Автор: Гюйо Ж.М.
Теги: религия философия атеизм французская философия переводная литература издательство либроком
Год: 2011
Текст
ИЗ НАСЛЕДИЯ МИРОВОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
СОЦИАЛЬНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
ж. м. гюйо
ИРРЕЛИГИОЗНОСТЬ
БУДУЩЕГО
06 авторе
Жан Мари ГЮИО
(1854-1888)
Талантливый французский философ, автор многочисленных
работ по различимы разделам философии. а также по психоло-
гии, социологии и педагогике. Родился в городе Лавале. С дет-
ства проявлял разнообразные способности, занимался матема-
тикой и поэзией, увлекся философией, в частности трудами
Платона и Канга. Первым руководи гелем в его занятлях была
мать, автор популярных в то время сочинений по педагогике,
а затем его воспиганием занялся отчим, известный философ
Альфред Фулье. В 17 лет Гюйо была присвоена степень агреже
по словесности. В 1873 г. он был удостоен премии Академии моральных и политиче-
ских иаук за сочинение об утили і арной морали. С 18741. Гюйо чи > ал курс философии
студентам лицея Кондорсе, а в 1877-1885 гг. сотрудничал в журналах, где ііубликовал
статьи и фрагменты своих работ.
Основная мысль, развитием которой занимался Гюйо, заключается в идее жизни как
общею плодотворною начала, на котором обоснованы все ценности: наука, мораль,
религия, социолоіия. искусство. Обіций для всех «порыв жизни» нерасторжимо
связывает чеювека с другими людьми, создавая основу социалыюй солидарности
и согласия. С прсдставлениями Гюйо о морали свя іана концепция «безверия»,
которое должно нрийти на смену современным религиозным формам. Миогие идеи
Гюйо, в том числе подчеркивание им бессознательноі. стороны в человеке, получили
развитие в концепциях Фридриха Ницше, Анри Бергсоиа и друіих выдающихся
философов.
Наше издательство предлагает следующие книги:
10036 Ю 122252
а также обнаруженные опечатки присылайте
по адресу иК58@0К55.ги
Ваши замечания и предложения будут учтены
и отражены на ѵѵеЬ-странице этой книги
> в нашем интернет-магазине ЬИр://0К55.ги
Г ЭйкнГ
НСТОРИЯ Н СИСТЕМА
СРЕДНЕВЕКОВОГО
МИР0С03ЕРЦАМКЯ
Е-таіІ:
ІІК88@ІІК88.ги
Каталог изданий
в Интернете:
Мір://ІЖ55.ги
8869
Любые отзывы о настоящей издании,
Іірес НАШИ НОВЫЕ
Ѵіхѵѵ КООРДИНАТЫ 117335, Москва, Нахимовский пр-т, 56
Из наследия мировой философской мысли:
социальнаяфилософия
Леап-Магіе Оиуаи
І_'ІВВЁІ_І6ЮМ ОЕ І_'АѴЕМІВ
Ёіисіе зосіоіодідие
Ж. М. Гюйо
ИРРЕЛИГИОЗНОСТЬ
БУДУЩЕГО
Перевод с французскою
под редакцией В. М. Фриче
Издание второе
□А83
МОСКВА
ББК87.1 87.22 87.3 87.6 87.7
Гюйо Жан Мари
Иррелигиозность будущаго: Пер. с фр. / Под ред. В. М. Фриче. Изд. 2-е.
М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2011. — 402 с. (Из наследия мировой
философской мысли: социальная философия.)
Вниманию читателей предлагается книга известною французского фило-
софа Жана Мари Гюйо (1854-1888), посвященная исследованию морали буду-
щего. Автор излагает свою концепцию «безверия», или иррелигиозности, которая
должна прийти на смену современный ему религиозным формам. Время религии
как системы догматов миновало, считает Гюйо, но безверие будущею — не анти-
религиозная эпоха, не отрицание религии, а ее высшая ступень. В книге рас-
сматриваются социальные функции религии, этапы ее становления и развития
вобшестве. Автор обращается к историческому анализу феномена религии,
начиная с вопросов ее происхождения и заканчивая изучением явлений кризиса
и трансформации религии. В работе также представлены теории развития обще-
ства известных мыслителей и собственные идеи автора, касающиеся законов,
управляющих обществом.
Книга рекомендуется философам, социологам, религиоведам, а также широ-
кому кругу читателей, интересующихся вопросами религии и морали.
Издательство «Книжный дом “ЛИБРОКОМ”».
117333, .Москва, Нахимовский пр-т, 56.
Формат 60x90/16. Печ. л. 25,125. Зах. № 4429.
Отпечатано в ООО «ЛЕНАНД».
117312, Москва, пр-т Шестидесятилетия Октября, 11А,стр. 11.
І8ВК 978-5-397-01886-9
С Книжный дом «ЛИБРОКОМ»,
оформление, 2011
НАУЧНАЯ И УЧЕБНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Е-таІІ: ІІН88ОІІН88.ги
Кателог иаданий а Интернета:
Мф://ІІК88.ги
Тел 7фако (многоканальный):
ИЙ88 + 7 (408) 724-25-45
ВВЕДЕНІЕ.
1. Соціологическая основа религіи и ея опредѣленіе. 2, Связь религіи съ
встетикой и моралью. 3. Неизбѣжное разложеніе всякой догматической рели-
гіозной системы; .иррелигіозность**. къ которой, повидимому, идетъ развитіе
человѣческаго разума- Въ какомъ смыслѣ нужно понимать иррелигіозностъ по
сравненію съ такъ называемыми „религіями будущаго". 4. Временная цѣнность
и полезность религій; ихъ конечная несостоятельность.
1. Въ этомъ трудѣ мы встрѣтимъ много различныхъ опредѣленій
религіи. Одни смотрятъ на религію съ точки, зрѣнія физической, дру-
гіе съ точки зрѣнія метафизической и, наконецъ, третьи съ моральной.
Почти никто не подходитъ къ религіи съ ея соціальной стороны. Тѣмъ
не менѣе, если внимательнѣе всмотрѣться во всѣ религіозныя кон-
цепціи, то легко можно замѣтить, что идея общественной связи между
человѣкомъ и высшими, но болѣе или менѣе подобными ему силами
есть именно то, что сообщаетъ имъ единство. На нашъ взглядъ чело-
вѣкъ становится дѣйствительно религіознымъ тогда, когда онъ человѣ-
ческому обществу, въ которомъ живетъ, противупоотавляеть другое
общество, болѣе могущественное и болѣе возвышенное, общество уни-
версальное, общество, такъ сказать, космическое. Общительность, яв-
ляющаяся одной изъ основныхъ чертъ человѣческаго характера, расши-
ряется тогда вплоть до самыхъ звѣздъ. Эта общительность есть прочная
основа религіознаго чувства, и существо религіозное можно характери-
зовать какъ существо соціальное не только по его связи со всѣми жи-
вущими, которыхъ мы знаемъ по непосредственному наблюденію, но и
со всѣми мыслимыми существами, которыми человѣкъ населяетъ міръ.
Мысль о томъ, что всякая религія есть установленіе связи, сна-
чала миѳической, затѣмъ мистической, прикрѣпляющей человѣка прежде
всего къ силамъ вселенной, потомъ къ самой вселенной и, наконецъ,
къ ея первоосновѣ,—ета мысль красной нитью проходитъ по всѣмъ
работамъ, посвященнымъ религіи; что касается насъ, то мы задаемся
здѣсь цѣлью вы яснить самый процессъ установленія этой связи.
Религіозная связь, какъ это лучше будетъ видно къ концу нашего
изслѣдованія, была установлена ех апаіодіа зосіеіаііз китапае: отношенія
людей между собою, какъ дружескія, такъ и непріязненныя, послужили
матеріаломъ сначала для толкованія по аналогіи съ ними физическихъ
IV
явленій и силъ природы, затѣмъ для метафизическаго толкованія міра,
его творенія, сохраненія и управленія; наконецъ, соціологическіе законы
Сыли расширены на всю вселенную, и мирныя или враждебныя отно-
шенія, господствующія среди людей, семействъ, племенъ и націй были
перенесены и на отношенія между высшими силами, которымъ отводили
мѣсто или въ самой природѣ или внѣ ея.
Миѳическая или мистическая соціологія, понимаемая какъ сокро-
вищница тайнъ всего сущаго, вотъ, по нашему мнѣнію, основа всѣхъ
религій. Но религіи не являются только антропоморфическими систе-
мами, тѣмъ болѣе, что и животныя и фантастическія существа играютъ
въ нихъ значительную роль; онѣ придаютъ всѣмъ добрымъ или худымъ
отношеніямъ, какія только могутъ существовать между волями, всѣмъ
соціальнымъ отношеніямъ —войны или мира, ненависти или дружбы, по-
виновенія или возмущенія, покровительства и авторитета, подчиненія,
страха, преданности и любви—универсальный характеръ: религія есть
универсальный соціоморфизмъ. Общество, объединяющее людей съ жи-
вотными, съ умершими, съ духами, т.-е. добрыми и злыми геніями,
съ силами природы, съ первоосновой природы, таковы разнообразныя
формы этой универсальной соціологіи, у которой религіи ищутъ объ-
ясненія всѣхъ явленій, будь то физическія, вродѣ грома, бури,
болѣзни, смерти, или метафизическіе вопросы, вродѣ вопросовъ о про-
исхожденіи и рокѣ, или, наконецъ, вопросы моральные о добродѣтели,
порокѣ, законѣ и санкціи.
Если бы нужно было точно, формулировать нашу теорію, то мы
сказали бы, что религія есть въ фантастической и символической формѣ
физическое, метафизическое и моральное толкованіе всего сущаго по
аналогіи съ человѣческимъ обществомъ. Она есть, короче сказать,
миѳическое по формѣ, универсально—соціологическое толкованіе міра.
Чтобы обосновать эту концепцію, присмотримся къ тѣмъ опредѣле-
ніямъ, какія даются религіозному чувству; мы увидимъ, что они нужда-
ются прежде всего въ взаимномъ дополненіи ихъ одно другимъ, а
затѣмъ всѣ вмѣстѣ въ дополнепіи ихъ соціальной точкой зрѣнія.
Въ послѣднее время наибольшимъ, быть можетъ, признаніемъ поль-
зовалось опредѣленіе ПІлейермахера съ различными варіантами къ
нему Штрауса, Пфлейдерера, Лотце, Рѳвилля.
Согласно этимъ опредѣленіямъ, сущность религіи заключается въ
томъ чувствѣ абсолютной зависимости, которое живетъ во всѣхъ насъ. Си-
лы, отъ которыхъ мы чувствуемъ себя зависимыми, мы называемъ боже-
ствами. Съ другой стороны, согласно Фейербаху, начало, самая сущность
религіи коренится въ желаніяхъ: если бы человѣкъ не имѣлъ потребностей
и желаній, онъ не имѣлъ бы также боговъ. Если бы зло и скорбь не
суіцестввовали, говоритъ далѣе Гартманъ, человѣкъ не имѣлъ бы ре-
лигіи.. Сами боги являлись въ исторіи силами, отъ которыхъ человѣкъ
хотѣлъ получить то, чего онъ не имѣлъ и чѣмъ стремился обладать,
силами, отъ которыхъ онъ ждалъ свободы, здоровья и счастья. Эти два
опредѣленія ПІлейермахера и Фейербаха, взятыя въ отдѣльности, стра-
даютъ неполнотой; необходимо поэтому, какъ замѣтилъ Штраусъ, до-
полнить ихъ, по крайней мѣрѣ, одно другимъ. Религіозное чувство есть-
прежде всего чувство нѣкоторой зависимости, но это чувство завися-
мости только тогда становится дѣйствительнымъ источникомъ религіи
когда вызываетъ съ нашей стороны реакцію, которая есть ничто иное,
какъ желаніе освобожденія. Чувствовать нашу слабость, отдавать себѣ
отчетъ въ ограниченіяхъ всякаго рода, въ которыя поставлена наша
жизнь, желать увеличенія своего могущества надъ самими собой и надъ
вещами, расширенія сферы нашего дѣйствія, завоеванія для себя все
большей и большей независимости,— вотъ какимъ путемъ шло религіоз-
ное развитіе человѣчества.
Намъ могутъ возразить: вѣдь точно такимъ же путемъ шелъ чело-
вѣческій разумъ и тогда, когда создавалъ науку. Въ періодъ научнаго
творчества человѣкъ чувствуетъ себя въ такой же зависимости, какъ
и въ періодъ религіознаго отношенія къ міру; а съ другой стороны, вто
чувство зависимости вызываетъ въ первомъ случаѣ реакцію не менѣе
сильную, чѣмъ во второмъ; познающій и вѣрующій одинаково трудятся
-надъ своимъ освобожденіемъ, но только разными средствами. Можно ли
удовольствоваться этимъ совершенно внѣшнимъ и отрицательнымъ опре-
дѣленіемъ и сказать вмѣстѣ съ Дармштетеромъ, что „религія обнимаетъ
все ненаучное знаніе и основанное на немъ практическое могущество
вѣрующаго?11 Выраженіе „ненаучное знаніе11 не имѣетъ почти никакого
смысла, а что касается практическаго могущества, не имѣющаго подъ
собой научнаго фундамента, то необходимо строго отличать его отъ то-
го могущества, которое приноситъ съ собой наука: если обратиться
къ фактамъ, то ясно, что могущество религіи фиктивное, тогда какъ
.могущество науки есть нѣчто реальное. Правда, можно было бы ввести
>въ это опредѣленіе идею вѣрованія, чтобы противупоставить ее науч-
ной достовѣрностщ но вѣдь и ученый имѣетъ свои вѣрованія, онъ
тоже отдаетъ предпочтеніе той или другой космологической гипотезѣ;
однако все это но религіозныя вѣрованія. Религіозная и моральная
„вѣраа въ томъ видѣ, въ какомъ ее обыкновенно противуполагаютъ
научной „гипотезѣ*, есть послѣдняя и въ высшей степени сложная
форма религіознаго чувства, которую мы еще изслѣдуемъ, но которая,
-скажемъ теперь же, рѣшительно ничего не сможетъ дать намъ для
выясненія его первоначальнаго происхожденія. Этотъ вопросъ можетъ
быть выясненъ, по нашему мнѣнію, только съ помощью соціальной точки
зрѣнія. Религіозное чувство начинается тамъ, гдѣ механическій детер-
минизмъ даетъ мѣсто въ мірѣ особому роду моральной и соціальной
взаимности, тамъ, гдѣ мы предполагаемъ возможность обмѣна чувствами
и желаніями, нѣкоторый родъ общенія между человѣкомъ и космиче-
скими силами, каковы бы онѣ ни были.
Человѣкъ тогда не вѣритъ больше въ возможность точно опредѣлить
силу отвѣтнаго механическаго удара, силу, противодѣйствія, напримѣръ,
силу обратнаго дѣйствія, вызваннаго ударомъ топора по священному
дереву; ибо вмѣсто того, чтобы смотрѣть на свое дѣйствіе, какъ толь-
ко на таковое, онъ долженъ отнынѣ принять во вниманіе тѣ чувства
или намѣренія, которыя имъ выражаются и которыя могутъ, въ свою
очередь, вызвать въ. богахъ благопріятныя или неблагопріятныя для
него чувства. Религіозное чувство становится тогда чувствомъ зависи-
мости отъ тѣхъ волей, которыми первобытный человѣкъ населяетъ
вселенную и. въ которыхъ, по его мнѣнію, его собственная воля можетъ
VI
вызвать пріятные или непріятные аффекты. Религіозное чувство
перестаетъ быть чувствомъ физической зависимости, въ которомъ мы
находимся по отношенію къ вещамъ въ ихъ цѣломъ, являясь отнынѣ
также чувствомъ психической, моральной и, наконецъ, соціальной зави-
симости. Эта зависимость имѣетъ на самомъ дѣлѣ два полюса, тѣс-
нымъ образомъ связанныхъ между собой: прикрѣпляя человѣка къ
силамъ природы, она прикрѣпляетъ и ихъ, въ свою очередь, къ чело-
вѣку; человѣкъ имѣетъ нѣкоторую власть надъ ними, онъ можетъ ихъ
оскорбить морально, точно также какъ и самъ можетъ получить отъ
нихъ непріятность. Если человѣкъ и находится въ рукахъ боговъ, онъ
однако можетъ заставить ихъ разжать или сжать эти руки. Сами бо-
жества зависятъ такимъ образомъ отъ человѣка, онѣ могутъ радо-
ваться или страдать отъ его поступковъ. Только значительно позже
эта идея обоюдной зависимости станетъ всецѣло метафизической: она
приведетъ тогда къ концепціи „абсолюта", къ чувству поклоненія или.
чистому „благоговѣнію*1.
Кромѣ сознанія нашей зависимости и соотвѣтствующей ему потреб-
ности въ освобожденіи, мы находимъ въ религіозномъ чувствѣ выраже-
ніе еще и другой не менѣе важной потребности—соціальной, именно
потребности въ привязанности, нѣжности, любви. Наша чувствитель-
ность, развивающаяся подъ вліяніемъ наслѣдственнаго инстинкта общи-
тельности и нашего воображенія, выходитъ за предѣлы этого міра и
ищетъ кого-нибудь, какую-нибудь великую душу, къ которой она можетъ
привязаться и которой можетъ довѣриться. Въ радости мы испытываемъ
потребность благословлять кого-нибудь, точно также кавъ въ несчастій
жаловаться кому-нибудь, стонать, проклинать. Тяжело примиряться съ
мыслью, что никто насъ не слышитъ, что никто не переживаетъ съ
нами нашихъ чувствъ тамъ, гдѣ-нибудь далеко, что муравейникъ міра,
окруженъ безграничной пустыней. Богъ есть другъ, всегда стоящій
около иасъ, начиная съ часа рожденія и кончая часомъ смерти, другъ,
всюду сопутствующій намъ, другъ, котораго мы находимъ какъ разъ
тамъ, куда другіе не могутъ за нами слѣдовать. Кому мы скажемъ о-
тѣхъ существахъ, которыхъ мы любили и которыхъ ужъ нѣтъ болѣе?'
Среди тѣхъ, что насъ окружаютъ, одни едва ихъ помнятъ, другіе и
совсѣмъ не знаютъ; только въ этомъ божественномъ и вездѣсущемъ
существѣ мы видимъ звено, соединяющее насъ съ умершими въ одно
общество, безпрестанно нарушаемое смертью. Іп ео ѵіѵітиз, въ немъ мы.
не можемъ больше умереть. Съ этой точки врѣнія, Богъ, объектъ ре-
лигіознаго чувства, не является больше только опекуномъ и учите-
лемъ; онъ больше, чѣмъ другъ: онъ настоящій отецъ. Сначала это—
отецъ суровый и всемогущій, такой, какимъ представляютъ себѣ отца
очень маленькія дѣти. Дѣти легко вѣрятъ въ то, что ихъ отецъ мо-
жетъ все, что онъ въ состояніи творить чудеса: одно его слово—и міръ
приходитъ въ движеніе; йаі іих—и родится день; его воля творитъ до-
бро и зло, нарушеніе его воли влечетъ за собой возмездіе. Дѣти су-
дятъ о его могуществѣ по своей безпомощности, которая становится
еще большей отъ непосредственной близости могучаго отца. Точно также
смотрятъ на Бога и первобытные люди. Значительно позже появляется
концепція болѣе высшаго порядка: человѣкъ, развиваясь, возвышаетъ.
VII
и своего бога, надѣляя его болѣе моральнымъ характеромъ: этотъ богъ
есть нашъ Богъ. -Мы нуждаемся въ его улыбкѣ въ отвѣтъ на нашу
жертву; его мыоль поддерживаетъ насъ. .Женщина, являющаяся въ этомъ
отношеніи безпомощнѣе мужчины, всегда ощущаетъ большую нужду въ
небесномъ отцѣ. Когда насъ лишаютъ Бога, когда хотятъ освободить
насъ оть небесной опеки, мы сразу начинаемъ чувствовать себя сиро-
тами. Есть глубокій смыслъ въ великомъ символѣ Христа, этого Умираю-
щаго Бога, смерть котораго должна освободить человѣческую мысль;
эта новая драма страданія совершается только въ сознаніи, но отъ
этого она не перестаетъ терзать наше сердце; негодуешь, думаешь о
ней мучительно долго, какъ думаютъ объ умершемъ отцѣ. И начинаешь
меньше думать о ъ обѣщанномъ с. ісен!и, такъ какъ больше думаешь
о томъ, что ты лишился прежней защиты и люфви. Карлейль, этотъ
странный и несчастный геній, могъ ѣсть только хлѣбъ, приготовленный
его женой, ея руками и даже немного ея сердцемъ, и въ этомъ отно-
шеніи мы похожи на него; мы постоянно нуждаемся въ хлѣбѣ, смѣшан-
номъ изъ нѣжности и любви; тѣ, кто йе имѣютъ любящей руки, отъ
которой они могли бы его получить, просятъ его у своего бога, 'у своего
идеала, у своей мечты; они отроятъ убѣжище для своей мысли, они
изобрѣтаютъ любящее сердце и помѣщаютъ его ;въ безконечности.
Соціальная потребность въ покровительствѣ' и-'любви не была, оче-
видно, такой развитой у первобытныхъ народовъ. Покровительствен-
ныя функціи божества были ограничены раньше' самыми обыденными
случаями жизни. Позже онѣ служили нравственному. освобожденію и
распростирались по ту сторону земного существованія.-Потребность въ
покровительствѣ и любви завершилась изученіемъ проблемы о проис-
хожденіи человѣка и міра: такъ религія, будучи почти физической по
происхожденію, приходитъ въ концѣ концовъ къ метафизикѣ.
II. Предлагаемое сочиненіе находится въ самой тѣсной связи съ
двумя другими иашими книгами, посвященными эстетикѣ и морали и
опубликованными нами раньше. Для насъ эстетическое чувство совпа-
даетъ съ жизнью, пришедшей къ сознанію самой себя, къ сознанію своей
интенсивности н своей внутренней гармоніи. Прекрасное, говорили мы,
можетъ быть опредѣлено, какъ воспріятіе или дѣйствіе, возбуждающее
жизнь сразу въ трехъ ея формахъ (чувство, умъ, воля) и приносящее
съ собой наслажденіе въ силу непосредственнаго сознанія этого общаго
возбужденія. Съ другой стороны, моральное чувство совпадаетъ для насъ
съ жизнью возможно болѣе интенсивной и возможно болѣе экстенсивной,
пришедшей къ сознанію своей практической плодовитости. Главной
формой этой плодовитости является дѣятельность для другихъ и
общеніе съ другими. Наконецъ религіозное чувство рождается тогда,
когда это сознаніе соціальнаго характера жизни, расширяясь, распро-
страняется на всю совокупность существъ, ие только реальныхъ и жи-
вущихъ, но также и существъ возможныхъ и воображаемыхъ. Въ самой
идеѣ жизни и ея разнообразныхъ индивидуальныхъ и соціальныхъ про-
явленіяхъ мы и ищемъ единства эстетики, морали и религіи.
Въ первой части нашей работы мы разсмотримъ происхожденіе и
эволюцію соціологической миѳологіи. Въ остальныхъ частяхъ мы зай-
мемся вопросомъ, не является ли соціологическая точка зрѣнія самой
VIII
широкой и подходящей также и для метафизическаго толкованія вселен-
ной, если отбросить миѳическій и фантастическій элементъ, свойственный
религіи и отличающій ее отъ философіи *).
Ш. Очень важно, но нашему мнѣнію, не заблуждаться относительно
той иррелигіозности будущаго, которую мы хотимъ противупоставить
всѣмъ новѣйшимъ трудамъ о религіи будущаго. Намъ кажется, что въ
основу ѳтихъ послѣднихъ положено двусмысленное пониманіе предмета
изслѣдованія. Прежде всего смѣшиваютъ религію въ собственномъ
смыслѣ слова то съ метафизикой, то съ моралью, то съ той и другой
вмѣстѣ, и все это благодаря той спутанности понятій, которая явилась
слѣдствіемъ отстаиванія вѣчной необходимости религіи. Не злоупотреб-
ляетъ ли, напр., Спенсеръ словами, когда называетъ религіей вся-
кое умозрѣніе, направленное на непознаваемое, откуда ему уже легко
вывести вѣчность религіи, которую онъ такимъ образомъ смѣшиваетъ
съ метафизикой?
1) Извѣстно то значеніе, какое Ог. Контъ придавалъ соціологіи, но основа-
тель позитивизма, въ своемъ ужасѣ передъ метафизикой, лишилъ ату науку вся-
кой универсальной п космической цѣнности, чтобы придать ей характеръ цѣн-
ности исключительно человѣческой. Спенсеръ, Лиліенфельдъ, ПІеффле и Эспинасъ,
развивая контовскую соціологію, расширили соціальные законы н показали, что
всякій живой организмъ есть общество въ зачаточномъ состояніи и что, наоборотъ,
всякое общество есть организмъ. Но можно итти вмѣстѣ съ однимъ современнымъ
философомъ еще дальше и вложить въ понятіе соціологіи метафизическое значеніе.
„Такъ какъ, говоритъ Альфредъ Фульс, біологія и соціологія близко соприкасаются
между собой, то по откроютъ ли намъ законы, общіе какъ для той, такъ н для
другой, новыхъ, такъ сказать, универсальныхъ закоповъ, какъ природы, такъ и мысли?
Не представляетъ лн вселенная обширнаго общества въ періодѣ формаціи, обширнаго
еще образующагося соединенія сознаній, собранія полой, которыя нщуі > н «ало-по-
малу находятъ другъ друга? Законы, управляющіе соединеніями атомовъ тѣла, безъ
сомнѣнія, тѣ же самые, которые въ обществѣ управляютъ соединеніями индивидовъ,
да и сами атомы, кажущіеся недѣлимыми, не являются ли уже и они такими соеди-
неніями. Если это такъ, то было бы правильнымъ сказать, что соціальная наука,
какъ завершеніе всѣхъ человѣческихъ знаній, въ одинъ прекрасный день откроетъ
передъ нами въ своихъ наиболѣе высшихъ формулахъ самую тайну универсальной
жизни. Соціологія можетъ дать намъ частичное изображеніе вселенной, универсаль-
ный образецъ міра, понятаго какъ общество въ періодѣ формаціи, недоразвившееся
въ одномъ мѣстѣ, достигшее полнаго развитія въ другомъ, стремящееся къ тому,
чтобы все болѣе и болѣе превращать иъ справедливость механическую силу, борьбу
въ братское сожительство. Если это такъ, то можно было бы силу, присущую и
имманентную всѣмъ существамъ, всегда готовую пробиться наружу тамъ, гдѣ обстоя-
тельства открываютъ ей доступъ къ свѣту сознанія, назвать однимъ слономъ: об-
щительность1*. (А. Фулье. Современная наука объ обществѣ; введеніе и заключеніе)
Фулье не примѣнилъ этой теоріи къ религіи; онъ показалъ только ея метафизическую
и моральную цѣнность; мы же думаемъ—и мы постараемся это показать—что эта
теорія будетъ не менѣе цѣнной и съ точки зрѣнія религіозной.
Наша книга была уже закончена и частью напечатана, когда въ Аеѵие рЬіІозо-
рѣіцие появились интересныя статьи Леб'азейля о психологической основѣ релиыи.
Хотя авторъ и стоитъ вездѣ, какъ это показываетъ самое названіе статей, на пси-
хологической точкѣ зрѣнія, тѣмъ не менѣе и онъ указываетъ на то, что соціальныя
отношенія и „условія- коллективнаго приспособленія** уже предвосхищены и освяще-
ны въ миѳахъ и религіозныхъ обрядахъ. Это значитъ, по нашему, слишкомъ смѣши-
вать религію съ моралью*, мораль въ самомъ дѣлѣ простир іется на условія коллек-
тивной человѣческой жизни, но религія, кромѣ того, охватываетъ и универсальную
коллективную жизнь, гдѣ она ищетъ вмѣстѣ и физическаго и метафизическаго
толкованія вещей. Мы увидимъ что религіи при ихъ началѣ являются физической
системой, пропитанной суевѣріемъ и имѣющей, соціологическую,форму, системой, въ
которой води занимаютъ мѣсто природныхъ силъ.
IX
- Точно также и многіе изъ современныхъ философовъ, вродѣ Гарт-
мана, теолога безсознательнаго, не могутъ удержаться отъ искушенія
нарисовать передъ нами религію будущаго, которая просто-на-просто
превращается въ ихъ собственную, маленькую или большую систему.
Другіе, какъ напр., либеральные протестанты, сохраняютъ названіе
религіи для раціоналистическихъ системъ. Можно, безъ сомнѣнія, допу-
стить, что метафизика и мораль представляютъ собой нѣкоторый видъ
религіи или, по меньшей мѣрѣ, границу, до которой доходитъ всякая
религія на пути къ „исчезновенію". Но во многихъ трудахъ „религія
будущаго11 является лицемѣрной сдѣлкой съ позитивными религіями.
Съ помощью милаго нѣмцамъ символизма стараются сохранить то, что
на самомъ дѣлѣ разрушаютъ. Мы противупоставляемъ этой точкѣ зрѣнія
нашу собственную, которой мы дали болѣе откровенное названіе иррелн-
гіозности будущаго. Мы расходимся такимъ образомъ съ Гартманомъ и
другими предсказателями, которые рисуютъ передъ нами шагъ за шагомъ
религію пятидесятаго вѣка.
Когда рѣчь идетъ о предметѣ такихъ жаркихъ споровъ, то лучше
брать слова въ ихъ опредѣленномъ смыслѣ. Подъ философіей подразу-
мѣваютъ все, даже науки, подъ тѣмъ предлогомъ, что философія вначалѣ
вмѣщала въ себѣ всѣ научныя изслѣдованія; философія, въ свою оче-
редь, войдетъ въ религію подъ тѣмъ предлогомъ, что религія вначалѣ
обнимала собой всю философію и всю науку. Разъ будетъ дана какая-
нибудь религія, ничто не помѣшаетъ придать ея миѳамъ смыслъ самыхъ
новѣйшихъ метафизическихъ спекуляцій; такимъ образомъ выходитъ,
что религія еще существуетъ, хотя осталась только оболочка изъ рели-
гіозныхъ терминовъ всецѣло метафизической и чисто философской
системы. Такъ какъ христіанство, является высшей формой религіи, то
согласно этому методу всѣ философы становятся въ концѣ концовъ
христіанами; а такъ какъ универсальность, каеоличность—идеалъ хри-
стіанства, то окажется, что мы всѣ добрые католики, сами того не
подозрѣвая.
Для того, кто; не отказываясь отъ конечныхъ аналогій, стремится
взять за исходную точку специфическія различія (а это н есть настоя-
щій методъ), для того всякдя позитивная и историческая религія состо-
итъ изъ слѣдующихъ трехъ отличительныхъ и существенныхъ элемен-
товъ: 1) попытки миѳическаго, ненаучнаго толкованія явленій природы
(дѣйствія божества, чудеса и т. д.); 2) системы догмъ, т.-е. символиче-
скихъ идей, фантастическихъ вѣрованій, принятыхъ въ качествѣ абсо-
лютныхъ истинъ, стоящихъ выше всякаго научнаго доказательства,
всякаго философскаго оправданія; 3) изъ культа и системы обрядовъ,
т.-е. обычаевъ, болѣе или менѣе неизмѣняемыхъ, оказывающихъ чудо-
дѣйственное вліяніе на ходъ вещей, имѣющихъ умилостивительную силу.
Религія безъ миѳовъ, безъ догмъ, безъ культа и ритуала есть не болѣе
какъ естественная религія—явленіе ублюдочное—религія, близкая къ
тому, чтобы превратиться въ метафизическія гипотезы. Этими тремя
отличительными и дѣйствительно органическими элементами религія
отличается отъ философіи. Къ тому же, вмѣсто того, чтобы быть въ
настоящее время, какъ это было нѣкогда, популярной философіей и
популярной наукой, догматическая и миѳическая религія стремится
X
превратиться въ систему антифилософскихъ и антинаучныхъ идей. Если
религія и не всегда имѣетъ такой характеръ, то вто только благодаря
тому упомянутому нами выше символизму, который сохраняетъ слова,
преобразуя идеи и приспособляя ихъ къ прогрессу современной мысли.
По нашему мнѣнію, элементы религіи, отличающіе ее отъ метафи-
зики или морали и дѣлающіе ее собственно позитивной религіей, яв-
ляются непрочными и переходными. Именно повтому мы отвергаемъ
религію будущаго, какъ отвергли бы и алхимію будущаго или астро-
логію будущаго. Но отсюда не слѣдуетъ вовсе, что иррелигіозность,
которая есть просто отрицаніе всякой догмы, всякаго традиціоннаго и
сверхъестественнаго авторитета, всякаго откровенія, всякаго чуда, вся-
каго миѳа, всякаго церковнаго обычая, возведеннаго въ обязанность,
что эта иррелигіозность есть синонимъ нечестія, презрѣнія къ метафи-
зической и моральной основѣ древнихъ вѣрованій. Ни въ коемъ случаѣ:
быть иррелигіознымъ или арелигіознымъ не значитъ быть антирели-
гіознымъ. Мало того. Какъ мы увидимъ дальше, иррелигіозность буду-
щаго сможетъ сохранить отъ религіознаго чувства все, что было въ
немъ наиболѣе чистаго: съ одной стороны, восхищеніе космосомъ н тѣми
безконечными силами, которыя развиваются въ немъ; съ другой стороны,
исканіе идеала не только индивидуальнаго, но и соціальнаго и даже
космическаго, превышающаго существующую реальность *).
Подобно тому, какъ можій» защищать то положеніе, что современная
химія является подлинной алхиміей, алхиміей, взятой въ началѣ ея
существованія, еще до тѣхъ блужданій ея, которыя и были причиной
ея вырожденія; подобно тому, какъ можно вмѣстѣ съ однимъ великимъ
химикомъ нашего времени воздать искреннюю похвалу древнимъ алхими-
камъ за ихъ удивительныя интуиціи, такъ точно можно утверждать,
что истинная „религія*4, если ужъ сохранить это слово, состоитъ въ
томъ, чтобы не имѣть больше суевѣрной и узкой религіи. Отсутствіе
позитивной и догматической религіи и есть та самая форма, къ которой
стремятся всѣ отдѣльныя религіи. Онѣ, на самомъ дѣлѣ, мало по малу
(за исключеніемъ католицизма и турецкаго магометанства) освобо-
ждаются отъ своего священнаго характера, отъ своихъ антинаучныхъ
утвержденій; онѣ отказываются наконецъ отъ того гнета, въ которомъ
по традиціи воспитывали индивидуальное сознаніе. Развитіе религіи и
развитіе цивилизаціи идутъ однимъ путемъ; такъ, развитіе религіи
всегда совершалось въ направленіи все большей независимости чело-,
вѣческаго духа, все меньшаго догматизма и все большей свободы мыш-
леніи. Иррелигіозность, какъ мы ее понимаемъ, можотъ быть названа
высшей ступенью развитія религіи и самой цивилизаціи. Отсутствіе
религіи, понимаемое такимъ образомъ, есть то же самое, что разсудоч-
ная и вмѣстѣ гипотетическая метафизика, обсуждающая вопросы проис-
хожденія и судьбы міра. Эту иррелигіозность можно было бы назвать
также религіозной независимостью нли религіозной аноміей, религіоз-
нымъ индивидуализмомъ 2).
«) См. ч. ІИ, м. I.
Си. ч. 111, и. II.
XI
Такова была въ сущности проповѣдь всѣхъ религіозныхъ реформа-
торовъ отъ Сакіа-Муни и Іисуса до Лютера и Кальвина, такъ какъ
всѣ они защищали свободное изслѣдованіе, удерживая изъ преданія
только то, чего не могли не признавать при тогдашнемъ безсиліи рели-
гіозной критики. Католицизмъ, напримѣръ, былъ созданъ отчасти Іису-
сомъ, а отчасти также и вопреки ему; нетерпимый англиканизмъ былъ
созданъ отчасти Лютеромъ, а отчасти также и вопреки ему. Нерели-
гіозный человѣкъ можетъ такимъ образомъ выражать все свое уди-
вленіе и всю свою симпатію великимъ основателямъ религій не только
какъ мыслителямъ, метафизикамъ, моралистамъ и филантропамъ, но так-
же и какъ реформаторамъ установившихся вѣрованій, какъ болѣе или ме-
нѣе признаннымъ врагамъ религіознаго авторитета, всякаго утвержденія,
являющагося утвержденіемъ священнаго коллектива, а не индивида.
Для всякой позитивной религіи очень характерно то, что она пере-
дается отъ одного поколѣнія къ другому въ силу авторитета домаш-
нихъ или національныхъ традицій: способъ ея передачи, слѣдовательно,
совершенно отличенъ отъ способа передачи науки и искусства. Сами
новыя религіи чаще всего отараются придать себѣ видъ простыхъ ре-
формъ, возврата къ строгости древнихъ наставленій и заповѣдей, изъ
опасенія слишкомъ дискредитировать себя непризнаніемъ принципа авто-
ритета; но, несмотря .на ати переодѣванія, всякая новая религія нано-
ситъ' ударъ атому принципу: возвратъ къ первоначальнымъ авторитетамъ
является въ дѣйствительности движеніемъ къ окончательному освобож-
денію отъ всякаго авторитета. Въ нѣдрахъ всякой религіи существуетъ
такимъ образомъ разрушительная сила, та самая, которая раньше сильнѣе
всего способствовала ея побѣдѣ надъ другими, а именно: независимость
индивидуальнаго сужденія. Можно надѣяться, что зта сила путемъ
постепеннаго разрушенія всякихъ системъ догматическихъ вѣрованій
приведетъ къ окончательному исчезновенію религіи *)•
У нашихъ современниковъ, кромѣ склонности смѣшивать безсмертіе
метафизики и морали съ вѣчностью позитивной религіи, есть другая
склонность, противъ которой мы хотимъ возразить. Это—исповѣдуемая
многими вѣра въ конечное объединеніе современныхъ религій въ нѣко-
торой „религіи будущаго11, будетъ лн то усовершенствованный іудаизмъ,
христіанство или буддизмъ.
Этому „религіозному едннству“ мы противопоставляемъ будущую
множественность вѣрованій, религіозную аномію *). Стремленіе къ уни-
версальности свойственно, безъ сомнѣнія, всѣмъ великимъ религіямъ;
но догматическій и миѳическій элементъ, который дѣлаетъ ихъ пози-
тивными религіями, какъ разъ несогласуемъ, даже въ эластичной формѣ
символа, съ той универсальностью, къ которой онѣ стремятся. Такая
универсальность не можетъ даже осуществиться въ метафизической
и моральной области, такъ какъ нерастворимый и непостижимый эле-
ментъ, который не можетъ быть вычеркнутъ изъ нея, всегда повлечетъ
за собой различіе въ мнѣніяхъ. Дѣйствительно, идея католической, т.-е.
универсальной догмы или даже католическаго вѣрованія, по нашему
’) Си. ч. III, г. I.
«) Си. ч. Ш, гл. 111.
XII
мнѣнію, является прямой противоположностью безграничному прогрессу,
для котораго каждый изъ насъ долженъ работать сообразно со своими
силами. Мысль не является въ дѣйствительности личной; но она не суще-
ствуетъ, собственно говоря, и но имѣетъ права существовать иначе,
какъ подъ условіемъ не быть простымъ повтореніемъ. мысли другого.
Каждый глазъ долженъ имѣть свою собственную точку зрѣнія, каждый
голосъ долженъ имѣть свой тембръ. Самый прогрессъ сознанія и со-
вѣсти долженъ, какъ и всякій прогрессъ, итти отъ однороднаго къ раз-
нородному, долженъ искать идеальнаго единства въ растущемъ разно-
образіи,. Никто не узнаетъ абсолютную власть вождя дикарей или восточ-
наго монарха въ томъ федеративномъ республиканскомъ управленіи,
которое станетъ, вѣроятно, черезъ извѣстное количество столѣтій упра-
вленіемъ цивилизованныхъ націй. И однако человѣчество перешло отъ
первой къ послѣднему по цѣлому ряду иногда едва замѣтныхъ ступе-
ней. Мы думаемъ, что оно также постепенно будетъ двигаться отъ
догматической религіи съ ея универсальнымъ, „католическимъ11 и мо-
нархическимъ характеромъ—самый любопытный образчикъ которой мы
имѣемъ въ наши дни въ догмѣ непоі-рѣшимости—къ индивидуализму
и религіозной аноміи, въ которой мы видимъ человѣческій идеалъ и
которая къ тому же нисколько не исключаетъ ни различныхъ ассо-
ціацій'или федерацій, ни прогрессивнаго и свободнаго сближенія умовъ
въ области наиболѣе общихъ гипоте іъ.
Въ тотъ день, когда позитивныя религіи исчезнутъ, духъ космоло-
гической и метафизической любознательности, прикрѣпленный къ этимъ
религіямъ и застывшій на время въ неподвижныхъ формулахъ,.станетъ
жизненнымъ, какъ никогда. Вѣра уменьшится, но зато увеличится сво-
бодное умозрѣніе; будетъ меньше созерцательности и больше размыш-
ленія, смѣлыхъ индукцій, живыхъ порывовъ мысли: религіозная догма
исчезнетъ, но то, что есть лучшаго въ религіозной жизни, будетъ рас-
пространяться, увеличиваясь въ интенсивности и экстенсивности. Ибо
въ философскомъ смыслѣ слова только тотъ религіозенъ, кто ищетъ,
мыслитъ и любитъ истину. Христосъ могъ бы сказать: я пришелъ при-
нести ие миръ человѣческой мысли, а безпрерывную борьбу идей, не
покой, а движеніе и прогрессъ разума, не универсальность догмъ, а свободу
вѣрованій, первое условіе ихъ окончательнаго распространенія *)•
IV. Въ настоящее время, когда цѣнность религіи возбуждаетъ все
°ольшѳ сомнѣній, религія находитъ защитниковъ - скептиковъ, которые
Защищаютъ ее то во имя поэзіи и эстетической красоты легендъ, то во
имя ея практической полезности а). Въ современныхъ умахъ склонность
къ фикціямъ порой возстаетъ противъ духа реализма. Человѣческому
разуму, надоѣдаетъ быть слишкомъ чистымъ зеркаломъ, пассивно отра-
жающимъ вещи, и у него является тогда желаніе затемнить и исказить
эти образы. Благодаря этому возникаетъ то явленіе, что нѣкоторые утон-
ченные философы задаются вопросомъ, восторжествуютъ ли истина и
ясность въ искусствѣ, морали, религіи: они доходятъ даже до того, что
предпочитаютъ философское или религіозное заблужденіе, какъ болѣе
') Си. ч. Ш, гл. I и II.
11 См. ч. II, гл. IV.
XIII
эстетическое. Что касается насъ, мы далеки отъ того, чтобы отвергать
поэзію, мы считаемъ ея роль чрезмѣрно благотворной для человѣче-
ства, но только тогда, когда она не придаетъ реальнаго значенія своимъ
собственнымъ символамъ и не превращаетъ своихъ интуицій въ догмы.
Мы думаемъ, что при этомъ условіи поэзія очень часто можетъ быть
истиннѣе и -лучше нѣкоторыхъ слишкомъ узкихъ научныхъ или прак-
тическихъ понятій. На нашъ взглядъ мы не совершимъ ошибки, если
въ етой книгѣ часто будемъ смѣшивать поэзію съ метафизикой. Мы
сохранимъ такимъ образомъ то, что есть законнаго во всякой рели-
гіи,—поэтическій символизмъ. Поэзія является часто болѣе „философ-
ской** не только по сравненію съ исторіей, но и по сравненію съ абстракт-
ной философіей, впрочемъ, только въ томъ случаѣ, если она искренна
и непосредственна.
Но, скажутъ намъ сторонники „благотворныхъ заблужденій11, за-
чѣмъ такъ стремиться къ уничтоженію поетической иллюзіи, къ тому,
чтобы обозначать вещи ихъ собственными именами? Развѣ для народовъ,
людей и дѣтей нѣтъ полезныхъ заблужденій и допустимыхъ иллю-
зій? *)—Можно, навѣрное, насчитать значительное количество заблуж-
деній, которыя были необходимы въ исторіи человѣчества; но не состоитъ
ли прогрессъ именно въ томъ, чтобы ограничить количество этихъ
полезныхъ для человѣчества заблужденій? У каждой расы есть органы,
которые, ставъ со временемъ безполезными, исчезаютъ или подвергаются
глубокому измѣненію (таковы мускулы, помогавшіе, безъ сомнѣнія;
нашимъ предкамъ двигать ушами). Въ человѣческомъ умѣ существуютъ
также, очевидно, соотвѣтствующіе инстинкты, чувства и вѣрованія,
частыб уже атрофировавшіеся, частью готовые исчезнуть или преоб-
разоваться. Показать, что религія имѣетъ глубокіе корни въ чело-
вѣческомъ духѣ, не значитъ показать неизбѣжность и вѣчность религіи,
такъ какъ человѣческій духъ безпрерывно измѣняется. „Наши отцы,
говорилъ Фентенель, своими ошибками избавили насъ самихъ отъ этихъ
заблужденій11. Въ самомъ дѣлѣ, чтобы достигнуть истины, нужно пере-
жить извѣстное количество ложныхъ гипотезъ: открыть истину, это
значитъ до конца исчерпать заблужденіе. Религіи оказали человѣчес-
кому разуму ту безграничную услугу, что исчерпали всѣ исканія рядомъ
съ' наукой, метафизикой и моралью: нужно было отправляться отъ
чудеснаго, чтобы притти къ естественному, отъ прямого откровенія
или мистической интуиціи, чтобы овладѣть, наконецъ, индукціей и
дедукціей. Всѣ фантастическія и апокалиптическія идеи, которыя чело-
вѣческій умъ получилъ отъ религіи, были, слѣдовательно, полезны,
какъ недоконченные и часто странные наброски, подобные тѣмъ, кото-
рыми наполнены мастерскія художниковъ или механиковъ. Эти блужда-
нія мысли были своего рода способами изслѣдованія, и вся эта игра
воображенія составляла настоящій трудъ, трудъ подготовительный; но
произведевія этого труда нельзя считать окончательными. Ошибка, даже
абсурдъ всегда играли столь большую роль въ человѣческой жизни,
что было бы безусловно опаснымъ завтра же изгнать ихъ изъ жизни:
переходныя стадіи полезны даже тогда, когда идешь отъ мрака къ свѣту, і)
і) См. ч. II, гл. IV.
XIV
и извѣстная приспособленность необходима даже и для истины. Вотъ
почему соціальная жизнь всегда покоилась на широкой базѣ заблужденій.
Въ настоящее время эта база становится все уже и уже, что наполия-
етъ ужасомъ „охранителей*4, боящихся, какъ бы не пострадало отъ этого
равновѣсіе всего соціальнаго зданія; ио, повторяемъ, такое уменьшеніе
количества заблужденій именно и составляетъ прогрессъ, опредѣляетъ
его нѣкоторымъ образомъ. Прогрессъ, въ самомъ дѣлѣ, не представ-
ляетъ собой только замѣтнаго улучшенія, жизни; онъ является также
лучшей интеллектуальной формулой, тріумфамъ логики: двигаться
впередъ, это значитъ достигать болѣе полнаго сознанія сѳб'я и міра и
тѣмъ самымъ большей послѣдовательности мысли, большого ея соот-
вѣтствія себѣ самой.
Въ началѣ не только моральная и религіозная жпзнь, но и жизнь
гражданская и политическая покоилась на самыхъ грубыхъ заблужде-
ніяхъ, на абсолютной монархіи и божественномъ правѣ, на кастахъ и раб-
ствѣ; все это варварство принесло свою пользу, но—сказать по спра-
ведливости—оно было полезно потому, что его нѣтъ болѣе: оно слу-
жило средствомъ заставить иасъ подняться къ высшему состоянію.
Отличіе механизма жизни отъ другихъ механизмовъ заключается въ
томъ, что внѣшніе двигатели въ ней сами по себѣ становятся без-
полезными, что движеніе ея, разъ только оно начато, продолжается
вѣчно. Если бы мы имѣли метательныя, средства, которыя могли бы
соперничать съ природой, то мы могли бы создать для земли вѣчнаго,
спутника изъ пушечнаго ядра, не приводя его вторично въ движеніе.
Все, что есть въ природѣ, остается навсегда. Прогрессъ, если онъ реа-
ленъ, а не иллюзоренъ, а тѣмъ болѣе, если онъ сознателенъ, дѣлаетъ
возвратъ къ прошлому невозможнымъ.
Въ восемнадцатомъ вѣкѣ аттака противъ религій производилась
особенно философами—сторонниками принциповъ а ргіогг, убѣжденными
въ томъ, что какъ только абсурдность какого-нибудь вѣрованія дока-
зана, съ нимъ уже покончены всякіе счеты. Въ наши дни эти аттаки
производятся тѣми историками, которые, проникшись абсолютнымъ по-
чтеніемъ къ факту, возводятъ его въ законъ, которые проводятъ свою
жизнь ученыхъ среди абсурдовъ всемозможнаго рода и для которыхъ
ирраціональное вмѣсто того, чтобы быть осужденіемъ вѣрованія, пре-
вращается иногда въ условіе его прочности. Отсюда двѣ столь различ-
ныя точки зрѣнія, съ которыхъ оцѣнивали и религію въ восемнадца-
томъ и девятнадцатомъ вѣкѣ. Восемнадцатый вѣкъ ненавидѣлъ религію
и жаждалъ ея разрушенія, девятнадцатый изучаетъ ее и не хочетъ
исчезновенія столь прекраснаго объекта изученія. Историкъ имѣетъ
своимъ девизомъ: „что было, то будетъ*4; онъ, естественно, склоненъ
къ рабскому копированію съ прошлаго своей концепціи будущаго. Сви-
дѣтель безсилія революцій, онъ не всегда понимаетъ, что въ нихъ можно
видѣть сложную эволюцію, преобразующую вещи до самыхъ глубинъ,
измѣняющую людей и ихъ вѣрованія до неузнаваемости *). Одинъ изъ
і) „Вы занимаетесь религіей, воскликнулъ по моему адресу одинъ просвѣщенный
я невѣрующій человѣкъ: слѣдовательно, религія еще существуетъ! тѣмъ лучше дія
тѣхъ, кто не можетъ безъ нея обойтись**. Эта бутада резюмируетъ точно состояніе
ума доброй части просвѣщенныхъ французовъ: они глубоко, изумляются тому об-
XV
величайшихъ религіозныхъ критиковъ, Ренанъ, писалъ однажды Сенъ
Беву: „я никогда не рѣшался сорвать со стараго дерева грушу, кото-
рая еще не созрѣла". Какъ Ренанъ, и мы не считаемъ, что сдѣлали
все, когда стряхнули съ дерева цѣлую кучу несозрѣвшихъ плодовъ.
.Но если не слѣдуетъ безъ оглядки сбрасывать на землю еще зеленые
плоды, то можно во всякомъ случаѣ позаботиться о томъ, чтобы они
созрѣли на вѣткахъ. Нашъ мозгъ—прѳобразованая солнечная теплота;
наша задача распространить ее повсюду, снова превратить ое въ сол-
нечные лучи. Въ етомъ скромномъ желаніи нѣтъ ничего непомѣрнаго,
если принять во вниманіе, какъ незначителенъ солнечный лучъ и какъ
онъ теряется въ безконечности. И однако было совершенно достаточно
сравнительно ничтожнаго количества этихъ блуждающихъ въ простран-
ствѣ лучей, чтобы создать землю и человѣка.
Я часто встрѣчаю недалеко отъ моего дома миссіонера съ черной
.бородой,- съ твердымъ и острымъ взглядомъ, сверкающимъ иногда
мистическимъ блескомъ. Мнѣ кажется, что онъ поддерживаетъ сноше-
нія со всѣмъ свѣтомъ; онъ трудится, конечно, много и трудится какъ
разъ надъ строительствомъ того, къ разрушенію чего я стремлюсь.
Развѣ наши противуположныя усилія вредятъ другъ другу? Почему?
Почему мы не могли бы быть братьями и скромными сотрудниками
въ работѣ человѣчества? Обращать въ христіанство первобытные народы,
освобождать отъ позитивной и догматической вѣры тѣхъ, кто достигъ
болѣе высокой степени культуры, зто—двѣ задачи, восполнящія, а не
исключающія другъ друга. Миссіонеры и свободомыслящіе выращива-
ютъ разныя растенія на разной почвѣ; но, въ сущности, и тѣ, и дру-
гіе только трудятся на пользу непрерывной плодовитости жизни. Гово-
рятъ, что Іоганнъ Гуссъ улыбнулся отъ высочайшей радости на кон-
станцскомъ кострѣ, увидѣвъ въ толпѣ крестьянина, принесшаго пукъ
соломы съ своей хижнны для того, чтобы зажечь костеръ: запсіа зіт-
ріісііазі Мученикъ узналъ въ этомъ человѣкѣ брата по искренности; онъ
былъ счастливъ, видя по-истинѣ безкорыстную убѣжденность. Мы не
стоятельству, что религія продолжаетъ еще существовать, и ивъ своего изумленія
оии выводятъ то заключеніе, что ея существованіе неизбѣжно. Ихъ удивленіе стано-
вится тогда уваженіемъ, почти религіозностью.—Конечно, позитивныя религіи суще-
ствуютъ и будутъ сушествовать еще долгое время, и фактъ ихъ существованія даетъ
имъ право иа ато послѣднее: но нужно также признать, что онѣ со дня на день все
больше лишаются атого права въ силу постояннаго уменьшенія количества вѣрую-
щихъ. Вмѣсто того, чтобы преклоняться предъ фактомъ, какъ передъ правомъ, нужно
сказать 'себѣ, что, измѣняя фактъ, мы отнимаемъ у этого факта право на существо-
ваніе; заставляя религіи отступать, современный умъ доказываетъ, что онѣ посте-
пенно теряютъ право на жизнь. Нѣтъ ничего болѣе вѣрнаго, какъ то, что нѣкоторые
люди не могутъ еще обойтись безъ религіи; но религія будетъ существовать для
нихъ постольку, поскольку оии не смогутъ безъ нея обойтись. Мы нисколько ие
смущаемся этимъ обстоятельствомъ; по мѣрѣ того, какъ ихъ увѣренность будетъ
колебаться, это будетъ служить доказательствомъ, что ихъ сознаніе уже достаточно
широко, чтобъ не нуждаться въ авторитарномъ законѣ. То же самое вѣрно и отно-
сительно народовъ. Нѣтъ ничего болѣе наивнаго, какъ опираться на неизбѣжность
переходныхъ стадій для того, чтобы отрицать прогрессъ: это значитъ то же г шое
что, ссылаясь на незначительные размѣры, человѣческихъ шаговъ, выводить отсюда
заключеніе о невозможности поступательнаго движенія, о неподвижности -человѣка,
подобной неподвижности раковины, прикрѣпленной къ камню, или ископаемаго
митилла, аастывшагб навсегда въ скалѣ, съ которой онъ былъ связанъ.
XVI
живемъ больше во времена Гусса, Бруно, Серве, св. Юстина или Сок-
рата; тѣмъ болѣе мы должны терпимо и сочувственно относиться даже
къ тому, что мы считаемъ заблужденіемъ, лишь бы только это заблуж-
деніе было искреннимъ.
Существуетъ антирелигіозный фанатизмъ, почти столь же опасный,
какъ и фанатизмъ религіозный. Всякій знаетъ, что Эразмъ сравнивалъ
человѣчество съ пьянымъ человѣкомъ, садящимся на лошадь и падаю-
щимъ при каждомъ движеніи то въ одну, то въ другую сторону. Очень
часто враги религіи совершали ошибку, презирая своихъ противни-
ковъ: ѳто худшая изъ ошибокъ. Человѣческія вѣрованія обладаютъ
гибкостью, благодаря которой ихъ сопротивленіе возрастаетъ по мѣрѣ
испытываемаго ими давленія. Нѣкогда при появленіи какой-нибудь
эпидеміи знатные граждане и начальники города прежде всего устраи-
вали общественные молебны; теперь, когда практическія средства борьбы
съ эпидеміями и другими бичами лучше извѣстны, наблюдаются тѣмъ
не менѣе случаи, подобные марсельскому, когда въ 1885 г. при появле-
ніи холеры муниципальный совѣтъ занимался почти только удаленіемъ
религіозныхъ эмблемъ изъ общественныхъ школъ: вотъ замѣчательный
образецъ того, что можно было бы назвать контр-суевѣр.ѳмъ. Такимъ
образомъ оба вида фанатизма, религіознаго и антирелигіознаго, могутъ
одинаково мѣшать употребленію истинно научныхъ средствъ борьбы
противъ естественныхъ золъ, являющемуся, какъ бы тамъ ни было,
человѣческой задачей по преимуществу: эти средства являются пара-
лизующей силой въ великомъ тѣлѣ человѣчества.
Просвѣщенные люди реагируютъ иногда чрезвычайно сильно про-
тивъ религіозныхъ предразсудковъ, и такое отношеніе существуетъ въ
нихъ часто до самой смерти; у нѣкоторыхъ эта реакція порождаетъ со
временемъ контр-реакцію: но это случается только тогда, какъ замѣ-
тилъ Спенсеръ, когда эта контр-реакція была достаточно сильной,
чтобы можно было сознательно формулировать менѣе узкія и болѣе
понятныя сужденія о религіи. Все расширяется въ насъ со временемъ,
подобно тѣмъ концентрическимъ кругамъ, которые оставляетъ въ дре-
весномъ стволѣ движеніе сока.' Жизнь успокаиваетъ такъ же, какъ
и смерть, примиряетъ съ тѣми, кто не думаетъ и не чувствуетъ
такъ, какъ мы. Когда вы негодуете по поводу какого-нибудь стараго
абсурднаго предразсудка, вспомните, что онъ—спутникъ человѣчества,
шедшій съ нимъ, можетъ быть, въ теченіе двухъ тысячъ лѣтъ, что
онъ. помогалъ людямъ на плохихъ дорогахъ, что онъ принесъ много
радостей, что онъ жилъ, такъ сказать, человѣческой жизнью: вѣдь во
всякой человѣческой мысли есть для насъ что-то родственное!
Мы не думаемъ, что читатели этой искренней книги обвинятъ насъ
въ пристрастіи и несправедливости, такъ какъ мы не стремились
скрывать ни хорошихъ, ни дурныхъ сторонъ религіи. Даже больше—мы
съ удовольствіемъ старались оттѣнить первыя. Съ другой стороны,
читатели не обвинятъ насъ и въ незнаніи религіозной проблемы, такъ
какъ мы терпѣливо изслѣдовали ее во всѣхъ ея видахъ. Быть можетъ,
насъ упрекнутъ въ томъ, что мы обнаруживаемъ здѣсь нѣсколько чрез-
мѣрно свойства французскаго характера, вносимъ въ рѣшеніе проблемы
логику французскаго ума, того ума, который не преклоняется передъ
XVII
полумѣрами, хочетъ всего или ничего, который не смогъ остановиться
на протестанствѣ и въ теченіе двухъ столѣтій является самымъ горя-
чимъ очагомъ свободомыслія въ мірѣ. Мы отвѣтимъ на это, что если
во французскомъ умѣ и есть недостатокъ, такъ этотъ недостатокъ—но
логика, а, скорѣе, извѣстная поверхностность, извѣстная узость точки
зрѣнія, прямо противоположная духу послѣдовательности и анализа:
а логикѣ, что бы тамъ ни говорили, принадлежало здѣсь, на землѣ,
всегда послѣднее слово. Доведеніе чего-нибудь до абсурда или, по
крайней мѣрѣ, до размѣровъ относительнаго, можетъ быть иногда необ-
ходимымъ въ человѣческой жизни—именно этого не понимали фран-
цузскіе революціонеры,—но оно является всегда чемъ-то временнымъ.
Заблужденіе не является цѣлью человѣческаго разума: если нужно
считаться съ этимъ заблужденіемъ, если безполезно поносить его, то,
съ другой стороны, не нужно и почитать его. Логическіе и вмѣстѣ
широкіе умы всегда найдутъ послѣдователей, лишь бы имъ дали вѣка,
чтобы увлечь за собой человѣчество; а истина можетъ ждать: она всегда
остается юной, всегда увѣренной, что ее когда-нибудь признаютъ.
Иногда во время длинныхъ ночныхъ переходовъ солдаты засыпаютъ на
ходу, не останавливаясь, однако, ни на минуту; они продолжаютъ итти,
погруженные въ дрему, и пробуждаются только на мѣстѣ назначенія,
чтобы начать сраженіе. Такъ во снѣ идутъ впередъ и идеи; иногда онѣ
иастолько вялы, что кажутся неподвижными; ихъ сила и ихъ жизнен-
ность чувствуются только по тому пути, который онѣ совершили; но вотъ
загорается день—и онѣ показываются, ихъ признаютъ, онѣ побѣдили.
ЧАСТЬ I.
Происхожденіе религій въ первобытномъ обществѣ.
ГЛАВА I.
Религіозная физика.
Важность проблемы происхожденія религіи. — Универсальность рели-
гіозныхъ вѣрованіи или универсальность суеверій. — Разнообразіе религій
и религіозная эволюція.
I. — Идеалистическая теорія, приписывающая происхожденіе религій
идеѣ безконечнаго. — Генотеивмъ Макса Мюллера и Гартмана. — Ии-
стинктъ божественнаго у Ренана.
II, — Теорія культа умершихъ и теорія спиритизма. — Гербертъ
Спенсеръ.—Возраженіе Спенсера противъ антимистической доктрины.
ПІ.—Отвѣтъ на возраженія. Религіозная физика въ соціологической
формѣ, въ которой отношенія добрыхъ или злыхъ воль замѣняютъ отноше-
нія природныхъ силъ.—С о ці омо р физмъ первобытныхъ народовъ.
Вопросъ о происхожденіи религіи имѣетъ гораздо большую важность,
чѣмъ всякій другой историческій вопросъ. И вто потому, что здѣсь дѣло
идетъ не только о выясненіи истинной сущности явленій и фактовъ про-
шлаго, но также и о выясненіи цѣнности нашихъ современныхъ идей и
вѣрованій. Каждый изъ пасъ является болѣе или менѣе заинтересованной
стороной въ этомъ спорѣ. Основанія, въ силу которыхъ нѣкогда появи-
лось на свѣтъ то или другое вѣрованіе, суть, чаще всего, тѣ же, что
поддерживаютъ его и въ настоящее время; поэтому выяснить эти осно-
ванія—значитъ уже, помимо своего желанія, вынести благопріятный или
неблагопріятный приговоръ самому вѣрованію. Исторія, если бы она стала
когда-либо совершенной, смогла бы уничтожить въ будущемъ то, чему
не нашла бы оправданія въ прошедшемъ. Вполнѣ освѣтить вопросъ о
происхожденіи религій, это значило бы или осудить ихъ тѣмъ самымъ,
или, наоборотъ, поддержать и спасти.
Одно положеніе прочно установлено современной критикой. Послѣ
изслѣдованій Роскова, Ревилля, Жираръ де Ріалля невозможно защищать
положенія, что па земномъ шарѣ существуютъ въ настоящее время пароды,
совершенно лишенныя религіи или суевѣрія (что является однозначущимъ,
2 —
когда дѣло идетъ о первобытныхъ народахъ) *)• Человѣкъ сдѣлался суще-
ствомъ суевѣрнымъ или религіознымъ въ силу одного того, что онъ былъ
существомъ болѣе сознательнымъ, чѣмъ всѣ остальныя. О человѣческой
религіозности еще во времена до-историческія опредѣленно свидѣтель-
ствуютъ оставшіеся мегалитическіе памятники (шепііігз, сготіесііз, сіоітепз),
могилы, амулеты, равно какъ и круглыя черепныя кости съ просвер-
ленными отверстіями для ихъ подвѣшиванія, намѣренно отдѣленныя отъ
черепа 2). Не подлежитъ сомнѣнію, что человѣческая религіозность восхо-
дитъ даже къ каменному вѣку. И, наконецъ, если отъ фактовъ перейти
къ гипотезамъ, то можно птти еще дальше и предположить, что уже съ
начала постиліоценовой эпохи—что составляетъ, быть можетъ, 250 ты-
сячъ лѣтъ—человѣкъ питался элементарными и туманными суевѣріями,
хотя и не былъ еще въ состояніи чувствовать по отношенію къ сво-
имъ покойникамъ благоговѣнія достаточно сильнаго для того, чтобы вы-
рыть имъ могилу или, вообще, оставить послѣ себя какіе-нибудь фетиши,
которые могли бы быть найдены впослѣдствіи. Есть другое положеніе,
на которое мы можемъ смотрѣть какъ на одинаково допустимое,
чреватое важными послѣдствіями для самаго метода нашего изслѣдо-
ванія. Религія, не обладая чудеснымъ происхожденіемъ, должна была раз-
виваться медленно, въ универсальной закономѣрности; она должна была
вывести свое начало изъ простыхъ и туманныхъ идей, доступныхъ наи-
болѣе примитивнымъ умамъ для того, чтобы путемъ постепеннаго раз-
витія подняться до тѣхъ въ высшей степени сложныхъ и опредѣлепных'ь
концепцій, которыя характерны для нея въ настоящій моментъ. Религіи
сколько угодно могутъ считать себя непреложными—онѣ всѣ, безъ ихъ
вѣдома, вовлекаются въ потокъ всеобщей эволюціи. Громадный египетскій
сфинксъ, сидящій па заднихъ ногахъ среди пустыни уже четыре тысячи
лѣтъ, можетъ также думать, что онъ не двигается съ мѣста, и тѣмъ пе
менѣе онъ пи на минуту не въ состояніи прекратить своего движенія,
увлекаемый самой землей, которая, слѣдуя своимъ путемъ вокругъ солнца,
несетъ его через'ь вѣчно новыя небесныя пространства.
Остается опредѣлить сущность этихъ первоначальныхъ идей, бывшихъ,
такъ сказать, универсальной основой религіи. По вопросу объ этой сущности
главные представители науки о религіи расходятся въ своихъ мнѣніяхъ.
Одни объясняютъ появленіе религій нѣкотораго рода мистической интуи-
ціей сверхчувственной истины, откровеніемъ Бога; другіе усматриваютъ
въ немъ нѣкоторую ошибку опыта, невѣрный шагъ человѣческаго разума.
Первые видятъ въ религіи огромный порывъ разума за предѣлы физиче-
скаго міра, въ которомъ мы заключены, другіе полагаютъ, что религія
появилась, прежде всего, вслѣдствіе невѣрнаго толкованія самыхъ обыкно-
венныхъ явленій этого міра, объектовъ нашихъ чувствъ и паиіего созна-
нія; для однпх'ь опа больше, чѣмъ знаніе, для другихъ опа лже-знаніе.
Всѣ идеалисты, какъ Штраусъ, Репапъ, Мэтью Арнольдъ, находятъ въ
религіяхъ зародыши своего утонченнаго идеализма и преклоняются передъ
ними съ благоговѣніемъ, которое могло бы показаться насмѣшкой, если
) Ковкой'. Пах ІМіііімівшевеп Лсг гоІіеЫеіі Уаіигѵоеікег (Ьсірзі^, 1880); Сі-
іъг<1 Не КіаІІе, Муіііоіоціе сотрагіе (Рагіз, 1878); Кёѵіііс, Тлв иИціоп» г/е« реиріе*
поп стііяі'-і (Р:ігів, 1880).
2) См. О. сіе МогІіПеІ, Т.а ргеіняіогѵріе. Лпіідиііё <1с ѴІіотте (1’агі.в, 1883).
бы не было такъ искренно; они видятъ въ нихъ все, что только чело-
вѣческій разумъ йогъ создать благороднаго и вѣчнаго. Положительные,
наоборотъ, умы не видятъ, вмѣстѣ съ Огюстомъ Контомъ, вь возникаю-
щихъ религіяхъ ничего, кромѣ грубыхъ фетишистскихъ вѣрованій.
Какъ видно, проблема происхожденія религій въ томъ новомъ видѣ,
въ какомъ она является передъ нами въ настоящій моментъ, остается по-
прежнему трудно разрѣшимой; прежде спрашивали о томъ, чѣмъ является
религія: религіей ли откровенія или религіей естественной; теперь спра-
шиваютъ, сообразна ли религія истинной природѣ, пе является ли опа
продуктомъ заблужденій разума, въ нѣкоторомъ родѣ неизбѣжнымъ опти-
ческимъ обманомъ, разсѣиваемымъ наукой по мѣрѣ его выясненія и, на-
конецъ, не является ли богъ миѳическихъ и символическихъ религій еще
н теперь только увеличеннымъ идоломъ.
I. Нѣсколько лѣтъ тому назадъ позитивная теорія религій казалась
очень близкой къ своему торжеству ’). Опа была принята многими мысли-
телями, которые, впрочемъ, пе дѣлали изъ нея всѣхъ необходимыхъ вы-
водовъ. Въ настоящій моментъ, наоборотъ, противъ нея выставлены серь-
езныя возраженія; новыя данныя, введенныя въ проблему, создали необ-
ходимость и новаго пересмотра вопроса. Максъ Мюллеръ первымъ сдѣлалъ
попытку, въ нѣкоторомъ смыслѣ безнадежную, спасти объективный и ра-
ціональный характеръ религіи, скомпрометированный позитивистами 2).
Такъ же точно Гербертъ Спенсеръ подвергъ въ своей Соціологіи, но толь-
ко съ другой точки зрѣнія, критикѣ тѣ теоріи, которыя въ фетишизмѣ
пли „натуризмѣ14 видятъ начало религіи.
По мнѣнію Макса Мюллера, познап-е божественнаго (преимуществен-
но въ формѣ познанія безконечнаго) предшествовало представленію о бо-
гахъ. Боги были только позднѣйшимъ олицетвореніемъ этой великой идеи,
присущей человѣку: наши предки склоняли свои колѣни раньше, чѣмъ
могли назвать того, кому поклонялись. Такъ въ настоящее время, когда
мы отвергли, какъ безсодержательныя, всѣ имена, дававшіяся невѣдомому
божеству, мы имѣемъ возможность преклоняться передъ нимъ, пе назы-
вая его. Религія, создавшая боговъ, можетъ, слѣдовательно, и пережить
ихъ. Мы говоримъ: религія, а не религіи; и въ самомъ дѣлѣ, по Максу
Мюллеру всѣ религіи заключаются въ единой, такъ какъ всѣ онѣ сво-
дятся, въ ихъ вѣковомъ развитіи, къ эволюціи одной и той же идеи,
именно, идеи безконечнаго, которая всегда была присуща человѣческому
уму. Эта универсальная идея, согласно Максу Мюллеру, не имѣла въ себѣ,
однако, ничего мистическаго и пе была прирожденной людямъ въ старомъ
смыслѣ слова. Онъ охотно принимаетъ аксіому: КЧІііІ іп Гісіс дней лоп
аліей Гнегіі іп зепви ’). Но, по его мнѣнію, въ чувственномъ воспріятіи
вещей содержится и самое воспріятіе безконечности, и эта, именно, идея
безконечности, вмѣстѣ чувственная и разсудочная, становится истинной
основой религіи. Къ пяти чувствамъ дикаря Максъ Мюллеръ старается
присоединить еще и чувство, по меньшей мѣрѣ, предчувствіе безконеч- * 3
*) Опа принята или почти припита даже спиритуалистами въ родѣ Ѵасііегоі,
І.а Нсіа/іон (Рагія, 1869;
3) Си. І.’Огирпе г/ Іс діѵеіорретеід де Іа геііг/іоп ёіндіёя Л Іа Іитііге деи ге-
ііціоьв де ' Тпде.
’) Огіу. еі ді-ѵеі. де Іа теііу., 213.
— 4 —
ности, желаніе этой безконечности, стремленіе къ ней. Возьмемъ, напри-
мѣръ, чувство зрѣнія: „Человѣкъ видитъ до извѣстнаго предѣла, за кото-
рымъ его зрѣніе оказывается уже безсильнымъ; но какъ разъ тамъ, гдѣ
это зрѣніе становится безсильнымъ, передъ нимъ, желалъ бы онъ этого
или пѣтъ, возникаетъ идея безпредѣльности, безконечности
Если про нее можно сказать, прибавляетъ Максъ Мюллеръ, что опа
не является перцепціей въ обыкновенномъ смыслѣ слова, то еще
меньше мойіпо считать ее чистымъ разсужденіемъ: „если рискованно ска-
зать, что человѣкъ реально видитъ невидимое, то мы скажемъ, что онъ
страѵаетъ отъ этого невидимаго, и это то невидимое есть не что иное,
какъ особое названіе той же самой безконечности**.
Человѣкъ неизбѣжно чувствуетъ безконечность не только, какъ
нѣчто такое, что стоитъ по ту сторону конечнаго, что какъ бы окуты-
ваетъ это конечное, но также какъ и нѣчто, находящееся внутри конеч-
наго, какъ бы проникающее его; дѣлимость до безконечности для пасъ до
очевидности ясна, хотя бы даже наука требовала, въ качествѣ аксіомы,
существованія атома. Только что сказанное о пространствѣ примѣнимо
также ко времени, къ категоріямъ количества и качества.
„По ту сторону конечнаго, сзади конечнаго, надъ нимъ есть только
покрывало, сѣтка, которую мы сами набрасываемъ на безконечность**.
Пусть не указываютъ на то, что первобытный языкъ ни въ какой
формѣ не выражалъ этой идеи -безконечности,- потусторонняго, которая
была дана вмѣстѣ со всей нашей ограниченной способностью чувствовать:
развѣ древніе языки умѣли обозначать безконечные оттѣнки цвѣтовъ?
Демокритъ зналъ только четыре цвѣта: черный, бѣлый, красный и желтыя.
Слѣдуетъ ли отсюда, что древніе не видѣли синевы неба? Небо было та-
кимъ же синимъ для нихъ, какъ и для насъ; они только не могли фор-
мулировать своего ощущенія. То же слѣдуетъ сказать объ идеи безко-
нечнаго, существующей для всѣхъ, даже и для тѣхъ, кто пе
умѣетъ еще ее назвать. Что же такое безконечность, если не истинная
сущность всякой религіи? Религіозное существо есть существо, не удовле-
творяющееся тѣмъ или другимъ ограниченнымъ чувствомъ, ищущее всюду
нѣчто потустороннее, какъ предъ лицомъ жизни, такъ и передъ лицомъ
смерти, какъ передъ лицомъ природы, такъ и передъ самимъ собой. Чув-
ствовать нѣчто, чего нельзя вполнѣ уяснить самому себѣ, преисполняться
благоговѣніемъ къ тому невѣдомому, что томитъ и безпокоитъ, искать
слбва, которымъ можно бы было его назвать, и чуть внятнымъ лепетомъ
произнести его имя—вотъ въ чемъ лежитъ начало всякаго религіознаго
культа. Религія безконечнаго предшествуетъ и вмѣщаетъ въ себѣ, такимъ
образомъ, всѣ другія и, такъ какъ идея безконечности воспринимается
нашими чувствами, то отсюда слѣдуетъ, что „религія, равно какъ и
нашъ разумъ, есть не что ипое, какъ развитіе чувственнаго воспріятія**.
