженных разнородных элементов
материи»2.
Значение естественнонаучных исследований Канта было
признано естествоиспытателями с большим опозданием, фактически
уже после кончины философа. Между тем Кант был единственным
философом XVII в., который преодолел противоречие между
выдающимися научными достижениями XVII в. и философскими
доктринами, которые оказались неспособными осмыслить их
значение для философии. Кант был философом, не только стоявшим
на уровне естествознания своего времени, но и двигавшим
естествознание вперед. И его философия, несмотря на ее
идеалистический характер, теоретически обосновывала познавательное
значение математики и классической механики.
1 Вернадский В. И. Кант и естествознание // Сб.: Кант. Pro et contra.
СПб, 2005. С. 464.
2 Там же. С. 465-466.
14* Зак. 489
421

ГЛАВА VIII
Принципиальное убеждение Гегеля в вопросе об отношении
философии к наукам и любому другому знанию вообще было
высказано им в «Феноменологии духа» - его первом
фундаментальном произведении, причем высказано с такой прямотой и
уверенностью, которая должна была поразить читателя. Я уже приводил
это высказывание во второй главе, но, чтобы напомнить о нем
моему читателю, приведу его вновь: «...все, что в каком-нибудь
знании и в какой-нибудь науке считается истиной и по содержанию,
может быть достойно этого имени только тогда, когда оно
порождено философией, что другие науки, сколько бы они не пытались
рассуждать, не обращаясь к философии, они без нее не могут
обладать ни жизнью, ни духом, ни истиной»1. Этому высокомерному
убеждению Гегель оставался неизменно верен в течение всей своей
жизни.
В предыдущих главах речь уже шла об отношении Гегеля к
теоретической механике - единственной форме теоретического
естествознания в его время. Гегелевская критика Ньютона, теории
всемирного тяготения однозначно свидетельствует о том, что
создателю диалектического идеализма современное ему
естествознание представлялось во многом уступающим... физике Аристотеля.
Отношение Гегеля к эмпирическому естествознанию
XVIII вв. также носит явно выраженный негативный характер.
Правда, он утверждает, что в философском отношении принцип
эмпиризма, безусловно, правомерен, хотя ему и нельзя придавать
первостепенного значения. Но это заявление, которое уже
приводилось в предшествующей главе, не распространяется на
эмпирическое природоведение, успехи которого в XVII-XVIII вв.
обеспечили выдающиеся достижения теоретического естествознания уже
XIX в. И, безусловно, прав В. С. Соловьев, утверждающий в своей
замечательной статье о Гегеле: «Истинная наука предполагает
неопределенно широкий эмпирический базис. Не отрицая этого в
принципе, Гегель на деле вовсе не считался с возможностью
будущих открытий в науке и новых явлений в историческом
процессе»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа// Соч. М., 1959. Т. IV. С. 31.
2 Соловьёв Вл. Гегель // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 440. Подтверждением этого
вывода служат высказывания самого Гегеля, который противопоставляет физику и
натурфилософию Аристотеля современному ему естествознанию: «...понятие
Аристотеля о природе превосходнее современного, ибо главным является у него
определение цели как внутренней определенности самой природной вещи. Он,
таким образом, понимал природу как жизнь, т. е. как нечто такое, что есть цель
422

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Важно отметить, что подавляющая масса естествоиспытателей
указанной эпохи были энтузиастами наблюдения и описания
необозримого многообразия растений, животных, минералов,
метеорологических, геологических и иных явлений природы.
Если античные натурфилософы исходили из убеждения, что
различия между вещами не представляют интереса для мыслящего
ума, который ищет единое во многом, тождественное в
многообразном, то эмпирическое естествознание утверждающегося
буржуазного общества решительно порывает с этой эвристической
установкой и ее онтологическими предпосылками. Любознательность
естествоиспытателя-эмпирика обращена на доступные
наблюдению явления природы; его повергают в восторженное изумление
природные факты, которые предшествующая, схоластическая
ученость считала недостойными научного рассмотрения.
Установление минимальных различий между явлениями,
скрупулезное описание наблюдаемого, классификация предметов
природы - всему этому эмпирическим естествознанием Нового
времени придается первостепенное научное значение не только (и не
столько) в силу практических потребностей, но и вследствие
страстного стремления покончить навсегда со схоластической
логомахией. Трудно переоценить значение этого способа изучения
природы; в нем особенно ярко проявляется посюсторонность
естествознания, которое, по определению, занимается только природным,
принципиально исключая вопрос о сверхприродном, независимо от
того, признается или, напротив, отрицается существование
последнего. Ф. Энгельс очень высоко оценивает эту основную черту
описательного естествознания: «Разложение природы на ее
отдельв самом себе и единство с самим собою» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории
лософии, М., 1932. Кн. 2. С. 258). Телеологическую интерпретацию природы
Гегель противопоставляет механистическому естествознанию, абсолютизируя его
историческую ограниченность. Между тем в рамках механистического
естествознания были достигнуты выдающиеся успехи в физиологии (объяснение
кровообращения Гарвеем), в химии - учение о химических элементах, неприемлемое для
Гегеля, который все еще разделяет античное представление о четырех основных
стихиях: вода, воздух, земля, огонь. Понятно поэтому такое утверждение Гегеля:
«Аристотель все же пошел куда дальше новейших физиков, так как у него вовсе
нет того понятия элемента, которое признается в новейшее время; понятия,
согласно которому элемент, как нечто простое, должен оставаться неизменным. Но
такая простая определенность существующего не обладает реальностью, так как
она, таким образом, не была бы способна к движению и изменению» (Там же.
С. 277). Гегель, правда, считает химическое представление об элементах
неудовлетворительным, поскольку они характеризуются как неразложимые. И отвергая
это воззрение, он вкупе с ним отрицает и понятие химического элемента,
предпочитая наивное античное представление об основных стихиях.
423

ГЛАВА VIII
ные части, разделение различных процессов и предметов природы
на определенные классы, исследование внутреннего строения
органических тел по их многообразным анатомическим формам - все
это было основным условием тех исполинских успехов, которые
были достигнуты в области познания природы за последние
четыреста лет»1.
Нетрудно понять, что Гегель, интерпретировавший мышление
как субстанцию-субъект, решительно отвергавший учение
сенсуализма о чувственном происхождении понятий, не испытывал ни
малейшей симпатии к ученым, считавшим крупным научным
делом открытие какого-нибудь нового вида насекомых, лишайников,
мхов и т. д. Такого рода ученые, как правило, пренебрегали
философией, не вдаваясь в ее изучение, которое представлялось им
пустым времяпровождением. Поскольку же Гегель приписывал своей
эпохе пренебрежение философией, он нередко связывал
унизительное, по его мнению, положение философии с этим непонятным
для него страстным увлечением естествоиспытателей.
Эмпирическое естествознание представляется Гегелю не более чем
традиционной, зародившейся еще в античном обществе historia naturalis, в
рамках которой «рассматриваются и описываются, например,
носорог, мамонт, такой-то вид жуков, моллюсков и т. д.» Работа
естествоиспытателей-эмпириков является, с точки зрения Гегеля,
довольно примитивным занятием, не сравнимым с анализом,
разграничением, логическим развитием понятий. Ведь эти ученые,
замечает философ, «в каком-нибудь жуке, в видах птиц находят такие
хитроумные различия, которые раньше находили в понятиях.
Имеет ли данный вид красный или зеленый цвет, хвост такой или иной
формы и т. д., - такие хитроумные различия легче отыскать, чем
различия мыслей...»2
Гегель тем не менее допускает, что такого рода научные
занятия могут быть подготовительной ступенью и даже моментом в
познании всеобщего. Однако его возмущает то обстоятельство, что
описанию единичных вещей придается гораздо большее значение,
чем изучению форм мышления. Естественно-научный эмпиризм,
поскольку он противопоставляется самоанализу мышления,
умозрению, а иной раз даже философствованию, представляется
Гегелю не достижением, а, скорее, упадком умственной культуры. Вот
еще одно гневное заявление философа относительно якобы не
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 20.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, М., 1932. Кн. 2. С. 310.
424

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
в меру скрупулезных эмпирических поисков естествоиспытателей:
«Если считается достойным стремление познать бесчисленное
множество животных, познать сто шестьдесят семь видов кукушек,
из которых у одного иначе, чем у другого, образуется хохол на
голове; если считать важным познать еще новый жалкий вид
семейства жалкого рода лишая, который не лучше струпа; или если
признается важным в ученых произведениях по энтомологии открытие
нового вида какого-нибудь насекомого, гадов, клопов и т. д., то
нужно сказать, что важнее познакомиться с разнообразными
видами движения мысли, чем с этими насекомыми» . Это
противопоставление логического исследования эмпирическому
изучению природы, несомненно, представляет собой реакцию на
пренебрежительное отношение естествоиспытателей-эмпириков к
философии, особенно к идеализму. Но есть в этих гегелевских
рассуждениях и явное, родственное схоластической философии,
непонимание научного смысла кропотливых эмпирических исследований,
тем более, когда их предметом становится «жалкий лишай» и
прочая, по выражению Гегеля, нечисть. Несмотря на свое в целом
отрицательное отношение к схоластике, Гегель здесь не столь уж
сильно отличается от тех ее представителей, которые
принципиально отграничивали предметы, достойные изучения, от тех
предметов, которые не заслуживают внимания настоящих ученых.
Эмпирическое естествознание Нового времени, в противоположность
этому неуместному морализированию относительно объектов
научного исследования, провозгласило, что все природное в равной
мере заслуживает работы исследователя.
Приведенные выше высказывания взяты мною из той части
«Лекций по истории философии» Гегеля, которая посвящена
Аристотелю. Это обстоятельство необходимо подчеркнуть, так как
Аристотель, в отличие от своих предшественников, придавал
первостепенное значение познанию не только всеобщего, но также
особенного и единичного. В этом отношении Аристотель
предвосхищает эмпирическое естествознание Нового времени, о чем
свидетельствуют его работы по зоологии, эмбриологии, психологии.
Гегель, характеризующий учение Аристотеля как вершину
античной философии, не мог, конечно, обойти молчанием такого рода
исследования Аристотеля, в которых формулируются,
обосновываются и его философские принципы. Признавая это
обстоятельство, Гегель полагает, что оно характеризует, скорее, личность
философа, чем природу философского исследования. Он пишет:
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М, 1932. Кн. 2. С. 313.
425

ГЛАВА VIII
«...прием Аристотеля, состоящий в том, что он берет исходным
пунктом рассуждения эмпирический факт и затем концентрирует
это рассуждение в фокусе спекулятивного понятия, составляет
особенность его ума и неотделим от Аристотеля, не может быть
возведен в самостоятельный метод и принцип»1. Дело, однако, не в
личности Аристотеля и даже не в том факте, что он был
ученымэнциклопедистом античной эпохи. Суть дела, скорее, в том, что
философия необходимо связана с нефилософским исследованием,
а также с повседневным, доступным каждому человеку опытом, с
этим общечеловеческим эмпиризмом. Следовательно, дело не в
личных особенностях Аристотеля.
Гегель и сам, по-видимому, осознавал недостаточность
приведенного выше объяснения. Поэтому в той же главе об Аристотеле
он ставит вопрос и в более общей форме. Аристотель, утверждает
он, принимает в качестве отправного пункта «чистую сущность
восприятия»2, т. е. не просто описывает чувственные данные, но
также анализирует их, обобщает, подчиняет понятию. «Эмпиризм
Аристотеля, - заявляет Гегель, - является целостным именно
потому, что он всегда сводит его снова к умозрению. Следовательно,
можно сказать, что он в качестве завершенного эмпирика является
вместе с тем мыслящим. Если мы, например, честно выделим из
пространства все эмпирические определения, то получится в
высшей степени спекулятивный результат, ибо эмпирическое, взятое
в его синтезе, есть спекулятивное понятие»3. Парадоксальность
заключительного вывода очевидна. Вопреки основным посылкам
«абсолютного идеализма» Гегель объявляет источником
идеалистического философствования опытные данные.
Если изучение необозримого множества видов всякого рода
птиц, рептилий, насекомых, мхов, лишайников и т. д. считается
занятием, не вполне достойным серьезного ученого, то сфера
опыта, составляющего источник теоретического знания, сознательно
ограничивается. При этом, конечно, отсутствует критерий для
разграничения знания, достойного или не достойного внимания
естествоиспытателя.
Как известно, Ч. Дарвин, опубликовавший «Происхождение
видов» в 1859 г., т. е. менее чем через 30 лет после смерти Гегеля,
исходил в своей эволюционной теории из исследования тех самых
минимальных различий между живыми существами, о которых
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, M., I932. Кн. 2. С. 317.
2 Там же. С. 236.
3 Там же. С. 237.
426

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
столь презрительно говорил Гегель. Дарвина интересовало не
различие между слоном и ленточным червем, а различие между
такими, например, видами, как лошадь и осел, фиалка и анютины
глазки. Его, следовательно, интересовали именно такого рода
различия, которые Гегелю казались, по меньшей мере,
несущественными, разумеется, лишь в рамках натурфилософии, поскольку в
«Науке логики» философ придает первостепенное значение
единству тождества и нетождества1.
Современник Гегеля Ламарк также обосновывал
эволюционную гипотезу путем анализа эмпирически установленного
многообразия животных и растительных видов. Гегель неоднократно
ссылается на Ламарка в «Философии природы», высоко оценивает
предложенную им классификацию животных, но вместе с тем
игнорирует его эволюционные воззрения. Эволюционной гипотезы
Гегель касается в другом месте «Философии природы», отвергая ее
как пустую фантазию. «Человек, - пишет он, - не развился из
животного, как и животное не развилось из растения; каждое
существо есть сразу и целиком то, что оно есть»2
Диалектика Гегеля, поскольку она ограничивается
исследованием логического процесса, вполне уживается с отрицанием
развития как природного процесса. Этим и объясняется то, что Гегель не
увидел ничего интересного («спекулятивного», пользуясь его
термином) в эволюционных концепциях своего времени. Даже
эволюционные идеи Гёте, которого Гегель превозносит как
естествоиспытателя, не оказали влияния на творца абсолютного идеализма,
утверждавшего, что метаморфозе подвергается лишь понятие.
Итак, наиболее выдающееся теоретическое обобщение
эмпирического естествознания XVII - начала XIX вв., обобщение,
свиде1 Выдающееся значение методологического подхода Ч. Дарвина станет, на
мой взгляд, еще более понятным, если сопоставить его с эволюционистскими
представлениями Д. Дидро, который считал бессмыслицей убеждение, что
«...животные вначале были такими же, какими мы их видим теперь... Ведь совершенно
же неизвестно, чем они были прежде, равно как неизвестно и то, чем они будут
впоследствии. Невидимый червячок, который возится в грязи, находится, может
быть, на пути превращения в большое животное, а огромное животное, которое
ужасает нас своей громадой, является, может быть, случайным, эфемерным
произведением нашей планеты {Д. Дидро. Разговор Д'Аламбера с Дидро // Избранные
атеистические произведения. М, 1956. С. 112). Дарвин, в отличие от Дидро, в
принципе исключал превращение «невидимого червячка» в некое большое
животное. Он исследовал минимальные различия между видами и, исходя из
эмпирических данных, обосновывал гипотезу о происхождении видов.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М., 1935. Т. XI. Кн. 3.
С. 219-220.
427

ГЛАВА VIII
тельствовавшее о возникновении теоретической биологии,
оказалось не понятым Гегелем, который увидел в этом достижении
порождение грубого эмпиризма. Последнему Гегель
противопоставлял такое эмпирическое исследование, которое доставляет
материал для открытия законов природы, трактуемых как
нематериальные субстанциальные отношения. Пытаясь конкретизировать свое
представление об отношении между теорией и эмпирическими
данными, Гегель пишет: «Эмпирия, опыт не есть голое
наблюдение, слышание, осязание и т. д., восприятие единичного, а ставит
своей целью найти роды, всеобщее, законы. Создавая эти
последние, она встречается с почвой понятия, порождает нечто такое, что
принадлежит почве идей; она, следовательно, препарирует
эмпирический материал для понятия, так что последнее может тогда
принять в себя этот изготовленный таким образом материал»1.
Гегель, следовательно, полагает, что эмпирические данные, строго
говоря, еще не образуют знания. В лучшем случае, они
представляют собой сырой материал для теории, которая подчиняет их
себе, перерабатывает, преобразует согласно своей независимой от
опыта концептуальной схеме. Одним из основных заблуждений
естественнонаучного эмпиризма является, с этой точки зрения,
убеждение в том, что данные наблюдения имеют самостоятельное,
независимое от теории значение, что они образуют определенное
знание, ценность которого нисколько не умаляется теорией.
У Гегеля нет дифференцированной оценки эмпирического
знания. Он игнорирует различные исторические уровни его развития
так же, как развитие инструментального наблюдения,
экспериментальной техники, средств измерения. Эмпирические данные
представляются Гегелю чем-то вроде донаучной или, в лучшем случае,
низшей стадией научного исследования. А между тем уже во
времена Гегеля на основе теоретических исследований (например, в
классической механике) делались «эмпирические» открытия, т. е.
устанавливались новые, ранее неизвестные факты, закономерности.
Гегель восторженно говорит о Кеплере, который, подытожив
многолетние наблюдения датского астронома Тихо де Браге,
открыл знаменитые законы, названные его именем. «Гениальным его
подвигом здесь является то, что он, исходя из единичных явлений,
открыл всеобщий закон»2. Гегель в данном случае правильно
под1 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М, 1935. Т. XI. Кн. 3.
С. 219-220.
2 Гегель Г В. Ф. Философия природы // Энциклопедия философских наук.
Т. 2. С. 99.
428

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
черкивает значение эмпирических данных для создания научной
теории. Эти данные относятся к единичным явлениям, но в своей
совокупности они позволяют постигнуть всеобщее. Показательно,
однако, что у Гегеля не находится слов для оценки выдающегося
научного подвига Тихо де Браге, открытия которого, несмотря на
их эмпирический характер, значительно обогатили картину
Солнечнои системы и тогдашние представления о звездном небе .
Односторонность гегелевского отношения к эмпирическому
естествознанию теоретически обусловлена его двойственным, явно
непоследовательным толкованием единичного. Как диалектик
Гегель хорошо понимает, что противоположность между единичным
и общим относительна: эти противоположности обусловливают
друг друга. Общее, постоянно подчеркивал Гегель, не существует
вне особенного и единичного. Всеобщее, которое не есть нечто
особенное, определенное, например вид, Гегель называет пустым.
«На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как
сущее для другого»2. Не существует льва вообще, остроумно
замечает Гегель. Действительные вещи как определенные явления
единичны, и эта их единичность составляет их сущностное
определение. Общее, следовательно, должно быть понято как внутренне
присущее единичному. Подлинная единичность «есть вместе с тем
всеобщность в самой себе»3. Однако эти правильные
диалектические положения постоянно искажаются в системе Гегеля, которая,
вопреки диалектике, абсолютизирует всеобщее и интерпретирует
единичное как внешнее, несущественное, неистинное. Поэтому,
например, Гегель утверждает, что «предметы как непосредственно
единичные, т. е. чувственные предметы, суть лишь видимость,
1 А. И. Еремеева справедливо отмечает, что Тихо де Браге «добился
невиданной для европейцев того времени точности в измерениях угловых расстояний
между светилами (1-2 угловые минуты)» (Еремеева А. И. Астрономическая
картина мира и ее творцы. М., 1984. С. 53). Далее Еремеева отмечает: «В числе
наблюдавшихся Браге объектов были кометы. Измерив параллакс кометы 1577 г., он
впервые в истории астрономии доказал, что это космические тела, а не
атмосферные явления (как считал, например, даже много позже Галилей» (Там же. С. 54).
Тихо де Браге, указывается в цитируемой монографии, «принадлежало открытие
колебаний лунной орбиты к эклиптике и изменений в движении лунных углов
точек пересечения орбиты Луны с эклиптикой» (Там же). Таким образом,
эмпирические исследования датского астронома, жившего задолго до Гегеля,
практически доказывали, что они представляют собой не сырой материал, используемый
умозрительным мышлением, а действительные научные открытия.
Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. 10. Кн. 2. С. 284.
3 Гегель Г. В. Ф. Философия природы // Энциклопедия философских наук.
Т. 2. С. 28.
429

ГЛАВА VIII
явление»1. И хотя гегелевская «Наука логики» интерпретирует
явление как обнаружение сущности, т. е. как существенное, но
пренебрежение к единичному оказывается определяющей чертой
абсолютного идеализма. Все единичные, «все конечные вещи, -
пишет Гегель в той же "Науке логики", - имеют в себе неистинность,
их существование не соответствует их понятию»2.
Истина, полагает Гегель, не есть то, что имеет в виду
обыденный рассудок и сообразующееся с ним естествознание. Истина,
согласно Гегелю, предполагает истинное как подлинно реальное,
сущностное, отличное от того, что наличествует в явлении.
Естествознание называет истинными представления, соответствующие
внешним предметам. Такое понимание истины может быть
оправдано, поскольку речь идет о представлениях, наблюдениях,
восприятиях. Для философии же оно непригодно, так как обязывает
мышление согласовывать свои определения с внешними,
материальными предметами. Но истина в философском смысле слова,
считает Гегель, «означает согласие некоторого содержания с
самим собой»3. Это значит, что не понятие должно соответствовать
предметам, а предметы лишь постольку истинны, поскольку они
соответствуют своему понятию.
Такое воззрение с неизбежностью вытекает из всей системы
идеалистических воззрений Гегеля. Следовательно,
идеалистическое понимание истины как независимой от предметного мира
реальности, отрицание материалистического принципа отражения,
противопоставление всеобщего как нематериального единичным
материальным вещам - вот что определяет отношение Гегеля к
эмпирическому естествознанию и к нефилософскому
исследованию вообще. Эмпирическое знание, в лучшем случае, может быть
признано лишь как предыстория философии вообще и философии
природы в частности.
Опыт, с точки зрения Гегеля, есть необходимая, но
недостаточная, несовершенная форма познания. «Наиболее совершенным
способом познания является познание в чистой форме
мышления»4, т. е. саморазвитие понятия безотносительно к его
эмпирическим посылкам. Мышление трактуется Гегелем как отрицание
непосредственно данного, каковым является чувственно
восприни1 Гегель Г. В. Ф. Философия природы // Энциклопедия философских наук.
Т. 2. С. 19.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука Логики.
М., 1974. С 126.
3 Там же.
4 Там же. С 127.
430

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
маемый мир и эмпирическое знание. Эмпиризм исходит из
признания внешнего источника знаний, и в этом, согласно Гегелю,
состоит одно из глубочайших его заблуждений. Философия (в том числе
философия природы) исторически начинается с опытного знания,
но коль скоро она утверждается в своей самостоятельности как
высшая сфера знания, как постижение абсолютного, ее развитие
продолжается уже независимо от опыта.
Без самостоятельной разработки опытных наук философия
Нового времени не могла бы преодолеть ограниченность античного
философствования, которое основывалось на повседневном опыте.
Но теперь, когда философия, опираясь на достижения
эмпирических наук, решила эту задачу, она идет уже принципиально
отличным от естествознания путем. Не отвергая данных эмпирического
исследования, она придает ему «существеннейшую форму свободы
мышления {априорную форму) и достоверности, основанной на
знании необходимости, которую она ставит на место
убедительности преднайденного и опытных фактов...»1. Такое преобразование
эмпирического материала позволяет философии делать выводы,
которые в принципе невозможны в рамках естествознания.
Таким образом, Гегель характеризует естественно-научный
эмпиризм как исторически преходящую форму познания природы.
В рамках этого исторического ограничения он готов признать за
эмпиризмом (не только естественно-научным, но и философским)
выдающееся значение. Эмпиризм, полагает Гегель, был
исторически оправданной реакцией не только на схоластическое
мудрствование, но и на метафизику XVII в., которая была неспособна
раскрыть саморазвитие понятия и сводила познание абсолютного к
приписыванию ему различных предикатов без выяснения их
необходимости. В противовес этому, эмпиризм, подчеркивает Гегель,
ищет истину не в мыслях, а в опыте. Это значит, что эмпиризм
выдвинул на первый план посюстороннее, бросив вызов
уничижительной схоластически-теологической интерпретации чувственно
воспринимаемой действительности. Поскольку Гегель пытается
постигнуть трансцендентное как имманентное природе и
обществу, он признает правомерность этой позиции эмпиризма, хотя и не
разделяет его стремления свести все действительное к
совокупности чувственно воспринимаемых предметов.
Гегель видит значение эмпиризма далее в том, что он
рассматривает существующее не с точки зрения абстрактного
долженствования, а как реальный предмет изучения, существование
кото1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука Логики.
М, 1974. С. 98.
431

ГЛАВА VIII
рого не нуждается в одобрении, в моральной оценке, т. к. оно
имеет независимое от рефлексии основание.
Казалось бы, после такого признания безусловной
необходимости эмпирического подхода к предметам можно было ожидать
более высокой оценки эмпирического естествознания, его
результатов, достижений. Однако такой оценки мы не находим у Гегеля.
Он, как указывалось выше, отвергает химическое учение об
элементах, которое, благодаря исследованиям Лавуазье, Дальтона и
других выдающихся ученых XVIII в., завоевало признание среди
естествоиспытателей. Атомистика Дальтона представляется
Гегелю наихудшим видом метафизики. Материя, утверждает он,
разумеется, бесконечно делима, но это не означает, что она
действительно разделена на элементарные, к тому же неделимые, частицы.
Современной ему физике и химии Гегель противопоставляет
античное представление о четырех изначальных стихиях (воздух,
вода, огонь, земля), осуждая ученых своего времени за то, что они
отказываются от этого единственно правильного, по его
убеждению, воззрения. «Никакому физику или химику и, скажем еще
больше, никакому образованному человеку, - сетует Гегель, - не
дозволяется в наше время заикнуться о существовании четырех
стихий»1.
Естествоиспытатели времен Гегеля, как правило, не
сомневались в том, что вода, огонь, земля, воздух представляют собой
сложные, состоящие из различных химических элементов
соединения. Гегель оспаривает это почти общепризнанное воззрение и в
этой связи приходит к выводу, что Аристотель в своем понимании
природы предвосходил физиков Нового времени. Гегель, в
частности, противопоставляет Аристотеля Галилею, полагая, что
открытый последним закон свободного падения тел является не более
чем абстракцией, далекой от действительно совершающегося
процесса. «Представление об одинаковой скорости движения легких и
тяжелых тел, равно как и представление о чистой тяжести, чистом
весе, чистой материи, есть абстракция, по которой выходит, будто
сами по себе они одинаковы и отличны друг от друга только
благодаря случайному сопротивлению воздуха»2.
Приведенные рассуждения Гегеля показывают, что его отнюдь
не лишенная рационального зерна критика естественно-научного
эмпиризма XVIII - начала XIX вв. сплошь и рядом перерастает в
отрицание тех в высшей степени важных теоретических выводов,
1 Гегель Г В. Ф. Философия природы // Соч. Т. 2. С. 148.
2 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. XI. Ч. 2. С. 268.
432

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
которые были сделаны на основе опытных исследований. Критик
эмпиризма парадоксальным образом превращается в жертву
эмпиристических заблуждений. Именно на почве эмпиризма Гегель
отстаивает учение о первоначальных стихиях, отрицает атомистику и
открытый Галилеем закон падения тел.
Парадоксальным результатом гегелевской критики эмпиризма
является и отрицание философом того уже установленного в его
время факта, что вода состоит из водорода и кислорода. Правда,
это воззрение отстаивали и некоторые немецкие физики (Гегель
ссылается на И. Рихтера), но они были в явном меньшинстве.
Несомненной данью ограниченному эмпиризму является и
отрицание Гегелем того факта, что в состав крови входят эритроциты
и другие частицы. Отвергая опыты, свидетельствующие об этом,
Гегель вообще полагает, что химический анализ, умерщвляя
живое, создает иллюзию о наличии в крови особых, отдельных
частиц. «Кровяные шарики, - заявляет в этой связи философ, -
появляются, таким образом, только при умирании крови, когда она
соприкасается с атмосферой. Следовательно, устойчивое
существование шариков крови есть фикция, подобная атомистике...»1.
Гегель является ревностным сторонником учения Гёте о
цветах, которому уделяется несоразмерно значительное место в
«Философии природы». При этом ньютоновское учение о цветах
третируется как чудовищное заблуждение. Экспериментальные
данные, на которых основывался Ньютон, характеризуются как
несостоятельные, не соответствующие требованиям эмпирического
исследования. Тот факт, что линза разлагает преломляемый ею
солнечный свет, выявляя составляющие его цвета, истолковывается
как грубый, непродуманный опыт. Относительно гегелевской
теории света Ф. Энгельс справедливо замечает: «Гегель конструирует
теорию света и цветов из чистой мысли и при этом впадает в
грубейшую эмпирию доморощенного филистерского опыта (хотя,
впрочем, с известным основанием, так как этот пункт тогда еще не
был выяснен)»2.
Подытоживая анализ гегелевского отношения к
естественнонаучному эмпиризму, я прихожу к выводу, что панлогистский
идеализм Гегеля до крайности ограничивал возможности
правильной оценки методов и достижений эмпирического естествознания.
Однако диалектический характер идеализма Гегеля позволил
философу в известной степени постигнуть действительные пороки
эмпиристской методологии.
1 Гегель Г. В. Ф. Философия природы // Соч. Т. 2. С. 483.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. С. 603.
433

ГЛАВА VIII
Гегелевская критика естественнонаучного эмпиризма целиком
подчинена задаче обоснования идеалистического понимания
природы как отчужденного бытия «абсолютной идеи». Этой же цели
служит противопоставление естествознанию,
материалистическому по своей основной направленности, идеалистической
натурфилософии, которая ищет в природе сверхприродное. Гегель не мог,
конечно, согласиться с естествоиспытателями в том основном для
них убеждении, что в рамках их исследовательской деятельности
нет ничего выше природы, так же, как нет ничего ниже природы.
Естествоиспытатель, поскольку он остается естествоиспытателем,
не признает иной, более высокой задачи, чем исследование,
познание природы. Гегель, разумеется, не разделял этого
естественнонаучного энтузиазма; он представлялся ему мировоззренческой
близорукостью, интеллектуальной неполноценностью*.
Отношение Гегеля к естественнонаучному эмпиризму и к
опытному знанию в целом неоднозначно. Гегель стремится
выявить как положительные, так и отрицательные стороны
эмпирического знания. Иногда он подчеркивает одну, иногда другую
сторону. Однако при этом Гегель никогда не постигает единства
эмпирического и теоретического знания, их взаимообусловленности,
взаимопревращения. Причиной этого является научно
несостоятельная концепция чистого мышления. Согласно ей, как говорит
Гегель, «свободное мышление - это мышление, которое не имеет
никаких предпосылок»2. Таково основное убеждение Гегеля, и,
хотя некоторые его высказывания, по-видимому, противоречат
приведенному тезису, это основное убеждение теоретически
допределяет его конечные выводы.
Гегель указывает, что физика в течение долгого времени сохраняла
«...унаследованную от Аристотеля форму и тенденцию понятия выводить части из
целого... Этому способу трактования следует, безусловно, отдавать предпочтение
перед порядком изложения в наших учебниках физики, представляющих собою
совершено наразумный ряд случайно соединенных друг с другом учений; такой
способ изложения - это приходится признать - больше соответствует
современному способу рассмотрения природы, которое в своем понимании чувственного
явления природы хочет всецело обходиться без понятия и разума... Относительно
же содержания современные физики в столь же малой мере выражают истинность
предмета: они выражают лишь чувственное явление. Напротив, Аристотель и
вообще древние понимали под физикой постижение природы - всеобщее»
(Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. С. 257). Удивительно, что
Гегель, действительно занимавшийся изучением естествознания его времени, не
замечает его преимущества над аристотелевской натурфилософией. Причина этой
лакуны одна: абсолютный идеализм, панлогистская метафизика Гегеля.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 154.
434

КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
Таким образом, Гегель в отличие от Канта, отрицательно
относится как к теоретическому, так и к эмпирическому
естествознанию. Он упорно настаивает на том, что натурфилософия и физика
Аристотеля превосходит современное ему естествознание.
Полемизируя со своими современниками-естествоиспытателями, Гегель
назидательно утверждает, что характерное для физики его времени
отрицание превращения стихий друг в друга - свидетельство
рассудочного мышления, «которое всегда фиксирует абстрактное
пребывающее тождество, согласно которому стихии, будучи
сложными, не претерпевают реальных превращений, а только
распадаются, выделяются из связи с другими»1.
И Кант, и Гегель подходят к естествознанию своего времени
как идеалисты. Но трансцендентальный идеализм Канта является
во многом идеалистическим обоснованием опытного знания, в то
время как гегелевский панлогистский идеализм, обосновывая
концепцию мышления мышления, якобы не нуждающегося особенно в
высших своих формах, в чем-либо эмпирическом, естественно,
относится к наукам о природе как к второстепенному знанию о
второстепенных явлениях. В философском отношении к
естествознанию Кант несомненно превосходит Гегеля.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 161.
435

Глава IX
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ
ВОЗРЕНИЯ КАНТА.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
И МЕТАИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
1
Историко-философские идеи И. Канта
Рассуждать о Канте как об историке философии? Такая
постановка вопроса, во всяком случае на первый взгляд, представляется
лишенной смысла. Ведь Кант, как уже отмечалось в первой главе,
недвусмысленно утверждал, что до него вообще не было
философии . То, что с точки зрения Канта именовали философией, было
всего лишь филодоксией, рассуждательством на философские
темы. История философии как отдельная, особая область
философского знания и исследования явно не интересовала
кёнигсбергского мыслителя. Достаточно указать хотя бы на то обстоятельство,
что в его «Логике» имеется раздел «Краткий очерк истории
философии», которому Кант уделил всего восемь страниц. Половина из
Обосновывая этот тезис, Кант ставит вопрос: может ли существовать
больше одной философии? Существует лишь одна математика, одна физика, одна
химия. Каждая наука существует в единственном числе. Следовательно, должна
существовать лишь одна философия, разумеется истинная философия. Между тем
существует неопределенное множество учений, именуемых философскими. Все
они несовместимы друг с другом, так как находятся во взаимоисключающих
отношениях. Ни одно из этих учений не является истинным, в то время как
философия, по определению, должна быть учением об истинном. Правда, Кант не
отрицает того, что многие мыслители стремились создать философию в указанном
смысле слова. «Было много таких попыток, каждая из которых имеет свои заслуги
перед нынешними системами; но так как с объективной точки зрения может
существовать только один человеческий разум, то не может существовать и многих
философий, т. е. возможна только одна истинная философская система» (Кант И.
Сочи. Т. 4 (2). С. 113). Нельзя, разумеется, согласиться с этим утверждением
Канта, тем более что оно, как будет показано ниже, противоречит его отношению к
предшествующим философским учениям. Как и другие великие философы
прошлого и тоже классики немецкой философии, он не мог (не хотел) осознать того
несомненного факта, что многоликость философских учений, их многообразие,
коренные разногласия между ними обогащают содержание философии и,
следовательно, представляют собой не порок, а достоинство философии.
436

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
них посвящена древнегреческой философии. Касаясь философии
Нового времени он уделяет несколько строк Ф. Бэкону, Р. Декарту,
Лейбницу и Д. Локку. Этому, с позволения сказать,
историкофилософскому разделу предшествует небольшая главка «Понятие
философии», которая поясняет отрицательное отношение Канта к
предшествующей философской мысли. В ней мы читаем: «Всякий
философский мыслитель строит свое собственное здание (Werk),
так сказать, на развалинах предыдущего, но оно никогда не
достигает такого состояния, чтобы стать прочным во всех своих частях.
Поэтому философию нельзя изучать уже по той причине, что
таковой еще не существует. Но если даже и предположить, что таковая
действительно имеется, то все-таки ни один из тех, кто ее хотя и
изучил, не мог бы сказать, что он философ, потому что его знание
философии всегда было бы лишь субъективно-историческим»1.
Итак, по Канту, до него существовали лишь философствующие
мыслители. И Кант полемизирует с ними, нередко признавая за их
учениями немалое познавательное значение, как это относится,
например, к Локку и Юму. Критика Д. Беркли и Р. Декарта также
занимает немалое место в сочинениях Канта. Нередко он
обращается также к Платону, Аристотелю, Эпикуру и другим, менее
значительным в истории философии мыслителям.
Таким образом, отрицание Кантом предшествующей
философии следует понимать cun grano salis, поскольку кантовское
различение «философствующих мыслителей» и подлинных философов
оказывается на деле достаточно условным. Понятно поэтому,
почему историко-философские воззрения Канта не привлекают
внимание исследователей. Правда, Куно Фишер в своем двухтомном
исследовании, посвященном Канту, выделяет раздел «История
свободы человечества. Историко-философские сочинения Канта», но в
нем говорится преимущественно о философско-исторических
воззрениях Канта, а также об его отношении к Гердеру и
Просвещению. Анализу историко-философской концепции Канта (а такая,
несомненно, имеется) не уделено ни единого слова. Таким
образом, рассмотрение этих воззрений, которые игнорируются
исследователями философии Канта, оказывается благодарной
исследовательской задачей.
Кант понимает: его утверждение о том, что до него не было
философии, совершенно аналогично убеждению его выдающихся
предшественников. Поэтому, «когда критическая философия
провозглашает себя философией, до которой вообще не существовало
никакой философии, то она поступает именно так, как поступали,
будут поступать и должны поступать те, кто строит философию по
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 333.
437

ГЛАВА IX
своему собственному плану»1. Он ссылается при этом на Декарта,
цитируя его знаменитое утверждение: «Нельзя придумать ничего
столь странного и невероятного, что не было бы уже высказано
кем-либо из философов»2. Но Декарт, в отличие от Канта, не
отрицает существования предшествующей философии. Впрочем, и
Кант, вопреки приведенным выше утверждениям, нисколько не
отрицает существования в историческом прошлом философов,
притом выдаюгцихся философов. Он отрицает, скорее, развитие
философии, т. е. поступательный, прогрессивный процесс, так же как и
историческую связь, преемственность в историко-философском
процессе, поскольку каждое новое учение, претендующее на то,
чтобы быть истинной философией, представляет собой прежде
всего деструкцию, разрушение предшествующих учений,
именующих себя философскими.
В «Критике чистого разума», которая является введением в
«критическую философию» и обстоятельным изложением ее
основоположений, Кант теоретически осмысливает
историко-философский процесс, выделяя четыре основных направления в
философии. Это, с одной стороны, метафизика и скептицизм, а с
другой - материализм и идеализм. Метафизика, которая должна быть,
с точки зрения Канта, подлинной философией, в течение многих
веков, начиная с самого возникновения философствования, носила
догматический характер, т. е. ее утверждения не были обоснованы,
их предпосылки оставались вне исследования, вследствие чего ее
основоположения оставались всего лишь личными убеждениями
философствующего ученого, его верованиями. Против этой
догматической метафизики выступает скептицизм, который вообще не
признает истинности каких бы то ни было утверждений, призывая
к воздержанию от суждений, претендующих на истину. Но и
скептицизм догматичен, правда на свой лад, поскольку он считает
безусловной истиной свое отрицание истинности любого
высказывания. Разрешением противоборства между метафизикой и
скептицизмом является, по утверждению Канта, его «критическая
философия». Он пишет: «Первый шаг в вопросах чистого разума,
характеризующий детский возраст его, есть догматизм. Только что
указанный второй шаг есть скептицизм; он свидетельствует об
осмотрительности способности суждения, проходящей школу опыта.
Однако необходим еще третий шаг, возможный лишь для вполне
Кант И. Сочинения. Т. 4 (2). С. 114.
2 Там же. С. 20.
438

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
зрелой способности суждения...»1. Этим третьим шагом,
позволяющим создать истинную философскую систему, и является
«критическая философия», которая кладет конец всем философским
поискам. Таким завершением многовековых философских исканий
становится, утверждает Кант, созданная им метафизика, которая,
если воспользоваться терминологией Гегеля, представляет собой
отрицание отрицания прежней, догматической метафизики и,
следовательно, может быть названа критической метафизикой.
Кант убежден, разделяя иллюзии своих предшественников, что
его философская система, как наконец обретенная система
окончательных истин, будет единственной философией для всех
грядущих времен. «Я надеюсь, что система навсегда сохранит эту
неизменность. Такая уверенность вызвана не самомнением, а
единственно очевидностью, вытекающей из тождества результата
восхождения от простейшего элемента к чистому разуму как целому с
нисхождением от целого... ко всякой части, между тем как
попытки изменить самую малую часть тотчас ведут к противоречиям не
только в системе, но и в общечеловеческом разуме»2. Говоря
проще, сие означает, что ни одно, пусть даже самое незначительное
положение кантовской метафизики не может быть поставлено под
вопрос, т. е. все ее положения, без исключения, являются
окончательными (абсолютными) истинами в последней инстанции.
Французский историк философии Ф. Алкье отмечает: «В конце
прошлого века во Франции зачастую считали, что намерением
Канта было разрушить метафизику, чтобы повсюду предоставить
место науке»3. Так считали не только во Франции, но и в
Герма1 Кант И. Сочинения. М, 1966. Т. 3. С. 631-632. Кант подвергает критике
присущий предшествующей метафизике «догматический метод чистого разума
без предварительной критики способности чистого разума» (Там же. С. 99).
Догматизм этой метафизики представляет собой «предрассудок, будто в ней
можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого
противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично»
(Там же. С. 95-96). Скептицизм также подвергается критике, но несравненно
более мягкой: «Скептицизм есть привал для человеческого разума, где он может
обдумать свое догматическое странствование и набросать план местности, где он
находится, чтобы избрать дальнейший свой путь с большей уверенностью, но это
вовсе не место для постоянного пребывания...» (Там же. С. 632). И далее - совсем
уже похвальная оценка: «Ничто так не повлияло на пробуждение основательного
исследования разума, как его (речь идет о Юме. - Т. О.) скептический метод...»
(Там же. С. 633).
2 Там же. С. 100.
3 Alquié. La critique kantienne de la métaphysique. Paris, 1968. P. 7.
439

ГЛАВА IX
нии, и не только в конце XVIII в., но также в XX столетии. Таково
было убеждение неокантианцев, представителей Марбургской, а
также и Баденской школ. Однако уже к середине XX в. это ложное
убеждение было опровергнуто новыми исследованиями
философии Канта. И Алкье справедливо заключает: Кант «не хочет
опровергнуть софизмы догматической метафизики, утверждающей
бытие Бога и бессмертие души. Он хочет ниспровергнуть претензию
материалистов, которые объявляют, будто можно доказать, что
Бог и душа не существуют»1.
Противоположность материализма и идеализма также
относится, согласно Канту, к основным философским направлениям.
Подвергая разрушительной критике метафизику рационалистов,
доказывающих, что чистый разум, т. е. разум, не подверженный
чувственным воздействиям, никогда не заблуждается, Кант замечает:
«Почему же материалист, хотя бы он в такой же мере не мог
сослаться на опыт для подтверждения указанных им возможностей,
не имеет права на подобную же дерзновенность, чтобы
воспользоваться своими основоположениями для противоположного
применения, сохраняя при этом то формальное единство, из которого
исходит рационалист»2. Может показаться, что Кант здесь
выступает в защиту материализма. На деле же он отвергает материализм
еще более решительно, чем рационализм XVII в. Материализм, не
без основания утверждает Кант, совершенно не способен
объяснить природу нашей души. И хотя рационалистическая
(метафизическая) концепция субстанциальности души, безусловно,
несостоятельна, она все же имеет тот raison d'être, «чтобы мы не
бросились в объятия бездушного материализма, а с другой стороны,
чтобы не заблудились в спиритуализме, лишенном основания в нашей
жизни»3.
Радикально негативистское отношение Канта к материализму
не может не вызвать определенного недоумения, если иметь в виду
то обстоятельство, что он весьма высоко ценит философию Ф.
Бэкона и Д. Локка, т. е. тех мыслителей, которые, несмотря на все
свои колебания, все же тяготели к материализму. Эпиграфом к
«Критике чистого разума» является, как известно, одно из
высказываний Ф. Бэкона, ратующего за развитие науки (естествознания
прежде всего). Правда, это высказывание не имеет
непосредственного отношения к материалистической философии. То же
относит1 Alquié. La critique kantienne de la métaphysique. Paris, 1968. P. 15.
2 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 380.
3 Там же. С. 382.
440

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
ся и к кантовской высокой оценке воззрений Д. Локка, в учении
которого его прежде всего привлекает гносеологическая
проблематика, сенсуализм, постоянная апелляция к опыту. Но еще больше
для Канта важны теологические выводы Локка, которые, конечно,
никак не связаны с материализмом. Локк, подчеркивает Кант,
«выводя все положения и основоположения из опыта, зашел так
далеко, что утверждал, будто бытие Бога и бессмертие души (хотя эти
предметы находятся целиком за пределами возможного опыта)
могут быть доказаны с такой же достоверностью, как математические
аксиомы»1. Кант, разумеется, в принципе не согласен с таким
выводом (в «Критике чистого разума» он обстоятельно опровергает
все существующие в философии и теологии логические
доказательства бытия Бога и бессмертия души), но ему, несомненно,
очень близка религиозность Локка, которую он полностью
разделяет, несмотря на выявленную им логическую несостоятельность
богословских и философских доказательств.
Кант, конечно, приверженец идеализма, но та идеалистическая
философия, которая предшествовала его учению, совершенно не
удовлетворяет его. Показателен в этом отношении тот факт, что во
второе издание «Критики чистого разума» Кант включил
небольшой раздел под названием «Опровержение идеализма». Речь,
однако, идет не об идеализме вообще, а об идеализме Декарта,
который Кант называет проблематическим, и о субъективном
идеализме Беркли, названном Кантом догматическим. И в том и в другом
случаях критика направлена против идеалистического
субъективизма, в котором, кстати, обвиняли самого Канта после выхода
в свет его первой «Критики...».
Идеализм Декарта, по мнению Канта, есть «теория,
провозглашающая существование предметов в пространстве вне нас или
только сомнительным и недоказуемым, или ложным и
невозможным»2. Едва ли можно согласиться с этой характеристикой
идеализма Декарта, но она справедливо указывает на то, что, согласно
1 Кант И. Указ. соч. С. 694. В Новое время, замечает Кант, казалось, что
метафизика окончательно побеждена, особенно благодаря Д. Локку, в учении
которого наличествует «прослеживание попыток нашей познавательной способности с
целью восхождения от единичных восприятий к общим понятиям» и это
«приносит, без сомнения, большую пользу, и мы обязаны знаменитому Локку открытием
этого пути» (Там же. С. 183). Однако Локк, подчеркивает Кант, не мог
осуществить дедукцию категорий, т. е. чистых априорных понятий, которые в силу
присущей им всеобщности и необходимости не могут быть выведены из опыта, хотя
они внутренне присущи последнему.
2 Там же. С. 286.
441

ГЛАВА IX
его учению, единственной не подлежащей сомнению истиной
является тезис: я мыслю, следовательно, я существую (cogito ergo
sum). Кант высоко оценивает это исходное положение всей
картезианской философии; положение, которое, по существу,
предвосхищает кантовское понятие единства самосознания,
трансцендентальной апперцепции. Но он вместе с тем с гениальной
проницательностью указывает, что сознание собственного Я возможно
лишь при восприятии внешнего мира, т. е. наш внутренний опыт
возможен лишь благодаря внешнему опыту. Это значит,
подчеркивает Кант, что сознание моего собственного существования
доказывает существование предметов вне меня.
Идеализму Беркли Кант уделяет всего несколько строк. Он
характеризует Беркли как мыслителя, утверждающего, что
«пространство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как
неотъемлемое условие, само по себе невозможно, и потому
объявляющего вещи в пространстве лишь плодом воображения»1. В
другом месте этого же труда Кант указывает, что Беркли «низвел тела
на степень простой видимости; более того, даже наше собственное
существование, поставленное таким образом в зависимость от
такой нелепости, как обладающее самостоятельной реальностью
время, превратилось бы вместе с ним в простую видимость -
бессмыслица, в защите которой до сих пор еще никто не
провинился»2.
Этим двум формам идеализма, которые Кант называет
обыкновенными, он противопоставляет свой трансцендентальный
идеализм, характеристика которого дана в предшествующих главах.
Достаточно лишь подчеркнуть, что, как и в вопросе о метафизике,
трансцендентальный идеализм выступает как отрицание
отрицания предшествующих идеалистических учений.
Особенное внимание Кант как философ, а также как историк
философии, уделяет Д. Юму, сыгравшему, пожалуй, важнейшую
роль в формировании «критической философии». Кант пишет по
поводу юмовского анализа причинно-следственного отношения:
«Я охотно признаюсь: указание Давида Юма было именно тем, что
впервые - много лет назад - прервало мою догматическую дремоту
и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии
совершенно иное направление»3. Юм, как известно, утверждал, что
всеобщность причинности никоим образом не может быть
дока1 Кант И. Указ. соч.
2 Там же. С. 152.
3 Кант И. Сочинения. Т. 4 (1). С. 74.
442

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
зана опытом и представление о том, что некое событие является
причиной следующего за ним события, представляет собой лишь
привычку, свойственную человеческому рассудку. Кант полностью
разделяет убеждение Юма относительно невозможности
эмпирического доказательства всеобщности причинности, но, в
противоположность Юму, утверждает, что эта всеобщность носит
априорный и, значит, независимый от опыта характер. И это относится не
только к причинности, но и ко всем категориям, которыми
оперирует рассудок.
Юм обсуждает вопрос о природе синтетических суждений,
которые представляют собой приращение наличного знания. Эти
суждения, полагает Юм (в этом пункте он согласен с рационализмом
XVII в.), могут основываться лишь на эмпирических данных и
поэтому сами являются эмпирическими. Кант же, создавая свою
систему, утверждает совершенно противоположное, т. е. в качестве
главной задачи «Критики чистого разума» считает решение
вопроса: как возможны априорные, т. е. независимые от опыта (более
того - доопытные), синтетические суждения?
Таким образом, Кант обосновывает основоположения, которые
радикально противостоят юмовскому эмпиризму. Однако это
противоположное юмизму философское учение возникло,
сформировалось не без влияния Юма. И поскольку Кант истолковывает свою
философию как завершение историко-философского процесса, Юм
оказывается провозвестником, предшественником этого
завершения, несмотря на то что трансцендентальный идеализм опровергает
его философию.
До сих пор я характеризовал историко-философские воззрения
Канта, основываясь на положениях, содержащихся в «Критике
чистого разума». Этот подход представляется мне вполне
оправданным, так как кантовский «Краткий очерк истории философии»
является чересчур, я бы даже сказал - чрезмерно, кратким.
Большую часть этого очерка занимает лапидарная характеристика
древнегреческой философии. Греки, утверждает Кант, были
первыми из всех народов, которые стали философствовать. Первый
греческий философ Фалес был также и математиком. В этой связи
Кант заключает: «Математика вообще всегда предшествовала
лософии»1. Стоит напомнить в этой связи, что в «Критике чистого
разума» решение проблемы о возможности априорных
синтетических решений начинается с вопроса: как возможна чистая, т. е.
независимая от опыта, математика? Вопрос же о возможности
ме1 Кант И. Трактаты и письма. С. 335.
443

ГЛАВА IX
тафизики (философии) ставится Кантом после решения этого, а
также связанного с ним другого вопроса: как возможно чистое
(т. е. теоретическое, фактически математическое) естествознание?
При этом, конечно, имеется в виду теоретическая механика, и
прежде всего творение Ньютона, который именуется в «очерке»
великим натурфилософом (впрочем, natural philosophy означало в
тогдашней Англии, и по-видимому не только в ней, именно
естествознание).
Кант в нескольких строках говорит об элейской школе,
упоминая Ксенофана как ее родоначальника и выделяя Зенона как
человека большого ума и тонкого диалектика. В этой связи дается
характеристика диалектики, которая «сначала была искусством
чистого употребления рассудка в отношении абстрактных,
отрешенных от всякой чувственности понятий», но впоследствии в
философствовании софистов «выродилась в искусство и утверждать, и
оспаривать любое положение»1. Это высказывание Канта -
свидетельство того, что он высоко оценивает значение диалектики в
теоретическом мышлении, несмотря на то что в «Критике чистого
разума» диалектика характеризовалась как логика заблуждений, в
которые неизбежно впадает человеческий разум, поскольку он
пытается разрешить принципиально неразрешимые вопросы,
могущие быть лишь предметом религиозной веры. Среди ранних
древнегреческих философов Кант выделяет Пифагора - человека, по
его словам, редкого гения, жившего во времена ионийской школы
натурфилософов. Пифагор, пишет Кант, создал союз философов,
целью которого «было, вероятно, не что иное, как очищение
религии от народных заблуждений, укрощение тирании и введение в
государствах большей законности»2. Этот союз распался из-за
преследований со стороны тиранов, и подлинное учение Пифагора
было утрачено, так что достоверное изложение его фактически
невозможно.
Центральной фигурой всей греческой философии Кант считает
Сократа. «Важнейшая эпоха греческой философии начинается,
наконец, с Сократа. Именно он дал философскому духу и всем
спекулятивным умам совершенно новое, практическое
(нравственное. - Т. О.) направление»3. Сократ выступает, таким образом, как
мыслитель, предвосхищавший проблематику кантовской «Критики
практического разума».
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 336.
2 Там же.
3 Там же. С. 337.
444