Съ своей точки зрѣнія Максъ Мюллеръ критикуетъ одинаково какъ
позитивистовъ, которые видятъ въ фетишизмѣ первобытную религію, такъ
и ортодоксовъ, которые усматриваютъ въ монотеизмѣ естественный, не-
испорченный еще, типъ религіи. Согласно его мнѣнію, какъ мы уже
знаемъ, назвать Бога или боговъ, значитъ имѣть идею божественнаго, идею без-
конечнаго; боги являются только различными формами, болѣе или менѣе
несовершенными, въ которыя различные народы одѣваютъ общую
— 5 —
ммъ всѣмъ религіозную идею: религія есть, такъ сказать, языкъ,
посредствомъ котораго люди старались выразить одинаковое внутреннее
стремленіе, а именно—желаніе быть понятыми великимъ и невѣдомымъ су-
ществомъ. Если ихъ языкъ или умъ могли ихъ выдать, если различіе и
разнообразіе культовъ можетъ быть сравниваемо съ различіемъ и съ раз-
нообразіемъ языковъ, то это не мѣшаетъ, въ сущности, тому, чтобы истин-
ное начало и истинный объектъ всѣхъ этихъ культовъ и всѣхъ этихъ
языковъ были почти одинаковыми. Согласно Мак. Мюллеру, фетишъ, въ
собственномъ смыслѣ слова (Гасііііпз), есть не что иное какъ символъ,
предполагающій символизированную идею; идея божества не можетъ выйти
изъ фетиша, если ранѣе не содержалась въ немъ. „Какіе-нибудь предметы,
камни, раковины, львиный хвостъ, грива лошади не обладали сами по
себѣ силой, творящей боговъ**. Фетиши и іѣютъ всегда свои историческіе
и психологическіе антецеденты. Религіи не начинаются съ фетишизма, а,
вѣрнѣе, оканчиваются имъ; нѣтъ ни одной религіи, которая осталась бы
нетронутой въ этомъ отношеніи. Португальскіе католики, напримѣръ, тѣ
самые, что бросали упреки неграмъ за ихъ (еііцчщ, не являются ли они
первыми фетишистами со своими четками, крестами, иконами, получившими
благословеніе передъ отъѣздомъ ихъ обладателей съ родины?
Если, согласно взглядамъ Макса Мюллера, фетишизмъ' въ томъ по-
ниманіи его, какое онъ ему даетъ, не есть первоначальная форма рели-
гій, если сознательный монотеизмъ является ею еще въ меньшей степени,
то будетъ правильнѣе сказать, что первая религія, по крайней мѣрѣ въ
Индіи, заключалась въ культѣ различныхъ совершенно обособленныхъ
предметовъ, изображавшихъ одного бога (гі;), но не Бога единственнаго
(ц'іѵо;). Это то, что Максъ Мюллеръ называетъ придуманнымъ имъ терми-
номъ генотеизма (гі;, гѵб; въ противоположность ріьѵо;), или еще лучше
катейнотсизма *).
Въ обыкновенномъ политеизмѣ боги располагаются на разныхъ сту-
пеняхъ іерархической лѣстницы; порядокъ царитъ въ этомъ воображаемомъ
небѣ; по вначалѣ такого порядка не было: каждый богъ дѣлался болѣе
сильнымъ въ глазахъ того, кто взывалъ къ нему—Индра, Варуна, Агни,
Митра, Сома получали одинъ за другимъ одни и тѣ же эпитеты.
Это—анархія, предшествующая монархіи. „Среди васъ, о боги, гово-
ритъ Пиши Ману Ваавасвата, нѣтъ пи великйхъ, пи ничтожныхъ, ни ста-
рыхъ, ни молодыхъ; вы всѣ, поистинѣ, велики14. Все это — различные
символы, выражавшіе одну и ту же идею, именно, идею поклоненія тому,
что превышаетъ человѣческій разумъ, той убѣгающей безконечности,
которую наши чувства намъ одновременно и раскрываютъ и закрываютъ.
Максъ Мюллеръ дѣлаетъ попытку нарисовать предъ нами эволюцію
индусской мысли еще задолго до появленія буддизма, этого протестантизма
Индіи. Ученый филологъ приходитъ къ тому взгляду, что развитіе рели-
гіи въ Индіи представляетъ собой характерный образецъ развитія чело-
вѣческихъ религій вообще. Если слѣдовать за Мюллеромъ, то индусы, ко-
торые стоять теперь ниже насъ, быть можетъ, нѣкогда стояли, наоборотъ,
значительно выше по своему развитію. Послѣдуемъ же за нимъ въ область
’) Въ Германіи посчастливилось этому слову. Гартманъ также беретъ гс-
«сиисііам» за точку отправленія.
— 6 —
этого исканія боговъ, которое ни въ какой другой странѣ не совершалось
съ такой тоской и такой неутомимостью, какъ въ этой великой странѣ
созерцанія, и вообразимъ, что въ картинѣ, которая представится нашему
взору, мы, какъ бы въ раккурсѣ, окинемъ однимъ взглядомъ всю чело-
вѣческую исторію.
^Пйѵтед де ОіСуѵ хатеоѵб’д’ѵ&цсолоі"’,—сказалъ Гомеръ. Индія не
искала этихъ боговъ въ области того, что могло быть всецѣло осязае-
мымъ-, подъ этимъ Максъ Мюллеръ разумѣетъ все то, что люди могли
нащупать во всѣхъ этихъ холмахъ, камняхъ, раковинахъ, костяхъ пт. д.;
и опъ видитъ, естественно, въ этомъ фактѣ (находящемся, впрочемъ,
подъ большимъ сомнѣніемъ) новый аргументъ противъ фетишистской те-
оріи. — Напротивъ, передъ лицомъ громадныхъ снѣжныхъ горъ, о
которыхъ наша І'вропейская равнина не можетъ намъ дать никакого пред-
ставленія, этихъ безбрежныхъ плодотворныхъ рѣкъ съ ихъ гремящими водо-
падами, съ ихъ внезапными бурями, ихъ неизвѣданными источниками,
океана, въ которомъ теряется глазъ,—передъ лицомъ всего этого индусъ
чувствовалъ себя какъ передъ чѣмъ-то такимъ, къ чему опъ не могъ
прикоснуться, что онъ могъ понять только наполовину, какъ передъ
такими явленіями, начало и копецъ которыхъ ускользали отъ его пони-
манія: это область полу-осязаемаго, откуда индусъ заимствовалъ свои
пплу-дожеетпа. Въ своемъ дальнѣйшемъ развитіи индусская мысль долж-
на была притти въ область неосязаемаго, т.-е. такихъ предметовъ, ко-
торые, будучи видимыми, тѣмъ не менѣе совершенно ускользаютъ отъ
нашего пониманія, и это—небо, звѣзды, солнце, луна, утренняя заря:
истинныя, настоящія божества вышли изъ области этого неосязаемаго въ
Индіи такъ же, какъ и въ другихъ странахъ; присоединимъ сюда громъ,
который „рокоча14 сходитъ съ неба, вѣтеръ, временами такой страшный,
который, однако, въ знойные ясные лѣтніе дни „льетъ медъ44 на людей
и, наконецъ, дождь, благотворный дождь, который посылаетъ на землю
„богъ изобилія44—Индра.
Послѣ того какъ индусы создали себѣ боговъ и нѣсколько наобумъ
населили ими небо, они не замедляли, такъ же какъ и другіе пароды,
раздѣлить ихъ на классы и роды, установить между ними генеологическій
порядокъ. Было сдѣлано нѣсколько попытокъ создать на небѣ, какъ это
было па греческомъ Олимпѣ, своего рода правительство, высшую власть;
во многихъ гимнахъ ясно выражена идея Единаго Бога, творца и госпо-
дина вселенной: Онъ—отецъ, произведшій насъ на спѣтъ, познавшій законы
и міры, Онъ—Единый, въ которомъ покоятся всѣ творенія.
По индусскій умъ при помощи новой эволюціи принужденъ былъ
превзойти и греческій политеизмъ, и еврейскій монотеизмъ: обожествле-
ніе природы, безъ сомнѣнія, есть религія, но существуетъ нѣчто, что
является еще въ большей степени религіей, это—отрицаніе природы.
Крѣпкая увѣренность въ реальности этого міра, въ цѣнности земной
жизни входитъ, быть можетъ, въ качествѣ необходимаго, существеннаго,
элемента въ вѣру въ Бога, возвышающагося надъ міромъ и отличнаго
отъ него, какъ, напр., Іегова у евреевъ. Характерной же чертой индус-
скаго ума является его скептицизмъ по отношенію къ міру, его убѣжде-
ніе въ нереальности природы; индусскій богъ не могъ имѣть, такимъ
образомъ, ничего общаго съ Юпитеромъ или Іеговой. Кто не видитъ въ
— 7
матеріальныхъ силахъ природы ничего, кромѣ игры своихъ чувствъ, тотъ
въ богахъ, управляющихъ этими силами, пе найдетъ ничего, кромѣ игры
своего воображенія; вѣра въ творца идетъ непремѣнно рука объ р$ку съ
вѣрой въ его твореніе. Тщетно индусскіе поэты просятъ для своихъ
боговъ этой сгаМІіа, вѣры.
Даже существованіе наиболѣе популярнаго изъ боговъ Индры, которому
былъ данъ высшій эпитетъ Ѵі^асаппап (зодчій вселенной) больше всего
подвергалось сомнѣнію. „Нѣтъ Индры, говорятъ нѣкоторые изъ поэтовъ.
Кто его видѣлъ? кого намъ восхвалять11? (РигЬ. ѴЧІ, 89, 3). Правда, поэтъ
послѣ этихъ горькихъ словъ самъ заставляетъ неожиданно явиться самого
Индру, какъ въ книгѣ Іова. „Я—здѣсь, мой почитатель! Посмотри на
меня, я—здѣсь! Въ величіи моемъ я превосхожу всѣ существа1'-. Но вѣра
поэта и мыслителя пробуждается только на мгновеніе, мы- вступаемъ въ
періодъ сомнѣнія, который Максъ Мюллеръ обозначаетъ именемъ
адевизма, тщателі .но отдѣляемаго имъ отъ атеизма въ собственномъ смыс-
лѣ слова. Индусы‘на самомъ дѣлѣ не отвергали самой идеи Бога, <?«к’а
грековъ; они только искали этого Бога за всѣми личными и измѣнчивыми
божествами, которыхъ почитали до тѣхъ поръ; эти божества были для
нихъ не больше, какъ различныя имена, которыя опи давали какому-то
нѣчто, какому-то неизвѣстному существу.
„Есть одно только существо, хотя поэты и называютъ его тысячью
именами11. Самъ буддизмъ, появившійся позже только какъ дальнѣйшее
развитіе началъ, заложенныхъ въ браманизмѣ, не былъ, согласно Максу-
Мюллеру, атеистическимъ при своемъ происхожденіи. Адевичмг, былъ
для Индіи, за нѣкоторыми исключеніями, только переходной эпохой, и
великій народъ сумѣлъ преодолѣть его, чтобы подняться еще выше.
Какою тревогой, однако, какимъ сомнѣніемъ вѣетъ отъ нѣкоторыхъ
гимновъ, несомнѣнно принадлежащихъ этой безпокойной эпохѣ! Ведій-
скіе поэты перестаютъ въ нихъ восхвалять небо и утреннюю зарю, они
не превозносятъ больше мужества Индры или мудрости Бишаркармана и
Праджапати. „Они идутъ, говорятъ поэты про себя, какъ бы окутанные
туманомъ и пустыми словами11. — „Мои глаза перестаютъ видѣть, гово-
ритъ другой, мои уши перестаютъ слышать; моя душа съ ея порывами
къ далекому уходитъ отъ меня; что же могу я сказать, о чемъ же могу
я думать?11 — „Какъ' произошло твореніе и является ли оно дѣломъ
рукъ творца или нѣтъ? Только тотъ, -кто смотритъ съ высоты неба,
только онъ знаетъ это. Но, можетъ быть, онъ и самъ не знаетъ этого“.
(Ригв. X, 129). Какая глубина въ этой послѣдней фразѣ, и какъ сильно,
начиная съ этой эпохи, проблема творенія волнуетъ человѣческій ра-
зумъ! Но эволюція идей, на продолженіе которой указываютъ эти мѣста
изъ гимновъ, заканчивается въ Упанигиадахъ, являющихся послѣднимъ
памятникомъ ведійской литературы, въ которомъ конденсирована рели-
гіозная философія этого періода и чуть видными штрихами намѣчены
уже современныя доктрины ПІопенгауера и Гартмана. Послѣ долгихъ
исканій индусъ получаетъ, наконецъ, возможность воскликнуть: я нашелъ.
Максъ Мюллеръ знакомятъ насъ съ удивительнымъ діалогомъ между
Праджапати и Индрой, въ которомъ этотъ послѣдній послѣ долгихъ
усилій приходитъ, паконецъ, къ познанію этого „я, скрытаго въ сердцѣ11,
Атмана, которое Кантъ назоветъ „нуменалыіымъ я“. Индра думаетъ спа-
— 8 —
чала, замѣтивъ въ водѣ отраженіе своего лица и своего тѣла, покрытаго
блестящими одеждами, что это и есть то „яи, которое онъ искалъ. По
нѣтъ: когда страдаетъ или гибнетъ тГ.Ло, погибло бы и Атманъ. „Я не
вижу ничего хорошаго въ этомъ ученіи11. Затѣмъ Индра думаетъ, что
Атманъ проявляется въ сновидѣніи, въ томъ состояніи души, когда опа,
подпавъ подъ власть какой-то невидимой силы, забываетъ невзгоды и
скорби жизни. По нѣтъ: такъ какъ и въ сновидѣніяхъ человѣкъ плачетъ
н страдаетъ. Не есть ли въ такомъ случаѣ Атманъ, это высшее я,
человѣкъ, спящій безт, сновидѣній, „находящійся въ состояніи абсолютнаго
покоя?и Великимъ соблазномъ для востока всегда было усматривать свой
идеалъ въ поі/оѣ, забвеніи, глубокомъ и сладкомъ снѣ. По пѣтъ: это не
есть еще Атманъ, „такъ какъ спящій не сознаетъ себя, онъ не можетъ
сказать про себя //; онъ не знаетъ ни одного изъ живущихъ существъ,
онъ покоится въ небытіи. Я не вижу ничего хорошаго въ такомъ уче-
ніи11. Только пройдя послѣдовательно всѣ эти ступени, индусская мысль
пришла, наконецъ, къ той формулировкѣ, которая, по ея мнѣнію, совмѣ-
щала въ себѣ и наиболѣе глубокую реальность, и наивысшій идеалъ:
Атманъ, это „яи, выходящее изъ своего собственнаго тѣла, освобождаю-
щееся отъ наслажденія и страданія, сознающее свое безсмертіе (Упан.,
VIII, 7—1(1); это—„Существо предвѣчное, непостижимое, погруженное
въ тайну... болѣе малое, чѣмъ самое малое па свѣтѣ, болѣе великое,
чѣмъ все, что есть великаго ізъ немъ, нѣчто, живущее въ сердцѣ тво-
реній11 (II, 12, 20). Этотъ Атманъ, „высшее я, которое мудрецъ поз-
наетъ въ себѣ, которое представляетъ сущность насъ самихъ, есть
также и сущность всѣхъ остальныхъ существъ; и такимъ образомъ,
Атманъ, я субъективное, является тождественнымъ съ Брамой, я объ-
ективнымъ. Брама — въ насъ, а мы во всѣхъ вещахъ; различіе между
существами исчезаетъ, природа и ея божества входятъ въ Браму, и Брама
является „самимъ эѳиромъ нашего сердца*. „Ты есть то, .Іаі Ілѵппі,
таково слово жизни и всего. Находить себя во всѣхъ вещахъ и чувство-
вать вѣчность всего сущаго, вотъ высшая религія; такой будетъ религія
Спинозы. „Есть мыслитель вѣчный, который занятъ временными помы-
шленіями; единый; онъ исполняетъ желанія многихъ... Брама не можетъ
быть обнятъ ни словомъ, ни разумомъ, ни взглядомъ. Про него можно
сказать только одно: Онъ еспиР. Этотъ Брама, въ которомъ все исче-
заетъ, какъ сонъ, „страшенъ, какъ обнаженный мечъ“; но онъ и есть
также величайшая радость для того, кто разъ уже проникся имъ: онъ—
успокоеніе желаній и познанія. „Тотъ, кто познаетъ его, дѣлается без-
смертпымъ11.
Мы пришли, наконецъ, вмѣстѣ съ Максомъ Мюллеромъ „къ концу
предпринятаго нами долгаго путешествія11. Мы видѣли, что индійская
религія, этотъ образецъ человѣческихъ религій, развивалась постепенно,
ища безконечнаго подъ всѣми его разнообразными формами, до тѣхъ
поръ, пока, наконецъ, не нашла для этого безконечнаго наивысшаго
выраженія въ Брамѣ, вѣчномъ мыслителѣ, преходящей мыслью котораго
является весь міръ. Отнынѣ больше нѣтъ боговъ, жертвы и всевозможные
обряды стали безполезными; единственный культъ, приличествующій безко-
нечному, это—созерцаніе и отчужденіе отъ міра. Можно было бы предполо-
жить, что всѣ остатки болѣе раннихъ религій исчезнутъ; Аі ни, Индра-всѣ.
— 9 —
эти свѣтлыя имена будутъ на вѣки забыты. Нисколько! Но и здѣсь,
по Мюллеру, въ исторіи религіи Индіи мы можемъ найти урокъ для себя,
урокъ терпимости, и широты взгляда. Браманы поняли то, что „какъ че-
ловѣкъ развивается съ дѣтства до Старости, такъ и идея божественнаго
должна расти въ насъ съ колыбели до могилы... Религія, которая не въ
состояніи жить и расти вмѣстѣ съ нами, есть мертвая религія11. Индусы
сохранили такимъ образомъ въ своей частной жизни различные періоды
религіознаго поклоненія, асгатаз, какъ они ихъ называютъ; въ первомъ
асгашаз, вѣрующій взываетъ къ богамъ, приноситъ имъ жертвы, возно-
ситъ къ нимъ свои молитвы; только значительно позже, когда онъ вы-
полнитъ до конца свои наивныя обязанности въ отношеніи боговъ и
успокоитъ душу въ долгомъ единеніи съ нетронутыми вѣрованіями, его
зрѣлый разумъ поднимается выше боговъ, онъ начинаетъ, въ копцѣ
концовъ, смотрѣть на всѣ эти жертвоприношенія и церемоніи, какъ на
пустыя формы, и ищетъ одного только культа въ высшемъ познаніи,
становящемся для него высшей религіей. Ведантой.
Такимъ образомъ нѣсколько религій, существуя одновременно, не
уничтожаютъ другъ друга, а исповѣдуются вѣрующими одна вслѣдъ за
другой. Еще въ наши дни въ какой-нибудь брамапской семьѣ можно ви-
дѣть, какъ дѣдушка, пришедшій уже къ концу своего интеллектуальнаго
развитія, смотритъ безъ пренебреженія на своего сына, ежедневно испол-
няющаго свои священныя обязанности, и на своего внука, въ простотѣ
сердца учащаго на память древніе гимны. Всѣ эти поколѣнія живутъ
мирно бокъ о бокъ. Точно такъ же поступаютъ и различныя касты, изъ
которыхъ каждая слѣдуетъ вѣрованію, находящемуся въ соотвѣтствіи съ
ея умственнымъ уровнемъ. Беѣ поклоняются, въ сущности, одному и тому
же. богу, при Чемъ этотъ богъ становится доступнымъ каждому, приспо-
собляется къ пониманію даже самыхъ ничтожныхъ. „Если религія, гово-
ритъ Максъ Мюллеръ, желаетъ быть связующимъ звеномъ между мудрымъ
и глупымъ, молодымъ и старымъ, то она должна быть гибкой и возвышенной,
глубокой и широкой; она должна поддерживать все, должна быть откры-
той для всякихъ вѣрованій, для всякихъ надеждъ.
Будемъ и мы терпимы и снисходительны, какъ наши индусскіе предки;
не станемъ возмущаться суевѣріями, надъ которыми мы поднялись и ко-
торыя послужили намъ ступенями для того, чтобъ прійти туда, гдѣ
мы теперь находимся. Постараемся раскрыть во всѣхъ человѣческихъ сгейо
то, что есть въ нихъ хорошаго и истиннаго. Быть можетъ, человѣческія
религіи, освободившись отъ искажающихъ ихъ легендъ, смогутъ дать воз-
вышеннымъ умамъ поистинѣ совершенную религію; быть можетъ, ихъ
глубочайшія основы, какъ нѣкогда катакомбы или склепы нашихъ собо-
ровъ, послужатъ когда-нибудь убѣжищемъ „для тѣхъ, кто въ томъ или
другомъ сгесіо стремится найти нѣчто лучшее, болѣе чистое и болѣе истин-
ное, чѣмъ онъ находитъ въ тѣхъ обрядахъ, литургіяхъ и проповѣдяхъ,
къ которымъ ого бросилъ случай**.
Правильна ли эта возвышенная теорія? Прежде всего, она совершен-
но неосновательно видитъ въ индійской цивилизаціи образецъ первобыт-
ныхъ религій. Кромѣ того, она извращаетъ ходъ эволюціи, помѣщая въ
началѣ зя возвышенныя представленія, глубокіе символы, словесное вы-
раженіе которыхъ ввело будто бы въ заблужденіе позднѣйшія поколѣ-
— 10 -
иія Но капитальный недостатокъ этой теоріи заключается въ томъ, что
она начало религій полагаетъ въ одной изъ наиболѣе неопредѣленныхъ и
въ то же время наиболѣе совершенныхъ метафизическихъ идей, именно
въ идеѣ безконечнаго. Если вѣрить Мюллеру, эта идея доставляется намъ
самими чувствами: его система, такимъ образомъ, является попыткой при-
мирить сенсуалистовъ съ идеалистами. Доктрина, старающаяся вывести
изъ самихъ чувствъ идею безконечнаго и сдѣлать изъ нея объективную
основу, кажется намъ покоющейся на настоящей путаницѣ понятій.
Одно дѣло—чувство относительная, а другре дѣло—чувство без-
конечнаго; являются ли объекты сравнительно большими или маленькими,
вотъ то, о чемъ говорятъ намъ чувства или скорѣе память; но если топ-
кій разумъ современнаго ученаго не подскажетъ имъ ничего, сами чувства не
скажутъ о нихъ больше. Мюллеръ думаетъ, что перцепція пространства
даетъ мамъ прямо перцепцію безконечности; но, не говоря уже о неточ-
ности такой психологіи, опа находится еще н въ противорѣчіи со всѣми
историческими данными. Безграничность пространства является понятіемъ,
къ которому пришли довольно поздно, да и то только одни метафизики. Гори-
зонтъ представлялся физическимъ и ограниченнымъ; ребенокт. всегда вообра-
жаетъ, что онъ дойдетъ до копца горизонта и прикоснется къ нему паль-
цемч, въ томъ мѣстѣ, гдѣ опускается небесный куполъ; древніе считали
небо кристальнымъ сводомъ, усѣяннымъ свѣтлыми точками Въ насъ,
') Максъ Мюллеръ, какъ извѣство, дѣлаетъ предположеніе, что авторы пер-
выхъ миѳовъ сознавали, что они выражаются посредствомъ образовъ; ошибка
послѣдующихъ поколѣній заключалась затѣмъ въ олицетвореніи фигуръ и на-
званій божества; миѳологіи была „болѣзнью языка, а (Іізсаяе“.
2) Къ числу.наиболѣе остроумныхъ и вмѣстѣ наиболѣе спорныхъ мыслей
Мюллера мы относимъ его соображенія о происхожденіи названіи ведійскаго
божества Адити. „Вы будете удивлены, говоритъ Мюллеръ, какъ втобыло и со
мной, когда я впервые узналъ объ этомъ, если я скажу вамъ, что въ Ведахъ,
дѣйствительно, есть божество называвшееся безконечностью, Адити. Адити—
слово производное отъ дити посредствомъ приставки отрицанія а. Дити, въ свою
очередь, является правильный?. производнымъ отъ корна дй (дуати), связывать,
причастіе котораго дита, связанный, а существительное дити, „дѣйствіе связы-
ванія" и „связь".
Адити, такимъ образомъ, означало раньше „тотъ, кТо не связанъ, не
скованъ, не заключенъ" т.-е. „безграничный, безконечный. Безконечность".
Съ помощью этой этимологіи, намъ кажется, можно, напротивъ, показать,
что представленіе о безконечномъ совсѣмъ не является такимъ древнимъ и что
индусы, вперНые призывая утреннюю зарю подъ именемъ Адити, были далеки
отъ мысли о конечномъ пли безконечномъ. Для нихъ ночь была темницей, день
освобожденіемъ. Извѣстно, что онн представляли себѣ дни въ образѣ свѣтонос-
ныхъ коровъ, медленно выходящихъ изъ ночного стойла съ тѣмъ, чтобы начать
двигаться по небеснымъ и земнымъ лугамъ. Иногда зти коровы похищались и
запирались въ темныя пещеры; сама Заря оказывалась задержанной въ про-
пасти Риты, іі тогда наступало, казалось, безконечное царство ночи; но боги
отправлялись на поиски,'приходилъ Индра и освобождалъ Зарю; съ его по-
мощью находили мычавшихъ коровъ, въ глубинѣ пещеръ просившихъ объ ос-
вобожденіи. Намъ кажется, что па основаніи этой древней легенды легко опре-
дѣлить первоначальный смыслъ названія Адигп. Это утренняя заря, которая,
будучи сначала задержанной неизвѣстно гдѣ, потомъ сразу сбрасыв„ еті съ себя
оковы и, сверкая, появляется на широко раскинувшемся небѣ; освобожденная,
она освобождаетъ все, она разрушаетъ темницу, въ которую ночь заключила
міръ. Адити, это -свободная и въ то же время освобождающая заря. Въ болѣе
широкомъ толкованіи, опа является безсмертнымъ, негибнущимъ свѣтомъ, кото-
— 11 —
которымъ съ дѣтства говорятъ о томъ, что небесныя свѣтила представ-
ляютъ изъ себя міры, превосходящіе своей величиной нашу землю и от-
дѣленные отъ пасъ такими разстояніями, съ какими пе въ состояніи
справиться наше воображеніе, въ насъ созерцаніе неба возбуждаетъ, въ
силу неизбѣжной ассоціаціи, идею неизмѣримости и безконечности. Не слѣ-
дуетъ судить по такой аналогіи о томъ, что возникаетъ въ душѣ перво-
бытнаго человѣка въ тотъ моментъ, когда онъ поднимаетъ глаза къ небу.
Первобытный человѣкъ не разсуждаетъ такъ, что его взоръ можетъ при-
тупиться и обезсилѣть въ опредѣленной точкѣ неба, пе пойти дальше
всегда остающагося неизмѣннаго небеснаго свода и что все-таки за этимъ
сводомъ, по ту сторону его есть еще что-то; по привычкѣ онъ полагаетъ
конецъ міра тамъ, до куда достигаетъ его зрѣніе, образующее видимую
и неподвижную сферу. Ему трудно представить себѣ, что небесное про-
странство безгранично больше видимаго міра. Далѣе, онъ пе думаетъ, что
предметы могутъ до безконечности уменьшаться; дѣлимость до безконечно-
сти, въ которой Максъ Мюллеръ усматриваетъ нѣчто очевидное для чувств ъ,
является результатомъ самаго абстрактнаго разсужденія: мы, напротивъ,
склонны вѣрить, что дальнѣйшая дѣлимость природы прекращается тамъ,
гдѣ она прекращается и для насъ самихъ, т.-е. въ видимомъ атомѣ, въ
тіпііпшп ѵізіЫІс.
Что же касается того „страданія отт. невидимаго11, о которомъ го-
воритъ Максъ Мюллеръ, то это ужъ болѣзнь вполнѣ современная, кото-
рая ничуть по вызываетъ идеи безконечности, а, наоборотъ, является
позднѣйшимъ продуктомъ этой идеи, пріобрѣтенной сч> помощью разсуж-
денія и знанія; далекое отъ того, чтобъ обозначать собой начало религій,
„страданіе огь невѣдомаго" означаетъ неудовлетворенность ею, предвѣ-
щаетъ ея конецъ. Первобытный человѣкъ очень мало безпокоится на счетъ
безграничности природы и вѣчнаго молчанія небесныхъ пространствъ;
онъ уже вскорѣ кроить себѣ міръ по своей мѣркѣ и замыкается въ этомъ
мірѣ. Онъ испытываетъ страданія почти только отъ міра двидимаго, въ
немъ онъ находитъ для своей физической и интеллектуальной активно-
сти болѣе чѣмъ достаточную цѣль: чтобы найти своихъ боговъ, ему не
приходится итти далеко, они, такч. сказать, у него подъ рукою, онъ почти
притрогиваетсн къ нимъ пальцемъ и живетч. сч> ними однимъ обществомъ.
Опи для него тѣмъ болѣе страшны, чѣмч. ближе къ пому живутъ.
Для его еще грубаго сознанія величіе боговч> не измѣряется присущей
имч> безграничностью, но ихъ всемогуществомъ по отношенію къ нему
самому; если бы небо со своими солнцами пе свѣтило и по согрѣвало его,
то богъ не былч> бы отцомъ вселенной, ВуаызІі-рИаг’омъ, Ям-д’омъ,.
іиріісг’омъ. Мы не хотимъ сказать вмѣстѣ съ Фейербахомъ, что религія
просто-на-просто имѣетъ свой корень въ грубомъ интересѣ, въ эгоизмѣ;
въ своихъ отношеніяхъ къ богамъ, какъ къ себѣ подобнымъ, человѣкъ
есть наполовину эгоистъ, наполовину альтруистъ: мы защищаемъ толь-
рый никакая сила не можетъ скрыть или спрятать больше, чѣмъ на одинъ день,
тогда какъ Днтп служитъ обозначеніемъ всего, что смертно, всего, что погибаетъ,
всего, что заключено въ оковахъ. Подобное этимологическое толкованіе проще и
подтверждается къ тому же легендами, на которыя мы ссылались. Послѣ того
какъ подобное толкованіе нами было предложено въ Ііеѵис р1іі1о.чор1іі(]ііс, оно
было принято Ревпллемъ въ его Ргоіевотепез й ГНізІоіге дез геіі&іопк.
— 12 —
ко положеніе, что человѣкъ не раціоналистъ по образцу Мюллера и что
понятіе безконечнаго развивалось независимо отъ религіозной вѣры, даже
больше, представленіе о безконечномъ не замедлило въ свое время всту-
пить въ борьбу съ этой религіозной вѣрой и разложить ее. Когда въ си-
лу прогресса человѣческой мысли, міръ могъ быть познанъ какъ безко-
нечность, то человѣкъ этимъ самымъ уже превзошелъ и преодолѣлъ боговъ.
Это именно произошло въ Греціи во времена Демокрита и Эпикура.
Религіи дѣйствительно позитивныя предполагаютъ міръ ограниченнымъ: че-
ловѣкъ не строитъ своихъ порвыхч. храмовъ безконечному. М. Мюллеръ
хвалитъ индусовъ за то, что они придерживались адевизма-, не идеѣ ли
безконечнаго обязаны индусы этой мудростью, если это только мудрость;
а съ другой стороны не была ли бы въ состояніи эта идея, если толь-
ко она одна была присуща ихі. мышленію, привести точно также и къ
атеизму?
Когда человѣкъ научается видѣть развертывающуюся безъ конца и
остановки вѣчную цѣпь явленій, онъ уже не питаетъ надежды измѣ-
нить своей молитвой непреложную предопредѣленность міра; онъ начи-
наетъ довольствоваться тѣмъ, что или мысленно созерцаетъ это неуклон-
ное теченіе вещей, или же активно вмѣшивается въ него. Религіи имѣютъ
свою основу или въ знаніи или въ морали. Остается, правда, еще выс-
шая гипотеза, можно сдѣлать попытку обожествить, такъ сказать, безко-
нечность, приписать ей, по примѣру брамановъ, древнихъ или современ-
ныхъ буддистовъ, Шопенгаусра и Гартмана, значеніе таинственной, мис-
тической первоосновы бытія; молитва переходитъ тогда въ созерцаніе, въ
экстазъ, въ монотонное качаніе мысли на волнахъ движущагося міра яв-
леній: это — религія монизма. Но эта послѣдняя религія не вытекаетъ
изъ идей безконечнаго, она только примыкаетъ къ пей: человѣкъ усту-
паетъ еще потребности если не персонифицировать, то по -меньшей мѣрѣ
индивидуализировать, унифицировать безконечное, такъ сильно его жела-
ніе проецировать въ міръ свою собственную индивидуальность! Онъ на-
дѣляетъ чѣмъ-то въ родѣ души то громадное тѣло, которое называетъ
природой, онъ дѣлаетъ ее нѣсколько похожей па нашъ живой организмъ:
не является ли такое воззрѣніе послѣднимъ отголоскомъ антропомор-
физму?
Только значительно позже, когда человѣческая мысль, увлеченная
безпредѣльнымъ странствованіемъ, похожимъ на тѣ переселенія, которыя
такъ далеко забрасывали первобытные народы, прошла все видимое про-
странство и прояснила свой горизонтъ, только тогда пришла она къ тому
океану безконечнаго, измѣрить глубину котораго не могъ ея взоръ. Без-
конечность была для человѣческой мыс^и такимъ же открытіемъ, какимъ
было море для тѣхъ народовъ, которые приходили къ нему съ равнина,
или горъ. Какъ для глаза, начинающаго видѣть, различныя плоскости про-
странства не отличаются одно отъ другого, а кажутся одинаково близки-
ми, и только осязаніе мало-по-малу отодвигаетъ пространство и даетъ
памъ идею разстоянія, какъ пашой рукой, мы такъ сказать, открываемъ
передъ собой горизонтъ; точно также, для неизощреннаго сознанія все
кажется ограниченнымъ и конечнымъ: только въ своемъ поступательномъ
развитіи мысль расширяетъ подвластную ей область, открываетъ пе;
редъ собой грандіозную перспективу безконечности. Въ сущности, эта
— 13 —
идея безконечнаго менѣе зависитъ отъ вещей, чѣмъ отъ самаго ощуще-
нія нашей личной активности, отъ вѣры въ „всегда возможный полетъ
.нашей мысли11; дѣйствовать, говоритъ Фулье *), вотъ — настоящая безко-
нечность или, по меньшей мѣрѣ, то, что кажется ею Въ этомъ смыслѣ
можно допустить, что въ каждомъ дѣствіи, въ каждой человѣческой мысли
заложено неясное предчувствіе безконечнаго, такъ какъ оно является со-
знаніемъ активности, не исчерпывающей себя ни въ этомъ дѣйствіи, пи
въ этой мысли; чувствовать себя живущимъ, это значитъ въ нѣкоторомъ
смыслѣ чувствовать себя безконечнымъ: иллюзія или реальность, но эта
идея примѣшивается ко всѣмъ нашимъ мыслямъ, обнаруживается во вся-
кой отрасли знанія; но не она творитъ знаніе, а, напротивъ, сама родится
изъ него; не она творитъ религіи, знаніе первобытныхъ людей, а сама
выходитъ изъ нея. Идея безконечнаго похожа во многихъ отношеніяхъ на
сократовское незнаніе, незнаніе утонченное, скрывающее 'подъ собой са-
мое высокое развитіе интеллекта.
Одна изъ характерныхъ антинаучныхъ чертъ современныхъ религій
заключается именно въ томъ, что у нихъ нѣтъ въ достаточной степени
сознанія нашего невѣжества передъ лицомъ непознаваемаго, что они не
указываютъ въ перспективѣ на безконечное. Если, мало-по-малу, какъ
мы это увидимъ, религіозная физика превратилась въ метафизику, если
боги, покидая одно за другимъ всѣ явленія видимаго міра, должны были
въ концѣ концовъ уйти ві. область сверхчувственнаго, если небо было
отдѣлено отъ земли, тѣмъ не менѣе позитивныя религіи всегда боялись
открыть по всѣмъ направленіямъ поистинѣ безконечную перспективу для
человѣческой мысли: онѣ всегда останавливались передъ болѣе или ме-
нѣе ограниченнымъ существомъ, творцомъ или единой сущностью, на ко-
торыхъ разумі. могъ бы успокоиться и отдохнуть отъ безконечнаго. Ихъ
метафизика, какъ и ихъ физика, оставалась болѣе или менѣе антропо-
морфической, покоясь вмѣстѣ съ тѣмъ болѣе или менѣе на чудѣ, т.-е. на
чемъ-то такомъ, что ограничиваетъ и упраздняетъ разсудокъ. И такъ
какъ безконечное рѣже всего является объектомъ религій, то религіозная
вѣра сама по себѣ нуждается въ томъ, чтобы остановить полетъ духа и
поставить передъ нимъ неподвижный предѣлъ; она кончаетъ отрицаніемъ
безконечнаго и способности человѣческой мысли къ безграничному прогрессу.
Остановившись въ развитіи, большинство позитивныхъ религій навсегда
прикрѣпили себя къ первымъ найденнымъ ими формуламъ, сдѣлавъ изъ
нихъ практическій объектъ культа и отбросивъ какъ неопредѣленную и
безполезную идею непостижимой безконечности.
Точно такъ же какъ идею безконечнаго, мы не можемъ помѣстить въ
началѣ эволюціи религіозной мысли и другую близкую ей идею, идею
единства всего. Это пантеистическое и монистическое понятіе было, по
мнѣнію Гартмана, исходной точкой развитія религій. Являясь ученикомъ
отчасти Гегеля, отчасти ПІопенгауера, Гартманъ не можетъ не навязать
человѣчеству и исторіи формулъ своей діалектики. „Генотеизмъ, говоритъ
онъ, имѣетъ свою основу въ позитивной идентичности, признаваемой
основой всѣхъ божествъ природы, идентичности, позволяющей въ лицѣ
каждаго бога и въ особенности въ лицѣ каждаго изъ главныхъ боговъ,
*) АИгссІ Гоиіііёе, Ъа НЬегІ'е еі Іс йііегтіпітее, 2-е рагііе.
— 14 —
признанныхъ съ самаго начала, почитать божественное въ абсолютномъ
смысла,, божество, Бога11.
..Слѣдовательно, въ нѣкоторой мѣрѣ, безразлично, будемъ ли мы по-
читать божество подъ той или подъ другой изъ его частныхъ внѣш-
нихъ формъ: воображеніе, рисующее Индру въ видѣ буйвола, черезъ нѣ-
сколько мгновеній послѣ этого представляетъ его себѣ уже подъ видомъ
орла ііли сокола; когда оно чтитъ высшее божество подъ именемъ бога
бури Индры, то это нисколько не лишаетъ его возможности опять-таки
черезъ нѣсколько мгновеній преклоняться передъ нимъ, какъ передъ бо-
гомъ солнца Сурьей или передъ богомъ неба Рудра-Варупа. Генотеизмъ
но обязанъ такимъ образомъ своимъ происхожденіемъ отсутствію ассо-
ціаціи идеи или забывчивости, которую выказывали политеисты,
когда они, преклоняясь передъ Сурьей, какъ передъ высшимъ божествомъ,
въ тоже время упускали изъ виду по какой-то невѣроятной слабости па-
мяти, что существуютъ еще другіе боги, почитаемые другими людьми, ко-
торыхъ сами они недавно призывали11.
Можно ли представить себѣ первобытное человѣчество, поднявшимся
па высоту философіи единства, съ ея символизаціей различныхъ божествен-
ныхъ силъ, принимаемыхъ, по очереди, за проявленія основной сущности.
Даже въ Индіи, этой странѣ пантеистической метафизики, такая филосо-
фія была лишь позднѣйшимъ продуктомъ уже развитой, утонченной циви-
лизаціи. Пароды никогда,не начинали мыслить отвлеченно. Они не были
въ состояніи сначала постичь идею божества, чтрбъ затѣмъ представить
его себѣ послѣдовательно то въ образѣ Индры, то въ образѣ Сурьй или,
наконецъ, Рудра-Варуны, словомъ, подъ всевозможными его видами, изъ
которыхъ пи одинъ не исчерпываетъ его сущности — родъ литаніи, гдѣ
это Единое-Все послѣдовательно принимаетъ различныя имена. Такая тон-
кость пантеистической концепціи есть позднѣйшій продуктъ метафизиче-
скаго умозрѣнія. Вначалѣ же люди не могли отличить изображенія бога
отъ самого бога.
Человѣчество съ большимъ трудомъ пришло къ пониманію различія
между духомъ и тѣломъ; а І'огііогі. опо только еще позже могло притти
къ пониманію единства высшаго духа подъ множественностью и разнооб-
разіемъ его формъ.
Послѣдней разновидностью этого неопредѣленнаго и смутнаго идеа-
лизма, вдохновлявшаго Макса Мюллера и Гартмана, а ещё раньше Штрауса,
явлется репановская теорія „религіознаго инстинкта11, „откровенія идеа-
ла“. Ренанъ понимаетъ подъ этимъ терминомъ нѣчто чудесное и мисти-
ческое, какой-то небесный голосъ, поднимающійся въ пасъ, внезапное и
почти священное откровеніе. „Религія у человѣчества, пишетъ онъ, есть
то же, что и строительство гнѣздъ у птицъ. Какой-то инстинктъ сразу, ка-
кимъ-то чудеснымъ образомъ, поднимается въ душѣ у существа, которое
раньше не. чувствовало его совершенно. Птица, которая никогда не несла
яицъ и не • видѣла, как'ь ихъ несутъ, знаетъ уже заранѣе эту естествен-
ную функцію, которой она должна заплатить дань. Съ какой-то благого-
вѣйной радостью и набожностью служитъ опа невѣдомой для нея цѣли.
Появленіе религіозной идеи въ человѣкѣ происходитъ аналогичный'!» пу-
темъ. Онъ идетъ невнимательнымъ, разсѣяннымъ. Вдругъ сразу наступаетъ
какое-то молчаніе, какъ будто время остановилось въ своемъ теченіи,
— 15 —
образуется какое-то пустое мѣсто въ его чувствованіяхъ: 0, Боже, вос-
клицаетъ онъ тогда, какъ странна, непонятна моя судьба! Вѣрно ли, что
я существую? Что такое представляетъ собою міръ? Не я ли это солнце?
Не мое ли сердце посылаетъ эти лучи? О, отецъ, тебя вижу тамъ, за об-
лаками!—Затѣмъ снова начинается шумъ внѣшняго міра, окружающаго
человѣка; но, начиная съ этого момента, онъ, но видимости эгоистъ, бу-
детъ дѣлать непонятные поступки, почувствуетъ потребность преклонять-
ся и обожать" *). Эта красивая- страница, въ которой вы найдете уми-
ленность и экстазъ Жерсопа и Фенелона, прекрасно, намъ кажется, резю-
мируетъ мнѣніе всѣхъ тѣхъ многочисленныхъ новѣйшихъ писателей, ко-
торые стараются уваженіе къ религіозпому чувству поставить на мѣсто
уваженія къ шатающимся религіямъ. Къ несчастью, Ренанъ разсказываетъ
намъ здѣсь настоящій миѳъ. Никогда первобытный человѣкъ не чувство-
валъ ничего подобнаго. Ренанъ смѣшиваетъ идеи и чувства, которыя опъ
могъ.испытать самъ, историкъ религій и тонкій мыслитель, съ идеями и
чувствами первобытнаго человѣка. Это высшее соинѣніе, поднимающееся
надъ нашимъ собственнымъ существованіемъ и надъ существованіемъ міра,
это ощущеніе странности нашей участи, это единеніе души со всей при-
родой, этотъ избытокъ чувствительности возбужденной и растравленной
современной жизнью, все это не имѣетъ ничего общаго съ первобытнымъ
религіознымъ чувствомъ, съ крѣпкой и грубой вѣрой, покоющейся на оче-
видныхъ. осязаемыхъ фактахъ и чудесахъ, бьющихъ въ глаза. Весь этотъ
мистицизмъ, далекій отъ того, чтобы объяснить происхожденіе религій,
характеризуетъ скорѣе ихъ разложеніе.
Мистикъ тотъ, кто неопредѣленно чувствуя неудовлетворительность
и пустоту позитивой ограниченной религіи, хочетъ избыткомъ чувства
восполнить узость и бѣдность догмы. Мистики, старавшіеся замѣнить бо-
лѣе или менѣе личнымъ чувствомъ и самопроизвольными порывами серд-
ца вѣру въ авторитетъ, всегда оказывались въ исторіи еретиками, не
знавшими самихъ себя.
Эпохи чувства были эпохами бездѣйствія, сосредоточенности въ себя,
относительной независимости мысли. Наоборотъ, въ эпоху зарожденія рели-
гій мѣсто сентиментальности и созерцательности занималъ какой-то объ-
единявшій всѣхъ водоворотъ страховъ и надеждъ: пикто не умѣлъ тогда
думать самостоятельно; пе столько чувство въ собственномъ смыслѣ слова,
сколько ощущеніе и дѣйствіе породили религію. Первобытная религія
не служила отверстіемъ изъ этого міра въ другой, она не была просѣ-
кой, проложенной сквозь облака, первые изъ нашихъ боговъ не имѣли
ничего воздушнаго, у нихъ были крѣпкіе мускулы, руки, ударъ которыхі.
чувствовался. Объяснять нарождающимся идеализмомъ происхожденіе пер-
вобытныхъ вѣрованій, это все равно, что объяснять ихъ прямо противо-
положнымъ чувствомъ.
Человѣкъ дѣлается идеалистомъ тогда, когда въ пемт. просыпается
невѣріе; отбросивъ всѣ мнимыя реальности, онъ утѣшается, боготворя свои
собственныя грезы: духъ первобытныхъ народовъ былъ гораздо положи-
тельнѣе. Томленіе, вызываемое безконечнымъ, божественный экстазъ, без-
покойство, причиняемое ощущеніемъ глубинъ жизни—все это отсутствуетъ
*) Т)іа1одиея і^іПоворІійри», р. -'19
— 16 —
у первобытныхъ людей. Нашъ современный умъ, освѣщающій вещи болѣе
яркимъ свѣтомъ, открываетъ иногда въ природѣ бездонныя перспективы,
въ которыхъ съ грустью теряется взоръ; мы чувствуемъ себя тогда при-
веденными къ краю пропасти: такъ мореплаватели у Антильскихъ остро
новъ видятъ подъ могучими лучами солнца всю прозрачную глубину моря
и измѣряютъ глазами эту бездну, висящую подъ ихъ ногами. Но для ме-
нѣе проясненнаго сознанія природа остается попрежнему темной, непро-
ницаемой, взглядъ не идетъ дальше поверхности океана вещей, и человѣкъ
съ довѣріемъ позволяетъ нести себя волнѣ, по спрашивая себя о томъ,
что находится тамъ, внизу, въ глубинѣ.
Чтобъ испытать потребность въ мистическихъ вѣрованіяхъ, нужно
быть или глубоко вѣрующимъ, или, наоборотъ, глубоко сомнѣвающимся;
но и то, и другое было одинаково чуждо дѣтски-простымъ умамъ. Или,
вѣрнѣе, этимъ поглѣднимъ была присуща глубокая вѣра, но только прос-
тая, наивная вѣра глазъ и ушей; они вѣрили въ то, что доступно было
ихъ пяти чувствамъ. Въ этомъ нѣтъ ничего религіознаго. Я припоминаю
то испытанное мной въ дѣтствѣ удивленіе, когда я впервые встрѣтился
съ этими словами: сомнѣніе, вѣра; это было стихотвореніе, въ которомъ
поэтъ съ большимъ краснорѣчіемъ говорилъ о всѣхъ ужасахъ сомнѣнія.
Я прекрасно понималъ, что значитъ сомнѣваться въ какомъ-нибудь фак-
тѣ или вѣрить въ него, по я тщетно ломалъ себѣ голову надъ тѣмъ,
чтобы узнать, что это за страшное чувство: сомнѣніе. Что ужаснаго со-
мнѣваться въ томъ, чего не знаешь? Значеніе слова вѣра было для меня
также непопятно, потому что я воображалъ, что вѣрю только въ извѣст-
ныя веши.
Таковъ и первобытный человѣкъ. Мистической „потребности* вч.
„вѣрѣ“ онъ не могъ испытать такъ же, какъ не могъ опьянѣть раньше,
чѣмъ познакомился съ виноградомъ. Религіозное чувство не появилось въ
немъ внезапно, неожиданно, среди прерваннаго теченія ощущеній; никакого
промежутка, никакой „пустоты* не можетъ образоваться въ человѣческой
душѣ, гдѣ все связано въ одну нерасторжимую безпрерывность. Такое
чувство должно возникнуть постепенно, путемъ медленнаго приспособле-
нія сознанія къ тѣмъ неточнымъ идеямъ, которыя даются человѣку
его собственными чувствами: человѣкъ, воображающій себя живущимъ въ
обществѣ боговъ, долженъ преобразовать себя, чтобы приспособиться къ
новой средѣ Вс якое человѣческое или божеское общество преобразовываетъ
индивидуума по образу и подобію своему; земледѣлецъ, становящійся сол-
датомъ, или крестьянинъ, превращающійся въ горожанина, оба они не-
премѣнно пріобрѣтаютъ новыя манеры и новыя чувства, которыя теря-
ютъ до извѣстной степени, возвращаясь въ свою прежнюю среду. Не
могло быть иначе и съ человѣкомъ, дѣлавшимся религіознымъ. Будучи
наиболѣе общественнымъ изъ всѣхъ животныхъ,' человѣкъ вмѣстѣ съ
тѣмъ былъ болѣе другихъ подверженъ вліянію тѣхъ, съ кѣмъ онъ жилъ
или предполагалъ, что живетъ. Боги, которыхъ мы творимъ болѣе или
менѣе по образу и подобію нашему, должны были затѣмъ, въ силу нѣ-
которой неизбѣжной реакціи, преобразовать и насъ по своему собствен-
ному подобію. Религіозный инстинктъ въ той формѣ, въ какой рисуетъ
его Ренанъ, является по большей части работой такого рода реакціи
и воспитанія; если въ пасъ и есть глубокіе корпи, это тѣ, которые насъ
— 17 —
связываютъ съ воспоминаніями дѣтства, которые говорятъ съ нами голо-
сомъ нашихъ юныхъ лѣтъ и заставляютъ насъ какъ бы молодѣть; часто
какое-нибудь слово, какая-нибудь мысль, которая когда-то сильно пора-
зила ласъ, хотя мы и не могли ее усвоить какъ слѣдуетъ, вдругъ всплы-
ваетъ въ нашей душѣ и звучитъ; это только эхо прошлаго, но намъ
кажется, что это какой-то внутренній голосъ. Часто сильно преувеличи-
ваютъ роль наслѣдственности въ дѣлѣ образованія характеровъ и чувствъ;
напротивъ, вліяніе воспитанія не оцѣнивается въ наше время во всей его
важности ’). Даже у животныхъ инстинктъ безъ воспитанія ослабѣваетъ.
Безъ сомнѣнія, птицѣ не нужно видѣть, какъ несутся яйца, чтобы
съ своей стороны заплатить съ „благоговѣніемъ11 дань этой еще новой
для пея функціи: этому не нужно учиться; но не такъ легко, напримѣръ,
свить гнѣздо: птицы, выросшія въ клѣткѣ и никогда не ивдѣвшія
гнѣзда, часто находятся въ большомъ затрудненіи, когда имъ приходит-
ся взяться за это дѣло; инстинктъ нашептываетъ имъ что-то на ухо, но
его голосъ уже непонятенъ для птицы, ея глаза не могутъ уловить ясна-
го, отчетливаго изображенія гнѣзда. „Благоговѣйное" отношеніе къ при-
родѣ пе помогаетъ ей больше. Прибавимъ къ этому, что инстинкты, столь
„чудесные" по выраженіи Ренана, дѣйствуютъ часто въ животныхъ по
побужденіямъ въ высшей степени грубымъ, и стоитъ только отыскать
эти побужденія, чтобы возбудить инстинктъ или подавить его: чтобы пре-
вратить, напримѣръ, каплуна въ курицу, высиживающую яйца, просто
вырываютъ у него съ живота перья, и онъ съ удовольствіемъ будетъ
сидѣть тогда какъ на яйцахъ, такъ и на камняхъ. Въ природѣ слишкомъ
достаточно чудеснаго, чтобы нужно было придумывать лишніе чудеса,
нѣтъ ничего философскаго въ желаніи свести все къ инстинк тамъ, что-
бы затѣмъ въ нихъ видѣть несознапныя намѣренія, въ этихъ послѣднихъ
доказательство какого-то плана, а въ немъ находить доказательство суще-
ствованія божества. Продолжая разсуждать въ такомъ духѣ, Ренанъ при-
шелъ бы къ тому, чтобы въ религіозномъ инстинктѣ найти рѣшительное
доказательство въ пользу самого Бога.
По нашему мнѣнію, вначалѣ не могло быть другого инстинкта,
кромѣ инстинкта личнаго самосохраненія и инстинкта соціальнаго, тѣсно
связаннаго съ первымъ. Въ то же самое время интеллектуальный
процессъ первобытныхъ людей не могъ быть другимъ, какъ ассоціаціей идей
по смежности и сходству вмѣстѣ съ неразрывно слитымъ съ ней индук-
тивнымъ или аналогическимъ сужденіемъ. Этотъ интеллектуальный про-
цессъ, только лучше направленный, дастъ впослѣдствіи начало научному
толкованію вещей. Мы покажемъ сейчасъ, что религія, какъ и паука,
имѣетъ въ своей основѣ изумленіе сознанія передъ извѣстными явленіями,
ощущеніе страха и желанія, вытекающее изъ этого удивленія, и, наконецъ,
волевую реакцію, слѣдующую за ними.
II. Позицію, почти противоположную позиціи Макса Мюллера, зани-
маетъ Гербертъ Спенсеръ, который, сознательно возвращаясь къ эвгеме-
рияму, видитъ въ богахъ просто героевъ, преображенныхъ воспомина-
ніемъ, начало религіи усматриваетъ въ культѣ, предковъ и совершенно
*). Си. нашу книгу—„Исторія и критика современныхъ англійскихъ ученій
о нравственности.", ч. II.
— 18 —
отрицательно относится къ тому положенію, что источникомъ религіи было
чувство божественнаго или безконечнаго. Тѣмъ яе менѣе, Максъ Мюллеръ
и Спенсеръ, несмотря на ихъ различные взгляды на предметъ, сходятся
въ отрицаніи теоріи, приписывающей происхожденіе религіи тому удив-
ленію, смѣшанному со страхомъ, которое человѣкъ, какъ мыслящее су-
щество, испытываетъ предъ лицомъ извѣстныхъ явленій природы, той
потребности въ объясненіи и покровительствѣ, которая возникаетъ въ
немъ при видѣ всего могущественнаго и страшнаго.
Мы охотно согласимся со Спенсеромъ, что культъ предковъ сыгралъ
свою роль въ' образованіи человѣческихъ вѣрованій; герои боготворились
не только послѣ смерти, по еще и при жизни. Это такъ. Но мы не пони-
маемъ одного, именно, этого желанія свести непремѣнно только къ прин-
ципу культа предковъ такое обширное и сложное явленіе, какъ религія;
къ чему стремиться отыскивать этотъ припципч, во всемъ, отыскивать
именно тамъ, гдѣ ни одинъ положительный фактъ не даетъ намъ права
подозрѣвать его присутствіе? Не напоминаетъ ли намъ система Спенсера,
сводящая всѣ наши вѣрованія къ единственному, въ очень сильной сте-
пени книги Бытія, которая ведетъ происхожденіе всего человѣчества отъ
Адама и Евы, послѣ того какъ сама Ева была сотворена изъ ребра Ада-
ма? Если позволительно искать происхожденія всѣхъ позднѣйшихъ и раз-
нородныхъ вѣрованій въ' первоначальной однородной и неопредѣленной
концепціи, то необходимо, по крайней мѣрѣ, чтобы эта первоначальная
концепція была достаточно широкой для того, чтобъ уже вначалѣ вмѣ-
стить въ себя всѣ другія. Спенсеръ слишкомъ поспѣшно смѣшалъ въ
одну кучу „однородность“ понятія съ его амплитудой; только искус-
ственнымъ образомъ удается ему вывести изъ своего принципа теорію ре-
лигіи вселенной.
Спенсеръ пытается сначала доказать съ помощью трехъ примѣровъ,
что культъ умершихъ существуетъ у высшей степени дикихъ и невѣже-
ственныхъ народовъ, у которыхъ невозможно найти и признаковъ какой-
нибудь другой религіи; изъ этого обстоятельства онъ выводитъ то заклю-
ченіе, что культъ умершихъ предшествовалъ всякому другому культу.
Примѣры, приводимые Спенсеромъ, очень спорны, но и въ противопо-
ложномъ случаѣ изъ нихъ нельзя никоимъ образомъ вывести того по-
ложенія, что всѣ другіе культы произошли изъ культа умершихъ. Смерть,
безъ сомнѣнія, являлась фактомъ, настолько часто повторявшимся п на-
столько бившимъ въ глаза, что опа съ раннихъ поръ привлекала къ себѣ
вниманіе первобытныхъ народовъ; въ зародышѣ идею погребенія можно
найти даже у животныхъ: вѣдь извѣстно, что муравьи послѣ сраженія
уносятъ съ поля битвы трупы своихъ павшихъ солдатъ? Но изъ того,
чд'о сознаніе людей должно было развиваться въ эту сторону, слѣдуетъ
ли дѣлать то заключеніе, что такое паправлепіе было единственнымъ, по
которому двигалась человѣческая мысль? Для созданія представленія о
божествѣ должны были, но Спенсеру, существовать слѣдующіе три момен-
та: 1° покойникъ; 2° представленіе о „двойникѣ покойника11, т.-е пред-
ставленіе о его духѣ; 3° вѣра въ то, что этотъ духъ можетъ выбрать
мѣстомъ своего пребыванія не только тѣло, въ которымъ онъ находился
прежде, но и тѣло другое: какой-пибудь неодушевленный предметъ, дере-
во, камень и т. д. Какая сложность построенія! Извѣстно, какимъ за-
- 19 -
мысловатымъ и изумительнымъ способомъ Спенсеръ объясняетъ культъ
деревьевъ: то это есть, по- его мнѣнію, культъ душъ умершихъ, которыя
по той или другой причинѣ выбираютъ деревья мѣстомъ своего пребы-
ванія; то онъ исходитъ въ своемъ объясненіи изъ одной невѣрно понятой
легенды: племя, вышедшее изъ лѣса, такъ сказать, происшедшее отъ де-
ревьевъ, стало считаться, въ концѣ концовъ, дѣйствительно рожденнымъ
деревьями, имѣвшимъ деревья своими предками,—Такое объясненіе ка-
жется намъ, поистинѣ, искусственнымъ. Большое дерево само по себѣ
было предметомъ поклоненія; какой-то „священный ужасъ" жилъ въ глу-
бинѣ лѣса. Ночь и мракъ входятъ въ значительной долѣ въ образованіе
религій; а лѣсъ—это та же вѣчная ночь со своими неожиданностями,
своей свѣжестью, заставляющей дрожать тѣло, съ своими вѣтвями, шур-
шащими подъ вѣтромъ, съ своими голосами, ревомъ дикихъ звѣрей, со
всѣми этими звуками, которые точно выходятъ изъ самихъ деревьевъ.
Затѣмъ, какая напряженная и молчаливая жизнь царитъ въ деревѣ
для того, кто наблюдаетъ за нимъ достаточно внимательно! Животное
не можетъ замѣтить, какъ растутъ растенія, какъ течетъ и поднимается
вверхъ сокъ; но моіъ ли не изумляться человѣкъ, когда онъ замѣ-
чалъ, что древесные корни проникаютъ даже въ скалу, что стволы де-
ревьевъ ломаютъ всякую преграду, что изъ года въ годъ деревья подни-
маются все выше и выше и что полный расцвѣтъ ихъ мощи начинается
тогда, когда онъ самъ состарился. Произрастаніе лѣса есть та же жизнь, по
настолько отличная отъ нашей, что должна была естественно внушать
изумленіе, благоговѣніе нашимъ предкамъ. Прибавимъ еще, что сокъ нѣ-
которыхъ деревьевъ, вытекающій изъ древесныхъ ранъ, имѣетъ цвѣтъ
крови, а иногда цвѣтъ и почти вкусъ молока.
Точно также, нужно ли ссылаться на культъ предковъ, чтобъ объяснить
прклоненіе животнымъ? Не естественно ли, напримѣръ, всеобщее почи-
таніе змѣи, этого таинственнаго существа, крадущагося въ тѣни, появ-
ляющагося и исчезающаго, одинъ незначительный укусъ котораго несетъ
съ собой смерть? Другой примѣръ: вмѣсто змѣи возьмемъ льва или какого-
нибудь другого дикаго звѣря. Онъ поселяется въ странѣ, нанося страш-
ныя опустошенія стадамъ: за нимъ гонятся, но по той или иной причинѣ
ни одна изъ пущенныхъ въ пего стрѣлъ не попадаетъ въ цѣль, и
это приписывается его неуязвимости. Онъ дѣлается все болѣе смѣлымъ
и страшнымъ; онъ исчезаетъ на нѣсколько недѣль, и никто не знаетъ,
куда онъ ущелъ; онъ является внезапно, и никто не можетъ ска-
зать, съ какой стороны онъ пришелъ; онъ смѣется надъ охотниками,
выказывая ту величественность, которую обнаруживаютъ временами ди-
кія животныя въ полномъ сознаніи своей силы. Вотъ настоящій богъ.
Извѣстно то поклоненіе, которое индѣйцы оказывали лошадямъ, при-
везеннымъ въ Америку инспанцами: какъ разсказываетъ Прескоттъ, они
предпочитали приписывать изобрѣтеніе огнестрѣльнаго оружія испан-
скимъ лошадямъ, чѣмъ самимъ испанцамъ. Въ силу того, что испанцы
были такими же людьми, какъ и сами индѣйцы, они не представляли со-
бой для нихъ непонятнаго явленія; наоборотъ, невѣдомое животное каза-
лось для нихъ вооруженнымъ какимъ-то безграничнымъ могуществомъ.
Люди преклоняются передъ тѣмъ, чего они не могутъ еще хорошо постичь.
И именно поэтому, что бы пи говорилъ Спенсеръ, природа, долгое время
20 —
мало извѣстная, по нашему мнѣнію, дала религіи болѣе обширный и не-
истощимый матеріалъ, чѣмъ человѣчество.
Въ сущности, настоящее подтвержденіе своей доктрины Спенсеръ ду-
маетъ найти въ томъ методѣ, при помощи котораго онъ ея систематизи-
руетъ: опа кажется ему образчикомъ универсальнаго закона и слѣдствіемъ
эволюціи- По этой доктринѣ все сводится къ единству, все поглощается
втимчі „однороднымъ* вѣрованіемъ въ болѣе или менѣе безграничное могу-
щество душъ умершихъ надъ людьми; это вѣрованіе, разъ появившись, про-
ходитъ цѣлый рядъ интеграцій и дифференціацій и переходитъ въ концѣ
концовъ въ вѣру въ регулярность дѣйствій нѣкоторой невѣдомой универ-
сальной силы *). Исканіе Спенсеромъ одного „однороднаго** вѣрованія,
изъ котораго эволюціоннымъ путемъ развиваются всѣ другія, имѣетъ на
нашт, взглядъ, свои основанія; но формула, въ которую Спенсеръ обле-
каетъ это вѣрованіе, кажется намъ-очень узкой и недостаточной. Если
нужно найти идею, господствующую какъ надъ культомъ умершихъ, такъ
и надъ культомъ боговъ, то ее можно отыскать въ томъ присущемъ че-
ловѣку убѣжаніи, что нѣтъ ничего, что являлось бы абсолютно и окон-
чательно неодушевленнымъ, въ мысли, что все живетъ или возрождается,
а, слѣдовательно, имѣетъ свои желанія и стремленія. Человѣкъ обоже-
ствилъ явленія природы—и обезсмертилъ предковъ по одной той причинѣ,
что для живущаго и стремящагося существа труднѣе всего понять зако-
номѣрную предопредѣленность явленій и полную неподвижность смерти.
Почитаніе силъ природы, представляемыхъ болѣе или менѣе аналогич-
ными живымъ, дѣйствующимъ въ человѣческой жизни силамъ и волямъ,
одни называютъ фетгомизмомъ. другіе натуризмомъ. Мюллеръ и Спен-
серъ сходятся въ признаніи фетишизма одной изъ послѣдующихъ формъ
религіи, отказываясь видѣть въ немъ нѣчто первоначальное. Въ этомъ
спорѣ, не лишенномъ высокаго интереса, какъ та, такъ и другая сторона
отличается однимъ общимъ недостаткомъ. Мы говоримъ о неопредѣленности
и неточности формулъ и терминовъ, которыми оперируютъ спорящіе.
Слова фетишизмъ, быть одушевленнымъ, быть неодушевленнымъ и
т. д. даютъ поводъ къ многочисленнымъ ошибкамъ, въ которыя впадаютъ
одинаково какъ защитники фетишистской теоріи, такъ и ея противники.
Приведемъ примѣры. Максъ Мюллеръ попытался дать опредѣленіе
слова фетишизмъ: въ качествѣ филолога, опъ обратился къ этимологіи
этого слова и нашелъ, согласно Тейлору, что фетишизмъ (португальское
І'еііцо, берущее начало отъ латинскаго [асііііиз, искусственный) не мо-
жетъ . обозначать ничего иного, кромѣ суевѣрнаго почитанія настоящихъ
бездѣлушекъ, не заключающихъ въ себѣ ничего такого, что оправдывало
бы такое почетное отличіе. Опредѣленіе Тейлора и Макса Мюллера фило-
логически можетъ быть совершенно правильнымъ; но бѣда въ томъ, что
ни одинъ изъ философовъ, видящихъ въ фетишизмѣ основу религій, ни-
когда не беретъ это слово въ томъ точномъ и строгомъ смыслѣ, въ
какомъ его понимаетъ Максъ Мюллеръ; они видятъ въ фетишизмѣ вмѣстѣ
съ Прессомъ и Контомъ стремленіе первобытнаго человѣка представлять
себѣ внѣшніе предметы на подобіе человѣка. Кромѣ того, они понимаютъ
і) Си. пашу кн. „Исторія и критика соврем. англійскихъ учен. о нравственъ-
кости", стр. 679.
— 21 —
подъ фетишизмомъ то, что Мюллеръ тщательно отдѣляетъ отъ него, съ
одной стороны, подъ именемъ физіолатріи, т.-е. культа явленій приро-
ды отличныхъ отъ бездѣлушекъ, съ другой, подъ именемъ зоолатріи,
какъ культа животныхъ.
Слѣдствіемъ подобнаго положенія вещей является то, что возраженія
Макса Мюллера въ дѣйствительности не касаются доктрины, опровергнуть
которую онъ задался цѣлью и которой для этого онъ противопоставилъ
свою собственную. То же самое можпо сказать и про опредѣленіе
Ревилля *)•
Доказательство того, что „культъ бездѣлушекъ? не является един-
ственной и начальной основой человѣческихъ религій, нисколько не по-
двигаетъ насъ впередъ — и проблема происхожденія религій остается по-
прежнему перазрѣшеппой. Возьмемъ не слова, но самую теорію одушевлен-
ности природы и разсмотримъ сдѣланныя возраженія.
По Спенсеру и Мюллеру, нельзя сравнивать дикаря съ ребенкомъ,
принимающимъ свою разодѣтую куколку за живое существо и бьющимъ
дверь, о которую онъ ударился; дикарь не такъ гіаивенъ. Даже ребенокъ
далекъ отъ той наивности, какую ему приписываютъ, и въ общемъ пре-
красно отличаетъ одушевленный предметъ отъ неодушевленнаго; когда
онъ разговариваетъ съ своими игрушками, какъ съ живыми существами,
онъ нисколько не обманывается насчетъ ихъ дѣйствительнаго характера:
ребенокъ создаетъ небольшую драму, въ которой самъ является актеромъ,
онъ поэтъ, а не миѳотворецъ. „Если бы куколка попробовала укусить
его, то онъ испугался бы не меньше взрослаго“2). Точно также и собака,
играя съ палкой, разыгрываетъ цѣлую комедію охоты: она кусаетъ ее,
разгрызаетъ на куски, приходитъ въ возбужденіе отъ этой забавы, кото-
рая, однако, является для нея только забавой. Даже, извѣстный примѣръ
дѣтскаго гнѣва па двери и стулья, приводимый всѣми, кто только писалъ
о религіи *), подвергается большому сомнѣнію со стороны Спенсера: по
*) Фетишизмъ, говорить также Ревплль, былъ послѣдующимъ явленіемъ.
„Фетишъ есть грубый предметъ, хотя не имѣющій никакой цѣнности самъ по
себѣ, но сохранившійся и почитавшійся чернокожимъ въ силу того,, что онъ
считалъ ею мѣстопребываніемъ какоъо-нибудъ духа. Выборъ предмета, одпако, не
былъ совершенно произвольнымъ. Фетишъ отличался той особенностью, что былъ
собственностью того, кто его почиталъ. Именно, въ зтомъ характерѣ, принадле-
жности сю индивиду, роду, племени и лежитъ ясное, различіе между объектомъ
натуристкой религіи и фетишемъ въ собственномъ смыслѣ слова. Дерево, скала,
ручей, прежде всего, не принадлежали никому н были доступны для всякаго,
будь то чужестранецъ или туземецъ, подъ тѣмъ единственнымъ условіемъ, что
должны были удовлетворять ихъ потребностямъ въ ритуалѣ и культѣ. Солнце
свѣтить для всего міра, гора доступна всякому, идущему по ея склонамъ,
источникъ освѣжаетъ проходящаго путника, къ какому бы племени онъ ни
принадлежалъ, даже дерево, растущее въ пустынѣ, требовало отъ человѣка только
знаковъ уваженія и совершенно не интересовалось его происхожденіемъ.
Объектъ природы нельзя было присвоить въ частную собственность. Совсѣмъ
иное дѣло фетишъ. Будучи однажды присвоеннымъ какимъ-нибудь родомъ,
онъ въ нѣкоторымъ смыслѣ обслуживаетъ только втотъ родъ. Этотъ смыслъ;
придаваемый Ревплѣемъ фетишизму, является совершенно спеціальнымъ и не
касается поэтому первобытнаго фетишизма, понимаемаго, какъ надѣленіе волей
всѣхъ явленій міра.
2) Н. Зренеег, Ргіпсірев Не косіоіодіе, т. I.
8) См. между прочимъ, ѴасЬегоІ, Т-а геііуіоп.
— 22 —
его мнѣнію, матери и няньки внушаютъ ребенку абсурдныя идеи, кото-
рыхъ у него не было бы безъ этого внушенія; въ случаѣ, если ребенокъ
получаетъ ушибъ отъ какого-нибудь неодушевленнаго предмета, онѣ по-
казываютъ видъ, что заступаются за него и платятъ этому предмету тѣмъ
же. стараясь, такимъ образомъ, отвлечь вниманіе ребенка отъ его боли
возбужденіемъ въ немъ гнѣва на вещь, причинившую непріятность. Мы
присутствуемъ здѣсь при небольшой комедіи, въ которой ребенокъ не
является даже и иниціаторомъ. Во всякомъ случаѣ, это психологическое
явленіе еще недостаточно изслѣдовано, и поэтому впредь до выясненія
вопроса па немъ нельзя строить какой бы то ни было теоріи.
Точно также, согласно со взглядомъ Спенсера, нельзя обращать вни-
манія на тѣ ошибки, въ которыя впадаетъ дикарь при видѣ какихъ-ни-
будь изящныхъ предметовъ искусства и культуры: онъ считаетъ ихъ жи-
выми предметами, какъ можетъ онъ смотрѣть на нихъ иначе? Онъ обма-
нываетъ самъ себя, по это скорѣе вина нашего слишкомъ совершеннаго
для него искусства, чѣмъ его собственнаго сознанія. Когда жители Новой
Зеландіи увидѣли корабль Кука, они приняли его за „паруснаго кита“.
Андерсонъ разсказываетъ, что бушмены были увѣрены, что повозка есть
одушевленное существо, которому необходима трава; совершенство структу-
ры, симметрія ея частей, движущіяся колеса, все это, конечно, не могло при-
сырить ихъ съ мыслью, что повозка—неодушевленный предметъ. Эскимоми
также думаютъ, что музыкальный ящикъ и шарманка являются живыми суще-
ствами, полагая при этомъ, что ящикъ есть не что иное, какъ ребенокъ
шарманки. Всѣ эти ошибки до извѣстной степени понятны; но ихъ со-
всѣмъ не могло быть у первобытнаго человѣка. Думать, что этотъ послѣдній
въ силу какого-то присущаго ему природнаго стремленія долженъ былъ
приписывать жизнь неодушевленнымъ предметамъ, воображать, что онъ
могъ смѣшивать то, что прекрасно различали животныя съ менѣе жи-
вымъ и острымъ сознаніемъ, это значитъ „предполагать неправильный,
извращенный ходъ эволюціи11.
По мнѣнію Спенсера, вамъ необходимо освободиться еще отъ нѣко-
торыхъ другихч. усвоенныхъ нами представленій о первобытномъ чело-
вѣкѣ. Мы представляемъ его себѣ занятымъ, какъ современный ребенокъ,
этимъ постоянный!, вопросомъ почему, относящимся ко .всему, что только
его окружаетъ, мы воображаемъ его вѣчно ищущимъ средствъ удовле-
творить свое возбужденное любопытство. Къ сожалѣнію, если мы при-
мемъ во вниманіе наши наблюденія надъ низшими человѣческими расами,
мы увидимъ, что чувство любопытства убываетъ по мѣрѣ того, какъ мы
все ниже и ниже спускаемся къ дикому состоянію человѣка. Чтобы воз-
будить любопытство, необходимо удивить человѣка; именно въ этомъ
удивленіи Платонъ видѣлъ начало философіи. Удивленіе вызывается не-
ожиданнымъ нарушеніемъ порядка причинности явленій; но для перво-
бытнаго ума, не достигшаго еще періода научной зрѣлости, „не существуетъ
идеи естественной причинности, стало быть и удивленія разума" *)• Жи-
тели острова Фуджи и австралійцы обнаруживаютъ полное равнодушіе къ
предметамъ безусловно новымъ для нихъ и дѣйствительно способнымъ
возбудить удивленіе. Какъ сообщаетъ Дампье, австралійцы, побывавшіе
*) 5рГ'П$ег. І’гінс, <1с хосіоіоуіе, т. I.
— 23 —
на борту его корабля, обращали вниманіе только па то, что могло бы
пойти имъ въ пищу. Даже зеркало не въ состояніи удивить дикаря, стоя-
щаго на самой низшей ступени развитія; оно, правда, забавляетъ его.
но не вызываетъ въ немъ ни изумленія, ни любопытства.
На вопросъ Парка—„что дѣлается съ солнцемъ въ продолженіе
ночи?" и „увидимъ ли мы завтра то же самое солнце, или другое?и—не-
гры ничего на него не отвѣтили, сочтя его дѣтски-наивнымъ. Спиксъ и
Марціусъ сообщаютъ намъ, что бразильскій индѣецъ сразу обнаруживаетъ
нетерпѣніе и начинаетъ жаловаться на головную боль, какъ только къ
пему приступаютъ съ вопросами на его собственномъ языкѣ: видно, что
такая работа мысли для него не по силамъ. Абиноны также быстро уто-
мляются отъ вопросовъ, разъ они не могутъ понять чего-нибудь съ пер-
ваго взгляда.—Видно, говоритъ Джонъ Леббокъ, что мысль дикаря нахо-
дится постоянно въ положеніи неустойчивости, лишенная возможности пре-
одолѣть свою слабость, не умѣя остановиться на одномъ какомъ-ни-
будь опредѣленномъ предметѣ. Онъ принимаетъ какъ фактъ то, что видитъ,
такъ же, какъ ато дѣлаетъ и животное; онъ добровольно примѣняется
къ окружающему его міру; но изумленіе, удивленіе,—условіе всякаго рода
поклоненія,—ему недоступны. Привыкнувъ къ регулярности природы, онъ
терпѣливо ждетъ послѣдовательнаго теченія знакомыхъ ему явлецій: ме-
ханическая привычка притупляетъ въ немъ умъ.
Въ общемъ, какъ думаетъ Спенсеръ, всѣ наблюденія, на которыхъ
покоится старая фетишистская теорія, страдаютъ неточностью; они взяты
со словъ первыхъ путешественниковъ, которые, въ сущности, приходили
въ соприкосновеніе съ племенами уже нѣсколько подвинувшимися впе-
редъ по пути цивилизаціи. „Мало-по-малу,—говоритъ опъ,—представленіе
о фетишизмѣ, какъ объ основѣ религіи, овладѣло умами, и такъ какъ
предубѣжденность есть уже девять десятыхъ вѣры, то это представленіе
было признано почти безспорнымъ. Я самъ принялъ эту теорію, хотя,
помнится, с.ъ смутнымъ чувствомъ неудовлетворенности. Эта неудовлетво-
ренность перешла въ сомнѣніе, когда я ближе познакомился съ идейнымъ
міромъ дикарей. Отъ сомнѣнія я перешелъ къ отрицанію, когда мнѣ уда-
лось расположить въ.порядкѣ, въ видѣ таблицы, факты, выведенные изъ
наблюденій надъ племенами, наиболѣе низко стоящими по своему раз-
витію".