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
О Платоне Кант говорит буквально несколько слов, называя его
продолжателем «практического» учения Сократа. Аристотелю
также уделено несколько слов. Далее несколькими фразами
характеризуются стоики, эпикурейцы и скептики. Скептицизму Кант
посвящает больше половины страницы. С философии Пиррона,
полагает он, началась новая эпоха в античной философии.
Отношение между скептиками и стоиками Кант характеризует как
противоположность между скептицизмом и догматизмом.
Философии Древнего Рима и средневековой европейской
лософии Кант уделяет также полстраницы. И примерно одна
страница посвящена философии Нового времени, первым
представителем которой называется Ф. Бэкон. Его Кант называет «величайшим
исследователем природы». Далее упоминается Декарт, заслуга
которого, по словам Канта, не менее велика, так как выдвинутый им
критерий истины (ясность и очевидность) «во многом
содействовал отчетливости мышления. Но величайшими и
заслуженнейшими реформаторами философии наших времен нужно считать
Лейбница и Локка»1. Их учения излагаются также в нескольких
фразах.
В заключение своего предельно краткого очерка истории
философии, который состоит всего из восьми страниц книжного текста,
Кант заявляет: «А все-таки метафизика и есть подлинная, истинная
философия!»2. Нетрудно подметить скрытую тенденциозность
кантовского беглого изложения истории философии: она, по
существу, истолковывается как историческая подготовка, а частично - и
как предвосхищение его собственной «критической философии».
При этом, однако, как видно из текста «очерка», Кант внушает
читателю, что все его предшественники, вместе взятые, слишком
мало сделали для подготовки трансцендентального идеализма.
Канта, как мы видим, весьма мало интересовала история
лософии как предмет философского исследования. Выше уже
указывалось, что он гораздо подробнее говорит о своих
предшественниках, когда полемизирует с ними. Поэтому разумнее снова
вернуться к основным трудам Канта. Так, в «Критике чистого разума»
он неоднократно обращается к учению Платона, излагая его
основные положения. «У Платона идеи суть прообразы самих вещей,
а не ключ к возможному опыту. По мнению Платона, идеи
вытекают из высшего разума и отсюда становятся достоянием
человеческого разума, который, однако, утратил свое первоначальное
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 339.
2 Там же. С. 340.
445

ГЛАВА IX
состояние и вынужден лишь с трудом восстанавливать путем
воспоминаний(которые называются философией) свои старые, теперь
весьма потускневшие идеи». И чуть ниже Кант присовокупляет:
«Он видел, что наш разум естественно уносится в область знаний
так далеко, что ни один предмет, который может быть дан опытом,
никогда не сможет совпасть с этими знаниями, и тем не менее они
обладают реальностью и вовсе не есть химеры»1.
Кант возражает Платону, не соглашаясь с его мистической
дедукцией идей, так же как и с его гиперболическим представлением
о существовании идей вне человеческого разума. Тем не менее
Кант во многом солидарен с Платоном. Идеи, заявляет Кант, не
только становятся действующими причинами в сфере
нравственности; они, в сущности, играют ту же роль и в отношении
природных явлений (следует напомнить, что природу, явления Кант
истолковывает как результат человеческой познавательной
деятельности, отождествляя то, что можно называть человеческой
картиной природы, с самой природой). Поэтому Кант утверждает
относительно природы: «...Платон справедливо усматривает явные
признаки происхождения ее из идей. Растение, животное, правильное
устройство мироздания (и, вероятно, всего естественного порядка)
ясно показывают, что они возможны лишь согласно идеям...»2.
Таким образом, критика Платона в конечном счете завершается
согласием с его основоположением, правда исправленным*. Кант
обращается к Платону не только в цитируемом выше труде, но и во
всех своих основных произведениях, в частности в двух других его
«Критиках...», в которых, впрочем, высказываются аналогичные
оценки философии Платона.
Наибольшее, пожалуй, внимание Кант уделяет философии
Лейбница, учение которого оказывало на него едва ли не самое
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 350.
2 Там же. С. 352-353.
3 Кант во многом соглашается и с социальным идеалом Платона, поскольку у
него речь идет о республике. «Платоновская республика вошла в пословицу как
якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в
уме досужего мыслителя». Кант решительно отвергает это распространенное
убеждение, указывая, что было бы гораздо лучше проследить идею Платона,
осветить ее «новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без
своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и
вредным предлогом того, что она неосуществима. Государственный строй,
основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым
свобода каждого совместима со свободой всех остальных... есть, во всяком
случае, необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не
только конституции государства, но и всякого отдельного закона» (Там же. С. 351-352).
446

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
значительное влияние в «докритический» период его
интеллектуального развития. В «Критике чистого разума» он выступает
против превратного понимания монадологии Лейбница, которая, по
словам Канта, «вовсе не призвана объяснять явления природы
(разумеется, в кантовском ее понимании. - Т. О.), а есть развитое
Лейбницем, само по себе правильное платоновское понятие о
мире, поскольку мир, рассматриваемый не как предмет чувств, а как
вещь в себе, есть лишь предмет рассудка, лежащий, однако, в
основе чувственных явлений»1. Создается впечатление, что Кант
видит в Лейбнице не только своего предшественника, но, в известном
смысле, также и своего единомышленника. Впрочем, это
обманчивое впечатление, так как Кант, главным образом, критикует
Лейбница. Критике подвергается рационализм Лейбница, в частности
его принцип логического различения между неотчетливыми и
отчетливыми представлениями, согласно которому чувственное
восприятие - не специфическая форма познания, а смутные
рассудочные представления. Кант же, в противоположность Лейбницу и
всем рационалистам вообще, настаивает на том, что чувственность
и мышление - это два основных качественно различных
познавательных отношения к внешнему миру. Кант пишет:
«Усматривать чувственность только в неотчетливости представлений,
а интеллектуальность - только в [их] отчетливости и, таким
образом, проводить лишь формальное (логическое) различие сознания
вместо реального (психологического), которое касается не только
формы, но и содержания мышления, - это было большой ошибкой
лейбницевско-вольфовской школы...»2. К этому можно добавить,
что в такое же заблуждение впадали все рационалисты, начиная с
Декарта.
Кант подвергает критике лейбницевский оптимизм,
содержание которого, остроумно раскритикованное Вольтером, сводится к
формуле: все к лучшему в этом лучшем из миров. Это, указывает
Кант, есть «принцип, противоречащий здравому рассудку и даже
морали, [а именно] что всякое зло как основание = 0, т. е.
составляет одно лишь ограничение, или, по выражению метафизиков,
формальное в вещах»3.
В «Критике чистого разума» Лейбницу также посвящен весьма
важный раздел «Об амфиболии рефлективных понятий,
происходящей от смешения эмпирического применения рассудка с
трансцендентальным». Но я опущу критику Кантом Лейбница в этом
1 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 104-105.
2 Там же. С. 372.
3 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 424.
447

ГЛАВА IX
разделе, поскольку она обстоятельно рассмотрена мною в главе,
посвященной метафизике Канта.
Стоит уделить особое внимание кантовскому отношению к
лософии Эпикура, отношению безусловно положительному,
несмотря на его весьма резко и однозначно выраженное
презрительное отрицание материализма. В «Критике чистого разума» Кант
говорит преимущественно о натурфилософских взглядах этого
мыслителя, в «Критике практического разума» он касается его
теории познания и этики, в «Критике способности суждения» речь
идет, главным образом, об эвдемонистской этике Эпикура, об его
понимании счастья, прежде всего.
В первой «Критике...» Кант подчеркивает противоположность
между эпикуреизмом и платонизмом. Эпикура он считает самым
выдающимся представителем сенсуализма, а Платона - самым
выдающимся представителем интеллектуализма, пренебрегающим
знанием, доставляемым нашими органами чувств. Касаясь
эпикурейской философии, Кант утверждает: «...все древние философы
(за исключением школы Эпикура) были вынуждены допустить для
объяснения движений в мире существование первого двигателя,
т. е. свободно действующей причины, которая впервые и сама
собой начала этот ряд состояний, так как из одной лишь природы они
не осмелились объяснить первое начало»1. Хотя Кант никогда не
утверждал, что существует первый двигатель, он тем не менее
признавал, что существует не только практическая (нравственная)
свобода, но также изначальная космологическая,
трансцендентальная свобода, предваряющая все причинно-следственные ряды.
В «Критике практического разума» Кант весьма высоко
оценивает этическое учение Эпикура, который связывает счастье,
естественную цель устремлений человека, с добродетелью, хотя и
ставит под вопрос реальную возможность достижения счастья путем
добродетели в этой эюизни. Правомерность такого сомнения,
конечно, оправдана, но тем не менее Кант считает заслугой великого
греческого философа то, что «он причислял к доставляющим
наслаждение видам глубочайшей радости самое бескорыстное
совершение добра, умеренность и обуздание склонностей, как этого
мог бы требовать самый строгий философ-моралист»2. В этом же
1 Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 424.
2 Кант И. Сочинения. Т. 4(1). С. 447. В другом месте этого же сочинения
Кант замечает: «Если мы вместе с Эпикуром сводим добродетель к одному лишь
удовольствию, которое она обещает, дабы определить волю, то мы уже не можем
его осуждать за то, что это удовольствие он считал совершенно одинаковым с
удовольствиями самых грубых чувств: нет оснований навязывать ему ту мысль,
что он приписывал только телесным чувствам те представления, посредством
которых это чувство в нас возбуждается» (Там же С. 338).
448

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
произведении Кант, оспаривая убеждение Платона в том, что
категории мышления являются врожденными, подчеркивает, что
Эпикур считал их, напротив, приобретенными.
В «Критике способности суждения» Кант соглашается с
утверждением Эпикура, что наслаждение и страдание всегда телесны
даже в том случае, если они берут свое начало в воображении или
в рассудочных представлениях. Однако, полагает Кант, нельзя
согласиться с Эпикуром, когда он считает удовольствием
интеллектуальное и даже нравственное удовлетворение. Тем не менее Кант
заявляет: «Можно, как мне кажется, согласиться с Эпикуром, что
всякое удовольствие, если даже поводом к нему служат понятия,
которые будят эстетические идеи, есть животное, т. е. телесное
ощущение, и этим нисколько не ущемляется ни духовное чувство
уважения к моральным идеям, которое есть не удовольствие, а
уважение к самому себе...»1. Если учесть, что Кант далеко не
является приверженцем эвдемонизма (напротив, его противником), то
эта высокая оценка эпикуреизма, всячески поносимого
современниками Канта, несомненно является заслугой кёнигсбергского
мыслителя.
Я далеко не исчерпал всех высказываний Канта по
историкофилософской тематике. В своем учении о нравственности, которое,
по убеждению Канта, составляет важнейшую часть созданной им
трансцендентальной метафизики, Кант неоднократно ссылается на
Ж. Ж. Руссо. В теории права Канта мы находим его
примечательные высказывания о социальных воззрениях Т. Гоббса. Кант
соглашается с этим мыслителем в том, что так называемое
естественное состояние общества, в котором отсутствовали правовые
установления, обладающие принудительной силой, представляло
собой такое состояние, которое люди должны были покинуть,
чтобы подчиниться силе правовых законов, ограничивающих свободу
каждого члена общества лишь в той мере, в какой это необходимо,
чтобы гарантировать свободу всякого другого члена общества и
тем самым споспешествовать общему благу. Однако Кант,
который, в отличие от Гоббса, является теоретиком либерализма,
решительно возражает английскому философу, утверждавшему, что
глава государства в своих отношениях к народу не связан никаким
договором, никакими обязательствами, в силу чего его
постановления, какими бы они ни были, не могут считаться
несправедливыми. Это утверждение, замечает Кант, было бы правильным, если
бы монарх подлежал ответственности перед народом, т. е.
привле1 Кант Я. Сочинения. Т. 5. С. 354.
449

ГЛАВА IX
кался бы к ответственности за причиненную им несправедливость,
«но в такой общей форме это положение ужасно»1.
Я привожу это высказывание Канта не только в порядке
изложения его историко-философских воззрений, но также с целью
дать характеристику его социально-политическим убеждениям,
которые Кант с полным основанием оценивал как
республиканские.
Подведем итоги. «Краткий очерк истории философии»,
который Кант по неясным причинам включил в сочинение по логике,
наглядно свидетельствует о том, что историко-философский
процесс, поступательное развитие философии совершенно
недостаточно интересовали Канта. Неудивительно поэтому, что
характеристики предшествующей философии, наиболее выдающихся ее
представителей мы находим не в этом, в сущности,
малоинтересном очерке, а в основных произведениях Канта, в которых он в
процессе изложения собственного учения полемизирует со своими
предшественниками. В этой полемике выявляется не только
кантовское понимание того или иного философского учения, но и его
теоретическая концепция историко-философского процесса,
сомненно, весьма содержательная и особенно интересная для
нашей постсоветской историко-философской науки, которая ныне
отвергла упрощенное представление Энгельса о том, что все
философы занимались решением одного, так называемого основного,
вопроса философии, в то время как исследование развития
философии обнаруживает целый ряд основных философских
вопросов, причем вопрос, названный Энгельсом основным, для многих
философов не является таковым.
Конечно, история философии в изложении Канта несравненно
беднее историко-философского исследования Гегеля, как и его
теории историко-философского процесса. Однако Гегель был
продолжателем Канта, и это относится не только к его системе, но и к
его лекциям по истории философии. При этом нельзя не отметить,
что в характеристике ряда философских учений Кант, как это ни
удивительно на первый взгляд, был гораздо ближе к истине, чем
Гегель. Чтобы не быть голословным, приведу примеры. Гегель, по
существу, пренебрежительно говорит о философии Эпикура, хотя
и не отрицает некоторых его заслуг. Так, констатируя то
обстоятельство, что большинство трудов Эпикура было утрачено, Гегель
вполне серьезно замечает: «Вряд ли мы должны жалеть о том, что
они до нас не дошли; скорее, мы должны благодарить Бога за то,
1 Кант И. Сочинения. М, 1965. Т. 4 (2) С. 95.
450

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
что их нет»1. Излагая основные положения учения Эпикура,
прежде всего его сенсуалистическую теорию, Гегель утверждает, что ее
характеризует... отсутствие мысли. По его словам, «...такое
отсутствие мысли в ней как раз было сделано принципом. Не сама
система лишена мысли, а мыслью именно пользуются здесь для того,
чтобы не допустить мысли»2. Гегелевский панлогизм сделал для
него невозможным позитивно-критическое отношение к
сенсуализму, который он объявляет банальной, обывательской точкой
зрения. Отсюда следует ничем не обоснованный вывод,
относящийся к Эпикуру: «Более скудной теории познания нельзя себе и
представить»3. Излагая натурфилософию Эпикура, Гегель
решительно заявляет: «Таким образом, Эпикур занимается пустой
болтовней, которая хотя и наполняет уши и представление, все же
улетучивается при ближайшем рассмотрении»4. Нужно ли дальше
останавливаться на гегелевской характеристике философии
Эпикура? По-видимому, в этом нет необходимости, так как достаточно
ее сопоставить с тем, что писал о ней Кант, чтобы неправота
предвзятой оценки Эпикура Гегелем стала очевидной.
Укажу также на то, что в гегелевском анализе философии
Нового времени отсутствует... Лейбниц, хотя имя это упоминается
дважды. То обстоятельство, что значительная часть философских
трудов Лейбница не была опубликована во времена Гегеля, не
может служить каким бы то ни было оправданием. Ведь мы находим
у Канта довольно обстоятельный анализ монадологии Лейбница,
его теодицеи, теории познания. Но все это почему-то игнорируется
Гегелем, что едва ли может быть объяснено чем-либо другим,
кроме субъективного предпочтения.
Итак, завершая рассмотрение историко-философских
воззрений Канта, правомерно заключить, что он существенно отличается
от историков философии предшествующей эпохи. Я имею в виду
Я. Бруккера, автора пятитомной «Критической истории философии
1 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М., 1932. Т. 10. С. 364.
На следующей странице Гегель еще более усиливает свое явно нелепое
пожелание: «Мы совершенно серьезно должны молить богов, чтобы не нашлись и
остальные произведения Эпикура» (Там же. С. 365).
2 Там же. С. 364.
3 Там же. С. 371.
4 Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 376. В дополнение к цитируемому
высказыванию, приведу слова, которыми Гегель сердито завершает изложение
натурфилософии Эпикура: «Но мы не желаем дальше останавливаться на рассмотрении
таких пустых слов и бессодержательных представлений. Мы не можем питать
уважения к философским мыслям Эпикура; или, вернее, эти его соображения вовсе и
не представляют собой мыслей» (Там же. С. 381).
451

ГЛАВА IX
от сотворения мира до нашего времени», опубликованной в
сороковых годах XVIII в., Й. Федора, выпустившего в 1767 г. «Очерк
истории философских наук». Эти авторы эмпирически,
описательно излагали учения философов, в то время как Кант теоретически
осмысливает историко-философский процесс. Так, в посмертно
опубликованных философских заметках Кант утверждает:
«Философская история сама не является ни исторической, ни логической,
т. е. возможной априори. Поэтому, хотя она исследует факты
разума, она извлекает их не из исторического повествования, а из
природы человеческого разума, как философская археология»1. Я
согласен с А. Богомоловым, который в монографии, написанной
совместно со мной, утверждает, что Кант «прокладывает путь
гегелевскому пониманию истории философии как необходимого
развертывания духа...»2. Конечно, это идеалистическая концепция
историко-философского процесса, чреватая серьезнейшими
заблуждениями, но ее несомненным достоинством является пусть
превратное, но в основе своей глубоко верное, понимание
относительной самостоятельности развития философии.
Д. Маркие, ссылаясь на приведенное выше высказывание
Канта, утверждает, что Кант разрабатывал философию истории
философии; главным вопросом, по мнению этого автора (Маркиса),
является следующий: «Как возможны вообще априорные
синтетические суждения относительно истории философии?»3 На мой
взгляд, такая постановка вопроса отсутствует у Канта. В статье
«Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант
допускает, что развитие человечества можно рассматривать как
поступательное осуществление априорно мыслимой цели - полное
развитие всех задатков, присущих человеку. Однако в этой же
статье Кант пишет: «Предположение, что этой идеей мировой
истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я
хотел бы заменить разработку чисто эмпирически составляемой
истории в собственном смысле слова, было бы неверным
истолкованием моего намерения»4. Кант, таким образом, настаивает на
необходимости конкретного изучения истории, что должно быть,
конечно, отнесено и к истории философии. И в этой области вполне
мыслима, с точки зрения Канта, априорная путеводная нить,
1 Kantl. Werke. Berlin, 1942. Bd. 20. S. 341.
2 Богомолов А. С, Ойзерман Т. И. Основы теории историко-философского
процесса. М., 1983. С. 176.
3 Markts D. Kants Philosophie der Philosophiegeschichte // 5 Internationaler
KantKongress. Akten 1,2. Bonn, 1981. S. 824.
4 Кант И. Сочинения. Т. 6. С. 23.
452

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
т. е. цель создания истинной философии, но исследование
реального историко-философского процесса должно основываться на
фактах. Априоризм Канта, как известно, был теорией опытного
познания не только в естествознании, но и в истории. Именно
поэтому было бы ошибочно называть теоретическое истолкование
Кантом истории философских учений априорной конструкцией,
аналогичной чистой математике, как ее понимал Кант.
Гегель превратил историко-философский процесс в логическое
развертывание понятия истины. Опирался ли он при этом на
учение Канта? Да, но только в том смысле, что априорность, которую
Кант понимал как необходимую особенность человеческого
мышления, Гегель превратил в объективный закон саморазвития бытия.
И хотя такое понимание априорности было совершенно чуждо
Канту, мы вправе заключить, что он как родоначальник немецкой
классической философии является также зачинателем
теоретической истории философии, которая получила блистательное
развитие в историко-философских исследованиях Гегеля.
История философии Гегеля.
Гегелевская теория
историко-философского процесса
Гегель, в отличие от Канта, придавал первостепенное значение
изучению, исследованию, осмыслению историко-философского
процесса. Начав свою преподавательскую деятельность в Иенском
университете, он уже тогда включает в свой лекционный курс
историю философии. Материалы этих лекций, к сожалению, не
сохранились, но некоторое представление о них дает уже
«Феноменология духа», в которой дан основательный анализ стоицизма и
скептицизма, учений, постоянно возрождающихся в Новое время.
Гегель решительно выступает против поверхностного
воззрения на историко-философский процесс, согласно которому он
представляет собой всего лишь ряд мнений, заблуждений и всякого
рода игры рефлектирующего мышления. Поскольку философия,
согласно его учению, есть высшая форма самосознания «абсолютного
духа», то и ее история есть субстанциальный процесс, исключающий
фривольный произвол мышления. «Изучение истории философии есть
изучение самой философии, да это и не может быть иначе»1.
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Соч.. Т. IX. Кн. 1. М., 1935. С. 35.
453

ГЛАВА IX
С этим убеждением, систематически обосновываемым Гегелем,
нельзя не согласиться*.
Историко-философский процесс, учит Гегель, являет нам «ряд
благородных умов, галерею мыслящего разума, которые силой
этого разума проникли в сущность вещей, в сущность природы и
духа, в сущность Бога, и добыли для нас величайшее сокровище
разумного познания. События и деяния, составляющие предмет
этой истории, потому суть такого рода, что в их содержание и
состав входят не столько личность и индивидуальные характеры этих
героев, сколько то, что они создали, и их создания тем
превосходнее, чем меньше эти создания можно вменить в вину или заслугу
отдельному индивидууму... чем больше сама эта лишенная
своеобразия мысль и есть творческий субъект»2. Речь в данном
положении идет о развитии философии людьми, философами, о
реальном историческом процессе, охватывающем два тысячелетия. Но
это лишь одно поддающееся наблюдению, описанию развитие
лософии. Другое, не видимое, как правило, даже философами, есть,
по Гегелю, субстанциально-субъектный процесс, т. е. развитие
самосознания «абсолютного духа». Эти процессы существенно
различны, поскольку «абсолютный дух» развивает, развертывает
свои определения (т. е. различные философские системы) вне
времени. И тем не менее эти процессы также тождественны (в
гегелевском диалектическом понимании тождества), ибо они
совершаются людьми - теми самыми «героями мыслящего разума»,
о которых восторженно говорится в приведенной выше цитате.
В этом, на мой взгляд, проявляется «хитрость мирового разума»,
творящего всемирно-исторический процесс человеческими руками.
Разумеется, историческое развитие философии, в котором
имеют место и «случайные» философские учения, выпадающие из
общей (логической) линии философского процесса, неизбежно
выпадают из вневременного саморазвития «абсолютного духа». Это
несовпадение двух основных (логической и исторической линии)
развития философии позволяет Гегелю объяснять философские
учения, которые не вписываются в прогресс философии, т. е.
оказываются откатом назад от достигнутого уже познанием.
1 Эта же мысль развивается Гегелем в другом месте: «Философия, таким
образом, есть развивающаяся система, и такова история философии; это - тот
основной пункт, то основное понятие, которое выяснит вам даваемое мною
изложение этой истории» (Там же. С. 33).
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 9. Я
цитирую, как, наверное, заметил читатель, разные переводы этого произведения
Гегеля, сообразуясь с немецким текстом (Изд. Г. Глокнера. Штутгарт, 1928).
454

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
Я подчеркиваю, что Гегель постоянно говорит о развитии
лософии, о философском прогрессе. Дабы это мое утверждение не
выглядело лишенным основания, сошлюсь на самого Гегеля.
История философии, пишет он, есть не что иное, как «ряд процессов
развития, которые мы должны представить себе не как прямую
линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как
возвращающийся в себя круг, который имеет своей периферией значительное
количество кругов, совокупность которых составляет большой,
возвращающийся в себя ряд процессов развития»1. Развитие,
понимаемое таким образом, представляет собой спиралевидный
процесс. Аналогичные черты развития, на мой взгляд, свойственны не
только философии, но и развитию наук о природе. Понятие
спиралевидное™, полагаю я, применимо и к развитию общества, в том
числе и к научно-техническому прогрессу.
То, что Гегель обосновывает принцип развития применительно
к философии, понимая развитие как диалектический,
противоречивый процесс, весьма актуально с современной точки зрения. Ведь
многие (если не большинство) современных западных историков
философии, считают понятия «история философии» и «развитие
философии» в принципе несовместимыми. Отрицание историзма,
или, как его именует К. Поппер, «историцизма», давно уже стало
модой в западноевропейской философии. Ее представители не
ограничиваются утверждением, что существование истории
философии отнюдь не предполагает ее развития. Они идут гораздо
дальше, как это делает, например, М. Алкье, который в дискуссии,
организованной Философским обществом Франции на тему «Куда
идет философия в своей истории?», безаппеляционно
провозгласил: «Слово "история" и слово "философия" абсолютно
антитетичны. Я полагаю, что нет истории философии, но есть
философия»2.
Приведенное высказывание, несмотря на всю его
недвусмысленность, нуждается все же в пояснении. У философии, как
полагает Алкье (и, конечно, не только он) нет прошлого, так как
философы всех минувших эпох пребывают с нами и останутся с
нашими потомками. История, с этой точки зрения, относится лишь к
бренному историческому бытию философов, но не к их
непреходящим идеям. Такого рода представления в духе обновленного
платонизма, противопоставляющего вечные идеи преходящим
вещам, разделяются значительной частью идеалистов,
занимающих1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 32.
2 Bulletin de la Société Française de la philosophie. Paris, 1973. № 1. P. 24.
455

ГЛАВА IX
ся историей философии. В. ван Дорен, голландский историк
философии, утверждает, что понятия живого и мертвого лишь
вследствие семантического недоразумения применяются к философским
системам, к какой бы эпохе они ни принадлежали. «Первый,
подлежащий осмыслению вопрос, - пишет он, - есть вопрос о том,
можно ли говорить о мертвой философии или же о философии
живой. Не является ли несомненным, что жить - это нечто совсем
иное, чем философствовать, и что нельзя пользоваться категорией
жизни для описания философии? С таким же основанием можно
было бы говорить о желтой или квадратной философии»1.
В. ван Дорен обосновывает плюралистический, и вместе с тем
релятивистский, тезис о принципиальной равноценности всех
обладающих действительной оригинальностью философских систем,
проистекающей якобы из атрибутивно присущей им уникальности.
Эта в основе своей субъективистская концепция строится на
теории выдающегося французского историка философии М. Геру,
согласно которой философия как логическое единство мыслей, «по
сути, не имеет начала во времени. Но как только она появляется в
рамках времени, она демонстрирует присущую ей по природе
вневременность. Таким образом, всякая философия есть вечная идея,
и понятно поэтому, что она неуязвима для истории»".
Немецкий приверженец М. Геру Г. Шмитц, ссылаясь на
платоновское понимание познания как воспоминания о
трансцендентном мире, в котором будто бы пребывала человеческая душа до ее
воплощения в бренное тело, утверждает, что философия и есть не
что иное, как попытка души, преодолев оковы телесности, хотя бы
мысленно возвратиться в мир абсолютного. А так как разные
чело1 Dooren W. van. Philosophie et vie // Hegel. L'Esprit objectif. L'unité de l'histoire.
Actes du Ill-ème Congrès de l'Association internationale de la philosophie de Hegel.
Lille, Paris, 1970. P. 329. M. Геру и его многочисленные сторонники подвергают
суровой критике гегелевскую теорию историко-философского процесса, несмотря
на то что они восприняли ряд ее положений. Главное, что не устраивает их в этой
теории, - основоположение о единстве (разумеется диалектическом,
противоречивом) историко-философского процесса, т. е. всех философских учений. Так,
Ф. Бруннер утверждает, что историко-философское учение Гегеля представляет
собой «деспотическое решение проблемы плюрализма философии», так как
Гегель решительно отвергает попытки увековечить, возвести в абсолют
существование множества различных философских учений, видя в них лишь логические и
исторические ступени развивающегося философского знания. По Бруннеру же,
историко-философское исследование призвано отбросить «фикцию прогресса» и
оценивать каждую систему философии «как платоновскую идею, которая есть не
копия реальности, а констатуирующий ее принцип» (см.: Etudes sur l'histoire de la
philosophie en homage à Martial Gueroult. Paris, 1964. P. 200).
2 Ibid.
456