Спенсеръ берется даже обнаружить а ргіогі ошибочность фетишист-
ской гипотезы. Что представляетъ собой* фетишъ по его толкованію? Не-
одушевленный предметъ, заключающій въ себѣ нѣкоторое другое суще-
ство, доступное нашему чувственному воспріятію. Насколько такое пред-
ставленіе сложно и насколько оно превышаетъ пониманіе первобытнаго
человѣка! Дикарь настолько неспособенъ къ абстракціи, что не можетъ
ни понять, пи опредѣлить словомъ иного какого-нибудь цвѣта, кромѣ окраши-
вающаго различные предметы, иного какого-иибуь свѣта, кромѣ свѣта не-
бесныхъ тѣлъ и костра, какого-нибудь животнаго, непохожаго на собаку,
быка или лошадь. И .этому-то дикарю приписывается способность пред-
ставлять себѣ одушевленнаго агента въ неодушевленномъ предметѣ, не-
видимую силу въ видимой вещи, словомъ духъ. Именно эта концепція
духа, по мнѣнію Спенсера, предшествуетъ всякой другой фетишистской
концепціи; первобытный человѣкъ не могъ, несомнѣнно, притти къ пред-
— 24 —
ставленію о духѣ путемъ однихъ только наблюденій надъ природой.
Прежде чѣмъ эта сложная идея могла быть распространена на игръ ве-
щей, человѣкъ долженъ былъ предварительно сконструировать ее для себя,
а для этого, по мнѣнію Спенсера, ему нужно было имѣть опредѣленное
представленіе о смерти, о способности души переживать тѣло и, затѣмъ,
представленіе о возможности отдѣльнаго существованія тѣла и его дви-
жущаго начала. Именно изъ этихъ представленіній о смерти человѣкъ
вывелъ свою концепцію жизни въ природѣ. Всякій фетишъ есть духъ,
всякій духъ не могъ быть для примитивнаго сознанія ничѣмъ инымъ, какъ
духомъ умершаго. Такимъ образомъ, необходимо заключить, что культъ
умершихъ, спиритизмъ предшествовалъ фетишизму; этотъ послѣдній былъ
только нѣкоторымъ продолженіемъ перваго, его „уклоненіемъ" *).
111. Такова теорія Спенсера. Имѣло бы смыслъ, если бы приверженцы
первобытнаго фетишизма понимали подъ фетишемъ, подобно Спенсеру,
матеріальный объектъ, въ которомъ человѣкъ видѣлъ присутствіе нѣко-
тораго таинственнаго агента, отличнаго отъ самаго объекта. Но необ-
ходимо ли такое раздѣленіе, по крайней мѣрѣ, для. возникновенія фети-
шизма или, какъ говорятъ теперь, „натуризма11? Представимъ себѣ такой
случай. Скала неожиданно отрывается отъ горы и катится внизъ къ са-
мой хижипѣ дикаря; опа останавливается какъ разъ въ тотъ моментъ,
когда готова была раздавить хижину; наклонившись въ угрожающемъ по-
ложеніи, опа стоитъ бокъ-о-бокъ съ жилищемъ дикаря, какъ будто соби-
раясь продолжать свой страшный бѣгъ, и дикарь въ ужасѣ смотритъ на
нее. Думаете ли вы, что для того, чтобы сдѣлать скалу объектомъ страха
и уваженія, ему необходимо предположить въ ней присутствіе посторон-
няго агента, души, духа своего умершаго предка? Ничуть. Сама скала
становится его фетишемъ, камень самъ по себѣ дѣлается предметомъ его
поклоненія; и дикарь молится этому камню въ.силу того, что онъ очень
далекъ отъ представленія о немъ, какъ о глубоко неподвижной и навсегда
пассивной массѣ; опъ надѣляетъ камень понятными для него намѣреніями,
доброй или злой волей. Дикарь разсуждаетъ такъ: „сегодня онъ спитъ,
вчера онъ проснулся; вчера онъ могъ меня убить, но не хотѣлъ". Когда молнія
ударяетъ въ теченіе мѣсяца три раза подрядъ, въ неблагопріятно расположен-
ную хижину этого самаго дикаря, то послѣдній легко придетъ къ заключенію,
что громъ хочетъ ему зла, и пѣтъ никакой надобности для пего начать почитать
и заклинать этотъ громъ, потому что въ немъ дѣйствуетъ будто бы какой-то
духъ, покинувшій тѣло умершаго. Спенсеръ не замѣчаетъ, что приписываетъ
первобытному человѣку представленіе о природѣ, аналогичное абстрактно-
му механизму Декарта; при такой концепціи ясно, что для того, чтобы
сдѣлать какой-нибудь предметъ или явленіе природы объектомъ культа,
необходимо создать нѣкоторую новую идею, которая можетъ быть только
идеей духа. Спенсеръ, какъ это онъ самъ говоритъ, всецѣло уподобляетъ
древній фетишизмъ тому совремепному суевѣрію, которое въ вертящихся
столахъ и качающися стульяхъ видитъ работу духовъ; но ничего не мо-
жетъ быть произвольнѣе, какъ намъ кажется, такого уподобленія. Перво-
бытный человѣкъ не могъ быть передъ лицомъ какого-нибудь явленія
природы въ такомъ же положеніи, какъ мы: у него совершенно не
!) 8реп.чег. І’гіпс. <1е зосіоіодіе, т. I
— 25 —
было современнаго метафизическаго представленія объ инертности матеріи,
и поэтому онъ не нуждался въ изобрѣтеніи духовъ, обязанныхъ давать ей
„щелчки по носу". При видѣ вертящагося стола, дикарь просто сказалъ
бы, что столъ вертится и что онъ, безъ сомнѣнія, хочетъ вертѣться; онъ
не сталъ бы заходить далеко и доискиваться причинъ этого явленія; но
если, случайно, онъ сталъ бы ждать отъ стола добра или зла для
себя, то этотъ послѣдній не замедлилъ бы сдѣлаться для него фетишемъ.
Такимъ образомъ, представленіе о фетишѣ ни въ коемъ случаѣ, какъ это
утверждаетъ Спенсеръ, не предполагаетъ другого представленія именно
о духѣ; въ фетишизмѣ не было рѣшительно ничего метафизическаго, и
поэтому онъ, какъ форма религіознаго поклоненія, долженъ былъ пред-
шествовать спиритизму, который всегда опирается на рудиментарную
метафизику.
Для дикарей и животныхъ, какъ и для очень маленькихъ дѣтей, при-
рода, по нашему мнѣнію, представляла собой нѣчто абсолютно противо-
положное тому, что видятъ въ ней въ паше время ученые и фило-
софы; она не была для нихъ равнодушной и безстрастной средой, въ
которой одинъ только человѣкъ ставитъ себѣ цѣли и все подчиняетъ этимъ
послѣднимъ, физическимъ кабинетомъ, въ которомъ существуютъ только
инертныя орудія и человѣческая мысль, пользующаяся ими для достиже-
нія своихъ цѣлей. Первобытные народы были далеки отъ такого понима-
нія природы. Они видѣли въ ней общество, находили за ея явленіями тѣ
или другія скрытыя намѣренія. Они окружены друзьями и врагами; жизнен-
ная борьба становится для ни”.ъ войной, ведущейся по всѣмъ правиламъ
съ помощью воображаемыхъ союзниковъ противъ враговъ часто очень
реальныхъ. Какимъ образомъ могли они постичь сокровенное единство при-
роды, исключающее возможность существованія въ непревывной цѣпи ве-
щей какой бы то не было индивидуальности, какой бы то ни было неза-
висимости?
Такъ какъ ихъ собственныя дѣйствія бывали вызваны желаніями,
то они предполагали, что всякое движеніе въ природѣ, точно такъ же
какъ въ человѣкѣ или животномъ, объясняется желаніями и намѣреніями
существъ, съ которыми люди составляютъ одно общество, при чемъ эти
желанія и намѣренія могутъ измѣняться подъ вліяніемъ молитвъ и жертвъ.
Ихъ представленіе о природѣ является настолько же антропоморфическимъ,
какимъ будетъ впослѣдствіи представленіе о самомъ Богѣ. Такой способъ
пониманія сущности внѣшняго міра по образцу міра внутренняго, а отно-
шеній вещей по образцу общественныхъ отношеній людей является есте-
ственнымъ, неизбѣжнымъ.
Если для обозначенія этой первоначальной ступени сознанія слово
фетишизмъ оказывается слишкомъ неопредѣленнымъ и сбивчивымъ, то
можно найти другое: слово пантелизмъ, если бы оно не было столь вар-
варскимъ, выражало бы лучше то состояніе человѣческаго ума, когда онъ
населяетъ природу не „духами", болѣе или менѣе отличными отъ тѣла,
по просто намѣреніями, желаніями, волями, присущими самимъ объектамъ.
Здѣсь, быть можетъ, напомнятъ намъ, что различіе между неодуше-
вленными предметами и одушевленными существами въ высшей степени
ясно даже для животнаго: тѣмъ болѣе оно ясно для человѣка; этотъ по-
слѣдній поэтому никогда не припишетъ желанія или воли предмету, кото-
26 —
рый, какъ оиъ знаетъ, является неодушевленнымъ. Одушевленный, не-
одушевленный, сколько неопредѣленныхъ словъ! Подъ каждымъ изъ этихъ
терминовъ современный человѣкъ понимаетъ множество идей, абсолютно
недоступныхъ для первобытнаго человѣка и животнаго. Что касается насъ,
то мы отрицательно относимся къ существованію въ началѣ интеллектуаль-
ной эволюціи представленія о различіи между одушевленнымъ и неодуше-
вленнымъ. Животное и дикарь хорошо умѣли дѣлить всѣ предметы при-
роды на двѣ группы:, въ одной находились предметы, желавшіе и причи-
нявшіе имъ добро или зло, въ другой—предметы, не желавшіе и не
причинявшіе имъ пи добра, ни зла, вотъ то первоначальное различіе, ко-
торое было доступно пониманію первобытнаго человѣка и животнаго. Объ
одушевленномъ же и неодушевленномъ въ природѣ они пс имѣли никакого
представленія; по отношенію къ предметамъ вообще они стояли на той
точкѣ зрѣнія, какая диктовалась имъ самыми грубыми чувствами. Эти
послѣднія указывали имъ, съ одной стороны, какіе изъ окружающих ь ихъ
объектовъ являются существами совершенно безобидными, не истребляю-
щими людей, а съ другой, какіе изъ нихъ пегодятся для ихъ собственной
пищи,—такими предметами не интересовались, они не возбуждали внима-
нія, оставаясь въ тѣни, какъ будто не существовали.
Однажды я спросилъ у крестьянки названіе одного маленькаго мѣ-
стнаго растенія; она взглянула на меня съ неподдѣльнымъ удивленіемъ и
отвѣтила, покачивая головой: .,это ничего, это не ѣдятъ“. Эта . женщина
стояла на уровнѣ развитія первобытнаго человѣка. Въ глазахъ этого по-
слѣдняго, какъ и въ глазахъ животнаго, часть предметовъ природы
есть именно ничего-, на эти предметы онъ почти не обращаетъ вниманія.
Наоборотъ, плоды какого-нибудь дерева могутъ быть употреблены въ пи-
щу. Дикарь, случайно замѣтившій-плоды, различаетъ, однако, сразу, можно
ли ихъ ѣсть; плоды эти безразличны для него во всѣхъ отношеніяхъ, за
исключеніемъ только того случая, когда они годятся для пищи. Если пло-
ды оказываются ядовитыми—человѣкъ начинаетъ ихъ бояться и почитать.
Іо же самое и среди животныхъ; кампи и растенія для млекопитающихъ
плотоядныхъ такъ же непонятны и далеки, какъ луна или звѣзды. Для
травоядныхч. важнѣе всего трава. При распредѣленіи предметовъ природы
на два разряда—предметовъ индифферентныхъ и безобидныхъ и предме-
товъ полезныхъ' или вредныхъ—животное среди послѣднихъ быстро при-
выкаетъ считать наиболѣе важными тѣ, которые обладаютъ самопроизволь-
ностью движеній. Но въ его глазахъ—и это очень важно—самопроизволь-
ность движеній не является исключительнымъ признакомъ жизни, внутрен;
активностей и вообще: этимъ признакомъ является полезность или
опасность такого явленія для него.
Опъ выводитъ изъ него свои субъективныя и практическія, а не
объективныя и теоретическія заключенія: словомъ, животное не философ-
ствуетъ. Сами движущіеся предметы становятся для него такими же
безразличными, какъ и совершенно неподвижные, какъ только они не
возбуждаютъ его вниманія со стороны своей полезности или вредности.
Животныя очень быстро привыкаютъ къ движенію поѣздовъ желѣзной
дороги: коровы спокойно пасутся на сосѣднихъ поляхъ, куропатки, сидя-
щія па откосахъ насыпи, едва поднимаютъ голову при приближеніи поѣзда;
почему? Пс оттого ли, что считаютъ паровозъ неодушевленнымъ механиз-
— 27 —
момъ *)• Нѣтъ! Они только полагаются па свои наблюденія, которыя го-
ворятъ имъ, что локомотивъ никогда не сходитъ со своего пути, чтобъ
доставить имъ безпокойство. Они не больше вниманія обращаютъ и па
лошадь, которая везетъ по дорогѣ телѣжку!
Спекулятивное безкорыстіе совершенно незнакомо животнымъ и ди-
карямъ; тѣ и другіе живутъ въ сферѣ своихъ чувствованій и своихъ
желаній, вращаясь вокругъ своего „я“, и то, что стоитъ внѣ этого круга,
находится и внѣ ихъ сознанія.
Памъ кажется, что чѣмъ больше, при такомъ представленіи о внѣ-
шнемъ мірѣ, некультурное существо будетъ дѣлаться способнымъ къ
наблюденію и размышленію, тѣмъ больше должно оно проникаться убѣж-
деніемъ, что предметы, казавшіеся раньше безразличными, не являются
дѣйствительно неодушевленными, что они проникнуты желаніемъ принести
ему пользу или вредъ, что они имѣютъ, наконецъ, надъ нимъ огромную власть.
Другими словами, чѣмъ животное или дикарь будутъ дѣлаться сознатель-
нѣе, тѣмъ суевѣрнѣе станутъ они. Точно также въ силу умственной эволюціи,
должно мало-по-малу исчезнуть первоначальное дѣленіе предметовъ на двѣ
категоріи, на предметы совершенно безразличные, стоящіе за предѣлами
человѣческаго общества, и предметы, болѣе или менѣе достойные внима-
нія, находящіеся въ большемъ или меньшемъ соприкосновеніи съ людьми;
на нашъ взглядъ умственная эволюція шла какъ разъ въ порядкѣ, об-
ратномъ тому, какой предполагаетъ Спенсеръ/
Прежде чѣмъ перейти къ человѣку, обратимся къ наиболѣе развитымъ
животнымъ. Эти послѣднія очень часто вынуждены направлять свое вниманіе
на предметы, повидимому безразличные и инертные, и измѣнять тѣ представле-
нія, которыя они составили о нихъ раньше. Въ общемъ, предметы такого рода
неподвижны, и если неподвижность и не является, какъ они видѣли, необ-
ходимымъ свойствомъ этихъ предметовъ, то она, по крайней мѣрѣ, пред-
ставляетъ собой одно изъ ихъ основныхъ, характерныхъ свойствъ. Ин-
стинктъ самосохраненія не можетъ пе заговорить въ животномъ, если
ему кажется, что движеніе какого-нибудь предмета направлено противъ
него. Животное быстро усваиваетъ мысль, что- неподвижные предметы
при нѣкоторыхъ обстоятельствахъ обладаютъ способностью двигаться,
способностью, которая имѣетъ для него такое огромное значеніе. Мнѣ
вспоминается удивленіе, обнаруженное однажды молодой кошкой при видѣ того,
какъ лежавшіе на землѣ листья, подхваченные порывомъ бури, закружи-
лись вокругъ нея и понеслись дальше; сначала она пустилась бѣжать,
по затѣмъ вернулась и стала догонять листья, обнюхивая ихъ и трогая
лапкой. Дарвинъ разсказываетъ случай, когда собака, лежавшая около
развернутаго и воткнутаго въ землю зонтика, стала яростно рычать и
лаять, увидя, что зонтикъ зашевелился подъ напоромъ вѣтра, и она про-
дѣлывала это всякій разъ, какъ зонтикъ начиналъ приходить въ движе-
ніе. Очевидно, собака, о которой говоритъ Дарвинъ, была еще не знакома
’) По мнѣнію Спенсера, движеніе поѣздовъ въ силу своей безпрерывности
не кажется животнымъ самопроизвольнымъ, и именно поэтому оно пе страшно
для нихъ. Если бы зто было дѣйствительно такъ, то животныя, находящіяся у
ставцій, должны были испытывать страхъ при отходѣ и приходѣ поѣзда, чего
пѣтъ на самомъ дѣлѣ.
— 28 —
съ такимъ явленіемъ, какъ движеніе зонтика безъ видимаго участія чело-
вѣка; классификаціи, въ которыя она привыкла до сихъ поръ укладывать
внѣшній міръ, были сразу спутаны такимъ фактомъ, и собака не знала
теперь, къ какой категоріи предметовъ причислить зонтикъ—къ категоріи
ли индифферентныхъ существъ или существъ вредныхъ и опасныхъ для
нея. Опа испытала бы аналогичное чувство, если бы увидѣла паралитика,
внезапно вставшаго изъ того кресла, въ которомъ онъ до сихъ поръ си-
дѣлъ неподвижно. Удивленіе животныхъ становится еще болѣе сильнымъ,
когда предметъ, который они привыкли считать индефферептпымъ, начи-
наетъ обнаруживать свою активность, причиняя имъ при этомъ не-
ожиданную боль. Я былъ свидѣтелемъ ужаса кошки, которая, бросившись
поиграть съ раскаленнымъ выпавшимъ изъ печки углемъ и сразу при-
коснувшись къ нему мордочкой и лапками, испустила крикъ боли и
бросилась бѣжать, настолько поражённая, что цѣлыхъ два дня послѣ этого
не являлась домой. Спенсеръ со своей стороны приводитъ случай, кото-
рый ому пришлось наблюдать. Онъ разсказываетъ о собакѣ помѣси двор-
няжки и легаша, принявшейся однажды играть съ попавшейся ей трос-
точкой; она бѣгала и прыгала по двору, схватившись зубами за конецъ
палки, до тѣхъ поръ, нока рукоятка палки неожиданно не воткнулась въ
землю, отчего другой копецъ ея, бывшій въ пасти, попалъ ей въ глотку,
и это такъ испугало собаку, что она взвизгнула и, бросивъ палку, отбѣ-
жала отъ ноя па порядочное разстояніе; она снова схватила палку лишь
послѣ того, какъ нѣсколько разъ осторожно и медленно подошла къ ней
и осмотрѣла со всѣхъ сторонъ. Спенсеръ, сообщившій намъ этотъ случай,
съ большимъ безпристрастіемъ заключилъ изъ него, такъ же какъ и мы,
что „необычайное поведеніе11 палки навело собаку „на мысль о какомъ-
то одушевленномъ существѣ14; но онъ торопится добавить, что для того,
чтобы „смутное представленіе объ одушевленности предметовъ, разбужен-
ное такимъ образомъ въ животномъ, стало яснымъ и опредѣленнымъ у
человѣка, абсолютно необходимо посредничество спиритической теоріи11.
Поневолѣ спрашиваешь себя, при чемъ тутъ спиритизмъ? *).
На основаніи предыдущаго примѣра можно составить себѣ почти
ясное представленіе о той идеѣ, какую животныя создаютъ себѣ объ инерт-
ныхъ орудіяхъ, которыми мы пользуемся на ихъ глазахъ и которыми мы
такъ часто бьемъ ихъ. Понятіе орудія является относительно новымъ, со-
вершенно неизвѣтнымъ въ началѣ эволюціи. Орудіе, какъ для животнаго,
такъ и для первобытнаго человѣка, есть почти товарищъ и соучастникъ
въ дѣлѣ; оба они представляютъ себѣ причинную связь между собой и
орудіями, которыми пользуются, не иначе, какъ въ формѣ коопераціи, мол-
чаливаго соглашенія между двумя связанными другъ съ другомъ существа-
ми. Левъ, въ котораго Ливингстонъ промахнулся, прежде всего сталъ ку-
сать камень, въ который попала лущенная въ него пуля, и только послѣ
втого бросился на охотника: пуля, ружье, охотникъ являлись для
него различными врагами, которыхъ нужно было наказать послѣдователь-
но одного за другимъ. Исходя именно изъ такого представленія, въ древ-
ности солдатамъ въ наказніе рѣзали руки, богохульникамъ языкъ, а шпіо-
*) І’гіисіре» <Іе зосіоіоуіе.
29 —
вамъ уши. Когда я пишу эти строчки, моя собака лежитъ около меня:
хлыстъ, которымъ я билъ ее сегодня утромъ, лежитъ на стулѣ; и соба-
ка недовѣрчиво и боязливо обходитъ стулъ, время отъ времени сердито
на него ворча; я не допускаю мысли, чтобъ она отважилась взять этотъ
хлыстъ хоть кончикомъ зубовъ. Она знаетъ, однако, что, когда кнутъ
хлесталъ недавно по пей, обстоятельства были совершенно другими, что
я держалъ въ рукѣ зтотъ страшный и опасный предметъ и что никто
иной, какъ я, наказалъ ее. Тѣмъ не менѣе она не въ состояніи быть
спокойной, какъ въ томъ случаѣ, если бы была увѣрена въ неподвиж-
ности предмета *). Припомнимъ, что австралійскій дикарь обращается
съ ружьемъ бѣлокожаго, какъ съ живымъ и могучимъ существомъ,
которому онъ поклоняется, котораго вѣнчаетъ цвѣтами и молитъ о
пощадѣ.
Легенда всегда приписывала магическую мощь мечамъ великихъ пол-
ководцевъ, Жуаейзѣ и Дюрандалю. Даже въ наши дни можно часто наблю-
дать; какъ сражающіеся ожесточаются не только противъ враговъ, но
также и противъ всего того, что имъ принадлежитъ, они увѣрены, что ча-
стица ихъ личности перешла въ то, чѣмъ они владѣли. Самое трудное
для человѣка представить себѣ природу глубоко равнодушной.
Истинное обобщеніе заключается всегда въ приведеніи фактовъ къ
законамъ, т.-е. въ отвлеченіи различій предметовъ, въ сознаніи основно-
го детерминизма, связующаго вещи, того самаго детерминизма, который
такъ же часто ускользаетъ отъ вниманія дикарей, какъ и отъ вниманія
животныхъ.
Укажемъ еще на то, что большая часть животныхъ и дикарей, од-
нажды обманувшихся, очень долго не повторяютъ своихъ ошибокъ, сохра-
няя чувство недовѣрія къ обманувшему ихъ предмету. Пиренейская собака,
войдя вечеромъ въ домъ, увидѣла пустую бочку на необычномъ для нея
мѣстѣ; она страшно испугалась и долго лаяла, только днемъ она осмѣли-
лась ближе подойти къ бочкѣ и, изслѣдовавъ ее со всѣхъ сторонъ, убѣ-
') Прибавимъ къ этому, что когда животное или первобытный человѣкъ
открыли въ оиредѣлеввомъ предметѣ какое-нибудь частное свойство, то имъ стоитъ
часто большого труда распространить вто свойство и на другіе аналогичные ему
предметы. Однажды, когда я заставилъ маленькую кошку бѣжать, на подобіе мо-
лодой собаки, за брошеннымъ мной деревяннымъ піаромъ, этотъ послѣдній силь-
но ударилъ ее; кошка взвизгнула, но затѣмъ, благодаря моимъ стараніямъ, успо-
коилась, и я хотѣлъ снова начать игру: кошка охотно бѣгала за бросаемыми
мной очепь большими камнями, по рѣшительно отказывалась бѣжать спова за
деревяннымъ шаромъ. Такимъ образомъ, безъ сомнѣнія, она приписывала ѳтому
одному шару свойство ударять и ранить: объ этомъ шарѣ она была, быть можетъ,
очень плохого мнѣнія и даже считала его какимъ-нибудь злымъ существомъ, ко-
торое не хотѣло съ пей играть: не умѣя удовлетворительно обобщить свое заклю-
ченіе, она созвала себѣ изъ шара нѣкотораго рода фетишъ, который, безъ сомнѣнія,
не боготворила, но зато боялась, а это уже кое-что.
Самъ Спенсеръ признаетъ у дикарей извѣстную неспособность къ обобще-
нію. Это мнѣніе, кажущееся парадоксомъ, заключаетъ въ себѣ, быть можетъ
важную истину. Если первобытный умъ, какъ это вмѣстѣ съ другими отмѣтилъ
и Танъ, быстро воспринимаетъ ввѣшвее сходство предметовъ, то это пе всегда
является признакомъ настоящей проницательности, такъ какъ это сходство, под*
мѣченное между двумя ощущеніями, гораздо больше продуктъ неясности и сбив-
чивости самаго воспріятіи, чѣмъ обобщающей дѣятельности сознанія.
— 30 —
дплась, какъ лафонтеновскія лягушки, въ томъ, что это дерево совершенно
безвредно- Если бы бочка, о которой идетъ рѣчь, исчезла съ своего мѣ-
ста ночью, то у собаки, очевидно, осталось бы воспоминаніе о какомъ-то
страшномъ существѣ, замѣченномъ ею наканунѣ на дворѣ. Обезьяна, ко-
торой я бросилъ однажды картоннаго барашка, никогда въ сущности не
была убѣждена, что это неодушевленный предметъ; впрочемъ я думаю, что
это убѣжденіе образовалось у лея въ концѣ концовъ, такъ какъ она на-
чала рвать съ него шерсть и расправлялась съ нимъ весьма вольно. Од-
нако природа рѣдко позволяетъ намъ долго оставаться'съ глазу на глазъ
съ пугающими насъ объектами.
Спенсеръ и Мюллеръ возразятъ намъ, вѣроятно, что природа не по-
казываетъ намъ картонныхъ барашковъ, а тѣмъ болѣе шарманокъ, ча-
совъ и т. д. Мы отвѣтимъ имъ, что она позволяетъ намъ видѣть вещи
еще болѣе удивительныя—говорящіе скалы и лѣса (эхо), горячіе источники,
перемежающіеся фонтаны. Фергюссонъ (Тгее апд, зегрепі ыогвкір) раз-
сказываетъ, что видѣлъ въ Индіи своими собственными глазами дерево,
которое привѣтствовало восходъ и заходъ солнца, поднимая и наклоняя
передъ нимъ свои вѣтви. Кругомъ уже воздвигались храмы, и народъ со
всѣхъ сторонъ стекался, чтобы посмотрѣть на чудесное дерево. Это бы-
ло старое финиковое дерево, наполовину сгнившее, склонившееся надъ
дорогой: чтобы пройти, его отводили въ сторону и придерживали такимъ
образомъ, что во время этой операціи волокна, образующія стволъ, скручива-
лись, какъ пряди веревки. Эти волокна сжимались около полудня, подъ
огнемъ солнечныхъ лучей, и тогда дерево выпрямлялось и поднималось
кверху, а вечеромъ подъ росой волокна разжимались, и финиковое дерево
снова опускало свои вѣтви (Сігагй сіе Кіаііе: Муііюіоеіе сошрагёе т. I).
Спепсерь, не допускающій, чтобы ребенокъ по собственной ини-
ціативѣ наносилъ удары мебели, о которую стукнулся, признаетъ одна-
ко, что, напримѣръ, индѣецъ племени Тунисъ, ушибивъ ногу о камень,
приходитъ въ бѣшенство и кусаетъ камень, какъ собака. Спенсе[ъ
въ подобныхъ фактахъ видитъ только физическое явленіе, потреб-
ность излить свой гнѣвъ въ формѣ неистовыхъ мускульныхъ движе-
ній; но уже самая >та потребность можетъ только способствовать
появленію нѣкоторой психологической иллюзіи, упорство которой будетъ
пропорціонально интенсивности ощущепія. Физическое и моральное
слишкомъ тѣсно связаны между собой, чтобы физическое выраженіе гнѣва
не вызвало въ области моральной нѣкотораго вѣрованія, соотвѣтствую-
щаго этому дѣйствію. Если могущественный инстинктъ заставляетъ васъ
смотрѣть на камень, какъ па врага, то отсюда одинъ только шагъ,
чтобы видѣть въ этомъ камнѣ и впрямь настоящаго врага.
Романесъ дѣлалъ такія же наблюденія, что и Спенсеръ, надъ очень
смышленнымъ скейскимъ террьсромъ. Этотъ послѣдній, какъ и много
другихъ собакъ, имѣлъ привычку играть съ сухими костями, бросая ихъ
въ воздухъ и мысленно надѣляя ихъ жизнью, чтобъ испытать удоволь-
ствіе бѣгать за ними. „Однажды, разсказываетъ Романесъ, я прикрѣпилъ
къ кости, съ которой играла собака, тонкую длинную нитку. Затѣмъ,
бросивъ ей эту кость, я подождалъ нѣкоторое время и, когда собака
готова была послѣ отдыха кинуться снова къ пей, я осторожно сталъ
тянуть за нитку. Поза террьера измѣнилась совершенно. Кость, которую
— 31 —
онъ только воображалъ себѣ живой, была теперь па самомъ дѣлѣ такой,
и его изумленію, поэтому, не было границъ. Онъ началъ приближаться
къ кости нервно и осторожно, разсказываетъ Спенсеръ; но медленное
движеніе кости продолжалось; собакѣ становилось все болѣе яснымъ,
что это движеніе пе могло быть объяснено, какъ остатокъ той движу-
щей силы, которую она сама сообщила кости: ея изумленіе перешло въ
страхъ, и она спряталась подъ мебелью, чтобы оттуда наблюдать это
ошеломившее ее зрѣлище сухой кости, вернувшейся къ жизнпг.
Другой опыта. Романеса надъ этой же самой собакой показалъ,- что
чувство таинственнаго было у лея такъ сильно развито, что имъ однимъ
можно объяснить ся поведеніе. Приведя собаку въ отдѣланную ковромъ
комнату, Романесъ сдѣлалъ нѣсколько мыльныхъ пузырей и пустилъ ихъ
по полу. Собака сильно заинтересовалась этими пузырями и, повидимому,
не могла рѣшить, живой ли это предметъ или пѣтъ. „Она тотчасъ сдѣ-
лалась очень осторожной и наблюдала за пузырями лишь издалека; и
только послѣ того, какъ я нѣсколько ободрилъ ее, она подошла къ нимъ,
настороживъ уши и прижавъ хвостъ, повидимому, съ большимъ опасеніемъ,
отодвигаясь каждый разъ, какъ пузыри приходили въ движеніе. Черезъ
нѣкоторый промежутокъ времени, когда, по крайній мѣрѣ, одинъ изъ пу-
зырей опустился къ землѣ, собака набралась смѣлости—должно быть
потому, что желаніе узнать суть явленія взяло верхъ надъ ощущеніемъ
страха передъ непонятнымъ — стала медленно приближаться къ пузырю
и затѣмъ не безъ боязни положила на него свою лапу. Пузырь, есте-
ственно, тотчасъ же лопнулъ, и я увидѣлъ у собаки выраженіе такого
живого изумленія, какого я не замѣчалъ у нея никогда раньше. Я сдѣлалъ
еще нѣсколько пузырей, но никакія убѣжденія въ теченіи порядочно-таки
долгаго времени не могли заставить собаку подойти къ нимъ; наконецъ,
она снова начала приближаться къ пузырямъ и снова попробовала при-
давить одинъ изъ нихъ лапой. Результатъ получился точно такой же,
что и раньше, и уже послѣ этой второй попытки никакими силами нельзя
было заставить собаку снова подойти къ пузырямъ: продолжая настаивать
на своемъ, я достигъ только того, что собака убѣжала изъ комнаты;
заставить ее войти теперь не могла уже никакая ласка11. Точно такой
же опытъ, продѣланный профессоромъ Дельбефомъ надъ его собакой
Мустонъ, далъ еще болѣе поразительный результатъ. „Послѣ того, какъ
лопнулъ четвертый пузырь, разсказываетъ Дельбефъ, бѣшенству собаки
не было границъ; она не имѣла никакого желанія притрогиваться къ
пузырямъ, она только лаяла на нихъ со всѣми признаками гнѣва до
тѣхъ поръ, пока пузыри не исчезли сами. Я хотѣлъ было повторить
опытъ, но отказался въ виду того, что состояніе собаки было на самомъ
дѣлѣ въ высшей степени тревожнымъ. Стоило только взяться за вазу съ
мыльной водой, какъ собака переставала уже меня слушаться. Такой
страхъ передъ пузырями нужно, очевидно, объяснить образовавшимся у
нея въ мозгу представленіемъ о противорѣчіи между фактомъ и слѣдую-
щей опытной аксіомой; все, что имѣетъ цвѣтъ, доступно осязанію. Не-
вѣдомый міръ открылъ передъ ней краешекъ завѣсы надъ своими тай-
нами и страхами, міръ, служащій источникомъ страха и суевѣрій11.
Какъ доказываетъ Ромапесъ, у многихъ животныхъ нѣкоторое чув-
ство таинственнаго и чудеснаго вызывается страхомъ передъ громомъ.
— 32 —
„У меня былъ сеттеръ, который чуть было не умеръ отъ страха,
когда, будучи восемнадцати мѣсяцевъ отъ роду, въ первый разъ услы-
шалъ ударъ грома; то же самое я наблюдалъ при разныхъ обстоятель-
ствахъ и у другихъ животныхъ. Страхъ принялъ у него такія
сильныя формы, что впослѣдствіи, когда ему пришлось слышать
практическую артиллерійскую стрѣльбу, онъ смѣшивалъ ее съ громомъ
и принималъ поистинѣ жалкій видъ; если приходилось итти съ нимъ
на охоту, то опъ всегда старался или спрятаться, или убѣжать домой.
Когда собака еще два или три раза услышала громъ, ея страхъ передъ
пушками до того возросъ, что, несмотря па всю ея любовь къ охотѣ,
ее болѣе уже невозможно было вытащить изъ конуры: такъ опа боялась
возобновленія пушечныхъ выстрѣловъ, если только отойдетъ отъ дома.
Сторожъ, очень снытный во всемъ, что касалось воспитанія собакъ,
убѣждалъ меня, чтобы я позволилъ сводить собаку къ батареѣ, чтобы
дать ей представленіе объ истинной причинѣ грохота, такъ похожаго
на громъ, и тогда собака снова стала бы способной ходить на охоту.
Сторожъ, думается мнѣ, былъ правъ, такъ какъ однажды сеттеръ, о
которомъ я говорилъ выше, услышавъ, какъ въ фруктовой лавкѣ сва-
ливаютъ мѣшки съ яблоками, что здѣсь, въ домѣ, производило впечатлѣ-
ніе отдаленнаго грома, успокоился только тогда, когда я познакомилъ
его съ истинной причиной явленія: вернувшись домой, онъ уже спокойно
прислушивался къ такого рода шумуа.
Если только ближе присмотрѣться къ вещамъ, то можно замѣтить
массу причинъ, по которымъ тѣ или другіе на самомъ дѣлѣ пассивные
предметы кажутся намъ постоянно надѣленными активностью, жизнью,
при чемъ эта активность и эта жизнь носятъ характеръ необыкновенный,
чудесный. Очевидно, эти же причины вліяли съ еще большей силой на дикаря,
па первобытнаго человѣка, па человѣка постиліоценовой формаціи и даже
на неизслѣдованныхъ еще до сихъ поръ антропоидовъ, орудія кото-
рыхъ находятъ въ пластахъ третичной эпохи. Животныя, стоящія на
низшихъ ступеняхъ развитія, на самомъ дѣлѣ почти лишены вниматель-
ности, и для того, чтобы создать въ нихъ прочное представленіе, не-
обходимы длительныя повторенія одного и того же ощущенія, необходима
привычка. И потому въ ихъ еще грубомъ, неподвижномъ сознаніи запе-
чатлѣваются только наиболѣе часто повторяющіяся явленія; внѣшній
міръ познается ими только посредственно. Ихъ вниманіе задерживается
па мгновеніе необычайными явленіями, но и эти послѣднія быстро
скользятъ по ихъ мозгу, не закрѣпляясь въ немъ па продолжительное
время. Въ этой несовершенной машинѣ треніе слишкомъ велико и быстро
изглаживаетъ признаки тѣхъ отдѣльныхъ явленій, которыя пе въ со-
стояніи слиться съ другими.
Если животныя и обладаютъ памятью наиболѣе простыхъ и гру-
быхъ ощущеній, то у нихъ совершенно отсутствуетъ память умственная:
они могутъ удивляться; но не помнятъ, что удивлялись. Для того, чтобы
возбудить въ животныхъ какое-пибудь живое воспоминаніе, необходимы
боль или наслажденіе, но даже и при этомъ условіи они могутъ вспо-
мнить только испытанное ими ощущепіе, не будучи въ состояніи воскре-
сить въ памяти тѣ причины, въ силу которыхъ когда-то это ощущеніе
возникло. Опи пассивно чувствуютъ вмѣсто того, чтобы наблюдать. Все
— 33 —
измѣняется въ тотъ моментъ, когда на сцену вмѣстѣ съ человѣкомъ
выступаетъ способность наблюденія. Какое-нибудь исключительное явленіе
именно въ силу тѣхъ причинъ, которыя заставляютъ его быстро исчез-
нуть изъ сознанія животнаго, тѣмъ глубже проникаетъ въ сознаніе
человѣка. Кромѣ того, сфера человѣческаго дѣйствія шире сферы дѣйствій
животнаго, а слѣдовательно и поле наблюденій у человѣка гораздо
больше, чѣмъ у животнаго; чѣмъ больше онъ измѣняетъ природу,
тѣмъ больше онъ становится способнымъ понимать и наблюдать тѣ
измѣненія, которыя происходятъ въ природѣ безъ его вмѣшательства.
Онъ пріобрѣтаетъ совершенію новое для него понятіе, неизвѣстное жи-
вотному, именно, понятіе объ искусственныхъ вещахъ, какъ результатѣ
обдуманнаго стремленія сдѣлать что-нибудь но составленному заранѣе
плану. Мы помнимъ, самое слово фетишъ происходитъ отъ [чсііііин,
искусственный. Человѣкъ, знакомый съ искусствомъ добыванія огпя, бу-
детъ совершенно другимъ взглядомъ, чѣмъ животное, смотрѣть на лѣсъ,
воспламененный молніей: животное, объятое только чувствомъ страха, по-
старается спастись бѣгствомъ, тогда какъ человѣкъ, естественно, сдѣлаетъ
предположеніе о существованіи какого-то поджигателя, дѣлающаго въ
большемъ размѣрѣ то, что дѣлаетъ онъ самъ. Точно также, если оба
они—и животное, и человѣкъ — встрѣтятъ горячій источникъ, то это
явленіе, непостижимое для ума животнаго, не произведетъ на него осо-
беннаго впечатлѣнія, напротивъ, человѣкъ, привыкшій кипятить воду на
огнѣ, вообразитъ себѣ какое-нибудь подземное существо, которое кипя-
титъ воду въ источникѣ. Всѣ естественныя явленія кажутся такимъ
образомъ въ концѣ концовъ искусственными тому существу, которое
само уже знакомо съ техникой. Недавно я вмѣстѣ съ' нѣсколькими про-
столюдинами смотрѣлъ на бившій ключемъ источникъ: среди всѣхъ при-
сутствующихъ не нашлось никого, кто бы видѣлъ въ этомъ бьющемъ
ключѣ естественное явленіе, наоборотъ, всѣ смотрѣли на него, какъ на
дѣйствіе какого-то механизма, какъ на нѣчто искусственное. Точно такое
же воззрѣніе существовало, очевидно, и у первобытныхъ народовъ съ
тѣмъ различіемъ, что представленіе объ искусственномъ, вмѣсто того,
чтобы быть для нихъ синонимомъ научнаго и механическаго, предпола-
гало представленіе о какой-то чудесной, таинственной силѣ, превышающей
человѣческую.
Если животное смотритъ на всѣ вещи, какъ на проявленія жизни
и активности, то человѣкъ расположенъ видѣть въ нихъ дѣло искусства
и сознанія. Для животного неожиданныя явленія представляютъ собой
непонятныя дѣйствія, для человѣка опи, напротивъ, сложныя проявле-
нія одухотворенной воли, — шедевры. Но идея активности не только не
исчезаетъ, опа. наоборотъ, все больше укрѣпляется и проясняется. При-
нимая во вниманіе несовершенный опытъ первобытнаго человѣка, мы
понимаемъ, что онъ не могъ поступить иначе, какъ приписать природѣ
сознаніе и разумность: его мозгъ былъ загнанъ въ тупикъ, изъ котораго
единственный выходъ велъ къ суевѣрію. Въ извѣстный моментъ человѣ-
ческой эволюціи суевѣріе имѣло глубоко разумное основаніе.
Еще въ наше время люди науки сильно затрудняются отвѣтить, гдѣ
неодушевленное переходитъ въ одушевленное; какимъ же образомъ могли
зпать первобытные люди о томъ, гдѣ одушевленное существо становится не-
34 —
одушевленнымъ, гдѣ жизнь переходитъ въ смерть? Какъ могли они, напри-
мѣръ, отличить состояніе сна отъ состоянія неодушевленности? Въ теченіе
опредѣленнаго періода жизни, напримѣръ, въ теченіе сна, живое тѣло принима-
етъ видъ тѣла неподвижнаго; почему бы, наоборотъ, неподвижнымъ тѣламъ
точно также не принимать временами образа живыхъ существъ?Ночью всегда
все преображается, все оживаетъ, ночью достаточно простого порыва вѣтра,
чтобы заставить трепетать все; кажется, что природа просыпается
ночью отъ своего дневного сна; въ этотъ часъ выходитъ на добычу дикій
звѣрь, въ этотъ часъ странные шорохи наполняютъ лѣсъ. Даже наиболѣе
спокойное воображеніе настраивается ночью на фантастическій ладъ. Одна-
жды ночью, сидя на морскомъ берегу, я ясно увидѣлъ гигантскаго звѣря,
двигавшагося отъ мепя на нѣкоторомъ разстояніи: это была просто скала,
совершенно неподвижная, высившаяся среди другихъ скалъ. Но волны,
то покрывавшія ее одна за другой, то, наоборотъ, обнажавшія, придавали
ей въ моихъ глазахъ видъ движенія, колебанія. Сколько вещей въ
природѣ пріобрѣтаютъ внѣшность живого существа отъ окружающей ихъ
< роды, отъ вѣтра, отъ колеблющагося, мѣняющагося луча! *) Тамъ, гдѣ
глаза не могли бы ошибаться сами по себѣ, выходитъ на сцену тотъ
безумный страхъ, что такъ часто посѣщаетъ дѣтей и дикарей и внушаетъ
имъ всякіе ужасы.
Эмоціональная воспріимчивость развивается у нихъ тѣмъ болѣе, что
опа часто служитъ для нихъ спасеніемъ. Первобытный человѣкъ больше,
чѣмъ современный, подверженъ тѣмъ рождаемымъ страхомч. галлюцинаціямъ,
которыя не прямо видятъ фантастическія существа во всѣхъ предметахъ,
а только фантастически преобразуютъ чувственныя воспріятія, получаемыя
отъ предметовъ. Путешественникъ Паркъ увидѣлъ однажды двухъ не-
гровъ, съ страшнымъ испугомъ мчавшихся отъ него на лошади; впослѣд-
ствіи они сами, встрѣтившись съ его проводниками, разсказали, что ихъ
такъ испугало. „Въ своемъ развѣвающемся платьѣ я показался имъ ка-
кимъ-то грознымъ духомъ; одинъ изъ нихъ утверждалъ, что при видѣ
мепя опъ ясно ощутилъ порывъ холоднаго вѣтра съ пеба, отъ котораго
у него осталось впечатлѣніе какого-то ледяного объятія11. Выбросьте из-ь
этого мѣста слово духъ., предполагающее уже существованіе вѣры въ
духовъ, и вы увидите, какъ галлюцинаціи страха могутъ создать увѣрен-
ность тѣмъ болѣе крѣпкую и упорную, чѣмъ болѣе она имѣетъ корней
въ дѣйствительности.
') Рёссель, изслѣдователь Пиренеевъ, отмѣчаетъ тѣ свѣтовые эффекты, какіе
лунные лучи производятъ въ горахъ. „По мѣрѣ того, такъ описываетъ опъвосхожде-
нія па пикъ Эріістэ, какъ свѣтотѣни падаютыіа скалы, онѣ до того дѣлаютъ ихъ
подо кііми на движущіяся фигуры, что л не разъ принималъ ихъ за медвѣдей
до такой степени, что принужденъ былъ привязать свой револьверъ къ боку мо-
его походнаго мѣшка**. Тотъ же Рёссель отмѣчаетъ и тѣ удивительныя измѣне-
нія, какія претерпѣваютъ предметы прироіы при переходѣ для въ ночь или
ночи въ день: на разсвѣтѣ въ природѣ чувствуется какое-то общее трепетаніе,
благодаря которому все какъ будто оживаетъ: „шумъ сосѣдняго водопада часто
мѣняется: па р ізсвѣтѣ оігь то вздыхаетъ и журчитъ, то начинаетъ бѣшено гре-
мѣть, такъ какъ утромъ звуки въ горахъ—растутъ, расширяются, и потоки всегда
возвышаютъ свой голосъ, словно горятъ какимъ-то нетерпѣніемъ. Съ появленіемъ
дня воздуха, становится болѣе прозрачнымъ, и можно слышать поэтому гораздо
дальше. Это странное ощущеніе поражаетъ мепя всегда, но я не могу уяснить
себѣ его причины" (СІиЬ аіріп, аппсе 1877).
— 35 —
Сновидѣнія также играютъ важную роль въ образованіи суевѣрій;
это предвидѣли еще Эпикуръ и Лукрецій, а теперь утверждаютъ въ сво-
ихъ трудахъ Тэйлоръ и Спенсеръ. Первобытный языкъ не умѣлъ ска-
зать: „я видѣлъ во снѣи, онъ говорилъ просто: „я видѣлъи. Дикарь
видѣлъ въ этихъ сновидѣніяхъ, съ большимъ трудомъ отличаемыхъ имъ
отъ дѣйствительности, только безпрерывныя метаморфозы, превращенія
человѣка въ дикихъ звѣрей и дикихъ звѣрей въ людей; опъ поднимаетъ
камень—и этотъ камень оживаетъ въ его рукахъ; онъ видитъ неподвижное
озеро—и озеро сразу начинаетъ кишѣть крокодилами и змѣями *)
Какъ можетъ послѣ этого Спенсеръ защищать то положеніе, что
первобытный человѣкъ ясно отличаетъ одушевленный предметъ отъ
неодушевленнаго? Не только во время сна, но и во время бодрствованія
все подсказываетъ человѣку идею измѣненій вещества, представленіе о
магическихъ метаморфозахъ: яйца, предметъ неодушевленный, превраща-
ются въ птицъ и насѣкомыхъ, кусокъ тѣла становится кучей живыхъ чер-
вей, какое-нибудь изображеніе подъ вліяніемъ воспоминанія, возстанавли-
вающаго черты, оживаетъ и дышитъ
Животное не является еще настолько хозяиномъ своихъ ощущеній, что-
бы слѣдить за ихъ постепенными измѣненіями, животное не присутствуетъ
какъ человѣкъ, при безпрерывномъ движеніи, преобразующемъ матерію. При-
рода представляетъ для него рядъ разобщенныхъ картинъ, въ которыхъ
оно не чувствуетъ ни констрастовъ, ни очевидныхъ несообразностей. Наобо-
ротъ, когда человѣкъ наблюдаетъ болѣе или менѣе медленную эволюцію вещей,
онъ видитъ, какъ стирается основное различіе между одушевленнымъ суще-
ствомъ и неодушевленнымъ веществомъ, онъ присутствуетъ при той скры-
той работѣ, которая надѣляетъ жизпью наиболѣе инертные, повидимому,
предметы. Нѣтъ ли въ этой наивности, съ какой онъ объясняетъ природу,
чего-нибудь глубокаго, носящаго въ самомъ себѣ раціональное оправданіе
такому наивному толкованію міра? Поэзія часто болѣе проникновенна
чѣмъ философія. Кто изъ насъ не спрашивалъ иногда себя о томъ, пе
живетъ ли какая-нибудь могучая, затаенная жизнь въ этихъ громадныхъ
горахъ, упирающихся въ небо, въ неподвижныхъ деревьяхъ, въ вѣчно
взволнованномъ морѣ, и не думаетъ ли сама природа какой-ни-
будь глубокой, неизвѣстной намъ думы? Мы и въ настоящее время за-
даемъ себѣ эти вопросы, и поэтому намъ не легко убѣдить въ ошибкѣ
какого-нибудь изъ этихъ первобытныхъ людей, которымъ кажется, что
они чувствуютъ, какъ говорятъ нѣмцы, біеніе „сердца природы?и Виноватъ
*) Н. Вренсег. Зосіоіоре, I 1.
2) Дикарямъ кажется, что они видятъ, какъ аа портретахъ вращаются
глаза. Я видѣлъ двухлѣтняго ребенка,.имѣвшаго обыкновеніі играть съ гравю-
рами, который, одпако, въ одинъ прекрасный день внезапно съ ужасомъ взгля-
нулъ па палецъ бабушки, который та положила па изображеніе какого-то дика-
го звѣря: „чудовище кусаетъ бабушку!* Это неумѣніе отличать одушевленное
отъ неодушевленнаго еще и теперь крѣпко коренится въ человѣческомъ умѣ:
одинъ хорошо воспитанный человѣкъ однажды доказывалъ мнѣ сове]шснно серь-
езно, что извѣстные окамепяющіе пиренейскіе родники обладаютъ свойствомъ пре-
вращать въ змѣй палки, которыя въ нихъ втыкаютъ. Нѣтъ ничего удивитель-
наго, если человѣкъ, способный вѣрить тому, что палка можетъ стать 'змѣей, бу-
детъ думать, что дерево живетъ даже сухое, что живетъ родникъ (въ особенно-
сти родникъ со столь чудесными свойствами), что, наконецъ, живетъ гора. Въ
его глазахъ все одушевляется и надѣляется магической силой.
— 36 -
ли впрочемъ, этотъ человѣкъ? Все живетъ вокругъ насъ; въ природѣ, ко-
торая насъ окружаетъ, нѣтъ ничего неодушевленнаго и инертность при-
роды — только слово: природа есть универсальное стремленіе, универсаль-
ная напряженность.
Современная паука можетъ только болѣе или менѣе вѣрно измѣрять
различныя степени активности, разлитой повсюду, указывать намъ на то, что
здѣсь эта активность находится въ разсѣянномъ видѣ, тамъ она сконцентри-
рована, можетъ только сознательно помогать намъ распознавать различія
между высшими и низшими организмами и механизмами, различными ру-
диментарными соедипспіями матеріи. Первобытному человѣку, для котора-
го не су шествовало всѣхъ этихъ различій, всей этой градаціи въ природѣ,
этому человѣку было ясно одно то, что вся природа наполнена жизнью;
онъ, конечно, представлялъ послѣднюю по образцу своей собственной
жизни, какъ жизнь, наполненную сознаніемъ, разумностью, тѣмъ болѣе
удивительной, чѣмъ болѣе она казалась ему таинственной, онъ гуманизи-
руетъ природу въ силу того, что является человѣкомъ; онъ живетъ въ
обществѣ съ другими людьми и поэтому онъ распространяетъ на всѣ вещи
соціальныя отношенія дружбы и непріязни.
Отсюда одинъ только шагъ до того, чтобы обожествить природу;
прослѣдимъ этотъ шагъ. Кто говоритъ про бога, тотъ говоритъ про жи-
вое и могучее существо, особенно достойное страха, благоговѣнія или
признательности. Мы уже знакомы съ тѣмъ пониманіемъ жизни, какое, по
нашему мнѣнію, было присуще первобытному человѣку; намъ необходимо
теперь опредѣлить и его пониманіе той могущественной силы, которая,
одна была способна внушить къ себѣ уваженіе и благоговѣніе со сторо
ны дикаря. Человѣку не такъ было трудно достичь этого пониманія, такъ
какъ для того, кто надѣляетъ жизнью и желаніями природу, легко уже
увидѣть въ извѣстныхъ значительныхъ по своимъ размѣрамъ явленіяхъ
проявленіе какой-то воли, гораздо болѣе могущественной, чѣмъ воля лю-
дей, и потому, болѣе страшной и достойной почитанія. Однако, уже
здѣсь мы встрѣчаемся съ серьезными возраженіями Спенсера и возра-
женіями антропологовъ, въ родѣ Лебона: вопросъ, такимъ образомъ, снова
усложняется.
По мнѣпію Спенсера, какъ мы видѣли, наиболѣе значительныя яв-
ленія природы, напр. восходъ и заходъ солнца, какъ разъ меньше всего
должны были обращать на себя вниманіе первобытнаго человѣка; онъ пе
видѣлъ въ нихъ ничего экстраординарнаго просто потому, что они слу-
чались въ природѣ ежедневно; опъ пе испытывалъ передъ ними ни из-
умленія, ни удивленія. Но не является ли этотъ очень остроумный аргу-
ментъ до нѣкоторой степени софизмомъ? Если доводить его до конца,
такъ ужъ тогда придется защищать то положеніе, что вообще въ при-
родѣ нѣтъ ничего внезапнаго, неожиданнаго, ничего нарушающаго при-
вычныя идейныя ассоціаціи, ничего обнаруживающаго внезапное вмѣшатель-
ство могущественныхъ жестокихъ силъ. А между тѣмъ, природа на нашъ
взглядъ полна неожиданностей и ужасовъ. Представьте себѣ, что вы ви-
дите прекрасный, свѣтлый день, вдругъ сразу па пебѣ собираются тучи
и начинаетъ гремѣть громъ. Извѣстенъ, трепетъ, который чувствуютъ
животныя при ударахъ грома; въ особенности, въ горахъ, гдѣ отражаю-
щіеся раскаты грома вселяютъ въ животныхъ такой невыразимый ужасъ,
— 37 —
что стада быковъ часто совершенно обезумѣваютъ отъ него и бросаются
головою внизъ въ пропасти. Только съ громаднымъ трудомъ удается
пастухамъ, разъ только они находятся при стадѣ, удержать послѣднее въ
спокойномъ состояніи; животныя, очевидно, видятъ въ пастухѣ могуще-
ственнаго друга, способнаго защитить ихъ отъ того страшнаго существа,
котораго индусы называли „ревуномъ **. Если животныя такъ боятся
молніи, то мало вѣроятно, чтобы человѣкъ могъ находить въ пей что-то
нормальное и обыкновенное; то же самое относится къ урагану, этому
гигантскому дыханію воздуха, или къ бурѣ. Извѣстна баскская поговор-
ка: „если хочешь научиться молиться, плыви по морю**. Это потому, что
каждый человѣкъ, отдающійся въ руки побѣдоноснаго врага, вынужденъ
молить о пощадѣ. Когда среди грозы и бури внезапно наступаетъ тишина
и на небѣ появляется улыбающееся солнце, разгоняющее тучи своими
„золотыми стрѣлами**, побѣдоносное, развѣ такое солнце не кажется че-
ловѣку его помощникомъ и защитникомъ, развѣ онъ не встрѣчаетъ его
появленія криками радости и энтузіазма? Природа безпрерывно показы-
ваетъ намъ панораму своихъ чудесныхъ картинъ, всегда удивляя вне-
запностью своихъ перемѣнъ, и мы не можемъ не видѣть разыгрываю-
щейся въ природѣ драмы, въ которой дѣйствующими лицами являются
небесныя тѣла и элементы вещества. А сколько страннаго происходитъ
на небѣ для тѣхъ, кто однажды обратилъ па него свое вниманіе! Затменія
луны или солнца или просто послѣдовательные фазисы луны въ высшей
степени способны изумить тѣхъ, кого Спенсеръ и Мюллеръ объявляютъ
„недоступными для изумленія**. Замѣтимъ, что простое созерцаніе звѣздъ
вызываетъ громадное удивленіе и восхищеніе у того, кто привыкъ спать
подъ крышей; я до сихъ поръ помню то изумленіе, которое я испыталъ
въ дѣтствѣ, когда совершенно случайно поднялъ глаза кверху и впер-
вые увидѣлъ небо, блиставшее звѣздами: это зрѣлище относится къ раз-
ряду тѣхъ, которыя наиболѣе поражали меня въ жизни ’). Да и вообще
') Вспомнимъ кстати, что, согласно Вуттке, Ж.-Г. Мюллеру и Шультце
и вопреки установившимся на этоть счетъ мнѣніямъ, культъ луны и ночныхъ
свѣтилъ предшествовалъ культу солнца. Лунныя фазы должны были поражать
первобытныхъ людей и рано приковать ихъ вниманіе. Тѣмъ не менѣе нужно
остерегаться дѣлать слиткомъ поспѣшныя обобщенія и полагать, что развитіе
человѣческой мысли всюду шло однимъ путемъ. Среда, окружающая человѣка,
имѣетъ слишкомъ различный характеръ, чтобы съ самого начала не видоизмѣ-
нять до безконечности религіозныя представленія человѣка. Лено, напримѣръ,
а ргіогі, что въ Африкѣ солнце не обладаетъ всѣми свойствами божества; его не
желали и о немъ не скорбѣли такъ, какъ въ сѣверныхъ, странахъ; оно являет-
ся въ Африкѣ скорѣе злымъ, чѣмъ добрымъ; поэтому африканцы предпочитаютъ
поклоняться лунѣ и ночнымъ свѣтиламъ, мягкій свѣтъ которыхъ не пышетъ зно-
емъ, а, наоборотъ, освѣжаетъ, позволяетъ отдохнуть отъ дневной жары. На
луну они смотрятъ, кашъ на всемогущее существо мужского пола, тогда какъ солнце
является его женой, самкой. Когда послѣ того, какъ умерла послѣдняя четверть
лувы и она сама исчезаетъ съ горизонта - она неожиданно снова появляется,
чтобы начать свои фазы, ее встрѣчаютъ криками и танцами. Чернокожіе съ
Конго видятъ въ ней поэтому символъ безсмертія (Сігаічі <1е Віаііе. МуіЬоІо-
віе сошрагёе, р. 148). Наоборотъ, Америка была центромъ культа солнца. Говоря
вообще, земледѣліе, повидимому, способствуетъ торжеству культа солнца надъ
культомч, луны, такъ какъ земледѣлецъ больше, чѣмъ охотникъ или воинъ,
нуждается нъ солнцѣ. Согласно 1.-'Г.Мюллеру, дикія воинственныя племена
отдаютъ предпочтеніе лупѣ.
— 38 -
земля и въ особенности небо безпрерывно доставляютъ человѣку все
новыя и новыя впечатлѣнія, способныя оживить даже самое лѣнивое во-
ображеніе и возбудить въ немъ человѣческія и соціальныя чувствованія:
страха, благоговѣнія и признательности. Изъ этихъ трехъ элементовъ
мы свободно можемъ создать религіозное чувство *) Если наши предки
боготворили утреннюю зарю, такъ это потому, какъ думаетъ Мюллеръ,
что онг, „открывая врата неба“, открывала взору доступъ къ становив-
шейся видимой безконечности.
Мы не можемъ дпустить, какъ это дѣлаетъ Спенсеръ, что культъ
небесныхъ тѣлъ сводится просто къ ошибкѣ въ наименованіи и что
на самомъ дѣлѣ онъ является вѣтвью культа предковъ, такъ какъ въ по-
клоненіи небеснымъ тѣламъ просто скрывалось поклоненіе душамъ пред-
ковъ, которыхъ метафорически надѣляли названіями солнца или другихъ
небесныхъ тѣлъ. Намъ кажется, что солнце и небесныя тѣла могли быть
предметомъ поклоненія сами по себѣ или скорѣе въ виду ихъ отношеній,
къ людямъ...
Я разюмирую. Самое простое и самое примитивное представленіе,
какое первобытный человѣкъ могъ создать себѣ о природѣ, состояло въ
томъ, что онъ воспринималъ эту послѣднюю не въ видѣ зависимыхъ
другъ отъ друга явленій, а въ видѣ собранія воль, болѣе или- менѣе не-
зависимыхъ и надѣленныхъ чрезмѣрнымъ могуществомъ, способныхъ воз-
дѣйствовать другъ на друга и на людей; научный детерминизмъ могъ быть
только позднѣйшей концепціей, недоступной для человѣческой мысли въ
началѣ ея развитія. Разъ человѣкъ понималъ міръ, какъ совокупность
физически очень могущественныхъ воль, то онъ уже могъ квалифи-
цировать ихъ морально и соціально по тому, какъ они вели себя по от-
ношенію къ нему. „Лупа злая сегодня, говорилъ мнѣ одинъ ребенокъ, она
не хочетъ показаться^. Первобытный человѣкъ точно такъ же, какъ и
этотъ ребенокъ, считалъ злымъ ураганъ, бурю и т. д., тогда какъ солнце,
луна, огонь были для него, когда онъ былъ ими доволенъ, добрыми и
творившими добро силами. Теперь онъ имѣетъ уже, такимъ образомъ,
представленіе объ этихъ то добрыхъ, то злыхъ воляхъ, вооруженныхъ
неодолимымъ могуществомъ, легко, впрочемъ, поддающихся ярости и спо-
собныхъ на мщеніе, какъ и самъ человѣкъ: развѣ это уже не боги? И
чего еще нужно? А если онѣ дѣйствительно являются для человѣка бо-
гами, такъ не имѣемъ ли мы здѣсь уже самой религіи, общества, въ ко-
торое включены одинаково какъ люди, такъ и боги? Для того, чтобы воз-
никла религія, остается только присоединить къ тѣмъ идеямъ, образованіе
которыхъ мы прослѣдили, представленія о возможности измѣнять отноше-
нія къ себѣ этихъ воль, стоящихъ выше всѣхъ существъ въ природѣ,
посредствомъ того или другого поведенія, жертвоприношеніями, милосты-
ней и молитвами Это представленіе, въ высшей степени простое по па-
шему мнѣнію, могло, однако, появиться только въ болѣе поздній періодъ
умственнаго развитія.
>) Какъ замѣчено, поклоненіе силамъ природы выражается въ двухъ фор-
махъ. Оно направляется или на регулярныя и спокойныя явленія (халдеи,
египтяне), или на явленія измѣнчивыя и мятежныя (евреи, пндо-европейцы).
Почти всюду поклоненіе явленіямъ природы привело въ концѣ концовъ къ ихъ
олицетворенію.
- 39 -
Дикое животное почти не знаетъ иныхъ средствъ воздѣйствія на
другихъ, кромѣ кусанья зубами, рычанья и угрозъ; если эти средства ока-
зываются безсильными, животное обыкновенно спасается бѣгствомъ: мышь
не надѣется на то, чтобы кошка могла измѣнить къ ней свое отношеніе;
попавъ къ кошкѣ въ лапы, единственное, что она можетъ сдѣлать это—
спастись бѣгствомъ. Если же животное и приходитъ, особенно въ пе-
ріодъ первыхъ половыхъ сношеній, къ пониманію могущества ласки и уха-
живаній, то оно почти не пользуется этими средствами въ своихъ отно-
шеніяхъ къ особямъ другого вида. Кромѣ того, необходимо, чтобы живот-
ное стало соціальнымъ для того, чтобы вта выразительная мимика до-
стигла извѣстной ступепи развитія; она сводится вообще къ лизанію язы-
комъ, къ прикосновенію головой и къ вилянію хвостомъ. Затѣмъ, живот-
ное, очевидно, можетъ употреблять такія средства только въ сношеніяхъ
съ подобными себѣ существами, покрытыми шкурой и шерстью; оно не
станетъ лизать камня или дерева даже въ томъ случаѣ, если они имѣютъ
въ его глазахъ какую-нибудь необычайную мощь. Если бы животныя, какъ
то думаетъ 0. Контъ, имѣли фетишистскія представленія, болѣе или ме-
нѣе смутныя, они все равно не могли бы выразить своего благоговѣнія
передт, новыми фетишами.
Суевѣрный страхъ является однимъ изъ элементовъ религіи, кото-
рый можно, конечно, встрѣтить и у животнаго; но этотъ страхъ у него
не настолько еще плодотворенъ, чтобы произвести даже зачатокъ куль-
та. Животному незнакомы средства трогать, плѣнять, ему неизвѣстенъ
безконечно разнообразный языкъ любви и благоговѣнія. Само мало досуп-
ное для жалости, опо не знаетъ способовъ возбудить это чувство въ дру-
гихъ; представленіе о дарѣ, жертвѣ, столь свойственное людямъ въ
ихъ взаимныхъ сношеніяхъ и людямъ въ ихъ сношеніяхъ съ богами, за
нѣкоторыми исключеніями почти незнакомо животному. Культъ, наиболѣе
примитивный, является всегда поддѣлкой уже развитыхъ соціальныхъ от-
ношеній, пѣкотораго рода имитаціей, списывающей отношенья между людь-
ми и богами съ отношеній людей между собой, связанныхъ уже довольно
сложными нитями. Религія заключаетъ въ себѣ зачатки соціальнаго ис-
кусства, первоначальное пониманіе пружинъ, соединяющихъ людей въ
общества; въ молитвахъ, колѣнопреклоненіяхъ и земныхъ поклонахъ есть
доля риторики.
Все это превосходитъ пониманіе животныхъ средняго уровня; у выс-
шихъ животныхъ, впрочемъ, можно найти слѣды той эволюціи,- которая
привела человѣка къ религіи. Мимика животныхъ, находящихся въ при-
рученномъ состояніи, всегда совершенствуется. Характеръ оОщенія живот-
ныхъ съ стоящимъ выше ихъ существомъ напоминаетъ отношенія дика-
рей къ богамъ, съ которыми послѣдніе составляли одно воображаемое об-
щество.
Собака иногда обращается съ настоящей мольбой къ бьющему ее
хозяину, когда опа визжа припадаетъ къ его ногамъ. Однако, является
ли такое положеніе, вызванное ожиданіемъ и боязнью удара, въ значи-
тельной степени инстинктивнымъ или оно преслѣдуетъ обдуманно . цѣль
вызвать жалость? Собака молитъ, когда лижетъ бьющую ее руку; извѣ-
стенъ случай, когда собака лизала пальцы своего хозяина въ то время,
какъ этотъ послѣдній безжалостно производилъ надъ ней опытъ вивисек-
— 40
ціи. Я самъ наблюдалъ аналогичное явленіе у громадной пиренейской со-
баки, которой я прижигалъ однажды больной глаЗъ: она могла бы мнѣ
раздробить руку, тогда какъ она ограничилась тѣмъ, что лихорадочно ли-
зала ее. Вотъ примѣръ почти религіознаго послушанія; чувство, которое
въ зародышѣ обнаружилось въ зтой собакѣ, есть то же самое, которое
предстаетъ передъ нами въ развитомъ видѣ въ Псалмахъ и въ книгѣ Іова.
Никакое другое существо, кромѣ человѣка, не въ состояніи заставить жи-
вотныхъ испытать подобное чувство. А человѣкъ испытываетъ его передъ
лицомч. божества, абсолютнаго монарха или отца. Если вѣрно, что та-
кое чувство бываетъ иногда у животнаго, то выраженіе его, во всякомъ
случаѣ, еще очень несовершенно; мнѣ вспоминается, однако, случай, когда
я видѣлъ, что лизаніе, такъ присущее собакамъ, становится почти чело-
вѣческимъ поцѣлуемъ. Въ тотъ моментъ, когда я, прощаясь, обнималъ
въ дверяхъ свою мать передъ отъѣздомъ ея въ путешествіе, моя пире-
нейская собака подбѣжала къ памъи, положивъ свои лапы на паши пле’-
чи, буквально поцѣловала пасъ обоихъ. Съ этого времени опа не могла
видѣть вашихъ поцѣлуевъ безъ того, чтобъ не потребовать отъ насъ и
своей доли.
Вотъ другой фактъ, хорошо извѣстный и въ высшей степени до-
стойный быть отмѣченнымъ, а именно, когда собака или кошка сдѣлаютъ что-
нибудь такое, что должно повлечь за собой наказаніе, съѣдятъ, напри-
мѣръ, жареное мясо, онѣ сейчасъ же являются къ вамъ и начинаютъ
усердно ухаживать за вами; лично я сразу догадываюсь, что моя собака
устроила какую-то продѣлку, какъ только я вижу необычайныя проявле-
нія дружбы съ ея стороны. Животное надѣется, такимъ образомъ, сі. по-
мощью ласки, повиновенія и выраженія любви преложить гнѣвъ, кото-
рый долженъ быть вызванъ его поведеніемъ, на милость. Эта идея ком-
пенсаціи входитъ позднѣе въ качествѣ важнаго элемента въ религіозный
культа. Неаполитанскій разбойникъ, ставящій въ церкви свѣчу, средневѣ-
ковый сеньоръ, послѣ убійства своего близкаго родственника строющій
часовню въ честь какого-нибудь святого, и, наконецъ, отшельникъ, рву-
щій воротъ своей власяницы для того, чтобы избѣжать страшныхъ мукч,
ада, всѣ они, въ сущности, дѣлаютъ то же самое, что и моя собака,
когда она приходитъ ко мнѣ съ выраженіями извиненія и преувеличен-
ной привязанности; они, такъ же какъ и ата собака, стремятся умило-
стивить судью, яснѣе говоря подкупить, и вто потому, что суевѣріе въ
значительной степени покоится па вѣрѣ въ возможность подкупить Бога.
У животнаго очень трудно найти понятіе о добровольномъ и созна-
тельномъ дарѣ. Солидарность, такъ бросающаяся въ глаза у нѣкоторыхъ
насѣкомыхъ, какъ напримѣръ у муравьевъ, является въ высшей степени
инстинктивной и необдуманной; истинный даръ долженъ быть поднесенъ
опредѣленному лицу, а песоціальному организму въ его цѣломъ; онъ долженъ
носить самопроизвольный характеръ, исключающій чистый инстинктъ;
наконецъ, онъ долженъ быть, насколько это возможно, показателемъ любви
и привязанности, быть нѣкоторымъ символомъ. Чѣмъ больше онъ пріоб-
рѣтаетъ символическій характеръ, тѣмъ больше онъ становится рели-
гіознымъ; религіозныя жертвы, на самомъ дѣлѣ, являются всегда.симво-
лическими выраженіями уваженія, благочестіе почти не имѣетъ въ нихч,
мѣста; въ общемъ, тотъ, кто приноситъ жертву, не думаетъ, что она
— 41 —
идетъ навстрѣчу какой-нибудь реальной потребности боговъ; наоборотъ,
онъ полагаетъ, что примутъ жертву не столько съ жадностью, сколько съ
благосклонностью. Жертва предполагаетъ въ человѣкѣ существованіе де-
ликатнаго и утонченнаго чувства. Именно, зародышъ этого чувства мы на-
ходимъ въ собакѣ, которую наблюдалъ Спенсеръ. Эта собака, очень умная
и добрая испанская собака, встрѣтила однажды послѣ нѣсколькихъ часовъ от-
сутствія человѣка, къ которому была сильно привязана, съ необычайнымъ для
нея выраженіемъ радости: она раскрывала свои губы такъ, словно хотѣла изо-
бразить на своей мордѣ улыбку. Но она не ограничилась этимъ. Какъ охот-
ничья собака, опа привыкла приносить дичь къ ногамъ своего хозяина;
въ этотъ моментъ, несомнѣнно, ей очень хотѣлось отыскать для него ка-
кую-нибудь дичь, чтобы такимъ образомъ еще больше показать свое рас-
положеніе и привязанность къ хозяину. Но такъ какъ этой дичи не было
у нея поблизости, то она отправилась на поиски и черезъ нѣкоторое
время принесла во рту кучу увядшихъ листьевъ, всячески выражая свои
дружескія чувства *) Очевидно, эти листья не имѣли никакого другого
значенія для собаки, кромѣ символическаго; она знала, что ея обязан-
ность приносить своему хозяину дичь, что это доставляетъ ему удоволь-
ствіе, и поэтому ей захотѣлось продѣлать всю эту операцію на его гла-
захъ; самый объектъ дѣйствія мало ее интересовалъ; важнѣе всего были
для нея ея добрыя чувства къ человѣку, которыя опа и хотѣла обнару-
жить. Въ этомъ смыслѣ увядшіе листья явились настоящимъ жертвопри-
ношеніемъ, они имѣли въ глазахъ собаки своего рода моральную цѣнность.
Отъ соприкосновенія съ человѣкомъ животныя, такимъ образомъ,
могутъ пріобрѣсти значительное количество чувствъ, которыя въ качествѣ
составныхъ элементовъ войдутъ въ человѣческую религію. Въ этомъ от-
ношеніи, какъ и во всѣхъ другихъ, первое мѣсто среди животныхъ принад-
лежитъ обезьянѣ; многія обезьянообразныя, находящіяся въ самомъ дикомъ
состояніи, пускаютъ въ ходъ умоляющіе жесты, когда видятъ, что въ нихъ
прицѣливаются изъ ружья онѣ обладаютъ даже чувствомъ жалости,
такъ какъ предполагаютъ, что оно существуетъ и у другихъ. Кто знаетъ,
быть можетъ въ этой нѣмой мольбѣ больше истиннаго религіознаго чув-
ства, чѣмъ въ попугайствѣ нѣкоторыхъ вѣрующихъ? Въ общемъ, живот-
ныя обнаруживаютъ максимумъ средствъ выраженія своихъ чувствъ въ
своихъ отношеніяхъ къ человѣку, и не ихъ вина, если они не имѣютъ ихъ
больше; животныя, повидимому, смотрятъ на человѣка, какъ на дѣйстви-
тельно царственное существо °Э, но слѣдуетъ ли заключить отсюда, какъ
это иногда дѣлается, что человѣкъ въ глазахъ животнаго является на-
стоящимъ богомъ? Совсѣмъ пѣтъ; въ общемъ, животное слишкомъ близко
видитъ человѣка; религія же, даже находящаяся въ зачаточномъ состоя-
ніи, нуждается для своего существованія въ томъ, чтобы до ея Бога не
дотрогивались пальцемъ; въ религіи, такъ же какъ и въ искусствѣ, не-
обходимы перспективы. Моя собака и я живемъ вмѣстѣ, какъ равноправ-
ные товарищи; она по-своему завидуетъ, ревнуетъ, по-своему сердится;
мое горе въ томъ, что я никакъ не могу быть для нея существомъ, стоя-
') Н. Зрепсег. Аррспйісе аих ргіпеірез йе зосіоіовіё, I. I.
8) ВгеЬт. Веѵпе всіепіИщие, 1874.
*) Евріпаз. ЗосіеСёз апітаіез.
— 42 -
щимъ на пьедесталѣ. Впрочемъ, бываютъ исключенія, когда хозяинъ мо-
жетъ цѣликомъ сохранитъ въ глазахъ животнаго спой престижъ. Я ду-
маю, что при нѣкоторыхъ обстоятельствахъ человѣкъ могъ казаться жи-
вотному надѣленнымъ такимъ необыкновеннымъ могуществомъ, что спосо-
бенъ былъ возбудить въ немъ нѣкоторое смутное религіозное чувство; если
человѣкъ является иногда богомъ для самого человѣка, ничто не мѣшаетъ
ему стать богомъ также и для животнаго. Я знаю, что въ глазахъ извѣ-
стныхъ философовъ, а также и извѣстныхъ представителей науки религія
является исключительнымъ достояніемъ человѣка; по мы не могли до сихъ
поръ найти въ первобытной религіи ничего, кромѣ опредѣленнаго количе-
ства простыхъ представленій, изъ которыхъ каждое, взятое въ отдѣльно-
сти, не превышаетъ сознанія животнаго. Религія, точно такъ же какъ
ремесло, искусство, языкъ и разумъ, можетъ имѣть свои корни въ неяс-
номъ, туманномъ животномъ сознаніи. Разница лишь та, что до такихъ
представленій, какъ религіозныя, животное можетъ возвышаться лишь вре-
менами; оно неспособно долго удержаться на нихъ, синтезировать ихъ, возво-
дить ихъ въ систему. Оно имѣетъ слишкомъ неустойчивое сознаніе, чтобы
регулировать по этимъ идеямъ свое поведеніе. Животное, будучи почти такъ
же какъ и дикарь, способнымъ постичь бога, остается навсегда неспособнымъ
создать себѣ религіозный культъ.
Мы видѣли, что религія пе является въ природѣ какъ <1еіія ех піа-
с.Іііиа, что опа, наоборотъ, зарождается уже у высшихъ животныхъ и что
самъ человѣкъ приходитъ къ ней лишь постепенно, а не внезапно, какъ
къ таковой. Мы не ощущали никакой надобности вводить въ этотъ бы-
стрый процессъ конструированія религіи представленія о душѣ, духѣ,
безконечности, первопричинѣ пли какое бы то ни было метафизическое
чувство. Всѣ эти идеи распились только впослѣдствіи. По нашему мнѣнію,
онѣ являются скорѣе производными религіи, чѣмъ причинами ея возникно-
венія. Въ самомъ началѣ религія покоится на совершенно позитивной и
естественной базѣ: это миѳическая и соціоморфическая физика. И. только
впослѣдствіи она на извѣстной ступени послѣдующей эволюціи соприка-
сается своей вершиной съ метафизикой. Путь религіи лежитъ внѣ научна-
го познанія міра и рядомъ съ нимъ. Суевѣріе, въ точномъ смыслѣ слова,
представляетъ собой ея первоисточникъ, и Лукрецій не безъ основанія
сближаетъ эти два понятія: религія и суевѣріе. Наблюдать возникновеніе
религій, это значитъ видѣть, какимъ образомъ ложное научное предста-
вленіе можетъ войти въ человѣческій разумъ, слиться съ другими ошиб-
ками или неполными истинами, составить съ ними одно цѣлое и затѣмъ
мало-по-малу подчинить себѣ все остальное. Первыя религіи были систе-
матизированнымъ и организованнымъ суевѣріемъ. Прибавимъ, что, по на-
шему мнѣнію, суевѣріе, заключается въ плохо составленной научной ин-
дукціи, въ безплодномъ усиліи разума; мы не хотѣли бы, чтобы подъ
этимъ поняли просто игру воображенія и истолковали наши слова въ томъ
смыслѣ, что начало религіи мы видимъ въ нѣкотораго рода умственно
забавѣ. Сколько разъ причину возникновенія религіи усматривали въ мни-
мой потребности въ чудесномъ, необыкновенномъ, которая какъ будто бы-
ла присуща первобытнымъ пародамъ такъ же, какъ и дѣтямъ!
Слишкомъ искусственное объясненіе гораздо болѣе естественнаго и
болѣе глубокаго явленія! Говоря по справедливости, стремленія первобыт-
— 43 —
пыхъ народовъ къ совданію религій съ помощью воображенія являются
уже толкованіемъ міра и толкованіемъ наименѣе удивительнымъ и наиболѣе
соотвѣтствующимъ еще грубому сознанію первобытнаго человѣка, наибо-
лѣе для нею раціональнымъ. Представить себѣ, что громъ выходитъ изъ
руки Индры.или Юпитера для такого человѣка было несравненно легче, чѣмъ
объяснить его дѣйствіемъ силы, извѣстной подъ именемъ электричества;
миѳъ, съ. точки зрѣнія такого человѣка, былъ въ высшей степени удовле-
творительнымъ толкованіемъ міра, такъ какъ представлялъ собой при усло-
віяхъ тогдашняго развитія наиболѣе вѣроятное трактованіе этого послѣдняго.
Если научное познаніе состоитъ въ связываніи вещей между собой, то
можно сказать, что Юпитеръ или Іегова были эскизами научныхъ кон-
цепцій. Въ паше время эти представленія уже не являются таковыми, такъ
какъ люди открыли естественные и точные законы, дѣлающіе безполез-
нымъ и ненужнымъ дѣйствіе этихъ божествъ. Когда мы въ состояніи са-
ми исполнить ту или другую потребность, то мы разсчитываемъ служаща-
го—необходимо однако воздержаться отъ заявленія, что онъ былъ безпо-
лезенъ, что его держали только изъ милости или прихоти. Если въ
настоящее время боги являются только почетными, то раньше дѣло обстояло
иначе. Религія не есть продуктъ каприза: она выражаетъ то непреодоли-
мое стремленіе человѣка, а иногда и животнаго, которое заставляетъ его
уяснять себѣ все, что онъ видитъ вокругъ, истолковать самому себѣ міръ
въ его явленіяхъ. Религія представляетъ собой нарождающееся научное
познаніе и поэтому пыталась въ первую голову рѣшить чисто физическія
проблемы. Прежде чѣмъ стать наукой о потустороннемъ мірѣ, метафи-
зикой, религія была наукой о здѣшнемъ мірѣ, существовавшей рядомъ съ
(физикой, параіфизикой.
ГЛАВА II.
Религіозная метафизика.
Т.—А ними омъ или полидеманизмъ. Образованіе дуалисти-
ческаго цредстинленія объ отдѣльномъ существованіи духовъ. Обще-
ство съ д у х а м и.
II. — Промыселъ и чудо. Развитіе дуалистической идеи спе-
ціальнаго промысла. Идея чуда. Сверхъестественное и естественное. Научное
объясненіе и чудеса. Измѣненіе моральнаго и соціальнаго характера человѣка
въ зависимости отъ вѣры въ постоянство общественныхъ отношеніи
между нимъ и спеціальнымъ промысломъ. Чувство, вырастающее на основѣ
представленія о безотвѣтственности, пассивности и „абсолютной зависимости**.
Ш.—Твореніе. Образованіе идеи творенія. Остатокъ дуализма въ
етоіі идеѣ. Позднѣйшее понятіе монизма. Классификація религіозныхъ метафи-
зикъ. Критика классификаціи, предложенной Гартманомъ. Критика класси-
фикаціи, предложенной Ог. Контомъ.
I. Анимизмъ.
Всякая религія, какъ это видно изъ предыдущаго, вначалѣ являет-
ся ошибочной физикой; отъ извѣстныхъ формъ метафизики эта послѣдняя
разнится иной разъ только размѣрами. Расширьте какое-нибудь научное
заблужденіе, приведите его въ систему, охватывающую небо и землю,
и вы получите метафизику, правда, не особенно доброкачественною.
Стоитъ придать чему-нибудь--будетъ ли то истина или заблужде-
ніе—универсальный характеръ, и они пріобрѣтаютъ метафизическое зна-
ченіе, хотя, быть можетъ, легче обобщить ложь, чѣмъ истину: истина
имѣетъ всегда болѣе конкретный, а слѣдовательно болѣе частный и устой-
чивый характеръ. До тѣхъ поръ, пока при разработкѣ своей науки и рас-
ширеніи круга знакомыхъ явленій современный ученый придерживается
точныхъ научныхъ методовъ, онъ никогда пе сможетъ однимъ прыжкомъ
перепрыгнуть изъ міра явленій въ міръ вещей въ себѣ. Строго послѣдо-
вательный ученый заключенъ въ рамки своей пауки, изъ которыхъ его
мысли нѣтъ никакого выхода- Но стоитъ ему только впасть въ заблуж-
— 45 —
депіе и нарушить связывающую его цѣпь теоремъ, какъ онъ тотчасъ
становится свободнымъ: его невѣрная идея развивается тѣмъ болѣе легко,
что развитіе ея совершается въ области, лежащей за предѣлами реаль-
наго міра: онъ скоро очутится въ области чистой метафизики. Для того,
чтобы притти къ' метафизикѣ, необходито одно изъ двухъ: или сразу
впасть въ заблужденіе и затѣмъ расширить это послѣднее, или, двигаясь
по цѣпи установленныхъ истинъ до того пункта, гдѣ эта цѣпь теряется
во мракѣ, попытаться затѣмъ съ помощью гипотезы проникнуть дальше,
за предѣлы потусторонняго міра. Въ первомъ случаѣ, метафизика будетъ
простымъ логическимъ развитіемъ ошибки, выигрывающимъ въ экстенсив-
ности то, что оно теряетъ въ реальности, будетъ незаконнымъ отрица-
ніемъ пауки; во второмъ, она станетъ гипотетическимъ продолженіемъ
истины, нѣкоторымъ законнымъ добавленіемъ къ наукѣ.
Наступилъ, слѣдовательно, моментъ, когда религіозная физика сли-
лась съ метафизикой, когда боги, одно за другимъ покидая явленія види-
маго міра, отступили въ область сверхчувственнаго, когда небо отдѣли-
лось отъ земли; но въ общемъ еще и въ это время религія представляетъ
изъ себя безсвязное соединеніе физики и метафизики, антропоморфиче-
скихъ и соціоморфическихъ вѣрованій относительно природы и того, что
лежитъ за ея предѣлами. Сужденіе, легшее въ основу первобытной рели-
гіи-, было сужденіемъ но аналогіи, т.-е. представляло собой наиболѣе смутный
и наиболѣе незрѣлый процессъ мышленія: только значительно позже че-
ловѣкъ сдѣлалъ попытку привести въ систему всю эту хаотическую
массу наивныхъ аналогій, прибѣгнувъ къ помощи правильныхъ индукцій
и дедукцій.
Человѣкъ, какъ мы видѣли, начинаетъ съ установленія обществен-
ныхъ отношеній между собой и всѣми объектами природы, животными,
растеніями и даже минералами, надѣляя ихъ жизнью, подобной своей соб-
ственной: онъ считаетъ себя соединеннымъ со всѣмъ этимъ міромъ та-
кой же общностью желаній и стремленій, какой онъ соединенъ уже съ
другими людьми и животными. Но приписывая такимъ образомъ внѣшнимъ
предметамъ нѣчто аналогичное своей собственной жизни, собственной волѣ
и собственнымъ общественнымъ отношеніямъ, человѣкъ и не помышляетъ
вначалѣ о разграниченіи души и тѣла, такъ какъ для него самого совер-
шенно не существуетъ еще такого разграниченія. Возникновеніе религіоз-
ной метафизики не относится такимъ образомъ къ смутной монистической
идеи божества то &еіоѵ, какъ это утверждаютъ Мюллеръ и Гартманъ, а
къ смутной монистической идеи и тѣла и души. Весь міръ является об-
ществомъ живыхъ тѣлъ.
Концепціей, наиболѣе близкой къ предыдущей, была концепція духа,
оживляющаго тѣло, надѣленнаго способностью покидать его. У историковъ
религій такая концепція извѣстна подъ именемъ анимизма. Что бросает-
ся въ ней въ глаза, такъ это ея дуалистическій характеръ, выражающій-
ся въ элементарномъ противоположеніи души и тѣла. Это дуалистическое
представленіе образуется медленно изъ цѣлаго ряда наивныхъ аналогій.
Первыя изъ этихъ аналогій были выведены съ помощью наблюденій надъ
человѣческимъ дыханіемъ. Не уходитъ ли съ послѣднимъ вздохомъ и это
оживляющее человѣка дыханіе? Другія аналогіи были выведены изъ на-
блюденій надъ тѣнью-, можно предположить, что именно въ этой тѣни.
46 —
шагающей рядомъ съ человѣкомъ, колеблющейся въ то время, когда само
тѣло находится въ неподвижномъ состояніи, первобытные люди видѣли
духа, принадлежащаго атому тѣлу. Тѣнь играла громадную роль въ пара-
физикѣ всѣхъ первобытныхъ народовъ; человѣческое воображеніе
этими „тѣнями" населило адъ. Далѣе, для первобытныхъ народовъ явля-
лось несомнѣннымъ, что во время сна духъ отправляется иногда въ да-
лекія странствованія, такъ какъ- спящій видитъ себя часто блуждающимъ,
охотящимся или воюющимъ въ далекихъ странахъ, въ то время какъ
тѣло его остается неподвижнымъ. Затѣмъ, обморокъ представляется такимъ
состояніемъ человѣка, когда то, что одушевляетъ его, внезапно исчезаетъ
и черезъ нѣкоторое время возвращается снова. Летаргія еще болѣе пора-
зительное явленіе этого рода. Наконецъ, видѣнія, порождаемыя бредомъ,
или галлюцинаціи, вызываемыя разстройствомъ сознанія, показывали чело-
ловѣку существа, невидимыя для другого, существа фантастическія, ка-
завшіяся дикарямъ такими же реальньіми, какъ и другія. Извѣстно, кро-
мѣ того, что сумасшедшіе и юродивые долгое время считались у людей и
даже считаются еще у современныхъ народовъ святыми и вдохновенны-
ми. Другія нервныя болѣзни, истерія, кликушество, сомнамбулизмъ еще
больше должны были укрѣпить представленіе о духѣ, одушевляющемъ
тѣло, входящемъ въ него, покидающемъ, мучающемъ и т. д.
Такъ постепенно формировалось представленіе объ этихъ безплот-
ныхъ существахъ, неосязаемыхъ и обыкновенно незамѣтныхъ глазу, на-
дѣленныхъ жизнью, независимой отъ жизни тѣла и превосходившей эту
послѣднюю своимъ могуществомъ. Человѣкъ жилъ въ обществѣ съ дру-
гими существами, не такими, которыя прежде всего и обыкновенно дѣй-
ствовали непосредствено па его чувства: это было общество духовъ.
Но это пе все. Съ раннихъ поръ проблема смерти обращала на себя
вниманіе первобытнаго человѣка. Она разсматривалась имъ въ чисто фи-
зической формѣ и разрѣшалась, какъ на это указывали Тэйлоръ и Спен-
серъ (согласно Лукрецію), индуктивнымъ путемъ изъ наблюденій надъ
сномъ, летаргіей и сновидѣніями. Тѣло, погруженное въ сонъ, пробу-
ждается—точно такъ же проснется и тѣло умершаго: вотъ это индуктивное
сужденіе. Съ другой стороны, мы видимъ умершихъ во снѣ или въ тѣхъ
полу-галлюцинаціяхъ, которыя вызываются въ насъ темнотой и стра-
хомъ,—слѣдоват'*лыю, умершіе приходятъ къ намъ обратно. Современ-
ная концепція чистыхъ духовъ явилась позднѣйшимъ косвеннымъ слѣдствіемъ
идеи безсмертія, а пе ея причиной. Культъ мертвыхъ, „тѣней усопшихъ",
какъ называли ихъ римляне, объясняется частью моральными и психоло-
гическими причинами, сыновней любовью и страхомъ, напримѣръ, частью
причинами всецѣло матеріальными и очень грубыми. Опираясь на чувство,
эта наивная теорія была еще на-половину физической, на-половину пси-
хологической. Представленіе о душѣ умершаго облекалось въ очень раз-
нообразныя формы. По мнѣнію сѣверо-американскихъ дакотовъ душа по-
слѣ смерти человѣка дѣлится на нѣсколько частей. Одна — остается на
землѣ, другая уходитъ въ воздухъ, третья соединяется съ духами и, на-
конецъ, четвертая остается около тѣла. Вотъ образчикъ очень сложнаго
теоретическаго построенія на основѣ совершенно примитивныхъ предста-
вленій. Въ общемъ, человѣкъ вѣрилъ, что души умершихъ соединяются
съ предками въ другомъ мірѣ, чаще всего, въ той далекой странѣ, откуда
— 47 —
нѣкогда вышло данное племя. Здѣсь, стало быть, есть еще и соціальная
связь, преодолѣвающая смерть. Греки и римляне думали, что тѣни умер-
шихъ не могутъ попасть въ мѣсто ихъ вѣчнаго успокоенія, если только
тѣла не будутъ похоронены: онѣ остаются тогда на землѣ и по пятамъ
слѣдуютъ за живыми; это—пережитокъ древнихъ вѣрованій о необходи-
мости погребенія и поддерживанія добрыхъ отношеній съ обществомъ
умершихъ *)•
Умершихъ умилостивляли тѣми же самыми способами, что и жи-
выхъ, именно, просьбами и дарами. Послѣдніе состояли изъ тѣхъ пред-
метовъ, которые нравились живымъ людямъ: пищевыхъ продуктовъ, ору-
жія, платья, лошадей и рабовъ. У дагомеевъ на могилѣ умершаго царя
закалываютъ сотню солдатъ, которые должны представлять собой отрядъ
его тѣлохранителей. То же самое дѣлали и при смерти перуанскихъ ин-
ковъ. Въ Бали умершему султану приносятъ въ жертву всѣхъ женщинъ
его гарема. У Гомера Ахиллъ на похоронахъ Патрокла умерщвляетъ плѣн-
ныхъ троянцевъ вмѣстѣ съ лошадьми и собаками своего друга. Жители
острова Фиджи убивали по человѣку у каждой колонны дворца своего
повелителя для того, чтобы духи охраняли этотъ дворецъ. Въ наше время
нѣкоторые народы имѣютъ такое громадное количество духовъ, что, на-
примѣръ, арабъ, бросая передъ собой камень, проситъ извиненія у тѣхъ
духовъ, которыхъ онъ можетъ ударить этимъ камнемъ 8). Антропоморфи-
ческое общество, слѣдовательно, въ концѣ концовъ охватываетъ всю все-
ленную.
Человѣкъ вручалъ духамъ заботу объ отмщеніи за нанесенныя ему
непріятности. По словамъ Тэйлора, два брамана, заподозривъ въ одномъ
человѣкѣ похитителя принадлежавшихъ имъ пятидесяти рупи, взяли свою
собственную мать и съ ея согласія отрѣзали ей голову съ той цѣлью,
чтобы тѣпь убитой мучила и преслѣдовала вора до самой его смерти. У
племени альфуру на Молукскихъ островахъ дѣтей живыми закапываютъ
по шею въ землю и, кормя солью и перцемъ, заставляютъ ихъ умереть
отъ жажды. Это дѣлается съ тѣмъ, чтобы привести дѣтей въ ярость та-
кими муками и направить сидящаго въ нихъ обезумѣвшаго духа на вра-
говъ, которыхъ хотятъ наказать. Мы имѣемъ здѣсь дѣло съ соціальнымъ
отпошеніемъ, съ чувствомъ ненависти, мести, наказанія, ищущаго себѣ
удовлетворенія въ царствѣ духовъ.
Словомъ, всѣ историческія изслѣдованія приходятъ къ тому заклю-
ченію, что анимизмъ или полидемонизмъ былъ общимъ для всѣхъ на-
родовъ: онъ слѣдовалъ непосредственно за фетишизмомъ или конкретнымъ
натуризмомъ, не отличавшимъ одушевляющаго начала отъ одушевляе-
маго тѣла.
Вѣра въ отдѣльно существующихъ духовъ, „спиритизмъ", какъ го-
воритъ Спенсеръ (который содержитъ въ зародышѣ, не сводясь къ нему,
частное вѣрованіе въ выходцевъ съ того свѣта), является первобытнымъ
источникомъ болѣе утонченной метафизической системы, называемою
спиритуализмомъ. Этотъ послѣдній, покоющійся на понятіи двойственно-
*) См. нашу книгу Мораль Эпинура. (Древнія представленія о смерти).
*) См. І.е Воп, Ь'ІТотте еі Іе.ч Зосіёіёя, I II.
— 48 —
сти человѣческаго и всякаго другого живого существа, закапчивается
понятіемъ общества безтѣлесныхъ существъ, общества духовъ.
Посмотримъ теперь, какимъ образомъ и въ какой формѣ анимизмъ
долженъ былъ перейти въ теизмъ.
II. Промыселъ и чудо.
Только одинъ шагъ отдѣляетъ представленіе о духѣ отъ предста-
вленія о божествѣ. Стоитъ только представить себѣ духа достаточно мо-
гущественнымъ и грознымъ—и мы сразу попадаемъ въ громадную зави-
симость отъ этого духа. Духи, тѣни усопшихъ, боги, и при этомъ все
это первоначально въ смѣшанномъ видѣ пораждаются неяснымъ чувствомъ
страха. Духи начинаютъ обожествляться съ той поры, какъ они отдѣ-
ляются въ нашемъ представленіи отъ тѣла и проявляютъ себя разными
таинственными, непонятными для насъ, дѣйствіями; вотъ почему смерть
можетъ преобразовать насъ въ своего рода божества.
Духи являются не только могущественными существами, но и су-
ществами, видящими и предвидящими-, они знаютъ то, о чемъ мы не.имѣемъ
никакого понятія. Далѣе, они являются для насъ или доброжелательными,
или, наоборотъ, враждебными: въ томъ и другомъ случаѣ они связаны съ
пами соціальными отношеніями. Здѣсь уже намѣчаются элементы позднѣй-
шей идеи божескаго промысла. Второй полуметафизической идеей, въ за-
родышевомъ состояніи лежащей въ основѣ всякой религіи, была, слѣдо-
вательно, идея прозорливыхъ духовъ, благосклонныхъ или неблагосклон-
ныхъ божествъ, промыселъ. „Это существо желаетъ мнѣ добра или зла
и оно можетъ причинить мнѣ ихъ или не причинить** — такова первая
наивная формула Провидѣнія. Нѣтъ никакой надобности искать вначалѣ
еіце и понятія нѣкотораго управляющаго всѣмъ разума; совершенно до-
статочно констатировать нѣкоторое соціальное отношеніе между отдѣль-
ными добрыми или злыми волями. Провидѣніе являлось вначалѣ, какъ
и всѣ другія религіозныя идеи, суевѣріемъ. Дикарѣ встрѣчаетъ по дорогѣ
змѣю, и если онъ успѣваетъ въ своемъ предпріятіи, то стало быть змѣя
принесла ему счастье: вотъ провиденціальная встрѣча. Въ наше время игроки
также имѣютъ свои примѣты, по которымъ они узнаютъ свое счастье.
Фетишистское провидѣніе еще въ нашу эпоху дѣйствуетъ черезъ посред-
ство медальоновъ, повязокъ и т д. *)• Благодаря наблюденію, должна была
') Вѣра въ реликвіи, достигшая такого высокаго развитія у первыхъ хри-
стіанъ и даже въ наши дай у столькихъ католиковъ, является также одной изъ
формъ вѣры ві. фетиши и амулеты. Съ первыхъ временъ христіанства вѣрующіе
ходили въ святую землю зачерпнуть воды изъ Іордана, взять кусочекъ земли, ко-
торую попирали ноги Христа, отломить кусочекъ Креста Господня, который, какъ
говорить св. Павлинъ изъ Полы, „сохраняетъ въ безчувственной матеріи животво-
творяіцую силу и, всегда возстановляя свои силы, остается нетронутымъ, хотя
и отдаетъ ежедневно кусочки своего дерева безчисленному количеству вѣрую-
щвхъ“. Реликвіи употреблялись не только для исцѣлелія недуговъ тѣлесныхъ,
но и душевныхъ, которые проходятъ отъ одного только прикосновенія къ нимъ:
святой* Григорій послалъ одному властителю дикихъ цѣпи, въ которыхъ былъ за-
кояавъ апостолъ -Петръ, увѣряя, что цѣни, сковывавшія тѣло святого, способны
освободить оть грѣховъ сердце че.ювѣчэское.
— 49 -
установиться причинная связь между отдѣльными явленіями; только для
первобытнаго ума всякое совпаденіе двухъ явленій обращало одно изъ
нихъ въ причину другого: рові кос ргоріег кос. Идея судьбы, т.-е.
нѣкотораго порядка явленій, 'заканчивающагося счастіемъ или несча-
стіемъ, нарастаетъ на концепціи одушевленной и населенной духами
природы. Рові кос егуо ргоріег кос, т.-е. вѣрованіе въ причинную связь послѣ-
довательныхъ или соприсутствующихъ явленій, во вліяніе настоящаго на
будущее представляетъ собой заодно зародышъ суевѣрнаго поклоненія про-
видѣнію и року. Изъ идеи рока, судьбы, необходимости должно было
выйти научное понятіе взаимной универсальной предопредѣленности (де-
терминизма).
Мало-по:малу, въ силу развитія опыта, человѣкъ приходитъ къ по-
ниманію взаимнаго подчиненія различныхъ высшихъ воль, своеобразнаго
единства провидѣній и, наконецъ, болѣе или менѣе правильной органи-
заціи міра. Въ этотъ моментъ онъ начинаетъ возводить отвѣтственность
за явленіе къ все болѣе и болѣе удаляющейся причинѣ, къ нѣкоторой
волѣ, все болѣе и болѣе могущественной; но онъ продолжаетъ думать,
что всякое явленіе есть знакъ, выраженіе какой-нибудь одной воли. Здѣсь
снова передъ нами дуалистическая идея: міръ, подчиненный высшимъ во-
лямъ, пмъ управляющимъ и въ случаѣ надобности задерживающимъ ходъ
вещей.
Къ этому моменту относится появленіе идеи чуда. Понятіе послѣд-
няго было вначалѣ весьма неопредѣленнымъ въ первобытныхъ рели-
гіяхъ, и его проясненіе знаменуетъ собой новый моментъ въ ихъ
развитіи. Если на самомъ дѣлѣ чудесное во всѣ времена и входило въ ре-
лигію въ качествѣ ея существеннаго элемента, то для первыхъ основате-
лей религіи оно не носило такого характера, какъ для насъ: для
нихъ граница между чудеснымъ и естественнымъ не вырисовывалась еще
ясно. Человѣческій умъ еще пе располагалъ для распредѣленія явленій
этими двумя различными понятіями: научный детерминизмъ и сверхесте-
ственный порядокъ.
Это суевѣріе, общее всему средневѣковью, передано со всей наивностью
епископомъ Григоріемъ Турскимъ. Онъ разсказываетъ, что когда однажды
у него болѣла голова, то одного прикосновенія къ обивкѣ склепа святого Мар-
тина было совершенно достаточно для того, чтобы его вылечить. Онъ повторялъ
Этотъ опытъ съ одинаковымъ успѣхомъ три раза. Другой разъ онъ заболѣлъ
смертельной формой дизентеріи; выпивъ стаканъ воды, въ которой было размѣ-
шано небольшое количество земли съ могилы великаго святого, онъ почувство-
валъ себя здоровымъ. Однажды ему въ горло попала рыбья кость; распростер-
шись передъ могилой, онъ сталъ молиться и когда онъ протянулъ руку къ мо-
гилѣ и дотронулся до ея края, кость исчезла. „Я не знаю,—разсказываетъ онъ,—
что стало съ костью, такъ какъ не выплюнулъ ее и вмѣстѣ съ тѣмъ не чувство-
валъ, чтобы она прошла въ желудокъ". Въ другой разъ у него распухъ языкъ:
онъ лизнулъ рѣшетку, окружавшую могилу св. Мартипа, и языкъ снова привялъ
нормальный видъ.
Реликвіи святого Мартина исцѣляли все, вплоть- до зубной" боли. „О, не-
выразимое противоядіе!—восклицаетъ Григорій Турскій,—неисповѣдимое крася-
щее вещество! изумительное противоядіе! божественное слабительное! ты прево-
сходишь всѣ медицинскія средства, ты болѣе пріятно, чѣмъ всѣ ароматы, болѣе
сильно, чѣмъ всѣ мази, взятка впѣсѣѣ! ты очищаешь желудокъ такъ же хорошо,
какъ искаммоній, легкій какъ иссопъ, ты освѣжаешь голову такъ же хорошо,
какъ и ромашка!"
50
Представленіе объ естественномъ явленіи почти современная идея;
подъ этимъ разумѣется явленіе, подлежащее дѣйствію точныхъ законовъ,
включенное въ цѣпь, находящееся въ связи съ другими явленіями и обра-
зующее съ ними одно закономѣрное цѣлое. Для первобытнаго ума такая
концепція была бы слишкомъ сложной -и недоступной. Наше чудо
является для дикаря „естественной11 вещью, такъ какъ онъ наблюдаетъ
его во всякое время; во вселенной, собственно говоря, для него нѣтъ ни-
чего, кромѣ чудесъ, т.-е. удивительныхъ вещей. Первобытный человѣкъ,
на самомъ дѣлѣ, замѣчаетъ вокругъ себя только то, что его удивляетъ
(удивленіе, какъ говорятъ, есть начало знанія), и все, вызывающее въ
немъ удивленіе, получаетъ немедленно въ его глазахъ преднамѣренный
волевой характеръ *). Оно поражаетъ его не больше, чѣмъ парадоксъ
истиннаго философа. У него еще нѣтъ достаточнаго знанія законовъ при-
роды, достаточнаго пониманія ихъ универсальности для того, чтобы не
допустить возможности нарушенія этой закономѣрности. Чудо, слѣдова-
тельно, является для него просто показателемъ нѣкоторой силы, такой же,
какъ и его собственная, но дѣйствующей невѣдомыми для него путями и
приходящей къ болѣе значительнымъ результатамъ, чѣмъ тѣ, которые онъ
могъ бы произвести самъ. Вопросъ не въ томъ, являются ли эти резуль-
таты безконечно великими: для того, чтобы заставить человѣка прекло-
няться, совершенно достаточно, чтобы эта сила превосходила его своимъ
могуществомъ.
Идея чуда, имѣющая въ наши дни такой противо-научный харак-
теръ, обозначала собой, однако, значительный прогрессъ въ эволюціи чело-
вѣческой мысли: она, на самомъ дѣлѣ, ограничивала область вмѣшатель-
ства божества незначительнымъ количествомъ необычайныхъ явленій. Эта
идея знаменуетъ собой моментъ, когда представленіе объ универсальной
предопредѣленности явленій изъ состоянія полной неясности начало пере-
ходить въ умѣ человѣка въ полусознательное представленіе. Дуализмъ,
понятіе объ отдѣльномъ существованіи духа. й тѣла, существовавшее и
раньше, становится теперь понятіемъ объ отдѣльномъ существованіи могу-
щественныхъ силъ.
Вѣра въ нѣкоторую могущественную силу, распредѣляющую чудес-
нымъ образокъ благо и зло, вѣра въ провидѣніе была самымъ необходи-
мымъ элементомъ религіи. Важнымъ актомъ всякой религіи являются, на
самомъ дѣлѣ, умилостивительныя жертвы и заклинанія, и этотъ актъ не
относится къ Богу вообще, а только къ какому-нибудь отдѣльному боже-
ству, который въ глазахъ человѣка становится его провидѣніемъ и бла-
гопріятной для него силой. Такъ великія религіи Востока при своемъ
образовати имѣли крайне неопредѣленное понятіе о Богѣ, настаивая
только на представленіи о немъ, какъ о провидѣніи, игравшемъ въ судь-
бахъ человѣчества распредѣлительную роль: народное воображеніе не за-
медлило дополнить этотъ процессъ распредѣленія блага и зла среди лю-
дей представленіемъ о геніяхъ, добрыхъ или злыхъ духахъ, для него пе
*) Этимологически чудо обозначаетъ просто изумительную есть. Индусы не
имѣли даже слова для выраженія идеи сверхестественнаго: пхъ.языкъ знаетъ одно
только слово для обозначенія чуда и зрѣлища. Сверхестественное было для нихъ
самымъ объектомъ размышленія и удивленія, тѣмъ, что сверкаетъ въ монотон-
номъ теченіи ежедневной жизни, приковываетъ къ себѣ глаза и мысль.
было надобности итти дальше въ область такихъ, въ концѣ концовъ, без-
различныхъ для него понятій, какъ понятія о „высшемъ существѣ11, о
„безконечномъ", нѣкотораго рода „нуменѣ" и „безднѣ". Даже въ рели-
гіяхъ христіанскаго происхожденія, въ особенности въ католицизмѣ и пра-
вославіи, вѣрующій не обращается прямо къ Богу; гораздо чаще онъ взы-
ваетъ къ своимъ „святымъ", своимъ ангеламъ, посредникамъ между нимъ и
Богомъ, къ Дѣвѣ Маріи, Божьему Сыну и Св. Духу. Богъ Отецъ нѣсколько
пугаетъ людей своей неизвѣстностью и неопредѣленностью; онъ—творецъ
неба и ада, великое начало міра, обладающее нѣсколько двойственнымъ
характеромъ, творящимъ добро, а также въ нѣкоторомъ смыслѣ — и зло.
Въ атомъ пониманіи Бога Отца можно видѣть - зачаточное, косвенное
олицетвореніе природы, такой безразличной, суровой и неумолимой къ
человѣку. Христосъ, напротивъ, является олицетвореніемъ лучшихъ ка-
чествъ человѣческой воли. На древнее библейское божество, окутанное
тучами, являвшееся въ громѣ и молніи, царствовавшее съ помощью страха
и обрекшее, наконецъ, своего сына на смерть, въ качествѣ искупитель-
ной жертвы, возлагалась отвѣтственность за суровые законы, проклятія и
вѣчныя, муки. Въ сущности, истиннымъ почитаемымъ Богомъ христіанства
является Іисусъ, это провидѣніе, взявшее на себя посредническую роль,
бремя исправленія суровости естественныхъ законовъ, провидѣніе, дарую-
щее людямъ только добро и благополучіе, тогда какъ природа распредѣ-
ляетъ благо и зло съ полнымъ равнодушіемъ. Этого именно Іисуса мы
призываемъ въ своихъ молитвахъ, и люди въ теченіе двухъ тысячъ лѣтъ
больше склоняли колѣни передъ Іисусомъ,, какъ олицетвореніемъ прови-
дѣнія, чѣмъ передъ Богомъ Отцомъ, какъ олицетвореніемъ первопричины
міра.
Идеи чуда и провидѣнія, развиваясь въ человѣческому обществѣ,
все больше и больше превращались въ противоположность естественнаго
порядка въ природѣ. Человѣкъ кончилъ тѣмъ, что только въ провиден-
ціальномъ вмѣшательствѣ божества сталъ видѣть средство измѣненія сво-
ей участи и участи другихъ людей. Жертвоприношенія и молитвы стали
тогда въ его глазахъ важными способами воздѣйствія на міръ; его суще-
ствованіе находило опору въ сверхъестественномъ. Извѣстное чувство зла,
страданія и страха всегда играетъ нѣкоторую роль въ возникновеніи религі-
ознаго отношенія къ міру, и для того, чтобы исправить это зло, чело-
вѣкъ не видѣлъ другихъ средствъ, кромѣ чуда. Провидѣніе являлось, та-
кимъ образомъ, единственной первобытной формулой прогресса, и чело-
вѣкъ возлагалъ свои надежды раньше всего па область сверхчеловѣ-
ческаго.
Причина возникновенія молитвы лежитъ, стало быть, въ чувствѣ
или боязни зла и въ вѣрѣ въ возможность исправленія его съ помощью
божественнаго вмѣшательства. Позитивная религія даже въ наши дни пе
можетъ довольствоваться представленіемъ о Богѣ, какъ существѣ; издали
пекущимся р нашихъ дѣлахъ и заранѣе — испоконъ вѣковъ — предопре-
дѣлившимъ для насъ бѣдствія и счастье; даже и для нея безусловно не-
обходимо изображать его присутствующимъ среди пасъ, указывать, что есть
рука, въ любой моментъ готовая насъ поддержать, что есть сила, спо-
собная остановить для нашей пользы обычное теченіе природы. Для того,
чтобы возбудить благочестіе въ человѣкѣ, необходимо, чтобы религія
— 52 —
пріучила его къ мысли о возможности чуда въ любой моментъ, убѣждала
его въ томъ, что оно произошло во времени, что оно даже совершаете»
безпрерывно и что, наконецъ, достаточно иногда молить о чудѣ, чтобы
оно совершилось. Такимъ образомъ вѣрующій начинаетъ противополагать
обычной предопредѣленности природы нѣкоторую волю, способную нару-
шить эту предопредѣленность, начинаетъ разсчитывать на нее, ждать ея
вмѣшательства, надѣяться на сверхъестественныя средства не меньше,
чѣмъ на средства естественныя, пренебрегая иногда послѣднимъ ради,
первыхъ.
Какъ замѣтилъ Литтре, человѣческая мысль въ своемъ отношеніи
къ чудесамъ можетъ стать па одну изъ слѣдующихъ трехъ позицій: она
или преклоняется передъ ними, или отбрасываетъ ихъ въ сторону, какъ
мистификацію, или, наконецъ, обращается къ ихъ изученію съ помощью-
естествепныхъ методовъ. Въ первобытныя времена, античную эпоху и
въ средніе вѣка человѣкъ не могъ не преклоняться передъ чудесами;
восемнадцатый вѣкъ издѣвался надъ нами, отвергая ихъ, какъ обманъ.
Именно въ это время пользовалась успѣхомъ теорія, видѣвшая въ осно-
вателяхт. религіи простыхъ мистификаторовъ. Одна изъ наиболѣе необхо-
димыхъ и наиболѣе серьезныхъ перипетій великой человѣческой драмы
оказывалась по этой теоріи только комедіей. Забывалось, что едва ли кто
всю свою жизнь способенъ посвятить лжи. Сознательно допускали пси-
хологическую и въ то же время историческую ошибку. Человѣкъ—даже
комедіантъ и политикъ!—до извѣстной степени все же искрененъ. Въ тотъ
или иной моментъ онъ обнажитъ сущность своихъ мыслей. Даже извѣстныя,
продиктованныя корыстолюбіемъ отступленія отъ принциповъ скорѣе объ-
ясняются безсознательнымъ уклоненіемъ идей подъ вліяніемъ страсти, чѣмъ
съ начала до конца продуманной ложью. Даже человѣкъ, отъ всей души лгу-
щій, немного вѣритъ въ то, что говоритъ. Упреки въ лицемѣріи, комедіан-
ствѣ и фальшивости сотни разъ бросались въ исторіи—и по большей
части несправедливо. Въ ХѴ’Ш столѣтіи люди, подготовившіе и совер-
шившіе французскую революцію, любили обвинять въ притворствѣ и
надувательствѣ апостоловъ или пророковъ, которые сами были нѣкогда
революціонерами. Въ настоящее время, когда никто больше не поддержи-
ваетъ серьезно подобнаго обвиненія противъ священныхъ книгъ, обви-
неніе въ лицемѣріи бросается какъ разъ людямъ XVIII столѣтія. По мнѣ-
нію Тэна, напримѣръ, почти всѣ дѣятели французской революціи были
комедіантами, а народъ, поднятый йми, дѣйствовалъ не подъ вліяніемъ идей,
которыми они увлекали его впередъ, а подъ вліяніемъ наиболѣе гру-
быхъ интересовъ, которые вожди умѣли въ немъ разбудить. Это проис-
ходитъ оттого, что на великія историческія событія всегда можно смо-
трѣть съ двухъ точекъ зрѣнія: или. съ точки зрѣнія личныхъ интересовъ,
скрывающихся и исчезающихъ за пышными рѣчами, или съ точки зрѣ-
нія общихъ и великодушныхъ идей, которыя кокетливо выставляются на-
показъ въ рѣчахъ и писаніяхъ. Если для историка полезно угадывать
эгоистическіе мотивы, создавшіе событія, то съ другой стороны было бы-
нелѣпо отрицать всякое значеніе и за мотивами возвышенными, которыми
только оправдывали первые, хотя они могли сами по себѣ оказать не мень-
шее вл.яніе
Человѣческое сердце приводится въ движеніе одной пружиной.
— 53 —
Революціонеры вѣрили въ революцію, въ права человѣка, призна-
ніе которыхъ требовали, въ равенство; они вѣрили даже иногда въ свое
безкорыстіе, какъ протестанты вѣрили въ Рефориацію, Христосъ и про-
роки въ нисходившее на нихъ свыше откровеніе, какъ въ наши дни еще,
въ силу суевѣрія, завѣщаннаго намъ временемъ, папа вѣритъ въ свою
непогрѣшимость. Во всякой вѣрѣ всегда есть что-то дѣтски-наивное и
въ то же самое время безсознательно хитрое, благодаря чему дѣтскія
ласки являются вмѣстѣ съ тѣмъ и просьбами, а въ дѣтскомъ смѣхѣ зву-
читъ сознаніе удовлетвореннаго желанія. Но безъ дѣйствительной вѣры,
безъ извѣстной доли дѣйствительной наивности человѣчество не можетъ
создать себѣ религіи, не можетъ совершить революціи или какой-нибудь
важной исторической перемѣны. Интеллектуальное утвержденіе и дѣйствіе
всегда пропорціональны одно другому: дѣйствовать—значитъ вѣрить и вѣ-
рить—значитъ дѣйствовать.
Наше время положило начало научному толкованію чудесъ. Чудеса
есть такія же явленія, какъ и всякія другія; очень часто ихъ видѣли м
о нихъ разсказывали искренно, но плохо объясняли. Всякій знаетъ, па-
примѣръ, библейское чудо Исаіи, заставившаго тѣнь на солнечныхъ ча-
сахъ спуститься на десять дѣленій; теперь достигли того, что воспро-
изводятъ этотъ опытъ въ формѣ, изумляющей наблюдателей. Съ помощью
геометрическихъ соображеній Гиллеменъ *) показываетъ, что,наклоняя слегка
цыферблатъ къ горизонту, можно достичь болѣе или менѣе значительнаго
паденія тѣни.—Точно также, въ Соединенныхъ Штатахъ недавно наблюдался
случай, аналогичный послѣдовательнымъ явленіямъ воскресшаго Христа сво-
имъ ученикамъ: одинъ казненный послѣдовательно въ слѣдующіе два дня
послѣ казни являлся всѣмъ арестантамъ, присутствовавшимъ на казни. Это
очень интересный случай коллективной галлюцинаціи, показывающій, что
извѣстная группа индивидовъ, живущая одинаковыми вмоціями, можетъ,
безъ всякаго сознательнаго или безсознательнаго обмана съ своей сто-
роны, видѣть въ одно и то же время одни- и тѣ же призраки. Третій
случай чуда, но совершенно другого характера, можно также истолковать
научно: рѣчь идетъ объ окрашиваніи шерсти у овецъ, принадлежавшихъ
Лавану и Іакову; такое окрашиваніе достигалось съ помощью пріемовъ
зоотехники, хорошо знакомыхъ египтянамъ и описанныхъ Плиніемъ.—Мэтью
Арнольдъ думаетъ, что евангельскія чудодѣйственныя исцѣленія не являются
одной легендой, что они просто свидѣтельствуютъ о постоянномъ весьма
значительномъ вліяніи моральной силы на физическую природу, Іисусъ
дѣйствительно изгонялъ и заклиналъ „демоновъ", т.-е. „безумныя страсти,
клокотавшія вокругъ него".
Такимъ образомъ становится понятнымъ истинный смыслъ словъ:
„Что легче сказать: прощаются тебѣ грѣхи твои, или сказать: встань и
ходи?" И еще: „вотъ ты здоровъ—не грѣши больше". Іисусъ самъ дол-
женъ былъ обладать такимъ же сознаніемъ, но еще въ большей степени
онъ долженъ былъ обладать могуществомъ и физическимъ, и вмѣстѣ мораль-
нымъ, нѣкоторымъ „свойствомъ", въ которомъ онъ не отдавалъ отчета
самому себѣ и который казался ему божественнымъ даромъ. Съ одной
стороны, онъ чувствовалъ себя, въ нѣкоторомъ моральномъ м символиче-
>) АсСев йе Іа Зосіёіё Ііеіѵеі. йез—вс. паі. аоиі 1877.
— 54 —
скомъ смыслѣ, исцѣлителемъ глухихъ, слѣпыхъ и разбитыхъ параличемъ,
врачемъ душъ: съ другой стороны, болѣе или менѣе временныя, но дѣй-
ствительныя исцѣленія болѣзней истерическаго характера заставляли его
приписывать себѣ еще и другое, сверхчеловѣческое могущество и надъ
самимъ тѣломъ.
Знаніе нервной системы, сложившееся только въ наше время, яв-
ляется съ извѣстной точки зрѣнія вѣчнымъ констатированіемъ и толко-
ваніемъ чуда. Быть можетъ, четвертая часть наблюдавшихся и почитав-
шихся человѣчествомъ чудесныхъ явленій подлежитъ компетенціи этой
новой науки. Врачъ или наблюдатель, окруженный своими „субъектами11,
находится въ положеніи пророка: всѣ окружающіе должны видѣть въ
пемъ какую-то превосходящую ихъ и его самого тайную силу; онъ и они
живутъ въ необычной обстановкѣ. Явленіе частичной нечувствитель-
ности, каталепсіи, за которой слѣдуетъ пробужденіе, создающее иллюзію
воскресенія умершаго, внушеніе мыслей даже па разстояніи и вообще всѣ
тѣ явленія, которыя съ каждымъ днемъ все больше и больше будутъ
постигаться и толковаться наукой, для насъ даже въ настоящій моментъ
граничатъ съ чудомъ: намъ стоитъ большого труда при видѣ такихъ
явленій разстаться съ религіознымъ отношеніемъ къ нимъ и перейти на
научную точку зрѣнія. Изслѣдователь, убѣждающійся впервые, что онъ
взглядомъ, простымъ давленіемъ руки можетъ отдать почти непреодолимое
приказаніе, что, мало того, это приказаніе онъ можетъ простымъ усиліемъ
воли, проходящей пространство, передать на разстояніе, этотъ изслѣ-
дователь долженъ испытывать, чувствуя себя вооруженнымъ такимъ мо-
гуществомъ, нѣкотораго рода удивленіе,' даже испугъ и почти религіозное
волненіе. Но онъ понимаетъ, что мифическое или мистическое истолкова-
ніе этихъ фактовъ есть лишь иной, такъ сказать, оттѣнокъ того непони-
манія ихъ, въ которомъ находился умъ первобытнаго человѣка.
Для историка и философа пріобрѣтаютъ все болѣе и болѣе объек-
тивную основу даже такія чудеса, которыя не связаны прямо съ скрыты-
ми явленіями нервной системы: чудесными и провиденціальными эти
переживанія являлись только для субъективнаго сознанія. Чудеса реально
совершались, по только въ человѣческомъ сердцѣ: вмѣсто того, чтобы
рождать вѣру, они, ваооборотъ, происходятъ и объясняются только благо-
даря этой вѣрѣ. Одинъ англійскій миссіонеръ *), путешествовавшій но
Сибири, разсказываетъ, что онъ пріѣхалъ въ Иркутскъ какъ разъ въ тотъ
моментъ, когда пожаръ уничтожилъ три четверти города: сохранилась
одна только часовня, и русское духовенство увидѣло въ этомъ чудо. Что
касается англійскаго миссіонера, то онъ совершенно правильно объяснилъ
это тамъ, что весь городъ былъ деревянный, тогда какъ только одна эта
часовня была выстроена изъ кирпича. Отнесшись отрицательно къ возмож-
ности вмѣшательства провидѣнія въ дѣло сохраненія часовни, онъ однако
въ тотъ же день по другому поводу признаетъ эту возможность. Именно,
онъ говоритъ, что не убѣги у него на пути лошадь, онъ прибылъ бы
въ Иркутскъ значительно раньше и тогда его вещи сгорѣли бы во время
пожара; и онъ благодаритъ Бога за то, что его лошадь по какому-то
’) ТЪгоіщіі ЗіЬегіа, Ьу Неигу ІлшяІеП, \ѵііЬ іііизігаііопз алДтарн; Ьоп-
«ііез, 1882.
— 55 —
внушенію вырвалась, разорвавъ свою упряжь. Естественныя причины,
которыя онъ считаетъ совершенно достаточными для объясненія спасенія
русской церкви, уже не удовлетворяютъ его, англійскаго миссіонера,
спеціально покровительствуемаго своимъ Богомъ, когда рѣчь заходить о
его маленькомъ багажѣ. Всякій вѣрующій объясняетъ чудесами факты,
которые случаются съ нимъ самимъ. Съ высоты церковнаго сѣдалища
или церковной кафедры явленіе этого міра разсматривается подъ однимъ
угломъ зрѣнія, который сейчасъ же мѣняется, стоитъ только посмотрѣть
на эти явленія съ кафедры, находящейся въ другой какой-нубудь церкви;
чтобы получить научную истину, нужно, если только не отбросить однимъ
ударомъ всякую вѣру, послѣдовательно перейти съ точки зрѣнія одной
вѣры на точку зрѣнія другой, взаимно уничтожая подобной провѣркой
ту и другую.
Религіи создаютъ чудо въ силу потребности въ немъ, какъ въ
способѣ доказательства ихъ истинности; въ качествѣ необходимаго элемен-
та чудо входитъ въ умственную эволюцію, породившую религію. „Слово
Божіе11 познается въ томъ, что оно тѣмъ или инымъ образомъ нарушаетъ
порядокъ явленій. Магометанство одно только вошло въ міръ, не опи-
раясь на какое-нибудь видимое и грубое свидѣтельство; оно, какъ выра-
зился бы Паскаль, поражало пе глаза, а душу человѣка. Бъ этомъ от-
ношеніи магометанство при своемъ возникновеніи стояло, быть можетъ,
на большей высотѣ, чѣмъ іудейство и христіанство. Но если Магометъ и
не опирался на чудеса съ тѣмъ свойственнымъ ему чистосердечіемъ, ка-
кого, кажется, не было у Моисея, то его ученики постарались приписать
ему этотъ даръ, окруживъ таинственной легендой обстоятельства его
жизни и смерти. Нужно много основаній для того, чтобы вѣрить, нужно
хотя бы, чтобъ Божій посланникъ обладалъ какимъ-нибудь видимымъ зна-
комъ, по которому его могли узнавать.
Мы видимъ, что провидѣніе или божественное покровительство
должно было появиться въ формѣ спеціальнаго провидѣнія, а не про-
видѣнія, дѣйствующаго по общимъ законамъ. Оно было безпрерывнымъ
вмѣшательствомъ въ теченіе вещей и людскихъ дѣлъ: божества смѣши-
вались съ человѣческой жизнью, съ жизнью рода и племени. Такой выводъ
соотвѣтствовалъ самому характеру первобытнаго человѣчества: первобыт-
ный человѣкъ, будучи въ высшей степени легковѣрнымъ, вмѣстѣ съ тѣмъ,
очевидно, имѣлъ очень незначительное чувство отвѣтственности: неспо-
собный управлять собой, онъ всегда былъ готовъ положиться на другого;
во всякомъ положеніи онъ ощущалъ потребность взвалить на кого-нибудь
часть той отвѣтственности, которая падала па него. Въ случаѣ какого-
либо несчастія, онъ обвиняетъ все, только не себя, всѣхъ призы-
ваетъ онъ къ отвѣту. Эта черта характера, замѣчаемая у мно-
гихъ людей, всегда особенно бросается въ глаза у дѣтей и народовъ,
находящихся въ дѣтскомъ состояніи.. Они не имѣютъ терпѣнія, не прыгая
черезъ послѣдовательныя звенья, спокойно слѣдовать по цѣпи причинъ;
они. не понимаютъ, какимъ образомъ человѣческое дѣйствіе можетъ про-
извести большіе результаты; въ общемъ, они всегда поражаются тому
несоотвѣтствію, которое существуетъ между причиной и слѣдствіемъ.
Такое несоотвѣтствіе въ ихъ глазахъ объясняется только вмѣшатель-
ствомъ какой-нибудь посторонней причины. Отсюда столь замѣтная у
— 56 —
нѣкоторыхъ слабыхъ натуръ потребность искать кромѣ дѣйствительнаго
еще и какое-нибудь другое толкованіе, дѣйствительное объясненіе
кажется имъ „недостаточнымъ*1. Побѣжденнаго солдата никогда не удовле-
творитъ объясненіе его пораженія дѣйствительными причинами, напри-
мѣръ, его собственной трусостью, плохимъ расположеніемъ частей арміи,
неосвѣдомленностью начальниковъ; для полноты объясненія ему всегда
нужно присоединить еще и представленіе объ измѣнѣ.
Точно также, когда какой-нибудь простолюдинъ страдаетъ несваре-
ніемъ желудка, онъ не согласится объяснить его слишкомъ большимъ
количествомъ съѣденной имъ пищи; онъ будетъ твердить, что эта по-
слѣдняя была нехорошаго качества и, можетъ быть, даже кто-то хотѣлъ
его отравить. Въ средніе вѣка евреямъ вмѣняли въ вину появленіе чу-
мы; въ Неаполѣ въ годы неурожая пародъ бьетъ своихъ святыхъ. Всѣ
эти факты объясняются одинаково, именно темъ, что некультурный умъ
не можетъ рѣшиться принять какой-нибудь нежелательный для него ре-
зультатъ, не можетъ рѣшиться признать себя выбитымъ изъ колеи, не
находитъ въ себѣ силъ сказать вмѣстѣ съ Тюренномъ, когда его спросили
о причинахъ понесеннаго имъ пораженія: „по моей винѣ**.
Представленіе о спеціальномъ провидѣніи какъ разъ шло навстрѣчу
этой естественной человѣческой склонности: оно позволяло человѣку
взвалять вину на провидѣніе, умыть руки передъ лицомъ событій. Резуль-
тата, который очень стоилъ бы того, чтобъ его предусмотрѣть и достичь
естественными средствами, человѣкъ проситъ у провидѣнія, онъ ждетъ
его вмѣсто того, чтобы самому произвести, и если человѣкъ обманывается
въ свосмъ ожиданіи, то объясняетъ свою неудачу капризомъ боже-
ства. Въ Библіи цари совершали только проступки передъ Богомъ: ихъ
неспособность есть не болѣе, какъ грѣховность: вѣдь гораздо легче
быть благочестивымъ, чѣмъ способнымъ.
Это наивное представленіе первобытныхъ народовъ о безотвѣтствен-
ности человѣка уживается одинаково хорошо съ провиденціальнымъ
управленіемъ боговъ и съ деспотическимъ управленіемъ монарха или аристо-
кратіи. Принципъ деспотическаго правленія тождествененъ но существу
съ принципомъ сверхестественнаго и внѣшняго провидѣнія: это — своего
рода отреченіе отъ управленія явленіями, своего рода добровольная от-
ставка. Человѣкъ оставляетъ все на произволъ судьбы, довѣряется кому-
то другому. Такимъ образомъ люди избавляются отъ наиболѣе жестокихъ
разочарованій, именно, разочарованій побѣжденной воли: вмѣсто васъ
дѣйствовалъ другой. Человѣкъ ограничивается тѣмъ, что желаетъ и на-
дѣется; разговоры и просьбы замѣняютъ дѣйствіе и работу. Человѣкъ
плыветъ по теченію вещей. Если дѣла идутъ плохо, всегда есть кого мож-
но обвинять, проклинать и колоть; если, наоборотъ, все идетъ хорошо,
сердце изливается въ благословеніяхъ, не безъ мысли о томъ, что и самъ
ты—таковъ ужъ человѣкъ—способствовалъ нѣкоторымъ образомъ дости-
женію результата; вмѣсто того, чтобы сказать „я хотѣлъ** говорятъ „я
просилъ, я умолялъ**. Такъ легко думать, что участвуешь въ управленіи
государствомъ или міромъ, если бормочешь два слова на ухо какому-нибудь
царю или богу и, какъ дорожная муха, жужжишь одно мгновеніе во-
кругъ великой вертящейся машины міра. Умилостивительная молитва
имѣетъ силу тѣмъ болѣе безмѣрную, чѣмъ болѣе опа неопредѣленна, она
- 57 —
кажется всемогущей именно потому, что не въ состояніи сдѣлать ничего
опредѣленнаго. Она возвышаетъ человѣка въ его собственныхъ глазахъ,
позволяя ему достигнуть тахітпт’а результатовъ, при тіпітшп’ѣ уси-
лій. Какимъ соблазномъ для народовъ были всегда всякія провидѣнія и
„посланные провидѣніемъ люди!11 Какъ всѣ плебисциты въ пользу втихъ
людей собирали голоса массъ! Чувство подчиненія велѣніямъ провидѣнія,
новаго олицетворенія рока, являлось оправданіемъ всякой лѣни, всякой
рутины. Если довести его до конца, то получится не что иное, какъ лѣ-
нивый софизмъ восточныхъ народовъ! Правда, слова: „небо поможетъ те-
бѣ“ обыкновенно дополняютъ наставленіемъ: „помогай себѣ самъ**. Но
чтобы дѣйствительно помочь самому себѣ, необходимо обладать еще ини-
ціативой и смѣлостью, необходимо еще -возставать противъ явленій,
вмѣсто того, чтобъ гнуть передъ ними спину; нужно не довольствоваться
словами: „да будетъ воля Господня*1, а говорить: „да будетъ моя воля11;
нужно быть мятежникомъ среди массы пассивныхъ существъ, чѣмъ-то въ
родѣ Прометея или Сатаны. Не легко сказать кому-нибудь: „все, что слу-
чается, все, что существуетъ, случается и существуетъ по особенной не-
преложной воли Божіей11, и вмѣстѣ съ тѣмъ прибавить: „не подчиняйся
тому, что существуетъ11. Средневѣковый человѣкъ, жившій въ тискахъ
нищеты и тиранніи, утѣшался мыслью, что самъ Богъ наказываетъ его, и
не осмѣливался подняться противъ своихъ опекуновъ и противъ Бога.
Для того, чтобы сохранить соціальную несправедливость, часто необходи-
мо придать ей божественный характеръ: человѣкъ провозглашалъ божест-
веннымъ правомъ то, что было въ дѣйствительности только человѣческимъ
и реальнымъ правомъ.
Чувство иниціативы, какъ и чувство отвѣтственности, вполнѣ со-
временнаго происхожденія; оно не могло развиться въ томъ тѣсномъ,
ограниченномъ обществѣ, въ которомъ человѣкъ долгое время жилъ съ
богами. Сказать себѣ: „я, именно я, могу предпринять что-нибудь новое,
я буду достаточно смѣлъ, чтобы ввести въ міръ какое - нибудь пре-
образованіе, чтобы итти впередъ; въ той битвѣ, которую люди ведутъ съ
вещами, я брошу первую стрѣлу, не дожидаясь, какъ античный солдатъ,
когда прорицатели кончатъ вопрошать боговъ и подадутъ сигналъ къ
началу сраженія**;—вотъ разсужденье непосильное для людей прошлаго,
людей, пе дѣлавшихъ рѣшительно ни одного шага безъ того, чтобъ не
посовѣтоваться съ богами и не пронести ихъ передъ собой, чтобы очистить
себѣ путь. Иниціатива казалась тогда прямымъ оскорбленіемъ провидѣнію,
захватомъ правъ божества; ударить въ скалу, какъ Ааронъ, не получивъ
на то божьяго приказанія, это значило подвергнуться божьему гнѣву.
Міръ былъ частной собственностью Всевышняго. Человѣку не было по-
зволено пользоваться по своему желанію силами природы, какъ не позво-
лено дѣтямъ играть съ огнемъ.
Представленіе о зависти боговъ сохранилось даже- до нашего вре-
мени, хотя оно безпрерывно уступаетъ и отодвигается назадъ передъ раз-
витіемъ человѣческой иниціативы. Машина, это' произведеніе современ-
ной жизни, нанесла наиболѣе сильный ударъ идеѣ, внѣшняго провидѣнія
и телеологической цѣли. Извѣстенъ случай, когда невинная вѣяльщица
хлѣбнаго зерна навлекла на себя проклятія духовенства и подозрѣнія
крестьянъ только потому, что . обратила въ услуженіе человѣку и
— 58 —
примѣнила къ унизительному труду провиденціальную силу вѣтра. Но
проклятія были безполезны, вѣтеръ не могъ отказаться отбирать зерно,
и мршина побѣдила боговъ. Здѣсь, какъ, и вездѣ, ихъ одолѣла человѣче-
ская иниціатива. Наука являлась по самому своему направленію полной
противоположностью идеѣ спеціальнаго вмѣшательства провидѣнія, такъ
какъ опа напрягала свои усилія къ тому, чтобы приспособить естествен-
ныя силы къ цѣли, повидимому, не имѣвшей отношенія ни къ природѣ,
ни къ божеству. Ученый былъ нарушителемъ порядка въ природѣ, и наука
казалась силой, враждебной провидѣнію. До появленія науки первобытный
человѣкъ находился въ силу своего вышеобрисовапнаго душевнаго состо-
янія въ такомъ же положеніи, какъ извѣстныя прирученныя имъ живот-
ныя; это состояніе прирученности глубоко вліяло на привычки животныхъ,
лишая ихъ однихъ способностей и надѣляя другими. Нѣкоторыя птицы,
напримѣръ, въ прирученномъ состояніи почти лишились способности са-
мостоятельно отыскивать необходимую имъ пищу. Животныя,, одаренныя
большимъ сознаніемъ, какъ напр.,собаки, способны въ случаѣ надобности жить
самостоятельно, тѣмъ не менѣе усваиваютъ вблизи человѣка привычку
къ зависимости, рождающую соотвѣтствующую потребность: моя собака
чувствуетъ себя спокойной только тогда, когда она знаетъ, что я близко
около нея; если случайно я уйду, она становится неспокойной, нервной;
при малѣйшей опасности опа садится между моими ногами вмѣсто того,
чтобы убѣжать, какъ ей подсказываетъ инстинктъ самосохранепія.
Всякое животное, которое знаетъ, что за нимъ присматриваетъ и ему
покровительствуетъ какое-нибудь выше его стоящее существо, неизбѣжно
лишается своей первобытной независимости, и, если вернуть ему эту не-
зависимость, оно становится несчастнымъ, начинаетъ испытывать безгра-
ничный страхъ, неопредѣленное чувство безсилія. Въ точно такомъ же
положеніи находится первобытный и некультурный человѣкъ; разъ онъ
привыкъ къ покровительству боговъ, это покровительство становится для
него потребностью; и если лишить его этого покровительства, онъ мо-
жетъ впасть въ состояніе невыразимаго смущенія и безпокойства. При-
бавимъ, что въ этомъ случаѣ онъ не сможетъ долго переносить это ли-
шеніе: для того, чтобы избѣжать невыносимаго одиночества, вызываю-
щаго въ немъ боязнь, онъ станетъ сейчасъ же искать убѣжища около
своихъ боговъ или своихъ фетишей, толкаемый къ этому чувствомъ, тожде-
ственнымъ съ тѣмъ, какое приводитъ животное къ ногамъ хозяина. Для
того, чтобы попять всю силу этого чувства у первобытныхъ людей, не-
обходимо вспомнить, что по ихъ представленію боги опекали людей гораздо
постояннѣе и усерднѣе, чѣмъ человѣкъ животное, а господинъ своего
раба. Первобытный человѣкъ чувствуетъ за своей спиной бога или генія
во всѣхъ своихъ скитаніяхъ, при всякихъ жизненныхъ обстоятельствахъ;
опъ привыкаетъ къ мысли о томъ, что никогда не остается одинъ, пріу-
чается слышать рядомъ съ собой звуки чьихъ-то шаговъ; онъ убѣждаетъ
себя, что все, что бы онъ ни говорилъ или дѣлалъ, имѣетъ какого-то сви-
дѣтеля и судью. Мы не можемъ пріучить домашнее животное къ такой
зависимости отъ насъ: оно очень хорошо видитъ, что наше покровитель-
ство не является всегда дѣйствительнымъ и что мы, къ тому же, часто
обманываемся насчетъ его поведенія, лаская его тогда, когда оно на самомъ
дѣлѣ заслуживаетъ наказанія и т. д. Кошки, напримѣръ, знаютъ, что люди
— 59 —
не видятъ ихъ ночью: однажды вечеромъ, бѣлая кошка приготовилась въ
двухъ шагахъ отъ меня учинить некрасивую вещь, не подозрѣвая, что
ея бѣлый цвѣтъ выдавалъ ее даже въ тѣпи внимательному глазу. Перво-
бытные люди продѣлывали иногда такія же хитрости по отношенію къ
своимъ богамъ; они не вѣрили еще во всеобъемлющее владычество и вез-
дѣсущность провидѣнія. Но въ силу нѣкотораго логическаго развитія мысли
власть провидѣнія стала распространяться на все и охватывать всю жизнь
цѣликомъ; страхъ передъ Богомъ сталъ, подъ конецъ, постоянной защи-
той человѣка отъ страстей, надежда въ него постояннымъ прибѣжищемъ
въ несчастій. Религія и наука имѣютъ ту общую черту, что одинаково
окутываютъ насъ сѣтью необходимостей, но наука имѣетъ то отличіе,
что заставляетъ пасъ постигать дѣйствительный порядокъ причинности
явленій и въ силу этого позволяетъ намъ измѣнять этотъ порядокъ по
нашему желанію; указывая намъ на нашу зависимость, она даетъ намъ
идею относительной свободы и указываетъ способъ ея достиженія; въ
религіи же, напротивъ, миѳическій и чудесный элементъ вводятъ въ цѣпь
явленій непредвидѣнный факторъ, божественную волю, спеціальное про-
видѣніе; и вводятъ пасъ такимъ образомъ въ заблужденіе относительно
истинныхъ срествъ измѣненія теченія вещей. Когда человѣкъ считаетъ
себя зависимымъ отъ Юпитера или Аллаха, онъ придаетъ всегда болѣе
значенія умилостивленію, чѣмъ дѣйствію; отсюда слѣдуетъ, что чѣмъ
больше человѣкъ сознаетъ свою зависимость, тѣмъ болѣе эта зависимость
неизлѣчима; чѣмъ болѣе опъ подчиняется своему Богу, тѣмъ болѣе онъ
подчиняется и вещамъ. Чувство воображаемой зависимости отъ сверх-
естественныхъ существъ увеличивало, слѣдовательно, дѣйствительную за-
висимость человѣка отъ природы. Расширенная такимъ образомъ идея
спеціальнаго провидѣнія, божественнаго покровительства, имѣла своимъ
слѣдствіемъ то, что человѣческая душа въ теченіе долгаго времени удер-
живалась въ состояніи настоящаго несовершеннолѣтія, а это послѣднее
въ свою очередь, дѣлало необходимымъ существованіе и опеку божествен-
ныхъ покровителей надъ людьми. Когда, слѣдовательно, религіозный чело-
вѣкъ отказывался выйти изъ той зависимости, на которую онъ обрекъ
себя добровольно, онъ дѣлалъ это по тому смутному чувству безсилія и
непоправимой дѣтской безпомощности, которое жило въ немъ; такъ ре-
бенокъ не можетъ набраться смѣлости отойти далеко отъ родной кровли
и итти самостоятельно по пути жизни. Ребенокъ, который обнаружилъ
бы скороспѣлую независимость и съ раннихъ поръ пошелъ бы искать
своихъ путей, былъ бы, вѣроятно, просто-на-просто „негодяемъ11: его
скороспѣлость была бы часто не болѣе какъ извращенность. Точно такъ
же люди невѣрующіе, скептики и атеисты просто были въ исторіи
часто только избалованными дѣтьми, которые кажутся старше своего
возраста и вольномысліе которыхъ было не болѣе какъ шалостью. Че-
ловѣческій родъ, также какъ и отдѣльный индивидумъ, долго нуждался
въ опекѣ; мы видѣли, что до тѣхъ поръ, пока онъ испытывалъ та-
кую потребность, опъ долженъ былъ опираться на идею внѣшняго для
него и для вселенной провидѣнія, вмѣшивающагося въ ходъ вещей я
измѣняющаго общія законы природы въ силу своихъ, особыхъ желаній.
Затѣмъ, по мѣрѣ развитія науки, люди видѣли себя вынужденными отни-
мать ежедневно у Провидѣнія какое-нибудь изъ его чудесныхъ, ему одно-
— 60 —
му свойственныхъ качествъ, лишать его какого-нибудь изъ его сверхесте-
ственныхъ правъ. Благодаря умственной эволюціи, благочестіе приняло
другія формы; оно стремится теперь сдѣлать объектомъ сынбвней любви
то, что еще недавно было только объектомъ страха, заклинаній и умило-
стивительныхъ жертвъ. Все болѣе и болѣе сжимая Провидѣніе сѣтью не-
умолимыхъ законовъ, наука такъ сказать приковываетъ его къ мѣсту и
парализуетъ. Оно становится похожимъ на тѣхъ дряхлыхъ стариковъ, у
которыхъ лѣта отнимаютъ способность двигаться, которые безъ нашей
помощи пе въ состояніи шевельнуть пальцемъ, которые всецѣло зависятъ
•отъ насъ, а мы еще больше любимъ ихъ въ такомъ состояніи, какъ будто
ихъ существованіе дѣлается для насъ дороже по мѣрѣ того, какъ оно
становится все болѣе ненужнымъ.
III. Твореніе.
Вслѣдъ за идеей провидѣнія среди метафизическихъ принциповъ рели-
гіи необходимо отмѣтить пріобрѣтшую въ наше время небывалую еще
для нея значительность идею Бога -творца. Эта послѣдняя, подобно
идеямъ души и провидѣнія, облекалась вначалѣ въ форму дуалисти-
ческой концепціи, по которой первопричина всего сущаго представ-
лялась людямъ въ видѣ нѣкотораго Бога, творящаго болѣе или менѣе
отличный отъ себя міръ—предвѣчную матерію. Только значительно позже
эта концепція была очищена съ помощью идеи творенія ех п і Ъ і I о,
выведшей изъ представленія о первоначальномъ единствѣ традиціонное
понятіе о двойственности сущаго, понятіе о Богѣ и совершенно отличномъ
отъ него мірѣ.
Ручаясь за достовѣрность передаваемаго, я приведу образецъ наивной
метафизики въ одномъ разговорѣ между маленькой четырехлѣтней, никогда
не выходившей за предѣлы своей деревни крестьянской дѣвочкой и город-
ской дѣвушкой, хозяйкой фермы. Дѣло происходило въ саду, гдѣ въ это
утро распустилось много цвѣтовъ. Четырехлѣтій ребенокъ оглядывалъ
ихъ съ чувствомъ живѣйшаго удивленія и, наконецъ, обращаясь къ
сопровождавшей его дѣвушкѣ, задалъ вопросъ: „скажите, вто вы, не
правда ли, сдѣлали цвѣты?11 Этотъ вопросъ не выходить изъ области фи-
зическаго, приписывая незнакомую силу знакомому, видимому и
осязаемому существу. „Нѣтъ, отвѣтила ему со смѣхомъ дѣвушка, вто не
я, я не въ состояніи этого сдѣлать".— „Но кто же въ такомъ случаѣ?"
снова спросилъ ребенокъ.
Вы видите, съ какимъ упорствомъ первобытный умъ объясняетъ существу-
ющее путемъ прямого воздѣйствія на него нѣкоторой воли, съ каки іъ
упорствомъ онъ помѣщаетъ кого-нибудь за явленія видимаго міра.
„Это Боженька", отвѣтила ему дѣвушка.—„А гдѣ же Боженька? вы видѣли
«го когда-нибудь?"—Безъ сомнѣнія, маленькая дѣвочка, составившая себѣ
своеобразпое представленіе о городѣ, предполагала, что въ этомъ послѣд-
немъ можно во-очію видѣть Бога. Къ тому же Богъ не представлялъ
— 61 —
еще для нея ничего сверх-физическаго. И все же она находилась въ
состояніи самомъ благопріятномъ для того, чтобы въ ея мозгъ проникли
извращенныя метафизическія представленія!—,,Я не видѣла Бога, отвѣтила
ребенку дѣвушка, и никто никогда не видѣлъ его; онъ на небѣ и въ то
же время около насъ; онъ создалъ меня и тебя, создалъ цвѣты и все, что
существуетъ*1.—Я не стйну передавать отвѣтовъ ребенка, такъ какъ думаю,
что онъ былъ слишкомъ удивленъ, чтобы что-нибудь сказать; его положеніе
было похоже на положеніе тѣхъ дикарей, которымъ какой-нибудь
миссіонеръ начинаетъ сразу толковать о Богѣ, высшемъ существѣ,
творцѣ всѣхъ вещей, безтѣлесномъ духѣ, и которые или отказываются
его понимать, ссылаясь на головную боль, или принимаютъ проповѣдь
миссіонера за насмѣшку надъ собой. У дѣтей же замѣчается обыкновенно
продолжительное и молчаливое удивленіе, которое мало-по-малу уступаетъ
мѣсто привычкѣ. Въ приведенномъ только что маленькомъ разговорѣ
интереснѣе всего подмѣтить, какъ ивъ научнаго заблужденія вырастаетъ
метафизическій мифъ. Неправильная индукція порождаетъ прежде всего
понятіе о какомъ-то человѣческомъ существѣ, дѣйствующемъ неизвѣстными
и непостижимыми для насъ средствами; это понятіе, разъ у.своенное,
соединяется затѣмъ съ представленіемъ о томъ или другомъ индивидуумѣ
и превращаетъ послѣдній въ объектъ частнаго почитанія; далѣе оно посте-
пенно отодвигается отъ этого индивидуума къ другому, болѣе отдаленному,
отъ деревни къ городу, отъ земли къ небу и, наконецъ, отъ видимаго неба къ
невидимой сущности вещей, вездѣсущему субстрату міра.
Въ то же самое время это существо, надѣленное таинственными
свойствами, принимаетъ все болѣе и болѣе неопредѣленный и абстрактный
характеръ. Развивая свое представленіе о сверхъестественномъ существѣ,
умъ пользуется методомъ,извѣстнымъ у теологовъ подъ именемъ отрица-
тельнаго метода, сущность котораго заключается въ 'томъ, что у
сверхъестественнаго существа послѣдовательно одинъ за другимъ отнимается
каждый изъ его извѣстныхъ намъ аттрибутовъ. Если сознаніе людей
и народовъ шло именно такимъ путемъ, то скорѣй въ силу навязанной
имъ необходимости, чѣмъ изощренности мысли.
Внимательнѣе присматриваясь къ природѣ, они видѣли убѣгавшіе
передъ ними слѣды боговъ: такъ рудокопъ взрываетъ землю тамъ, гдѣ
предполагаетъ отыскать золото, и, не найдя ничего, не можетъ однако
примириться съ мыслью, что земля не скрываетъ въ себѣ никакихъ
сокровищъ; онъ роетъ дальше и дальше, увлекаемый неумирающей
надеждой.
Точно также вмѣсто того, чтобы отказаться отъ своихъ боговъ,
человѣкъ несетъ ихъ передъ собой, отбрасывая ихъ все дальше по
мѣрѣ того, какъ самъ подвигается впередъ. Въ общемъ, все, что изго-
няется природой, стремится принять метафизическій характеръ; всякая
ошибка, продолжающая существовать вопреки развитію опыта, становится
удивительно тонкой и прячется въ небѣ, въ сферѣ все болѣе и болѣе
недоступной. Такимъ образомъ нѣсколько грубый характеръ религій,
свойственный имъ въ періодъ ихъ зарожденія, вполнѣ согласуется съ
утонченными спекуляціями періода ихъ развитія. Человѣческій умъ,
ходомъ вещей брошенный однажды въ пространство, могъ только описывать
се увеличивающуюся орбиту вокругъ дѣйствительности. Миѳическая ре-
— 62 —
лигія не является совершенно раціональнымъ и апріорнымъ постро-
еніемъ; она опирается всегда на ложный опытъ, на наблюденія и анало-
гіи, явно пропитанныя заблужденіями; она покоится, слѣдовательно, на
нѣкоторой апостеріорной лжи; этимъ обусловливается враждебная про-
тивоположность между мифомъ и истиной.
Люди знали вначалѣ скорѣе бога-распорядителя, чѣмъ Бога-творца,
бога-рабочаго, формирующаго предвѣчную матерію; такое понятіе мы на-
ходимъ преобладающимъ даже у грековъ. Вотъ какимъ образомъ могло
возникнуть такое представленіе. Тотъ, кто предполагаетъ Бога, предпо-
лагаетъ также, что міръ является орудіемъ въ его рукахъ; Богъ поль-
зуется. громомъ, вѣтромъ, небесными тѣлами, какъ человѣкъ пользуется
своими стрѣлами и своимъ топоромъ; какъ было не притти къ вѣрованію,
что Богъ самъ, своими собственными руками, приготовляетъ свои чу-
десныя орудія, какъ человѣкъ создаетъ свои? Если бы та маленькая
крестьянская дѣвочка, о которой мы только что говорили, не видѣла,
какъ ея отецъ исправляетъ или мастеритъ свои орудія труда, разводитъ
огонь, печетъ хлѣбъ, пашетъ землю, она не задала бы вопроса о томъ,
кто сдѣлалъ въ саду цвѣты. Первое дѣтское почему скрываетъ въ себѣ
слѣдующее разсужденіе: кто-то трудился надъ этой вещью такъ же,
какъ я трудился самъ или видѣлъ, какъ трудятся надъ другой такой же
вещью; кто же это?