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
веческие души в неравной степени были изначально причастны к
миру красоты, истины, добра, то и их память по-разному
запечатлела многообразие абсолютного. Отсюда и множество
философских систем, а также неустранимые противоречия между ними.
Задача философии, полагает Шмитц, принципиально неразрешима,
и этим оправдано существование множества философских систем,
которое Гегель считал исторически преходящим именно благодаря
развитию философии.
Другой приверженец учения Геру А. Гуйе пытается доказать,
что подлинное содержание каждой философской системы -
выражение неповторимой творческой индивидуальности
философствующего индивида, способ его самовыражения и
самоутверждения. «С нашей точки зрения ни один "изм" не порождает другой
"изм". Если бы Барух (Спиноза. - Г. О.) умер в детстве, не было бы
спинозизма»1. Получается, что философская система, в том числе и
имеющая эпохальное значение в духовном развитии человечества
- не более, чем индивидуальное, по существу субъективное,
мировосприятие. Развивая эту субъективистскую концепцию, Гуйе
пишет: «Картезианство, мальбраншизм, контизм, бергсонианство
отсылают нас к тому, что мыслили Рене Декарт, Николай
Мальбранш, Огюст Конт, Анри Бергсон»2.
Но вернемся к гегелевской философии истории философии. Во
вступительной лекции в Гейдельбергском университете Гегель
подчеркивает, что история философии как наука существенно
отличается от истории всех других наук, в которых накопление
знаний вследствие исторической преемственности и наследования
предшествующих научных достижений является вполне
обозримым процессом. Что же касается философии, то она «обладает той
отличительной чертой, или, если угодно, ей присущ тот недостаток
по сравнению с другими науками, что сразу же имеют место
различные воззрения относительно ее понятия, относительно того, что
она должна и может давать»3. Как относиться к этому
многообразию философских учений, к этой многоликости философии? Ведь
автор каждой философской системы утверждает, что именно она
есть истинная философия. А создатель другой философской
системы, появившейся на свет несколько позже, убедительно
опровергает эту, выдававшуюся за истинную философскую систему, и,
1 Gouhie H. Les grandes avenues de la pensée philosophique en France depuis
Decartes. Louvain, 1966. P. 20.
2 Ibid.
3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1935. Кн. 1. С. 17.
15 Зак. 489 457

ГЛАВА IX
конечно, провозглашает, что истинной является только его
философия. Само собой разумеется что и эта философская система
будет опровергнута. Естественно возникает вопрос: не
дискредитирует ли такая ситуация в философии саму философию? Ведь в
науках, хотя и возникают разногласия по тем или иным вопросам, нет
ничего похожего на это всеобщее противоборство, перманентное
отрицание одной теории другой теорией.
Гегель, пусть не покажется это удивительным, учитывая его
глубокое убеждение в принципиальном единстве всех
действительно выдающихся философских учений, весьма спокойно
относится к этой разноголосице, к разброду в философии, который
один из его последователей в конце XIX в. окрестил анархией
философских систем. Гегель пишет: «Мы должны понять, что это
многообразие философских систем не только не наносит ущерба
самой философии - возможности философии, - а что, наоборот,
такое многообразие было и есть безусловно необходимо для
существования самой науки философии, что это является ее
существенной чертой»1.
Следует, однако, отметить, что это высказывание Гегеля
единственное в своем роде, так как всё его историко-философское
учение обосновывает противоположный тезис о сущностном
тождестве всех философских учений, достойных этого имени. Все они,
по убеждению Гегеля, обосновывают единство, тождество бытия и
мышления. Философские учения, выступающие на поверхности
как совершенно различные, несовместимые друг с другом, в
действительности образуют диалектическое тождество, которое
заключает в себе противоположность, противоречие, но тем не менее
остается сущностным тождеством. Поэтому рассуждения о разных
философских системах скользят по поверхности. Все эти
рассуждения не что иное, как «болтовня о различии философских
систем»2. Таким образом, Гегель становится на путь принципиального
отрицания действительного, существенного разнообразия
философских учений, которое выявилось уже в первые столетия
существования философии и сохраняется на всем протяжении ее
исторического развития. Как можно утверждать, что учения Гераклита,
Парменида, Демокрита, Платона, Аристотеля, в сущности,
тождественны? Конечно, все эти учения, несмотря на разделяющие их
противоречия, тождественны в том смысле, что все они
философские учения. Но эта констатация абстрактного тождества
игнори1 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. М, 1935. Кн. 1. С. 83-84.
2 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М., 1932. Т. XI. С. 37.
458

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
рует самое существенное, т. е. то, что противопоставляет
философские учения друг другу. Нетрудно понять, что утверждение
Гегеля о тождестве всех философских учений есть заблуждение,
смазывающее многообразное идейное богатство философии. Однако
это, можно сказать, вынужденное заблуждение, ибо оно вытекает
из основного положения гегелевской философии, согласно
которому все философские учения лишь различные ступени
самопознания «абсолютной идеи», различные ее ипостаси, которые не
могут находиться во враждебных отношениях друг к другу.
Поэтому-то Гегель и утверждает, что философская истина «не может
подвергаться изменению»1, что «сущность философии всегда
остается одной и той же»2. Такая позиция предполагает новое,
диалектическое понимание отношения «истина - заблуждение»,
поскольку речь идет о процессе познания, философского в первую
очередь. Если философская истина не подвержена заблуждению, то и
заблуждения великих философов не должны рассматриваться как
просто заблуждения. Иными словами, их заблуждения - результат
абсолютизации истины, которая содержалась в основоположениях
их учений. Заблуждения необходимо отличать от логической
ошибки, т. е. от нарушения правил элементарной логики.
Заблуждения содержательны, и анализ их содержания обнаруживает
истину. Поэтому Гегель утверждает: «Противоположность истинного
и ложного так укоренилась в общем мнении, что последнее обычно
ожидает или одобрения какой-либо имеющейся философской
системы, или несогласия с ней, а при объяснении ее видит либо то,
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. С. 13.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М, 1932. Т. X. С. 133.
Настаивая на том, что все философские учения, как бы они не противоречили
друг другу, являются одной философией, находящейся в процессе развития (Соч.
М., 1935. Т. XI. С. 514), Гегель в ряде случаев пытается смягчить это слишком
категорическое заявление. Так, он пишет, что различия между философскими
системами «суть не что иное, как коренные различия (курсив мой. - Т. О.) самой
идеи, которая лишь в них представляет собой то, что она есть... Каждая система
пребывает в пределах одного определения, но дело на этом не останавливается, и
различия не всегда остаются вне друг друга. Должна свершаться судьба этих
определений, которая и состоит именно в том, что они объединяются и низводятся
на степень моментов» (Соч. Т. IX. С. 38). В другом месте в этом же томе Гегель
вновь утверждает, что вся совокупность философских учений есть «органическая
система, целостность, содержащая в себе множество ступеней и моментов»
(С. 32). Еще более резко тезис о диалектическом тождестве всех философских
систем формулируется Гегелем в третьем томе «Лекций по истории философии»:
«Как бы философские системы ни были различны, их различия все же не так
велики, как различия, например, между белым и сладким, зеленым и шероховатым;
они совпадают друг с другом в том отношении, что все они являются
философскими учениями» (Соч. М, 1932. Т. IX. С. 133).
459

ГЛАВА IX
либо другое. Общее мнение не столько принимает различия
философских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько
усматривает в различии только противоречие»1. Это положение,
высказанное в первом фундаментальном произведении Гегеля,
приводит его к выводам, которые носят, в известном смысле,
парадоксальный характер: «...так называемое основоположение или
принцип философии, если он истинен, тем самым уже ложен,
поскольку он существует лишь в качестве основоположения или
принципа. Поэтому его можно легко опровергнуть. Опровержение
это состоит в том, что указывается его недостаточность;
недостаточен же он потому, что он - только всеобщее, или принцип,
начало»2.
Можно ли сказать, что Гегель вполне руководствуется этими
положениями в своем анализе философских учений? И да, и нет.
Руководствуется ими там, где дается обобщенная характеристика
некоторых, особо выдающихся философских учений. И не
руководствуется тогда, когда он решительно отвергает то или иное
философское учение. Так, например, он самым радикальным образом
противопоставляет друг другу философские воззрения Демокрита,
с одной стороны, и Платона - с другой. Он убедительно
показывает, насколько противоположны друг другу учение Беркли и
система Спинозы. Он не только исследует различия, противоречия
между этими и другими философскими учениями, но и оценивает их,
нередко очень сурово. Это относится, в частности, к
субъективному идеализму Беркли, а также к материалистической философии
Эпикура, о котором уже шла речь выше. Это, впрочем, не означает,
что Гегель во всех случаях третирует материализм. Он, например,
вполне отдает себе отчет о той выдающейся роли, которую сыграл
французский материализм XVIII в.
«Французский атеизм, материализм и натурализм разбили все
предрассудки и одержали победу над лишенными понятия
предпосылками и признанными положениями позитивно существующего
в области религии, находящегося в связи с привычками, нравами,
мнениями, правовыми и моральными определениями и
гражданским устройством. Пользуясь оружием здравого человеческого
смысла и остроумной серьезности, а не легковесными
декламациями, он обратился против состояния мира в области
правопорядка, против государственного устройства, судопроизводства,
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М., 2000. С. 8-9.
2 Там же. С. 18.
460

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
способа правления, политического авторитета...»1. Как
согласовать эту справедливую оценку материализма с тезисом о том, что
все философские учения сущностно тождественны? Согласование,
конечно, невозможно. В чем же причина амбивалентности
гегелевской теории историко-философского процесса? На мой взгляд, эта
причина в том, что логическое развертывание определений
«абсолютной идеи», т. е. историко-философский процесс, изображаемый
идеализированным образом, как чисто логический, автономный
процесс саморазвития понятия, никак не может совпасть с
реальным историческим процессом развития философии. А между тем
Гегель настаивал на том, что оба этих процесса, если отвлечься от
всякого рода «случайных» исторических фактов, в сущности
совпадают: исторический процесс воспроизводит логический процесс,
т. е. вневременное развертывание определений «абсолютной
идеи». Гегель писал: «Я утверждаю, что последовательность
систем философии в истории (курсив мой. - Т. О.) та же самая, что и
последовательность в выведении логических определений идеи. Я
утверждаю, что, если мы освободим основные понятия,
выступавшие в истории философских систем, от всего того, что относится к
их внешней форме, к их применению к частным случаям и т. п.,
если возьмем их в чистом виде, то мы получим различные ступени
определения самой идеи в ее логическом понятии. Если, наоборот,
мы возьмем логически поступательное движение само по себе, мы
найдем в нем поступательное движение исторических явлений в их
главных моментах; нужно только, конечно, уметь распознавать эти
чистые понятия в содержании исторической формы. Можно было
бы думать, что порядок философии в ступенях идеи отличен от
того порядка, в котором эти понятия произошли во времени.
Однако, в общем и целом, этот порядок одинаков»2. Поскольку «Наука
логики» Гегеля воспроизводит, по утверждению ее автора, порядок
1 Гегель Г В. Ф. Сочинения. Т. XI. С. 385.
2 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IX. С. 35. «В истории философии, -
утверждает Гегель в другом сочинении, - мы находим различные ступени логической идеи
в форме выступавших друг за другом философских систем, каждая из которых
имеет своей основой особую дефиницию абсолюта. Подобно тому как развитие
логической идеи оказывается движением от абстрактного к конкретному, так и в
истории философии наиболее ранние системы суть наиболее абстрактные и,
следовательно, вместе с тем и наиболее бедные системы. Отношение между более
ранними и более поздними философскими системами в общем такое же, как
между предшествующими и последующими ступенями логической идеи, а именно
последующие системы содержат в себе предшествующие как снятые. Таково
истинное значение имеющего место в истории философии и часто ложно
понимаемого опровержения одной философской системы другой, и прежде всего
пред461

ГЛАВА IX
развертывания основных определений «абсолютной идеи»,
постольку ее категории (чистое бытие, становление, наличное бытие,
качество, количество, мера и т. д.) воспроизводят исторический
процесс развития философии: чистое бытие - философия элеатов,
становление - философия Гераклита и т. д. Правда, из этой схемы
фактически выпадают некоторые имеющие немалое значение
философские учения; например, ионийская школа натурфилософов,
основные понятия которой никак не отнесешь к чистому бытию,
но Гегель не обращает внимания на это обстоятельство. Его
главная цель в данном случае состоит в том, чтобы доказать, что его
«Наука логики» теоретически подытоживает весь
историкофилософский процесс, который тем самым доказывает истинность
логики-метафизики Гегеля.
Как известно, две трети «Лекций по истории философии» (два
тома с лишним) посвящены античной философии, главным
образом древнегреческой. Подводя рассматриваемые учения греческих
философов под категории «Науки логики», Гегель в основном
исчерпывает весь ряд ее категорий. Однако согласно его концепции
спиралевидного развития философии эти категории наполняются
новым содержанием в последующем развитии, т. е. все более
конкретизируются. Но далеко не все последующие философские
учения можно подвести под категории «Науки логики». Так,
средневековую европейскую философию Гегель считает варварской,
тождественной с религией, фактически исключая ее из своей
панлогистской схематизации историко-философского процесса. Дело тут
не только в недооценке исторического значения этого весьма
важного этапа в развитии европейской философии, но и в том, что
Гегель вступает в противоречие с самим собой, поскольку в своей
«Философии религии» он со всей определенностью утверждал, что
«философия тождественна религии».
Гегелевский тезис о сущностном тождестве всех философских
учений, естественно, требует объяснения того, почему эти учения,
не сознавая своего тождества друг с другом, воюют между собой,
можно сказать, не на жизнь, а на смерть. Гегель объясняет эту
войну всех против всех тем обстоятельством, что противостоящие
друг другу философские системы абсолютизируют тот момент, ту
шествующей системы со стороны последующей» {Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия
философских наук. Т. 1. С. 218). Гегель, таким образом, подчеркивает единство
между логическим (саморазвитием понятия философии) и реальным,
развертывающимся во времени историческим развитием философии. Но его критический
анализ исторического развития философии вступает в конфликт с этим
основополагающим тезисом.
462

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
категорию «абсолютной идеи», которую они развивают и
обосновывают. Отрицание этой абсолютизации выявляет подлинный
смысл, рациональное содержание и границы истинности каждой
философской системы, так же как и ее законное место в лоне
«абсолютной идеи», один из необходимых моментов которой она
составляет. Поэтому Гегель заявляет, что «ни одна система
философии не опровергнута. Опровергнут не принцип данной философии,
а опровергнуто лишь предположение, что этот принцип есть
окончательное абсолютное определение»1. Разъясняя свое понимание
опровержения, которое постоянно имеет место в ходе
исторического развития философии и перехода от одной философской
системы к другой, создатель которой считает, что он опроверг
предшествующие ему философские учения, Гегель подчеркивает:
«Когда говорят об опровержении философского учения, то обычно
имеют в виду лишь абстрактно отрицательный смысл, а именно
тот факт, что опровергнутая философия не имеет больше вообще
никакого значения, что она устранена и с нею теперь покончено.
Если бы это было так, то изучение истории философии было бы
совершенно безотрадным делом... Если справедливо, что все
философские системы были опровергнуты, то одновременно
справедливо и утверждение, что ни одно философское учение не было и не
может быть опровергнуто»2.
Приведенное положение предполагает соответствующую
концепцию исторической преемственности, идейного наследования,
которое, ничего не отвергая, подвергает лишь диалектическому
«снятию» (Aufhebung) каждую предыдущую ступень развития
лософии новой, последующей ступенью. Но что в таком случае
1 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. XI. С. 40. Это же положение по-разному
излагается и в первой книге гегелевских «Лекций...»: «Каждая система философии
содержит в себе идею в своеобразной форме» (Соч. М., 1932. Т. IX. С. 138). В
другом месте этого же тома утверждается, что каждая система философии
«существовала и продолжает еще и теперь необходимо существовать: ни одна из них,
следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты
одного целого» (С. 40). Но о какой философии идет в таком случае речь? Конечно,
не о той, которая сохраняется как момент одного целого, а о той, которая
представляет собой это целое. Такой философией является, по убеждению Гегеля, его
собственная система, подытоживающая развитие философии в течение двух с
лишним тысячелетий. Не говоря это прямо, избегая громогласных деклараций,
Гегель просто заявляет: «Каждая ступень имеет в истинной философии свою
собственную форму; ничто не утеряно, все принципы сохранены, так как последняя
философия представляет собой целостность форм» (Соч. Т. XI. С. 513). В качестве
такой последней философии и выступает система Гегеля.
2 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 218.
463

ГЛАВА IX
остается от борьбы между философскими учениями,
направлениями? Совершенно очевидно, что такая концепция гармоничного,
консонантного развития философии сбрасывает со счетов
драматический (нередко даже трагический) процесс философского
развития. Об этом наглядно говорит такое, например, высказывание
Гегеля: «Последнее по времени философское учение есть
результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому
содержать в себе принципы всех их; поэтому оно, если только оно
является философским учением, есть самое развитое, самое
богатое и самое конкретное»1. Однако нельзя не поставить вопрос: в
какой мере это положение характеризует исторически
совершающееся развитие философии? Ведь речь идет не о вневременном
развертывании логических определений «абсолютной идеи», а о
последнем во времени философском учении. Допущение того, что
каждая последующая философская система всегда выше (полнее,
конкретнее) предшествующего ей учения, никак не соответствует
ни действительному историческому развитию философии, ни тому,
как этот исторический процесс прослеживается, характеризуется в
гегелевских «Лекциях». Следовательно, в этом положении Гегеля,
к которому он неоднократно возвращается в разных контекстах,
смешаны, по существу, два обосновываемых философом
основополагающих аспекта развития философии - онтологический,
совершающийся в лоне «абсолютной идеи», и гносеологический
реальный исторический процесс.
Ж. Ипполит, известный французский исследователь философии
Гегеля, имея в виду это и другие аналогичные высказывания
философа, упрекает его в том, что он, несмотря на все свои утверждения
о том, что все философские учения сохраняют свое познавательное
значение, фактически дискредитирует великие философские
учения, истолковывая их как полностью превзойденные. «Порок
гегелевской истории философии, которая высказывает претензию на
логическое и хронологическое упорядочение философских учений,
заключается в том, что она превращает каждую последующую
лософию в высшее, включающее в себя принцип предшествующей
философии и преодолевающее это учение»2. Ж. Ипполит
совершенно прав в том, что касается приведенного выше высказывания
Гегеля, его теоретического представления о философском
прогрессе. Но в своих «Лекциях по истории философии» Гегель сплошь и
рядом отходит от своего теоретического обобщения
историко1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 99.
2 HyppoliteJ. Etudes sur Marx et Hegel. Paris, 1969. P. 82.
464

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
философского процесса в целом. Так, например, он не считает
стоицизм, эпикуреизм, скептицизм - учения, завершающие
античную философию - высшей ступенью ее развития. И таких
примеров немало.
В анализе исторической преемственности в развитии
философии Гегель придает большое значение традиции. При этом он
выступает, с одной стороны, против нигилистического отношения к
философской традиции, столь характерного для великих
философов, а с другой стороны - против раболепного преклонения перед
нею. Поскольку преемственность в развитии философии не есть
простое накопление знаний, а представляет собой противоречивый
процесс, осуществляющийся путем отрицания и последующего
отрицания отрицания, постольку понятие традиции нуждается в
переосмыслении. Она, пишет Гегель, не есть «лишь
домоправительница, которая верно оберегает полученное ею и, таким
образом, сохраняет его для потомков. Нет, традиция не есть
неподвижная статуя: она - живая и растет подобно могучему потоку,
который тем более расширяется, чем дальше он отходит от своего
истока»1. Традиция как наследие, достающееся новому поколению,
является «душой каждого последующего поколения, его духовной
субстанцией, ставшей чем-то привычным, его принципами,
предрассудками и богатством; и вместе с тем это полученное
наследство низводится получившим его поколением на степень
предлежащего материала, видоизменяемого духом»2.
Все великие философы были убеждены в том, что им удалось
разрешить загадку сфинкса, т. е. создать последнюю,
завершающую развитие философии систему. Это догматическое убеждение,
накладывающее глубокий отпечаток на их учение, преодолевалось
последующими выдающимися философами, которые доказывали
несостоятельность воззрений своих предшественников. Гегель в
этом отношении отличается от своих предшественников в лучшую
сторону, так как он признает, что все великие философские учения
содержали в себе какую-то часть всеобщей истины, которая во
всей своей всеобщности есть «абсолютная идея». Поскольку
последняя есть основная идея Гегеля, он также считает, что
предшествующие философские учения в «снятом» виде входят в его
систему «абсолютного идеализма».
Гегель, несомненно, был убежден в том, что его система
единственно возможный вывод из всей истории философии. Это
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Т. IX. С. 10.
2 Там же. С. 11.
465

ГЛАВА IX
убеждение в конечном итоге сводится к редукции всей
предшествующей истории философии к истории его собственной,
гегелевской системы. С таким убеждением, конечно, нельзя согласиться, так
как оно подменяет критический анализ историко-философского
процесса его субъективной, и поэтому искаженной, интерпретацией.
С точки зрения Гегеля, не только его философия, но и каждая новая
ступень в поступательном развитии философского познания
заключает в себе в снятом виде все предшествующие ступени и является
поэтому итогом, критическим синтезом всего достигнутого философией.
Гегель впервые в истории философии, подвергнув критике
всеобщую войну между философами, выдвинул на первый план
понятие исторически развивающейся философской интеграции. Он
бескомпромиссно осуждал философов, которые, претендуя на
создание новой системы взглядов, третируют своих предшественников,
дискредитируя тем самым философию вообще. Между тем
создателю новой философской системы «собственно, принадлежит
только тот способ, каким он их (предшествующие философские
системы. - Т. О.) развивает»1. И разве не следует из всего этого,
вопрошает Гегель в другой работе, полемически заостряя этот
тезис, что «систематический прогресс в философии состоит не в чем
ином, кроме как в познании того, что уже было высказано»2.
Впрочем, Гегель далек от недооценки новаторской роли великих
философов, так же как и от недооценки своей собственной философской
системы. И хотя он утверждает, что философские учения «тем
превосходнее, чем меньше эти создания можно вменить в вину или в
заслугу отдельному индивиду»3, он нисколько не умаляет роль
великих философов, которые, как уже отмечалось выше,
характеризуются им как герои духа. И подразумевается при этом не личный
дух (душа) философа, а «абсолютный дух», который представляют
и, если можно так выразиться, осуществляют на деле великие
философы, ибо «абсолютный дух», в отличие от «абсолютной идеи»,
есть не что иное, как человечество в полном объеме его
возможного развития.
Однако, при всех своих указанных выше преимуществах над
своими предшественниками, Гегель в конечном счете разделяет их
основную, можно сказать, роковую ограниченность. Он так же, как
и они, догматически убежден в том, что его философская система
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М, 1932. Т. X. С. 133.
2 Гегель Г В. Ф. Рецензия на третий том сочинений Ф. Якоби // Hegel G. W. F.
Sämtliche Werke. Stuttgart, 1927. Bd. VI. S. 319.
3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М., 1932. Т. IX. С. 9.
466

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
последняя философия, что ею завершается всемирно-исторический
прогресс. И дело здесь не только (и не столько) в личностных
амбициях философа, в его mania grandiosa, сколько в самом
основоположении абсолютного идеализма, согласно которому
«абсолютная идея» полностью развертывает свои логические определения.
И хотя этот процесс совершается вне времени, развитие
философии в историческом времени не может продолжаться
беспредельно. «Осуществление бесконечной цели,- пишет Гегель, - состоит
поэтому лишь в снятии иллюзии, будто она еще не
осуществлена»1. Отсюда следует вывод, что историко-философский процесс,
развертывающийся во времени, с необходимостью завершается в
самосознании «абсолютного духа» или, иначе говоря, в последней,
подлинно истинной философской системе, которой и является
абсолютный идеализм Гегеля. «Может показаться, - пишет он, - что
это поступательное движение уходит в бесконечность. Однако оно
имеет свою абсолютную цель.. .»2.
Представление о последней философии, которое в наше время
видится совершенно несообразным, в общем соответствовало духу
господствовавших во времена Гегеля воззрений о развитии не
только философского, но и научного знания. И. Лэнгмюр,
выдающийся современный химик, отмечает, что даже в конце XIX в.
тествоиспытатели нисколько не сомневались в том, что «большая
часть наиболее важных законов физики и химии уже открыта и
теперь осталось лишь разобраться в деталях и применять эти
великие открытия в практических целях»3. Однако иллюзия Гегеля
относительно того, что его «абсолютный идеализм» завершает
историко-философский процесс, проистекала не из умозрений
естествоиспытателей, с которыми Гегель не очень считался. Источником
этой иллюзии, кроме указанной выше логики системы Гегеля,
была, конечно, многовековая философская традиция, порвать с
которой мог разве только Ф. Ницше, но и то лишь потому, что он в
принципе отвергал идею философской системы и поэтому
осмеивал философов как строителей мифических воздушных замков.
1 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 399.
Отсюда понятно, почему перед Гегелем иной раз встают такие вопросы, которые в
ином философском контексте были бы просто лишены смысла. Так, например,
Гегель задается вопросом: «...в чем причина того, что философия выступает во
времени и имеет историю?» {Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. IX. С. 36).
2 Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Sämtliche
Werke. Erster Buch. Stuttgart, 1928. Bd. XVIII. S. 64. Я цитирую подлинник, так как
в имеющемся русском переводе это место переведено неточно.
3Ленгмюр И. Современные концепции в физике в их отношении к химии //
Сб.: Философские проблемы современной химии. М., 1971. С. 101.
467

ГЛАВА IX
Вслед за этой общей критической характеристикой гегелевской
истории философии следует рассмотреть методические и
методологические требования, которые предъявлялись философом к
исследованиям такого рода. Нигде, по мнению Гегеля, не нужна
такая точность в изложении фактов и воззрений, как в истории
философии. «Следует признать справедливым, - указывает Гегель,
требование, чтобы история какого бы то ни было предмета
сообщала факты без предвзятости, без стремления достичь
осуществления частного интереса и частной цели»1.
Однако само по себе это требование недостаточно, поскольку
нельзя излагать историю философии, не имея определенного
понимания самой философии. Но нет общепринятого понятия
философии и философы (а также историки философии) существенным
образом расходятся в своем понимании сущности философии.
Отсутствие предвзятости в изложении истории философии вполне
совместимо с наличием у историка философии собственного
понимания ее природы. Поэтому Гегель осмеивает требование,
согласно которому «историк должен быть совершенно
беспристрастным». В особенности, подчеркивает он, такое требование
«предъявляют обыкновенно к истории философии, в которой не должны,
как думают, проявляться никакие пристрастия в пользу того или
иного представления или мнения, подобно тому как судья не
должен быть как-либо заинтересован в пользу одной из спорящих
сторон. По отношению к судье предполагается, однако, в то же время,
что свою служебную обязанность он исполнял бы нелепо и плохо,
если бы он не имел интереса, и притом даже исключительного
интереса, к праву, если бы это право не ставил себе целью, и притом
единственной целью, и если бы стал воздерживаться от вынесения
приговора. Это требование к судье можно назвать партийным
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. . М., 1932. Кн. 1. С. 6.
Развивая это положение Гегель пишет: «Требование, чтобы историк философии не
имел собственной системы, ничего не привносил от себя и не произносил суда
над излагаемыми им учениями, кажется, на первый взгляд, вполне правильным.
История философии должна именно проявлять такую беспристрастность, и
постольку может казаться целесообразным давать лишь извлечения из произведений
философов. Тот, кто ничего не понимает в предмете, кто обладает не системой, а
лишь историческими познаниями, будет, разумеется, излагать беспристрастно»
(Там же. С. 106). Но Гегель отнюдь не сторонник такой беспристрастности,
которая оказывается на деле отсутствием собственной точки зрения по излагаемым
вопросам и, вследствие этого, отсутствием также действительного понимания
того, что излагается.
468