Абстрактная идея причинности является прямымъ послѣдствіемъ прак-
тическаго развитія пашей собственной причинности: чѣмъ больше мастеритъ
самъ человѣкъ, тѣмъ больше удивляется онъ, видя, какъ другіе мастерятъ
быстрѣе и грандіознѣе, а чѣмъ больше человѣкъ выработалъ техническихъ
пріемовъ, тѣмъ глубже удивляется онъ, видя, какъ какая-то огромная
сила творитъ непосредственно.
Идея чуда вырастаетъ, такимъ образомъ, скорѣе изъ трудового про-
цесса, чѣмъ изъ грубаго опыта, и, кромѣ того, не является первоначаль-
но противоположностью наивной наукѣ первыхъ наблюдателей. Всякій
вопросъ предполагаетъ нѣкоторое предварительное дѣйствіе съ нашей
стороны; о причинѣ какого-нибудь явленія спрашиваешь только тогда,
когда раньше самъ былъ сознательной причиной того или другого явле-
нія. Если бы человѣкъ не оказывалъ никакого воздѣйствія на міръ, онъ
не спрашивалъ бы, кто сотворилъ этотъ міръ; киркѣ каменщика и пилѣ
столяра принадлежитъ по праву значительная доля участія въ дѣлѣ обра-
зованія религіозной метафизики.
Замѣтимъ теперь, какъ легко даже въ наши дни смѣшать слово
мастерить со словомъ творить, не существовавшимъ къ тому же вна-
чалѣ. Какимъ образомъ ясно различить то, что мастерятъ, отъ того,
что творятъ? Во всякомъ дѣйствіи всегда есть извѣстная доля творче1
ства; иногда это творчество принимаетъ магическій характеръ, и тогда
кажется, что оно рождается ех пікіііо. Развѣ не чудо представляетъ со-
бой огонь, рождающійся изъ камня и дерева, огонь, въ которомъ инду-
сы видѣли символъ возникновенія жизни! Этотъ огонь позволялъ пер-
вымъ людямъ прикасаться пальцемъ къ чудесному. Наружно камень, по
которому били, или дерево, которое терли, чтобъ получить изъ нихъ
плодотворную искру, не несли сами по себѣ никакого ущерба; они давали,
не теряя, они творили; первый, кто уловилъ секретъ добыванія огня,
— 63
яѣился истиннымъ новаторомъ въ мірѣ, лишившимъ боговъ ихъ могуще-
ства. Въ общемъ различіе между истиннымъ артистомъ и простымъ работ-
никомъ заключается въ томъ чувствѣ, которое приводитъ перваго къ ре-
зультатамъ, совершенно для него неожиданнымъ, въ способности сдѣлать
больше того, что онъ хотѣлъ самъ сдѣлать, въ способности превзойти
самого себя; геній сѣ самаго начала не имѣетъ яснаго представленія о
своихъ средствахъ, въ противоположность таланту; онъ сознаетъ въ себѣ
силу, заранѣе не поддающуюся вычисленію и измѣренію, творческую
мощь: въ этомъ гордость истинныхъ артистовъ. Даже когда дѣло касается
чисто физической силы, чрезмѣрное нервное возбужденіе можетъ вызвать
избытокъ мускульной энергіи, которой человѣкъ не сознавалъ: атлетъ,
точно такъ же какъ и мыслитель, при извѣстныхъ обстоятельствахъ не
знаетъ па какую силу, па какія чудеса онъ способенъ. Каждый изъ насъ
сознаетъ себя въ извѣстные моменты жизни такимъ творцомъ, черпаю-
щимъ откуда-то невѣдомыя силы, сознаетъ, что создалъ своей волей нѣчто
такое, что его умъ не можетъ объяснить раціональнымъ путемъ, такъ
какъ не въ силахъ уловить всѣхъ причинъ.
Вотъ гдѣ лежитъ основа и, въ извѣстной мѣрѣ, оправданіе вѣры въ
чудеса, въ необычайную мощь нѣкоторыхъ людей и, въ конечномъ сче-
тѣ, въ способность творчества. То безграничное могущество, которое че-
ловѣкъ порой чувствуетъ въ себѣ, онъ переноситъ, естественно, и на
боговъ. Представляя себѣ ихъ воздѣйствіе на міръ аналогично его соб-
ственному, онъ будетъ и ихъ считать способными создавать нѣчто но-
вое, и эта идея творческой мощи, разъ усвоенная, будетъ развиваться
до того момента, когда человѣческая мысль, идя отъ одной индукціи къ
другой, придетъ, наконецъ, къ предположенію, что міръ въ его цѣломъ
представляетъ собой продуктъ творчества божества, что земля и пла-
неты были цѣликомъ сработаны и сотворены нѣкоторой сверхъестествен-
ной волей. Если человѣкъ въ состояніи высѣчь огонь изъ камня, можетъ
быть и Богъ высѣкъ такимъ образомъ солнце на небесномъ сводѣ? Кон-
цепція творца, кажущаяся на первый взглядъ отдаленнымъ слѣдствіемъ
нѣкотораго ряда абстрактныхъ разсужденій, является, такимъ образомъ,
однимъ изъ безчисленныхъ проявленій антропоморфизма; она относится
къ разряду тѣхъ идей, которыя, по крайней мѣрѣ, по своему происхожде-
нію кажутся скорѣе парафизическими, чѣмъ метафизическими. Она по-
коится, въ сущности, на незнаніи всегда возможнаго превращенія однѣхъ
силъ въ другія, благодаря чему всякое очевидное творчество сводится къ
нѣкоторой субстанціональной эквивалентности, а мнимыя чудеса къ не-
преложному міровому порядку.
Словомъ, творческая сила, приписываемая во времени Богу, есть, по
нашему мнѣнію, расширеніе провиденціальнаго могущества, которое само по
себѣ является эмпирически пріобрѣтеннымъ понятіемъ. Когда современные
теологи пытаются изъ творенія вывести идею провидѣнія, они идутъ путемъ
какъ разъ обратнымъ тому, по которому развивался человѣческій духъ.
Идея Бога-творца получила нѣкоторый перевѣсъ и сдѣлалась въ наши
дни существеннымъ элементомъ великихъ религій, только благодаря все
растущему размаху абстрактной мысли и метафизическимъ умозрѣніямъ
относительно первопричины міра. Какъ мы видѣли, дуализмъ присущъ еще
этой Ъдеѣ; онъ является первоначальной формой пониманія связи между
64 —
душой іі тѣломъ, провидѣніемъ и естественными законами, творцомъ -и
и его твореніемъ. Однако, уже въ древности понятіе высшаго единства,
лежащаго въ основѣ всѣхъ вещей, намѣчалось хотя въ болѣе или менѣе
смутной и неопредѣленной формѣ. Съ ѳтимъ понятіемъ были связаны
пантеистическія, монистическія религіи и особенно религія Индіи. Брама-
низмъ и буддизмъ тяготѣли къ тому, что извѣстно подъ именемъ абсо-
лютнаго иллюзіонизма, къ признанію единства, въ которомъ бытіе при-
нимаетъ для насъ форму небытія.
Систематическая классификація различныхъ видовъ религіозной ме-
тафизики и установленіе ихъ закономѣрной, совершающейся по болѣе или
менѣе опредѣленному плану, эволюціи является для насъ естествен-
нымъ соблазномъ; по здѣсь необходимо остерегаться двухъ вещей: 1)
систематичности, приводящей къ метафизическимъ абстракціямъ и 2) пре-
тензіи найти всюду правильный, неустанный прогрессъ въ направленіи
религіознаго единства. Для германскихъ философовъ эти два пункта сдѣ-
лались камнемъ преткновенія. Гегель, напримѣръ, вклеилъ исторію рели-
гій въ рамку однообразной трилогіи своихъ тезисовъ, антитезисовъ и
синтезисовъ. Гегельянскій духъ, соединенный съ вліяніемъ Шопенгауэра,
воскресаетъ снова у Гартмана. Мы видѣли, что этотъ послѣдній заимство-
валъ у Макса Мюллера совершенно абстрактную концепцію божества,
вмѣстѣ единаго и множественнаго, нѣкоторый родъ первобытнаго син-
теза, изъ котораго, дифференцируясь, вышли религіи. Изъ генотеизма,
какъ, изъ безформенной еще матеріи, появился сначало политеизмъ, за-
тѣмъ, какъ „продуктъ вырожденія11—полидемонизмъ или анимизмъ и,
наконецъ, фетишизмъ Такой порядокъ развитія, послѣ всего сказаннаго
выше, не соотвѣтствуетъ истинѣ. Фетишизмъ, понимаемый какъ распро-
страненіе жизни на объекты природы, является первоначальной формой
религій. Затѣмъ слѣдуетъ анимизмъ или концепція духовъ. Политеизмъ
отдѣляетъ отъ извѣстнаго количества аналогичныхъ объектовъ культа,
,) „і'епотеизмъ, говоритъ Гартманъ, покоится на противорѣчіи. Человѣкъ
ищетъ божество и находитъ боговъ; онъ обращается послѣдовательно къ каждому
изь своихъ боговъ, точно они являются тѣмъ божествомъ, котораго онъ искалъ,
и надѣляетъ его свойствами, подвергающими сомнѣнію божественность другихъ
боговъ. Обращаясь къ различнымъ богамъ съ своими просьбами, опъ не въ со-
стояніи стремиться къ какому-нибудь одному божеству; онъ мѣняетъ объектъ
своихъ религіозныхъ обращеній и съ каждымъ отдѣльнымъ богомъ всякій разъ
обращается такъ, какъ если бы оно было божествомъ раг ехсеііепсе, не замѣчая
того, что онъ самъ отрицаетъ божественность всѣх^ своихъ боговъ, приписывая
ее по-очереди каждому изъ нихъ. Что дѣлаетъ возможнымъ происхожденіе рели-
гіи, ето то обстоятельство, что такое противорѣчіе не замѣчалось въ первое
время; непониманіе подобнаго противорѣчія несмотря на развитіе цивилизаціи
возможно, съ своей стороны, только въ томъ случаѣ, когда крайняя интенсив-
ность религіознаго чувства мѣшаетъ примѣнить раціональную критику къ объ-
екту религіозныхъ сношеній. Но подобная интенсивность религіознаго чувства
не встрѣчается нигдѣ и никогда, и достаточно возникновенія въ промежуткахъ
упадка чувствъ, пробужденія критическаго духа, чтобы покончить съ геиотеи-
стической точкой зрѣнія. Въ такой моментъ открываются два пути для уничто-
женія указаннаго противорѣчія. Можно поддерживать единство въ ущербъ мно-
жественности или, наоборотъ, множественность въ ущербъ единству. Первая
дорога приводитъ къ абстрактному монотеизму, вторая—къ политеизму. А изъ
политеизма, въ силу вырожденія, рождается сначала полидемонизмъ или ани-
мизмъ, затѣмъ—фетишизмъ”.
— 65 —
какъ напр., деревьевъ, бога лѣса, тогда какъ фетишизмъ стремится оду-
шевить каждое дерево. Наконецъ, генотеизмъ, или смутная концепція
божества во всѣхъ вещахъ, является послѣдней и производной формой:
началомъ то монистическаго пантеизма, то монотеизма.
Замѣтимъ, кромѣ того, что Гартманъ, который ищетъ смутнаго мо-
низма въ самомъ началѣ религіи, видитъ въ Ведахъ „первоначальную
форму естественной религіи, черты которой болѣе или менѣе сохраняютъ
всѣ миѳологіи11. Говорить такъ, значитъ забывать, что для антрополога Веды
являются произведеніемъ довольно позднимъ и что индусская литература
представляетъ собой продуктъ уже утонченнаго ума. Метафизика единой
сущности можетъ быть цѣлью, къ которой стремятся всѣ религіи, но
нельзя ее дѣлать точкой отправленія. Наконецъ, Гартманъ хотѣлъ уста-
новить между религіями связь логическаго свойства, прогрессъ. Этотъ
прогрессъ существуетъ только въ абстракціяхъ, приведенныхъ Гартманомъ
въ систему, а не въ исторіи: гартмановскій прогрессъ религій является
діалектическимъ, а не историческимъ. Въ исторіи различныя религіозныя
точки зрѣнія очень часто сосуществовали а иногда высшая точка зрѣнія даже
предшествовала низшей.
Другой классификаціей, менѣе подозрительной, чѣмъ классификація
Гартмана, является знаменитое контовское развитіе отъ фетишизма къ
политеизму и отъ политеизма къ монотеизму. Здѣсь мѣсто метафизиче-
скихъ абстракцій, служащихъ рамкой, занимаютъ числа. Но числа также
искусственны и поверхностны: они пе выражаютъ того, что есть въ рели-
гіозныхъ идеяхъ самаго основного. Прежде всего, очень трудно увидать
радикальное различіе между патуристическимъ фетишизмомъ и политеиз-
момъ: множественность божествъ является общей характерной чертой для
той и для другой эпохъ. Единственное различіе, которое Контъ можетъ
установить между этими двумя формами религіи, заключается въ томъ,
что въ политеизмѣ существуетъ только одно божество для какого-нибудь
цѣлаго класса объектовъ, напримѣръ, для всѣхъ деревьевъ одного лѣса,
или для цѣлаго класса явленій, какъ молнія, буря. Но это начало аб-
стракціи и обобщенія является гораздо менѣе важнымъ, гораздо болѣе
внѣшнимъ и чисто логическимъ, чѣмъ психологическое и метафизической
развитіе, идущее отъ конкретнаго и грубо унитарнаго натуризма къ дуа-
листическому анимизму. Въ этомъ развитіи— зародышъ натуралистской и
спиритуалистской метафизики, болѣе важныхъ, чѣмъ система математиче-
ской нумераціи и логическаго обобщенія. Точно также переходъ отъ по-
литеизма къ монотеизму понимается Контомъ еще слишкомъ математиче-
ски. Политеизмъ съ раннихъ поръ предусматривалъ подчиненіе боговъ
какому-нибудь одному болѣе могущественному богу: Юпитеру, Року и т д.;
а съ другой стороны, монотеизмъ всегда допускалъ существованіе второ-
степенныхъ божествъ, ангеловъ, демоновъ и всякаго сорта духовъ, не
считая трігпостастпыхъ концепцій божескаго единства. Вопросъ чиселъ
закрываетъ здѣсь собой болѣе глубокія и поистинѣ болѣе метафизическія
и моральныя проблемы.
Съ метафизической точки зрѣнія самымъ важнымъ является вопросъ
объ отношеніяхъ между божествомъ и міромъ или человѣкомъ; являются
ли эти отношенія имманентными или трансцендентными, дуалистичными или
монистичными. Мы видѣли, что съ этой точки зрѣнія религіи сдѣлали
— 66 —
переходъ отъ первобытной имманентности, чрезвычайно неопредѣленной,
къ отношеніямъ трансцендентности и разобщенія, чтобы вернуться затѣмъ
иногда рано (какъ въ Индіи), иногда поздно (какъ у христіанскихъ на-
родностей) къ идеѣ имманетнаго бога, въ которомъ воплощены бытіе,
движеніе и жизнь. Къ этому различію концепцій необходимо присоеди-
няется различное пониманіе въ различныхъ религіяхъ доли‘участія пред-
опредѣленности естественныхъ законовъ и произвольности божественной
воли или воль. Рѣчь идетъ здѣсь о томъ, что значительно позже станетъ
причиной конфликта между религіей и наукой. Вначалѣ, при отсутствіи
науки, не могло быть никакихъ конфликтовъ: человѣкъ видѣлъ повсюду
произвольно дѣйствующія воли. Затѣмъ мало-по-малу онъ начинаетъ за-
мѣчать регулярность извѣстныхъ явленій, ихъ предопредѣленность и поря-
докъ. Божества изъ абсолютныхъ повелителей становятся властителями
болѣе или менѣе конституціонными. Отсюда вытекаетъ законъ религіозной
эволюціи, гораздо болѣе значительный, чѣмъ законъ Копта: человѣчество
прогрессивно ограничивало количество явленій, въ которыя вмѣшивается
сверхъестественная сила боговъ, вмѣстѣ съ тѣмъ прогрессивно расширяя
область естественныхъ законовъ. Въ настоящее время католикъ уже не
вѣритъ больше въ то, что какая-нибудь богиня заставляетъ зрѣть его
жатву или какой-нибудь богь бросаетъ молніи, хотя оиъ и очень скло-
ненъ еще вѣрить въ то, что Богъ благословляетъ его жатву или наказы-
ваетъ его, поражая его домъ молніей: все произвольное стремится такимъ
образомъ сконцентрироваться въ какой-нибудь единой волѣ, поставленной
надъ природой. На болѣе высокой ступени эволюціи эта воля находитъ
свое выраженіе въ самихъ законахъ природы, при чемъ пе дѣлается ни-
какого исключенія изъ этихъ законовъ въ пользу чудеснаго; провидѣніе,
божество становятся имманентными естественному порядку и предопре-
дѣленности міра, постигаемымъ научнымъ путемъ. Въ этомъ отношеніи
индусы и стоики стояли выше большинства современныхъ католиковъ.
Ограниченіе количества частныхъ культовъ въ пользу культовъ все
болѣе и болѣе общихъ явилось слѣдствіемъ того же самаго научнаго
прогресса. Человѣчество начало съ совершенно частныхъ формъ почита-
нія совершенно частныхъ боговъ. По мнѣнію нѣкоторыхъ лингвистовъ,
правда, предметы природы, солнце, огопь, луна почитались вначалѣ въ
качествѣ безличныхъ существъ; впослѣдствіи они были олицетворены
только въ силу того, что люди буквально понимали тѣ образныя выраженія,
которыя служили обозначеніемъ божествъ, какъ напр., Сверкающій (^й§).
Нѣкоторые миѳы могли, безъ сомнѣнія, возникнуть такимъ путемъ: по-
тіпа - питіпа-, но человѣчество не шло отъ общаго къ частному. Перво-
бытная религія, напротивъ, развѣтвлялась первоначально на культы все-
возможныхъ видовъ; только значительно позже создались упрощенія и
обобщенія. Переходъ отъ фетишистскаго культа къ культу политеистскому
и къ культу монотеистскому былъ только послѣдствіемъ все болѣе и бо-
лѣе научной концепціи вещей, прогресивнаго поглощенія трансцендентныхъ
силъ одной силой, имманентной самимъ закономъ вселенной.
Но еще болѣе важнымъ, чѣмъ вопросъ объ этой, вмѣстѣ метафизи-
ческой и паучой эволюціи, является вопросъ о соціологической и мораль-
ной эволюціи религій. Что является дѣйствительно важнымъ, такъ это
скорѣе способъ представленія аттрибутовъ первоначальной субстанціи и
— 67
существъ вселенной, чѣмъ понятіе о взаимоотношеніи этой субстанціи
и ея проявленій во вселенной. Другими словами, какой родъ общества
представляетъ собой вселенная? какой родъ соціальной, и потому болѣе
пли менѣе моральной, связи между различными существами проистекаетъ
изъ основной связи, прикрѣпляющей ихъ къ нѣкоторому общему и имма-
нентному началу? Вотъ та сложная проблема, подготовкой которой слу-
жатъ всѣ другія. Здѣсь дѣло идетъ о томъ, чтобы представить себѣ
истинную основу существъ вообще и отдѣльнаго существа въ част-
ности, независимо отъ ихъ числовыхъ, логическихъ и даже метафи-
зическихъ отношеній. А подобное представленіе могло быть только пси-
хологическимъ и моральнымъ. Психологически, первымъ и существеннымъ
аттрибутомъ божества была сила, и она считалась повсюду страшной.
Разумъ, знаніе, предвидѣніе стало только значительно позже аттрибутами
боговъ. Наконецъ, представленіе о нравственности божества, въ формѣ
представленія о справедливости и милости божіей, является концепціей
очень поздняго происхожденія. Мы увидимъ, какъ это представленіе раз-
вивалось вмѣстѣ съ развитіемъ самой морали религій.
ГЛАВА ІП.
Религіозная мораль.
I. — Законы, управляющіе обществомъ боговъ и лю-
дей. Моральность и имморалыюсть въ первобытныхъ религіяхъ. — Перене-
сеніе отношеній дружбы и непріязни на отношенія людей и боговъ.—Невоз-
можность различенія между великимъ и страшнымъ для первобыт-
наго сознанія и для первобытнаго искусства.
II.— Санкція въ обществѣ, обнимающемъ боговъ и лю-
д е й. — Покровительство боговъ.— Стремленіе всякаго божественнаго вмѣ-
шательства сообразоваться съ законами человѣческаго общества и вмѣстѣ съ
тѣмъ санкціонировать эти послѣдніе.
ІП.—Культъ и обрядъ.—Принципъ обмѣна услугъ и про-
порціональности. — Жертвоприношеніе. Начало принуж-
денія и к о ,л д о в с т в а.—Начало обычая и его отношеніе къ обряду.—
Волшебство.—Ж р е ч е с т в о.—Пророческая миссія.—Внѣшній культъ.—Д р а-
м а т и з а ц і я и религіозная эстетика.
IV".—Культъ вп утреній.—Поклоненіе и любовь- -Ихъ психоло-
гическое происхожденіе.
I.—Законы, управляющіе обществомъ боговъ и людей.
Съ тѣхъ поръ какъ Кантъ сдѣлалъ изъ этики цѣль и единственную
основу всякой истинной идеи Бога, мы склонны усматривать мораль пре-
имущественно въ религіи. Не такъ обстояло дѣло вначалѣ. Какъ мы ви-
дѣли въ предыдущихъ главахъ, религія была, прежде всего, физическимъ
толкованіемъ явленій благопріятныхъ или страшныхъ для человѣка, дѣй-
ствующихъ причинно и цѣлесообразно наподобіе человѣческой воли:
теологія была дальнѣйшимъ развитіемъ первобытной телеологіи. Чело-
вѣкъ воображалъ себя находящимся въ обществѣ съ' добрыми или злыми
существами, сначала видимыми и осязаемыми, а затѣмъ все болѣе и болѣе
невидимыми и отдѣленными отъ предметовъ природы: вотъ, говорили мы,
начало религіи. Послѣдняя была сначала только расширеніемъ общества,
толкованіемъ вещей дѣйствіемъ воль, аналогичныхъ волямъ, съ которыми
— 69 —
человѣкъ жилъ, но другого порядка и другой степени могущества. Эти
воли являются то хорошими, то плохими, то дружественными, то враж-
дебными: дружба и ненависть,—вотъ въ какихъ формахъ мыслилъ онъ тѣ
отношенія, которыя его связывали съ высшими силами. Моральность была
совершенно чужда характеру этихъ благосклонныхъ или неблагосклонныхъ
силъ; человѣкъ приписывалъ имъ злобу такъ же, какъ и доброту, или
скорѣе—опъ чувствовалъ, что его собственныя правила поведенія не были
необходимыми правилами поведенія этихъ существъ, въ одно время и по-
хожихъ, и отличныхъ отъ людей. Точно также, онъ нисколько пе думалъ,
что правила человѣческаго общества, рода, племени, націи могли быть
всегда и во всякомъ мѣстѣ примѣнимы въ обществѣ, обнимавшемъ чело-
вѣка и боговъ-силъ природы. Этимъ объясняется то, что человѣкъ на
практикѣ прибѣгалъ къ такимъ средствамъ умилостивленія боговъ, которыя
онъ осудилъ бы во имя человѣческой морали: человѣческимъ жертвопри-
ношеніямъ, антропофагіи, жертвоприношенію цѣломудріемъ и т. д. *).
Если вспомнить, что моральные законы являются въ значительной
степени выраженіемъ самой необходимости соціальной жизни и что общ-
ность извѣстныхъ правилъ вызвана единообразіемъ жизненныхъ условій
на земномъ шарѣ', можно понять, что общество людей и боговъ, т.-е. вообра-
жаемыхъ существъ, не будучи въ такой же степени, какъ человѣческое,
подвержено. необходимостямъ практической жизни, управлялось и законами
гораздо болѣе разнообразными, фантастическими, заключавшими въ себѣ,
такимъ образомъ, явный зародышъ имморальпости. Общество людей и
боговъ было расширеніемъ человѣческаго общества, но отнюдь не его усо-
вершенствованіемъ.
Первыхъ боговъ произвелъ физическій страхъ, іітог, а пе мо-
ральное уваженіе. Человѣческое воображеніе, работая, такимъ образомъ,
подъ властью страха, должно было чаще приходить къ страшному и урод-
ливому, чѣмъ къ какому-пибудь идеалу. Для первобытнаго сознанія, какъ
для первобытнаго искусства, великое не разнилось къ тому же отъ чу-
довищнаго.
Имморальность, какъ и сама моральность, въ зародышѣ существуетъ,
слѣдовательно, вначалѣ всякой религіи. Повторяемъ, было бы ошибкой
думать, что религіи являются имморальными постольку, поскольку онѣ
аптропоморфичпы и соціоморфичны; скорѣй напротивъ: онѣ являются мо-
ральными только, какъ проявленія соціальнаго инстинкта, естественнаго
чувства условій коллективной жизни.
Подобное искаженіе религіи, папримѣръ, подобная жестокость и раз-
вратъ чужды идеямъ, управляющимъ человѣческимъ поведеніемъ. Иа всѣхъ
религіяхъ можно провѣрить то, что наблюдается въ христіанствѣ, въ ко-
торомъ дѣйствительно пормальпымъ богомъ является богочеловѣкъ Іисусъ,
() Замѣчено, что первобытные народы, давно отказавшіеся отъ людоѣдства
очень долго продолжали приносить въ пищу своимъ богамъ человѣческія жертвы
что тысячи женщинъ въ нѣкоторыхъ храмахъ приносили, страдая, свое цѣло
мудріе въ жертву божествамъ неистовой чувственности. Языческія боги рая
вратвы, мстительны, жестоки, и. однако, ихъ поклонники мало-по-малу возвы
сились до понятій моральной чистоты, жалости, справедливости. Іегова мстите
ленъ, жестокъ и все-таки на почвѣ іудаизма «произросла совершенная Моралі
кротости и прощенія". Си. Кеѵіііе (Ргоіёяотёпев) р. 281.
— 70 —
тогда какъ Богъ- Отецъ, безъ сожалѣнія приносящій въ жертву своего
сына, является богомъ античеловѣчнымъ и имморальнымъ именно въ силу
того, что онъ сверхчеловѣченъ.
Словомъ, мы находимъ новое подтвержденіе нашего основного по-
ложенія: религія есть соціологія, понимаемая какъ физическое, метафи-
зическое и моральное толкованіе всѣхъ вещей; она есть сведеніе всѣхъ
естественныхъ, а равно и сверхъестественныхъ силъ къ нѣкоторому че-
ловѣческому типу, а ихъ взаимныхъ отношеній—къ отношеніямъ соціаль-
нымъ. Прогрессъ религіи шелъ строго параллельно прогрессу соціальныхъ
отношеній, который самъ доминировалъ и увлекалъ за собой прогрессъ
внутренней моральности, сознанія. Боги сначала дѣлятся на два лагеря—
творящихъ добро и творящихъ зло,—а затѣмъ добрыхъ и злыхъ-, далѣе,
эти легіоны боговъ поглощаются ихъ вождями, Ормуздомъ и Ариманомъ,
Богомъ и Сатаной, началомъ добра и началомъ зла. Такимъ образомъ, въ
силу нѣкотораго новаго дуализма, удвоили число духовъ и распредѣлили
ихъ на двѣ группы, какъ уже отдѣлили духъ отъ тѣла. Наконецъ,
начало добра побѣдоносно уцѣлѣло подъ именемъ Бога: оно становится
олицетвореніемъ моральнаго закона и моральной санкціи, высшимъ зако-
нодателемъ и судьей, словомъ, закономъ, живущимъ въ универсальномъ
обществѣ, какъ царь является закопомъ, живущимъ въ обществѣ чело-
вѣческомъ. Въ настоящее время Богъ' все болѣе и болѣе становится со-
знаніемъ самого человѣка, возвысившимся до безконечности, адекватнымъ
вселенной.
Для наиболѣе утонченнныхъ представителей религіознаго чувства
Богъ уже только символъ моральности и идеала. Въ этой эволюціи рели-
гіозныхъ идей легко подмѣтить постепенное торжество соціоморфизма,
такъ какъ она характеризуется распространеніемъ па вселенную тѣхъ
соціальныхъ отношеній, какія, безпрерывно совершенствуясь, существуютъ
между людьми.
II.—Санкція въ обществѣ, обнимающемъ боговъ и людей.
Къ олицетворенію закона религіозная мораль, естественно, присо-
единила олицетвореніе санкціи, играющей такую важную роль во всякомъ
человѣческомъ обществѣ. Правительство небесное было всегда не болѣе
какъ проекціей правительства человѣческаго съ системой карательныхъ
мѣръ, сначала страшныхъ, затѣмъ все болѣе и болѣе мягкихъ. Говоря
правду, теорія санкціи есть систематизація теоріи провидѣнія; провиден-
ціальное существо познается въ томъ, что оно поражаетъ или вознаграж-
даетъ, въ томъ, что можно съ помощью того или другого поведенія на-
влечь на себя или избѣжать его гнѣва. Слѣдовательно, съ того момента,
какъ человѣкъ признаетъ дѣйствующую на него божественную силу, эта
послѣдняя не замедлить стать въ его глазахъ существомъ, контролирую-
щимъ его дѣйствія, словно санкціонирующимъ ихъ. Этотъ контроль будетъ
совершаться сначала только въ области личныхъ отношеній человѣче-
скаго индивида съ богами; но индивидъ, въ концѣ концовъ, пойметъ, что
если боги интересуются имъ, то опи могутъ съ одинаковымъ правомъ
интересоваться и другими членами племени, лишь бы только эти послѣд-
— 71 —
ніе сумѣли пріобрѣсти ихъ расположеніе; оскорбленіе другихъ кліентовъ
боговъ будетъ, слѣдовательно, равносильнымъ косвенному оскорбленію
самихъ боговъ и повлечетъ за собой ихъ гнѣвъ. Всѣ члены племени на-
ходятъ, такимъ образомъ, защиту въ своихъ богахъ противъ своихъ не-
друговъ; религія становится опорой соціальной справедливости, и тотъ,
кто нарушаетъ ее, долженъ ждать вмѣшательства божества, возстановля-
ющаго ету справедливость за его счетъ. Эта надежда должна была, къ
тому же, очень часто оправдываться на дѣлѣ, такъ какъ соціальная жизнь
была бы невозможной, если бы антисоціальныя и надправедливыя дѣй-
ствія людей вѣнчались обычно успѣхомъ. Несправедливость въ среднемъ всег-
да получала возмездіе и ѳто возмездіе казалось прямымъ дѣломъ боговъ,
разбирающихъ съ высоты неба споры своихъ кліентовъ, какъ это дѣлали въ
Римѣ патриціи, возсѣдая подъ колоннами атріума. По мѣрѣ того, какъ ре-
лигіи смѣшивались и расширялись, расширялось также и качество кліента
божества, ограниченное прежде племенемъ. Люди всякаго происхожденія
могли сдѣлаться гражданами небеснаго града, сверхчеловѣческой ассоціаціи,
жаловавшей новое званіе каждому изъ своихъ членовъ. Санкція божества
все болѣе и болѣе сливается съ моральной санкціей: все болѣе выясня-
лось, что хотятъ справедливости пе только въ нѣдрахъ племени, а также
и въ нѣдрахъ человѣчества.
Въ то самое время какъ въ представленіи о санкціи соціоморфическая
идея міра стремится стать идеей моральной, сама мораль должна была при-
бѣгнуть къ религіознымъ идеямъ, чтобы исправить свою недостаточность.
Не въ силахъ всегда поддерживать къ себѣ уваженіе своихъ членовъ, чело-
вѣческое общество не могло не обращаться за помощью къ высшему об-
ществу духовъ, окружавшему его со всѣхъ сторонъ. Человѣкъ, по своему
существу соціальное животное, Сшоѵ локпіхбѵ, не можетъ примириться съ
окончательнымъ успѣхомъ антисоціальныхъ поступковъ; тамъ, гдѣ ему
кажется, что такіе поступки имѣютъ по человѣческимъ понятіямъ успѣхъ,
сама природа его духа заставляетъ его ждать исправленія и вознаграж-
денія со стороны сверхчеловѣческаго. Если на глазахъ у пчелъ рушится
порядокъ сдѣланныхъ ими ячеекъ, такъ что у нихъ не остается никакой
надежды возстановить его, все ихъ существо будетъ потрясено, и онѣ
станутъ надѣяться на чье-либо вмѣшательство, возстановляющее строеніе
ячеекъ, настолько непреложное и священное для нихъ, какъ непреложенъ
и священенъ для болѣе широкаго сознанія порядокъ небесныхъ тѣлъ.
Человѣкъ, въ силу его моральной природы (выработанной наслѣдствен-
ностью), склоненъ вѣрить, что рѣшающее слово во вселенной не должно
принадлежать злу; онъ всегда возмущается торжествомъ зла и несправед-
ливости. Это возмущеніе наблюдается у дѣтей еще раньше, чѣмъ они
привыкаютъ хорошо говорить, и даже у животныхъ можно найти много-
численные признаки такой способности. Логическимъ результомъ этого
протеста противъ зла является отказъ отъ вѣры въ возможность его
окончательнаго торжества *)•
Человѣкъ, для котораго общество боговъ такъ строго соотвѣтство-
вало обществу человѣческому, долженъ былъ естественно предполагать,
1) См. нашу книгу Очеркъ морали 1, III, Психологическая потребность
санкціи.
— 72 —
что въ этомъ обществѣ есть и антисоціальныя существа, вродѣ Аримана
и Сатаны, покровителей зла на небѣ и на землѣ; однако, въ конечномъ
счетѣ онъ всегда долженъ былъ предоставлять побѣду „началу добра1'-
надъ „началомъ зла“. Менѣе всего онъ могъ повѣрить, что сущность ве-
щей относится безразлично къ добру и злу: онъ могъ бы допустить суще-
ствованіе божества гнѣвнаго, капризнаго, даже иногда злого, потомъ воз-
вращающагося къ добру; одного онъ не могъ понять — безстрастной и
холодной природы.
Наиболѣе могущественные боги сочетали такимъ образомъ для чело-
вѣческаго духа силу и справедливость, справедливость варварскую, прино-
ровленную къ духу первобытныхъ людей. Благодаря идеѣ санкціи, свя-
занной съ идеей лровидѣпія, религія принимаетъ настоящій систематическій
характеръ и проникаетъ въ самую глубь человѣческаго сердца. Сдѣлав-
шись орудіемъ добра во вселенной, боги, по крайней мѣрѣ главные изъ
нихъ, укрѣпляютъ нашу нравственность, становятся въ нѣкоторомт. родѣ
живой моралью. Ихъ существованіе констатировано теперь пе только фи-
зически, оно получаетъ и моральное оправданіе, благодаря тому соціаль-
ному инстинкту, который цѣпляется за ихъ существованіе, какъ за свою
высшую защиту. Власть боговъ становится законной; царское достоинство
божества, какъ и царское достоинство человѣка, требуетъ извѣстнаго ми-
стическаго освященія: если людскихъ царей освящаетъ религія, царя бо-
говъ освящаетъ мораль.
Идея божественнаго вмѣшательства въ цѣляхъ востановленія соці-
альнаго порядка, въ цѣляхъ возмездія и вознагражденія, была сначала
совершенно чуждой идеѣ продолженія жизни послѣ смерти: она вошла въ
послѣднюю только значительно позже. Даже у евреевъ, такъ далеко ушед-
шихъ впередъ по пути религіозной эволюціи, кары и награды по ту сто-
рону жизни не играютъ пикакой роли, и, тѣмъ не менѣе, пѣть почти ни
одного народа, который бы съ большей, чѣмъ они, силой представляли
себѣ управляющую и обуздывающую человѣка роль Божьей воли; по на
ихъ взглядъ побѣда Божьей воли надъ волей человѣка оканчивается вмѣ-
стѣ съ прекращеніемъ человѣческой жизни; они, слѣдовательно, не ощу-
щали нужды въ моральномъ безсмертіи *).
Только значительно позже, когда критическое чувство болѣе разви-
лось, человѣкъ понялъ, что санкція не ограничивается предѣлами этой
жизни; воздаяніе за преступленія, награда за добрыя дѣянія, такимъ обра-
зомъ, мало-по-малу отодвигались изъ настоящей жизпи въ жизнь будущую.
Адъ и небо открылись, чтобы исправить недочеты этой жизни, которые
становились слишкомъ очевидными. Безсмертіе получило такимъ образомъ
’) Долго спорили о томъ, вѣрили ли евреи въ безсмертіе; Ренана упрекали
(за его отрицательное рѣшеніе итого вопроса, но Ренанъ никогда не отрицалъ
существованія у евреевъ представленіи о царствѣ мрака и тѣней усопшихъ; весь
вопросъ заключается въ томъ, допускали ли евреи моральное наказаніе или воз-
награжденіе послѣ смерти, и Ренанъ имѣлъ основаніе защищать тотъ взглядъ,
что вта идея была чуждой первобытному іудейству. Она, кажется, является оди-
наково чуждой первобытному иллинизму. „Не утѣшай меня въ моей смертп,
благородный Улиссъ, говоритъ Ахиллъ, спустившись въ адъ, я предпочелъ, бы
въ качествѣ поденщика обрабатывать поле безроднаго бѣдняка, чѣмъ быть ца-
ремъ надъ тѣнями усопшихъ". (См. нашу книгу Мотаіе А’Ерісиге. 1>ы ігіыз апіі-
і/нс.3 виг Іа тогі).
— 73 —
чрезвычайное значеніе, такъ что, кажется, современная жизнь распалась
бы въ прахъ, если бы у нея отняли эту идею, идею, безъ которой антич-
ный міръ очень легко обошелся.
Въ сущности, ясное и продуманное понятіе о моральномъ безсмертіи
является дедукціей очень сложной и очень далекой отъ идеи санкціи.
Будучи, въ сущности, расширеніемъ соціальныхъ отношеній на отно-
шенія людей къ богамъ, религіоная санкція облекалась послѣдовательно въ
три формы карательныхъ мѣръ, принятыхъ у людей. Въ началѣ она, какъ
у животнаго и человѣка, близкаго къ дикому состоянію, была только
мщеніемъ. Зло за зло. Чувство мщенія лежало и еще лежитъ въ основѣ
всякой религіи, допускающей божественную санкцію; мщеніе поручалось
Богу, становясь отъ этого болѣе страшнымъ. „Не мстите за себя, возлюб-
ленные, говоритъ апостолъ Павелъ, но дайте мѣсто гнѣву Божію. Ибо
написано: „Мпѣ отмщеніе, и Азъ воздамъ, говоритъ Господь". „Но, если
врагъ твой голоденъ, накорми его; если жаждетъ, дай ему пить; ибо, дѣ-
лая сіе, ты соберешь ему. па голову горящіе уголья".
„Наше терпѣніе, писалъ св. Кипріанъ, проистекаетъ изъ увѣренно-
сти, что мы будемъ отомщены; оно собираетъ горящіе угли на головы
нашихъ враговъ. Въ тотъ день, когда Вышній сосчитаетъ вѣрныхъ, онъ
свергнетъ неправедныхъ въ геенну и будетъ жечь нашихъ преслѣдовате-
лей, па вѣчномъ огпѣ! Какое величественное зрѣлище, и какъ великъ бу-
детъ ыой восторгъ, мое изумленіе и моя радость!" А одинъ карѳагенскій
мученикъ убѣждалъ язычниковъ хорошенько запомнить его лицо для того,
чтобы увидѣть его въ день страшнаго суда по правую руку Отца, въ то
время какъ они сами будутъ горѣть въ адскомъ огнѣ *)•
Становясь болѣе утонченной, переходя, такъ сказать, изъ области
чувства въ область мысли идея отомщенія становится идеей искупле-
нія, идеей исключительно религіозной, хотя философы-спиритуалисты хо-
тятъ видѣть въ ней раціональное и моральное понятіе. Искупленіе является
своего рода наивной компенсаціей, съ помощью которой думаютъ уравно-
вѣсить моральное зло, присоединяя къ пему зло физическое.
Наказаніе, безполезное въ качествѣ средства исправленія винов-
наго или тѣхъ, кто могъ бы послѣдовать его примѣру, не имѣющее ни
исправляющаго, ни предупреждающаго значенія, является мнимымъ удов-
летвореніемъ правила и закопа, симметріей внѣшнимъ образомъ возста-
новленной для удовлетворенія нашего ума, словомъ, оно есть чистая и про-
стая кара. Въ одномъ любопытномъ мѣстѣ Христіанскихъ мыслей отецъ
Бугуръ совершенно случайно очень рельефно освѣтилъ эту безполезность
религіознаго искупленія: „Наказаніе осужденныхъ, коль ты страшно, и вмѣ-
стѣ безполезно! Ужели гнѣвъ Божій можетъ дойти до того, чтобы карать
наслажденія, столь преходящія, наказаніями, которымъ нѣть конца! Если
даже осужденный на вѣчныя муки прольетъ столько слезъ, сколько воды во
всѣхъ земныхъ рѣкахъ, онъ точно пролилъ бы одну слезу въ каждое сто-
лѣтіе, и черезъ милліоны лѣтъ онъ былъ бы также далекъ отъ искупленія,
словно только что подвергся мученіямъ. И если бы даже онъ начиналъ
проливать слезы столько разъ, сколько песку на морскомъ берегу, все
это было бы ничто".
') Извѣстно, что у наиболѣе ортодоксальныхъ теологовъ наказаніе оіне.ѵ»
обозначаетъ наказаніе подлиннымъ и ощущаемымъ пламенемъ.
— 74 —
Послѣдней ступенью идеи искупленія является въ самомъ дѣлѣ идея
вѣчнаго осужденія. Бъ теоріи наказанія грѣшниковъ вѣчнымъ огнемъ
не трудно узнать древнюю жестокость пытокъ, которымъ побѣдитель под-
вергалъ врага или глава племени мятежника. Даже религіи любви, въ силу
особаго рода атавизма, присуще это вѣчное наслѣдіе ненависти, нравы
первобытнаго общества, чудовищнымъ образомъ возведенные на степень
вѣчнаго и божественнаго установленія.
III.—Культъ и обрядъ.
Культъ, такъ сказать, религія въ ея видимой и осязаемой формѣ,
имѣетъ свое начало такъ же, какъ и сама религія, въ нѣкоторомъ соці-
альномъ отношеніи между людьми, а именно, въ обмѣнѣ услугами лю-
дей, живущихъ въ обществѣ. Человѣкъ, надѣющійся что-нибудь получить
отъ боговъ, чувствуетъ себя обязаннымъ и дать имъ что-нибудь въ об-
мѣнъ. Онъ воображаетъ, такимъ образомъ, извѣстную взаимодѣйствіе меж-
ду божествомъ и человѣкомъ, возможность обмѣна хорошими или дурны-
ми поступками: онъ. обладаетъ нѣкоторой властью надъ богами, онъ спо-
собенъ доставить имъ удовлетвореніе или причинить страданіе, и боги отвѣ-
тятъ ему тѣмъ, что сторицей возвратятъ и это страданіе, и это удовольствіе.
Извѣстно, насколько культъ былъ вначалѣ грубымъ, являясь про-
стымъ практическимъ примѣненіемъ соціальной экономіи: человѣкъ достав-
лялъ богу пищу и питье; алтарь являлся мясной или винной лавкой, и
культъ былъ настоящей торговлей между небомъ и землей, своего рода
рынкомъ, куда человѣкъ доставлялъ ягнятъ и овецъ, чтобы получить въ
обмѣнъ богатство или здоровье.
Въ наши дни культъ является болѣе утонченнымъ; обмѣнъ стано-
вится все болѣе и болѣе символическимъ; дары со стороны человѣка
представляютъ собой только выраженіе моральнаго уваженія, и человѣкъ
не ожидаетъ уже непосредственнаго возвращенія приносимыхъ имъ даровъ;
однако принципъ культа остается тѣмъ же: именно вѣрой въ прямое воз-
дѣйствіе человѣка на божію волю, и это воздѣйствіе совершается съ
помощью жертвъ и заранѣе составленныхъ молитвъ.
Другимъ принципомъ первобытнаго культа была пропорціональность
обмѣна. Человѣкъ можетъ ждать отъ другого чего-нибудь въ количествѣ
только пропорціональномъ тому, какое онъ самъ ему далъ: преклонитесь
передъ нимъ три раза, и онъ окажетъ вамъ большее расположеніе, чѣмъ
если бы вы преклонились передъ нимъ всего только одинъ разъ; прине-
сите ему въ жертву быка, и онъ будетъ вамъ признательнѣе, чѣмъ если
вы принесете ему въ жертву одно яйцо. Слѣдовательно, для некультур-
ныхъ и суевѣрныхъ умовъ количество и число должны опредѣлять паши
отношенія съ богами точно такъ же, какъ они опредѣляютъ взаимныя
отношенія людей: увеличьте количество молитвъ, и вы увеличите благо-
пріятныя для васъ шансы; три ,,Отче нашъ* стоятъ больше, чѣмъ одно,
дюжина свѣчей произведетъ большій эффекта, чѣмъ одна; молитва, кото-
рую вы прочтете въ храмѣ на глазахъ у всѣхъ, священная пѣспя, про-
пѣтая звучнымъ голосомъ, привлекутъ больше вниманія, чѣмъ молчали-
вая, сложенная въ глубинѣ сердца, просьба.
— 75 —
Точно также, если люди нуждаются въ дождѣ или солнцѣ для своей
жатвы, они должны съ пѣніемъ итти въ поле длинной и пестрой вере-
ницей, чтобы тамъ, на мѣстѣ, просить Бога: всегда хорошо указать паль-
цемъ на то, чего хочешь, и показаться самому, своей собственной персо-
ной. Для того, чтобы лучше закрѣпить свою просьбу въ самой груди
идола, первобытные люди вбивали ему въ члены гвозди, а въ Бретани
еще и до сего времени- сохраняется обычай, втыкать иглы въ тѣло свя-
тыхъ. Отсутствующіе всегда неправы передъ богами и передъ святыми. Умъ
первобытнаго человѣка увидѣлъ бы противорѣчіе принципу пропорціональ-
ности обмѣна, если бы одна простая мысль, одна мысленная молитва мог-
ла также вѣрно вызвать со стороны боговъ возвратное дѣйствіе.
Всякая религія предполагаетъ внѣшній, строго опредѣленный культъ,
строго опредѣленное проявленіе вѣрованія; она стремится воплотиться
въ извѣстномъ количествѣ обычаевъ и обрядовъ, тѣмъ болѣе многочис-
ленныхъ и непреложныхъ, чѣмъ первобытнѣе сама религія. Универсаль-
ность внѣшняго культа въ различныхъ религіяхъ является слѣдствіемъ и
наиболѣе поразительнымъ доказательствомъ ихъ всецѣло соціоморфиче-
скаго происхожденія. Человѣкъ всегда полагалъ, что онъ можетъ быть
непосредственно полезнымъ и пріятнымъ для своихъ боговъ,— настолько
онъ считалъ ихъ подобными и близкими себѣ.
Прибавимъ, что къ представленію о возможности умилостивить и
смягчить боговъ, скоро присоединяется представленіе о возможности при-
нудить ихъ къ чему-нибудь тѣмъ или другимъ способомъ. Къ концепціи
обмѣна услугами присоединяется концепція принужденія, производимаго
неопредѣленнымъ способомъ, черезъ посредство какого-нибудь дружествен-
наго бога или даже съ помощью простой магической формулы, съ пер-
ваго же разу увѣнчавшейся успѣхомъ и предоставившей въ распоряженіе
человѣка то, что онъ требовалъ. Формулы, освященныя обычаемъ, связы-
ваютъ въ представленіи человѣка боговъ такъ же, какъ и людей. Такъ
точно и культъ, первоначально предоставленный большему или меньшему
личному усмотрѣнію, сталъ подъ копецъ подвергаться той мелочной регла-
ментаціи, которую мы встрѣчаемъ во всѣхъ религіяхъ, сталъ обрядомъ.
За обрядомъ въ его элементарной низшей формѣ скрывается стремленіе
безконечно повторить дѣйствіе, вызвавшее однажды милостивое отношеніе
бога или фетиша. За умилостивленіемъ слѣдуетъ механическая при-
вычка.
Религія, какъ мѣтко сказалъ Паскаль, является въ значительной
степени привычкой. Обрядъ выросъ изъ потребности воспроизвести одивъ и
тотъ же актъ при однихъ и тѣхъ же обстоятельствахъ, потребности, ко-
торая является основой привычки и безъ которой никакая жизнь была бы
невозможной. Къ тому же, во всякой привычкѣ, какая бы она ни была,
есть что-то священное; съ другой стороны, всякій актъ, каковъ бы онъ
ни былъ, стремится стать привычкой и тѣмъ самымъ пріобрѣсти почтен-
ный характеръ, получить освященіе въ нѣкоторомъ родѣ отъ самого себя.
Обрядъ, слѣдовательно, коренится въ самой основѣ жизни. Въ ребенкѣ
потребность обряда проявляется съ самыхъ раннихъ поръ: ребенокъ не
только подражаетъ другимъ и себѣ, не только повторяетъ и повторяется
самъ, онъ стремится къ мелочной точности въ этихъ повтореніяхъ; въ
общемъ, опъ не отдѣляетъ цѣли, преслѣдуемой дѣйствіемъ, отъ среды,
— 7(> —
въ которой дѣйствіе совершается: у него нѣть еще сознанія достаточно
изощреннаго для того, чтобы понять, что одно и тоже дѣйствіе можетъ
закончиться однимъ и тѣмъ же результатомъ, если даже производить его
разными путями и въ различныхъ обстановкахъ.
Я наблюдаю ребенка, отъ полутора до двухъ лѣтъ; если я, сидн на
креслѣ, дѣлаю для его удовольствія маленькій кругъ въ ту или другую
сторону, онъ хочетъ, чтобъ, снова начиная игру, я дѣлалъ свои круги
съ того же самаго мѣста; въ противномъ же случаѣ игра перестаетъ его
забавлять. Онъ привыкъ получать пищу отъ всѣхъ, и, тѣмъ не менѣе,
если я далъ ему одинъ или два раза одну и ту же вещь, напр., молока,
а кто-нибудь другой предложитъ затѣмъ ему молока отъ себя, опъ
остается недовольнымъ и требуетъ, чтобы одинъ и тотъ же человѣкъ
давалъ ему ту же пищу. Если выходя, я беру случайно чужую палку, ребе-
нокъ отнимаетъ ее и даетъ мнѣ мою. Наконецъ, я видѣлъ, какъ онъ совер-
шалъ настоящую церемонію, ради нея самой. Этому ребенку поручили
звать прислугу съ высоты черной лѣстницы; однажды, когда прислуга
была въ одной комнатѣ съ ребенкомъ, ему приказали позвать ее: онъ
посмотрѣлъ на нее, затѣмъ повернулся къ ней спиной, помѣстился на
томъ мѣстѣ лѣстницы, откуда онъ обыкновенно звалъ ее, и только тамъ
громкимъ голосомъ крикнулъ се по имени.
Словомъ, всѣ жизненные акты, какъ наиболѣе важные, такъ и наи-
болѣе незначительные въ маленькой головѣ ребенка располагаются по
группамъ, строго соотвѣтствуя единой формулѣ и складываясь по типу
перваго видѣннаго дѣйствія атого рода, при чемъ онъ никогда не можетъ
отличить причину акта отъ его формы. Это смѣшеніе причины и формы
существуютъ въ не менѣе поразительной степени у дикарей и первобыт-
ныхъ пародовъ. Именно на этомъ смѣшеніи покоится священный харак-
теръ религіозныхъ обрядовъ.
Смущеніе, которое ребенокъ и некультурный человѣкъ испытываютъ
передъ всѣмъ, что нарушаетъ ассоціацію привычныхъ идей, объясня-
ютъ обыкновенно простымъ страхомъ новизны. Ломброзо изобрѣлъ даже
особое слово для обозначенія такого психологическаго состоянія, слово
мизонеизмъ Ио не будемъ смѣшивать двухъ весьма различныхъ вещей:
страха передч. всякимъ непривычнымъ явленіемъ въ собственномъ смыслѣ
слова и страха новизны: существуютъ новыя представленія и привычки,
которыя могутъ присоединиться къ уже существующимъ представленіямъ
и привычкамъ, (не нарушая ихъ или не нарушая ихъ слишкомъ сильно;
въ такомъ случаѣ они не пугаютъ пи ребенка, ни дикаря. Если ребенку
не надоѣдаетъ въ сотый разъ выслушивать одинъ и тотъ же разсказъ и
если онъ сердится, когда измѣняютъ въ этомъ разсказѣ какую-нибудь
мельчайшую деталь, то онъ выслушаетъ съ такимъ же страстнымъ инте-
ресомъ и новый разсказъ; новая игрушка, новая прогулка понравятся
ему. Точно также обстоитъ дѣло и съ склонностью дикарей къ новизнѣ,
если послѣдняя, увеличивая пріобрѣтенныя ими познанія, не приводитъ
ихъ въ безпорядокъ: первобытный человѣкъ похожъ на скрягу, кОторый,
пе желая, чтобъ прикасались къ его сокровищу, вмѣстѣ съ тѣмъ хочетъ
ихъ увеличить.
Дикарь естественно любопытенъ, но въ своемъ любопытствѣ онъ не
заходитъ такъ далеко, чтобы притти въ противорѣчіе съ тѣмъ, что опъ
— 77 —
уже знаетъ, или думаетъ, что знаетъ. И въ извѣстной мѣрѣ такое отно-
шеніе дикаря имѣетъ свои основанія: онъ повинуется могущественному
инстинкту интеллектуальнаго самосохраненія, такъ какъ его умъ еще не
настолько гибокъ, чтобы постоянно разрушать и возстановлять узлы или
ассоціаціи своихъ идей. Одинъ чернокожій изъ привязанности къ Ливинг-
стону захотѣлъ сопровождать его вь Европу; черезъ нѣсколько дней опъ
сошелъ съ ума на пароходѣ. Итакъ, столь сильное тяготѣніе первобыт-
ныхъ пародовъ къ ихъ привычкамъ и обрядамъ объясняется особаго
рода интеллектуальной самозащитой; но они охотно принимаютъ обряды
другихъ народовъ, когда вти послѣдніе не являются прямой противопо-
ложностью ихъ собственнымъ.
Римляне въ концѣ концовъ приняли культы всѣхъ народовъ міра,
не отказываясь, однако, отъ своего національнаго; и у пасъ до сего дня
еще сохранились языческіе праздники: пріобрѣсти суевѣрія и привычки
гораздо легче, чѣмъ ихъ потерять.
Могущество примѣра также способствуетъ укрѣпленію культа: каж-
дая индивидуальная привычка укрѣпляется, если она свойственна и
другимъ.
Отсюда новая связь между людьми. Безъ поклоненія сообща люди
больше отличались бы другъ отъ друга.
Публичный культъ, это — открытая подача голосовъ. Всѣ люди ста-
новятся вашими судьями, всѣ, кто знаетъ васъ, готовы сдѣлаться вашими
обвинителями, люди являются вашими врагами передъ лицомъ боговъ.
Не думать, какъ всѣ,—это было бы еще понятно, но не дѣлать какъ всѣ!
Хотѣть разрушить великое рабство дѣйствія, которое разъ совершенное,
стремится само себя повторить! Въ концѣ концовъ машина покоряется.
Человѣкъ „глупѣетъ11. Даже у высшихъ умовъ сила привычки достигаетъ
невѣроятныхъ размѣровъ. Въ .часы сомнѣнія, въ дни своей юности, Ренанъ
писалъ своему воспитателю: „я отъ всего сердца читаю наизусть псалмы;
если бы мнѣ позволили итти въ церковь, я проводилъ бы тамъ время
цѣлыми часами. Я снова живо чувствую въ себѣ приливы набожности.
Временами я становлюсь католикомъ и раціоналистомъ^.
Когда вы вырываете изъ себя такія вѣрованія, ставшія для васъ
второй нриродой, вамъ кажется, что вмѣстѣ съ ними уходитъ отъ васъ
и все ваше прошлое. Вы сжились съ ними и привязались къ нимъ, какъ
къ своей собственной жизни: приходится рѣшиться умереть для . самого
себя. Вамъ кажется, что вся ваша сила исходила отъ нихъ и что, ли-
шившись ихъ, вы обезсиливаете, какъ дитя: это волосы Самсона. Бъ
счастію, они отрастаютъ снова.
Жречество является прямымъ слѣдствіемъ обряда. Жрецъ представ-
ляетъ собой человѣка, считающагося наиболѣе способнымъ къ воздѣйствію
па божество путемъ точнаго и мудраго выполненія священныхъ обрядовъ.
Въ самомъ дѣлѣ, съ той поры, какъ обрядъ становится, все болѣе слож-
нымъ благодаря накопленію разныхъ обычаевъ, онъ не можетъ исполнять-
ся достаточтно точно обыкновеннымъ человѣкомъ: необходимо спеціальное
воспитаніе, чтобы говорить съ богами на томъ сложномъ языкѣ, который
одинъ они понимаютъ, тѣми формулами, которые „связываютъ11 ихъ волю.
Тотъ, кто прошелъ это воспитаніе, является магомъ или колдуномъ.
— 78 —
И въ саномъ дѣлѣ, жречество родилось ивъ чародѣйства, представ-
ляя собой его правильно организованное отправленіе *)•
Культъ остается и теперь еще—въ особенности въ католичествѣ и
православіи — соединеніемъ традиціонныхъ, неподвижныхъ формулъ, дѣй-
ствіе которыхъ становится успѣшнымъ только въ томъ случаѣ, если въ
нихъ ничего пе измѣняется: нѣкоторыя церемоніи являются настоящими
формулами колдовства. Обряды похожи на тѣ невидимыя путы, которыми
Фаустъ опутывалъ чорта; но даже самого Бога люди стараются такимъ
же образомъ заворожить, очаровать и удержать. Въ сущности, вѣрованіе,
заставляющее банзу вертѣть свою „мельницу молитвъ^, священника пере-
листывать молитвенникъ или служить за плату мессу для незнакомыхъ
людей, а богачей въ средней Франціи платить пищимъ, чтобы они бор-
мотали молитвы у порога дверей, всѣ эти вѣрованія имѣютъ одинъ и
тотъ же принципъ: всѣ они служатъ укрѣпленію силы обряда, тради-
ціонной формулѣ, независимо отъ того, чьи уста ее произносятъ. Сила
молитвы кажется зависящей не только отъ законности того, о чемъ про-
сятъ, но и отъ формы, въ которую облекаютъ свою просьбу; а эта фор-
ма опредѣлена заранѣе опытомъ: большинство набожныхъ людей произ-
водятъ тщательныя наблюденія надъ сравнительной силой индивидуаль-
ныхъ молитвъ, мессъ, жертвоприношеній, паломничествъ, чудодѣйственной,
воды и т. д.,-—они подводятъ итогъ своимъ наблюденіямъ и передаютъ
его дѣтямъ. Призываніе извѣстныхъ привилегированныхъ мадопнъ, какъ
напр. въ Лурдѣ, является еще и въ наіпе время пережиткомъ первобыт-
наго колдовства. Жрецъ получаетъ по наслѣдству всѣ вти наивныя на-
блюденія вѣрующихъ надъ условіями, способствующими появленію чудесъ,
и систематизируетъ ихъ. Будучи людьми наиболѣе способными для отправ-
ленія функціи, считавшейся наиполезнѣйшей для соціальнаго самосохра-
ненія, жрецы въ копцѣ концовъ образуютъ дѣйствительно высшую касту
п становятся сами объектомъ культа, проходящаго черезъ пхъ руки.
Наиболѣе совершеннымъ типомъ жречества, какъ привилегіи, является
наслѣдственное жречество въ томъ его видѣ, какой существовалъ въ
древнемъ іудействѣ и существуетъ до сихъ поръ въ Индіи; всякій бра-
манъ рождается уже жрецомъ и пе нуждается больше въ спеціальномъ
воспитаніи. Тридцать семь великихъ жрецовъ Вишну въ Гизратѣ почи-
таются еще и теперь какъ видимое воплощеніе Вишну
*) „Чисто индивидуальное и фантастическое колдовство, говорить Ревилль,
постепенно превращется въ жречество. Превратившись въ постоянный публич-
ный институтъ, жреческое колдовство регулируется, создается ритуалъ, который
становится традиціоннымъ, и на тѣхъ, кто стремится сдѣлать іівь'вего карьеру,
налагается непремѣнное условіе посвященія, испытанія, искусъ, появляются
привилегіи, которыя защищаютъ, если они въ опасности, и которыя стремятся
увеличить. Такова исторія всѣхъ жреческихъ институтовъ, представляющихъ
несомнѣнно прогрессивное явленіе по сравненію съ капризнымъ, фантастиче-
скимъ, безпорядочнымъ колдовствомъ предшествующей эпохи".
Высокой честью для человѣка считается посвятить имт> свою душу, свое
тѣло, душу и тѣло жены. Необходимо заплатить пять рупій для того,' чтобъ
созерцать ихъ, двадцать—за одно прикосновеніе къ нимъ, тринадцать—для того,
чтобы удостоиться удара ихъ руки, семнадцать,—чтобы съѣсть разжеванный ими
бетелі,, девятнадцать,—чтобы выпить воду, которая служила для пхъ омовенія,
тридцать пять—для того, чтобы вымыть па ногѣ большой палецъ, сорокъ два,—
чтобъ намазать ихъ ароматнымъ масломъ, отъ ста до двухсотъ—для того, чтобы
имѣть возможность вкушать въ ихъ обществѣ квинтессенцію наслажденія.
— 79 —
Начиная Буддой и кончая Исаіей и Іисусомъ, пророкъ всегда былъ
въ исторіи соперникомъ, а иногда и врагомъ жреца. Пророкъ не является
жрецомъ, связаннымъ съ алтаремъ, рабомъ традиціи, онъ — индивидуаль-
ность: „пророческая миссія, говоритъ Альберъ Ревилль, въ религіи пред-
ставляетъ собой то же самое, что лиризмъ въ поэзіи*4.
Въ самомъ дѣлѣ, оба они—и пророкъ и лирическій поэтъ—говорятъ
именемъ собственнаго сердца. Пророкъ, является часто революціонеромъ;
жрецъ по существу своему консерваторъ; одинъ воплощаетъ нововведенія,
другой—обычай.
Внѣшній культъ и обрядъ, соединяясь съ возвышенными чувствами,
принимаютъ во всѣхъ крупныхъ религіяхъ символическій и выразитель-
ный характеръ, какимъ не обладала практика первобытнаго колдовства;
они становятся такимъ образомъ эстетическими, и это сообщаетъ куль-
ту прочность. Для того, кто на наиболѣе старинныя религіозныя церемоніи
взглянетъ окомъ артиста, онѣ становятся воспроизведеніемъ — въ наше
время слишкомъ машинальнымъ и безсознательнымъ—искусства прошлаго,
имѣвшаго свой смыслъ и свою красоту; это какъ бы берберійскій ручной
органъ, играющій удивительную арію древняго мастера. Пфлейдереръ въ своей
„Философіи религіи11 показалъ, что преобладающимъ элементомъ въ культѣ
является драматическій элементъ, „драматизація*4 какой-нибудь миѳоло-
гической или легендарной сцены. У арійцевъ въ особенности преобла-
даетъ этотъ элементъ: они любили великія эпопеи и великія драмы. Се-
миты скорѣе лирики, чѣмъ и объясняется то значеніе, какимъ пользова-
лись у нихъ пророки. Однако, лирическій элементъ встрѣчается также у
греческихъ поэтовъ и у дельфійскихъ жрицъ. Съ другой стороны, драма-
тическій элементъ просвѣчиваетъ въ нѣкоторыхъ символическихъ обря-
дахъ іудейства и христіанства.
Месса была нѣкогда настоящей „драмой Христовыхъ страстей*4»
въ которой зрители являлись въ то же время и актерами; процессіи,
наполовину языческія, наполовину христіанскія, еще и въ наше время
привлекаютъ къ себѣ толпу своей оперной декораціей. Причащеніе вѣ-
рующихъ является драматизаціей Тайной Вечери. Католицизмъ въ осо-
бенности носитъ часто—правда, очень грубый—драматическій и эстетиче-
скій характеръ, которымъ не менѣе, чѣмъ историческими причинами,
объясняется его побѣда надъ протестантствомъ у южныхъ народовъ, болѣе
артистическихъ, чѣмъ сѣверные. Мыслитель не долженъ пренебрегать
эстетическимъ превосходствомъ религіи; во всякомъ обрядѣ, какъ мы уви-
димъ, его эстетическій характеръ остается вещью наиболѣе достойной
уваженія. Религіозное чувство къ тому же всегда соединялось, съ чув-
ствомъ эстетическимъ, будучи однимъ изъ важныхъ факторовъ его разви-
тія; вотъ почему драмы и эпопеи вначалѣ больше занимались богами или
полу-богами, чѣмъ людьми; первые романы были религіозными легендами;
первыя оды—священными пѣснями и псалмами. Музыка и религія соеди-
нялись въ одно цѣлое. Но эстетическій элементъ, въ концѣ концовъ, осла-
бѣваетъ, уступая мѣсто привычкѣ и рутинѣ по мѣрѣ того, какъ религія
лишается живости своихъ первобытныхъ чувствъ. На Востокѣ это явле-
ніе еще замѣтнѣе, чѣмъ у насъ.
Тамъ все превращается въ монотонный обрядъ, безконечную цере-
монію. Огнепоклонники, эти представители наиболѣе древней религіи,
проводятъ за молитвами по шести часовъ въ день.
— 80 —
А вотъ, со словъ ІпЛіаптіггог, разсказъ о праздникѣ Высшаго Су-
щества въ Брамаизмѣ, этой современной и чисто деистской религіи, осно-
ванной Рамъ-Могунъ Роіемъ и Кепіубомъ. „Ровно въ шесть часовъ на
хорахъ высшей галлереи Мандира зазвучалъ гимнъ, возвѣщавшій день тор-
жества. За нимъ слѣдовали другіе гимны съ аккомпаниментомъ гармоніума;
и такимъ образомъ, отъ гимна къ гимну дошли до начала службы, кото-
рая, включая сюда и проповѣдь, тянулась отъ семи до десяти часовъ.
Часть собравшихся ушла въ это время отдыхать, а оставшіеся запѣли
хѵшіі, чтобы разспросить священнослужителя о толкованіи различныхъ пунк-
товъ его проповѣди. Въ полдень, когда всѣ снова собрались, четыре панди-
та стали одинъ за другимъ читать наизусть санскритскіе тексты. Съ часъ
священникъ велъ духовную бесѣду".
Далѣе слѣдовали многочисленные философскіе и религіозные тезисы,
защищавшіеся ихъ авторами. Гимнами, размышленіями и молитвами соб-
раніе занималось сообща до семи часовъ, когда должно было начаться
торжество посвященія въ таинство семи новыхъ брамаистовъ. Эта церемонія,
прерванная проповѣдью, продолжалась не менѣе двухъ часовъ, послѣ чего
собраніе, которое, если вѣрить хроникеру, пе обнаружило никакихъ при-
знаковъ усталости послѣ пятнадцатичасоваго бдѣнія, разошлось съ пѣшемъ,
такъ какъ съ него недостаточно было еще пѣнія въ теченіе цѣлаго дня.
„7'Ле Неагі іѵізкев поі іо геіигп КотеIй-
IV.—Культъ внутренній.
Внутренній культъ представляетъ собой дальнѣйшее развитіе культа
внѣшняго, имѣвшаго вначалѣ гораздо большее значеніе въ глазахъ лю-
дей. За колдовствомъ, матеріальными приношеніями и жертвами слѣдовала
внутренняя молитва, съ всецѣло внутреннимъ приношеніемъ любви, съ
всецѣло внутреннимъ отреченіемъ отъ эгоистическихъ страстей. За внѣш-
ними выраженіями уваженія, страха и благоговѣнія, въ которыя вылива-
лось у первобытнаго человѣка признаніе высшей силы божества, какъ и
преклоненіе передъ могуществомъ земпыхъ владыкъ, слѣдовало мысленное
поклоненіе, представлявшее Бога Всемогущимъ, а также и Всеблагимъ.
Мысленное преклоненіе души передъ Богомъ есть послѣдній остатокъ обря-
да, и самый обрядъ въ болѣе высокихъ религіяхъ становится простымъ
знакомъ или символомъ этого поклоненія Такимъ образомъ, первона-
чальный соціоморфическій характеръ культа развивается, становясь все
болѣе и болѣе утонченнымъ: полу-матеріальное общество людей боговъ
превращается въ совершенно моральное общество, объединяющее людей
съ началомъ добра, которое, однако, продолжаетъ представляться въ
образѣ человѣческой личности, господина, отца и царя.
Наиболѣе высокой формой внутренняго культа является любовь къ
Богу, въ которой резюмируются всѣ обязапностл религіозной морали.
1) У индусовъ іарои, т.-е. топъ, пламя благочестія и доброеолънмо отреченія,
въ началѣ обозначало просто колдовство, имѣвшее цѣлью при а удить боговъ, ііёѵаз,
къ повиновенію и отнять у нихъ части ихъ могущества. Изъ грубой концепціи
рождается концепція наиболѣе тонкая. См. Тіеіе, Матгеі Ле І'Ніъіоіге йее геіідіопя,
р. 19 (Ігаб. Маигісе Ѵсгпез).
— 81 —
Поклоненіе соотвѣтствуетъ еще только чувству уваженія передъ высши-
ми силами, тогда какъ любовь указываетъ на болѣе интимную связь.
Любовь къ Богу есть частичное проявленіе потребности любить, проявля-
ющейся у всякаго' человѣка. Эта потребность достаточно велика, чтобъ не
всегда находитъ себѣ удовлетвореніе въ окружающей насъ средѣ: она стре-
мится поэтому выйти за ея предѣлы и, не встрѣчая на землѣ объекта,
который могъ бы удовлетворить ее вполнѣ, ищетъ его на небѣ. Любовь
къ Богу явилась, такимъ образомъ, слѣдствіемъ избытка человѣческой
любви. Наше сердце чувствуетъ себя временами болѣе великимъ, чѣмъ
міръ, и стремится выйти за его грани. Не нужно забывать, къ тому же,
что міръ былъ до-нельзя уменьшенъ благодаря невѣжеству, нетерпимости
и религіознымъ предразсудкамъ; область, въ которой могла найти себѣ
примѣненіе потребность въ любви, была нѣкогда очень ограниченной: нѣтъ
ничего удивительнаго въ томъ, что люди протягивали руки къ небесному
и свехъестественному существу.
Это явленіе наблюдается еще и теперь, когда въ пасъ гибнуть чело-
вѣческія страсти, не находя объекта, къ которому можно было бы при-
вязаться. Во Франціи, такъ же какъ въ Англіи и Америкѣ, съ давнихъ
поръ извѣстна обычная набожность старыхъ дѣвъ, „тетокъне исклю-
чающая извѣстной черствости сердца.
Въ нашъ вѣкъ, порядочная дѣвушка, не вышедшая замужъ, такъ
сказать, носитъ въ себѣ предопредѣленную склонность къ набожности:
любовь къ божеству вознаграждаетъ ее (до извѣстной степени) за отсут-
ствіе любви къ человѣку. Замѣтимъ также, что старики, въ общемъ, бо-
лѣе склонны къ набожности, чѣмъ молодежь. Для этого, безъ сомнѣнія,
существуетъ много причинъ, какъ близость смерти, слабость тѣла и со-
знанія, возрастающая потребность въ поддержкѣ; но, кромѣ всего этого,
здѣсь есть еще и болѣе глубокое основаніе: старикъ, всегда болѣе изо-
лированный, чѣмъ молодой человѣкъ, лишенный возбуждающаго дѣйствія
половаго инстинкта, вынужденъ тратить гораздо меньше страсти и привя-
занности. Такимъ образомъ, въ немъ накопляется сокровище неисполь-
зованной любви, свободной выбирать между тѣмъ или инымъ объектомъ;
а любовь къ Богу стбитъ наименьшихъ усилій и находится въ наиболь-
шимъ соотвѣтствіи съ естественнымъ безстрастіемъ стариковъ, съ ихъ
заботами о самихъ себѣ; они дѣлаются, слѣдовательно, набожными частью
вслѣдствіе эгоизма, частью въ силу потребности безкорыстной.
Въ нашемъ сердцѣ теплится постоянно ѳиміамъ, ароматъ котораго
мы преподносимъ Богу, когда не можемъ отдавать его землѣ.
Отмѣтимъ также смерть любимыхъ существъ, несчастья всякаго ро-
да, неизлѣчимыя болѣзни въ качествѣ причинъ, заставляющихъ насъ, есте-
ственно, обращаться къ Богу. Въ средніе вѣка нищета была иногда однимъ
изъ наиболѣе важныхъ факторовъ благочестія; когда человѣка посѣщаетъ
какое-нибудь громадное незаслуженное несчастье, онъ имѣетъ всѣ шансы
сдѣлаться вѣрующимъ и религіознымъ, если онъ только, пе станетъ ате-
истомъ: это зависитъ-часто отъ силы его духа, его привычекъ и воспи-
танія. Когда вы бьете животное, оно можетъ или укусить васъ, или при-
жаться къ вашимъ ногамъ.
Всякій разъ, какъ наше сердце получаетъ жестокіе удары, оно рож-
даетъ въ насъ неизбѣжную реакцію; необходимо, чтобы "мы отвѣтили
— 82 —
извнутри на удары извнѣ: этотъ отвѣтъ представляетъ собой то возму-
щеніе, то поклоненіе. Слабые, обездоленные, страдающіе, всѣ, кому не-
счастіе не оставляетъ даже силы, необходимой для негодованія, имѣютъ,
одно убѣжище: сладкое и утѣшительное смиреніе въ любви къ Богу.
Всякій, кто не любитъ и не любимъ на землѣ достаточно сильно, всегда
будетъ обращаться къ небу: ато вѣрно, какъ параллелограмъ силъ.
Съ тѣмъ же основаніемъ, какъ въ ошибочности ощущеній мы видѣли
одно изъ объективныхъ условій религіозной физики, можно было бы въ иска-
женной, или не вознагражденной любви видѣть одно изъ наиболѣе су-
щественныхъ субъективныхъ условій мистицизма. Эта умилѳнность, эта
сладость, заставляющая мистиковъ „до мозга костейи проникаться трепе-
томъ, объясняется именно любовью. Глубокая, даже самая земная, любовь,
всегда стремится окружить любимый предметъ уваженіемъ и обожаніемъ;
это объясняется многими причинами и, между прочимъ, тѣмъ психологи-
ческимъ закономъ, который въ глазахъ желающаго возвеличиваетъ объектъ
желанія. Любить—это значить всегда нѣсколько поклоняться. Если любовь,
относится къ человѣческому существу, это временное обоготвореніе удер
живается въ извѣстныхъ предѣлахъ; но, когда любовь порываетъ свои
связи съ землей, она ничего не теряетъ въ силѣ воображ*’ я и излія-
нія; только душа, ища вдали какого-нибудь неопредѣленнаго объекта,
для своей любви, унесется въ мистическомъ порывѣ, исчезнетъ въ экстазѣ.
Опа олицетворитъ свой идеалъ, надѣлитъ его фигурой и именемъ: это—
Іисусъ, ноги котораго покрываетъ Магдалина своими волосами; это—Дѣва.