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
отношением к праву, и эту партийность обыкновенно очень
хорошо умеют отличать от партийности субъективной. Однако в
беспристрастности, требуемой от историка, упомянутое различие
стирается в пошлой, самодовольной болтовне»1.
Таким образом, Гегель настаивает на необходимости
объективной партийности в истории философии, в которой историк
должен быть подобен судье, с тем, однако, различием, что он
исходит из определенного понимания философии, которое, конечно,
не аналогично позитивному праву, обязывающего каждого члена
общества подчиняться определенным законам и нормам. Это,
сомненно, в высшей степени важный методологический принцип,
который Гегель противопоставляет вульгарному
субъективистскому пониманию партийности.
Следующим важным методологическим принципом
историкофилософского учения Гегеля является принцип историчности. Его
значение особенно велико при рассмотрении античной философии,
своеобразие которой неразрывно связано с существовавшими в ту
эпоху условиями, обычаями, религиозными верованиями и т. д.
Философия, по убеждению Гегеля, начинается в греческом
обществе. Философию древнего Востока Гегель выносит за скобки, хотя
и уделяет ей незначительное внимание. Историзм заключает в себе
требование не модернизировать учения античных философов, т. е.
не искать в них то, чего в них нет, не приписывать им воззрений,
которые мы теперь, в условиях, радикально отличных от той
эпохи, выводим из их воззрений. «Велик соблазн перечеканить
древних философов в нашу форму рефлексии», - замечает Гегель.
И далее: «Мы не должны надеяться, что найдем ответы у древних
на вопросы, которые ставятся нашим сознанием, на интересы
современного мира»2. В подтверждение этой мысли Гегель указывает
на то, что у Фалеса, например, нет понятия причинности. Гегель
отмечает, что большинство первых философов видело начало всех
вещей в чем-то материальном, чувственно воспринимаемом.
Однако далее, вопреки своему требованию не допускать модернизации
учений древних философов, Гегель встает на этот, осуждаемый им
пагубный путь. Это наглядно проявляется уже в его
характеристике учения Фалеса. «Простое положение Фалеса представляет
собою философское учение потому, что в нем берется не чувственная
вода в ее особенности, противопоставляемой другим вещам
природы, а вода - как мысль, в которой все вещи природы растворены и
1 Гегель Г. В. Ф. Философия духа//Соч. М., 1956. Т. III. С. 330-331.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 46-47.
469

ГЛАВА IX
заключены»1. Но мысль Фалеса о воде как первовеществе и
первоисточнике всего сущего, конечно, нисколько не означала
превращения воды в мысль. Гегель приписывает в данном случае Фалесу
свое собственное положение о субстанциальности мышления. Это
еще более очевидно в характеристике философии Фалеса, который,
по словам Гегеля, «определил воду как бесконечное понятие
(курсив мой. - Т. О.), как простую сущность мысли, не признавая за
ними никакой дальнейшей определенности, кроме количественных
различий»2.
Принцип историзма состоит, по Гегелю, также и в том, что
философские учения связаны с определенными историческими
эпохами. Она определяет их содержание, и они не образуют
существенного содержания исторической эпохи. Гегель не
останавливается даже перед утверждением, которое ставит под вопрос
саморазвитие понятия философии в лоне «абсолютной идеи», т. е.
априорный логический процесс, независимый от приходящих
исторических условий. Философия, утверждает он «совершенно
тождественна со своей эпохой». Правда, и в данном случае тождество
заключает в себе и нетождество, ибо историческая эпоха
многообразна по своему содержанию, а это многообразие никак не может
быть сведено к одной лишь философии3. Но, так или иначе, «дух
эпохи, - пишет Гегель, - кует согласно своему принципу всю свою
действительность и ее судьбы»4. Само возникновение философии
Гегель непосредственно связывает с вполне определенными
историческими условиями; в частности, с отделением умственного
труда от физического, с преодолением «субстанциальности», т. е.
погруженности человеческой жизни в природное бытие, с развитием
субъективности человеческого сознания, а вместе с нею и свободы,
1 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. М, 1932. Кн. 1. С. 101.
2 Там же. С. 165.
3 Гегель, несмотря на характерное для него возвеличение, абсолютизацию
философии, все же признает, что «...философия отнюдь не возвышается над
своей эпохой в качестве чего-то, в корне отличного от ее всеобщей определенности;
но один и тот же дух пронизывает действительность и философское мышление.
Разница заключается лишь в том, что последнее есть подлинное самосознание
действительного» (Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 241.).
Это положение показательно как пример амбивалентности философии Гегеля. С
одной стороны, философия, как утверждает он, не возвышается над
действительностью, но, с другой, она все же выше ее, как ее подлинное самосознание,
которого-де не хватает действительности. Диалектика Гегеля выступает, таким образом,
как узаконение (или оправдание) амбивалентности всей его философии.
4 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 55.
470

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
свободы мышления в первую очередь . «Философия, - говорит
Гегель, - выступает, следовательно, в эпоху, когда дух народа уже
освободился как от состояния безразличного прозябания
первобытной естественной жизни, так и от точки зрения страстной
заинтересованности, так что эта направленность на единичное изжила
себя»2.
Историчность философии есть также ее ограниченность,
подчеркивает Гегель. Философ, как и все другие люди, сын своего
времени; он не может перешагнуть через его преходящую
определенность. Поэтому философия всегда есть философия исторически
определенной эпохи. «Определенный образ философии
одновременен, следовательно, с определенным образом народов, среди
которых он выступает, с их государственным устройством и формой
правления, с их нравственностью, с их общественной жизнью, с их
сноровками, привычками и удобствами жизни, с их попытками и
работами в области искусства и науки, с их религиями, с их
военными судьбами и внешними отношениями...»3. Но раз это так, а
Гегель здесь действительно вплотную подходит к правильному
пониманию реальной исторической обусловленности тех или иных
философских учений, то как это согласуется с основоположением
его метафизической системы, его философии, согласно которой
развитие философии, переход от одной ступени к другой есть
автономный, априорный, а значит и независимый от эмпирических
условий, чисто логический процесс? Гегель не отвечает на этот
вопрос, так как его панлогистская система исключает возможность
конкретно-исторического исследования развития философии. Но
великий философ, собственно, потому и является великим, что он
не держится за свои собственные догмы и благодаря этому
вступает на путь, ведущий к правильному пониманию встающих перед
ним вопросов. Одним из таких вопросов, который не укладывается
в прокрустово ложе панлогистского идеализма является вопрос:
почему исторически обусловленные, ограниченные эпохой своего
возникновения философские учения сохраняют немалое значение
и в последующие исторические эпохи, как это видно на примере
Однако Гегель справедливо отмечает: «...мы должны, во всяком случае,
признать, что требовалась большая умственная смелость для того, чтобы
отвергнуть эту полноту существования природного мира и свести ее к простой
субстанции, которая, как постоянно пребывающая, не возникает и не уничтожается... В
положении, что этой сущностью является вода, успокоена дикая, бесконечно
пестрая гомеровская фантазия» (Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии.
М., 1932. Кн. 1.С. 101).
2 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1993. Кн. 1. С. 109.
3 Там же. С. 110-111.
471

ГЛАВА IX
учений Платона, Аристотеля, стоицизма, эпикуреизма,
скептицизма и некоторых других философских учений эпохи европейского
средневековья и Нового времени. Ответ Гегеля на этот вопрос
оказывается совершенно неудовлетворительным. «Но если
философия по своему содержанию не стоит выше своего времени, то она
все же выше его по своей форме...»1. В действительности учения
великих философов прошлых веков оказывают влияние на
последующее развитие философии, главным образом, своим
содержанием, его основными идеями, постановкой и обсуждением
проблем. Гегель и сам признает этот факт, когда он утверждает, что
«платоновская, аристотелевская и другие системы философии, все
системы философии, хотя ныне и живут еще в своих принципах, но
в той форме (курсив мой. - Г. О.), в которую они были облечены и
которая соответствует данной ступени развития, их системы уже
не существуют»2.
Характерной особенностью историзма в гегелевской истории
философии является попытка связать возникновение новых
философских систем с коренными изменениями в общественной жизни,
особенно с кризисным состоянием общества. Ионийская
натурфилософия, указывает он, «появилась одновременно с падением
ионийских государств в Малой Азии». Афинское государство во
времена Сократа и Платона находится в состоянии разложения.
И вместе с падением Афин «наступает время пробуждения
философии»3. Философия неоплатоников, утверждает Гегель,
расцветает в эпоху гибели Римской империи. Это, конечно, одностороннее
воззрение, игнорирующее роль философии в эпоху возникновения
нового общественного строя (достаточно указать на английских
материалистов XVII в., французских материалистов XVIII в.,
лософию Канта и его продолжателей, Гегеля - в первую очередь).
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1993. Кн. 1. С. 111.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 48.
Развивая эту мысль в другом своем произведении, Гегель пишет: «...мы, обозревая
прошедшее, как бы велико оно ни было, имеем дело лишь с настоящим, потому
что философия, как занимающаяся истинным, имеет дело с тем, что вечно
наличествует» {Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. VIII. С. 75). Таким
образом, события в истории философии (т. е. философские системы) коренным
образом отличаются от всех иных событий, имеющих место во всемирной истории;
прошлое в ней все более отличается от настоящего. Гегель тем самым продолжает
настойчиво обосновывать свое основное убеждение: философия - высшая форма
реальности, ибо она есть высшая форма самосознания «абсолютной идеи».
3 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Т. 1. С. 53.
472

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
Но все дело в том, что становление нового общественного
строя (в частности, капиталистического) есть, вместе с тем, эпоха
упадка, разложения предшествующей социальной системы. Гегель
фиксирует эту последнюю сторону - разложение феодального
строя, - не вполне сознавая исторически необходимый процесс
становления капиталистического способа производства. Тем не
менее он, опять-таки вопреки своему положению о кризисе
общественных отношений как источнике новых философских учений,
утверждает, что философия как система знания выше своего
времени, выходит за его пределы и «порождает затем новую форму
развития». Речь идет уже не о новой философской форме развития,
а о том, что философия «является внутренней колыбелью духа,
который позднее приступит к созданию действительной формации»1.
Противоречие во взглядах Гегеля, которое обнаруживается здесь,
да и в других местах, следует рассматривать не как ошибку,
заблуждение, а как более глубокое понимание и философии, и
социальной действительности в их историческом развитии.
Историзм Гегеля далее выражается в его понимании
необходимого отношения между философией и науками о природе.
Несмотря на свое бескомпромиссное, воинствующее понимание
философии как науки наук, диктующей свои принципы всем другим
наукам, эмпирическому исследованию в особенности, Гегель вполне
осознает зависимость философии от эмпирического
естествознания, как это ни противоречит его основной идее об
априорноонтологическом саморазвитии понятия философии и всех его
категорий. Поэтому он признает: «Без самостоятельной разработки
опытных наук философия не могла бы уйти дальше, чем у древних
философов»2. Это отнюдь не случайное признание. Все
произведения Гегеля в той или иной степени указывают на органическую
связь философии с натурфилософскими, особенно с
естественнонаучными, исследованиями. Тем более это относится, конечно, к
гегелевской философии природы, в которой он, вопреки своему
необоснованному противопоставлению аристотелевской физики
физике своего времени, все же утверждает, что философские
выводы не должны вступать в противоречие с естественнонаучными
данными. Если сделать из этого признания логически следующие
из него выводы, то гегелевское основоположение о саморазвитии
философии, о независимости мышления от всего остального, су
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М, 1932. Кн. 1. С. 55.
2 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. XI. С. 200.
473

ГЛАВА IX
шествующего в мире, должно быть радикально пересмотрено.
НоГегель воистину стремится соединить взаимоисключающие
противоположности, игнорируя теоретические следствия такого
сочетания.
Эмпиризм, который нередко третируется Гегелем как
несовместимая с теоретическим исследованием позиция, тем не менее
признается как содержащий в себе нечто в принципе истинное.
«Этот принцип противоположен долженствованию, которым
тщеславится рефлексия, презрительно противопоставляя
действительности и данности некое потустороннее...»1. Однако после этой
почти восторженной оценки Гегель сурово уличает эмпиризм:
«Эмпиризм находится в заблуждении, полагая, что, анализируя
предметы, он оставляет их такими, каковы они есть, тогда как на
самом деле он превращает конкретное в абстрактное... Для
эмпиризма лишь внешнее составляет истинное.. .»2.
Эта двойственная, амбивалентная оценка неизбежна для
философии Гегеля. Ведь с точки зрения «абсолютного идеализма»,
именно потому, что Гегель именует его абсолютным, именно
потому, что всё (всё\) существующее редуцируется им в мышление
(чистое мышление, т. е. мышление мышления), такое признание
является, конечно, вынужденным. Дело в том, что эпоха, в рамках
которой Гегель создавал свою философскую систему,
характеризуется, прежде всего, выдающимися достижениями естествознания,
которое разлагало предметы, вещества на части, изучая порознь
отдельные явления, вычленяя их из общей связи с целью изучения
именно отдельного, особенного в его наиболее чистом виде.
Единичное, отдельное, особенное, которое с точки зрения гегелевского
идеализма представляет собой лишь момент всеобщего, оказалось
1 Однако Гегель тут же оговаривается: «Но одно дело -ход возникновения и
подготовительные работы какой-нибудь науки, и другое - сама эта наука. В
последней эти предварительные стадии не могут уже играть роль основания, им
должна быть здесь необходимость понятия... По отношению к необходимости
содержания это, однако, не означает ссылки на опыт... Чем больше возрастает
доля мышления в представлении, тем больше исчезает природность, единичность
и непосредственность вещей... Мысля природу, мы тем самым превращаем их в
нечто всеобщее; вещи же в действительности единичны, и льва вообще не
существует. Мы превращаем их в нечто субъективное, в нечто, произведенное нами,
свойственное нам, и именно свойственное нам как людям, ибо предметы природы
не мыслят и не являются представлениями или мнениями» (Гегель Г В. Ф.
Энциклопедия философских наук. Т. 2. С. 14-16). Таким образом, Гегель
дезавуирует свое признание эмпирической физики как основы философии.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. С. 149.
474

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
для естествознания того времени несравненно важнее, чем
абстрактное всеобщее. И Гегель не может не считаться с этим,
несмотря на то что занятие естествоиспытателей отдельным кажется ему
мелочным занятием. Понятно поэтому его двойственное
отношение к атомистической гипотезе, возрожденной естествознанием его
времени.
Гегель, разумеется, не разделяет мировоззренческих выводов
атомистики, но он видит заключающееся в атомистике нечто
истинное, поскольку и с его точки зрения, противоположной
материалистическому миропониманию, основание природного должно
быть понято как внутренняя сущность природы. Но это как раз и
означает, что естествознание, собственно, потому и называется
тествознанием, что оно объясняет явления природы естественными
(природными) причинами, отклоняя указания на сверхестественное
(сверхприродное), как несоответствующее понятию науки. Именно
эту точку зрения отстаивал Кант. Но Гегель понимает внутреннее
природы как отчужденное бытие «абсолютной идеи»,
следовательно - как нечто отнюдь не природное.
Существенной стороной гегелевской теории
историкофилософского процесса являются его положения об отношении
философии к религии. Поскольку этот вопрос был уже предметом
рассмотрения в соответствующей главе, я ограничусь здесь лишь
некоторыми замечаниями. «Абсолютный дух», осознающий себя
как человечество - его прямое настоящее и будущее - постигается
человечеством в борьбе. «Борьба конечного самосознания с
абсолютным самосознанием, которое казалось первому находящимся
вне его, теперь прекращается. Конечное самосознание перестает
быть конечным, и благодаря этому абсолютное самосознание
получило, с другой стороны, ту власть, которой ему раньше
недоставало. Эту борьбу изображает вся протекшая всемирная история,
особенно история философии»1. С этой точки зрения не только
катаклизмы истории человечества, но и борьба между философскими
учениями, течениями, направлениями имеет в основе своей нечто
большее, чем то, что она непосредственно выражает. Эта борьба,
образующая смысл всей истории человечества, есть постепенный,
многовековой процесс преодоления противоположности между
историческим и вневременным, преходящим и непреходящим,
ловеческим и божественным. «Абсолютный дух» не торопится;
«ему нечего спешить... у него достаточно времени именно потому,
что он сам вне времени, именно потому что он вечен... Мировой
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. М, 1932. Т. IX. С. 377.
475

ГЛАВА IX
дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет
многочисленные человеческие поколения для этой работы осознания
себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих
человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет
свое дело en grand...»1. Это положение, характеризующее
историко-философский процесс как внутреннее всемирной истории,
которая во многом носит трагический характер, определяется далее
Гегелем как судьба, как божественный промысел. Однако Гегель
тем не менее настаивает на том, что абсолютное сознание
«абсолютного духа» есть философия, а не религия, которая постигает
абсолютное не в понятии, а в чувственных образах. Поэтому
философия вправе критически относиться к религии, несмотря на
присущее ей понимание своего сущностного тождества с нею. Это
говорится в лекциях по истории философии, а в «Философии
религии» говорится совсем по-другому, как об этом сказано в
соответствующей главе. Однако действительное убеждение Гегеля
адекватно выражено именно в этой цитате, так как истинной религией
является, с точки зрения Гегеля, лишь философия религии.
Прежде чем подводить итоги изложенному в этой главе,
необходимо остановиться еще на одном немаловажном вопросе.
Я имею в виду положение Гегеля об эпохах в историческом
развитии философии. Это положение, к сожалению, не всегда правильно
переводится. Так, в первом издании на русском языке «Лекций по
истории философии» мы читаем: «...период греческой философии,
период средневековой философии и период философии Нового
времени» . Между тем у Гегеля сказано: «Im Allegemeinen haben
wir eigentlich nur zwei Epochen der Geschichte der Philosophie zu
unterscheiden, die griechische und germanische Philosophie...»3.
В переводе «Лекций», изданном в 1993 г. эта фраза
воспроизводится совершенно точно: «В общем, собственно говоря, мы должны
различать две эпохи истории философии, делить ее на греческую и
германскую»4. Правда, Гегель, говоря о германцах, имеет в виду не
только немцев, но и англосаксов, а также скандинавские народы.
Но романские народы (прежде всего французы и итальянцы)
исключены из такого деления эпох. Однако Гегель, как это с ним
часто случается, сам поправляет себя. Десятью страницами ниже
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М, 1932. Кн. 1. С. 3.
2 Там же. С. 101.
3 Hegel G. W.F. Vorlesungen über Geschichte der Philosophie. Stuttgart, 1928.
Erster Bd. S. 133.
4 Гегель Г В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1993. Кн. 1. С. 148.
476

КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИКИ ФИЛОСОФИИ
он уже предлагает деление истории философии на три периода.
Первый из них охватывает философию древней Греции и Рима,
второй - европейское средневековье, третий - «философию нового
времени», в связи с чем упоминаются Ф. Бэкон и Р. Декарт1.
Однако утверждение, что историко-философский процесс сводится к
двум эпохам - греческой и германской - все же, несмотря на все
оговорки, отдает националистическим душком, как это, увы,
неоднократно бывало у Гегеля.
Подводя итог рассмотрению гегелевских «Лекций по истории
философии», нельзя не признать, что в этой области Гегель
безусловно намного превосходит Канта. Это превосходство отнюдь не
сводится к тому, что он посвятил исследованию истории
философии три объемистых тома. Дело также и не в том, что он
обстоятельно, критически исследовал все заслуживающие внимания
учения древнегреческой и западноевропейской философии. Он понял
историю философии как философию и благодаря этому разработал
философию истории философии. Отмечая великие достоинства его
«Лекций...», которые, по справедливому замечанию Ф.Энгельса,
представляют собой «одно из гениальнейших произведений»2, не
следует вместе с тем оставлять вне внимания присущие этому
произведению пороки. Главный из них, если оставить в стороне
идеалистическое понимание историко-философского процесса и его
движущих сил, - это, конечно, положение, согласно которому
сущность философии всегда одна и та же; т. е. не существует
разных, принципиально противоположных друг другу,
взаимоисключающих философских учений. Лишь однажды, как указывалось в
этой главе, Гегель признал многоликость философских учений,
подчеркивая вместе с тем, что это многообразие обогащает
философию. Но после этого, казалось бы, недвусмысленного заявления,
он самым решительным образом осуждает «болтовню о развитии
философских систем», обосновывая тезис об их сущностном
тождестве. Таким образом, то, что многообразие философских систем
всегда было и всегда, пока существует человечество, будет,
остается, можно сказать, выше гегелевского понимания сущности
философии, обусловленного, конечно, его собственной системой.
Другим, не менее существенным пороком гегелевской
философии истории философии, пороком, неразрывно связанным с его
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1993. Кн. 1. С. 145.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 38. С. 177.
477

ГЛАВА IX
концепцией неизменной в своей сущности философии, является
положение о том, что уже первые древнегреческие философы
исходили «из бессознательной предпосылки, что мышление есть
также бытие»1. Иными словами, они бессознательно (что в
философии едва ли вообще возможно) формулировали исходное
положение метафизики Гегеля. И весь историко-философский процесс
интерпретируется Гегелем как становление его собственной
философии. На этом и заканчивается развитие философии - таково
глубочайшее, противоречащее диалектике Гегеля, убеждение
философа, догматическое убеждение, свойственное также всем его
предшественникам и большинству последующих философов.
Недостатки, пороки, разумеется, не украшают великое
творение Гегеля, но оно остается великим, не превзойденным кем-либо
из последующих философов, единственным в своем роде,
поистине уникальным. Этот единственный в своем роде факт справедливо
отмечает Д. Лукач: «Гениальная историческая мысль Гегеля
зафиксировала внутреннюю диалектическую взаимосвязь
философских систем друг с другом. Он первым поднял историю
философии, бывшую прежде собранием анекдотов, биографических
сведений и метафизических констатации об истинности или ложности
высказываний отдельных мыслителей, до высоты подлинно
исторической науки»2.
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. М., 1932. Кн. 1. С. 99.
2 Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества.
М, 1987. С. 29.
478

Глава X
ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК
ФИЛОСОФИИ КАНТА
В предыдущих главах мне уже приходилось, походя, касаться
вопросов, составляющих предмет этой главы. Но вопрос об
отношении Гегеля к философии Канта в рамках предпринятого мною
сравнительного историко-философского исследования имеет,
сомненно, первостепенное значение, и поэтому он выделен в
отдельную главу.
Первые исследовательские опыты Гегеля, как и следовало
ожидать от студента теологического факультета, посвящены
осмыслению религии и теологии. Они несут на себе печать кантовской
лософии нравственности. Этим в значительной мере объясняется
отрицательное отношение студента Гегеля к ортодоксальной
теологии и к религиозной догматике вообще. Гегель уже был знаком с
«Критикой практического разума» Канта, а также с некоторыми
работами Лессинга и Руссо. Влияние этих мыслителей нетрудно
заметить, прежде всего, в его обстоятельной статье «Жизнь
Иисуса». В ней Иисус Христос выступает как учитель нравственности,
составляющей, по убеждению Гегеля, подлинный смысл
религиозной веры. «Не всякий, - пишет Гегель, излагая проповедь
Христа, - кто взывает к Богу, возносит ему молитвы и приносит ему
жертвы, войдет в царство его, но лишь тот, кто выполняет волю
его, открытую людям в законе его разума... лишь нравственная
ценность - мерило угодности Богу!»1.
Г. Ф. Фульда справедливо подчеркивает, что тюбингенское
изучение Руссо, наложившее глубокий отпечаток на воззрения Гегеля,
было «прочтением через кантовские очки»2. В других статьях
«Народная религия и христианство», начатой еще в Тюбингене, но
законченной лишь в Берне в 1795 г. и тоже опубликованной лишь
после смерти философа, и «Позитивность христианской
религии» - влияние Канта столь же очевидно, хотя о Канте не
говоритГегелъ Г. В. Ф. Жизнь Иисуса // Гегель Г. В. Ф. Философия религии.
М., 1976. Т. 1.С. 48.
2 Rouseau, die Revolution und der junge Hegel / Hrsg. H. F. Fulda und
R. P. Horstmann. Stuttgart, 1991. S. 42.
479

ГЛАВАХ
ся ни слова. Это влияние сказывается не только во существу
негативном отношении к позитивной (как именовали ее теологи)
религии, но и в оценке Христа не столько как сына Божия, сколько как
мудрого, великого моралиста.
Осуждая догматический религиозный кодекс, навязываемый
религией, Гегель, вполне в духе Канта, заявляет: «...если правам
разума каждого человека противоречит подчинение такому
чуждому кодексу, то вся власть церкви неправомочна; и ни один
человек не может отрекаться от своего права самому себе давать
законы, самому себе быть обязанным в отчете о пользовании ими;
отчуждая от себя такое право, человек перестал бы быть человеком»1.
В набросках, относящихся к 1796 и к 1798 гг.,
опубликованных лишь в XX в. как «Фрагменты», философия занимает лишь
2,5 книжные страницы. В них отношение к учению Канта начинает
становиться критическим, несмотря на стремление развивать
именно кантовскую «практическую» философию, которой
придается первенствующее значение по сравнению с теоретической
частью его философии. Гегель пишет: «Так как в будущем вся
метафизика будет относиться к морали - эту идею Кант на примере
двух практических постулатов лишь проиллюстрировал, но не
исчерпал, - то этика станет не чем иным, как завершенной
системой всех идей, или, что то же самое, всех практических постулатов»2.
Итак, Гегель выступает с намерением исчерпать, завершить
создание метафизики нравственности, т. е. пойти дальше Канта.
В каком направлении? Прежде всего, он полагает необходимым
развить положение Канта о человеке как об абсолютно свободном
существе. По Канту, человек абсолютно свободен лишь постольку,
поскольку его воля становится сверхчувственной,
трансцендентной «вещью в себе». Эмпирическая воля, т. е. воля человека,
пребывающего в мире явлений, абсолютно несвободна. По-видимому,
этот дуализм кантовской метафизики нравственности и намерен
преодолеть Гегель, поскольку он пишет: «Одновременно со
свободным, сознающим себя существом возникает целый мир - из
ничего - единственно истинное и мыслимое творение из ничего»3.
1 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 176. Эта идея
безусловной свободы противопоставляется позитивной религии. «В системе позитивной
религии разуму дозволено предъявлять требования только к чувственному миру,
и такие требования обещает удовлетворить эта религия... При такой вере
осознается и обдумывается все то, что вообще лежало в основе возможности позитивной
веры: моральное бессилие и чувство, что мы являемся машиной, хотя и машиной
с представлениями...» (там же, с. 205).
2 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 211.
3 Там же.
480

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
Эта фраза завершает его рассуждения, относящиеся к философии
Канта.
Более обстоятельный «Фрагмент системы», набросанный в
1800 г., уже не касается философии Канта. В нем речь идет о
понятии жизни, о человеческой индивидуальности, о религии. По
словам Гегеля, «жизнь, положенная вне нашей ограниченной жизни,
есть бесконечная жизнь бесконечного многообразия, бесконечного
противоположения, бесконечной соотнесенности. В качестве
множественности она есть бесконечное множество организаций,
индивидуумов; в качестве единства - единственное, организованное,
разъединенное и соединенное целое - природа». В этом понимании
жизни обращает на себя внимание утверждение Гегеля о единстве
противоположностей. Этот тезис конкретизируется: природа «есть
бесконечная конечность, безгранично ограниченное». И далее:
«Жизнь во всей ее полноте, всесильную и бесконечную, и
называют Богом». Эта пантеистическая тенденция становится
характерной для гегелевской философии, которая то признает, то отрицает
пантеизм, но, в сущности, склоняется к нему, поскольку
фактически отрицает какое бы то ни было трансцендентное бытие.
Такая же попытка постигнуть единство противоположностей,
их взаимоисключающую зависимость характерна и для
гегелевского понимания человека. «Понятие индивидуальности включает в
себя противоположение бесконечному многообразию и связь с
ним. Человек есть индивидуальная жизнь, поскольку он есть иное,
чем все элементы, и бесконечность индивидуальной жизни вне его;
он есть индивидуальная жизнь лишь постольку, поскольку он един
со всеми элементами, со всей бесконечностью жизней вне его. ..»1.
Идея единства конечного и бесконечного служит в качестве
отправного пункта для понимания религии: «...от конечной жизни к
жизни бесконечной - подобное возвышение человека есть религия.
Бесконечную жизнь можно назвать духом...»2. Эти рассуждения
Гегеля, конечно, еще далеки от основ его философской системы.
Здесь еще нет ее основного положения: тождества мышления и
бытия. Но попытки диалектически осмыслить жизнь индивидуума,
а также религию, в какой-то степени предвосхищают это
основоположение.
Следующим документом, имеющим отношение к теме этой
главы, являются «Тезисы», которые Гегель защищал в качестве
1 См.: Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1976. Т. 1. С. 196-197.
2 Там же. С. 197.
481

ГЛАВАХ
диссертации. В них, как об этом уже шла речь, в первой главе со
всей определенностью формулируется отрицание философии
Канта, которая характеризуется как лишенный идей умеренный
скептицизм. Таким образом за истекшие пять лет отношение Гегеля к
«критической философии» радикально изменилось.
Став преподавателем философии в Иенском университете,
Гегель публикует несколько статей в издаваемом им вместе с
Шеллингом философском журнале. В статье «Отношение скептицизма
к философии» он подвергает основательной критике Г. Шульце,
выступавшего под именем Энесидем с проповедью скептического
учения этого греческого философа. Канту в этой связи посвящено
лишь несколько строк, однако достаточно выразительных. По
словам Гегеля, Кант высказывается «самым явным образом и с
бесконечным самодовольством против так называемого
онтологического доказательства бытия Бога». Гегель сетует на то, что это
кантовское воззрение «приобрело всеобщее признание и
распространение»1. То, что Гегель против кантовских опровержений
доказательств бытия Бога, не вызывает сомнений.
Больше внимания уделяется Канту и в другой, тоже
напечатанной в этом журнале статье - «Вера и знание или философия
рефлексии субъективности». Содержание статьи составляет критика
Канта, Якоби и Фихте; эти три философа рассматриваются если не
как единомышленники, то, во всяком случае, как весьма близкие
друг другу по своим воззрениям. «По Канту, - утверждает Гегель,
- сверхчувственное не может быть познано разумом; тем самым
высшая идея лишена реальности»2. Познанию, с кантовской точки
зрения, разъясняет Гегель, доступно лишь эмпирическое,
конечное. Но такой взгляд означает «смерть философии», так как
философия возможна лишь как познание абсолютного.
В этих критических замечаниях Гегеля отсутствует признание
того, что, по Канту, существует не только эмпирическое, но и
1 Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. Stuttgart, 1927. Erster Band. S. 254-255.
2 Ibid. S. 280. В другом месте этой статьи Гегель заявляет: «Поскольку
философия Канта признает конечное единственно возможным... она вновь впадает в
конечное и субъективное. И вся задача и содержание этой философии образует не
познание объективного, а познание этой субъективности или критика
способности познания» (Ibid. S. 295-296). Это представление о философии Канта
упрощает, банализирует ее содержание. Ведь, согласно Канту, познание приобретается в
границах возможного опыта, а эти границы постоянно раздвигаются и, стало
быть, преодолеваются и, следовательно, не ограничены, беспредельны, т. е. не
являются, пользуясь выражением Гегеля, конечными. То же относится и к
каннтовскому учению о практическом разуме, его философии нравственности
Теоретически обосновывает отнюдь не «конечные», ограниченные моральные
принципы.
482

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
теоретическое (априорное) познание, которое имеет место в науках
(чистая математика, чистое естествознание), причем высшей
формой априорного познания (правда, не выходящего за пределы
возможного опыта) является именно философия, метафизика.
Значительную часть рассматриваемой статьи составляет раздел
«Философия Канта», конкретизирующая приведенную выше
оценку кантовского учения. Гегель, правда, признает заслугой Канта
постановку вопроса о возможности синтетических суждений a
priori, но решительно расходится с ним относительно того, что
положительное решение этого вопроса дается осмыслением чистой
тематики. По убеждению Гегеля, только чистый разум, только
принцип тождества бытия и мышления может служить
доказательством действительной возможности априорных синтетических
суждений.
Разумеется, в гегелевской критике трансцендентального
идеализма есть и немало правильного. Это, в основном, относится к
критике кантовского субъективизма. Категории, которые Кант
называет объективными, гносеологически истолковывая понятие
объективности, на деле так же, как и явления в их кантовском
понимании, носят субъективный характер. Вещи или явления,
трактуемые как представления, рассудок, представляющий собой,
согласно Канту, способность эмпирического индивидуума постигать
явления, - все это служит основанием сурового гегелевского
вердикта: «...непосредственный вывод из этого состоит в том, что
рассудок, который познает не нечто-в-себе, а явления, сам есть не
нечто-в-себе, а явление»1. Кант, как известно, полагал, что он
преодолевает подобное истолкование рассудка, разума, человека тем,
что он признает их двойственное существование: с одной стороны,
как явлений (представлений), а с другой - как «вещей в себе»,
объективность которых в онтологическом отношении не подлежит
сомнению. Но Гегель уже в этот начальный период своей
преподавательской деятельности отвергает и признание непознаваемой
объективной реальности, так же как и признание трансцендентного
бытия.
Гегель характеризует кантовское понимание рассудка и разума
как психологическое, т. е. нефилософское, имея в виду, в сущности,
лишь то, что у Канта речь идет о человеческом рассудке и
человеческом разуме, в то время как Гегель уже начинает
онтологизировать мышление, а тем самым также рассудок и разум.
Припи1 Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. Stuttgart, 1927. Erster Band. S. 306.
483

ГЛАВАХ
сывание Канту не философского, а психологического понимания
человека, познания природы, и в наше время довольно часто
встречается в историко-философской литературе. Однако все, кто
разделяет представление Гегеля о психологическом характере
учения Канта, глубоко заблуждаются. Рассудок, согласно Канту, не
только определенная, присущая человеческому индивидууму
способность. Эта сторона дела вовсе не интересует его. Рассудок, по
Канту, есть сфера познания, содержание знания, прогрессирующее
постижение окружающего мира; короче говоря - сфера культуры.
То же, конечно, относится и к разуму, идеи которого составляют
важнейшее содержание духовной культуры. Да и сам процесс
познания характеризуется Кантом отнюдь не как индивидуальный, а
как интерсубъективный (я бы сказал, социальный) процесс.
В заключительной части посвященного философии Канта
раздела статьи Гегель признает заслугой Канта его положение об
априорности продуктивной силы воображения. Он также
положительно характеризует учение Канта об антиномиях чистого разума.
Касаясь кантовской «Критики способности суждения», Гегель с
одобрением отмечает: «В рефлектирующей способности суждения
Кант находит промежуточное звено между понятием природы и
понятием свободы... область того, что в абсолютном суждении
возвышается над сферой как теоретической, так и практической
философии»1. Однако нет в этой статье сколько-нибудь глубокого
осмысления третьей «Критики...» Канта.
В статье «О сущности философской критики» Гегель, с одной
стороны, высоко оценивает философские учения Канта и Фихте,
отмечая, что, «благодаря Канту и еще более Фихте, была
обоснована идея философии как науки, и прошло время, когда возможно
было выдавать себя за философа, высказав разные философские
соображения о том или ином предмете...». Но, с другой стороны,
осуждает кантовскую философию как якобы потакающую такого
рода бессистемному, поверхностному и претенциозному
философствованию. «Именно она, говоря ее же словами, показала, что
рассудочные понятия имеют областью своего применения только
опыт, что теоретические идеи рассудка лишь запутывают
познающий разум в противоречиях, а что касается знания, то его объекты
должны даваться вообще через чувственность. Все это
используется для того, чтобы в науке отказаться от разума и предаться
откровенному эмпиризму»2. Нет необходимости разъяснять, что такая
1 Hegel G. W. F. Sämtliche Werke. Stuttgart, 1927. Erster Band. S. 315.
2 Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 274, 276.
484

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
оценка философии Канта - свидетельство частично еще
недостаточного знакомства с нею, частично предвзятого к ней отношения
и, конечно, также следствие того, что Гегель начинает
обосновывать свое собственное философское видение мира.
В рукописи, изданной после смерти Гегеля под названием
«Иенская философия» о Канте вообще нет речи, если не считать
одного резкого, но справедливого замечания по поводу
кантовского воззрения на брак1. Критическое отношение Гегеля к Канту
в период его пребывания в Иенском университете (1801-1807 гг.)
в общем представляет собой развитие одного из тезисов, которые
были представлены им для защиты вместо еще незаконченного
текста диссертации. По-иному, существенно по-иному, Гегель
оценивает и критикует Канта в «Науке логики» - главном своем
произведении, созданном в период пребывания в Нюрнберге.
В этой работе высказывания Гегеля о кантовской философии
носят, как правило, продуманный, взвешенный характер,
повидимому, потому, что Гегель уже в той или иной степени
осознает, что он, каким бы своеобразием ни отличалась создаваемая им
философская система, является продолжателем Канта.
1 «Согласно варварскому представлению Канта, - пишет Гегель, - брак есть
взаимное предоставление половых органов, а в придачу и всего тела» (Там же.
С. 338). Гегель здесь справедливо осуждает воззрение престарелого Канта. Но
следует подчеркнуть, что в ранних произведениях Кант совершенно по-иному
высказывался о браке и женщинах. Укажу, прежде всего, на его работу
«Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного». Здесь мы читаем: «Для
дружбы характерно, главным образом, возвышенное; для любви между мужчиной и
женщиной - прекрасное. Однако нежность и глубокое уважение придает этой
любви известное достоинство и возвышенность...» (Кант И. Соч. Т. 2. С. 132).
В другом месте этой работы Кант пишет: «В брачной жизни супруги должны
образовать как бы одну нравственную личность, движимую и управляемую
рассудком мужа и вкусом жены... Чем возвышеннее душевный склад мужчины, тем
больше он склонен считать своей главной целью услаждение любимого существа,
и, с другой стороны, чем прекраснее женщина, тем больше стремится она на его
усилие ответить благосклонностью» (Там же. С. 167). О женщинах Кант пишет:
«Женщины избегают дурного не потому, что оно несправедливо, а потому, что
оно безобразно, и добродетельными будут для них поступки нравственно
прекрасные» (Там же. С. 153). А вот еще одно высказывание: «...у женщины все
другие достоинства соединяются лишь для усиления в ней характера прекрасного...
благодаря женщинам можно отличить в человеческой природе прекрасные
свойства от благородных; женщины даже мужской пол делают более утонченным»
(Там же. С. 151-152). Можно, конечно, упрекнуть Канта в том, что ему не хватает
реалистического взгляда, что он слишком идеализирует брак и женщин.
Существенно, однако, то, что Гегель не заметил (или просто игнорировал) эти
высказывания Канта. Впрочем, возможно он вообще не читал работы Канта
«докритического периода», о которых он нигде вообще не упоминает.
485

ГЛАВАХ
Уже в первом томе «Науки логики», в учении о бытии, Гегель
признает, что созданная Кантом трансцендентальная логика,
существенно отличная от обычной, формальной логики, представляет,
по существу, то, что в «Науке логики» представлено как
объективная логика, т. е. учение о бытии и сущности. Это не значит,
конечно, что эти разделы «Науки логики» воспроизводят, излагают на
свой лад кантовскую трансцендентальную логику. Речь идет о том,
что Гегель вслед за Кантом разработал отличную от формальной
логики объективную логику, т. е. логику процессов,
совершающихся безотносительно к субъективному человеческому
мышлению. Иными словами, «критическая философия», по словам Гегеля
превратила метафизику в логику. Однако Гегель тут же
подчеркивает, что эта философия «...из страха перед объектом придала...
логическим определениям преимущественно субъективное
значение»1.
Гегель далее отмечает, что диалектика, являющаяся методом
построения его системы и универсальным методом вообще, была
создана им как продолжение дела Канта, который «отвел
диалектике более высокое место, и это одна из величайших его заслуг: он
освободил ее от видимости произвола, которая, согласно обычному
представлению, присуща ей, и изложил ее как необходимую
деятельность разума»1.
В третьем томе «Науки логики» Гегель, продолжая
обосновывать значение диалектики, отмечает поверхностность воззрения,
согласно которому диалектика есть искусство рассуждения. Такое
воззрение обычно порождает предрассудок, состоящий в
убеждении, будто диалектика приводит к отрицательному результату.
Кант, по словам Гегеля, опроверг это поверхностное
представление. «Одна из бесконечных (курсив мой. - Т. О.) заслуг кантовской
философии состоит в том, что она обратила внимание на этот
некритический образ действия и этим дала толчок к восстановлению
логики и диалектики в смысле рассмотрения определений
мышле1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М, 1970. Т. 1. С. 104.
2 Там же. С. 110. Правда, вслед за этим признанием одной из величайших
заслуг Канта Гегель не без основания замечает: «Но так как Кант не идет дальше
абстрактно-отрицательной стороны диалектического, то выводом оказывается
лишь известное утверждение, что разум не способен познать бесконечное...»
(Там же). С этим нельзя не согласиться. Но Гегель идет дальше: «...странный
вывод: сказать, что так как бесконечное есть разумное, то разум не способен
познать разумное» (Там же). Но Кант не делает этого странного вывода. Его
положение о непознаваемости трансцендентной реальности (или вещей в себе) вовсе
не сводится к утверждению, что разум не способен познать разумное.
486

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
ния в себе и для себя... Поэтому нельзя считать виной
какого-нибудь предмета или познания, если они по своему характеру и в
силу некоторой внешней связи высказывают себя
диалектическими»1.
Гегель и в ранних своих работах высоко оценивал кантовское
учение об антиномиях, хотя и не соглашался с тем способом
разрешения этих противоречий, который предлагался Кантом как
единственно возможный. Этой же точки зрения он придерживается
и в «Науке логики». Новое состоит в том, что он теперь
характеризует учение Канта об антиномиях как непреходящее достоинство
его философии. «Эти кантовские антиномии навсегда останутся
важной частью критической философии; прежде всего, они
привели к ниспровержению предшествующей метафизики, и именно их
можно рассматривать как главный переход к новейшей
философии...»2.
Априоризм Канта с самого начала положительно оценивался
Гегелем, хотя для него в принципе было неприемлемо основное,
новаторское в кантовском понимании априорного познания как
возможного лишь в границах опыта. Стремление Канта
синтезировать рационализм и эмпиризм путем преодоления ограниченности
и того и другого по-прежнему представляется Гегелю
недопустимой уступкой обыденному сознанию, - уступкой, которая вообще
ставит под вопрос не только необходимость, но и возможность
существования философии. Не изменяя в этом отношении своему
прежнему воззрению, Гегель теперь высоко, весьма высоко,
оценивает основополагающий тезис Канта о возможности
синтетических суждений a priori. «Понятие, которое Кант выставил в своем
учении об априорных синтетических суждениях, - понятие о
различенном, которое также нераздельно, о тождественном, которое
в самом себе есть нераздельное различие - принадлежит к
великому и бессмертному в его философии»3. Следует, конечно,
отметить, что в данном случае Гегель на свой лад интерпретирует
Канта, находя в его философии положения, которые в эксплицитной
форме в ней едва ли содержатся. Но это как раз и указывает на то,
что Гегель теперь осознает себя как продолжателя Канта и,
создавая свою собственную философскую систему, он в полной мере
учитывает, воспринимает достижения своего великого
предшественника. К таким достижениям, кроме указанных выше, Гегель
1 Гегель Г В. Ф. Наука логики. М, 1972. Т. 3. С. 298.
2 Гегель Г В. Ф. Наука логики. Т. 1. С. 263.
3 Там же. С. 284.
487

ГЛАВАХ
относит и центральное в «Критике чистого разума» понятие
трансцендентальной апперцепции. С этим понятием Кант
непосредственно связывал единство человеческого самосознания,
заключающееся в том, что оно, воспринимая многообразное, осознает самого
себя, идентифицирует собственное Я. Это как раз та черта
кантовской философии, которая, прежде всего, служила поводом для
критики его теории познания как психологической, несмотря на то что
Кант неоднократно подчеркивал априорный характер
трансцендентальной апперцепции и считал в принципе невозможным
эмпирическое единство самосознания, которое обосновывается
психологией. Хотя Гегель по-прежнему приписывает кантовской
философии психологизм, имея в виду, главным образом,
субъективистское истолкование явлений, он тем не менее далек от того, чтобы в
таком (психологическом) ракурсе интерпретировать
трансцендентальную апперцепцию. Ведь именно то, что апперцепция
именуется трансцендентальной, исключает (разумеется, при наличии
понимания этого факта) ее истолкование в духе психологической
теории. Поэтому Гегель пишет: «Один из самых глубоких и
правильных взглядов, имеющихся в «Критике [чистого] разума», - это
взгляд, согласно которому единство, составляющее сущность
понятия, есть первоначально-синтетическое единство
апперцепции, - единство "я мыслю" (das: Ich denke), или самосознание»1. И
здесь Гегель, как и в приведенном выше примере, можно сказать,
домысливает Канта, находя в кантовском учении о
трансцендентальном единстве самосознания и то, что необходимо ему самому,
Гегелю: единство как сущность понятия, о чем у Канта в этом
разделе его первой критики нет речи. Гегель, следовательно, ищет и
находит в философии Канта признаки, которые свидетельствуют о
родстве его собственного учения с философией Канта.
По-новому Гегель оценивает и принцип долженствования
основу кантовского учения о практическом разуме. Философия
нравственности, согласно Канту, есть наука о должном, которое
предполагает свободную человеческую волю, являющуюся в этом
качестве уже не явлением, подчиненным причинно-следственному
отношению, а запредельной (трансцендентной) «вещью в себе».
Именно то, что долженствование предполагает не обусловленное
эмпирическими обстоятельствами человеческие действия, и дает
основание Гегелю по-новому, весьма положительно оценить этот
принцип. «В долженствовании начинается выхождение за
конеч1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. С. 17.
488

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
ность, бесконечность. Долженствование есть то, что в дальнейшем
развитии оказывается со стороны указанной невозможности
прогрессом в бесконечность»1. Правда, оговаривается Гегель, это
выхождение не преодолевает конечного, оно есть «конечное
выхождение», имеющее свое место лишь в сфере конечного. Тем не
менее, полагает он, принцип долженствования применим не только в
сфере нравственности, но и в чистой стихии мышления. «Именно
вследствие того, что мышление должно быть чем-то более
высоким, чем действительность, должно оставаться вдали от нее, в
более высоких областях, в силу того, следовательно, что само оно
определено как некое долженствование, - именно поэтому оно, с
одной стороны, не движется к понятию, а с другой, оказывается в
такой же мере неистинным по отношению к действительности, в
какой оно неистинно по отношению к понятию»2. Это
двусмысленное (чтобы не сказать - противоречивое) утверждение Гегеля
безусловно нуждается в расшифровке. Утверждение, что
мышление выше действительности, правомерно, с точки зрения Гегеля,
лишь тогда, когда оно возвысилось, постигнув себя как
абсолютное понятие, но поскольку действительность в системе
абсолютного идеализма есть духовная реальность, единство необходимости и
свободы, то мышление, мнящее себя выше действительности,
оказывается еще несовершенной формой мышления, которая,
конечно, не выше действительности, а, напротив, ниже ее. Этим
положением Гегель обосновывает свое убеждение в том, что
долженствование само по себе недостаточный, абстрактный принцип.
Кантовская «Критика способности суждения» получает у
Гегеля также весьма высокую оценку. «Одна из великих заслуг Канта
перед философией состоит в различении им относительной, или
внешней, и внутренней целесообразности; в последней он раскрыл
понятие жизни, идею и этим сделал положительно то, что критика
разума делала лишь несовершенно, весьма превратно и лишь
отрицательно, - а именно возвысил философию над рефлективными
определениями и релятивным миром метафизики»3.
Высокая оценка философии Канта, эпитеты, которыми Гегель
ее награждает, несомненно, свидетельствует о том, что ко времени
своего переезда в Нюрнберг Гегель уже основательнее, чем это
имело место в прошлом, изучил эту философию, постиг ее
выдающееся значение, которое он безосновательно отрицал в своих
1 Гегель Г В. Ф. Наука логики. ТА. С. 197.
2 Там же.
3 Гегель Г В. Ф. Наука логики. Т. 3. С. 189.
16 3ак. 489
489

ГЛАВАХ
диссертационных тезисах и не только в них. Однако есть еще одно
обстоятельство, которое можно назвать внешним, побуждавшим
Гегеля к столь высокой оценке философии Канта, - к оценке,
которая в последующие годы не стала уже столь высокой. Дело в том,
что в первые десятилетия XVIII в. философия Канта была признана
во всех немецких университетах; ее приверженцами стали почти
все университетские профессора1. Э. Кассирер пишет по этому
поводу: «С появлением "Писем о кантовской философии"
Рейнгольда, опубликованных в "Немецком меркюре" (Deutsche Mercure)
Виланда в 1786 и 1787 гг. и со времени основания "Иенской
всеобщей литературной газеты" (Jenaishe allgemeine Literaturzeitung)
Шюцем и Гуфеландом, которая вскоре превратилась в орган
критической философии, победа кантовской философии в Германии
несомненна»2. Гегель, который всегда прислушивался к
общественному мнению, к ситуации, складывавшейся в жизни общества,
не мог не считаться с этим обстоятельством хотя бы потому, что,
согласно его убеждению, разум столь мощен, сколь и хитер и
поэтому, очевидно, вполне разделял убеждение любимого им
римского поэта Горация, который в одном из своих стихотворений
назидательно говорит:
Надо сегодня сказать лишь то, что уместно сегодня.
Прочее ж все отложить и сказать в подходящее время.
Следует, впрочем, отметить, что весьма высокая оценка
философии Канта, смахивающая иной раз на панегирик, нисколько не
мешает Гегелю отрицательно отзываться о тех чертах его
философии, которые представляются ему принципиально
неприемлемыми. Это, прежде всего, относится к «вещи в себе» - одному из ее
основоположений, которое подвергали сомнению и многие
1 Ф. Паульсен рассказывает о геттингенском профессоре Федере: «...будучи
еще уважаемым писателем и любимым преподавателем, он увидел себя внезапно
оставленным молодежью и встретил пренебрежение со стороны товарищей за то,
что осмелился противоречить Канту и не понял его, как они заключили из этого;
так что ему добровольно пришлось отказаться от профессуры и оставить
Геттинген еще в возрасте, полном душевных сил» (Паульсен Ф. Имманул Кант. Его
жизнь и учение. Спб., 1905. С. 363). Конечно, не все профессора философии, не
согласные в чем-либо с учением Канта, подвергались изгнанию из университета.
Приведенный Паульсеном случай, вероятно, единственный. Однако несомненно
то, что в 1810-1820 гг. несогласие с философией Канта могли себе позволить
лишь немногие немецкие профессора. Фихте и Шеллинг, выражавшие такое
несогласие (особенно в вопросе о «вещи в себе»), считали себя продолжателями
учения Канта и действительно были таковыми.
2 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 327.
490

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
тогдашние кантианцы. С точки зрения Гегеля, «вещь в себе, как
таковая - это не что иное, как пустая абстракция от всякой
определенности; об этой вещи в себе, разумеется, ничего нельзя знать,
именно потому, что она абстракция от всякого определения».
Гегель также постоянно подчеркивал принципиальную
неприемлемость кантовского субъективизма. Он писал в этой связи:
«...согласно этой точке зрения, от меня, от субъекта, зависит то,
что я вижу листья дерева не черными, а зелеными, вижу солнце
круглым, а не четырехугольным, что для моего вкуса сахар сладок,
а не горек»1. Такая интерпретация кантовского понимания явлений
нуждается, конечно, в основательном уточнении, поскольку,
согласно Канту, явления возникают вследствие воздействия
различных «вещей в себе» на человеческую чувственность; поэтому
содержание явлений, их отличие друг от друга в значительной мере
определяется вызывающими наши ощущения различиями между
«вещами в себе». Косвенное признание этого объективного
элемента в явлениях, несмотря на то что Кант постоянно именует их
представлениями, можно обнаружить и в гегелевской критике
кантовского субъективизма, когда, например, Гегель утверждает:
«...чувственный материал, многообразное, данное в созерцании,
слишком властвовали над ним (Кантом. - Т. О.), чтобы он мог
отделаться от них и перейти к рассмотрению понятий и категорий в
себе и для себя и к спекулятивному философствованию»2.
Гегель, как и раньше, упрекает Канта в подмене философского
исследования психологическим, причем то обстоятельство, что
Кант трактует чувственность (а значит и ощущения) как
способность познания, без которой невозможны содержательные
понятия, превратно истолковывается Гегелем как психологизм в теории
познания. Однако существует значительное, можно сказать - даже
качественное, различие между психологическим анализом
ощущений и чувственных восприятий в целом и философским
(гносеологическим) их исследованием.
Некоторые критические замечания Гегеля относительно
основного содержания и значения кантовской философии носят
чрезвычайно резкий характер и фактически противоречат той высокой ее
оценке, примеры которой приводились выше. Вопреки своему
собственному заявлению о том, что Кант «реабилитировал выражение
"идея" как "понятия разума"», Гегель тем не менее утверждает:
«Победа, одержанная Кантом над метафизикой, состоит, однако,
1 Гегель Г В. Ф. Наука логики. М., 1971. Т. 2. С. 122.
2 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 3. С. 28.
491