Марія, плачущая у подножія креста; это-Моисей, чей ликъ окутанъ ту-
чами; это—Будда-ребенокъ, котораго привѣтствуютъ, поднимаясь, статуи
боговъ. Такъ изъ грандіозныхъ образовъ и пламенныхъ чувствъ, изъ са-
маго путра человѣческаго сердца, соки котораго онѣ иногда расхищаютъ
въ конецъ, рождаются мистическія религіи. Вѣра, наиболѣе интеллектуаль-
ная на видъ, является часто только любовью, не сознающей себя. Любовь,
наиболѣе земная, представляетъ собой часто религію, только что рождаю-
щуюся. Анри Бейль, посѣтивъ соляныя копи въ Зальцбургѣ, нашелъ въ.
одномъ изъ коридоровъ древесную вѣтвь, покрытую безподобными сверкаю-
щими алмазами: это былъ забытый тамъ кусокъ сгнившаго дерева, на
которомъ осѣла и кристаллизировалась соль; въ засохшей и оголенной вѣтви,
преображенной такимъ образомъ, Бейль увидѣлъ символъ того, что происхо-
дить въ глубинѣ каждаго любящаго сердца: всякій предметъ, брошенный,
туда, пріобрѣтаетъ необычайный блескъ, чудесную красоту. Онъ назы-
ваетъ это явленіе кристаллизаціей-, мы предпочитаемъ назвать его обо-
жествленіемъ. Да, любовь всегда обожествляетъ свой объектъ, частью
и временно, когда этотъ объектъ находится на землѣ и передъ ея глазами,
—безгранично, когда онъ теряется въ глубинѣ неба. Но боги являются
тѣмъ же, чтб и таинственныя существа, рождающіяся, по словамъ легендъ,
изъ капли благородной крови, изъ упавшей на землю любящей слезы.
Мы кормимъ ихъ своей собственной кровью; ихъ красота, ихъ благость
исходятъ изъ нашего сердца, и если мы такъ любимъ ихъ, такъ это по-
тому, что необходимо всегда сильно любить что-нибудь, заставлять себя
слышать чей-то высшій зовъ, обращенный ко всѣмъ, даже глухимъ, со
всѣхъ сторонъ горизонта. Родство любви и религіознаго чувства наи-
болѣе замѣтно выступаетъ у экзальтированныхъ умовъ, какъ въ средніе
— 83 —
вѣка, такъ и въ наше время. Истинная оригинальность христіанской ли-
тературы заключается въ томъ, что въ ней впервыѳ звучитъ тотъ ис-
кренній и теплый языкъ любви, только отдаленно угаданный кое-гдѣ ве-
ликими геніями языческой литературы, людьми вродѣ Сафо и Лукреція.
Въ одной страницѣ бл. Августина больше свѣжей и глубокой страсти,
чѣмъ во всѣхъ нѣжностяхъ Горація или воздыханіяхъ Тибулла. Ничто въ язы-
ческой древности не сравнится съ главой о любви въ книгѣ Подражаніе
Обуздываемая и скрываемая страсть поднимается на неизвѣданную еще
до сихъ поръ высоту, какъ рѣка, которой преграждаютъ путь и которая
все же остается сама собой. Что сказать о мистическихъ визіонерахъ, о
святой Терезѣ, о Шанталѣ и Гюйонѣ? У нихъ благочестіе, доведенное
до крайности, подходитъ къ безумію любви; святая Тереза могла бы быть
такс і же геніальной куртизанкой, какой она была святой. Физіологи и
врачи часто наблюдали въ наши дни аналогичные патологическіе случаи,
гдѣ религіозныя изліянія являются, такъ сказать, ошибкой *)
Христіанская концепція Іисуса, этого прекраснаго и нѣжнаго юноши,
служащаго воплощеніемъ духа въ его наиболѣе чистой и идеальной формѣ,
больше, чѣиъ образъ какой-либо другой религіи,. предрасполагаетъ къ
такому смѣшенію двухъ видовъ любви. Это вѣрованіе представляетъ собой
наиболѣе антропоморфическое изъ существующихъ, такъ какъ оно, соз-
давъ самую возвышенную идею Бога, сообщаетъ ей, не принижая ее,
самый человѣческій характеръ. Съ помощью языческаго настроенія, го-
раздо болѣе утонченнаго, гораздо болѣе глубокаго, чѣмъ древній пага-
низмъ, христіанская религія сумѣла сдѣлать Бога объектомъ пламенной
любви, не переставая дѣлать его объектомъ почитанія. Вотъ миѳъ, го-
раздо болѣе плѣнительный и поэтичный, чѣмъ миѳъ о Психеѣ: передъ
нами Богъ, истинный Богъ, сошедшій на землю, въ образѣ свѣтлаго улы-
бающагося юноши; мы слышимъ, какъ въ наростающемъ сумракѣ вечера
онъ шепчетъ слова на ухо Магдалинѣ; затѣмъ это видѣніе исчезаетъ, и
мы видимъ только истерзанныя тянущіяся къ намъ во мракѣ руки, сердце,
истекающее кровыо изъ любви къ человѣчеству. Эта легенда приводитъ
въ движеніе всѣ пружины человѣческаго воображенія, всѣ фибры чело-
вѣческаго существа: легенда эта—чудо искусства. Что страннаго въ тонъ,
что Христосъ былъ и является еще и теперь великимъ соблазнителемъ
человѣческихъ душъ? Бъ сердцѣ дѣвушки его имя поднимаетъ всѣ ин-
стинкты, вплоть до материнскаго, такъ какъ Іисуса часто представляютъ
въ образѣ ребенка съ такимъ же пухлымъ розовымъ личикомъ, какъ
греки рисовали Эроса. Женское сердце захватывается, такимъ образомъ,
этимъ представленіемъ во всѣхъ своихъ чувствахъ: перемѣнчивое и робкое
воображеніе женщины останавливается поочереди то на образѣ херувима,
то на образѣ возмужалаго юноши, то, наконецъ, на образѣ бѣднаго распя-
таго на крестѣ человѣка съ поникшей головой. Быть можетъ, за все
время существованія христіанства не было женщины, одаренной хоть нѣ-
сколько экзальтированнымъ благочестіемъ, которая не отдала бы первыя
біенія своего замирающаго, только что пробудившагося сердца своему
Богу, своему Іисусу, образу наиболѣе любимаго и любящаго существа,
какой когда-либо былъ извѣстенъ человѣческому уму.
9 КіЬоІ, </е ѴНёгйіі.іё, 364; Могеаи Де Тоигв, Риусіі. тогЫсІе, 259.
— 84 —
Однако, рядомъ съ элементомъ сантиментальнымъ, любовь къ Богу
вмѣщала еще въ себѣ и элементъ моральный, который все болѣе и болѣе
выдѣлялся вмѣстѣ съ прогрессомъ идей. Если Богъ является самимъ нача-
ломъ добра, олицетвореніемъ моральнаго идеала, то любовь къ Богу, въ
концѣ-концовъ, естественно стала моральной любовью въ собственномъ
смыслѣ слова, добродѣтелью, завершающейся святостью. Актъ внутрен-
няго милосердія становится, такимъ образомъ, религіознымъ актомъ раг
схсеііепсе, отождествляющимъ моральность и внутренній культъ: дѣла и
культъ суть внѣшнее простое выраженіе моральнаго акта. Въ то же самое
время па высотахъ умозрѣнія философской теологіи милосердіе понимается
какъ нѣчто такое, что охватываетъ въ божественной любви сразу всѣ
существа, слѣдовательно, какъ воплощеніе нѣкотораго совершеннаго об-
щества, въ которомъ „всѣ въ одномъ и одинъ во всѣхъ Соціальный
и моральный характеръ религіи достигаетъ, такимъ образомъ, своей наи-
высшей степени совершенства: Богъ является мистическимъ воплощеніемъ
универсальнаго общества аиЪ яресіе аеіегпі.
ЧАСТЬ II.
Разложеніе религій въ современномъ обществѣ.
ГЛАВА I.
Догматическая вѣра.
I.—Узкая догматическая вѣра.—Легковѣріе первобытнаго че-
ловѣка: 1) произвольная вѣра въ ощущенія и воображеніе; 2) вѣра
въ свидѣтельства выдающихся людей; 3) вѣра въ божественное
слово, откровеніе н священные тексты,—Бу квальный характеръ догма-
тической вѣры. — Неизбѣжная нетерпимость узкой догматической вѣ-
ры. — Путь, которымъ идеи догмы, откровенія, спасенія и осужденія приво-
дятъ къ нетерпимости.—Источникъ современной терпимости.
И,—Широкая догматическая вѣра.—Ортодоксальный проте-
стантизмъ. Догмы ортодоксальнаго протестантизма. Раціональныя слѣдствія
послѣднихъ. —Нелогическій характеръ ортодоксальнаго протестантизма.
III.—Разложеніе догматической вѣры въ современ-
номъ обществѣ. Причины этого неизбѣжнаго разложенія.—Сравнительное
вліяніе различныхъ наукъ; вліяніе народнаго образованія, путей сообщенія,
промышленности и торговли и т. д. — Несомнѣнное исчезновеніе вѣрованій
въ прорицанія и пророчества.—Постепенное исчезновеніе вѣрованій въ чу-
деса, демоновъ и т. д.
1. —Узкая догматическая вѣра.
Если вѣра сама по себѣ и въ качествѣ субъективнаго чувства не
претерпѣвала особенныхъ измѣненій, то ея объеткы мѣнялись отъ одного
поколѣнія къ другому. Отсюда разнообразіе формъ втихъ объектовъ, къ
разсмотрѣнію котораго мы приступимъ съ той цѣлью, чтобы показать на
немъ эволюцію и разложеніе религіи.
Вѣра въ первобытныхъ религіяхъ была всецѣло экспериментальной,
физической; опа пе противополагала себя научному вѣрованію, котораго,
правду сказать, еще и пе существовало. Она была скорѣе легковѣріемъ,
— 86 —
чѣмъ вѣрой, и религіозная вѣра еще въ наши дни является легковѣріемъ,
имѣющимъ обязательную силу, опирающимся сначала на авторитетъ не-
обыкновенныхъ людей, а затѣмъ на авторитетъ самого Бога.
Происхожденіе религіозной вѣры приписывали единственно потреб-
ности въ чудесномъ, въ необычайномъ; мы уже показали, что религіи,
напротивъ, дѣлаютъ все отъ нихъ зависящее, чтобы урегулировать во-
ображеніе, которое они же сами возбуждаютъ и привести неизвѣстное къ
извѣстному. Нужно, чтобъ чудесное было средствомъ сдѣлать вещь по-
нятной по внѣшнему виду; нужно, чтобъ до невидимаго можно было дотро-
нуться пальцемъ. Въ концепціи различныхъ религій первобытные народы
искали скорѣе пе „чудеснаго", а частичнаго уничтоженія зтого чудеснаго:
они искали объясненія, и объясненіе явленій путемъ вмѣшательства выс-
шихъ силъ, духовъ, казалось болѣе яснымъ, чѣмъ объясненіе помощью
научныхъ законовъ.
Къ тому же, разъ первобытному человѣку будетъ дано какое-либо объ-
ясненіе, онъ уже пе станетъ больше разбираться въ немъ: онъ по своему
существу является „человѣкомъ вѣры11. Подобно ребенку, онъ не имѣетъ
понятія о тѣхъ тонкихъ оттѣнкахъ, которые мы обозначаемъ словами:
лравдопобность, вѣроятность, возможность. Добровольное откладываніе рѣ-
шенія, которое мы называемъ сомнѣніемъ, указываетъ на крайне развитое
состояніе ума. Ребенокъ и дикарь приходятъ къ утвержденію объекта
своей мысли во время самаго процесса мысли; они не умѣютъ повреме-
нить съ своимъ одобреніемъ, неспособны усумниться въ своей собствен-
ной мысли или въ мысли другихъ. Слишкомъ юные умы неспособны на
то смиреніе, которое говоритъ: зто можетъ быть, а можетъ и не быть,—
другими словами: я не знаю. Необходимо также терпѣніе, чтобы тщатель-
но провѣрить то, во что вѣришь, а терпѣніе предполагаетъ высшую сте-
пень мужества. Наконецъ, человѣкъ всегда склоненъ объявить дѣйстви-
тельно существующимъ то, что имѣетъ въ его глазахъ привлекательную
силу, даетъ удовлетвореніе его духу: когда вы разсказываете ребенку
соблазнительную сказку, онъ спроситъ васъ .„вѣдь, это правда?* Если, на-
оборотъ, вы сообщите ему печальную исторію, развязка которой ему не
нравится, онъ невольно воскликнетъ: „вѣдь это не правда?* Одинъ про-
столюдинъ, которому наглядно доказали, что то, что онъ считалъ вѣрнымъ,
на самомъ дѣлѣ ложно, отвѣтилъ, покачивая головой: „если это не вѣрно,
то оно должно быть такимъ*. То же самое и первобытные пароды. Въ
своемъ сочиненіи: Развитіе дѣтскаго ума и языка Е. Еггеръ анализи-
руетъ зто состояніе ума, „которому недоступны понятіе сомнительнаго и
понятіе простой вѣроятности*. Маленькій Феликсъ (мальчикъ пяти съ по-
ловиной лѣтъ) проявляетъ живой интересъ къ св. исторіи; онъ пе пони-
маетъ, когда, пропуская извѣстные факты, при этомъ выражаютъ со-
мнѣніе въ ихъ достовѣрности. „Настоящее состояніе его ума, прибавляетъ
Е. Еггеръ, соотвѣтствуютъ приблизительно состоянію греческаго ума въ
тотъ періодъ, когда онъ съ трудомъ началъ разбираться въ хаосѣ древ-
нихъ легендъ". Два года спустя, ребенокъ, о которомъ идетъ рѣчь, полу-
чилъ въ подарокъ сборникъ сказокъ. Въ предисловіи опъ читаетъ, что
авторъ выдаетъ различныя приключенія за настоящіе факты. Для ребенка не
требуется ничего больше, и онъ съ удивленіемъ смотритъ, какъ окружа-
ющіе его сомнѣваются въ истинности разсказываемаго. „Его довѣрчивый
— 87 —
умъ не идетъ дальше прочитаннаго имъ заявленія автора тѣмъ болѣе,
что разсказы въ его глазахъ достаточно правдоподобны14. Я знаю по соб-
ственному опыту, что пичто такъ не раздражаетъ ребенка, какъ неизвѣст-
ность; для него необходимо, чтобы вещь была истинной или ложной, при
чемъ онъ, вообще, предпочитаетъ, чтобы она была истинной. Впрочемъ,
опъ не имѣетъ представленія о границахъ своей собственной силы, а еще
менѣе—о границахъ силы другихъ; точно также у пего нѣтъ яснаго чув-
ства чудеснаго и неправдоподобнаго. Ребенокъ, увидѣвшій однажды лошадь
скачущую галопомъ, сказалъ мнѣ совершенно серьезно: „я бѣгалъ также
быстро41. Такъ точно маленькая дѣвочка фермера, о которой мы выше
говорили, спрашивала свою госпожу, не она ли сдѣлала цвѣты въ саду.
Первобытная психика не знаетъ чувства возможнаго: если вы покажетесь
ребенку или дикарю обладающимъ силой, превосходящей его собственную,
они начинаютъ считать васъ всемогущимъ. Такимъ же точно образомъ
первобытнымъ народамъ такъ называемое чудо казалось только видимымъ
и естественнымъ показателемъ нѣкоторой превосходящей ихъ силы, такъ
что въ ихъ глазахъ всякій выдающійся человѣкъ обладалъ могуществомъ
производить чудеса; отъ подобныхъ людей требуютъ чудесъ, какъ чего-то
обязательнаго для нихъ, и на нихъ негодуютъ, если они не въ состояніи
ихъ производить, какъ негодуетъ ребенокъ, когда ему не помогаютъ нести
непосильную для него тяжесть. Евреи ждали чудесъ отъ Моисея и застав-
ляли его, такъ сказать, дѣлать ихъ. Люди вѣрятъ въ своихъ великихъ
людей, а вѣра въ чудо является только слѣдствіемъ ѳтой увѣренности въ
человѣкѣ. У болѣе отсталыхъ народовъ способность къ вѣрѣ достигаетъ
такой высокой степени, которая совершенно чужда болѣе развитому уму;
они вѣрятъ безмѣрно въ явленія, точно также не имѣющія мѣры. Ни
къ ихъ вѣрѣ, ни къ объектамъ ихъ вѣры не приложимъ принципъ золо-
той середины, принципъ іпіег иігшпцие.
Спенсеръ приводитъ въ своей Соціологіи женщину, приписывавшую
одному амулету магическое свойство предохранять ее отъ ударовъ и по-
раненій; она вѣрила въ свою неуязвимость, какъ Ахиллъ. Вождь племени,
обрадованный, что существуетъ такой драгоцѣнный амулетъ, и намѣревав-
шійся, вѣроятно, отобрать его, хотѣлъ собственными глазами удостовѣ-
риться въ чудесныхъ свойствъ амулета. Женщину привели къ нему; одинъ
изъ воиновъ держалъ па готовѣ топоръ; женщина, не колеблясь, протянула
руку: топоръ опустился, женщина испустила крикъ изумленія и боли, ея
отрубленная рука упала на землю. Кто обладаетъ въ наши дни такой цѣльной
вѣрой? Слишкомъ немногіе изъ насъ захотѣли бы отдать свою жизнь или
даже только свою руку за ту или другую догму. Эта женщина была изъ
породы мучениковъ; ея безграничное легковѣріе граничило съ героизмомъ.
Вѣра въ свидѣтельства вдохновленныхъ людей, въ ихъ авторитетъ,
вначалѣ имѣвшая всецѣло человѣческій, а потомъ принявшая характеръ
сверхчеловѣческій, беретъ начало въ естественномъ довѣріи человѣка къ
другимъ людямъ, разъ только послѣдніе, по его мнѣнію, не заинтересованы
въ томъ, чтобы обмануть его. Здѣсь мы имѣемъ дѣло съ соціальнымъ
чувствомъ, которое должно было играть громадную роль въ религіозномъ
<хщіоморф из мп.
Насколько первобытный человѣкъ недовѣрчивъ, когда дѣло идетъ о
его матеріальныхъ интересахъ, настолько онъ напротивъ довѣрчивъ, когда
— 88
приходится отдать себя подъ чье-либо духовное руководительство. Кромѣ
того, онъ почти не знакомъ съ тѣмъ, что мы называемъ заблужденгмъ, и не
умѣетъ отличить его отъ обмана; онъ вѣритъ на слово какъ своимъ, такъ
и чужимъ чувствамъ. Если вы будете доказывать ему что-нибудь необы-
чайное, онъ прежде всего вообразитъ, что вы хотите посмѣяться надъ
нимъ; ему почти пе приходитъ въ голову, что вы сами обманываетесь,
что. вы ошибочно разсуждаете: искренность и истинность сливаются въ
его глазахъ. Намъ нужно было имЬть весь опытъ современной жизни,
чтобы ясно отличать йти двѣ вещи, чтобы провѣрить утвержденія даже
тѣхъ людей, характеръ которыхъ мы особенно цѣнимъ, чтобы противо-
рѣчить, не оскорбляя, тѣмъ, кто для пасъ наиболѣе дорогъ. Первобытный
человѣкъ не отдѣляетъ своей вѣры въ „законъ11 отъ своего довѣрія къ
,.пророкуи; опъ убѣжденъ, что тѣ, кого онъ цѣнитъ и предъ кѣмъ благо-
говѣетъ, непремѣнно должны быть правы. Прибавимъ, что человѣкъ всегда
высоко цѣнилъ всякіе знаки, всякія матеріальныя изображенія, все, что
говоритъ его глазамъ и ушамъ; священное слово, письмена, съ помощью
которыхъ это слово передается, все это является для него не только
символомъ, но и прямымъ доказательствомъ въ пользу его вѣры. Однажды
я слышалъ, какъ въ церкви проповѣдникъ говорилъ: неоспоримымъ до-
казательствомъ того, что Моисей бесѣдовалъ съ Богомъ на горѣ Сипаѣ,
служитъ сама эта гора, существующая до сихъ поръ. Такой способъ
аргументаціи всегда дѣйствовалъ на людей. Ливингстонъ разсказываетъ,
что пегры стали только тогда его довѣрчиво слушать, когда онъ показалъ
имъ Библію, говоря, что небесный Отецъ запечатлѣлъ свою волю въ этихъ
листахъ бумаги; они притрогивались къ Библіи и на нихъ нисходила вѣра.
Словомъ, слѣпая вѣра въ слово, въ знакъ, поспѣшное умозаключеніе
отъ реальности знака къ реальности обозначеннаго имъ предмета, нако-
нецъ другое умозаключеніе, въ силу котораго сравнительно развитая въ.
моральномъ и соціальномъ отношеніи доктрина, какъ бы ирраціональна
она ни была въ отдѣльныхъ частностяхъ, кажется истинной, разъ она
проповѣдуется уважаемыми людьми—вотъ основные элементы первобытной,
вѣры въ откровеніе.
Эта, еще очень грубая вѣра дожила, одпако, и до нашихъ дпей. Она
внушается людямъ зрѣніемъ и слухомъ: и въ атомъ ея сила; она гораздо
менѣе мистична, чѣмъ обыкновенно думаютъ. Она приняла тѣлесную форму,
она живетъ въ монументахъ, храмахъ и книгахъ; она движется и дышетъ
въ обществѣ священниковъ, святыхъ, боговъ: куда мы ни посмотримъ,
всюду мы видимъ то или иное ея выраженіе.
Какой огромной мощью должна была обладать эта мысль, при всей
своей ложности, если она могла такимъ образомъ выразиться, преобразо-
вать предметы по своему образу и подобію, пропитать собою камни и
мраморъ! И она снова возвращается къ намъ, отраженная всѣми внѣш-
ними предметами,—какъ не вѣрить въ нее, если она приняла видимую и
осязаемую форму? Вѣра въ свидѣтельство и авторитетъ превращается
въ копцѣ концовъ въ вѣру въ священный текстъ, даже въ каждую букву
этого текста. Такая вѣра называется буквальной. Она еще и теперь су-
ществуетъ у многихъ цивилизованныхъ народовъ. Она же составляетъ
основу католицизма массъ. „Дабы заставить умолкнуть безпокойные умы—
такъ заявляетъ вслѣдъ за Тридентскимъ соборъ Батикапскій — поста-
— 89 —
новлепо, что никто не имѣетъ права при истолкованіи Св. Писанія укло-
няться отъ толкованія, даннаго Церковью, и искать будто бы болѣе по-
нятнаго. объясненія11. Вѣра становится такимъ образомъ отреченіемъ мысли
отъ ея свободы. Она налагаетъ на себя правило не только логическое,
но и моральное, возносить догму надъ собой, какъ неизмѣнный принципъ.
Опа заранѣе заключаетъ умъ въ опредѣленныя границы, указывая ему
направленіе, отъ котораго онъ пе долженъ уклоняться. Такъ становится
вѣра на самомъ дѣлѣ въ оппозицію вѣрованію научному, мѣсто котораго
она первоначально занимала. По опредѣленію Ватиканскаго собора вѣрую-
щій вѣруетъ „не въ силу внутренней истинности11 объекта откровенія, а
„въ силу божественнаго авторитета, давшаго откровеніе11. Спорьте съ
такимъ человѣкомъ, онъ васъ будетъ слушать, понимать и за вами слѣ-
довать, но только до извѣстнаго пункта—тамъ онъ остановится и вы
тогда не сдвинете его съ мѣста. Даже больше, съ этого момента онъ
объявитъ себя непобѣдимымъ, заявитъ вамъ, что вы его нисколько не
разубѣдили. И въ самомъ дѣлѣ, никакое научное или философское раз-
сужденіе не побудитъ его отказаться отъ своего вѣрованія, ибо самый
предметъ его опъ помѣщаетъ въ область сверхразсудочную, и самая вѣра
становится для него дѣломъ „совѣсти11. Если человѣкъ не стремится къ
правильному мышленію, какъ къ главной цѣли, ничто не принудитъ его
мыслить правильно такъ же точно, какъ ничто не принудить его совер-
шить такой грѣхъ, какъ усумниться въ извѣстныхъ догматахъ и автори-
тетахъ, разъ онъ считаетъ это грѣхомъ.
Вѣра придаетъ, такимъ образомъ, священный и неприкосновенный
характеръ тому, что она принимаетъ: это—ковчегъ завѣта, на который,
не совершая святотатства и не подвергаясь опасности, нельзя взирать
слишкомъ близко, къ которому нельзя прикасаться даже для того, чтобы
поддержать его, когда иной разъ онъ готовъ упасть. Свободная мысль и
наука считали что-нибудь истиннымъ только временно, до тѣхъ поръ,
пока никто не подвергаетъ его серьезному сомнѣнію; догматическая вѣра,
напротивъ, утверждаетъ за истинное пе то, что неоспоримо, а то, что,
по ея мнѣнію, не подлежитъ спору, стоитъ выше всякихъ споровъ. Въ
силу этого, какъ старается показать Паскаль, вѣра не должна умень-
шаться даже ,въ томъ случаѣ, когда уменьшаются основанія для вѣры.
Дѣйствительно, чѣмъ менѣе раціональнымъ представляется вѣрованіе на-
шему ограниченному уму, тѣмъ болѣе оно способно стать для него вѣро-
ваніемъ въ силу „божественнаго авторитета11: не трудно утверждать то,
что видишь, или даже то, что кажется вѣроятнымъ; но утверждать, невѣ-
роятное, вѣрить въ то, что кажется невозможнымъ,—въ этомъ гораздо
больше заслуги. Сердце возвышается по мѣрѣ того, какъ мысль прини-
жается и смиряется; чѣмъ болѣе что-либо является „абсурдомъ11, тѣмъ
болѣе великимъ оно дѣлается: „сгеііо, щііа іперішп11, чѣмъ болѣе труднымъ
является долгъ, тѣмъ больше мужества необходимо для его выполненія.
Поэтому сила вѣры въ глазахъ такого мистика, какъ Паскаль, измѣряется
какъ разъ слабостью поводовъ для нея. Имѣть совершенно незначитель-
ный поводъ, какой-нибудь въ высшей степени слабый мотивъ и, наконецъ,
не имѣть рѣшительно никакого повода для вѣры,—вотъ что являлось бы
идеаломъ такой системы. Это значило бы быть привязаннымъ къ выс-
шему объекту религіознаго утвержденія наиболѣе тонкой нитыо. Альби,
— 90 —
гойскіе священники, „совершенные*, обвязывали свою талію простой бѣ-
лой ниткой, имѣвшей эмблематическое значеніе: эту нитку носило на себѣ
все человѣчество; въ дѣйствительности же она крѣпче и часто тяжелѣе
всякихъ цѣпей.
Между тѣмъ какъ скептицизмъ приводитъ въ концѣ концовъ къ
полнѣйшему индифферентизму мысли относительно всѣхъ вещей, догмати-
ческая вѣра порождаетъ частичную и ограниченную извѣстными,разъ навсегда
предопредѣленными вопросами, индефферентность: она не смущается больше
этими вопросами, самодовольно успокоиваясь на лонѣ опредѣленной догмы.
Скептикъ и человѣкъ вѣры одинаково замыкаются, такимъ образомъ, въ нѣко-
тораго рода болѣе или менѣе полномъ воздержаніи мысли. Религіозная вѣра
является потребностью остановить полетъ человѣческаго духа, ограни-
чить область мысля. Кто не знаетъ восточной легенды о мірѣ, поддержи-
ваемомъ слономъ, стоящимъ на гигантской черепахѣ, плавающей въ мо-
лочномъ морѣ? Вѣрующій долженъ всегда воздержаться отъ вопроса, кто
же поддерживаетъ это молочное море? Онъ не долженъ замѣчать того
пункта, гдѣ объясненіе прерывается; онъ долженъ безконечно повторять
самому себѣ приготовленную для него недоконченную мысль, не смѣя
понять того, что она страдаетъ неполнотой. На улицѣ, по которой я еже-
дневно прохожу, черный дроздъ насвистываетъ безпрерывно одну и ту
же мелодическую фразу, недоконченную, короткую; вотъ уже нѣсколько
лѣтъ я слышу, какъ птица надувается, бросаетъ на лету свою отрывоч-
ную фразу и останавливается довольная пѣсней, никогда не ощущая по-
требности пополнить тѣмъ или другимъ способомъ эту прерванную музы-
кальную мысль, которой я не могу слышать безъ нѣкотораго нетерпѣнія.
Точно также дѣлаетъ и истинно вѣрующій человѣкъ, привыкшій въ наи-
болѣе высокихъ вопросахъ останавливаться па знакомой нотѣ, принимае-
мой имъ за основной тонъ, привыкшій относиться безъ любознательности
къ тому, что лежитъ дальше, напѣвающій свою монотонную пѣсню, не
подозрѣвая, что въ пей чего то недостаетъ, что его пѣніе обрѣзано,
какъ его крылья, и что узкій міръ его вѣры не есть вселенная.
Люди, придерживающіеся еще такого рода вѣры, являются вырази-
телями духа древности, стремящагося, совершенно не измѣняясь, вѣчно
существовать въ нѣдрахъ современныхъ обществъ, вѣка варварства, не
желающаго сдѣлать никакихъ уступокъ прогрессу идей и нравовъ; если
бы такіе люди образовали большинство націи, они представляли бы собой
серьезную опасность для человѣческаго разума, для науки и истины. Вѣра
въ букву превращаетъ обнаженную истину въ предметъ, которому вы
безъ стыда не смѣете взглянуть въ лицо: вы но смѣете приподнять священ-
ное покрывало, скрывающее его красоту. Вокругъ васъ какой-то заговора.:
со всѣхъ сторонъ поднимаются таинственныя существа, закрывая вамъ
глаза, зажимая вамъ ротъ. Догма держитъ васъ въ своихъ рукахъ, вла-
дѣетъ и повелѣваетъ вами вопреки вашему желанію; она укрѣпляется въ
вашемъ сердцѣ и дѣлаетъ неподвижной вашу мысль: не безъ основаній
сравниваютъ вѣру съ якоремъ, останавливающимъ корабль на его пути,
прикрѣпляющимъ его къ какой-нибудь мели, въ то время какъ безгра-
ничный и вольный океанъ уходитъ въ даль, насколько хватаетъ глазъ, и
зоветъ, и манитъ его къ себѣ. Что же нужно сдѣлать для того, чтобы
совсѣмъ вырвать изъ вашего сердца этотъ якорь? Когда вы потрясете вѣру
— 91 —
съ одной стороны, опа воскресаетъ въ васъ съ другой: у васъ тысячи
слабыхъ мѣстъ, черезъ которыя она снова овладѣетъ вами. Вы можете
совершенно отказаться отъ какой-нибудь философской доктрины; но вы
не освободитесь совершенно отъ извѣстной суммы вѣрованій, гдѣ господ-
ствуетъ слѣпая и буквальная вѣра; отъ нея всегда что-нибудь, останется,
и вы будете носить на себѣ ея слѣды и знаки, какъ вольноотпущенникъ
носитъ на своемч. тѣлѣ знаки своего рабства; вы всегда будете ее чув-
ствовать: ея клеймо лежитъ на вашемъ сердцѣ. Васъ будутъ навѣщать
временами страхи, трепетъ, мистическіе порывы, недовѣріе къ разуму,
потребность представить себѣ вещи иначе, чѣмъ онѣ существуютъ, видѣть
то, чего нѣтъ, и не видѣть того, что есть. Химера, вросшая въ вашу душу
съ раннихъ поръ, будетъ казаться вамъ иногда даже болѣе пріятной, чѣмъ
здоровая и суровая истина: и самое знаніе будетъ вамъ не въ радость.
Извѣстенъ случай съ браманомъ, который говорилъ съ однимъ евро-
пейцемъ о своей религіи; среди другихъ догмъ онъ указывалъ и на
совѣстливое уваженіе къ животнымъ; законъ, сказалъ опъ, не только
запрещаетъ дѣлать намѣренное зло самому маленькому животному и ѣсть
его мясо, но даже приказываетъ намъ во время ходьбы смотрѣть подъ
ноги и отходить въ случаѣ надобности въ сторону, чтобы не раздавить
невиннаго муравья. Европеецъ, не пытаясь разубѣдить его въ его наив-
ной вѣрѣ, положилъ ему въ руку микроскопъ; жрецъ посмотрѣлъ черезъ
него и увидѣлъ, какъ во всѣхъ окружающихъ его предметахъ, въ пло-
дахъ, приготовленныхъ имъ для ѣды, въ питьѣ, всюду, къ чему онъ
только ни прикасался рукой или ногой, какъ во всемъ втомъ живетъ и
копошится безчисленное множество маленькихъ животныхъ, о существо-
ваніи которыхъ во вселенной онъ и не зналъ.
Ошеломленный, онъ возвратилъ микроскопъ европейцу. „Я дарю его
вамъи, сказалъ послѣдній. Тогда жрецъ съ радостью схватилъ инстру-
ментъ, разбилъ его о землю и ушелъ удовлетворенный, какъ будто этимъ
онъ уничтожилъ истину и спасъ свою вѣру. Къ счастію, въ настоящее
время можно безъ большого ущерба сломать оптическій или физическій
инструментъ, который не трудно замѣнить другимъ; но что случилось бы
съ разумомъ, если бы онъ попалъ въ руки этого фанатика вѣры? Не
уничтожилъ ли бы онъ его въ случаѣ надобности такъ же, какъ сдѣлалъ
нто съ стекляннымъ микроскопомъ, принося его въ жертву съ тѣмъ
большей радостью, чѣмъ яснѣе свѣтъ истины, сіяющій черезъ него? Мы
наблюдаемъ въ Индіи примѣръ очень безобидной на видъ и защищаемой
съ разными поправками даже великими мыслителями философской доктри-
ны, именно, доктрины переселенія душъ, которая, превратившись въ ре-
лигіозную догму, породила косвенно нетерпимость, презрѣніе къ наукѣ
и всѣ обычныя явленія, вытекающія изъ слѣпой догмы.
Это объясняется тѣмъ, что догматическая и абсолютистская вѣра,
въ какихъ бы формахъ она ни проявлялась, всегда стремится остано-
вить мысль въ ея поступательномъ движеніи.
Отсюда та нетерпимость, которая является результатомъ узкой дог-
матической вѣры; это слѣдствіе, заслуживающее того, чтобы освѣтить
его яркимъ свѣтомъ, слѣдствіе, которое мы должны подчеркнуть.
Нетерпимость есть только распространеніе во внѣ того исключи-
тельнаго преобладанія, какое имѣетъ догматическая вѣра въ нашемъ вну-
— 92 —
тренномъ существѣ. Вѣра въ откровеніе, на которое опирается всякая
догматическая религія, является прямой противуноложностыо прогрессив-
наго открытія-, вездѣ, гдѣ только утверждаютъ существованіе перваго,
второе становится безполезнымъ, даже болѣе — опаснымъ: и, въ концѣ
концовъ, его осуждаютъ. Нетерпимость, сначала теоретическая, а затѣмъ
практическая, проистекаетъ изъ вѣры въ абсолютъ подъ всевозможными
ея формами. Во всякой религіи откровенія абсолютъ принимаетъ форму
догмы. Затѣмъ она облекается въ форму догматическаго и категорическаго
приказанія. Всегда были вещи, въ которыя нужно было вѣрить, и практи-
ческія предписанія, которыя необходимо было исполнять подъ опасеніемъ
гибели. Можно было расширять или суживать область догмъ и священ-
ныхъ обрядовъ; можно было, какъ дѣлали одни, довольствоваться широ-
кими правилами поведенія или, какъ дѣлали другіе, подчиняться регламен-
таціи, предписывавшей даже извѣстный діетическій режимъ, но всегда
необходимо было признавать минимумъ абсолютныхъ догмъ и абсолютно
обязательныхъ практическихъ правилъ, безъ которыхъ не могла бы су-
ществовать истинно религіозная церковь. -Это еще не все. Теологическая
санкція всегда представлялась одинаково абсолютной; рѣчь идетъ не болѣе и
не менѣе какъ объ абсолютномъ добрѣ, съ одной стороны, абсолютномъ
злѣ, съ другой. Наконецъ, ѳто добро и это зло одинаково представлялись
в'і формѣ идеи вѣчности. Разъ принципы были таковы, разъ дѣло шло объ
абсолютномъ и вѣчномъ добрѣ, объ абсолютномъ и вѣчномъ злѣ, развѣ
могли вѣрующіе, которыми владѣла исключительная предубѣжденность
пламенной и глубокой вѣры, задумываться надъ тѣмъ, нужно ли въ слу-
чаѣ надобности пустить въ ходъ принужденіе? Свобода воли имѣла въ
ихъ глазахъ цѣнность только въ ея приложеніи, только подъ угломъ
зрѣнія цѣли, которая есть божественная воля. Предъ лицомъ вѣчныхъ
мукъ, которыхъ слѣдовало избѣжать, все казалось позволеннымъ, всѣ
средства хорошими, лишь бы увѣнчались успѣхомъ. Какая исполненная
энтузіазма душа могла бы воспротивиться употребленію принужденія,
проникнутая той увѣренностью, которая нераздѣльна съ абсолютной и
исключительной вѣрой. Вотъ почему всякая молодая и крѣпкая религія
нетерпима. Появленіе терпимости указываетъ уже па слабость вѣры; ре-
лигія, понимающая другую, есть уже религія умирающая. Нельзя вѣрить
во что-нибудь „всѣмъ сердцемъ своимъ" безъ чувства благочестиваго
ужаса передъ тѣми, кто пе вѣритъ такъ же, какъ и вы. Если бы я былъ
увѣренъ, Что обладаю абсолютной истиной, сталъ бы я задумываться
надъ разрушеніемъ міра, лишь бы дать ей возможность восторжествовать?
Когда запрягаютъ лошадей, имъ надѣваютъ наглазники для того, чтобы
онѣ не смотрѣли по сторонамъ; опѣ видятъ только одну точку и бѣгутъ
къ ней со смѣлостью и силой невѣдѣнія, управляемыя властью кнута:
такъ шествуютъ въ жизни сторонники догмы. „Всякая религія, всякая
неподвижная форма, говоритъ Бенжаменъ Констанъ, ведетъ прямымъ пу-
темъ къ нетерпимости, если разсуждать послѣдовательно11.
Бенжамепу Констану возражали, что одно дѣло вѣрить въ то, что
ты позналъ путь спасенія, другое дѣло — принуждать другихъ итти по
этому пути; священникъ смотритъ на себя, какъ на врачевателя души;
хотѣть насильно исцѣлить больную душу, „это, говорили ему, равно-
сильно тому, какъ если врачъ, чтобы надежнѣе вылечить больного
— 93 —
осудилъ бы его на смерть или на каторжныя работы въ случаѣ непо-
виновенія его предписаніямъ * *).а Конечно, было бы противорѣчіемъ, если
бы врачъ, желая исцѣлить тѣло, умерщвлялъ бы его; но пѣтъ никакого
противорѣчія въ томъ, что врачеватель души стремится произвести
нѣкоторое насиліе надъ тѣломъ. Возраженіе падаетъ само собой. Къ
тому же, вѣдь и врачи тѣла предоставляютъ своимъ паціентамъ по-
рою полную свободу только потому, что они не могутъ иначе поступить;
въ извѣстныхъ же тяжелыхъ случаяхъ они стараются держать своихъ боль-
ныхъ подъ руками, въ госпиталѣ, который, какъ ни какъ, есть своего
рода тюрьмы. Если бы европейскому врачу пришлось лечить какого-
нибудь краснокожаго, зараженнаго венерической болѣзнью и сорокогра-
дусной лихорадкой, имѣющаго обыкновеніе погружаться въ холодную воду
съ цѣлью освѣжиться, онъ началъ бы съ того, что привязалъ бы его къ
постели. И всякій врачъ желалъ бы имѣть возможность поступать такимъ
образомъ даже въ Европѣ и даже въ наши дни съ тѣми неблагоразумными
людьми, которые, какъ Гамбетта, Мирабо и многія другія менѣе извѣстныя
личности, погибли отчасти по собственпой винѣ.
Болѣе того, не слѣдуетъ разсуждать такъ, будто вѣрующій можетъ
изолировать себя и дѣйствовать только самолично. Напримѣръ, что зна-
читъ для католика абсолютная свобода воспитдпія?Это—право родителей
мучить своихъ дѣтей. Допустимо ли вто право въ отношеніи ихъ самихъ?
Передъ нами способныя разрушить вѣру книги Вольтера, Штрауса или
Ренана, распространеніе которыхъ погубитъ души, „вещь еще болѣе тя-
желая, чѣмъ смерть тѣлаи, какъ сказалъ Теодоръ Безскій вслѣдъ за бл.
Августиномъ; позволитъ ли нація, проникнутая истинно христіанскимъ
благоволѣніемъ, распространять эти книги подъ тѣмъ предлогомъ, что
вѣра должна имѣть свое начало единственно въ волѣ человѣка. Нѣтъ.
Прежде всего необходимо освободить самую волю изъ сѣтей ереси и за-
блужденій, только такой цѣной покупается ея свобода. Болѣе того, необ-
ходимо воспрепятствовать испорченной волѣ портить другія воли. Испол-
ненная любви нетерпимость, какъ видно, находитъ оправданіе съ точки
зрѣнія исключительно теологической. Она опирается на разсужденія логи-
ческія, отправная точка которыхъ однако ошибочна 2).
') К. Ргапск, Ое* гаррогі* <1е Іа геііуіои еі <1е ГЕіаі.
*) Понятно, почему высокіе авторитеты католической церкви возводили въ
параграфъ вѣры право подавлять заблужденія. Вспомнимъ хорошо извѣстныя
страницы бл. Августина, гдѣ онъ разсказываетъ, какую пользу принесли принужде-
нія въ религіозныхъ дѣлахъ. «Многіе, приведенные къ христіанству, съ помощью
насилія, сильно радовались тому, что освободились изъ подъ власти старыхъ
заблужденій; но эти люди, я не знаю въ силу какой привычки, никогда пе по-
думали бы о томъ, чтобы перемѣнить свою старую вѣру на лучшую, если бы
только страхъ передъ законами не привелъ ихъ умъ къ истинѣ... Необходимо
сочетать доброе обученіе и полезный страхъ такъ, чтобы лучъ истины прогонялъ
мракъ забужденія, а милосердіе ломало оковы дурной привычки.... Сказано:
заставляйте входитъ всѣхъ, кою бы вы ни встрѣтили. Самъ Богъ не пощадилъ
своего сына, отдавъ сго палачамъ для вашего спасенія". Эти слова Шиллеръ вло-
жилъ въ уста великаго инквизитора въ Донъ-Карлосѣ. См. Бл. Августинъ. Ерікі.
СХПІ, 17,6.—Ап. Навелъ, Еркев. VI, 6, 6, 9.—Припомнимъ, наконецъ, сообра-
женія ученыхъ богослововъ и соборовъ.
„Человѣческое управленіе, говоритъ св. Ѳома, проистекеатъ изъ управленія
божескаго и должно ему подражать. Такъ Богъ, хотя онъ всемогущъ и безгра-
нично добръ, допускаетъ, однако, существованіе въ мірѣ зла, которому опъ могъ
— 94 —
Для того, чтобы попять, какимъ образомъ религіозная нетерпимость
оправдываетъ себя со своей собственной точки зрѣнія, нужно вспомнить
о томъ, съ какимъ спокойствіемъ мы запрещаемъ и наказываемъ поступ-
ки, прямо противуположные современнымъ условіямъ нашей соціальной
жизни (напримѣръ, публичное оскорбленіе нравственности и т. п.). А вся-
кая религія, какъ мы уже знаемъ, строитъ надъ обществомъ реальнымъ
другое общество; она считаетъ жизнь людей окруженной и охваченной
жизнью иной въ нѣдрахъ божества; она должна, слѣдовательно, стремить-
бы помѣшать; онъ допускаетъ его изъ страха передъ тѣмъ, какъ бы, помѣшавъ
ему, не уничтожить гораздо больше добра или вызвать гораздо больше зла. Точно
также, слѣдовательно, и въ управленіи человѣческомъ начальники разумно допу-
скаютъ і грцествованіе нѣкотораго количества зла изъ боязни поставитъ преграду доб-
ру или послужить причиной гораздо большаго зла, какъ говоритъ бл. Августинъ
въ своемъ трактатѣ о Порядкѣ. Поэтому, слѣдовательно, невѣрные, хотя они и грѣ-
шатъ въ своихъ обрядахъ, могутъ быть терпимыми, частью но причинѣ нѣкотораго
приходящаго отъ нихъ блага, частью для того, чтобы избѣжать нѣкоторой доли
зла. Евреи соблюдаютъ обряды, въ которыхъ истина нашей вѣры была нѣкогда
предъизображсна: отсюда то преимущество, что мы имѣемъ свидѣтельство иашихъ
враговъ въ пользу нашей вѣры, и что объектъ пашей вѣры намъ представленъ,
такъ сказать, образно. Что касается культа другихъ невѣрныхъ, которые совер-
шенно не сходятся съ истиной и совершенно безполезны, то они не заслуживали
бы того, чтобы относиться къ нимъ терпимо, если бы только не желаоіе избѣг-
нуть нѣкоторой непріятности, скандала и тревоги, которые могутъ повлечь за со-
бой уничтоженіе этого культа, а также сознаніе, что ото послѣднее можетъ пре-
пятствовать спасенію тѣхъ, кто, благодаря вшой терпимости, приходишь мало-гю
малу къ вѣрѣ, такъ какъ именно поэтому церковь терпѣла иногда даже культъ
еретиковъ и язычниковъ, когда количество невѣрныхъ было велико. (8итт •
Огеоі, 2 а; 9, х, а, 11)“. Вы видите, каковъ характеръ этой широко понимаемой
терпимости: она пе признаетъ никакихъ правъ за свовмн противниками; если
она не свирѣпствуетъ противъ иихъ, то просто изъ желанія избѣжать большаго
зла, или, скорѣе потому, что она пе обладаетъ достаточной силой, а число не-
вѣрныхъ слишкомъ велико.
Одинъ профессоръ теологіи въ Сорбоннѣ сдѣлалъ недавно попытку отри-
цать католическую нетерпимость (о которой А. ’Іу.ілье говорилъ въ своей Зсіепсе
косіаіе). „Ни теперь, ни когда ранггие, нн въ одну эпоху своей исторіи католическая
церковь не имѣла намѣренія навязать насильно извнѣ истину. Всѣ великіе бого-
словы учили, что вѣра является добровольнымъ актомъ, предполагающимъ про-
свѣтленіе духа; но они учили также,' что принужденіе можетъ способствовать этому
просвѣтленію или предохранятъ другихъ отъ дурного примѣра или зараженія зломъ.
Христіанская церковь не нуждалась въ мечѣ для проповѣдыванія евангелія па-
родамъ: если опа проливала кровь для своего торжества, такъ это была ея соб-
ственная кровь*1.
Слѣдовательно, она никогда не проливала чужой крови? Если сосчитать
шгЬ убійства, совершенныя нетерпимостью во имя абсолютныхъ догмъ' во всѣхъ
странахъ міра, если измѣрить количество пролитой крови, если сложить въ кучу
всѣ трупы, то не поднимется ли эха груда выше соборныхъ шипцовъ и купо-
ловъ церквей, подъ которыя люди все еще идутъ призывать и благословлять съ не-
измѣннымъ рвеніемъ „благого Бога?“ Вѣра въ Бога, который говоритъ и дѣйствуетъ
который имѣетъ свою исторію, свою Библію, своихъ пророковъ и священниковъ,
въ концѣ концовъ, всегда становится нетерпимой. Почитая ревниваго и мститель-
наго бога, человѣкъ кончаетъ тѣмъ, что самъ дѣлается его соучастникомъ. Онъ
даетъ молчаливое согласіе на всѣ злодѣянія, совершаемыя его именемъ, и часто,
если вѣрить священнымъ писаніямъ, исходящія отъ него самаго.
Есть вещи, о которыхъ необходимо стараться забыть, такъ какъ онѣ слиш-
комъ забрызганы кровью и грязью: человѣкъ разрушаетъ памятники, очищаетъ
и обновляетъ тѣ мѣота, съ которыми связаны слишкомъ кровавыя воспомипаііія;
сторонникамъ извѣстныхъ догмъ слѣдовало бы также омыть свое сердце очисти-
тельной водой.
— 95 —
ся поддержать это сверхъестественное общество съ пемѳныпей энергіей,
чѣмъ мы поддерживаемъ наше человѣческое общество, а условія этой выс-
шей жизни должны еще увеличить количество запретительныхъ правилъ,
которыя внушаются намъ условіями нашего реальнаго существованія.
Воображаемыя стѣны присоединяются такимъ образомъ къ стѣнамъ и
рвамъ, затрудняющимъ уже ц безъ того движеніе на поверхности земли:
живя съ богами, мы необходимо должны ожидать толчковъ отъ нихъ и
мѣръ обузданія, проводимыхъ ихъ именемъ. Такое положеніе вещей исчез-
нетъ только тогда, когда мы перестанемъ вѣрить въ реальное общество
боговъ, когда па нашихъ глазахъ эти послѣдія превратятся въ простые
идеалы. Идеалы никогда не имѣютъ исключительнаго и нетерпимаго ха-
рактера реальностей.
Въ общемъ необходимо различать два вида добродѣтелей, на кото-
рыя религіи оказываютъ свое воздѣйствіе. Къ первому изъ нихъ отно-
сятся такія, которыя можно назвать положительными, активными добро-
дѣтелями инстинкта и сердца, какъ напр., милость и щедрость; онѣ существо-
вали между людьми во всякое время и во всякой странѣ; оііѣ возбужда-
ются всѣми религіями, а христіанство подняло ихъ на высшую ступень разви-
тія. Ко второму разряду относятся добродѣтели болѣе интеллектуальныя,
скорѣе задерживающія, чѣмъ поощряющія волю, именно, добродѣтели са-
мообладанія, отреченія, терпимость; эти послѣднія являются болѣе новыми
и проистекаютъ изъ роста науки, постигшей свои собственныя границы.
Терпимость является добродѣтелью очень сложной, гораздо болѣе
интеллектуальной, чѣмъ милосердіе; опа скорѣе добродѣтель головы, чѣмъ
сердца, па что указываетъ то обстоятельство, что милосердіе и нетерпи-
мость очень часто совмѣщаются въ одномъ сердцѣ, заключая союзъ вмѣ-
сто того, чтобы вести другъ съ другомъ войну.
Терпимость, когда она пе является философской и всецѣло разсудочной,
принимаетъ видъ простой кротости, сильно напоминающей моральную сла-
бость. Для того, чтобы обнаружить величіе терпимости, необходимо обра-
титься къ объективнымъ основаніямъ, выведеннымъ изъ относительности
человѣческаго знанія, а пе къ субъективнымъ, выведеннымъ изъ нашего
собственнаго сердца 1). До настоящаго времени терпимость основывали на
уваженіи къ человѣческой личности и волѣ: „необходимо, говорили, чтобы
человѣкъ былъ свободенъ, свободенъ заблуждаться и даже, въ случаѣ на-
добности, дѣлать зло“; нѣтъ ничего вѣрнѣе этого; по есть еще и дру-
гое, болѣе крѣпкое основаніе для терпимости, выступающее все ярче по
мѣрѣ разложенія догматической вѣры. Это—сомнѣніе въ силѣ человѣче-
ской мысли, а также волѣ, которыя пе свободны даже въ своихъ заблуж-
деніяхъ и для которыхъ всякая абсолютная вѣра должна быть неминуемо
и заблужденіемъ.
Въ современномъ обществѣ терпимость становится не только добро-
дѣтелью, но и простымъ дѣломъ разума; по мѣрѣ движенія впередъ каж-
дый изъ насъ начинаетъ сознавать, что онъ не зпаетъ ничего, что чужое
вѣрованіе является какъ бы дополненіемъ его собственнаго, что никто
изъ насъ, взятый самъ по себѣ, не можетъ быть правъ одинъ за счетъ
другихъ. Всякое индивидуальное мнѣніе пріобрѣтаетъ цѣну въ нашихъ
’) Си. А. Еопіііёе, Ь'уеіете Не тогаіе сопіетрогаіпе.
— 96 —
глазахъ единственно въ силу развитія сознанія, заставляющаго каждаго
предугадывать безконечное разнообразіе міра и невозможность дать един-
ственное разрѣшеніе вѣчныхъ проблемъ: каждое мнѣніе есть не болѣе, какъ
одно изъ свидѣтельскихъ показаній въ предпринятой человѣчествомъ анкетѣ
о сущности міра, и каждый изъ свидѣтелей прекрасно понимаетъ, что одинъ
онъ не можетъ формулировать окончательнаго рѣшенія, вынести безапелля-
ціоннаго и догматическаго заключепія.
II. Широкая догматическая вѣра.
Большая часть людей, по выраженію одного англійскаго писателя,
„ставитъ себѣ цѣлью провести Жизнь, возможно меньше думая11; по въ
какомъ положеніи очутятся тѣ, кто думаетъ, и, вообще, всякій развитой
человѣкъ?
Такіе люди, въ копцѣ концовъ, позволятъ себѣ, даже не подозрѣвая
этого, болѣе или менѣе широкое толкованіе текстовъ, къ которымъ они
относятся будто бы съ узкой и буквальной вѣрой. Совершенной ортодоксіи
почти пе существуетъ. Ересь входитъ то въ одну, то в?. другую дверь и, за-
мѣчательное дѣло, именно это обстоятельство даетъ традиціонной вѣрѣ
возможность устоять предъ лицомъ научнаго прогресса. Абсолютно и не-
подвижно-буквальная вѣра была бы слишкомъ нелѣпой, чтобы существо-
вать продолжительное время. Одно изъ двухъ: ортодоксія или убиваетъ
націи, совершенно уничтожая свободу мысли, или убиваетъ самую вѣру.
Разумъ пе можетъ остаться павѣки неподвижнымъ: это—движущійся свѣта.,
подобный тому, какой бросаютъ при солнцѣ мокрыя весла гребцовъ, пра-
вящихъ лодкой.
Сторонники буквальнаго и авторитетнаго толкованія рано или поздно
приходятъ какъ бы къ признанію двухъ ирраціональныхъ гипотезъ вмѣсто
одной: съ нихъ недостаточно откровенія свыше, они хотятъ еще, чтобы
сами знаки, выражающіе божественную мысль, были божественными, священ-
ными, неизмѣнными, совершенно опредѣленными. Они обожествляютъ чело-
вѣческій языкъ, не помышляя о тѣхъ трудностяхъ, какія испыталъ бы ка-
кой-нибудь человѣкъ, который, не будучи богомъ, а просто Декартомъ, Ньюто-
номъ или Лейбницемъ, если бы вздумалъ выразить свою возвышенную мысль
съ помощью безформеннаго еще и полуварварскаго языка. Геній всегда выше
языка, которымъ онъ пользуется, и слова, вообще, много виноваты въ тѣхъ
ошибкахъ, въ какія впадаетъ самая мысль генія; „божественное вдохно-
веніе11, ограниченное нашимъ языкомъ, быть можетъ, было бы стѣснено
еще болѣе, чѣмъ вдохновеніе чисто человѣческое. Для спокойнаго и рав-
нодушнаго изслѣдователя нѣть, слѣдовательно, ничего болѣе страннаго,
чѣмъ зрѣлище цивилизованныхъ народовъ, ищущихъ полнаго и совершён-
наго выраженія божественной мысли у древнихъ народовъ, находящихся
еще въ полуварварскомъ состояніи, народовъ, языкъ и духъ которыхъ
стояли безконечно ниже нашего языка и нашего духа; ихъ говорящій и
диктующій Богъ въ наше время едва ли получилъ бы аттестатъ перво-
начальнаго образованія. Мы имѣемъ здѣсь дѣло съ самымъ грубымъ ви-
домъ антропоморфизма, представляющаго божество не* по типу идеальнаго
человѣка, а по типу человѣка-варвара. Точно также, буквальная вѣра,
— 97 —
являющаяся первобытной формой всякой вѣры въ откровеніе, не только
становится подъ конецъ совершенно ирраціональной, но этотъ характеръ
ея безпрерывно усиливается въ виду того, что вѣра стремится остаться
неподвижной въ то время, какъ человѣчество движется впередъ.
Безъ извѣстнаго количества ересей, появлявшихся и обращавшихся
среди народовъ, приверженныхъ къ буквальной религіи, безъ непрекра-
щавшагося теченія свободной мысли, эти народы представляли бы собой
въ исторіи сариі тогіиит, были бы почти тѣмъ же, какъ сказалъ Гарт-
манъ, „чѣмъ являются тибетцы, правовѣрные поклонники Далай-ламы11.
Религіи, основанныя на буквальномъ пониманіи текста, могутъ
существовать теперь и въ будущемъ только съ помощью цѣлаго ряда
компромиссовъ; Въ умѣ искренняго и развитаго вѣрующаго всегда
наблюдаются періоды подъема и реакціи, приливовъ и отливовъ. Духов-
ники, прекрасно знакомые со всѣми этими перипетіями, обязанные
регулировать и въ извѣстныхъ предѣлахъ поддерживать ихъ, сами
тоже подвержены этому явленію: сколько между ними есть такихъ,
которые считаютъ себя вѣрующими и вмѣстѣ съ тѣмъ заподозрѣны
до извѣстной степени въ ереси! Если бы мы могли читать въ душахъ,
то какую бы мы замѣтили въ нихъ приспособляемость, какую скрыт-
ную снисходительность! Въ каждомъ изъ насъ кто-то протестуетъ
противъ слѣпой вѣры, и когда этотъ протестъ выраженъ въ неясной фор-
мѣ, онъ отъ этого является часто только болѣе реальнымъ: никто такъ
не убѣжденъ, что правильно читаетъ извѣстный текстъ, какъ тотъ, ко-
торый читаетъ между строчками: когда все въ этомъ текстѣ возбуждаетъ
удивленіе и благоговѣніе, то въ большинствѣ случаевъ человѣкъ его
не понимаетъ. Многіе умы любятъ неопредѣленность и примѣняются къ
ней, они вѣрятъ во что-нибудь въ его цѣломъ, а частности устанавли-
ваютъ по своему усмотрѣнію; иногда даже, принявъ что-нибудь въ цѣ-
ломъ, они отвергаютъ одну 'за другой его составныя части. Словомъ, можно
было бьГ раздѣлить всѣхъ, претендующихъ въ наше время на обладаніе слѣ-
пой вѣрой, на три класса: индифферентныхъ, ослѣпленныхъ и протестан-
товъ безсознательныхъ.
Протестантизмъ Лютера и Кальвина является компромиссомъ, заняв-
шимъ мѣсто деспотизма, широкой, хотя все еще повелѣвающей и орто-
доксальной вѣрой, такъ какъ въ немъ есть еще вещи, которыя пе могутъ
быть объектомъ компромисса, есть догмы, отбросить которыя не позво-
ляетъ благочестіе и которыя для свободомыслящаго человѣка покажутся
ие менѣе противорѣчащими здравому смыслу, чѣмъ догмы католическія;
въ немъ есть система метафизическихъ и историческихъ положеній, обла-
дающихъ божественнымъ, а не только человѣческимъ характеромъ. Что
является наиболѣе желательнымъ для этой прогрессивной религіи, такъ это—
двусмысленность текстовъ; библейскіе же тексты недостаточно еще двусмыс-
ленны. Какъ усомниться, напримѣръ, въ божественной миссіи Іисуса Хри-
ста? Какъ усомниться въ чудесахъ? Представленіе о Христѣ и чудеса
являются основой всякой христіанской религіи; они были приняты Люте-
ромъ и еще въ наше время давятъ всей своей тяжестью на ортодоксаль-
ный протестантизмъ. И вотъ свобода, которую, какъ только что казалось,
люди вкушали, является сущей бездѣлушкой. Человѣкъ движется въ такомъ
узкомъ кругѣ! Протестантъ все еще привязанъ къ чему-нибудь, только связы-
вающая его цѣпь болѣе длинна и болѣе податлива. Протестантизмъ оказалъ
— 98 —
прасу и свободѣ услуги, которыя нельзя достаточно высоко оцѣнить;
но рядомъ съ заключающимися въ протестантизмѣ принципами свободы
онъ вмѣщаетъ въ себѣ и другіе принципы, которыми онъ могъ логически
обосновывать употребленіе насилія. Этими принципами, весьма существен-
ными въ глазахъ протестантизма, являются догма о первородномъ грѣхѣ, въ
болѣе радикальной, чѣмъ у католиковъ, концепціи, уничтожающей свободу
воли, затѣмъ догма объ искупленіи, для котораго необходима была смерть
Бога-Сыпа, какъ средство освободить человѣка отъ юрисдикціи Бога-Отца,
догма о предопредѣленіи во всей его суровости, догма милости и избранія въ
ихъ наиболѣе фаталистической и мистической формѣ, наконецъ, и главнымъ
образомъ, вѣчность мукъ безъ чистилища! Если всѣ ати догмы только
философскіе миѳы, тогда имя христіанина пустой звукъ; съ такимъ же
основаніемъ человѣкъ могъ бы назвать себя язычникомъ, такъ какъ всѣ
миѳы объ Юпитерѣ, Сатурнѣ, Церерѣ, Прозерпинѣ и „божествахъ Само-
ѳракіи“ также способны стать символами возвышенной метафизики: про-
чтите хотя быЯмблиха и Шеллинга. Мы должны, слѣдовательно, предположить,
что ортодоксальный протестантъ допускаетъ геенну, искупленіе, благодать.
А въ такомъ случаѣ всѣ слѣдствія, выведенныя нами изъ ѳтихъ догмъ,
становятся неизбѣжными. Поэтому Лютеръ, Кальвинъ, Теодоръ Беза про-
повѣдывали и проводили на практикѣ нетерпимость, руководствуясь та-
кими же соображеніями, какъ и католики. Свободу изслѣдованія они объ-
являли только своимъ правомъ и въ той мѣрѣ, въ какой они сами нуж-
дались въ немъ; они никогда не поднимали его на высоту ортодоксальной
доктрины. Кальвинъ сжегъ Серве; американскіе пуритане еще въ 1692
году предавали смерти колдуновъ и богохульниковъ.
Если протестантизмъ послужилъ, въ концѣ концовъ, свободѣ, такъ
ито потому, что всякая ереа. является примѣромъ стремленія къ свободѣ
и освобожденію, влекущимъ за собой рядъ другихъ ересей. Иными словами,
ересь представляетъ собой побѣду сомнѣнія надъ вѣрой. Протестантизмъ слу-
жить свободѣ, потому что сомнѣвался; поскольку онъ вѣрилъ, онъ, если
хотѣлъ быть логичнымъ, долженъ былъ отказаться служить свободѣ и
даже возстать противъ нея. Но характерной чертой нѣкоторыхъ умовъ
является именно склонность во всѣхъ вещахъ останавливаться посере-
динѣ между авторитетомъ и свободой, между вѣрой и разумомъ, между
прошедшимт. и будущимъ.
Кромѣ обычныхъ догмъ, истинный протестантизмъ требуетъ еще
внѣшняго культа, опредѣленнаго проявленія вѣрованія; онъ также старает-
ся воплотиться въ извѣстномъ количествѣ обычаевъ и обрядовъ, дѣла-
ющихся постоянной потребностью и безпрерывно оживляющихъ угасающую
вѣру; онъ требуетъ храмовъ, священниковъ, церемоніала. Въ отношеніи
внѣшняго культа, какъ и догмы, ортодоксальные протестанты считаютъ
себя въ настоящее время стоящими гораздо выше католиковъ; они, въ
самомъ дѣлѣ, вмѣстѣ съ изряднымъ количествомъ наивныхъ вѣрованій
отбрасываютъ и значительное число безполезныхъ, часто заимствованныхъ
у язычества, обрядовъ. Нужно только послушать, напримѣръ, пламеннаго
протестанта, когда опъ споритъ съ католиками о мессѣ, этомъ позорномъ
суевѣріи, истолковывающемъ слова Христа: „ядый мою плоть и піяй
мою кровь во мнѣ пребываетъ и азъ въ немъ“ въ точно такомъ
же грубомъ смыслѣ, какой могъ бы придать имъ и дикарь.
— 99 —
Но пе допускаетъ ли этотъ самый протестантъ, подобно католику,
чуда искупительной жертвы, принесенной Христомъ для спасенія людей?
Разъ признавъ вто чудо, почему остановиться только на немъ, а не умножать
ихъ до безконечности? „Проникнитесь этимъ строемъ идей, говоритъ Мэтью
Арнольдъ, и скажите, можетъ ли вѣрующій вообразить себѣ что-либо пре-
краснѣе этого ежедневно повторяющагося чуда—Іисуса Христа, приноси-
маго въ жертву въ тысячѣ различныхъ мѣстъ, этого повсюду возобновля-
ющагося искупленія, соединенія вѣрующаго съ тѣломъ, служащимъ ему
спасеніемъ?11 Вотъ, скажете вы, прекрасная концепція, похожая на ле-
генду, но вы откажетесь вѣрить въ нее, такъ какъ она шокируетъ ра-
зумъ;— но въ такомъ случаѣ отбросьте однимъ ударомъ и всѣ другія
ирраціональсти, наполняющія христіанство.
Если Христосъ пожертвовалъ собой для человѣческаго рода, то по-
чему бы не сказать, что онъ пожертвовалъ собой и для меня? если объ
явился міру, который совсѣмъ и не призывалъ его, то почему не снизойти ему
до меня, когда я призываю его всей душой?если Богъ воплотился, если онъ при-
нялъ на себя человѣческій образъ, то что страннаго въ томъ, что онъ живетъ
въ моей крови и моей плоти? Вы хотите чуда, по подъ тѣмъ условіемъ, чтобъ
оно было невидимымъ для глаза? Что за странная стыдливость? Вѣрить
во что-нибудь, это значитъ глубоко проникнуться этимъ вѣрованіемъ;
видѣть то, во что вѣришь, и находить его повсюду; имѣть Бога—значитъ
видѣть его живущимъ на землѣ: нельзя сослать въ какой-нибудь уголокъ
неба то, что является предметомъ поклоненія, запретить ему появляться
среди насъ, нельзя издѣваться надъ тѣми, кто видитъ, чувствуетъ и ося-
заетъ его. Вольнодумцы могутъ смѣяться, если у нихъ на то хватить
мужества, надъ священникомъ, вѣрящимъ въ то, что Богъ присутствуетъ
въ Св. Дарахъ, которые онъ держитъ своими руками, находится въ хра-
мѣ, въ которомъ онъ отправляетъ службу; они могутъ также смѣяться
надъ деревенскимъ ребенкомъ, вѣрящимъ въ то, что святые и Дѣва Ма-
рія являются къ нему и повѣряютъ свою волю; но истинно вѣрующій
можетъ принимать все это только совершенно серьезно. Протестанты очень
серьезно относятся къ крещенію, думая, что оно особенно необходимо
для спасенія. Лютеръ искренно вѣрилъ въ дьявола; онъ видѣлъ его вез-
дѣ—въ градѣ, въ пожарахъ, въ какой-нибудь тревогѣ, случившейся на
пути, въ перерывахъ между словами его проповѣдей; онъ бранилъ его, онъ
грозилъ всѣмъ демонамъ, „будь они такъ же многочисленны, какъ черепи-
цы крышъ14. Однажды опъ такъ хорошо произвелъ заклинаніе Духа Зла,
обнаружившаго свое присутствіе въ крикахъ паствы, что могъ кончить
спокойно проповѣдь, начавшуюся среди большого смятенія: дьяволъ устра-
шился заклинаній. Почему же ортодоксальный протестантъ—и въ особен-
ности въ наше время—желаетъ быть вѣрующимъ лишь до извѣстнаго пре-
дѣла? Почему думать, что Богъ или дьяволъ являлись людямъ только двѣ
тысячи лѣтъ тому назадъ? Почему можно вѣрить въ евангельскія- исцѣ-
ленія и не вѣрить въ наивныя легенды, касающіяся причастія, или въ
чудеса, творимыя въ Лурдѣ. Бсе это относится къ области вѣры, и, если
вы хотите отречься отъ вашего разума, почему не доводить этого отре-
ченія до конца? Не придаетъ ли сама ортодоксально-протестантская док-
трина, какъ замѣчаетъ Мэтью Арнольдъ, буквальнаго и грубаго толкова-
нія словамъ: „Сынъ человѣческій пришелъ для того, чтобы отдать свою
— 100 —
жизнь во искупленіе многихъ", признавая, что Сынъ Божій можетъ от-
дать себя въ качествѣ искупительной жертвы за людей, осужденныхъ по
винѣ Адама, — другими словами, можетъ понести страданіе за преступ-
леніе, котораго не совершалъ, и за людей, которые не болѣе виновны
въ его совершеніи? Если хотятъ держаться буквальнаго смысла одно-
го какого-нибудь текста, то почему не сдѣлать то же самое по отноше-
нію къ другимъ текстамъ? Протестантизмъ, вводя въ вопросы вѣры извѣ-
стную дозу свободомыслія, ввелъ въ нее также и духъ непослѣдователь-
ности: этимъ обусловливаются его достоинства и его недостатки.
Одинъ знакомый сказалъ мнѣ какъ-то: „если бы я хотѣлъ вѣрить
всему, то я но вѣрилъ бы больше ни во что“. Такъ разсуждалъ и Лю-
теръ: опъ хотѣлъ слегка почистить догмы и надѣялся сохранить вѣру съ
помошыо ея ограниченій. Эти ограниченія искусственны. Нужно видѣть,
какъ Паскаль съ логическимъ умомъ француза, который въ то же самое
время былъ и математикомъ, вздѣвается надъ протестантизмомъ: „какъ я
ненавижу эти глупости, восклицаетъ онъ: не вѣрить въ евхаристію и т. Д.
Если Евангеліе — истинно, если Іисусъ Христосъ — Богъ, то что невоз-
можнаго во всѣхъ этихъ вещахъ?" Никто лучше Паскаля не видѣлъ, по
его собственнымъ словамъ, всей „несправедливости11 извѣстныхъ христі-
анскихъ догмъ, ихъ „оскорбительности**, „натяжекъ14, „безмыслицы14: онъ
все это прекрасно видѣлъ и вмѣстѣ съ тѣмъ принималъ ихъ. Онъ хотѣлъ
имѣть все или ничего: когда идутъ рука объ руку съ вѣрой, то не вы-
бираютъ изъ нея лучшее, бросая все остальное, а принимаютъ все и
даютъ все. 'Готъ же самый Паскаль сказалъ, что атеизмъ есть показатель
силы духа, по силы, направленной только въ одну точку: можно видоиз-
мѣнить фразу и сказать, что католикомъ становится тотъ, чей духъ уси-
ленно направленъ тоже на одну точку.
Протестантизмъ, хотя и занимающій болѣе высокое мѣсто въ эво-
люціи вѣрованій, все же остается и въ настоящее время показателемъ
слабости духа тѣхъ, кто упорно останавливается на немъ, сдѣлавъ пер-
вые шаги по направленію къ свободѣ мысли. Это остановка на полдо-
рогѣ! Въ сущности обѣ соперничающія ортодоксальныя системы, оспари-
вающія въ наше время другъ у друга вліяніе на цивилизованныя націи,
одинаково удивляютъ того, кто настолько возвысился, чтобы оставить за
собой и ту, и другую.
III. Разложеніе догматической вѣры въ современномъ
обществѣ.
Можетъ ли догматическая вѣра, узкая или широкая, отстоять свое
существованіе передъ современной наукой? Мы не думаемъ этого. Въ па-
укѣ двѣ стороны: одна—созидательная, другая—разрушительная. Созида-
тельная сторона въ современномъ обществѣ достаточно уже подвинулась
впередъ для того, чтобы дать отвѣтъ па извѣстныя (Іезісіегаіа человѣче-
скаго духа, которыя нѣкогда удовлетворяла догма. По вопросу о проис-
хожденіи міра, напримѣръ, мы обладаемъ въ настоящее время свѣдѣніями
болѣе обширными и подробными, чѣмъ могли дать фантастическія пред-
ставленія Библіи. Въ вопросѣ о происхожденіи видовъ мы не сегодня—
— 101 —
завтра придемъ къ извѣстному количеству достовѣрныхъ фактовъ. Нако-
нецъ, всѣ, особенно бросающіяся въ глаза, явленія изъ жизни неба и
земли уже вполнѣ объяснены. Окончательнаго отвѣта, конечно, не дано;
задаются даже вопросомъ о томъ, можно ли ожидать такого отвѣта.
По что касается вопроса о самомъ процессѣ развитія явленій, то раз-
рѣшеніе его утло уже достаточно далеко. Не нужно забывать, что рели-
гія была сначала физикой, что физика долгое время оставалась въ ней-
существенной и преобладавшей частью; въ настоящее время религія принуж-
дена отказаться отъ ѳтой части и теряетъ, такимъ образомъ, значитель-
ную долю своей привлекательности, перешедшую къ наукѣ.
Не менѣе значительно разлагающее и разрушающее вліяніе науки.
Возьмемъ сначала науки физическія и астрономическія. Беѣ древнія суе-
вѣрныя представленія о землетрясеніяхъ, затменіяхъ и т. д., бывшія по-
стоянной причиной религіозной экзальтаціи, разрушены или почти разру-
шены даже въ народныхъ массахъ. Геологія опрокинула однимъ ударомъ
традиціи большинства религій. Физика убила чудеса. То же самое отно-
сится и къ метеорологіи, которая возникла столь недавно и имѣетъ та-
кое громадное будущее.
Для простолюдина Богъ часто остается еще тѣмъ же, чѣмъ является
Индра для индусовъ, т.-е. богомъ, дающимъ дождь и хорошую погоду.
Одинъ священникъ сказалъ мнѣ однажды, въ высшей степени серьезно,
что молитвы его прихожанъ дали странѣ три солнечныхъ дня. Въ благо-
честивыхъ городахъ не преминутъ увидѣть чудо въ томъ, когда дождь,
шедшій въ день, въ который назначена какая-нибудь процессія, перестаетъ
итти незадолго передъ ея выступленіемъ. Приморское населеніе, существо-
ваніе котораго такъ тѣсно связано съ атмосферическими перемѣнами, бо-
лѣе, чѣмъ всякое другое, склонно къ суевѣрію. Когда человѣкъ будетъ
въ состояніи заранѣе почти точно опредѣлить время такихъ перемѣнъ и
принять мѣры предосторожности, всякія суевѣрія падутъ. Такъ, страхъ
передъ громомъ быстро исчезаетъ въ наше время, а этотъ страхъ вошелъ
въ качествѣ важнаго фактора въ образованіе древнихъ религій. Изобрѣ-
теніемъ громоотвода-Франклинъ сдѣлалъ для разрушенія суевѣрія то, чего
пе сдѣлала бы самая активная пропаганда.
Въ наши дни, какъ замѣтилъ Ренанъ, можно было бы уже научно
доказать невмѣшательство чуда въ дѣла міра сего и недѣйствительность
обращаемыхъ къ Богу просьбъ объ измѣненіи естественнаго порядка ве-
щей; можно было бы, напримѣръ, пригласить священника въ одну изъ
двухъ смежныхъ комнатъ госпиталя, въ которыхъ находятся страдающіе
однѣми и тѣми же болѣзнями и лечимые одними и тѣми же методами, и
тогда можно было бы видѣть, измѣняетъ ли молитва его сколько-нибудь
ощутительно среднее положеніе здоровья находящихся на излечепіи. Лег-
ко, впрочемъ, предусмотрѣть результатъ такого рода испытанія провиден-
ціальной силы, и сомнительно, чтобы какой-нибудь образованный священ-
никъ согласился произвести это испытаніе.
Физіологія и психологія объясняютъ намъ естественнымъ образомъ
массу явленій нервной системы, въ которыхъ до сихъ поръ видѣли таин-
ственныя проявленія божественной или продѣлки дьявольской силы.
Наконецъ, историческія пауки нападаютъ на религіи не только со
стороны ихъ объекта, но и со стороны самой ихъ сущности, ихъ есте-
— 102 —
ственнаго образованія, указывая на всѣ зигзаги и сомнительныя положе-
нія мысли, строящей религіи, на ихъ наивныя противорѣчія, на образо-
ваніе наиболѣе опредѣленныхъ догмъ, путемъ напластыванія неопредѣлен-
ныхъ и разнородныхъ идей. Религіозная критика, элементы которой рано
или поздно получатъ распространеніе даже въ школьномъ обученіи, являет-
ся самымъ грознымъ оружіемъ противъ религіознаго догматизма; она про-
изводила и будетъ всегда производить свое дѣйствіе въ протестантскихъ
странахъ, гдѣ теологія возбуждаетъ страсти даже въ массахъ.