ГЛАВАХ
скорее, в том, чтобы устранить исследование, имеющее своею
целью [познать] истину и даже самую эту цель... Но
довольствоваться явлением и тем, что в обыденном сознании дано простому
представлению, значит отказываться от понятия и от философии»1.
Разумеется, с этим положением Гегеля нельзя согласиться, тем более
что оно никак не согласуется с его же оценками и
характеристиками философии Канта, которая, кстати сказать, никоим образом не
сводится к учению о явлениях (и о природе вообще). Теория
познания Канта, которой Гегель, как это видно из его рассуждений,
не придает особого значения, представляет собой в высшей
степени важный этап в философском развитии, суть которого состоит в
основании эпистемологии, в теории научного познания. Учение
Канта о практическом разуме (философия нравственности),
которой Кант придавал главенствующее значение, представляет собой
вообще принципиально новое в этой области философского
знания. Нельзя не согласиться с А. А. Гусейновым, который с полным
основанием утверждает, что этика Канта «является первой и,
возможно, единственной научно-философской концептуализацией
морали, целиком замыкающей ее на личность. Кант обогатил
европейскую культуру и философию представлением о нравственном
достоинстве как основном личностно-образующем признаке
человека»2. Таким образом, высокая (порой даже высочайшая) оценка
ряда основных положений философии Канта сочетается у Гегеля с
такого рода критическими замечаниями, которые ставят под
вопрос эту положительную оценку.
Я не стану останавливаться на так называемой малой «Логике»,
первое издание которой вышло вскоре после выпуска «Науки
логики». Это издание было затем доработано, дополнено и вышло в
свет в виде первого тома «Энциклопедии философских наук» в
1827 г. Многочисленные ссылки на Канта, положительные оценки
и критические замечания, относящиеся к кантовской философии, в
принципе, не отличаются от тех, которые содержались в «Науке
логики». Гегель, правда, реже употребляет эпитеты в превосходной
степени, характеризуя выдающиеся заслуги Канта; но это и
понятно, поскольку в 1827 г. он уже стал философским властителем дум
не только в Пруссии, но и во всей Германии, и поэтому мог
считать Канта лишь своим великим предшественником.
1 Гегель Г В. Ф. Наука логики. Т. 3. С. 238.
2 Гусейнов А. А. Этика доброй воли // См.: Имманул Кант. Лекции по этике.
М, 2000. С. 6.
492

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
Перейдем теперь к гегелевским «Лекциям по истории
философии», в которых Канту, как и следовало ожидать, посвящена
отдельная глава. Здесь анализ «критической философии» и оценка
заслуг Канта не носят такого восторженного характера, какой имел
место в «Науке логики», со времени опубликования которой
прошло тринадцать с лишним лет. Правда, Гегель начал читать лекции
по истории философии уже в Иене, но опубликованный после его
смерти полный текст этих лекций включает в себя
многочисленные добавления, что позволяет считать их наиболее полным
выражением историко-философских воззрений Гегеля. В первой главе я
уже приводил весьма резкую отрицательную оценку философии
Канта, которую высказал Гегель во вступительной речи в
Берлинском университете, - правда, без упоминания имени творца
«критической философии». Лекции по истории философии отличаются
большей объективностью. Однако положительные оценки
выдающегося значения основных положений философии Канта
постоянно дополняются такого рода критикой, которая в значительной
степени перечеркивает положительные оценки. Если в «Науке
логики» Гегель чувствовал себя, можно сказать, обязанным воздать
должное великому кёнигсбергцу, то в Берлине он уже полностью
отрешился от этого умонастроения. Таким образом,
характеристика и оценка «критической философии» носит в «Лекциях...» ясно
выраженный двойственный характер, что станет, надеюсь,
очевидным из нижеследующего изложения.
Гегель признает, что кантовское положение относительно
возможности априорных синтетических суждений есть «великая
идея», но тут же делает оговорку: эта идея «получает совершенно
обобщенный смысл... Кант остается замкнутым в пределах
психологического воззрения и эмпирической манеры»1.
Такую же двойственность в оценке учения Канта проявляет
Гегель и в дальнейшем изложении. Он одобряет кантовское
утверждение, что разум делает своим предметом безусловное в отличие
от рассудка (т. е. разума на более низкой ступени), который имеет
дело с обусловленным. «Утверждение, что разум порождает идеи,
есть великое слово. Однако, у Канта идея есть абстрактно
всеобщее, неопределенное»2. Гегеля, естественно, не удовлетворяет то,
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. XI. С. 421.
2 Там же. С. 432. Эти же положения Канта анализируются Гегелем несколько
выше, где он пишет: «Лишь в практической области (т. е. в учении о
нравственности. - Т. О.) разум конструктивен. Критика разума ставит, следовательно,
зада493

ГЛАВАХ
что Кант понимает идеи разума как человеческие идеи, в то время
как гегелевский абсолютный идеализм определяет их в духе
Платона (и неоплатоников) как сверхчеловеческую реальность,
существующую до познания и независимо от него, как Истину (с
большой буквы). Расхождение очевидное, хотя и преувеличиваемое
Гегелем, так как Кант вовсе не считает идеи разума всего лишь
субъективными идеями: Бог, бессмертная человеческая душа,
космологическая свобода не могут быть предметом доказательства,
но разум {чистый разум) немыслим без разумной веры в их
существование. Эта вера, по учению Канта, отнюдь не беспочвенна; ее
основанием служит моральное сознание, которое Кант называет
также «моральным доказательством» бытия Бога и загробного
ловеческого существования, оговариваясь, правда, что имеется в
виду отнюдь не теоретическое доказательство.
Гегель, конечно, не может согласиться с таким пониманием
идей человеческого разума. «Кант, - пишет он, - придерживается
того взгляда, что разум не способен сообщить своим идеям
реальность', когда разум пытается это сделать, он становится
трансцендентным, выходящим за пределы и создает лишь паралогизмы,
антиномии и идеал без действительности»1.
Гегель, несмотря на свою высокую оценку кантовского учения
о категориях, решительно не согласен с тем, что разум не способен
придать своим идеям объективную реальность. Ведь разум, по
Гегелю, есть и человеческий и сверхчеловеческий (божественный)
разум, из чего следует, что идеи разума существуют
безотносительно к человеку, хотя человек как духовное существо (или
разум) непосредственно причастен к ним. Гегель обвиняет Канта в
том, что он стремится преодолеть, упразднить противоречия, в
которые впадает разум в силу имманентного присущего ему
стремления познать безусловное (Unbedingte). В этом кантовском
стремлении Гегель усматривает существенный порок его философии:
чей познание не предметов, а познания и его принципов, его границ и объема,
дабы он не стал перелетающим за пределы (Там же. С. 422). Эти высказывания
Гегеля вызывают некоторое недоумение. Ведь в «практической области» у Канта
нет речи о познании познания, его принципов, границ, объема. Это составляет
предмет «Критики чистого разума», что, конечно, было хорошо известно Гегелю.
Очевидно, неясность в приведенной цитате объясняется тем, что «Лекции по
истории философии» были изданы после его смерти, т. е. Гегель не мог
отредактировать различные тексты (в том числе и записи некоторых его слушателей), из
которых они составлены. Издатели же считали невозможным вносить в эти
тексты исправления.
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. XI. С. 433.
494

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
непонимание того, что противоречия не только существуют
безотносительно к человеческому разуму, но и составляют сокровенную
сущность разума, и не только человеческого, но и божественного.
«Кант, - иронизирует Гегель, - однако обнаруживает здесь
слишком большую нежность к вещам: было бы-де жалко, если бы они
противоречили себе; но что дух, величайшее, есть противоречие,
это ему не жалко»1.
Таким образом, Гегель в противовес кантовскому пониманию
диалектики как неизбежного заблуждения разума, пытающегося в
силу своей природы постигнуть сверхчувственное, не только
обосновывает принципиальную познаваемость сверхчувственного,
которое вовсе не является трансцендентным (трансцендентного, в
сущности, нет, существует лишь имманентное разуму), но и
обосновывает основное положение разрабатываемой им диалектики:
противоречие есть сущность всего существующего, оно особенно
существенно на вершине всей иерархии существований. Здесь
Гегель несомненно прав; здесь он действительно превосходит Канта,
который стремился во что бы то ни стало разрешить вскрытые им
антиномии, не допуская даже мысли о том, что антиномии,
собственно, потому и именуются антиномиями, что они ни при каких
условиях не могут быть разрешены, т. е. упразднены.
Гегель высоко оценивает положение Канта о свободе как о
сущностной характеристике человека, о первичности свободы в
жизни людей, создающих своей деятельностью условия и цепь
причинно-следственных отношений, образующих необходимость.
«Выставление того принципа, что свобода есть последний
стержень, вокруг которого вращается человек, высочайшая вершина,
которой ни на что не приходится глядеть снизу вверх...
выставление этого принципа представляет собою большой шаг вперед»2.
В этом вопросе, поскольку речь идет о чисто философском
дискурсе, Гегель полностью солидаризируется с Кантом. Расхождения
между ними, и притом весьма существенные, начинаются, как об
этом уже была речь в предыдущих главах, коль скоро дело
касается не свободы воли, свободы как сущности человека, а
гражданских прав, гражданских свобод, отношения отдельного человека к
государству.
Гегель также высоко оценивает кантовскую концепцию
применения априорных категорий к чуждым им по своему
происхожде1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. XI. С. 437.
2 Там же. С. 444.
495

ГЛАВАХ
нию чувственным данным. По Канту, указывает Гегель, «в душе,
в самосознании находятся чистые понятия рассудка и чистые
созерцания; схематизм же чистого рассудка, трансцендентальная
сила воображения, определяет чистые созерцания в соответствии с
категорией и, таким образом, делает переход к опыту. Приведение
в связь этого двойственного составляет опять-таки одну из
прекраснейших сторон кантовской философии: благодаря этому
чистая чувственность и чистый рассудок, которые Кант раньше
представил нам как нечто абсолютно противоположное, объединяются»1.
Наряду с приведенными высокими оценками философии Канта,
ряд положений «критической философии» вызывают недовольство
Гегеля, которое нередко выражается самым резким образом. Так,
например, Гегель не принимает кантовской концепции
пространства и времени, поскольку отрицает возможность априорных
чувственных созерцаний, которые именно вследствие своей
чувственной природы не могут быть актами мышления. Кант, пишет
Гегель, не дедуцирует пространство и время; «это - совершенно
нефилософский, неправомерный прием»2. Вся трансцендентальная
эстетика, поскольку она представляет собой учение о чувственных
источниках нашего знания, представляется Гегелю неприемлемой,
чуждой идеализму.
Трансцендентальная апперцепция, которая оценивалась в
«Науке логики» как выдающееся достижение философии, теперь
поставлена под сомнение, поскольку у Канта нет речи о
безличностном единстве самосознания, которое понимается лишь как
человеческое самосознание. Трансцендентальное единство
самосознания возможно, по Канту, только потому, что человеческая
личность постоянно осознает свою самость. Такая постановка вопроса
о единстве самосознания, конечно, неприемлема для Гегеля. Он
замечает: «...согласно Канту "Я" сопровождает все наши
представления. Это - варварское изложение. В качестве самосознания
"Я" есмь совершенно пустое общее "Я", нечто не имеющее
никаких определений...» Кантовскому пониманию единства
самосознания Гегель противопоставляет свою точку зрения: «...мышление
продуцирует единство и, таким образом, оно продуцирует само
себя, ибо оно есть единое»3.
1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. XI. С. 430.
2 Там же. С. 428.
3 Там же. С. 427.
496

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
Кант по-прежнему обвиняется в психологизме. Психологизмом,
как нетрудно понять, Гегель называет кантовский анализ
чувственности и мышления как человеческих способностей. Гегель
готов признать чувственность человеческой способностью, но
мышление, которое для Канта есть человеческое мышление,
представляется Гегелю недопустимым принижением мышления,
субстанциальной, божественной сущности, согласно его учению.
Психологизмом Гегель называет действительно присущий
кантовской философии субъективизм, характеризуемый Гегелем как
«дурная установка», против которой «восстает здравый
человеческий смысл... Ни один человек не так глуп, как эта философия».
Гегель противопоставляет кантовскому субъективизму точку
зрения объективного идеализма. «Это субъективное не есть
окончательное, абсолютное; истинно то, что не есть исключительно нечто
субъективное»1.
В своих «Лекциях по истории философии» Гегель не касается
вопроса о роли философии Канта в становлении его собственной
системы, об отношении «абсолютного идеализма» к «критической
философии». Тем не менее некоторые его высказывания
проливают свет на действительную роль трансцендентального идеализма в
формировании и развитии философии Гегеля. Я снова сошлюсь на
«Науку логики», произведение, в котором действительное
значение кантовской философии определено с оптимально возможной
для Гегеля объективностью. Философия Канта, указано там,
«составляет основу и исходный пункт новейшей немецкой философии
и что эта ее заслуга, какой бы критике ее не подвергали, остается
за нею непререкаемо»2. В этом высказывании наиболее
существенно, на мой взгляд, не указание на исходный пункт, а признание
кантовской философии как основы последующего развития
философии в Германии.
А. Кожев (Кожевников), выдающийся французский мыслитель,
посвятивший Гегелю и Канту несколько капитальных
исследований, убедительно показал, что кантовский трансцендентальный
идеализм образует действительную основу философии Гегеля.
Дело не сводится к тому, что Гегель преобразовал, онтологизировал
априоризм Канта, превратив его в самодостаточное развитие
мышления-бытия. На эту существенную особенность гегелевского
аб1 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Соч. Т. XI. С. 437.
2 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 116.
497

ГЛАВАХ
солютного идеализма указывали и другие исследователи задолго
до Кожева. Главное заключается в кантовском принципе «как если
бы» (als ob). В ряде случаев это выражение означает также «как
будто бы». Хотя о нем уже шла речь в соответствующем месте,
стоит снова остановиться на этом положении, которое, с одной
стороны, свидетельствует об удивительной искренности и
правдивости Канта (пусть эти слова не покажутся читателю неуместными
для характеристики философа), а с другой - выявляют Ахиллесову
пяту кантовской философии. Вот один из примеров кантовского
применения принципа «как если бы»: «Когда я говорю: мы
вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением некоего
высшего разума и высшей воли, я действительно говорю только
следующее: так же, как часы относятся к мастеру, корабль
к строителю... так чувственно воспринимаемый мир (или все то,
что составляет основу всей совокупности явлений) относится к
неизвестному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть
само по себе, но познаю таким, каково оно для меня, а именно по
отношению к миру, часть которого я составляю»1. А. Кожев,
ссылаясь на многочисленные высказывания Канта в таком духе, делает
вполне правомерный вывод: существование Бога, бессмертия души
Кант, считая принципиально недоказуемым, принимает на веру
(разумеется, чистого разума и поэтому обоснованную), в то время
как существование «вещей в себе» считает не подлежащим
сомнению, поскольку явление (Erscheinung) немыслимо без того, что
является, т. е. «вещей в себе». Кожев справедливо подчеркивает, что
этот аргумент носит, скорее, этимологический, чем логически
необходимый характер. Термин «явление» вполне может быть
заменен, нисколько не нарушая построения системы Канта, термином
«пространственно-временное»: ведь именно Кант определяет
явление, в отличие от «вещей в себе», как существующее в
пространстве и времени. «Пространственно-временное», поскольку оно может
быть понято как самодостаточная реальность, а не как следствие
сверхпространственного, сверхвременного, не требует признания
трансцендентных «вещей в себе», не нуждается в этом понятии
вообще. В таком случае «вещь в себе» оказывается
псевдопонятием, которое, несмотря на все утверждения Канта, в сущности, не
вытекает с необходимостью из «Критики чистого разума».
1 Кант И. Пролегомены // Соч. Т. 4 (1). С. 181.
498

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
Это осознали Фихте, Шеллинг и, конечно, Гегель, отказавшись от
этого понятия. Однако вместе с отказом от «вещей в себе»
неизбежно происходит отказ от признания трансцендентной
реальности. Этот вывод и сделал Гегель, опираясь частично на учение
Спинозы, частично перерабатывая его и формулируя
основополагающее понятие субстанции-субъекта; субъектом является
человечество, хотя Бог, по Гегелю, не просто субстанция, но
субстанциясубъект.
Можно и нужно, на мой взгляд, согласиться с А. Кожевым:
«Для Канта "как если бы" ни истинно, ни правдоподобно (как мир
у Платона), но оно также не ложное или неправдоподобное. На
самом деле, когда Кант обсуждает что-либо в модусе икак если бы",
это значит, что человек может жить по-человечески в мире, "как
если бы" то, что он утверждает истинно»1. И далее: «...понятие
"как если бы" (comme si) - необходимое понятие в философии, и
оно - конститутивный элемент, необходимый в системе знания,
без которого знание не может опереться на самое себя, сознавая
тот факт, что оно есть дискурс»2.
Само собой разумеется, что Гегель, отвергнув кантовский
принцип «как если бы», утверждал, что вера в Бога и бессмертие
души есть вместе с тем знание, познание Бога, который вездесущ,
пребывает в природе, в обществе, в истории человечества и,
конечно, в душе каждого человека. В остальном Гегель фактически
следует за Кантом, подчеркивает А. Кожев: «...система Канта
"автоматически" трансформируется в систему Гегеля. И эта
трансформация "кантианства" (платонизирующего) в гегельянство
(аристотелизирующее) совершается в истории философии Запада в
форме лавины систем, систематически разработанных после
Рейнгольда Фихте и Шеллингом». Гегель завершает этот исторический
процесс: «для Гегеля дискурсивное познание...необходимо
"трансцендентально" в кантовском смысле слова»3. Вот в каком смысле
система Канта образует действительно основу всей немецкой
классической философии. Гегель, хотя и употребил в приведенной
выше цитате термин «основа» применительно к философии Канта,
судя по его критике Канта, не мог, не хотел осознать, что его
«абсолютный идеализм» основывается на кантовском
трансценден1 KojevA. Kant. Paris, 1975. P. 98.
2 Ibid. P. 104.
3 Ibid. P. 215.
499

ГЛАВАХ
тальном идеализме. Однако признание этого факта не должно,
конечно, мешать признанию и пониманию качественного отличия
системы Гегеля {энциклопедия философских наук) от учения
Канта. Уже «Феноменология духа», которой, кстати, А. Кожев
посвятил свою наиболее значительную работу, оказавшая большое
влияние на развитие философии во Франции в конце первой половины
XX в. и в начале его второй половины, является произведением
весьма отличным от той основы дальнейшего философского
развития, которую заложил Кант. «Наука логики» Гегеля, конечно,
исходит из кантовского разграничения обычной (аристотелевской) и
кантовской трансцендентальной логик. Однако гегелевское
развитие трансцендентальной логики, в отличие от кантовской, есть
учение о развитии категорий, которые Кант считал в принципе
неизменными.
Философия природы Гегеля дает не много нового по
сравнению с кантовскими «Метафизическими началами естествознания».
Однако она представляет собой гораздо более полное и
систематическое изложение философского содержания, аналогичного
кантовскому. «Философия духа», в которую в качестве одного из
разделов вошла «Феноменология духа», - труд, проблематика
которого почти не затрагивается учением Канта. В философии права и в
философии религии Гегель с такой обстоятельностью и
систематичностью излагает предмет своего исследования, что в этом
отношении он, безусловно, превосходит Канта, посвятившего этой
тематике гораздо менее обстоятельные исследования. Эстетику
Гегель излагает в трех томах, в то время как Кант посвятил ей
примерно половину своей однотомной «Критики способности
суждения». Что касается истории философии, которой Кант почти не
занимался, то Гегель справедливо придавал ей первостепенное
значение. Его «Лекции по истории философии» изданы в трех
томах.
Философия истории, эстетика, история философии
представляют собой в системе Гегеля не только философские, но и
фундаментальные исторические исследования. Историзм является
основной чертой методологии Гегеля. Эта методология - диалектика,
исследование реально совершающихся диалектических процессов.
Если, по Канту, диалектика - логика иллюзий, в которые
неизбежно впадает разум, стремящийся постигнуть трансцендентальное, то
для Гегеля диалектика - позитивное исследование: с одной
сторо500

ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА
ны, структуры сущего, а с другой - ее закономерного развития.
Хотя Гегель в своей разработке диалектики непосредственно
опирался на философские идеи Канта, Фихте и Шеллинга, его следует
тем не менее считать первым в истории философии мыслителем,
который сознательно и систематически разрабатывал диалектику
как метод исследования и теорию развития.
Таким образом, недооценивать отличие системы Гегеля от
системы Канта и тем самым преувеличивать существенное, но далеко
не определяющее значение исторической преемственности, было
бы серьезным заблуждением. Правда, когда сравнивают друг с
другом великих философов (или великих поэтов, композиторов,
живописцев), трудно, а иногда и просто невозможно, ответить на
вопрос: кто из них выше. То, что Гегель в ряде отношений
превосходит Канта, не подлежит сомнению. Но так же не подлежит
сомнению и тот факт, что Кант, по меньшей мере в некоторых
отношениях, превосходит Гегеля, что было, надеюсь, с достаточной
убедительностью показано в предшествующих главах. Поэтому
вопрос, обычно задаваемый неискушенным в философии
читателем - кто из них выше? - не заслуживает, на мой взгляд,
обсуждения.
501

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Начиная со второй половины XIX века и вплоть до нашего
времени, значительная часть диссертаций по философии (и всех
других философских исследований) были или посвящены
философским учениям Канта и Гегеля, или так или иначе связаны с
проблемами, которые ставили и решали эти великие мыслители.
Н. А. Бердяев утверждал, что в России Кант не пользовался
значительным влиянием. «В русской философии всегда было
противление Канту»1. Однако с этим едва ли можно согласиться. И в России
было немало приверженцев философии Канта или тех, кто, во
многом будучи не согласен с ним, тем не менее весьма высоко
оценивал его учение. Достаточно указать на такого великого русского
философа как В. С. Соловьев, который писал: «...основатель
философского критицизма, представляющего главную поворотную
точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии
если не по содержанию, то по отношению мысли к этому
содержанию должно быть разделено на два периода: докритической (или
докантовской) и послекритической (или послекантовской).
Согласно его собственному сравнению (с Коперником) Кант не
1 Бердяев H А. Мутные лики. Типы религиозной мысли в России. М., 2004.
С. 91-92. Обосновывая свое отрицание философии Канта, Бердяев пишет:
«Претензия Канта и кантианцев построить абсолютную теорию на факте науки, взятой
в форме математического естествознания, должна быть решительно отклонена»
(Там же. С. 91-92). Совершенно отличную от воззрений Бердяева теоретическую
позицию занимает выдающийся теоретик права П. И. Новгородцев, который
непосредственно связывает учение Канта с Великой французской революцией:
«Философским углублением и продолжением идей французской революции
являлась система Канта. Не только своим политическим учением, но, еще более того,
всем духом своей философии Кант совершил переворот понятий, совершенный
Французской революцией» {Новгородцев П. И. Сочинения. М., 1995. С. 173).
Новгородцев - не кантианец, он критикует кантовскую этику: «...формализм Канта
закрывал для него мир действительных отношений и удерживал его мысль в
пределах абстрактных определений» {Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о
праве и государстве. СПб., 2000. С. 236). Канту Новгородцев противопоставляет
Гегеля. «В противоположность Канту Гегель обратил главное внимание на
объективную сторону нравственности - на ее осуществление в жизни и на ее связь с
действительными силами истории» (Там же. С. 237). Мы видим, таким образом,
что высокая оценка кантовской философии никак не связана с кантианством.
502

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
открыл для ума новых миров, но поставил сам ум на такую новую
точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и
более истинном виде. Значение Канта преувеличивается лишь
тогда, когда в его учении хотят видеть не перестановку и углубление
существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не
окончательное решение»1.
Оставим в стороне вопрос, не преувеличивает ли В. С.
Соловьев роль Канта в истории философии? Не будем обсуждать и
вопрос, правильно ли называть философские учения, появившиеся
после Канта, просто пост-кантовскими? Существенно другое:
великий немецкий философ оказал большое влияние на все развитие
последующей философии (исключая период советской власти,
когда безосновательно утверждалось, что в течение двух с лишним
тысячелетий существовала домарксистская философия, а с
возникновением философии марксизма все последующие
философские учения не имеют сколько-нибудь существенного значения).
Вопреки утверждению Н. А. Бердяева, я позволю себе утверждать,
что в России, как и во всех европейских странах, а также в США,
любое сколько-нибудь заметное философское учение обязательно
обсуждало вопрос о своем отношении к Канту (а зачастую также и
к Гегелю). Отношение это могло быть положительным, т. е.
признанием своей идейной зависимости от Канта, или, напротив,
отрицательным; но без выяснения своего отношения к Канту, ни
один после-кантовский философ не обходился.
В. А. Жучков справедливо замечает: «...сам факт
существования множества школ или направлений, называющих себя
кантианскими, равно как и мыслителей, считающих себя кантианцами,
свидетельствует о том, что "кантианцев" в строгом и точном
смысле слова "чистых" или "аутентичных", не было, нет, да и вряд ли
они возможны вообще»2. Это значит, что учение Канта стало
идейным источником самых разных, более или менее близких
кантианству, или более или менее удаленных от него философских
учений, школ, направлений. Однако еще более существенно для
понимания посткантовской философии то обстоятельство, что
выдающиеся мыслители, никоим образом не являющиеся
кантиан1 Соловьёв В. С. Кант // Соч.: В 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 441.
2 Жучков В. А. Вещь в себе у Канта как «явление» для философии //
Кантовский сборник. Калининград, 2006. Вып. 26. С. 54.
503

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
цами постоянно обращаются к нему. Одни из них, подобно
Ф. Ницше, всячески стремились дискредитировать его учение. Но
таких было явное меньшинство. Другие, напротив, доказывали
свое идейное родство с учением Канта. Это относится, в первую
очередь, к Э. Гуссерлю и М. Хайдеггеру. Последний в своей
монографии «Кант и проблема метафизики» пытался доказать, что его
разграничение сущего (Seiende) и бытия сущего (Sein), по
существу, намечено уже Кантом, который, таким образом,
истолковывался как предтеча «фундаментальной онтологии» Хайдеггера.
Французские, итальянские, испанские, американские и иные
экзистенциалисты (в особенности Ж.-П. Сартр, Г. Марсель,
Н. Аббоньяно, М. Унамуно) то полемизировали с Кантом (а также
с Гегелем), то, напротив, обосновывали существование абсолютно
непознаваемого. Даже постмодернисты (М. Фуко, Ж. Делёз,
Ж. Деррида и др.) не могут обойти молчанием Канта, несмотря на
то что его учение, как и вся классическая философия, подвергается
ими «деструкции».
В настоящее время в ряде европейских стран, а также в США,
существуют кантовские и гегелевские общества, которые, как
правило, представляют собой международное объединение
философов. В Германии кантовский центр, находящийся в Майнце,
ежемесячно выпускает «Kant-Studien» - журнал, в котором
публикуются статьи не только на немецком, но также на английском и
французском языках. Каждые пять лет проводится международный
кантовский конгресс (мне довелось участвовать в трех из них
дважды в Германии и один раз в США).
В Германии существует также «Гегелевский союз» и
«Международное гегелевское объединение», которые проводят
интернациональные гегелевские конгрессы. Материалы этих конгрессов
регулярно издаются. С формальной точки зрения, и Канту, и
Гегелю уделяется одинаково большое внимание. Но если отвлечься от
этой не очень существенной точки зрения, то нельзя не согласиться
с Т. Рокмором: «В современной дискуссии Кант играет
центральную роль»1. Этот вывод сделан на основании обзора главных
наRockmore T. On the Structure of twentith-century Philosophy //
Metaphilosophy. 2004. №4. P. 475.
504