Религіозная любознательность готова занять мѣсто религіозной вѣры:
мы лучше понимаемъ то, чему меньше вѣримъ, и проявляемъ больше
интереса къ тому, что не вселяетъ въ насъ священнаго ужаса. Но объ-
ясненіе позитивныхъ религій не приводитъ къ ихъ оправданію: возсоз-
дать исторію этихъ религій, значитъ—заняться ихъ критикой. Когда чело-
вѣкъ подходитъ къ точкѣ опоры, которую, какъ, ему кажется, религіи
имѣли въ реальности, онъ видитъ, что эта точка мало-по-малу отдви-
гается и затѣмъ исчезаетъ, подобно радугѣ, когда подходятъ къ мѣсту,
гдѣ опа, казалось, находится: человѣкъ думалъ найти въ религіи связь,
соединяющую небо съ землей, знакъ единенія и надежды, и видитъ свѣ-
товую игру, оптическій эффектъ, исправляемый наукой но мѣрѣ выясне-
нія его истинной природы.
Первоначальное образованіе, надъ которымъ теперь иногда смѣются,
является также совершенно новымъ учрежденіемъ, сильно мѣняющимъ Вѵѣ
границы соціальной и религіозной проблемы. Простой багажъ элементар-
наго образованія, который беретъ съ собой современный школьникъ, въ
особенности, если присоединить къ нему нѣкоторое знаніе исторіи рели-
гій, можетъ быть достаточнымъ для того, чтобы заставить насторожиться
противъ очень многихъ суевѣрій. Нѣкогда римскій солдатъ постепенно
постигалъ религію всякой страны, гдѣ долгое время жилъ; вернувшись
домой, онъ воздвигалъ алтарь далекимъ богамъ, дѣлавшихся его собствен-
ными: Сабаціусу, Адонису, богинѣ Сиріи или азіатской Беллонѣ, или Юпитеру
Бильбекскому или Юпитеру Доликейскому. Въ наше время солдаты и моряки
приносятъ изъ своихъ путешествій лишь терпимость невѣрующаго, осто-
рожпо-непочтительпую улыбку по адресу всякихъ боговъ.
Усовершенствованіе путей сообщенія является также однимъ изъ
главныхъ препятствій къ укрѣпленію догматическихъ вѣрованій: ничто
такъ не защищаетъ вѣры, какъ глубокая пропасть долины или изгибы
несудоходной рѣки. Послѣдователи древнихъ религій были крестьянами
радапі\ отсюда слово язычники. Но въ настоящее время деревни стано-
вятся болѣе доступными, горы прорѣзываются туннелями: все болѣе быст-
рое передвиженіе вещей и людей приводить въ такое же движеніе идеи,
уравниваетъ вѣру, и уровень ея только понижается по мѣрѣ того, какъ
развивается паука. Во всѣ времена у людей во время странствованій
измѣнялись ихъ вѣрованія; въ настоящій же моментъ пѣтъ надобпорти
мѣнять мѣсто для того, чтобы измѣнились горизонты. Папенъ, Уаттъ,
Стефепсопъ сдѣлали для распространенія свободомыслія столько же,
сколько сдѣлали наиболѣе смѣлые мыслители. Въ наше время прорытіе
суэцкаго перешейка, вѣроятно, расширить содержалее индійской религіи
въ большей степени, чѣмъ добросовѣстныя усилія Рамъ Могучъ Роя или
Кешуба.
— 103 —
Развитіе всѣхъ искусствъ, торговли и индустріи, еще находящееся въ
первоначальной стадіи развитія, также относится къ категоріи причинъ,
стремящихся уничтожить въ будущемъ обществѣ древнюю догму спеці-
альнаго провидѣнія. Торговецъ, промышленникъ привыкаютъ уже разсчи-
тывать только на себя и свою иниціативу и личную изобрѣтательность;
они знаютъ, что работать—значитъ молиться, не въ томъ смыслѣ, что
трудъ обладаетъ какой-то мистической цѣнностью, но въ смыслѣ его
реальной цѣнности для насъ: такъ пріобрѣтаетъ онъ живое и растующее
чувство отвѣтственности. Если сравнить, напримѣръ, ремесло стрѣлочника
(въ промышленномъ обществѣ) съ ремесломъ солдата (въ военномъ обще-
ствѣ), то мы увидимъ, что дѣйствія перваго являются въ высшей степе-
ни обдуманными и развиваютъ въ немъ духъ отвѣтственности, тогда какъ
второй, привыкшій итти неизвѣстно куда, повиноваться, не зная почему,
терпѣть пораженія или побѣждать, не зная какъ, находится въ положе-
ніи, весьма удобномъ для того, чтобы въ немъ развилось представленіе
о безотвѣтственности, о зависящемъ отъ божества счастьи или случаѣ.
Индустрія тамъ, гдѣ она не пользуется рабочими, какъ машиной, а, на-
оборотъ, заставляетъ ихъ дѣйствовать сознательно и обдуманно, крайне
способствуетъ освобожденію духа.
То же самое можно сказать и о торговлѣ. Въ этой послѣдней, прав-
да, доля ожиданія, пассивности нѣсколько болѣе значительна: купецъ
ждетъ покупателя и всегда находится въ зависимости отъ его прихода.
Въ этомъ причина суевѣрныхъ представленій, которыя, однако, ослабѣ-
ваютъ даже въ торговомъ дѣлѣ по мѣрѣ того, какъ доля иниіцативы и
личной активности становится и въ немъ болѣе значительной.
Въ одномъ очень благочестивомъ городѣ тридцать лѣтъ тому назадъ
мелкіе торговцы провѣряли свои счетпыя книги только къ концу года:
„Было бы недовѣріемъ къ Богу, говорили они, слишкомъ часто подводить
итогъ своей прибыли и убытку; это приноситъ несчастье; напротивъ, чѣмъ
меньше подсчитываешь свои доходы, тѣмъ больше они растутъ**. При-
бавимъ, что, благодаря такимъ разсужденіямъ, которыя, къ слову ска-
зать, не лишены наивной логики, эти торговцы не дѣлали очень бле-
стящихъ дѣлъ. Въ современной торговлѣ положительность, всегда воз-
бужденная и ищущая смѣтливость, расчетъ, повсюду гоняющійся за слу-
чаемъ, становятся истинными и единственными элементами успѣха; что
касается риска, который существуетъ все-таки вопреки всякимъ предо-
сторожностямъ, то будутъ обращаться къ страхованію, что бы его
избѣжать.
Страхованіе—вотъ совершенно новая идея, которая поставитъ прямое
воздѣйствіе человѣка на мѣсто вмѣшательства Бога въ отдѣльныя явленія
и позволитъ компенсировать несчастіе раньше даже, чѣмъ оно произойдетъ.
Возможно, что страхованіе, которое появилось такъ недавно и теперь
быстро развивается, въ одинъ прекрасный день будетъ примѣнено ко всѣмъ
случайностямъ, способнымъ поразить человѣка, приспособится ко всѣмъ
обстоятельствамъ жизни, будетъ сопровождать насъ повсюду, окружитъ
насъ защитительной сѣткой. Тогда даже земледѣліе, морское дѣло, всѣ
ремесла и искусства, гдѣ человѣческая иниціатива значитъ очень немного,
гдѣ нужно ждать „особеннаго благословенія неба** и гдѣ конечный успѣхъ
остается всегда сомнительнымъ, въ свою очередь тоже станутъ все больше
— 104 —
и больше независимыми и свободными. Можно думать, что въ одинъ пре-
красный день идея спеціальнаго провидѣнія будетъ совершенно исключена
изъ экономической области: все, что такъ или иначе сможетъ оцѣниваться
на вѣсъ серебра, будетъ застраховано и такимъ образомъ изъято изъ-подъ
власти судьбы, освобождено отъ божественнаго покровительства.
Остается область явленій чистаго чувства и аффекта, физическихъ
или моральныхъ болѣзней, поражающихъ насъ и другихъ людей. Въ этой
области человѣческая воля въ большинствѣ случаевъ чувствуетъ себя
въ высшей степени безсильной, человѣческая проницательность дѣлаетъ
всего болѣе ошибокъ. Достаточно послушать разсужденій какихъ-нибудь
простолюдиновъ о физіологіи и медицинѣ, чтобы ясно представить себѣ
степень пониманія ими этихъ вопросовъ. Часто даже люди съ большимъ
образованіемъ понимаютъ не больше простолюдиновъ въ этихъ вопро-
сахъ. Въ общемъ, паше невѣжество въ области гигіены и наиболѣе эле-
ментарныхъ медицинскихъ понятій таково, что мы являемся безоружными
передъ всякой физической болью, посѣщающей насъ или нашихъ близ-
кихъ. Безсильпые тамъ, гдѣ именно намъ хотѣлось бы одѣлять возможно
больше, мы ищемъ выхода для нашей подавленной воли, для пашей тре-
вожной надежды и находимъ его въ мольбахъ, обращенныхъ къ Богу.
Многіе думаютъ о молитвѣ только во время болѣзни своей или дорогихъ
окружающихъ существъ. Какъ всегда, чувство „абсолютной зависимости11
вызываетъ здѣсь появленіе религіознаго чувства.
Яо чѣмъ больше будетъ распространяться образованіе, чѣмъ больше
естественныя пауки станутъ общимъ достояніемъ, тѣмъ болѣе мы будемъ
себя чувствовать вооруженными извѣстнымъ могуществомъ даже передъ
лицомъ физическихъ случайностей. Въ очень благочестивыхъ семействахъ
на врача смотрѣли нѣкогда почти только какъ на орудіе спеціальнаго
провидѣнія; люди болѣе полагались на его религіозность, чѣмъ на его
талантъ; увѣренность этого рода была абсолютной, и на врача возлагали
всю отвѣтственность точно такъ же, какъ первобытные народы на кол-
дуновъ и цѣлителей-жрецовъ.
Теперь начинаютъ видѣть во врачѣ такого же человѣка, какъ и
всякій другой, человѣка, пользующагося только своими знаніями, пе полу-
чающаго никакого внушенія свыше, человѣка, котораго -нужно умѣло вы-
брать, поддерживая его и помогая ему въ его работѣ. Люди понимаютъ, что
назначаемыя имъ лѣкарства, не заключаютъ въ себѣ ничего чудодѣйствен-
наго, что дѣйствіе ихъ закономѣрно, что весь вопросъ въ ихъ правиль-
номъ примѣненіи и дозировкѣ; вмѣсто того, чтобы пассивно подчиняться
врачу, люди стараются содѣйствовать преслѣдуемой имъ цѣли. Когда мы
слышимъ крикъ о помощи и можемъ помочь нуждающемуся въ ней, развѣ
придетъ намъ мысль молиться? Нѣтъ,—мы взглянули бы даже на такую
пассивную молитву, какъ на замаскированное убійство.
Прошло то время, когда Амбруазъ Паре могъ скромно воскликнуть:
.,я перевязалъ ему рану, а вылечилъ его Богъ“. Богъ никогда не
излечиваетъ тѣхъ, кого плохо перевязали. Прогрессъ естественныхъ
наукъ является особаго рода предохранительнымъ страхованіемъ, которое
идетъ дальше области чисто экономической: въ одинъ прекрасный день
можно будетъ съ нѣкоторыми предосторожностями принять мѣры пе
только противъ экономическихъ послѣдствій того или другого случая, но
— 105 —
и противъ самого этого случая; можно будетъ предвидѣть и избѣжать
его, какъ часто предвидятъ и избѣгаютъ нищету. Наконецъ, по отноше-
нію къ несчастіямъ, которыхъ нельзя избѣгнуть, каждый будетъ пола-
гаться па пауку и на человѣческія усилія.
Сколько шаговъ впередъ сдѣлали мы съ древности и съ средневѣ-
ковья, благодаря перечисленнымъ выше факторамъ! Прежде всего, люди
не стали больше вѣрить въ чудеса и предсказанія. Законъ, по крайней
мѣрѣ, не вѣритъ въ нихъ и даже наказываетъ тѣхъ, кто спекулируетъ
на невѣжествѣ. Въ наше время въ храмахъ нѣтъ больше прорицатель-
ницъ; во всякомъ случаѣ, онѣ не являются больше философами и людьми
высшей категоріи для вѣрующихъ. Мы далеко ушли отъ того храма, въ
которомъ Сократъ и его ученики совѣтовались съ оракуломъ, въ кото-
ромъ боги говорили, давали совѣты, регулировали поведеніе людей, зани-
мали мѣсто адвокатовъ, врачей, судей, рѣшали вопросы мира и войны.
Если бы язычнику стали доказывать, что когда-нибудь люди сумѣютъ
обойтись безъ дельфійскаго оракула, онъ былъ бы удивленъ такъ же,
какъ и христіанинъ, если ему сказать, что когда-нибудь для насъ не бу-
детъ нужды въ соборахъ, священникахъ и религіозныхъ церемоніяхъ.
Извѣстна та роль, какую играли въ религіи евреевъ пророчества.
Въ средніе вѣка были произведены всѣмъ извѣстные неудачные опыты
надъ нѣкоторыми пророчествами, какъ напр., надъ пророчествами, ка-
савшимися тысячнаго тода. Съ той поры догматическая религія, боясь
скомпрометировать себя, уклонилась отъ всяческихъ предсказаній и про-
рочествъ, больше думая о своей безопасности, чѣмъ о вліяніи. Такимъ
образомъ, авторитарная религія постепенно выдѣлила изъ своего вѣдѣнія
одну изъ наиболѣе важныхъ частей человѣческой жизни, которую нѣкогда
она имѣла притязанія познать и которой хотѣла управлять: будущее. Опа
довольствуется теперь настоящимъ. Ея все болѣе и болѣе неопредѣлен-
ныя предсказанія касаются только загробной жизни, и она довольствуется
обѣщаніями небеснаго царствія для вѣрующихъ. Въ католичествѣ она
даже въ нѣкоторой мѣрѣ обезпечиваетъ за ними небесное царствіе черезъ
отпущеніе грѣховъ. Въ исповѣдальнѣ можно также видѣть суррогатъ кол-
довства прежнихъ временъ. Священникъ своей рукой открываетъ или закры-
ваетъ небо для колѣнопреклоненнаго вѣрующаго. Здѣсь мы видимъ болѣе
могущественную, въ нѣкоторомъ отношеніи, силу, чѣмъ сила прорицатель-
ницы, однимъ своимъ словомъ опредѣлявшей участь сраженій. Тѣмъ не менѣе,
исповѣдь исчезла изъ наиболѣе прочныхъ и молодыхъ религій христіан-
ства. Въ ортодоксальномъ протестантствѣ каждый самъ опредѣляетъ свое
будущее, и только наша индивидуальная совѣсть со всѣми ея сомнѣніями
можетъ предсказать намъ нашу участь. Въ силу такой перемѣны догма-
тическая вѣра въ слово священника или пророка становится въ концѣ
концовъ простой вѣрой въ голосъ совѣсти, вѣрой которая сама по себѣ осла-
бѣваетъ и уменьшается подъ вліяніемъ сомнѣнія. Вѣра въ оракулы и
перстъ провидѣнія, видимый отсюда, становится теперь просто нѣсколько
нерѣшительной вѣрой во „внутренній оракулъ" и совершенно трапецеден-
альное провидѣніе: здѣсь можно уже видѣть почти закончившуюся рели-
іозпую эволюцію, готовность религіознаго ипдивидуализма встать на мѣ-
повиновенія священнику, отрицаніе чудеснаго, замѣнившее древнее
евѣріе.
— 106 —
Сила вѣры въ личнаго Бога всегда была пропорціональна силѣ вѣры
въ дьявола, что мы видѣли па примѣрѣ Лютера. Въ самомъ дѣлѣ, эти
два рода вѣры взаимно дополняютъ другъ друга: они представляютъ собой
двѣ различныя стороны одного и того же антропоморфизма. Такъ, въ наше
время вѣра въ дьявола неоспоримо ослабѣваетъ, что является очень ха-
рактернымъ именно для нашей эпохи. Нѣтъ ни одного просвѣщеннаго
человѣка, который не смѣялся бы надъ дьяволомъ. По нашему мнѣнію,
это—показатель времени, явное доказательство уменьшенія догматическаго
религіознаго чувства; тамъ, гдѣ это чувство, въ видѣ исключенія, еще
остается достаточно крѣпкимъ, способнымъ породить даже новыя догмы,
какъ въ Америкѣ, страхъ передъ дьяволомъ существуетъ во всей преж-
ней силѣ; въ странахъ болѣе просвѣщенныхъ, гдѣ дьяволъ является толь-
ко символомъ и миѳомъ, интенсивность и плодовитость религіознаго чув-
ства уменьшается вмѣстѣ съ тѣмъ въ соотвѣтствующей пропорціи. Судьба
Іеговы тѣсно связана съ судьбой Люцифера; ангелы и дьяволы держатся
за руки, словно въ фантастическихъ средневѣковыхъ хороводахъ: въ тотъ
день, когда Сатана и ^го- приспѣшники будутъ окончательно побѣждены
и превзойдены въ народномъ сознаніи, небесныя силы переживутъ ихъ
ненадолго.
Словомъ, догматическая вѣра, въ особенности узкая, авторитарная,
нетерпимая и находящаяся въ противорѣчіи съ духомъ науки, осуждена
во всѣхъ отношеніяхъ па исчезновеніе или ограниченіе небольшимъ числомъ
послѣдователей. Всякая доктрина, будь она даже очень моральной и воз-
вышенной, по нашему мпѣнію, въ настоящій моментъ перестаетъ быть
таковой, разъ опа навязываетъ себя пашей мысли въ качествѣ догмы.
Къ счастію, догма, это кристаллизовавшееся вѣрованіе, представляетъ
собой неустойчивое соединеніе: концентрированный лучъ свѣта, падая на
догму, можетъ заставить ее, какъ нѣкоторые сложные кристаллы, сверк-
нуть и разсыпаться въ прахъ. Этотъ лучъ рождается изъ современной
критики. Если католицизмъ, домогаясь религіознаго единства, долженъ былъ
логически притти къ доктринѣ непогрѣшимости, то современная критика,
указывая па относительность человѣческаго познанія и погрѣшимость ума,
стремится къ религіозному индивидуализму, къ разложенію всякой универ-
сальной или „католической11 догмы. Поэтому и ортодоксальному проте-
стантизму, точно такъ же, какъ и ортодоксальному католицизму, грозитъ
гибель, такъ какъ и онъ сохранилъ въ догмѣ, кромѣ ирраціональности,
элемептъ католичества и, въ силу этого, если не практической и граж-
данской, то, по крайней мѣрѣ, теоретической и религіозной нетерпимости.
ГЛАВА II.
Символическая и моральная вѣра.
I .—Замѣна догмы метафизическимъ симнолизмом ъ.—Л и-
бералькый протестантизмъ.—Сравненіе его съ брамаизмомъ.—
Замѣна метафизическаго символизма символизмомъ моральнымъ,—Мо-
ральная вѣр а.—Кантъ.—Милль.—Мэтью Арнольдъ. Литературное
толкованіе Библіи, смѣнившее толкованіе буквальное.
II .—Критика символической вѣры.—Непослѣдовательность либеральна-
го протестантизма. Является ли Іисусъ болѣе бояссствонпымъ типомъ, чѣмъ
другіе великіе геніи? Имѣетъ ли Библія больше моральнаго авторитета,
чѣмъ другія поэтическія произведенія? — Критика системы М. Арнольда. —
Окончательное поглощеніе религій моралью.
Нелогичная и потому неустойчивая для сильныхъ умовъ позиція
религіи, самая ея непослѣдовательность постоянно заставляетъ ее эво-
люціонировать, безпрерывно и вмѣстѣ съ тѣмъ почти незамѣтно приближая
ее къ конечной иррелигіозности. Поэтому протестантъ вовсе незнакомъ
съ мученіями католика, принужденнаго или признать все или все отвер-
гнуть. Онъ не имѣетъ представленія о великихъ внутреннихъ револю-
ціяхъ и переворотахъ, онъ обладаетъ инстинктивнымъ искусствомъ пе-
реходитъ отъ одного положенія къ другому, его сге&о эластично. Онъ
свободно можетъ мѣнять одно исповѣданіе на другое, потому что прежде
чѣмъ его исповѣдовать, онъ имѣлъ время духовно съ нимъ свыкнуться.
Протестантизмъ является,. по крайней мѣрѣ на западѣ, единственной ре-
лигіей, въ которой человѣкъ можетъ, самъ того не замѣчая и не дѣлая
надъ собой ни малѣйшаго насилія, стать атеистомъ: субъективный теизмъ
Мониторъ Конвея, напримѣръ, или подобнаго ему ультра-либеральнаго уни-
тарія, такъ близокъ къ идеалистическому атеизму, что ихъ разграничить
невозможно, и, однако, унитаріи, на дѣлѣ часто вольнодумцы, вѣрятъ,
такъ сказать, въ то, что они еще вѣруютъ. Это объясняется тѣмъ, что
дорогія вѣрованія долгое время сохраняютъ свою прелесть даже тогда,
когда мы убѣждаемся въ ихъ ошибочности и думаемъ, что они для пасъ
умерли; мы лелѣемъ эти умершія иллюзіи, не будучи въ состояніи со-
всѣмъ съ ними покончить, точно такъ же, какъ въ славянскихъ странахъ
цѣлуютъ блѣдное лицо покойника даже въ гробу, передъ тѣмъ какъ
— 108 —
бросить на него горсть земли, порывающую окончательно всѣ видимыя
связи любви.
Задолго до христіанства другія великія религіи—брамаизмъ и буд-
дизмъ, гораздо болѣе широкія и менѣе застывшія въ своихъ догмахъ—
уже продѣлали эволюцію отъ буквальной вѣры къ вѣрѣ символической.
Онѣ послѣдовательно приходили въ соглашеніе со всякими метафизиче-
скими системами. Это вѣковое движеніе съ новой силой началось подъ
владычествомъ англичанъ. Въ вто время Сумангала, верховный буддист-
скій жрецъ въ Коломбо, истолковываетъ въ символическомъ смыслѣ глу-
бокую и вмѣстѣ наивную доктрину переселенія душъ; онъ стремится
выбросить чудеса; другіе извѣстные .буддисты принимаютъ большинство
современныхъ доктринъ, начиная съ Дарвипа и кончая Спенсеромъ. Съ
другой стороны, въ нѣдрахъ индуизма образовалась настоящая новая и
совершенно теистская религія, именно, религія брамаистовъ*). Рамъ Мо-
гупъ Рой положилъ въ началѣ вѣка основаніе въ высшей степени символи-
ческой и широкой вѣрѣ; его послѣдователи, во главѣ сл> Дебендра Натъ
Тагоромъ, пришли къ отрицанію самой достовѣрности текстовъ, которые
раньше пытались толковать во всевозможныхъ смыслахъ. Этотъ послѣдній
шагъ былъ сдѣланъ внезапно при обстоятельствахъ, заслуживающихъ
того, чтобы ихъ отмѣтить, такъ какъ они резюмируютъ нѣкоторыми сво-
ими чертами исторію всякой религіозной мысли. Это было въ 1847 году.
Уже давно брам аистъ, ученики Рамъ Могунъ Роя, вели споръ о Ведахъ
и, весьма походя па нашихъ либеральныхъ протестантовъ, упорно дер-
жались текстовъ, въ которыхъ имъ хотѣлось видѣть ясное выраженіе
единства Бога; они выпутались изъ труднаго положенія тѣмъ, что стали
отрицать подлиппость всѣхъ внушавшихъ подозрѣніе мѣстъ писанія. На-
конецъ, охваченные безпокойствомъ они послали въ Бенаресъ четы-
рехъ пандитовъ съ порученіемъ сличить священные тексты: въ Бе-
наресѣ, какъ гласитъ преданіе, сохранялся единственно полный под-
линный манускриптъ. Въ теченіе двухъ лѣтъ, пока продолжалось из-
слѣдованіе пандитовъ, индусы ждали истины, какъ евреи у подбшвы
Синая. Наконецъ, имъ былъ доставленъ подлинный или выдававшійся за
подлинный переводъ; они получили окончательную формулу откровенія.
Ихъ разочарованіе было велико. На этотъ разъ они стали дѣйствовать
рѣшительно и, осуществивъ однимъ ударомъ революцію, которую либе-
ральные протестанты совершаютъ постепенно въ христіанствѣ, оконча-
тельно отбросили Беды и древнюю религію брамановъ съ тѣмъ, чтобы
объявитъ теистскую религію, не опирающуюся ни на какое откровеніе.
Новая вѣра развивалась не безъ ересей и расколовъ; въ настоящее вре-
мя ея сторонники въ Индіи являются важной прогрессивной и дѣятельной
партіей.
Весьма почтенные люди и у пасъ дѣлали попытки толкнуть хри-
стіанство на совершенно новый путь. Признавая за человѣкомъ право
толкованія и критики, Лютеръ далъ ему вмѣстѣ съ тѣмъ право вставлять
свою собственную мысль въ древнія догматическія формулы и текстъ
священныхъ книгъ. Такимъ образомъ, при помощи любопытной революціи,
„слово11, на которое раньше смотрѣли какъ па вѣрное выраженіе боже-
См. СоЫеІ Д’АІѵіеПп, Етоімімт пЪдіенис сопіетрсгагте.
— 109 —
ственной мысли, стало подъ конецъ выраженіемъ нашей собственной мысли.
Разъ значеніе словъ находится въ нашемъ распоряженіи, мы можемъ
пользоваться самымъ варварскимъ языкомъ для передачи наиболѣе благо-
родныхъ идей. Съ помощью этой искусной уловки всѣ тексты становятся
гибкими, догмы іболѣе или менѣе примѣняются къ окружающей ихъ
интеллектуальной средѣ, „варварство11 священныхъ книгъ смягчается.
Каждый на свой ладъ комментируетъ древнюю Библію, и случается,
что комментаріи, безпрерывно расширяясь, наполовину затемняютъ, въ
концѣ концовъ, первоначальный текстъ; мы читаемъ только сквозь
покрывало, которое скрываетъ безобразныя стороны и показываетъ при-
влекательныя. Въ сущности, истинное слово, священное слово не является
больше словомъ Бога, возвѣщающаго его на протяженіи вѣковъ въ одной
и той же формѣ: мы сами возвѣщаемъ или, по меньшей мѣрѣ, подска-
зываемъ ему,—ибо что создаетъ цѣнность слова, какъ не сообщаемый
ему смыслъ? И именно мы даемъ ему этотъ смыслъ. Божественный
духъ нисходитъ, такимъ образомъ, на вѣрующаго, и, по крайней мѣрѣ
иногда, кажется, что наша мысль является истиннымъ Богомъ- Такой
опытъ соглашенія вѣры и свободомыслія представляетъ собой своего
рода шедевръ ловкости. Вѣра является всегда нѣсколько отсталой и
тѣмъ неменѣе свободомысліе умудряется, въ концѣ концовъ, поднять ее
до себя. Эти постоянные сдѣлки и компромиссы между вѣрой и сво-
бодомысліемъ напоминяютъ взаимоотношенія консервативнаго сената и
прогрессивной палаты депутатовъ, стремящихся установить извѣстный
гто<Іиз ѵіѵепсІіи':
Съ помощью пріемовъ, о которыхъ самъ Лютеръ никогда не осмѣ-
ливался думать, протестанты стараются распространить символическое тол-
кованіе на первостепенныя догмы, тогда какъ Лютеръ ограничивалъ при-
мѣненіе этого толкованія только догмами, имѣющими второстепенное зна-
ченіе. Наиболѣе существенной догмой, отъ которой зависятъ всѣ другія,
является догма откровенія. Если, послѣ Лютера, ортодоксальный проте-
стантъ съ удобствомъ можетъ спорить о томъ или другомъ значеніи свя-
щеннаго слова, то онъ не сомнѣвается, во всякомъ случаѣ, въ томъ, что ото
слово является священнымъ на самомъ дѣлѣ и заключаетъ въ себѣ божествен-
ный смыслъ: когда онъ держитъ Библію, опъ знаетъ, что держитъ въ рукахъ
истину; ему не остается ничего больше, какъ открывать эту истину въ
содержащихъ ее словахъ, перекапывать священное писаніе во всѣхъ
смыслахъ такъ же, какъ сыновья земледѣльца копали поле, въ которомъ,
по ихъ убѣжденію, былъ зарытъ кладъ. Но кто можетъ поручиться за
то, что это сокровище подлинно существуетъ, что вся истина цѣликомъ
находится въ священныхъ книгахъ? Вотъ о чемъ спрашиваетъ себя либе-
ральный протестантизмъ, который послѣ распространенія въ Герма-
ніи, въ Англіи и Соединенныхъ Штатахъ пріобрѣлъ большое количество
послѣдователей даже во Франціи. Всѣ христіане сходились до сихъ поръ
въ признаніи реальнаго существованія Слова, а въ наше время даже эта
вѣра становится символической. Іисусъ, безъ сомнѣнія, имѣетъ въ себѣ
что-то божественное, но развѣ мы всѣ не являемся въ нѣкоторомъ смыслѣ
божественными? „Какъ, пишетъ одинъ либеральный пасторъ, какъ можемъ
мы удивляться тому, что Іисусъ—тайна, когда мы являемся тайной для са-
— 110 —
михъ себя?“ По мнѣнію протестантовъ, не нужно ничего понимать
больше въ буквальномъ смыслѣ, даже то, на что смотрѣли до сихъ
поръ, какъ на духъ христіанства. Для наиболѣе послѣдовательныхъ между
ними Библія является почти такой же книгой, какъ и всѣ другія; только
обычай сдѣлалъ ее священной; человѣкъ находитъ въ ней Бога, когда
хочетъ найти его тамъ, потому что находитъ Бога вездѣ, а если его
въ ней и нѣтъ, то опъ самъ внесетъ его въ нее. Христосъ теряетъ свой
божественный ореолъ, или, скорѣе, онъ раздѣляетъ втотъ ореолъ со всѣ-
ми ангелами и святыми. Онъ теряетъ свою чисто-небесную чистоту, или,
скорѣе, онъ разливаетъ ее па всѣхъ пасъ; ибо первородный грѣхъ и для
него только символъ, и мы всѣ родимся невинными дѣтьми добраго Бога.
Другіе символы, какъ, напр., чудеса, выражаютъ грубымъ и видимымъ обра-
зомъ лишь внутреннее могущество вѣры. Мы уже не получаемъ приказаній
прямо отъ Бога; Богъ уже не говоритъ съ нами только однимъ голосомъ,
но всѣми голосами природы, и, именно, въ великомъ концертѣ природы
мы можетъ ощутить и различить истинное Слово. Все есть символъ, за
исключеніемъ Бога, который есть вѣчная истина.
Но почему дѣлать исключеніе для Бога? Свобода мысли, безпре-
рывно переворачивающая догмы и приспособляющая ихъ къ своему раз-
витію, можетъ сдѣлать и еще одинъ шагъ. Вѣра неподвижная все больше
и больше сжимается и замыкается въ суживающемся надъ пей подвиж-
номъ кругѣ, для либеральнаго протестанта оставалась одна только непод-
вижная точка, на которую опъ могъ опереться: и эта послѣдняя начи-
наетъ колебаться.
Быть можетъ и самъ Богъ только символъ? Чѣмъ другимъ является
это таинственное существо, какъ не обычнымъ олицетвореніемъ божества
или даже идеальнаго человѣчества, словомъ, моральностію
Такъ вытѣсняется метафизическій символизмъ символизмомъ чисто
моральнымъ. Дѣло сводится теперь къ кантіанской концепціи вѣры въ
долгъ, влекущій за собой въ качествѣ простого постулата или даже вч.
качествѣ простого практическаго правила для человѣка вѣру въ принципъ,
способный установить окончательное согласіе между моральностью и
счастіемъ. Расширенная такимъ образомъ моральная вѣра была принята
многими нѣмцами въ качествѣ основы религіозной вѣры. Гегельянцы
превратили религію въ символическую мораль. Штраусъ опредѣлялъ
мораль, какъ „гармонизацію11 человѣка съ его видомъ, а религію, какъ
„гармонизацію** человѣка со вселенной; это опредѣленіе, вмѣщающее въ
себѣ, па первый взглядъ, различеніе между болѣе общимъ и болѣе
частнымъ и нѣкоторое противуположеніе между моралью и религіей, въ
дѣйствительности имѣетъ цѣлью показать ихъ единство: идеалъ вида
сливается сл> идеаломъ вселенной, и если бы случайно опъ и отличался
отъ послѣдняго, то онъ былъ бы наиболѣе универсальнымъ идеаломъ,
слѣдовать которому обязываетъ насъ мораль. Гартманъ, въ свою очередь,
вопреки своимъ мистическимъ тенденціямъ', приходитъ къ заключенію,
что единственно возможной религіей является та, которая будетъ освя-
щать моральную автономію индивида, его спасеніе черезъ самого себя, а
не черезъ другого (автозотеризмъ въ противуположность гетерозотеризму).
Отсюда слѣдуетъ, согласно Гартману, что познаніе и почитаніе божества
должны вытекать изъ благоговѣнія передъ тѣмъ, что есть въ насъ самихъ
— 111 —
существеннаго и безличнаго; другими словами, благочестіе есть одна изъ
формъ моральности и абсолютнаго отреченія.
Во Франціи, какъ извѣстно, Ренувье является послѣдователемъ
Канта, кладя въ основу религіи моральную вѣру. Точно также и Ренанъ
превращаетъ религію въ систему идеалистической морали: „самоотверже-
ніе, самопожертвованіе, жертвованіе реальнымъ въ пользу идеала—такова,
говоритъ онъ, самая сущность религіи11. Или въ другомъ мѣстѣ: „что
такое государство, какъ не организованный эгоизмъ? что такое религія,
какъ не организація самопожертвованія?и' Ренанъ забываетъ здѣсь, впро-
чемъ, что чисто эгоистическое государство, т.-е. государство чисто иммо-
ральное, не могло бы существовать. Было бы болѣе справедливымъ сказать,
что государство является организаціей справедливости; а такъ какъ спра-
ведливость и самопожертвованіе имѣютъ, въ сущности, одно и то же
начало, то отсюда слѣдуетъ, что государство, такъ же какъ и сама ре-
лигія, покоится на морали: мораль является самой основой соціальной
фПЗНИ.
Въ Англіи мы наблюдаемъ точно такое же превращеніе религіозной
вѣры въ вѣру чисто моральную. Кантъ оказалъ черезъ посредство Коль-
риджа и Гамильтопа глубокое вліяніе на англійскую мысль и на вту
трансформацію вѣры.
Кольриджъ свелъ „царствіе божіе11 на землю, царство Бога стано-
вится для него, какъ и для Канта, царствомъ моральности.
Для. Стюарта Милля, стоящаго на иной точкѣ зрѣнія, чѣмъ Коль-
риджъ, изученіе религій показываетъ, что ихъ существенное значеніе за-
ключается въ даваемыхъ ими моральныхъ предписаніяхъ^ добро, сдѣлан-
ное ими, нужно приписать скорѣе вызываемому ими моральному чувству,
чѣмъ религіозному въ собственномъ смыслѣ слова. Однако, прибавляетъ
Стюартъ Милль, моральныя предписанія религій имѣютъ двойное не-
удобство потому, что они 1) заинтересовываютъ и дѣйствуютъ на инди-
вида съ помощью обѣщаній или угрозъ, относящихся къ будущей жиз-
ни, не отрывая его совершенно отъ заботъ о своемъ я; 2) рождаютъ
извѣстную „интеллектуальную апатію11 и даже „уклоненіе моральнаго
чувства11 тѣмъ, что приписываютъ абсолютному совершенству твореніе
міра, такого несовершеннаго, какъ нашъ, и въ извѣстной мѣрѣ обоготво-
ряютъ, слѣдовательно, самое зло. „Человѣкъ не могъ бы поклоняться
такому Гогу всѣмъ сердцемъ, если бы это сердце пе было предвари-
тельно извращено11. Истинная религія будущаго, согласно Стюарту Миллю,
будетъ возвышенной моралью, превзошедшей эгоистическій утилитаризмъ
и заставляющей насъ служить благу всего человѣчества въ цѣломъ, даже
благу всей совокупности существъ. Эта концепція „религіи человѣчества11,
аналогичная концепціи позитивистовъ, можетъ быть согласована, прибав-
ляетъ Стюартъ Милль, съ вѣрой въ божественную силу, въ царящій надъ
вселенной „принципъ добра11. Вѣра въ Бога становится? имморальной
только тогда, когда предполагаетъ всемогущаго Бога, такъ какъ она въ
этомъ случаѣ возлагаетъ на него отвѣтственность за зло: Богъ можетъ
существовать только при томъ условіи, если онъ будетъ отчасти безсиль-
нымъ, будетъ встрѣчать въ природѣ, какъ и въ самомъ человѣчествѣ,
препятствія, мѣшающія ему сдѣлать все то добро, какое онъ хотѣлъ бы
сдѣлать. При такомъ пониманіи Бога долгъ можно будетъ формулировать
— 112 —
слѣдующимъ образомъ: „помогай Богу", трудись съ нимъ надъ созданіемъ
добра, оказывай ему „содѣйствіе, въ которомъ онъ нуждается, не будучи
всемогущимъ11; трудись также со всѣми великими людьми, какъ Сократъ,
Моисей, Маркъ Аврелій, Вашингтонъ, дѣлай, какъ они, все, что ты мо-
жешь и ничего такого, что ты долженъ сдѣлать. Это безкорыстное сотруд-
ничество всѣхъ людей другъ съ другомъ и съ „принципомъ добра", въ
какомъ бы видѣ этотъ принципъ не представлялся и не олицетворялся
людьми, будетъ, согласно Стюарту Миллю, высшей религіей. Она является,
какъ видно, только расширенной и возведенной въ универсальный міро-
вой законъ моралью. Что мы называемъ божествомъ, какъ пе то, что
есть лучшаго въ насъ самихъ? „Богъ—благъ, писалъ Фейербахъ, обоз-
начаетъ: благость—божественна; Богъ—справедливъ, это значитъ: спра-
ведливость—божественна11. Вмѣсто того, чтобы сказать: существуетъ бо-
жественная скорбь, божественная смерть, говорили: Богъ страдаетъ, Богъ
уиеръ. „Богъ—это обожествленное человѣческое сердце11 *).
Мэтью Арнольдъ въ своей книгѣ „Литература и догма", вызвавшей
въ Англіи, сенсацію съ блескомъ защищаетъ аналогичный взглядъ. Онъ
соглашается, прежде всего, со всѣми критиками религій, что въ настоящее
время конфликтъ между наукой и догмой достигаетъ все большей напря-
женности. „Неизбѣжная революція охватываетъ религію, въ которой мы
воспитаны; мы видимъ всѣ симптомы этой революціи". И М. Арнольдъ
правъ. Никогда раньше не было большаго количества причинъ, благо-
пріятныхъ распространенію невѣрія; древніе аргументы противъ провидѣ-
нія, чуда и конечной причины, которыми нѣкогда эпикурейцы завоевывали
умы, не значатъ ничего рядомъ съ аргументами Лапласа, Ламарка и Дар-
вина: по выраженію Штрауса, „человѣкъ изгналъ чудо". Одинъ изъ про-
роковъ, котораго М. Арнольдъ любитъ цитировать, нѣкогда сказалъ:
„придетъ время, когда на этой землѣ настанутъ голодъ и жажда,—не го-
лодъ, ищущій хлѣба, и не жажда, ищущая воды, но голодъ и жажда
слова Предвѣчнаго; отъ моря до моря, отъ сѣвера къ востоку будутъ
ходить люди, ища слова Предвѣчнаго, и не найдутъ его“. М. Арнольдъ
могъ бы увидѣть, что времена, предсказанпыя пророкомъ, пришли: развѣ
нельзя сказать въ самомъ дѣлѣ про нашу эпоху, что ей по-истипѣ недо-
стаетъ „словъ Предвѣчнаго" или что скоро ей будетъ недоставать ихъ?
Наше поколѣніе воодушевлено новымъ духомъ; человѣкъ пе только сом-
нѣвается теперь въ томъ, что „Предвѣчный" говорилъ нѣкогда или гово-
рилъ съ человѣкомъ,—многіе не вѣрятъ больше даже въ иную вѣчность,
кромѣ вѣчности нѣмой и безразличной природы, открывающей свои тайны
только тому, кто ихъ у нея вырываетъ. Въ домѣ Господа и по настоя-
щій день много вѣрныхъ служителей; по самъ Господь ушелъ, повидимому,
въ далекія страны прошлаго, откуда возвращается одно только воспоми-
наніе. В'ь Россіи, въ старыхъ помѣщичьихъ усадьбахъ, къ стѣнѣ прикрѣп-
лялась желѣзная доска; когда владѣлецъ возвращался и проводилъ въ
усадьбѣ первую ночь по своемъ возвращеніи, слуга шелъ къ доскѣ и въ
>) Силлей въ своемъ трудѣ ІУаІигаІ Иеігд.он (1882) старается также устано-
вить, что изъ трехъ элементовъ, способныхъ породить репігюзную идею: любви
къ цетинѣ или науки, чувства прекраснаго пли искусства, понятія долга или
морали, только послѣдній можетъ въ настоящій моментъ быть согласованъ съ
хр истіанство ыъ.
113 —
тишинѣ спящаго, но отнынѣ жилого дона, билъ въ иѳталлъ, возвѣщая о своей
бдительности и о присутствіи хозяина. Кто будетъ такииъ образомъ зво-
нить въ колокола, чтобы созвѣстить о возвращеніи въ храмъ живого
Бога, о вновь проснувшейся бдительности вѣрныхъ? Бъ наше время
звонъ колоколовъ печаленъ, какъ гласъ вопіющаго въ пустынѣ; онъ воз-
вѣщаетъ о пустотѣ Божьяго дома, объ отсутствіи хозяина,—это звонъ
по усопшимъ вѣрованіямъ. Какъ же заставить Бога войти въ человѣ-
ческое сердце? Для этого нужно одно: нужно сдѣлать изъ него символъ
моральности, всегда живущей въ глубинѣ этого сердца. М. Арнольдъ оста-
навливается именно на этомъ. Но онъ не довольствуется чисто фило-
софской моральностью, онъ надѣется сохранить религію,—въ частности,
религію христіанства. Для этого онъ выдвигаетъ новый методъ толкова-
нія, методъ ^литературный"- и эстетическій, который ищетъ въ тек-
стахъ только наиболѣе прекраснаго и хорошаго въ моральномъ смыслѣ,
такъ какъ по его мнѣнію можетъ быть, въ этомъ и заключается все наи-
болѣе истинное; онъ пытается возстановить первоначальныя понятія
христіанства, неопредѣленныя, нерѣшительныя и въ то же самое время
глубокія, чтобы противопоставить ихъ тому опредѣленному и грубому
смыслу, въ какомъ они были приняты народной наивностью.
Когда дѣло касается метафизики или религіи, нѣтъ ничего болѣе
нелѣпаго, какъ желать чрезмѣрной опредѣленности: ихъ истины не укла-
дываются въ одномъ словѣ. Здѣсь слово вмѣсто того, чтобы служить
опредѣленіемъ вещи, превращается въ простое средство напомнить намъ
о безконечности. Впрочемъ, эти истины не укладываются не только въ
слова, но даже въ олицетворенія и образы, въ которыхъ человѣкъ пред-
ставлялъ ее себѣ. Каждая сильно воспринятая идея стремится пріобрѣсти
черты, лицо, голосъ; наши уши хотятъ слышать, наши глаза хотятъ ви-
дѣть то, что чувствуетъ наше сердце. „Человѣкъ никогда не узнаетъ,
сказалъ Гете, насколько онъ антропоморфистъи. Что же удивительнаго въ
томъ, что человѣчество, въ концѣ концовъ, стало олицетворять то, что
волновало его во всѣ времена: идею добра и справедливости. Пред-
вѣчный, справедливый Предвѣчный, Всемогущій, согласующій реальность
съ справедливостью, великій распредѣлитель добра и зла, великое суще-
ство, взвѣшивающее каждый поступокъ, творящій все сообразно числу
и мѣрѣ или, скорѣе, само являющееся числомъ и мѣрой, — вотъ ка-
ковъ богъ евреевъ, Іегова возмужалаго іудаизма; такимъ онъ выступилъ
изъ тумана неизвѣстнаго. Въ наше время онъ сталъ простымъ мо-
ральнымъ понятіемъ, которое, производя сильное впечатлѣніе и на умъ,
все-таки, приняло форму, олицетворялось, соединилось со множествомъ
суевѣрій, которыя „ложная наука теологовъ0, считала неотдѣлимыми
отъ понятія Бога и которыя отдѣлитъ отъ этого послѣдняго тол-
кованіе болѣе тонкое, менѣе буквальное и болѣе литературное. Разъ
Богъ превращается въ моральный законъ, то можно итти по этому
пути еще дальше и сказать, что Христосъ, принесшій себя въ жерт-
у для спасенія міра, есть моральный символъ самопожертвованія, выс-
шій типъ, въ которомъ мы видимъ соединеніе всѣхъ скорбей человѣ-
ческой жизни и всего идеальнаго величія моральности. Человѣческое и
божеское соединены въ немъ: онъ—человѣкъ по своимъ страданіямъ, но
его самопожертвованіе такъ велико, что оно дѣлаетъ его Богомъ. Чѣмъ
— 114 —
является въ настоящій моментъ небо, предназначаемое для тѣхъ, кто
слѣдуетъ по стопамъ Христа и безпрерывно продолжаетъ рядъ жертво-
приношеній? Оно является моральнымъ совершенствомъ. Адъ не болѣе,
какъ символъ окончательной испорченности, въ которую впадаетъ тотъ,
кто, предпочитая зло, лишился пониманія добра. Что касается земного
рая, то опъ есть чарующій символъ первобытной дѣтской невинности:
ребенокъ не дѣлаетъ еще зла, но опъ не дѣлаетъ также и добра; его
первое неповиновеніе есть и первая его ошибка; когда желаніе пробуждается
въ немъ впервые, его воля оказывается побѣжденной: онъ совершаетъ
грѣхъ, падаетъ, по это паденіе является необходимымъ условіемъ обно-
вленія, искупленія съ помощью моральнаго закона; и вотъ онъ осужденъ па
трудъ, тяжелый трудъ человѣка надъ самимъ собой, на борьбу съ стра-
стями; безъ этой укрѣпляющей человѣка борьбы онъ никогда не уви-
дѣлъ бы нисходящаго къ нему Бога, Христа Спасителя, моральнаго иде-
ала. Такимъ образомъ, „въ эволюціи человѣческаго сознанія нужно
искать объясненія христіанскихъ символовъ11 0 нихъ нужно сказать
то же, что философъ Саллюстій сказалъ о всѣхъ религіозныхъ леген-
дахъ въ своемъ „Разсужденіи о богахъ и мірѣ“: пусть этого никогда
пе было и, все же, это вѣчно остается истиннымъ. Религія является на-
родной моралью; она показываетъ намъ всѣмъ, олицетворяя ихъ, о.божест
ляя—высшіе образцы поведенія, которымъ мы должны стараться подра-
жать па землѣ; призраки, которыми опа населяетъ небеса,—это грезы о
справедливости, о равенствѣ въ добрѣ, о братствѣ: небо есть вознаграж-
деніе за то, чего нѣтъ на землѣ. Будемъ, слѣдовательно, употреблять
имена Бога, Христа, воскресенія только въ качествѣ символовъ, неопре-
дѣленныхъ, какъ надежда. Мы будемъ тогда, согласно Мэтью Арнольду и
всѣмъ придерживающимся того же взгляда, любить эти символы, наша
вѣра найдетъ, къ чему привязаться въ религіи, которая казалась передъ
тѣмъ сплетеніемъ грубыхъ нелѣпостей. Подъ оболочкой догмы мы най-
демъ покоющійся въ ея основѣ моральный закопъ. Этотъ закопъ, правда,
становится въ ней конкретнымъ; онъ принимаетъ, такъ сказать, форму
и цвѣтъ, потому что народъ это — поэтъ: онъ думаетъ только образами,
его можно поднять, только указывая па что-нибудь пальцемъ. И въ
сущности, что худого въ томъ, что апостолы, раскрывая небо, показывали
изумлеппым'ь пародамъ въ его глубинѣ золотые троны, серафимовъ съ
бѣлыми крыльями и множество колѣнопреклоненныхъ избранниковъ? Это
зрѣлище очаровывало средневѣковье, и временами мы сами, закрывъ глаза,
думаемъ, что видимъ его. Эта поэзія, распространившись на моральный
законъ, придаетъ ему привлекательность, какой онъ, благодаря своей су-
ровости, раньше совершенно не имѣлъ. Жертва становится болѣе
сладкой, если опа является въ ореолѣ. Первые христіане не любили
представлять себѣ Христа въ терновомъ вѣнцѣ, предпочитая видѣть его
преображеннымъ и торжествующимъ. Опи любили скрывать его страданія.
Картины, украшающія паши церкви, внушили бы имъ ужасъ: ихъ юная
еще вѣра была бы поражена этимъ „изображеніемъ страданія на крестѣ11,
*) Кровѣ Мнтыо Арнольда см. К. Мспапі, Воигсв Ли Лодте с.ітііеп (Сгі-
Ій/не гсііуіеиве, Дапѵіег 1879).
— 115 —
причинявшимъ Гете даже отвращеніе. Когда они сооружали крестъ, то
пе изображали на немъ своего бога, и даже дерево тщательно скрывалось
подъ цвѣтами и всякими украшеніями. На это указываютъ намъ наивныя
фигуры, рисунки и скульптуры, найденныя въ катакомбахъ. Спрятать
крестъ подъ цвѣтами — вотъ чудо, произведенное религіей. Если взгля-
нуть на религіи съ этой точки зрѣнія, то не смѣешься больше надъ
всѣми легендами, составляющими содержаніе народной вѣры; ихъ пони-
маешь, къ нимъ относишься съ любовью, чувствуешь себя охваченнымъ
„безконечной нѣжностью* къ этой самопроизвольной работѣ мысли въ по-
искахъ добра, въ поискахъ идеала, къ этимъ волшебнымъ сказкамъ чело-
вѣческой моральности, болѣе глубокимъ и чарующимъ, чѣмъ всякія другія.
Пужно было, чтобы религіозная поэзія задолго подготовила почву на зем-
лѣ для пришествія таинственнаго идеала, разукрасила мѣсто, гдѣ онъ
долженъ былъ опуститься, подобно тому, какъ мать спящей лѣсной кра-
савицы, видя, что вѣки ее дочери отяжелѣли отъ столѣтняго сна, поло-
жила у кровати спящей вышитую подушку, чтобы далекій возлюбленный,
который долженъ разбудить ее своимъ поцѣлуемъ, всталъ на нее своими
колѣнями.
Какъ мы далеки теперь отъ рабскаго толкованія „мнимыхъ ученыхъ11,
опирающихся на тексты и теряющихъ изъ виду общую и первоначальную
мысль. Когда человѣкъ хочетъ видѣть картину въ цѣломъ, ему не слѣдуетъ
приближаться къ ней очень близко,—иначе перспектива исчезнетъ и краски
поблѣднѣютъ; нужно встать на извѣстномъ разстояніи отъ картины, при
благопріятномъ освѣщеніи; тогда въ одно и то же время вамъ бросится
въ глаза и единство произведенія и богатство оттѣнковъ. Точно также мы
должны смотрѣть и на религіи. Когда мы станемъ достаточно далеко и
достаточно высоко, то теряемъ къ нимъ всякую предубѣжденность, вся-
кую враждебность: ихъ священныя книги кажутся намъ заслуживающими
названія священныхъ; мы находимъ въ нихъ, по словамъ М. Арнольда,
„провиденціальную* тайну, являющуюся „тайной Іисуса*. Почему, при-
бавляетъ М. Арнольдъ, не признать, что Библія — книга, написанная по
вдохновенію, подъ диктовку божественнаго духа? Вѣдь то, что само-
произвольно, является всегда болѣе или менѣе божественнымъ, провиден-
ціальнымъ; то, что бьетъ ключемъ изъ самихъ источниковъ человѣческой
мысли, является безконечно достойнымъ благоговѣнія. Библія—единствен-
ная книга, находящаяся въ соотвѣтствіи съ совершенно особеннымъ со-
стояніемъ человѣческаго духа, и ее можно передѣлать или исправить
только съ помощью искусства Фидія или Праксителя. Несмотря на свои
моральныя пробѣлы и частыя противорѣчія духу нашей эпохи, эта книга
является необходимымъ дополненіемъ христіанства; она служить выраже-
ніемъ духа христіанскаго общества, носительницей традиціи и связую-
щимъ звеномъ между вѣрованіями настоящаго и вѣрованіями прошлаго *).
Библія и догмы, бывшія нѣкогда отправной точкой религіозной вѣры,
нуждаются несомнѣнно въ оправданіи передъ лицомъ вѣры современной;
и это оправданіе они уже имѣютъ: что понимаешь, то прощаешь!
*) Си. 2. МёпагЛ, Лій (Сгіі. теіід. 1879).
— 116 —
Если Евангеліе заключаетъ въ себѣ какую-нибудь болѣе или иенѣе
продуманную моральную доктрину, такъ это, конечно, доктрину любви.
Милосердіе или, лучше сказать, любящая справедливость (всякое милосер-
діе есть справедливость съ абсолютной точки зрѣнія), такова „тайна11
Іисуса. Евангеліе, слѣдовательно, можетъ быть разсматриваемо, какъ ду-
маетъ М. Арнольдъ, прежде всего, какъ трактатъ символической морали.
Истинное превосходство Евангелія надъ язычествомъ и языческой филосо-
фіей заключалось въ моральномъ превосходствѣ: именно поэтому то Еван-
геліе побѣдило язычество. Теологія Евангелія чисто еврейская, а еврей-
ская религія не могла завоевать міра. Сила Егангелія въ его морали, и
эта послѣдняя, въ болѣе или менѣе преображенномъ временемъ видѣ, жи-
ветъ даже въ наши дни. Поэтому современные христіане непремѣнно
должны опираться па евангельскую мораль, именно въ ней они могутъ
черпать свою настоящую силу: она является главнымъ аргументомъ, ко-
торымъ они могли бы пользоваться для доказательства законности суще-
ствованія религіи и, такъ сказать, легитимности самого Бога.
Мэтью Арнольдъ и группа либеральныхъ критиковъ, воодушевлен-
ныхъ, какъ и опъ, „духомъ времепи“ (2Гей Ѳеізі'} приводятъ, такимъ
образомъ, вѣру къ тому послѣднему предѣлу, гдѣ опа можетъ существо-
вать, не разрывая совершенно съ прошлымъ, съ текстамия догмами.
Только очень топкая связь скрѣпляетъ у нихъ религіозную мысль съ сим-
волами. Въ сущности, либеральные христіане уничтожаютъ религію въ
собственномъ смыслѣ слова, чтобы замѣнить ее религіозной моралью.
Истинно-вѣрующій прошлыхъ временъ прежде всего утверждалъ Бога и
дѣлалъ изъ его воли правило для своего поведенія; либеральный вѣрую-
щій нашего времени прежде всего утверждаетъ моральный законъ и затѣмъ
возводитъ его па степень божества. Онъ разсуждаетъ, наподобіе М. Арнольда,
какъ равный съ равнымъ, съ великимъ Іеговой, обращаясь къ неыуприблизп-
телыю съ такой рѣчью: я совершенно не знаю, что ты изъ себя пред-
ставляешь; я пе вѣрю больше тому, что у тебя были пророки, былъ
Мессія; нѣсколько сомнѣваюсь, чтобы ты создалъ меня; я отрицаю, что
ты заботишься обо мнѣ въ отдѣльности, что ты творишь чудеса; един-
ственно, во что я вѣрю, такъ это въ мою моральность; если ты гаран-
тируешь мнѣ привести дѣйствительность въ согласіе съ моимъ идеаломъ,
мы заключимъ съ тобой договоръ: утверждая мое собственное существова-
ніе, какъ моральной личности, я, сверхъ того, буду утверждать и твое
существованіе.— Мы далеко ушли отъ древняго Іеговы, съ которымъ
нельзя было торговаться, Бога ревниваго, требовавшаго, чтобъ всѣ мысли
человѣка принадлежали ему одному, и не заключавшаго договоровъ съ
своимъ пародомъ, оставлявшаго за собой право диктовать ему въ каче-
ствѣ властелина свои условія.
Въ отличіе отъ нѣмецкихъ пасторовъ, англичане или американцы
настолько пренебрегаютъ теологіей въ пользу практической морали, что
къ нимъ можно было бы примѣнить слѣдующія слова американскаго жур-
нала Сѣверное Американское Обозрѣніе: „язычникъ, охваченный жела-
ніемъ познакомиться съ доктринами христіанства, могъ бы въ теченіе цѣ-
лаго года посѣщать наши наиболѣе модныя церкви и пе услышалъ бы ни
одного слова объ адскихъ мученіяхъ или гнѣвѣ обиженнаго Бога. Что
же касается до грѣхопаденія человѣка и искупительной жертвы Христа.
— 117 —
то ему скажутъ лишь столько, чтобы не сбить съ толку наиболѣе фана-
тичнаго сторонника эволюціонной теоріи. Слушая и наблюдая самостоя-
тельно, онъ придетъ къ тому заключенію, что путь къ спасенію состоитъ
въ исповѣдываніи вѣры въ нѣкоторыя абстрактныя доктрины, суженныя,
насколько возможно, проповѣдникомъ и вѣрующимъ, въ прилежномъ по-
сѣщеніи церкви, а равно и внѣцерковныхъ собраній, въ опусканіи по
воскресеньямъ обола въ кружку и въ подражаніи своимъ сосѣдямъ11. Зна-
ченіе терминовъ настолько расширено, что считаютъ христіанскими всѣ
термины, созданные христіанской цивилизаціей, всѣ, не оставшіеся совер-
шенно чуждыми тому идейному движенію, которое было возбуждено на
Востокѣ Іисусомъ и Павломъ.
Одинъ американскій пасторъ, проведя свою долгую жизнь въ само-
очищеніи, пришелъ, исходя изъ узкихъ догмъ Кальвина ’), въ семьде-
сятъ лѣтъ къ слѣдующей широкой формулѣ вѣры: „никто не долженъ
быть причисленъ къ невѣрующимъ, кто въ справедливости видитъ вели-
кую вѣру человѣчества и ставитъ своей цѣлью все болѣе и болѣе пол-
ное подчиненіе своей воли моральному чувству11.
II. Каковы могутъ быть цѣнность и продолжительность метафизиче-
скаго и моральнаго символизма, къ которому пытаются вернуть религію?
Скажемъ сначала о либеральныхъ протестантахъ. Либеральный про-
тестантизмъ, сводящій самыя догмы къ простымъ символамъ, является,
безъ сомнѣнія, прогрессомъ по сравненію съ протестантизмомъ ортодо-
ксальнымъ подобно тому, какъ этотъ послѣдній является прогрессомъ по
сравненію съ католицизмомъ. Но насколько онъ кажется высокимъ съ
точки зрѣнія моральной и соціальной, настолько съ точки зрѣнія логиче-
ской онъ • стоитъ ниже. Католицизмъ непочтительно называютъ „тру-
помъ, набальзамированнымъ до совершенства11, христіанской муміей, уди-
вительно сохранившейся подъ окутывающими ее позолоченными риза-
ми и стихарями. Съ протестантизмомъ Лютера это тѣло разлагается и
распадается лохмотьями; съ протестантизмомъ, извѣстнымъ подъ назва-
ніемъ либеральнаго, оно разсыпается прахомъ. Сохранить христіанство,
уничтоживъ Христа—Сына или, по крайней мѣрѣ, посланника Божія,
это такое предпріятіе, на которое, по самой своей природѣ, способны
только умы, не считающіеся съ тѣмъ, что мы называемъ логикой. Кто
пе допускаетъ откровенія, тотъ долженъ объявить себя чистымъ фило-
софомъ и не обращать на Библію и Евангеліе большаго вниманія, чѣмъ
на діалоги Платона или трактаты Аристотеля, на Веды или Талмудъ.
Либеральные протестанты, какъ указываетъ Гартманъ—одинъ изъ ихъ
наиболѣе ожесточенныхъ противниковъ—завладѣваютъ всѣми современ-
ными идеями, чтобы „совершить путешествіе подъ христіанскимъ флагомъ11.
Это не очень послѣдовательно. Если вы непремѣнно хотите выстроить-
ся около знамени, то, по меньшей мѣрѣ, пусть оно будетъ вашимъ, а
не чужимъ. Но либеральные протестанты съ большимъ простодушіемъ
хотятъ быть и оставаться протестантами; въ Германіи они упорствуютъ
въ желаніи жить подъ кровлей „объединенной евангелической Церкви"
Пруссіи; тамъ они на своемъ мѣстѣ столько же, „сколько воробей въ
) Непгу Игаг(1 Веесііег.
— 118 -
гнѣздѣ ласточки". Гартманъ, неистощимый противникъ протестантовъ, срав-
ниваетъ ихъ съ людьми, у которыхъ домъ трещитъ по швамъ и грозитъ
разрушеніемъ; они видятъ это, дѣлаютъ все, отъ нихъ зависящее, чтобы
расшатать его еще больше и тѣмъ не менѣе продолжаютъ въ немъ
спокойно спать; они зазываютъ въ него даже прохожихъ, предлагая имъ
пищу и убѣжище. Они похожи еще, какъ говоритъ Гартманъ, на чело-
вѣка, который спокойно садится на стулъ, подпиливъ у него предварительно
всѣ четыре ложки. Еще Штраусъ говорилъ: „если мы будемъ смотрѣть
на Іисуса только какъ на человѣка, то мы не имѣемъ никакого права
молиться ему, сохранять его, какъ центръ культа, постоянно проповѣды-
вать о немъ, о его дѣйствіяхъ, его приключеніяхъ и заповѣдяхъ, разъ
его наиболѣе важныя дѣйствія и приключенія считаются вымышленными,
а его заповѣди оказываются несовмѣстимыми съ нашими современными
взглядами па міръ и жизнь". Чтобы понять то, что является стран-
нымъ въ большинствѣ либеральныхъ общинъ, которыя всегда останав-
ливаются па полпути къ свободѣ, необходимо обратить вниманіе па
то, что эти общества—дѣло рукъ духовенства, разорвавшаго съ господ-
ствующей Церковью, а оно, исполняя жреческія обязанности, всегда
охраняетъ что-нибудь, слѣдуетъ разъ навсегда установившейся при-
вычкѣ и пе можетъ мыслить внѣ формулъ догмы точно такъ же, какъ мы
не можемъ говорить безъ словъ родного языка; и даже когда оно ста-
рается выучиться новому языку, у него всегда остается акцептъ, выдаю-
щій его происхожденіе. Впрочемъ, духовенство инстинктивно чувствуетъ,
что оно свой авторитетъ заимствуетъ у имени Христа и не можетъ
отказаться отъ этого духовнаго акта, такъ какъ хочетъ пользоваться
имъ въ благихъ цѣляхъ. Въ Германіи и даже во Франціи, кромѣ либе-
ральныхъ протестантовъ, насчитывающихся у насъ въ небольшомъ коли-
чествѣ, немало и католиковт. пытались найти выходъ изъ ортодоксальнаго
католицизма, не осмѣливаясь вмѣстѣ съ тѣмъ покончить съ христіан-
ствомъ. Извѣстна папр. исторія отца Гіацинта *) Люди, рожденные въ
христіанствѣ, тщетно стремятся, слѣдуя логикѣ, порвать со своими вѣро-
ваніями: они невольно наводятъ на мысль о мухѣ, попавшей въ тенета
паука, которая освобождаетъ то крыло, то ногу и все-таки остается па-
рализованной въ своихъ невидимыхъ путахъ.
Попробуемъ, однако, глубже проникнуть въ мышленіе тѣхъ, кого
*) Другой, имя котораго чуть было ве сдѣлалось знаменитымъ нѣсколько
лѣтъ тому назадъ, д-ръ Жюнка также задумалъ основать церковь, Цер^об, сво-
боды: всѣ тѣ, которые должны были войти въ все, имѣли право вѣрить, какъ
хотѣли, и даже атеисты въ буквальномъ смыслѣ слова могли быть приняты туда.
Церковь, о которой идетъ рѣчь, должна была обладать чисто символическими
аттрибутамп: крещеніе — вто „символъ посвященія въ христіанскую культуру',
конфирмація—.символъ вступленія въ воинство свободы', евхаристія или рели-
гіозная братская вечеря—символъ человѣческаго братства; прибавимъ къ итому,
что эти таинства не имѣли никакой обязательной силы;' отъ нихъ, въ случаѣ
желанія, можно совершенно отказаться. Однако люди, соединенные такимъ обра-
зомъ, должны были играть роль Церкви, общины; они могли обозначать свою
собственную вѣру общимъ названіемъ; они имѣли наконецъ сношенія съ свя-
щенникомъ, который комментировалъ бы передъ ними евангельскія заповѣди и
говорилъ бы имъ о Христѣ такъ, какъ будто бы они вѣрили въ него или вѣрилъ
бы онъ самъ. Церковь д-ра Жюнка легко бы пользовалась успѣхомъ въ Англіи
рядомъ съ Монкуръ Конвеемъ и секуляристами.
— 119 —
можно было бы назвать пеохристіаиами, и поищемъ ту долю истины, ко-
торую можетъ заключать въ себѣ ихъ столь критикуемая доктрина.—
Если Іисусъ только человѣкъ, говорятъ они, то- онъ является, по мень-
шей мѣрѣ, самымъ необыкновеннымъ изъ людей; опъ первый, съ по-
мощью естественной и вмѣстѣ божественной интуиціи, открылъ высшую
истину, которой должно было питаться человѣчество; онъ опередилъ свое
время; онъ говорилъ не только для своего народа и своего вѣка и даже
для какихъ-нибудь десятковъ вѣковъ: его голосъ идетъ гораздо дальше,
онъ выходитъ за предѣлы ограниченнаго круга его слушателей и двѣнад-
цати апостоловъ, онъ поднимается надъ распростершимся у ногъ Іисуса
народомъ Іудеи, онъ доходитъ до насъ, громко говоритъ о вѣчныхъ исти-
нахъ, и мы внимательно слушаемъ его, понимаемъ, не будучи въ состоя-
ніи замѣнить его чѣмъ-нибудь другимъ. „Въ Іисусѣ, пишетъ пасторъ Воетъ
въ своемъ трудѣ ^Либеральный протестантизмъ*, человѣческое и бо-
жеское встрѣчается въ нигдѣ невиданной пропорціи. Его отношеніе къ Богу
является нормальнымъ и типичнымъ отношеніемъ человѣчества къ своему
творцу... Іисусъ навсегда останется нашимъ образцомъ11. Профессоръ Гер-
манъ Шульцъ на собраніи въ Геттингенѣ нѣсколько лѣтъ тому назадъ
также развивалъ ту идею, что Іисусъ является дѣйствительно Мессіей въ
томъ смыслѣ, какой евреи придавали этому слову: опъ основалъ царство
Божіе не такими, правда, чудесными дѣяніями, какъ дѣянія Моисея и
Иліи, но дѣяніемъ еще болѣе великимъ, именно любовью, добровольнымъ
принесеніемъ въ жертву самого себя. Апостолы и всѣ христіане вѣрили
въ Христа не потому, что видѣли его чудеса, напротивъ, они признавали
эти послѣднія потому, что вѣрили въ него: эта вѣра находитъ свое осно-
ваніе только въ моральномъ превосходствѣ Христа и сохраняется даже
тогда, когда человѣкъ отрицаетъ чудеса. Профессоръ Шульцъ приходитъ
въ противовѣсъ Штраусу и Ренану къ заключенію, что „вѣра въ Христа
совершенно не зависитъ отъ результатовъ историческаго изслѣдованія
его жизни11.
Всѣ дѣйствія Іисуса могутъ быть легендарны, но для насъ оста-
ются его слово и его мысль, встрѣчающія въ васъ эхо, всегда готовое
отозваться. Есть вещи, которыя человѣкъ находитъ разъ навсегда: тотъ,
кто нашелъ любовь, не дѣлаетъ призрачнаго и скоропреходящаго открытія.
Что удивительнаго въ томъ, если люди собираются вокругъ Іисуса, если
они выстраиваются подъ знаменемъ его имени? Онъ самъ любилъ называть
себя „Сыномъ человѣческимъ11, и именно подъ этимъ именемъ человѣче-
ство должно его почитать. „Это является не разрушеніемъ, а перестрой-
кой, исходящей изъ современной библейской экзегетики11, говорилъ также
въ 1883 г. священникъ Армстронгъ, одинъ изъ представителей англій-
скаго унитаризма. Мы тѣмъ больше любимъ Іисуса, что чувствуемъ въ
немъ своего брата и видимъ въ окружающихъ его чудесныхъ легендахъ
только символъ другой, болѣе наивной, чѣмъ наша, любви, именно любви
его учениковъ.
Вѣра, вызываемая чудесами, является только послѣдней формой
искушенія, отъ котораго человѣчество должно бѣжать. Въ символиче-
скомъ повѣствованіи объ искушеніи въ пустынѣ Сатана говоритъ Іисусу
такъ: „скажи, чтобъ эти камни сдѣлались хлѣбамии; не значитъ ли это совѣто-
вать ему совершить чудо, фокусъ, которыми такъ часто пользовались древніе
— 120 —
пророки, чтобы поразить воображеніе народовъ. Но Іисусъ отказывается
отъ такихъ средствъ. Больше того, онъ возмущенно говоритъ народу:
„если вы пе видите знаменій и чудесъ, вы не вѣрите11; и фарисеямъ:
„лицемѣры, вы хорошо отличаете небо отъ земли... почему же пе можете
вы понять также, что справедливо?11 Мы сами, говорятъ нео-христіане,
съ помощью своей собственной совѣсти и своего собственнаго разума,
считаемъ справедливыми слова Христа и относимся къ нимъ съ благого-
вѣніемъ: эти слова не потому истинны, что божественны, а потому боже-
ственны, что истинны.
Либеральный протестантизмъ, понимаемый такимъ образомъ, являет-
ся доктриной, заслуживающей разсмотрѣнія; только онъ не обладаетъ
никакимъ спеціальнымъ характеромъ, который "отличалъ бы его отъ мно-
гочисленныхъ философскихъ сектъ, которыя на протяженіи исторіи хо-
тѣли связать себя съ ученіемъ того или другого человѣка, отождествляли
это ученіе съ истиной и придавали ему, наконецъ, болѣе, чѣмъ человѣ-
ческій, характеръ. Пиѳагоръ былъ для своихъ учениковъ тѣмъ же, чѣмъ
Іисусъ является для либеральныхъ протестантовъ. Извѣстно также то
традиціонное благоговѣніе, съ которымъ эпикурейцы относились къ своему
учителю, тотъ культъ, который они ему воздавали, тогь авторитетъ, ко-
торый они приписывали его словамъ 1).
Пиѳагоръ освѣтилъ великую идею гармоніи, управляющей физиче-
скимъ и моральнымъ міромъ, а Эпикуръ — идею счастія, которое должно
быть разумной цѣлью поведенія, мѣриломъ блага и даже истины: для
ихъ учениковъ эти двѣ идеи вмѣсто того, чтобы быть однимъ изъ эле-
ментовъ истины, были всей истиной, дальше которой имъ печего было
искать. Точно также въ наше время позитивисты видятъ въ Огюстѣ
Контѣ не только глубокаго мыслителя, но и человѣка, который, такъ ска-
зать, прикоснулся пальцемъ къ окончательной истинѣ, однимъ порывомъ
изслѣдовалъ всю область сознанія и провелъ для него границы. Будетъ
справедливымъ сказать, что Огюстъ Контъ является своего рода Христомъ
для нѣкоторыхъ узкихъ позитивистовъ, Христомъ болѣе современнымъ,
пе имѣвшимъ счастье умереть на крестѣ. Каждая изъ этихъ сектъ по-
коится на слѣдующемъ вѣрованіи: до Пиѳагора, Эпикура или Конта никто
изъ людей пе постигъ истины; послѣ нихъ никто не постигнетъ се луч-
ше. Такое вѣрованіе содержитъ въ себѣ .отрицаніе: 1) исторической
безпрерывности, въ силу которой геній всегда является болѣе или менѣе
выразителемъ своего вѣка, вслѣдствіе чего ему одному нельзя приписать
всецѣло его собственныхъ мыслей; 2) человѣческой эволюціи, въ силу
которой геній не можетъ быть выразителемъ всѣхъ вѣковъ; его со-
знаніе рано или поздно неминуемо отстанетъ* отъ развивающейся чело-
вѣческой мысли; открытая имъ истина не является полной истиной, а
только простымъ средствомъ для открытія новыхъ истинъ, звеномъ въ
безконечной цѣпи. Понятна еще фраза: Леиз сііхіі, или, если непо-
нятна, то, но крайней мѣрѣ, она заслуживаетъ преклоненія; но стран-
но возрождать изъ уваженія къ кому бы то ни было, хотя бы къ
Іисусу, средневѣковое тадізіег сііхіі. Геометры относились всегда съ
величайшимъ уваженіемъ къ Эвклиду и, тѣмъ не менѣе, каждый изъ
См. нашу Мораль Эпикура, ст. 186.
— 121 —
нихъ старался присоединить какую-нибудь новую теорему къ тѣмъ, кото-
рыя уже доказаны имъ. Развѣ съ моральными истинами дѣло обстоитъ
иначе, чѣмъ съ истинами математическими? Можетъ ли одинъ человѣкъ
постичь и сказать все? Ужели автократія должна господствовать надъ
умами? Либеральные протестанты говорятъ намъ о „тайнѣ Іисусаи, но
въ этомъ мірѣ много тайнъ; каждый изъ насъ имѣетъ свою тайну; кто
отгадаетъ тайну тайнъ, послѣднее слово, кто дастъ намъ наиболѣе совер-
шенное объясненіе? Вѣроятно, никто въ отдѣльности: истина является
работой безграничной коопераціи, необходимо, чтобъ всѣ народы и всѣ
поколѣнія въ пей принимали участіе. Нельзя сразу обозрѣть горизонтъ;
для того, чтобы увидѣть его весь, необходимо итти, не останавливаясь:
тогда каждый шагъ впередъ является развертывающейся передъ вами
перспективой. Жить, это для человѣчества значить учиться: для того,
чтобы имѣть возможность разгадать великую тайну, необходимо, чтобы
каждый отдѣльный человѣкъ жилъ жизнью человѣчества, жизнью всѣхъ
существъ и даже неодушевленныхъ вещей: словомъ, необходимо, чтобъ
человѣкъ совмѣщалъ въ себѣ вселенную. Не можетъ быть, слѣдовательно,
религіи, созданной однимъ человѣкомъ; человѣкъ, будь это даже Іисусъ,
не можетъ удержать человѣческій умъ около себя, какъ около неподвиж-
наго центра. Либеральные протестанты думаютъ, что они покончили съ
критикой Штрауса и Ренана, разъ сдѣлаютъ уступку въ томъ смыслѣ,
что Іисусъ не былъ богомъ; но критика возразитъ имъ, что несверхесте-
ственпый „Мессіяи въ томъ видѣ, въ какомъ они его изображаютъ, самъ
по себѣ является фантазіей.
Согласно раціоналистической экзегетикѣ доктрина Христа такъ же,
какъ и самая его жизнь, относятся къ области легенды. У Іисуса никогда
не было идеи искупленія, т.-е. именно идеи, образующей основу христіан-
ства; онъ никогда не думалъ о Троицѣ.