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
правлений (может быть, лучше сказать - областей, сфер)
современной философии. «Я утверждаю, - пишет Рокмор, - что
различия между аналитической философией, континентальной
философией и прагматизмом - тремя главными течениям философии
XX века - могут быть очерчены как различные реакции на
философию Канта»1. Конечно, понятие «континентальной» (т.е. всей
европейской философии, включающей в себя существенно
различные течения, учения, направления) едва ли правомерно ставить в
один ряд, на один уровень с англо-американской аналитической
философией, а тем более с прагматизмом, с чисто американским,
если можно так выразиться, философским учением. Но дело здесь
не в этой классификации, а в констатации факта: все современные
философские учения представляют собой «различные реакции на
философию Канта».
Конечно, реакция на философию Канта может носить
существенно разный характер. Р. Рорти, представитель
постмодернистского философствования в США, характеризует эту реакцию
следующим образом: «...восстание против Декарта и Канта,
осуществленное широко известными философами XX века (имеются в
виду М. Хайдеггер, Л. Витгенштейн, Д. Давидсон, Ж. Деррида.
Т.О.) ознаменовало истинное продвижение в философии»2. Это
высказывание Рорти игнорирует эволюцию, которую претерпела
аналитическая философия в Англии после Витгенштейна.
Анализом существенных изменений, которые претерпела после
кончины Л. Витгенштейна английская аналитическая философия,
занималось немало современных исследователей. Н. С. Юлина в
своем докладе на XV Всемирном философском конгрессе (1973 г.)
отметила, что одним из новых явлений в постпозитивистской
лософии является «повсеместная реабилитация метафизики». При
этом, конечно, утверждается, что «речь должна идти о создании
новой метафизики, дающей правильную трактовку проблем и
оснащенной разработанными аналитическими формами философии
средствами логико-методологического анализа, которые
гарантируют метафизику от спекуляций и умозрений, столь характерных
для прошлых форм метафизики»3.
1 Rockmore T. On the Structure of twetith-century Philosophy //
Metaphilosophy. 2004. № 4. P. 466.
2 Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1996. С. XXI.
3 Юлина Н. С. Метафизика, наука, рациональность // Proceedings of the XV
World Congress of Philosophy. Varna (Bulgaria), 1973. P. 102-103.
505

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Речь, в первую очередь, идет об английской аналитической
лософии, в частности о главе ее Оксфордской школы П. Стросоне,
опубликовавшем монографии «Индивиды» (1959) и «Границы
смысла», в которых обосновывается необходимость обратиться к
«критической философии» Канта для обоснования так называемой
дескриптивной метафизики. Анализ этих сочинений, естественно,
не входит в мою задачу. Мне достаточно лишь показать, как это
обращение к Канту оценивается исследователями его философии.
Дж. Бёрд в своем докладе на IV Интернациональном
кантовском конгрессе (1974), касаясь стросоновской интерпретации
проводимого Кантом разграничения суждений восприятия и суждений
опыта, говорит о Стросоне: «Его различение между
субъективными и объективными суждениями отражает, с точки зрения здравого
смысла (conciusly), то, что может быть названо вариантом, данной
в "Пролегоменах" (Канта. - Т.О.) трансцендентальной дедукции»1.
Правда, Стросон именует «свой» вариант эмпирическим, хотя он,
строго говоря, является все тем же кантовским
трансцендентальным аргументом.
Т. Н. Панченко подвергла критическому рассмотрению
упомянутые выше монографии П. Стросона, в которых он, как пишет
она, пытается доказать, что Кант является предтечей
«дескриптивной метафизики». Стросон, указывает далее Т. Н. Панченко,
«считает, что никто не может сравниться с Кантом в исследовании
ограничивающих рамок человеческого мышления. Что значит быть
понятым? Что значит, что некоторые высказывания имеют смысл?
Какими средствами пользуется сознание, чтобы освоить мир,
сделать его доступным для себя? Каковы пределы
интеллигибельности? Вот, по мнению Стросона, основные вопросы кантовской
"Критики"»2.
Панченко ссылается также на книгу американского
представителя аналитической философии Дж. Беннета «Аналитика Канта».
В ней тот солидаризируется с попыткой Стросона освоить
наследие Канта в рамках аналитической философии, которая,
отказав1 Bird G. Récent Interprétations of Kant's Transcendental Déduction // Akten des
4 Internationalen Kant-Kongress. Teil 1. Mainz, 1974. P. 5. Berlin, 1974.
2 Панченко Т. Н. Питер Стросон в роли аналитического интерпретатора
кантовской философии // Сб.: Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта.
Калининград, 1980. Вып. 5. С. 94.
506

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
шись от программы «беспредпосылочного» анализа повседневного
языка, встала на путь разработки своего, аналитического варианта
метафизики, от которой решительно открещивались
предшественники Стросона; и не только Витгенштейн, но и ближайший
предшественник Стросона Дж. Остин, возглавлявший Оксфордскую
школу аналитической философии вплоть до своей кончины в
1960 г. Беннет утверждает: «К несомненным заслугам Стросона, на
наш взгляд, надо отнести: 1) анализ специфики кантовского
эмпиризма и его отличия от классического; 2) доказательство
невозможности существования внутреннего опыта без понятия о
внешнем опыте (или обоснование необходимости связи эмпирического
самосознания с опытом объективного мира; 3) реконструкцию
кантовского онтологического вывода по аналогии»1.
Таким образом, аналитическая философия, которая в течение
многих лет отвергала с порога метафизические учения, в том числе
и метафизику Канта, радикально изменила свои теоретические
позиции, вплотную приблизившись к философии Канта.
В заключение я остановлюсь на конгрессе «Международного
гегелевского общества», состоявшемся в 1981 г. Тема этого
конгресса была весьма показательной: «Кант или Гегель?». Это
значит, что члены гегелевского общества встали перед альтернативой:
с кем они - с Гегелем или Кантом?
Президент Гегелевского интернационального объединения
Д. Хенрих в своем предисловии к изданию материалов конгресса
утверждал: «С Кантом началась не только немецкая классическая
философия. В своем труде он также осуществил теоретический
переворот и открыл универсум потенциалов теории, которые с тех
пор приобрели неоспоримое и парадигмальное значение всюду, где
вообще философствуют. Поэтому отношение к Канту
предоставляет всем, кто мыслит в духе традиции, кто может осознавать как
философ высший (letzten) горизонт понимания. По сравнению с
этим труд Гегеля остался спорным и менее значительным по
своему влиянию. Но его основополагающая теория по своему
содержанию и методу представляет наиболее значительную
противоположность (Gegenensatz) мышлению Канта, которая, однако, была
выработана благодаря исходившим от Канта импульсам»2.
Паиченко Т. Н. Питер Стросон в роли аналитического интерпретатора...
С. 187.
2 Stuttgarter Hegel Kongress 1981. Kant oder Hegel? Hrsg. von Dieter Henrich.
Stuttgart, 1983. S. 11.
507

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Это заявление проф. Хенриха существенно отличается от его
доклада, которым открылся конгресс. В нем Гегель
характеризовался как мыслитель, который противостоит Канту, но вместе с
тем является продолжателем его дела, создателем собственной
философской системы. По-видимому, Д. Хенрих не считал нужным
предвосхищать предстоящую дискуссию, итоги которой он подвел
в цитируемом предисловии к изданию материалов конгресса.
Ю. Хабермас, один из наиболее именитых участников
конгресса, в своем докладе обстоятельно характеризовал философию
Канта, подчеркивал ее актуальность, указав, в частности, на то,
какое влияние она оказала на П. Стросона, но не противопоставлял
Канта Гегелю. Иначе выступали другие конгессисты, исключая
известных американских философов В. Куайна, Д. Давидсона,
X. Патнема, которые излагали свои собственные философские
теории, не касаясь темы конгресса, т. е. альтернативы: Кант или
Гегель? Я не вижу необходимости в обстоятельном рассмотрении
многих докладов, итог которым, как указывалось выше, подвел
Д. Хенрих. Достаточно остановиться лишь на докладе
гётингенского профессора К. Крамера, который после краткой, но
основательной характеристики философии Гегеля, завершил свой доклад
категорическим заявлением: «...вопрос "Кант или Гегель?" должен
быть решен: "во всяком случае не Гегель" и этот ответ оставляет
открытой альтернативу: "не Гегель, но Кант" и "ни Гегель, ни
Кант"»1. Выступавшие после Крамера докладчики не сочли
нужным вступить с ним в полемику, хотя они более умеренно отвечали
на поставленный конгрессом вопрос.
Я также был участником этого конгресса. Мой доклад «Гегель
и наследие Канта» отличался от других докладов тем, что я
обосновывал превосходство диалектического идеализма над
кантовской философией, хотя и указывал, что гегелевская философия
является развитием трансцендентальной логики Канта, его
априоризма, который Гегель интерпретировал в онтологическом духе.
Кантовская диалектика, несмотря на ее негативный характер,
также послужила одним из источников диалектики Гегеля.
Подчерки1 Stuttgarter Hegel Kongress 1981. Kant oder Hegel? Hrsg. von Dieter Henrich.
Stuttgart, 1983. S. 148.
508

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
вая свое убеждение в том, что философия Гегеля - новый этап на
пути философского прогресса, я вместе с тем указывал и на то, что
в одном, весьма существенном отношении Гегель не только
уступает Канту, но и возрождает рационалистическую метафизику
XVII в., несостоятельность которой убедительно доказал Кант,
«...обсуждая все эти достижения кантовской философии, считая их
во многом заблуждениями, Гегель в противоположность Канту
реабилитирует рационалистическую метафизику XVII в. с ее
теологическими интенциями. Кантовскому тезису о несовместимости
теоретического разума (и познания вообще) с метафизической
онтологией Гегель противопоставляет свою панлогистскую
метафизику. Он стремится, следовательно, обосновать метафизику,
обосновать ее отправные положения и вытекающие из них
окончательные выводы аргументами идеалистической диалектики»1.
Разумеется, что более чем за четверть века, которые прошли после этого
философского конгресса, мое понимание отношения между
философскими учениями Канта и Гегеля существенно изменилось, но
приведенные положения из моего доклада на этом конгрессе я
разделяю (и обосновываю) и в настоящее время, как свидетельствует
об этом все содержание настоящей работы.
В годы советской власти исследования философии Канта
находились, можно сказать, под давлением известных ленинских
высказываний об этом учении. Даже такой выдающийся
исследователь философии Канта, как В. Ф. Асмус, работы которого были,
несомненно, наиболее значительными в ту эпоху, иной раз
volensnolens поддавался этому идеологическому диктату. Иначе,
пожалуй, невозможно объяснить такое, например, его высказывание:
«Кант критикует разум, чтобы укрепить и утвердить веру»2. Если
1 Stuttgarter Hegel Kongress 1981. Kant oder Hegel? Hrsg. von Dieter Henrich.
Stuttgart, 1983. S. 315. И далее в моем докладе: «Положение Канта, что
эмпирическое знание и наука вообще не служат основой каких-либо метафизических и
теологических выводов, вытекает из всего содержания его учения. Гегель
отвергает этот тезис, как якобы противоречащий природе мышления, которое-де
постоянно поднимается от чувственного к сверхчувственному... С другой
стороны, Гегель излагает здесь совершенно чуждое Канту панлогистское воззрение,
согласно которому мышление есть не только человеческая, субъективная
деятельность, но, прежде всего, объективная, субстанциальная, вездесущая
божественная реальность» (Ibid.)
2 Философия Канта и современность. М., 1974. С. 3, 8.
509

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
бы задача «Критики чистого разума» действительно состояла в
этом, то философия Канта не имела бы, в принципе, того
выдающегося, можно сказать эпохального, значения, которое она
приобрела в XIX-XX вв. и сохраняет в настоящее время.
Следует, однако, отметить, что и в советские годы признание
великого вклада Канта в философию получало нередко адекватное
выражение. Так, в 1974 г. к 250-летию со дня рождения Канта
Институтом философии АН СССР был опубликован сборник
«Философия Канта и современность», в котором П. П. Гайденко,
О. Г. Дробницкий, Н. В. Мотрошилова, И. С. Нарский, В. С.
Швырев обстоятельно и убедительно раскрывали актуальное значение
основных гносеологических, этических, правовых идей
кёнигсбергского философа. Во введении к книге я подчеркивал, что Кант
«относится к тем немногим действительно великим философам, о
которых тем больше пишут, чем больше о них уже написано». В
этом же введении, вопреки господствовавшей в советской
философии точке зрения, утверждалось: «Содержание и значение
философии Канта не исчерпывается тем, что он был предшественником
Гегеля... Гегель не мог воспринять некоторых позитивных
моментов философии Канта... Гегелевская критика философии Канта во
многом велась справа.. .»\
Со времени выхода этого сборника прошло уже более тридцати
лет. И в настоящее время, в постсоветскую эпоху, признание
непреходяще-актуального значения философии Канта стало в нашей
стране, как и во всем мире, необходимой истиной, без согласия с
которой дальнейшее творческое развитие философии в принципе
невозможно. Эту истину (пожалуй, точнее сказать, - убеждение)
хорошо выразил профессор философского факультета
Московского государственного университета В. В. Васильев: «Великая
заслуга Канта состоит в том, что он привил философской Европе
способность критической рефлексии. Но плоды его реформы
проявились не сразу. Они очевидны, скорее, в наши дни. Кант очень
современный философ, отчасти потому, что он - "идеолог
глобализации", которая возможна в бесконфликтном варианте лишь при
Философия Канта и современность. М, 1974. С. 3, 8.
510

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
опоре на ту самую критическую рефлексию, которую он так
высоко ценил»1.
Я согласен с этим высказыванием, хотя оно носит несколько
общий характер. Понятие критической рефлексии требует
конкретизации, анализа, сопоставления с другими формами
философской критики, изложения отправных положений и выводов,
которые из них вытекают. Этому и была посвящена настоящая
монография - сравнительному исследованию философских учений
Канта и Гегеля.
Васильев В. В. Маятник иллюзий: ускользнувшее Я: К вопросу о статусе
субъекта в философии Канта // Кантовский сборник. Калининград, 2006. Вып. 26.
С. 80.
511

SUMMARY
The aim of this research is understanding of the real meaning and
significance of the Kant's philosophy. The neccesity of that is
connected with the fact that in the marxist (especially, in the Soviet)
losophical literature Kant was treated at most as the predecessor of
Hegel. The idea that Hegel failed to solve the questions raised by Kant
and in some sensé returned to the outlook having been overcome by
Kant was out of the question. This negative attitute towards the «critical
philosophy» was based on the views of the founders of marxism who
said that «the helpless German burghers reached only «the goodwill».
Kant eased his mind on the goodwill even if it remained absolutely
fruitless» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 182). Revealingly
Marx and Engels characterised the teaching of Kant as the expression of
the German philistinism's interests which they deeply despised. Unlike
them Heinrich Heine compared Kant with Robespierre stressing that
«this great destroyer in the kingdom of thought excelled Maximilian
Robespierre at his terrorism» (Гейне Г. Собр. Соч., т. 6, с. 97, 1958).
Marx amd Engels sarcastically alleged that for Kant republic was
only a postulate of pure reason - an anattainable ideal. Meanwhile
according to Kant the principle of republicanism is materialized in every
real State. According to Kant the essense of this principle is in the
séparation of powers (legislative, executive and judicial) and in their relative
independence od each other. It's worth pointing out the genious Kant's
thoughtfullness when he maintained that the principle of republicanism
(res publica - the common cause, common good) can be maintained in
the monachic State while Marx and Engels concidered it to be
absolutely impossible till the 70-ties XIX. And they were sure to make a
mistake. Nowdays Britain, Denmark, Nethelands, Sweden and Norway
are monarchie and at the same time more démocratie states than
republican France, Italy, Germany not to speak of the USA and the counries
of Latin America.
Engels maintained that thanks to the achievements of science and
technology the Kant's so-called incognizable «thing-in-itself» turns into
quite cognizable «thing-for-us». As an example he mentioned the
cognition of the chemical composition of coal. It appears the idea that from
Kant's point of view coal was not «thing-in-itself» but quite a
cogniza512

SUMMARY
ble phenomenon did't enter his head. According to Kant
«thing-initself» is out of space and time and therefore it can't be the
objectmatter of cognition. Apparently Engels didn't hammer at «The Critique
of Pure Reason» if he read it at ail. The same can be said about Lenin
and other followers of the founders of marxism.
Such mutilated, vulgarized understanding of Kant's philosophy
dominated in soviet philosophical literature for many years. For
example it was said that Kant vilipended Reason to strengthen the religious
faith.
Only at the last quarter of the last Century a turnaround to the more
correct understanding of Kant was marked out. For example, in 1974 in
the introduction to the collective work of the Institute of Philosophy of
the Russian Academy of Sciences «The Philosophy of Kant and
Modernity» it was stressed: « The contents and the meaning of Kant's
philosophy can't be reduced to the fact that he was Hegel's predecessor.
Hegel failed to assimilate some positive moments of Kant's
philosophy».
More than 30 years hâve passed since this book was published.
Nowdays the récognition of the everlasting actuality of Kant's
philosophy has become a truth necessary for the further créative development
of philosophy ail over the world. This truth was well expressed by the
professor of Moscow State University V.V. Vasilyev: «The great Kant's
ment arises to inculcation in the philosophical Europe the ability of
critical reflection. But the results of his reformation revealed themselves
not at once. They hâve become evident mostly nowdays. Kant is a very
modem philosopher partly because he's the «ideologist of
globalisation» which is possible without conflicts only on the basis of the critical
reflection so much valued by him» (Васильев В.В. Маятник иллюзий:
ускользнувшее Я (К вопросу о статусе субъекта в философии
Канта) //»Кантовский сборник», вып. 26, Калининград, 2006. С. 80).
I agree with this Statement though it's a bit gênerai. The notion of
critical reflection needs concrétisation, analysis, comparison with other
forms of philosophical critique. The results of such work have found
their expression in this monography - the comparative study of Kant's
and Hegel's philosophical teachings.
513

именной указатель
Аббоньяно И. 385
ЛвинериШ. 177,375
Адикес Э. 223
Алкье Ф. 439, 440, 455
Батлер К.С. 294
Баумгартнер Г.М. 391
Бауэр Б. 122, 123
Башляр Г. 291
БеннетДж. 507
БёрдД. 506
Бердяев H.A. 502
Богомолов A.C. 452
Бонзипен В. 340
Бориэс К. 126
БоровскиЛ.Е. 38, 39
Бородай ЮМ. 231, 236
БорхесХ.С. 297
БрейеЭ. 176
Брунсвиг А. 401
Булгаков С.Н. 223
Бурэ/суа Б. 50-69
БыковаМ.Ф. 268
£юлов Ф. 154, 155
Вагнер Ф.Г. 246
ВальдекерЛ. 125, 126
Васильев В.В. 510,511
ВейльЭ. 16,386
Вернадский В.И. 207, 405, 419-
421
Вшделъбанд 32, 181, 244, 261
ГайденкоПЛ. 142,225
/шш Р. 45, 70
Го/za Г. 180
/а«с Э. 65
Гардин ер П. 33
Гегель Г.В.Ф. 30, 47, 49, 51, 52,
53-56, 62, 64, 66, 68, 69, 80,
81, 84, 86-88, 108-115, 120,
134-140, 143, 151-177, 181—
182, 184-186, 189, 191-202,
256-402, 426-479, 496
Гейне Г. 6, 37
Геллер ИЗ. 32
Ге/?де/? ЯГ. 38
ГерьеВ. 118
Гессе Г 300
Гё/яе Я. 44
Геффдинг Г 83
Гогоцкип С.С. 401
Гольбах П. 13
Гофман Э.Т.А. 30
Гросс Г 397, 399
ГрчичДж. 248
ГулыгаА.В. 47, 58
Гумбольдт В. 129
Гусейнов A.A. 229, 243
Давыдовский И.В. 207
Деборин А.М.25
Делёз Ж. 385
Дидро Д. 427
Дилътей В. 107
Дорен В. ван 456
Дрмё Г. 353,402
Дробнщкий ОТ. 231
Еремеева А.И. 429
Жансон Ф. 99
.Л. 503
Ипполит Ж.С. 151, 152,464
Ях/иш/Л.290
514

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Калинников Л А. 142
Кант И. 7, 12, 21, 22, 32, 34, 35,
42, 43, 44, 72, 73, 76, 78, 79,
94-106, 125, 127, 128, 130-
134, 143, 149, 179-202, 232-
234, 238-240, 244-262, 386-
418,436-452,479-497
Карамзин КМ. 39
Карапетян A.A. 186
Кассирер Э. 33, 44, 107, 126
КевеганЖ.Ф. 374
Кессельринг Т. 339, 340
Кечекьян С. 362
Киссель М.А. 229
Ковалевский А. 37
Кожев А. 93, 135,401,499
Коновалова Л. В. 241
Крамер К 508
Крессон А. 319
А/узея 64
КэрдЭ. 71
Лакебринк 400
Ламетри 14, 15
ЛафаргП. 12
Лекторский В.А. 208
Ленин В.И. 15,24
ЛибманО. 188
ЛоккДж. 17-18
ЛГукач Г. 46, 478
Лунтарен Ф.Г. 337, 338
Львов Д. С. 374
Макаров В.Л. 235
Мальбранш Я. 18
Маргейнеке Ф.К. 67, 68
Маркс Д. 54
Маркс К 3-5, 7,%, 10, 11,23.
Мартин А. 348
Мартин Г. 184
МейстерЭкхардт 118
МерингФ. 13, 18-20,21
Моретто 338
Мотрошилова Н.В. 122, 123, 270
. 336, 337
Э. 394
МурДж. 242,243
Новгородцев П.К. 227, 228, 242
Ньютон И. 186,326
Огурцов АЛ. 335, 336
Осипов Г. В. 403
Оукешот М. 387
Панченко Т.Н. 506, 507
Паскаль Б. 190, 191
Паульсен Ф. 63, 73, 490
Яет/ш МЯ. 337
Поппер K.P. 395
Потгаст Я. 241
Рамейль Я. 269
/>ешф Я. 203
РиттерИ. 91,92
Робине 14
Розенкранц К. 58, 141
Г. 504, 505
>. 506
Ротенштрайх Я. 74
Руссо ЖЖ. 130, 131
Савиньи 62
Сенека 42
СкрипникА.П. 233, 237
Соловьев Э.Ю. 176,237
Степин В.С.260, 301
Струве П.Б. 394
. 202
515

именной указатель
Толстой Л.H. 98
Фалькеибург Б. 342-346
ФетчерИ. 59,60, 141
Фишер К. 10, 40, 46, 47, 50, 57
Флейшман Э. 57
Фридрих-Вильгельм II104
ФульдаГ. 479
ХайдеггерМ. 182
ХенрихД. 507
Хёнигсвальд 184
. 341
Чернов В. 17
Шеллинг И.Ф.С.51, 68, 83
Шестов Л. 183
ZZ/еэ Я.Р. 336
ШмитцГ. 128, 129
Шнельдерс Г.А. 338
Шопенгауэр А. 3, 90
Штраус Д. 68
Шуффенгауэр В. 3
Щербина AM. 187
Эккерман Я. 42
Энгелъгардт 338, 339
Энгельс Ф. 3-5, 9, 11, 23, 31, 267,
308,314,424,433,477
Юлина КС. 505
ш Р. 33, 35
516

ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 3
Глава I
КАНТ И ГЕГЕЛЬ КАК ИСТОРИЧЕСКИЕ ЛИЧНОСТИ 29
Глава II
ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМАХ КАНТА И ГЕ- 72
ГЕЛЯ
Глава III
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ 93
Глава IV
СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКО-ИС- 124
ТОРИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ КАНТА И ГЕГЕЛЯ
Глава V
МЕТАФИЗИКА КАНТА 179
Глава VI
МЕТАФИЗИКА ГЕГЕЛЯ 265
Глава VII
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 385
Глава VIII
КАНТ И ГЕГЕЛЬ: ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ 404
Глава IX
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗРЕНИЯ КАНТА.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И МЕТАИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
ГЕЛЯ 436
Глава X
ГЕГЕЛЬ КАК КРИТИК ФИЛОСОФИИ КАНТА 479
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 502
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ 514
517

KANT AND HEGEL
(COMPARATIVE INVESTIGATION)
INTRODUCTION 3
Chapter I
KANT AND HEGEL AS HISTORIC PERSONALITIES 29
Chapter II
KANT AND HEGEL ON THE ESSENCE OF PHILOSOPHY ... 72
Chapter III
KANT AND HEGEL ON RELIGION 93
Chapter IV
SOCIAL AND POLITICAL VIEWS. KANT'S AND HEGEL'S 124
PHILOSOPHY OF HISTORY
Chapter V
KANT'S METAPHYSICS 179
Chapter VI
HEGEL'S METAPHYSICS 265
Chapter VII
KANT AND HEGEL ON NATURAL SCIENCES 385
Chapter VIII
PROBLEM OF MAN 404
Chapter IX
HISTORIC-PHILOSOPHICAL VIEWS OF KANT. HISTORY
OF PHILOSOPHY AND THE METAHISTORY OF PHILOSOPHY
OF HEGEL 436
Chapter X
HEGEL'S CRITIQUE OF KANT'S PHILOSOPHY 479
CONCLUSION 502
SUMMARY 512
NAME INDEX 514
518

Аннотированный список книг издательства «Канон+»
РООИ «Реабилитация» Вы можете найти
на сайте iph.ras.ru/kanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html.
Заказать книги можно, отправив заявку по электронному адресу:
bozhkoyra@mtu-net.ru
Научное издание
ОЙЗЕРМАН
ТЕОДОР ИЛЬИЧ
КАНТ И ГЕГЕЛЬ
(опыт сравнительного исследования)
Ответственный за выпуск Божко Ю. В.
Подписано в печать с готовых диапозитивов 26.02.2008.
Формат 60x90716. Печать офсетная. Бумага офсетная.
Усл. печ. л. 32,5. Тираж 5000 экз. (1-й завод 1000 экз.). Заказ 489.
Издательство «Канон +» РООИ «Реабилитация».
111627, Москва, ул. Городецкая, д. 8, корп. 3, кв. 28.
Тел/факс 702-04-57.
E-mail: bozhkoyra@mtu-net.ru; Kanonplus@mail.ru
Сайт: iph.ras.ruAanon или http://journal.iph.ras.ru/verlag.html
Республиканское унитарное предприятие
«Издательство «Белорусский Дом печати».
Республика Беларусь, 220013, Минск, пр. Независимости, 79.