Если вѣрить трудамъ, быть можетъ нѣсколько плоскимъ, Штрауса,
Ф. А. Мюллера, проф. Вейсса, Гаве, то Іисусъ былъ истымъ евреемъ и обладалъ
узостью еврейскаго ума. Его главной идеей была идея о близкомъ концѣ
міра, объ осуществленіи на новой землѣ ожидавшагося евреями націо-
нальнаго царства, являвшагося для пихъ совершенно земной теократіей;
разъ конецъ міра былъ близокъ, то не стоило труда строить что-либо
на землѣ на то короткое время, которое ей осталось существовать;
нужно было единственно заниматься покаяніемъ и совершенствованіемъ,
чтобы не быть въ судный, день уничтоженнымъ огнемъ и исключеннымъ
изъ царства, основывающагося на новой землѣ. Поэтому Іисусъ будто про-
повѣдывалъ пренебреженіе къ государству, къ власти, правосудію, семьѣ,
труду и собственности, короче, ко всѣмъ необходимымъ пружинамъ со-
ціальной жизни. Сама евангельская мораль является для критиковъ этой
школы лишенной единства смѣсью заповѣдей Моисея о безкорыстной
любви съ ученіемъ Гилеля, болѣе или менѣе основаннымъ на разумно
понятомъ интересѣ. Оригинальность евангельскаго ученія заключается, по
ихъ мнѣнію, болѣе въ извѣстномъ умиленіи, разлитомъ во всѣхъ его сло-
вахъ, въ убѣдительномъ краснорѣчіи, часто замѣняющемъ разсужденіе,
чѣмъ въ логической связности идей.
То, что сказалъ Христосъ, было сказано раньше и другими, но толь-
ко пе съ такой силой выраженія. Словомъ, нѣмецкая историческая кри-
— 122 —
тика, при всемъ своемъ благоговѣніи передъ многочисленными основате-
лями христіанства, уводитъ своихъ сторонниковъ очень далеко отъ чело-
вѣка-образца, какъ представляютъ себѣ Іисуса нео-христіане, и отъ чело-
вѣка-бога, какъ представляли его себѣ первые христіане.
Мы пе имѣемъ, слѣдовательно, никакого основанія признать за
Евангеліемъ большую долю откровенія или священнаго авторитета, чѣмъ
за Ведами или всякой другой священной книгой. Если вѣра является
символичной, то въ такомъ случаѣ миѳами Индіи можно пользоваться
такъ же хорошо, какъ и миѳами Библіи. Даже современные браманисты
съ ихъ часто путаннымъ и мистическимъ эклектизмомъ гораздо ближе
къ истинѣ, чѣмъ либеральные протестанты, все еще ищущіе единственна-
го убѣжища и спасенія подъ все болѣе уменьшающейся сѣпью креста.
Отказывая священному писанію и христіанскому преданію въ свя-
щенномъ авторитетѣ, имъ быть можетъ припишутъ, по крайней мѣрѣ,
значеніе высшаго моральнаго авторитета? Сохранятъ ли, по крайней мѣрѣ
вмѣстѣ съ М. Арнольдомъ, чисто встетическій и моральный символизмъ,
для котораго библія послужитъ текстомъ?
Чисто моральный символизмъ можно оцѣнивать двумя способами:
съ конкретной точки зрѣнія исторіи или съ абстрактной точки зрѣнія
философской мысли. Исторически нѣтъ ничего болѣе неточнаго, какъ
методъ М. Арнольда: онъ заключается въ приписываніи наиболѣе утон-
ченныхъ идей нашей эпохи первобытнымъ народамъ. Онъ позволяетъ думать,
напримѣръ, что еврейскій Іегова не былъ совершенно опредѣленной лично-
стью, пе былъ совершенно отличной отъ міра и проявляющейся посредствомъ
актовъ капризной воли трансцедентной силой, не былъ небеснымъ Царемъ,
вождемъ армій, дающимъ своему народу побѣду или пораженіе, достатокъ или
голодъ, здоровье или болѣзнь. Но стоитъ прочесть одну страницу Библіи или
Евангелія, чтобы убѣдиться, что евреи никогда ни на одно мгновеніе не
сомнѣвались въ личности Іеговы.—Пусть такъ, скажетъ М. Арнольдъ, но
Іегова былъ въ ихъ глазахъ только олицетвореніемъ справедливости, по-
тому что они глубоко вѣрили въ нее.—Было бы болѣе точнымъ сказать,
что у нихъ не было еще достаточно философской идеи справедливости,
такъ какъ они представляли ее себѣ, какъ получаемое извнѣ приказаніе,
которому было опасно не повиноваться, какъ волю, насильно навязывае-
мую нашей собственной. Нѣтъ ничего болѣе естественнаго, какъ затѣмъ
олицетворить эту волю. Но является ли это тѣмъ, чего мы требуемъ въ
наше время отъ справедливости, и не играетъ ли М. Арнольдъ словами,
когда онъ хочетъ заставить насъ думать такъ?
Страхъ передъ господиномъ еще не есть преклоненіе передъ справед-
ливостью. И не стали бы изображать въ формѣ легендъ того, что правильно
понято, вещей, истинная поэзія которыхъ состоитъ въ самой ихъ чистотѣ,
въ ихъ простотѣ. А олицетворять справедливость, помѣщать ее внѣ пасъ въ
образѣ грозной силы, это пе значитъ имѣть „возвышенную идею“, это совсѣмъ
не значитъ быть „вдохновленнымъ и просвѣтленнымъ11, какъ утверждаетъ
Мэтью Арнольдъ; напротивъ, это значитъ не понимать еще настоящей спра-
ведливости. То, что выдается здѣсь за наиболѣе высокое выраженіе впол-
нѣ современнаго моральнаго чувства, является, напротивъ, его частич-
нымъ отрицаніемъ. М. Арнольдъ занимается, какъ онъ говоритъ, „лите-
ратурной11 критикой; по литературный методъ заключается въ томъ, что-
— 123 —
бы понять великія произведенія человѣческаго генія въ связи съ той
средой, въ которой они были зачаты, въ томъ, чтобы отыскать въ нихъ
духъ того,—а не нашего времени. Если бы мы захотѣли толковать исто-
рію съ помощью современныхъ идей, то мы не поняли бы въ ней ничего.
М. Арнольдъ смѣется надъ тѣми, кто хочетъ видѣть въ Библіи намеки
на современныя событія, на тотъ или другой обычай нашего вѣка, на ту
или другую неизвѣстную первобытнымъ временамъ догму. Одинъ экзегетъ,
говоритъ онъ, находитъ, что бѣгство въ Египетъ было предвозвѣщено въ
пророчествѣ Исаіи: ГіВѣчный придетъ въ Египетъ на легкомъ облакѣи; вто
легкое облако есть тѣло Іисуса, рожденнаго отъ дѣвы. Другой, еще болѣе
фантазирующій толкователь, прочтя слова: „Горе тѣмъ, кто влечетъ беззако-
ніе на веревкахъ лжии, видитъ въ нихъ проклятіе Бога подъ церковными
колоколами. Копечно, вто странный методъ толкованія текстовъ, но, въ
сущности, искать въ священномъ писаніи наши современныя идеи, хоро-
шія или плохія, не болѣе логично, чѣмъ искать въ нихъ возвѣщенія ка-
кого-нибудь далекаго событія или. комментаріевъ къ какой-нибудь- чертѣ
современныхъ нравовъ. Для того, чтобы пользоваться подлинно литера-
турнымъ и въ то же самое время научнымъ методомъ, нужно нѣсколько
забыться, забыть о себѣ, о своей націи и о своемъ вѣкѣ, зажить жизнью
прошлыхъ временъ, сдѣлаться грекомъ при чтеніи Гомера, евреемъ при
чтеніи Библіи, не желать, чтобъ Расинъ былъ Шекспиромъ, Боккачіо свя-
тымъ Бенедиктомъ, Іисусъ вольнодумцемъ, Исаія Эпиктетомъ или Кантомъ.
Бсякая вещь и всякая идея хороши въ свое время и въ своей средѣ.
Готическіе соборы великолѣпны, паши теперешніе маленькіе дома весьма
удобны, ничто пе мѣшаетъ намъ удивляться первымъ и жить во вто-
рыхъ; по непростительно непремѣнно желать, чтобъ соборы не были
соборами.
Если разсматривать доктрину М. Арнольда не съ точки зрѣнія исто-
рической, а съ чисто философской точки зрѣнія, она покажется памъ го-
раздо болѣе привлекательной, такъ какъ вта именно точка зрѣнія застав-
ляетъ насъ находить наши идеи, какъ въ зеркалѣ, въ древнихъ книгахъ.
Это прекрасно, но очень ли мы нуждаемся въ такомъ зеркалѣ? Нуждаем-
ся ли мы въ томъ, чтобы снова находить, но только въ болѣе или ме-
нѣе искаженномъ миѳами видѣ, наши современныя концепціи? Нужно ли
намъ добровольно снова проходить ту стадію умственнаго развитія, кото-
рую прошли первобытные народы? Нужно ли намъ проникаться узкимъ
представленіемъ о справедливости и морали, которое создали себѣ ѳти на-
роды, чтобы затѣмъ перейти къ болѣе широкой идеѣ справедливости и
болѣе достойной ѳтого имени морали? Не все ли вто равно, что при обу-
ченіи дѣтей физикѣ начать серьезнымъ образомъ поучать ихъ древнимъ
предразсудкамъ о Ьоггог ѵаспі, о. неподвижности земли и т. д.?
Авторы Талмуда утверждали въ своей наивной вѣрѣ, что Іегова,
исполненный почтенія къ написанной подъ его диктовку книгѣ, посвя-
щаетъ три первые часа своего дня изученію священнаго закона; въ на-
стоящее время даже наиболѣе ортодоксальные евреи не заставляютъ больше
своего бога проводить время такъ регулярно за подобными занятіями: было
бы совершенно безопаснымъ позволить и человѣку точно также эконо-
мить свое время? М. Арнольдъ, этотъ столь проницательный, и столь же
— 124 —
мало здравый и логичный умъ, критикуетъ въ одномъ мѣстѣ тѣхъ, кто
ощущаетъ нужду въ обоснованіи своей вѣры миѳами, сверхъестественнымъ
вмѣшательствомъ, чудесными легендами. „Многіе религіозные люди,—гово-
ритъ онъ,—похожи на тѣхъ, кто питали свой умъ романами, или на ку-
рильщиковъ опіума: для нихъ дѣйствительность неинтересна, хотя бы
она была па самомъ дѣлѣ болѣе обширной, чѣмъ фантастическій міръ
романовъ и опіума11. М. Арнольдъ не замѣчаетъ того, что если бы дѣй-
ствительность была, какъ онъ говоритъ, наполнена всѣмъ, что есть наи-
болѣе великаго и прекраснаго, мы совершенно пе нуждались бы въ ле-
гендѣ, даже истолкованной на свой ладъ: реальный міръ, какъ моральный, такъ
и физическій, вполнѣ удовлетворялъ бы нашей мысли. „Итуріель,—гово-
ритъ М. Арнольдъ,—поразилъ .чудо своимъ копьемъ11; не поразилъ ли онъ
однимъ ударомъ и символъ? Мы предпочитаемъ видѣть истину совершенно
нагой, чѣмъ одѣтой въ разноцвѣтныя платья: одѣть ее, это—значитъ уни-
зить ее.
М. Арнольдъ сравниваетъ слишкомъ цѣльную вѣру съ опьяненіемъ:
мы охотнѣе сравнили бы ее съ Сократомъ, который могъ не пьянѣя
пить больше, чѣмъ каждый изъ участниковъ пирушки. Не пьянѣть —
это было для грековъ преимуществомъ мудреца: съ этой оговоркой они
позволяли ему пить; въ наши дни мудрецы мало расположены пользо-
ваться этимъ позволеніемъ; они удивляются Сократу, не подражая ему, и
находятъ, что воздержаніе является еще болѣе вѣрнымъ средствомъ со-
хранить свой разсудокъ. Мы скажемъ то же самое и М. Арнольду. Библія
съ ея сценами убійствъ, изнасилованій женщинъ и возмездій божества
является, по его мнѣнію, пищей для ума: „умъ не можетъ пройти мимо
нихъ, какъ мы не можемъ не ѣсть11; мы отвѣтимъ ему, что эта пища
очень опасна и что лучше иногда немного попоститься, чѣмъ отравлять себя.
Впрочемъ, если человѣку ужъ непремѣнно нужно искать въ свя-
щенныхъ книгахъ древнихъ временъ изображеніе первобытной морали,
такъ пусть онъ обратится не къ Библіи, а скорѣе къ индусскимъ кни-
гамъ, гдѣ „литературное11 или философское толкованіе найдетъ наиболѣе
необычайную формулу моральнаго символизма. Міръ въ цѣломъ пред-
ставлялся буддистамъ какъ начало дѣйствія моральнаго закона, такъ какъ,
согласно ихъ взглядамъ, существа распредѣляются во вселенной по клас-
самъ въ зависимости отъ ихъ добродѣтелей или пороковъ, поднимаются
или спускаются по лѣстницѣ жизни сообразно съ тѣмъ, возвышаются ли
они морально или падаютъ. Буддизмъ является въ нѣкоторыхъ отноше-
ніяхъ моралью, возведенной въ принципъ объясненія міра.
Несмотря на отмѣченныя нами отдѣльныя непослѣдовательности мо-
ральнаго символизма, изъ разсмотрѣнныхъ нами книгъ и въ особенности
книги М. Арнольда логически вытекаетъ то заключеніе, что наиболѣе
крѣпкой основой всякой религіи является болѣе или менѣе несовершен-
ная мораль; эта мораль создаетъ силу и христіанства и буддизма, и
если ее уничтожить, то отъ двухъ рожденныхъ человѣческимъ созна-
ніемъ великихъ „универсальныхъ11 религій не останется больше ничего.
Религія служитъ, такъ сказать, покрываломъ для морали; она помогаетъ
ея развитію и окончательному проясненію; но разъ моральныя вѣрованія
становятся достаточно сильными, они стремятся прорвать это покрывало
— 125 —
подобно тону, какъ цвѣтокъ разрываетъ бутонъ. Нѣсколько лѣтъ назадъ
иного спорили о тонъ, что называли тогда „независимой моралью14; за-
щитники религіи утверждали, что мораль тѣсно связана съ религіей и
что нельзя, не извращая ее, отдѣлить отъ послѣдней. Они, быть мо-
жетъ, имѣли основанія тѣсно связывать ати двѣ вещи, но они ошибались,
утверждая, что мораль зависитъ отъ религіи: необходимо сказать пере
фразируя, что религія зависитъ отъ морали, что послѣдняя является нача-
ломъ, а первая слѣдствіемъ. Экклезіастъ гдѣ-то говоритъ: „человѣкъ но-
ситъ міръ въ своемъ сердцѣи. Это потому, что человѣкъ долженъ прежде
всего смотрѣть въ свое сердце и вѣрить въ самого себя. Религіозная
вѣра можетъ болѣе или мепѣе логически выйти изъ моральной вѣры; но
опа не сумѣла бы произвести послѣднюю, а, вставъ въ противорѣчіе къ
пей, она осудила бы самое себя. Религіозный умъ примѣняется, слѣдова-
тельно, къ новому времени только посредствомъ отреченія сначала отъ
всѣхъ догмъ вѣры, основанной на буквѣ, затѣмъ отъ символовъ вѣры
болѣе широкой, чтобы удержать только основной принципъ, создающій
жизнь религій и управляющій ихъ исторической эволюціей, т.-е. мо-
ральную вѣру. Если протестантизмъ, несмотря на всѣ свои противорѣчія,
ввелъ въ міръ новый принципъ, такъ это, именно, принципъ совѣсти,
отвѣтственной только передъ самой собой, принципъ индивидуальной
иниціативы, призванной занять мѣсто всякаго общаго авторитета *). Такой
принципъ содержитъ въ себѣ, какъ логическое слѣдствіе, не только уничто-
женіе догмъ откровенія и чуда, но еще и ясныхъ и опредѣленныхъ сим-
воловъ, всего того, что стремится навязать себя сознанію въ качествѣ
полной истины. Протестантизмъ безсознательно заключаетъ, такимъ обра-
зомъ, въ зародышѣ отрицаніе всякой позитивной религіи, не обращающей-
ся исключительно и непосредственно къ личному сознанію, къ сознанію
моральному.
Въ наше время человѣкъ не хочетъ больше просто вѣрить въ то,
во что ему предлагаютъ вѣрить; онъ вѣритъ въ то, во что самъ себѣ
приказываетъ вѣрить; онъ думаетъ, что опасность этой свободы только
призрачная и что какъ въ мірѣ интеллектуальномъ, такъ и въ мірѣ пра-
вовомъ изъ самой свободы рождаются самые уважаемые авторитеты. Ре-
волюція, стремящаяся, слѣдовательно, на мѣсто религіозной вѣры, осно-
ванной на авторитетѣ текстовъ или символовъ, поставить вѣру мораль-
ную, основанную на личной совѣсти, напоминаетъ революцію, совер-
шенную три столѣтія тому назадъ Декартомъ, поставившимъ въ филосо-
фіи очевидность и разсужденіе на мѣсто авторитета. Человѣчество все
больше проникается желаніемъ разсуждать о своихъ вѣрованіяхъ, смот-
рѣть своими собственными глазами; истина перестаетъ быть исключи-
тельно замурованной въ храмахъ, она обращается ко всѣмъ, учитъ всѣхъ
1) Подъ конецъ своей жизни обезкураженный Лютеръ чувствовалъ, какъ
его охватываетъ безпокойство за предпринятую имъ реформу: „люди хотятъ того,
чтобы ими правили съ помощью суровыхъ законовъ и суевѣрія**, писалъ онъ съ
горечью. „Если бы я былъ въ состояніи взять отвѣтственность на свою совѣсть,
то я сталъ бы скорѣе работать для того, чтобы папа со всѣми его мерзостями
снова сталъ нашимъ главой*.—Отвѣтственность передъ личной совѣстью такова,
на самомъ дѣлѣ, основная идея Лютера, оправдывающая реформу въ глазахъ
исторіи, какъ она оправдывала ее въ глазахъ самого ея творца.
— 126 —
и, просвѣщая, позволяетъ дѣйствовать. Въ культѣ научной истины всякій
можетъ поочереди исполнять функціи священнослуженія, какъ въ первыя
времена христіанства; въ ея святилищѣ нѣтъ ни привилегированныхъ
мѣстъ, пи ревнивыхъ боговъ, или, скорѣе, храмъ правды является хра-
момъ, который всякій строитъ въ своемъ собственномъ сердцѣ.
Этотъ храмъ является христіанскимъ не больше, чѣмъ еврейскимъ
или буддистскимъ. Поглощеніе религіи моралью есть разложеніе всякой
позитивной и предопредѣленной, всякой традиціонной „символической11 и
„догматической11 религіи. Вѣра, какъ глубокомысленно сказалъ Гераклитъ,
есть „священная болѣзнь14, кра ѵбзо;; для насъ, людей нынѣшняго вѣка,
нѣтъ больше священныхъ болѣзней, а есть только такія, отъ которыхъ
хотятъ освободиться и вылечиться.
ГЛАВА ПІ.
Разложеніе религіозной морали.
I. ПервыЦ прочный елементъ религіозной морали: у в аж е и і е,— Иска-
женіе ѳтой идеи уваженія подъ вліяніемъ идеи страха передъ Бо-
гомъ и божественнаго мщенія.
П. Второй прочный елементъ религіозной морали: л ю б о в ь.— Иска-
женіе его подъ вліяніемъ идей благодати, предопредѣленія и осужденія.—
Непрочные элементы религіозной морали.—Мистипивмъ. — Антагонизмъ
между любовью божеской и любовью человѣческой.—А с к е т и з м ъ.—Край-
ности аскетизма, преимущественно въ восточныхъ религіяхъ.—Идея грѣха
для современнаго ума.
Ш. Внутренній культъ и молитва.— Идея молитвы съ точки
зрѣнія современной пауки и философіи.— Э к с т а з ъ.— Во что превратится
молитва?
Вслѣдъ за разсмотрѣніемъ вопроса о разложеніи религіозныхъ догмъ
и символовъ мы должны заняться изслѣдованіемъ современнаго состоянія
религіозной морали, опирающейся на зти догмы я вѣру. Религіозная мо-
раль вмѣщаетъ въ себѣ и прочные и непрочные элементы, которые отли-
чаются другъ отъ друга и становятся все болѣе противоположными по
мѣрѣ развитія человѣческаго общества. Устойчивыми элементами религіоз-
ной морали, которыми мы должны заняться сначала, являются уваженіе
и любовь: они являются элементами всякой морали, не связанными съ
ея миѳической и символической формой и постепенно отдѣляющимися
отъ нея.
I. Кантъ выводитъ моральное чувство преимущественно изъ уваже-
нія; „моральный законъ11 является для него закономъ „уваженія11, а не
любви, и это именно придаетъ ему характеръ универсальности: если бы
опъ былъ закономъ любви, онъ не могъ бы имѣть обязательнаго для
всѣхъ разумныхъ существъ характера. Я могу требовать, чтобъ вы ува-
жали меня, но не могу требовать, чтобъ вы меня любили.
Что касается сферы соціальныхъ отношеній, то Кантъ, конечно, правъ;
законъ не можетъ приказать любить другого, опъ можетъ только заставить
уважать его право.
Но такъ ли обстоитъ дѣло въ области моральныхъ отношеній, и не
имѣли ли двѣ универсальныя религіи, христіанство и буддизмъ, основанія
— 128 —
полагать въ любви высшій принципъ этики? Уваженіе является только
началомъ идеальной моральности; уваженіе заставляетъ душу чувствовать
себя ограниченной, замкнутой, сдавленной. Что же, въ концѣ концовъ,
представляетъ собой уваженіе? Въ немъ сознаніе возможности нарушить
чужіе права соединено съ сознаніемъ ненарушимости этихъ правъ. Но есть
другое чувство, которое уничтожаетъ даже возможность нарушенія чьихъ-ли-
бо правъ и, слѣдовательно, является еще болѣе чистымъ, чѣмъ уваженіе: это
чувство—любовь—постигло христіанство. Къ тому же, въ правильно поня-
той и моральной любви непремѣнно заключается элементъ уваженія; лю-
бовь выше уваженія не потому, что она уничтожаетъ уваженіе, а потому,
что она его пополняетъ. Истинная любовь не можетъ не принять формы ува-
женія, тогда какъ идея уваженія, взятая сама по себѣ, остается пустой и
безсодержательной формой, которую можно наполнить только любовью.
Не является ли чѣмъ то обособленнымъ и еще замкнутымъ, въ нѣкото-
ромъ родѣ моральнымъ атомомъ то, что люди уважаютъ въ другомъ?
Поэтому можно представить себѣ холодное и черствое уваженіе, идея
котораго пе освободилась еще отъ механическихъ элементовъ. Напротивъ
то, что любятъ въ другомъ, не является чѣмъ-то исключительнымъ,
оно зоветъ васъ и обнимаетъ; возможно ли истинную любовь предста-
вить себѣ холодной? Уваженіе сдержанно, любовь — вся порывъ. Ува-
женіе является актомъ, съ помощью котораго одна воля измѣряетъ другую;
любовь ничего не измѣряетъ, ничего не считаетъ, ни надъ чѣмъ пе раз-
думываетъ; она отдается цѣликомъ.
Пе будемъ упрекать, слѣдовательно, христіанство за то, что оно
въ любви видѣло принципъ всякихъ отношеній между людьми,, основу
всякаго моральнаго закона и всякой справедливости. „Любящій другого,
справедливо говоритъ Павелъ, исполняетъ законъ. Ибо заповѣди: не пре-
любодѣйствуй, не убій, пе укради, пе лжесвидѣтельствуй, не пожелай
чужого и всѣ другія заключаются въ семъ словѣ: люби ближняго своего,
какъ самого себя“. Недостаткомъ христіанства,— недостаткомъ, котораго
нѣтъ въ другой параллельной религіи Востока, въ буддизмѣ,— является
то, что любовь къ людямъ поглощается въ конечномъ счетѣ любовью къ
Богу. Человѣкъ любимъ только въ Богѣ и для Бога, и человѣческое обще-
ство въ цѣломъ находитъ свое основаніе и свою мѣру только въ обще-
ствѣ обнимающемъ людей и Бога. Если правильно понятая любовь человѣка
къ человѣку включаетъ въ себѣ уваженіе и исполненіе закона, то этого
нельзя сказать въ такой же степени о любви человѣка къ Богу и во имя
Бога. Концепція общества, основаннаго на любви къ Богу, содержитъ въ за-
родышѣ теократическое управленіе со всѣми его злоупотребленіями.
Кромѣ того, если въ христіанской морали любовь къ человѣку пере-
ходитъ въ любовь къ Богу, то эта послѣдняя всегда смѣшана съ иска-
жающимъ ее чувствомъ—страхомъ, на которомъ съ такимъ самодоволь-
ствомъ настаиваетъ Ветхій Завѣтъ. „Страхъ передъ Господомъ и играетъ
важную роль въ идеѣ санкціи или небесной справедливости, присущей
самому христіанству, и прямо противоположенъ чувству любви, а иногда
парализуетъ его. Такимъ образомъ, христіанство, сведя сначала чувство
уваженія и справедливости къ любви, потомъ ставитъ его вдругъ на
первое мѣсто, при томъ въ его первобытной и даже дикой формѣ, въ фор-
мѣ страха со стороны человѣка и мщенія со стороны Бога.
— 129 —
Санкція, какъ мы видѣли, является частной формой идеи провидѣ-
нія: тотъ, кто допускаетъ провидѣніе въ роли распредѣлителя добра и зла,
кончаетъ па самомъ дѣлѣ признаніемъ, что поведеніе божества зависитъ
отъ поведенія человѣка, отъ доброжелательныхъ или зложелательныхъ
чувствъ, внушаемыхъ этимъ поведеніемъ божеству. Идея провидѣнія въ
своемъ развитіи становится, слѣдовательно, идеей распредѣляющей спра-
ведливости, которая, съ своей стороны, составляетъ одно съ идеей
санкціи. Эта послѣдняя является до нашего времени одной изъ наиболѣе
существенныхъ идей морали; сначала кажется, что религія и мораль сов-
падаютъ въ ней, что ихъ обоюдная требовательность приходитъ на этой
идеѣ къ соглашенію тѣмъ болѣе, что мораль пополняется здѣсь религіей:
моральная идея распредѣляющей справедливости вызываетъ естественно
религіозную идею небеснаго Судіи. Но мы показали въ другомъ сочиненіи,
что идеи санкціи въ собственномъ значеніи и божьяго наказанія не заклю-
чаютъ въ себѣ ничего дѣйствительно моральнаго, что, мало того, онѣ имѣютъ
скорѣе имморальный и ирраціональный характеръ, что, слѣдовательно, вуль-
гарная религія нисколько не совпадаетъ съ наиболѣе высокой моралью и
что ея основная идея скорѣе противоположна послѣдней *)
Основатели религій думали, что самый святой законъ долженъ быть
и самымъ сильнымъ; но идея силы логически сводится къ взаимоотношенію
дѣйствія и противодѣствія, а съ моральной стороны физическая сила не
является силой. Нельзя, такимъ образомъ, смотрѣть на высшее благо,
какъ на сплу такого рода. Если человѣческій, если гражданскій законъ
пе могутъ обойтись безъ физической санкціи, то это лишь въ той мѣрѣ,
въ какой они являются гражданскимъ и человѣческимъ закономъ. Но
нельзя того же сказать про „моральный закопъ14, который представляютъ
себѣ неподвижнымъ, вѣчнымъ, въ. нѣкоторомъ родѣ безстрастнымъ: передъ
такимъ безстрастнымъ закопомъ не можетъ быть мѣста страстямъ.
Такъ какъ сила ничего пе можетъ сдѣлать противъ него, то и ему нѣтъ
надобности прибѣгать къ силѣ. Моральный законъ всегда неумолимо
встаетъ передъ тѣмъ, кому кажется, что онъ ниспровергъ его, подобно
гиганту, который постоянно вставалъ передъ Геркулесомъ, полагавшимъ,
что ему удалось навсегда поразить его. Своимъ вѣчнымъ существова-
ніемъ—вотъ чѣмъ единственно можетъ мстить добро, все равно, олице-
творено оно или нѣтъ въ образѣ Бога, тѣмъ, кто нарушаетъ его
Въ человѣческомъ обществѣ самымъ цивилизованнымъ считается тотъ,
’) См. нашу книгу Очеркъ морали.
я) .Если бы Богъ создалъ настолько развращенныя по своей природѣ
воли, что онѣ постоянно противорѣчіи!! бы ему, онъ былъ бы безсиленъ противъ
дихъ, онъ могъ бы лишь жалѣть ихъ, жалѣть о томъ, что сотворилъ ихъ. Онъ
долженъ былъ бы не карать ихъ, а по возможности облегчать ихъ несчастія
и относиться къ нимъ тѣмъ мягче и лучше, чѣмъ онѣ были бы хуже: осужден-
ные, если бы опи дѣйствительно были неизлѣчимы, болѣе избранныхъ нужда-
лись бы въ небесномъ блаженствѣ. Одно изъ двухъ: или виновные могутъ быть
направлены на стезю добра, и тогда адъ дѣлается просто огромной школой,
гдѣ стараются открыть глаза всѣмъ отверженнымъ и возможно скорѣе подго-
товитъ имъ доступъ къ вебу; или же виновные неисправимы, подобно неизлѣ-
чимымъ маніакамъ (это, конечно, абсурдъ), и тогда они достойны постояннаго
сожалѣнія, и божественная доброта должна была бы смягчать ихъ несчастіе
всѣми возможными средствами, предлагая имъ всю массу чувственныхъ благъ.
— 130 —
кого труднѣе всего „обидѣть44, кто меньше всего видитъ оскорбленіе
и поводъ для гнѣва во всѣхъ актахъ, къ которымъ приводятъ соціаль-
ныя отношенія. Когда рѣчь идетъ о существѣ, надѣленномъ абсолютной
любовью и олицетворяющемъ собой самый законъ любви, идея оскорб-
ленія оказывается еще болѣе несостоятельной. Для всякаго философски
мыслящаго человѣка совершенно недопустимымъ является то предполо-
женіе, что можно было бы „оскорбить Бога14 или, говоря библейскимъ
языкомъ, навлечь па себя его „гнѣвъ14 или „мщеніе14. Страхъ передъ
санкціей, внѣшней закону совѣсти, постепенно исчезаетъ изъ морали
подъ вліяніемъ современной умственной эволюціи. Библія можетъ сколько
ей угодно говорить о томъ, что страхъ передъ Господомъ является нача-
ломъ мудрости: страхъ, какъ говоритъ Канть, есть не моральное, а па-
тологическое чувство, и мораль, дѣйствительно, начинается только съ
прекращеніемъ страха. Страхъ передъ адомъ могъ нѣкогда имѣть свою
соціальную цѣнность, но онъ чуждъ по своему -существу современному
обществу и еще въ большей степени обществу будущему. Поэтому чело-
вѣкъ все болѣе и болѣе стремится освободить отъ всякаго страха чув-
ство уваженія къ универсальному благу или скорѣе, къ универсальности
лицъ и воль, универсальному обществу. Это уваженіе, смѣшанное съ
любовью и даже рождающееся изъ любви, становится тогда совершенно
моральнымъ и совершенно философскимъ чувствомъ, чистымъ отъ мисти-
ческихъ и собственно религіозныхъ элементовъ.
П. Мы видѣли, какъ легко извращается въ христіанствѣ идея уваже-
нія; посмотримъ теперь, во что . превращается въ немъ самая идея любви.
Если христіанство придаетъ такое значеніе этому принципу, то не иска-
жаетъ ли оно своимъ пониманіемъ Бога, какъ реализаціи безконечной лю-
бви, ту универсальную любовь, для которой оно должно было заложить
основу?
Богъ христіанъ, по крайней мѣрѣ христіанъ ортодоксальныхъ, яв-
ляется понятіемъ абсолютной любви, внутренніе противорѣчивымъ и уни-
чтожающимъ идею истиннаго братства. Ойо внутренне противорѣчиво
потому, что абсолютная любовь дѣлается па самомъ дѣлѣ ограниченной,
соприкасаясь съ валкимъ міромъ, въ которомъ живетъ зло,—зло мета-
физическое, чувственное, моральное. Эта любовь пе является даже уни-
версальной, такъ какъ она рисуется въ видѣ благодати, которая болѣе
Какъ бы ни смотрѣть на вопросъ, догма ада, такимъ образомъ, оказывается въ
противорѣчіи съ истиной.
Кромѣ того, осуждая какую-либо душу, т.-е. навсегда удаляя ее отъ себя
или, выражаясь менѣе мистически, отторгая ее навсегда отъ истины, Богъ самъ
себя отторгаетъ отъ втой души, ограничиваетъ свое собственное могущество и
въ извѣстпоіі мѣрѣ самъ себя осуждаетъ. Наказаніе, выражающееся* въ лише-
ніи созерцанія Бога, надаетъ на того, кто налагаетъ вто наказаніе. Что касается
чувственнаго наказанія, которое теологи отличаютъ отъ предыдущаго, то оно
еще менѣе состоятельно, если даже толковать -его метафорически. Не осуждать
долженъ Богъ, а лишь вѣчно призывать къ себѣ тѣхъ, которые отдалились отъ
него; преимущественно для виновныхъ—нужно сказать вмѣстѣ съ Микель Анд-
жело — Богъ простираетъ свои руки надъ символическимъ крестомъ. Съ той
недосягаемой высоты, па которой мы представляемъ себѣ Бога, отверженные
могутъ казатгея только несчастными; а развѣ несчастные не должпы въ силу
одного своего несчастій предпочтительно пользоваться безконечной благостью?
(Очеркъ морали).
— 131 —
«ли менѣе произвольно дается однимъ и не дается другимъ: здѣсь дѣй-
ствуетъ предопредѣленіе. Ученіе о благодати, въ которомъ теологи прояв-
ляли столько хитроумія, присоединяетъ къ высшему принципу морали,
принципу любви, въ высшей степени грубое антропоморфическое понятіе
благосклонности. Бога всегда представляли по образу и подобію абсо-
лютныхъ царей, расточающихъ милость по своему капризу; мы видимъ
здѣсь одно изъ наиболѣе низкихъ соціоморфическихъ отношеній, которое
кладется въ основу отношеній творца къ его твореніямъ. Оба элемента
идеи благодати противорѣчатъ одинъ другому: абсолютная любовь обра-
щается къ универсальному, благодать къ частному, отдѣльному. Нѣкоторыя
существа, такимъ образомъ, исключаются изъ универсальной любви: это
исключеніе выражается въ лишеніи созерцанія божества.
Божествепное милосердіе, понимаемое такимъ образомъ, уничтожаетъ
истинное братство, истинное милосердіе, такъ какъ самъ Богъ, чуж-
дый ему, совершенію не показываетъ намъ его примѣра. Если мы вѣримъ,
что Богъ ненавидитъ и осуждаетъ, то сколько бы Онъ ни запрещалъ намъ
личную месть, онъ заставитъ насъ раздѣлять его ненависть и не уничто-
житъ самаго принципа мести, олицетвореніемъ котораго онъ самъ становится.
Когда ап. Павелъ говоритъ: „не позволяй злу побѣждать тебя, а побѣждай
зло добромъ11, то эта заповѣдь сама по себѣ является хорошей; но бѣда
въ томъ, что Богъ первый нарушаетъ эту заповѣдь и не побѣждаетъ зло
добромъ. Дѣлайте то, что. я говорю вамъ, а не то, что дѣлаю я самъ.
Развѣ въ гимнъ милосердія и прощенія, который мы привели выше, не
врывается диссопансомъ характерная фраза ап. Павла: „если твой врагъ
голоденъ, дай ему ѣсть, ибо этимъ ты соберешь горящіе уголья на его
голову". Такимъ образомъ, видимое прощеніе превращается въ утонченное
мщеніе, которое предоставляется Богу и тѣмъ становится болѣе страш-
нымъ и которое подъ видомъ благодѣяній, а можетъ быть и лобзаній,
..собираетъ" на голову другого пламя мести. Ваше собственное милосердіе
разводитъ въ аду огонь для другихъ. Эта печать неизгладимаго варвар-
ства, пробивающаяся сквозь любвеобильныя слова, это оскорбительное воз-
вращеніе къ животному инстинкту мщенія, предоставляемаго Богу, ука-
зываетъ на опасность введенія теологическаго элемента въ мораль любви.
Другой опасной стороной религіозной морали, основанной на любви къ
божеству, является мистицизмъ, все болѣе противоположный современно-
му духу и потому близкій къ исчезновенію. Человѣческое сердце, несмотря
па свою плодовитость въ страстяхъ всякаго рода; всегда однако кон-
центрируется вокругъ небольшого количества взаимно уравновѣшиваю-
щихъ другъ друга объектовъ. Богъ и міръ представляютъ собой тѣ два
полюса, между которыми распредѣляется наша чувствительность: каждый
изъ насъ болѣе или менѣе выбираетъ между ними. Поэтому религіозныя
секты во всѣ времена чувствовали возможность противоположенія между
абсолютной любовью къ Богу и любовью къ людямъ. Многія религіи пред-
ставляютъ себѣ Бога „завидующимъ" чувству привязанности людей къ
другимъ существамъ природы, привязанности, которая похищена, такъ ска-
зать, у него. Богъ не довольствуется, слѣдовательно, излишкомъ человѣ-
ческаго чувства, опъ требуетъ его цѣликомъ. У индусовъ, какъ мы знаемъ,
высшее благочестіе заключалось въ отреченіи отъ міра, въ уединеніи въ
глубинѣ лѣсовъ, въ отказѣ отъ всякой земной привязанности, въ мисти-
— 132 —
ческомъ безразличіи ко всему преходящему. Извѣстно, что на Востокѣ,
при возникновеніи христіанства снова охватила человѣческія души эта
жажда уединенія, ѳто лихорадочное стремленіе къ пустынѣ; тысячи людей
бѣжали въ глухія мѣстности, бросали свои семьи и города, отрекались во
имя любви къ Богу отъ всякой другой любви, чувствуя себя тѣмъ ближе
къ Богу, чѣмъ дальше они были отъ другихъ существъ. Всѣ средніе вѣка
прошли въ мучительной борьбѣ между любовью къ божеству и любовью
къ человѣку. Но и тогда любовь человѣческая взяла въ общемъ верхъ.
И не могло быть иначе: даже Церковь пе проповѣдывала полнаго отре-
ченія, обязательнаго для всѣхъ, изъ опасенія, что ее пикто не будетъ
слушать. Но какъ живо противоположность между любовью къ божеству
и любовью къ человѣку чувствовалась добродѣтельными и строгими ду-
шами при всѣхъ обстоятельствахъ жизни! Вспомните признанія мадамъ
Перье Паскалю. Она сильно удивлялась, видя, какъ ея братъ порой от-
талкивалъ ее, выказывалъ по отношенію къ пей внезапную холодность,
поворачивался къ пей спиной, когда она подходила къ пему, чтобы от-
влечь его вниманіе отъ его страданій; она приходила къ мысли, что опъ
пе любилъ ее, опа плакалась своей сестрѣ, которая тщетно старалась ее
въ атомъ разубѣдить. Наконецъ эта загадка была разъяснена въ самый
день смерти Паскаля его другомъ Допатомъ. Она узнала, что Паскаль
считалъ даже наиболѣе братскую, „наиболѣе невинную дружбу" заблужде-
ніемъ, на которое не обращали достаточнаго вниманія, потому что не по-
нимали еще достаточно его размѣровъ: „поддерживая и допуская ѳту при-
вязанность, люди завладѣваютъ сердцемъ, которое должно принадлежать
одному Богу; это значитъ похищать у него въ мірѣ нѣчто такое, что
для пего наиболѣе дорого". Нельзя лучше изобразить противоположность,
устанавливаемую мистиками между любовью къ Богу и любовью къ человѣку.
Этотъ принципъ настолько преобладалъ въ сердцѣ Паскаля, что, желая
всегда чувствовать его присутствіе, онъ писалъ своей рукой на клочкѣ
бумаги: „несправедливо, что люди привязываются ко мнѣ , хотя бы они
дѣлали это добровольно и съ наслажденіемъ. Я обманывалъ бы тѣхъ, въ
комъ я вызывалъ бы желаніе, ибо я не являюсь цѣлью для личности и
не могу чѣмъ-либо ихъ удовлетворить. Я виноватъ, слѣдовательно, въ
томъ, что заставляю себя любить. Нужно, чтобъ люди проводили свою
жизнь въ заботахъ о томъ, какъ найти Бога и угодить ему". Въ тотъ
моментъ, когда Богъ изъ идеала превращается въ личность, между пимъ
и другими личностями устанавливается въ мистическихъ душахъ неизбѣж-
ное соперничество. Развѣ абсолютъ можетъ допустить какое бы то ни бы-
ло раздѣленіе чувства? Необходимо, чтобы опъ въ глубинѣ нашей души
царствовалъ такъ же нераздѣльно, какъ и въ глубинѣ своего неба.
Соперничество между любовью къ божеству и любовью къ человѣку,
которое усматривали япсенисты, равно какъ и многіе первые христіане
и всѣ мистики, существуетъ еще и по настоящее время для многихъ
умовъ. Извѣстно, что въ нѣкоторыхъ религіозныхъ пансіонахъ дѣтямъ
запрещаютъ слишкомъ нѣжныя проявленія своихъ чувствъ къ родителямъ;
изъ братскаго или сыновняго поцѣлуя дѣлаютъ вопросъ совѣсти. Если
протестантское воспитаніе и обычаи разнятся въ этомъ пунктѣ отъ като-
лическихъ, такъ это, какъ мы уже видѣли, потому, что протестантизмъ
не любитъ быть до копца логически послѣдовательнымъ. Католицизмъ же
— 133 —
сохраняетъ въ общемъ уваженіе къ логикѣ. Такъ, напримѣръ, не вы-
текаетъ ли логически запрещеніе брака католическимъ священникамъ
изъ религіи, полагающей въ качествѣ принципа идею грѣхопаденія и
объявляющей себя античувственной по своему существу? Любовь къ жен-
щинѣ является слишкомъ поглощающей и односторонней для того, чтобы
существовать у священника рядомъ съ полной любовью къ Богу. Изъ
всѣхъ чувствъ души любовь наполняетъ ее больше другихъ: въ этомъ
отношеніи она противоположна теологическому чувству, заключающемуся
въ сознаніи нѣкотораго рода внутренней пустоты, личной неудовлетворен-
ности. Двое любящихъ являются существами, которыя могутъ больше
всего удовлетвориться собой: слѣдовательно, они меньше всего испы-
тываютъ потребность въ Богѣ. А для мистиковъ всякая любовь, не
идущая прямо къ Богу, есть потерянная любовь. Достаточно самаго
маленькаго экрана, чтобы закрыть для нихъ навсегда „солнце разума1-.
Богъ мистиковъ живетъ въ опалѣ по ту сторону міра, будучи какъ бы
изгнаннымъ изъ душъ; есть виды любви, которые не находятъ и не най-
дутъ его никогда: онъ зоветъ меня, и если я не обращусь прямо къ нему,
чтобы его видѣть, я теряю его.
Абсолютная отрѣшенность мистиковъ отъ жизни приводитъ и къ
другому, одинаково противному современнымъ тенденціямъ, послѣдствію,
къ пренебрежительному отношенію къ я: они относятся къ нему какъ къ
нулю, хотя оно имѣетъ по меньшей мѣрѣ цѣнность единицы. Если я
хочу блага для всѣхъ безъ различія существъ, я долженъ также желать
и моего блага, которое заключается во всеобщемъ счастьи и для кото-
раго я могу работать лучше, чѣмъ всякій другой. Наше я значитъ кое-
что въ этомъ мірѣ, оно есть единица въ общей совокупности вещей.
Напротивъ, любовь мистика ставитъ это я ни во что. Онъ поступаетъ
такъ, какъ поступилъ погонщикъ муловъ, который, желая сосчитать сво-
ихъ животныхъ, всегда забывалъ включить въ счетъ того мула, па кото-
ромъ онъ ѣхалъ самъ; онъ рѣшилъ, наконецъ, итти пѣшкомъ, такъ какъ
этого мула онъ находилъ только тогда, когда сходилъ съ него и шелъ
пѣшкомъ. Можно было бы сравнить трансцедентную и химерическую
мораль мистицизма съ чисто гуманитарной политикой; она даже еще
болѣе абстрактна: патріотизмъ опирается, безъ сомнѣнія, на иллюзію, когда
дѣлаетъ родину центромъ міра, но не покоится ли также и гуманитаризмъ
па рядѣ иллюзій? Въ дѣлѣ иллюзій въ этомъ мірѣ нужно довольствоваться
наименѣе ошибочной и наиболѣе полезной изъ нихъ; а для вселенной,
вѣроятно, пе безполезно, если каждая нація дѣйствуетъ для себя самой;
если бы каждая хотѣла дѣйствовать исключительно для вселенной и изъ
любви къ всеобщности для всеобщности, то она или не дѣйствовала бы,
или представляла бы себѣ практически будущее вселеппой по образцу сво-
его собственнаго будущаго, и подвергалась бы на каждомъ шагу опасно-
сти ошибаться. Очень часто сотрудничество является въ мірѣ гораздо
болѣе дѣйствительнымъ, когда оно безсознательно, косвенно, когда оно
даже принимаетъ форму соперничества. Люди часто проявляютъ больше
живой силы въ соперничествѣ за достиженіе ближайшихъ цѣлей, направ-
ляя на нихъ свои силы и надежды, чѣмъ тогда, когда они соединяются
для достиженія цѣли слишкомъ отдаленной, которая ихъ обезкураживаетъ.
Въ морали и политикѣ необходимо рѣшать не только вопросъ о наилуч-
— 134
шемъ способѣ комбинированія человѣческихъ силъ, а также о наилуч-
шемъ средствѣ возбужденія человѣческихъ усилій; въ этомъ отношеніи
привязанность къ колокольнѣ родного мѣстечка имѣетъ свои хорошія сто-
роны. Колокольня не теряется изъ виду; люди знаютъ, куда итти, они пе
могутъ уклониться въ сторону; они надѣются, а иногда и достовѣрно
знаютъ, что они достигнутъ колокольни, и это все факторы первосте-
пенной важности. Точно такое же значеніе имѣетъ правильно понятая
любовь къ себѣ и къ своимъ близкимъ. Мистицизмъ не знаетъ этой
любви и въ силу этого онъ попадаетъ въ противорѣчіе съ духомъ
науки. Для него невозможенъ компромиссъ между дѣйствительностью и
отрицающимъ ее идеаломъ. Чтобы быть логичнымъ, мистикъ долженъ, на
подобіе Шопенгауера и Гартмана, призывать своими молитвами вообще
уничтоженіе. Пускай міръ, такъ сказать, испарится, подобно тѣмъ тру-
памъ, которые солнцепоклонники клали подъ солнечные лучи для того,
чтобы заставить все, что могло, испариться и превратиться въ свѣтъ!
Все чрезмѣрное стремится къ самоуничтоженію. Если сластолюбіе
оканчивается потерей вкуса, то мистицизмъ также имѣетъ свое зло въ
этой разочарованности въ самомъ Богѣ, въ этой тоскѣ по невѣдомыми»
радостямъ, въ этой грусти по монастырямъ, которую христіане принуж-
дены были обозначить новымъ ими придуманнымъ не латинскимъ словомъ,
асейіа.
Когда въ средніе вѣка всѣ заботы и страсти были направлены на
небо,—столько силы было отнято у земли и человѣческой жизни. Интел-
лектуальная и моральная эволюція приводитъ въ наши дни къ противо-
положному результату: любовь къ Богу все болѣе теряетъ свою силу.
Съ другой стороны, съ каждымъ днемъ растетъ любовь къ людямъ и
вообще ко всѣмъ живымъ существамъ. Не наблюдается ли въ настоящее
время нѣкотораго рода замѣна любви къ Богу любовью къ человѣку? Не
кажется ли, что земля въ свою очередь пользуется тѣмъ,что отдавалось,
небу, что громадное количество силы, раньше тратившейся въ пустыхъ
культахъ, разсѣивавшейся въ облакахъ, все больше и больше идетъ на
службу человѣчеству и можетъ послужить къ оплодотворнію міра?
Нѣкогда поборниками идеи человѣческаго братства и равенства были
преимущественно христіане. Это легко объясняется тѣмъ обстоятельствомъ,
что, разъ Богъ въ представленіи христіанъ былъ дѣйствительнымъ отцомъ,
.^спііог**, люди казались имъ одной семьей, имѣвшей одного общаго предка.
Въ силу этого, любовь къ Божеству и любовь къ человѣку были взаимно
связаны. Прибавимъ, что христіанство, распространяясь въ мірѣ низшими
классами, было всецѣло заинтересовано въ томъ, чтобы поставить впереди
идеи братства и равенства; оно привлекало такимъ образомъ народъ,
который долгое время былъ его главной опорой. Но извѣстно, какъ бы-
стро перемѣнило оно свой языкъ въ тотъ моментъ, когда могло опираться
уже. па высшіе классы общества. Бъ настоящее время положеніе христі-
анства прямо противуположно тому, какое оно занимало въ античномъ»
обществѣ. Пламенными проповѣдниками идей братства являются теперь
очень часто противники релиііи, свободные мыслители, а иногда и рѣши-
тельные атеисты. Система, основывавшая взаимную любовь людей на общно-
сти происхожденія, отброшена почти повсемѣстно. Соціальныя доктрины,
нѣкогда такъ часто пропитанныя евангельскимъ соціализмомъ, начинаютъ.
— 135 —
строиться и распространяться независимо отъ какого бы то ни было ре-
лигіознаго вѣрованія, часто вразрѣзъ со всякимъ вѣрованіемъ такого рода.
Религія представляла иногда даже препятствіе къ большему сближенію
людей, воздвигая между ними новыя дѣленія, болѣе крѣпкія, чѣмъ дѣленія
на націи и классы. Въ силу неизбѣжной эволюціи религіозный духъ въ
извѣстныхъ націяхъ представляетъ собой въ настоящій моментъ духъ ка-
стовой нетерпимости, а, слѣдовательно, зависти и вражды, тогда какъ
„безвѣріе"1 беретъ на себя дѣло защиты и распространенія идей соціаль-
наго равенства, терпимости, братства. За спиной Бога располагаются, осно-
вательно или нѣтъ, какъ за спиной своего естественнаго защитника, сто-
ронники старыхъ порядковъ, привилегій, наслѣдственной ненависти: ка-
жется, въ благочестивыхъ сердцахъ порывамъ мистической любви къ Богу
соотвѣтствуютъ теперь, какъ и прежде, анаѳема и проклятія по адресу людей.
Впрочемъ, давно уже извѣстно, что тотъ, кто хорошо благословляетъ,
въ случаѣ нужды такъ же хорошо и проклинаетъ; наиболѣе мистически
настроенные люди являются и наиболѣе свирѣпыми. Ничто не можетъ сра-
вниться съ свирѣпостью сладчайшаго Іисуса, когда онъ говорилъ фари-
сеямъ, ученія которыхъ по существу были такъ близки его собственному.
Тотъ, кто чувствуетъ на своемъ челѣ дыханіе божества, легко становится
неуступчивымъ и непріязненнымъ къ людямъ. Понятіе божества, сверх-
естествепнаго и сверхчеловѣческаго, готово въ этотъ моментъ перейти въ
понятіе противоестественнаго и противочеловѣческаго.
Цѣлью прогресса въ современномъ обществѣ является возстановленіе
какъ внутренняго, такъ и внѣшняго мира, уничтоженіе этимъ самымъ
мистицизма, сосредоточеніе на реальной вселенной, настоящей или гряду-
щей, всѣхъ нашихъ страстей, соединенія всѣхъ сердецъ въ такое тѣсное
кольцо, въ которомъ они бились бы другъ для друга и въ которомъ че-
ловѣческій міръ, увеличенный любовью, привлекъ бы къ себѣ всѣ чув-
ства. Прежде всего, любовь къ семьѣ, едва существовавшая въ древности,
а въ средніе вѣка почти поглощаемая идеями авторитета и подчиненія,
почти только въ наши дни начинаетъ играть подобающую ей роль въ че-
ловѣческой жизни. Только послѣ XVIII в. и его ученій о равенствѣ, отецъ
семейства, преимущественно во Франціи, пересталъ смотрѣть па себя,
какъ на какого-то безотвѣтственнаго властелина, началъ относиться
къ женѣ, какъ къ равной, и воспитывать дѣтей съ возможно меныпимъ
участіемъ въ дѣлѣ воспитанія власти авторитета. Когда женщина полу-
читъ почти одинаковое съ мужчиной образованіе, освятится моральное
равенство между ними; и такъ какъ любовь у тѣхъ существъ, которыя
смотрятъ па себя, какъ на морально равныхъ, всегда болѣе совершенна
и прочна, то она будетъ все болѣе и болѣе развиваться въ нѣдрахъ
семьи, поглощая въ себѣ самую большую часть желаній и стремленій
нпдивида. Наперекоръ религіи, боровшейся за ея ограниченіе, любовь къ
женщинѣ мало-по-малу дѣлается такой интенсивной, какой она никогда
не была въ древности: достаточно прочесть нашихъ поэтовъ, чтобы убѣ-
диться въ этомъ. Она увеличится еще больше вмѣстѣ съ интеллектуаль-
нымъ ростомъ женщины, который дастъ супругамъ возможность болѣе
тѣснаго единенія, болѣе совершеннаго взаимнаго пониманія: Наконецъ,
бракъ, имѣя возможность превратиться., такимъ образомъ, въ нѣкотораго
рода интеллектуальное единеніе и сотрудничество, повліяетъ на будущія
— 136 —
поколѣнія благотворнѣйшимъ образомъ; любовь уже будетъ дѣйствовать
въ качествѣ самаго сильнаго возбудителя не только на умъ, а также
на неизвѣстные до сихъ поръ психическіе элементы. Кто знаетъ, какія
произведенія явятся слѣдствіемъ комбинированнаго труда мужчины и
женщины, когда и тотъ и другая получатъ почти одинаковое воспитаніе.
У меня передъ глазами примѣры этой еинтллектуальной плодовитости.
Въ нашъ вѣкъ талантливые мужчины и женщины уже стремятся
другъ къ другу-, я могъ бы назвать имена Мишле и м-мъ Мишле, Джона
Стюарта Милля и его жены, Льюиса и Джорджъ Элліотъ и др. Но оста-
вимъ въ сторонѣ эти громадные таланты, которые, какъ бы то ни было,
являются исключеніями въ человѣческой расѣ, и укажемъ лишь па то,
что сверху до низу соціальной лѣстницы семья все болѣе стремится об-
разовать нѣчто единое цѣлое, все болѣе и болѣе совершенный организмъ,
въ которомъ въ одинъ прекрасный день человѣкъ сможетъ развернуть
всѣ свои силы и активность, не ощущая потребности выйти изъ его ра-
мокъ. Значеніе семьи возрастаетъ по мѣрѣ ослабленія деспотической опеки
государства. Это значеніе семьи, ничтожное въ чисто военныхъ обществахъ
(наиболѣе совершеннымъ типомъ которыхъ была Спарта), все возрастаетъ
въ свободныхъ индустріальныхъ обществахъ, которымъ принадлежитъ
будущее. Такимъ образомъ, открывается новый выходъ для человѣческой
активности и чувствительности. Мы думаемъ, что любовь мужчины и
женщины другъ къ другу и ихъ обоихъ къ дѣтямъ, оплодотворенная
растущимъ чувствомъ равенства, мало-по-малу рождаетъ родъ повой и не
мистической религіи, именно, религіи семьи.
Если однимъ изъ первыхъ культовъ былъ культъ „домашнихъ боговъ1*,
то онъ, быть можетъ, будетъ и послѣднимъ: семейный очагъ самъ по себѣ
имѣетъ что-то священное, религіозное, потому что соединяетъ вокругъ
одного и того же центра существа, столь различныя по происхож-
денію и полу. Такимъ образомъ, современная семья, построенная на на-
чалахъ равенства, представляется намъ по самому своему духу и по воз-
буждаемымъ сю чувствамъ все возрастающей противоположностью мисти-
ческой религіозности. Истиннымъ типомъ священника, чтобы тамъ пи
говорили протестанты, является отшельникъ, миссіонеръ неба на землѣ,
отдающій себя цѣликомъ Богу; типъ практическаго философа и современ-
наго мудреца, это—человѣкъ любящій, мыслящій, трудящійся, отдающій
себя своимъ близкимъ.
Мы видимъ, далѣе, какъ аналогичное соперничество возникаетъ меж-
ду мистическимъ и гражданскимъ чувствомъ. Гражданинъ, знающій, что
участь родины въ его рукахъ, любящій свою страну активной и искрен-
ней любовью, обладаетъ нѣкотораго рода соціальной религіей. Великіе
политики были почти всегда свободными и широкими умами. Древпіе рес-
публиканцы были для своего времени очень мало религіозны; исчезнове-
ніе монархіи совпадаетъ въ общемъ съ ослабленіемъ вѣры. Когда каждый
станетъ чувствовать себя одинаково гражданиномъ и будетъ въ состояніи
съ одинаковой любовью служить благу государства, то но будетъ больше
такого количества пе употребленной въ дѣло активности, запасной чув-
ствительности, готовой обратиться къ мистикѣ. Впрочемъ, увеличимъ еще
сферу человѣческой активности: не только семья и государство требуютъ
отъ пасъ въ настоящее время все болѣе значительной части нашего я—
— 137 —
все чаще встаетъ передъ умомъ каждаго изъ насъ человѣчество. Нашей
мысли теперь гораздо труднѣе изолироваться, замкнуться въ себѣ или по-
тонуть въ Богѣ. Человѣческій міръ сталъ безконечно болѣе открытымъ
чѣмъ раньше; всѣ отдѣляющія людей границы (религія, языкъ, національ-
ность, раса) кажутся высшимъ умамъ уже искусственными; человѣческое
царство само по себѣ сливается съ животнымъ царствомъ; весь міръ от-
крывается для науки, для любви, позволяя мистическимъ сердцамъ видѣть
въ перспективѣ картину универсальнаго братства. По мѣрѣ того, какъ
паша вселенная такимъ образомъ увеличивается, она становится для насъ
менѣе неудовлетворительной; тогъ избытокъ любви, который искалъ тран-
сцедеитныхъ объектовъ, предпочитаетъ теперь разливаться по самой зем-
лѣ, устремляться па реальныя небесныя тѣла. Если мистическая тенденція
человѣка не можетъ совершенно исчезнуть, по скольку и она имѣетъ
право на существованіе, она можетъ, по крайней мѣрѣ, измѣнить напра-
вленіе, и опа мѣняетъ его мало-по-малу. Христіане нисколько не были
виноваты въ томъ, что нашли античное общество слишкомъ тѣснымъ и
древній міръ слишкомъ ограниченнымъ подъ его хрустальнымъ сводомъ;
смыслъ существованія христіанства вытекъ изъ этой неправильной кон-
цепціи общества и природы. Теперь нужно говорить: расширьте міръ до
такихъ размѣровъ, чтобы онъ могъ удовлетворить человѣка, чтобы онъ
установилъ равновѣсіе между вселенной и человѣческимъ сердцемъ. Работа
науки заключается не въ томъ, чтобъ подавлять потребность любви,
которая въ такой значительной степени создается религіознымъ чувствомъ,
но въ томъ, чтобъ дать ей реальный объектъ; это не значитъ остановить
порывы сердца, это значитъ—найти имъ оправданіе.
Замѣтимъ, кромѣ того, что, если любовь къ личному Богу, въ его
мистической концепціи, исчезаетъ въ современномъ обществѣ, то этого
нельзя сказать о любви къ идеальному Богу, понимаемому въ смыслѣ
практическаго типа дѣйствія. Идеалъ, въ самомъ дѣлѣ, не противопола-
гаетъ себя міру, онъ только его превосходитъ; онъ является, въ сущ-
ности, тождественнымъ съ нашей собственной мыслью, которая, выходя
цѣликомъ изъ природы, идетъ впереди нея, предвидитъ и подготовляетъ
безпрерывный прогрессъ. Реальное и идеальное согласованы въ жизни,
такъ какъ жизнь въ ея цѣломъ существуетъ и развивается. Кто говоритч.
о жизни, тѣмъ самымъ говоритъ объ эволюціи-, а эволюція есть то же,
что лѣстница Іакова, опирающаяся за одно и въ землю и въ небо; у ея
подошвы мы чувствуемъ себя животными, на ея вершинѣ—богами. Рели-
гіозное чувство не противоположно, слѣдовательно, научному и философ-
скому; оно дополняетъ его или, лучше, оно является, въ сущности, тожде-
ственнымъ съ ними. Мы уже говорили, что религія есть возникающая наука,
наука еще безсознательная и сумбурная; точно также наука есть ре-
лигія, возвращающаяся къ реальному міру, принимающая свое нормальное
направленіе, такъ сказать, находящая самое себя. Наука говоритъ суще
ществамъ: проникайте другъ въ друга; религія заявляетъ: соединяйтесь
вмѣстѣ; оба эти правила составляютъ въ сущности одно.
Словомъ, въ нашихъ привязанностяхъ происходитъ нѣкоторая за-
мѣна одного другимъ. Мы будемъ любить Бога въ человѣкѣ, будущее въ
настоящемъ, идеалъ въ дѣйствительности. Человѣкъ эволюціи является по-
— 138 —
истинѣ человѣко-богомъ христіанства. И тогда эта любовь къ идеалу,
ставшему общечеловѣческимъ, вмѣсто того, чтобы быть пустымъ созерца-
ніемъ и экстазомъ, сдѣлается пружиной дѣйствія. Мы будемъ тѣмъ болѣе
любить Бога, чѣмъ больше Онъ будетъ дѣломъ нашихъ рукъ. Если въ
глубинѣ человѣческаго сердца живетъ нѣкоторый не исчезающій мисти-
ческій инстинктъ, то имъ будутъ пользоваться какъ важнымъ факто-
ромъ въ самой эволюціи: увлеченные нашими идеями мы станемъ ихъ
тѣмъ ревностнѣе воплощать, чѣмъ больше будемъ передъ ними прекло-
няться. Религія, преобразуясь въ самое чистое, что есть въ мірѣ, въ
любовь къ идеалу, станетъ въ то же самое время наиболѣе реальнымъ
и повидимому наиболѣе низменнымъ: трудомъ.
Естественнымъ и практическимъ дополненіемъ мистицизма является
аскетизмъ: это опять-таки такой элементъ религіозной морали, который
все болѣо и болѣе уменьшается въ современномъ умѣ.
Есть два вида умерщвленія плоти, изъ которыхъ одинъ, будучи всецѣло
по своему происхожденію мистическимъ, презрительно относится къ искус-
ству, красотѣ, паукѣ; другой имѣетъ свое начал > въ извѣстномъ моральномъ
стоицизмѣ, въ простомъ уваженіи къ самому себѣ. Этотъ послѣдній не имѣетъ
ничего аскетическаго, онъ рождается, по большей части, изъ любви къ наукѣ
и искусству, но искусство является для него высшимъ изъ всего, что онъ
любитъ, а если онъ любитъ пауку, то ради самой пауки. Чрезмѣрность
умерщвленія плоти, къ которой такъ часто склоняются религіи, является
для добродѣтели просто тѣмъ, чѣмъ является скупость для экономіи.
Умерщвленіе плоти само по себѣ не является заслугой и превосходствомъ.
Жизнь можетъ быть даже болѣе пріятной, болѣе общительной, лучшей
во многихъ отношеніяхъ у парода съ свободными нравами, какимъ были
греки, чѣмъ у народа, ведущаго суровое и безрадостное существованіе,
живущаго въ грубой вѣрѣ, незнающаго улыбки и счастія слезъ. Лучше,
быть можетъ, жить съ расточителями, чѣмъ съ скупцами. И все-таки
скупость, какъ переходное состояніе у семьи или народа, экономически
и морально много выше мотовства. То же самое относится и къ риго-
ризму. И скупость и ригоризмъ являются заблужденіями полезными по
своимъ послѣдствіямъ; они суживаютъ жизнь для того, чтобы придать
ей впослѣдствіи больше силы сопротивленія.
Для расы, если пе всегда для индивида, гораздо лучше чрезмѣрно
экономить свои силы, чѣмъ чрезмѣрно ихъ тратить; сжатое теченіе рѣки
отличается большей энергіей и быстротой, оно преодолѣваетъ всякое пре-
пятствіе. Умерщвленіе плоти подобно скупости есть не болѣе какъ сред-
ство защиты и охраны, не болѣе какъ оружіе. Завоеватели часто имѣли
скупыхъ отцовъ, которые копили для нихъ деньги и кровь для того,
чтобы сыновья могли сыпать первыми и проливать вторую. Отъ времени
до времени пе безполезно относиться къ самому себѣ какъ къ врагу, хо-
дить и спать въ кольчугѣ. Впрочемъ, есть темпераменты, которые мо-
гутъ только согнуться подъ тяжестью желѣзныхъ правилъ, которые, не
видятъ середины между чистой водой и алкоголемъ, между ложемъ изъ
цвѣтовъ и власяницей, между моральнымъ закономъ и военной дисципли-
ной, между моралистомъ и капраломъ. Но невозможно себѣ представить,
такое военное состояніе, какъ идеалъ. Аскетъ ненавидитъ себя; но не
— 139 —
нужно ненавидѣть никого, даже себя самого; нужно понимать и управлять
собой. Ненависть къ себѣ происходитъ отъ безсилія воли управлять чув-
ствами; тотъ, кто владѣетъ собой въ достаточной мѣрѣ, пе имѣетъ по-
водовъ презирать себя. Вмѣсто того чтобъ проклинать себя, нужно под-
няться выше. Извѣстная доля ригоризма, извѣстная доля внутренней
дисциплины и законны во всякой морали; но эта дисциплина должна быть
разумной, должна объясняться нѣкоторой оправдывающей ее цѣлью;
дѣло не въ томъ, чтобы разрушить тѣло, а въ томъ, чтобы обработать
его, какъ художникъ обрабатываетъ матеріалъ. Ученый, напримѣръ, дол-
женъ поставить себѣ цѣлью развить свой мозгъ, сдѣлать тоньше свою
нервную систему, сократить до минимума свои физическія потребности. Это
аскетизмъ, если хотите, но аскетизмъ производительный, полезный: это,
въ сущности, моральная гигіена, которая, впрочемъ нуждается въ сдер-
живающемъ вліяніи гигіены физической. Хирургъ знаетъ, что, для того,
чтобы сохранить твердость руки, онъ долженъ вести строгую и воздер-
жную жизнь: онъ можетъ притти на помощь другимъ только при усло-
віи, если наложитъ на себя извѣстныя лишенія. Для того, чтобы произ-
вести этотъ выборъ, онъ не нуждается въ прика запіяхъ религіи, а
только въ свободномъ рѣшеніи своей совѣсти. Ему достаточно знать
моральную гигіену, чтобы заранѣе предвидѣть результаты своихъ посту-
пковъ, достаточно обладать пониманіемъ послѣдствій, чтобы оставаться
вѣрнымъ самому себѣ. Разсматривая такимъ образомъ жизнь съ точки
зрѣнія научныхъ законовъ, можно управлять ею, можно дѣлать ее иногда
такой же суровой, какой является жизнь самого вѣрующаго человѣка.
Всякій выборъ профессіи самъ по себѣ налагаетъ на человѣка извѣстную
дисциплину. Что же касается отсутствія профессіи, намѣренной праздно-
сти, то эта послѣдняя является сама по себѣ безнравственностью и не-
минуемо приводитъ къ безнравственности, какова бы ни была та религія,
которую исповѣдуешь.
Послѣднимъ слѣдствіемъ крайняго ригоризма является представленіе
объ одержимости грѣхомъ. Это послѣднее, вмѣстѣ съ страхомъ передъ
тысячнымъ годомъ, представляетъ собой одну изъ самыхъ безполезныхъ
пытокъ, какія человѣчество налагало на себя. Преувеличивать свои по-
роки такъ же опасно, какъ преувеличивать свои добродѣтели; считать
себя чудовищемъ, влечетъ за собой такія же ненормальности, какъ счи-
тать себя совершенствомъ.
Концепція грѣха, взятая сама по себѣ и разсматриваемая философски,
трудно примирима съ современной идеей научнаго детерминизма, который,
объясняя все, очень близокъ къ тому, чтобы пе оправдывая всего, все
прощать. Мы не можемъ испытывать ни чрезмѣрнаго страха, пи особен-
наго тщеславія передъ грѣхомъ, будучи въ настоящій моментъ едва ли
увѣренными въ томъ, что наши грѣхи являются дѣйствительно нашими.
Соблазнъ представляется панъ теперь какъ бы пробужденіемъ въ насъ
наслѣдственныхъ склонностей, восходящихъ пе только къ первому чело-
вѣку, но и къ его животнымъ предкамъ и, лучше сказать, къ самой жизни,
ко вселенной, къ имманентному Богу, дѣйствующему въ мірѣ, или Богу
трапсцедентпому, сотворившему этотъ міръ; не діаволъ насъ соблазняетъ,
а самъ Богъ. Подобно Іакову, о которомъ мы только что говорили, намъ
ну жно побѣдить Бога, подчинить жизнь мысли, т.-е. дать въ насъ преобла-
— 140 —
даніе высшимъ формамъ этой жизни надъ низшими. Если мы ранены въ
этой борьбѣ, если мы несемъ па себѣ клеймо грѣха, если мы, хромая,
поднимаемся на ступеньки добра, то этого мы не должны особенно пу-
гаться: важнѣе всего то, что мы поднимаемся.
Соблазнъ пе является самъ по себѣ пятномъ, онъ можетъ быть и
знакомъ благородства,—до тѣхъ поръ, пока мы не сдаемся. Наши далекіе
предки не знали соблазна въ собственномъ смыслѣ слова, такъ какъ они
уступали всѣмъ своимъ желаніямъ и пе были знакомы съ внутренней
борьбой. Грѣхъ или моральное зло объясняется: 1) борьбой инстинктовъ
и рефлексіи; 2) борьбой эгоистическихъ и альтруистическихъ инстинк-
товъ. Эта двойная борьба сознательнаго и безсознательнаго эгоизма и
альтруизма необходима для всякой жизни, пришедшей къ самосознанію, а
опо—условіе прогресса: понимать себя, это - значитъ чувствовать болѣе
или менѣе мучительную игру различныхъ склонностей, а колеблющееся
равновѣсіе между ними и создаетъ самую жизнь; понимать себя, и вообще
понимать, это значитъ подвергаться соблазну.
Жить—всегда значитъ болѣе или менѣе грѣшить, такъ какъ нельзя
ни ѣсть, ни даже дышать безь того, чтобы не были замѣшаны низкіе и
эгоистическіе инстинкты. Поэтому аскетизмъ и приходитъ логически къ
отрицанію жизни; наиболѣе послѣдовательными аскетами являются индій-
скіе йоги, которые не дышутъ и не ѣдятъ и живыми входятъ въ моги-
лу гі. Только, если они думаютъ, что, поступая такимт> образомъ, они
осуществляютч. абсолютное отречепіе, то они ошибаются; это не болѣе
какъ осуществленіе абсолютнаго эгоизма, такъ какъ послѣдніе циркули-
рующіе въ нихъ остатки растительной жизни циркулируютъ исключи-
тельно для пихъ; содроганія ихъ отупѣвшаго средца имѣютъ своимъ
объектомъ ихъ собственную особу или какую-нибудь высшую идею: ослаб-
ляя и уничтожая жизнь, они уничтожаютъ ту щедрость, которая рож-
даетъ полноту этой жизни; желая убить грѣхъ, они убиваютъ любовь и
милосердіе. Истинный моральный и религіозный идеалъ не заключается
*) Фактъ констатированъ англійскими авторитетами въ Индіи и объяс-
ненъ физіологомъ \Ѵ. Ргеуег’омъ (ѴеІ>ег Ліе Нгі'огксітпд <1ен ЪеЬспх, Іепа и 8атш-
Ынд рІіуіЛйодіяЖеі Аііііапсііигіцеп). Йоги, достигшіе высшей стенени совершен-
ства, нечувствительные къ холоду и зною, пришедіше, наконецъ, путемъ унраж-
пепііі къ привычкѣ почти пе дышать, закапывались живыми въ землю, а затѣмъ
снова возвращались къ жизни черезъ нѣсколько ведѣль. При пробужденіи у
нихъ замѣчалось повышеніе температуры, какъ у млекопитающихъ при ихъ
пробужденіи оть зимней -спячки. И, въ самомъ дѣлѣ, этотъ странный, само-
произвольный сонъ, это мистическое возвращеніе къ растительной жизни, это
исчезновеніе въ безсознательномъ, въ которомъ йоги думалъ найти Бога, болѣе
всего напоминаетъ зимнюю спячку. Для того, чтобы притти въ такое состояніе,
йоги постененно уменьшаютъ количество воздуха и свііта, необходимое дляжизни;
они живутъ въ кельяхъ, куда воздухъ и свѣтъ проникаютъ только черезъ щель,
они уменьшаютъ всѣ свои движенія для того, чтобы уменьшить дыханіе, переста-
ютъ говорить и только мысленно двѣнадцать тысячъ'разъ въ день повторяютъ ми-
стическое имя Ома, оставаясь неподвижными, какъ статуя. Они учатся удерживать
въ себѣ воздухъ, и чѣмъ больше времени они въ состояніи выдержать между
вдыханіями и выдыханіями, тѣмъ выше ихъ святость! Наконецъ, они тщательно
закупориваютъ всѣ отверстія своего тѣла воскомъ или ватой, закрываютъ язы-
комт. гортань и окончательно впадаютъ въ летаргію, которая, прекращая дви-
женія дыханія, не останавливаетъ окончательно жизни.
— 141 —
въ томъ, чтобы лишить себя всего и тѣмъ самымъ освободиться отъ
грѣха. Въ насъ нѣть ничего абсолютно худого, разъ мы не допускаемъ
ничего черезмѣрнаго; когда мы рѣжемъ наше живое сердце, то мы должны
имѣть въ виду одну только цѣль, ту самую, которую преслѣдуетъ садов-
никъ, обрѣзая деревья: именно, увеличить его плодовитость. Наши много-
численныя склонности должны быть удовлетворены въ свое время; мы
должны поступать подобпо матери, которая, сидя около умирающаго сына,
находитъ въ себѣ силы среди слезъ вкушать пищу, чтобы до конца уха-
живать за пиыъ. Тотъ, кто хочетъ жить для другого, не долженъ ссо-
риться съ жизнью: для того, въ комъ бьется достаточно большое сердце,
никакая функція жизни не является нечистой. Всякое моральное правило
должно быть только соглашеніемъ эгоизма и альтруизма, первобытнаго
грѣха и идеальной святости; чтобы притти къ такому соглашенію, доста-
точно показать, что каждая изъ увлекающихъ насъ противоположныхъ
склонностей, будучи предоставлена самой себѣ, впадетъ въ противорѣчіе
сама съ собой; что наши склонности нуждаются другъ въ другѣ, что
природа, пытаясь сразу слишкомъ высоко подняться, падаетъ внизъ и
разбивается. Управлять собой,—это, какъ въ дѣлѣ всякаго управленія,
значитъ согласовать между собою части. Ормуздъ и Ариманъ, духъ и
матерія, не являются такими врагами, какими ихъ считаютъ, и даже боль-
ше—одинъ изъ нихъ ничего не въ состояніи сдѣлать безъ другого; это
два бога, начальное происхожденіе которыхъ одинаково, они—безсмертны,
и нужно, чтобъ безсмертныя вещи находили способы уживаться вмѣстѣ.
Полная и невозвратная жертва не можетъ никогда быть правиломъ жиз-
ни, а только высшимъ исключеніемъ, молніей, пронизывающей индивиду-
альное существованіе, иногда уничтожающей его, и затѣмъ исчезающей для
того, чтобы снова оставить лицомъ къ лицу два великихъ принципа,
равновѣсіе между которыми создаетъ міръ, а продуманная соразмѣрность
которыхъ творитъ среднюю мораль всякой жизни.
Самая природа идей подтверждаетъ то, что мы только что сказали
о соблазнѣ и грѣхѣ.
Всякая идея является всегда, прямо или косвенно, внушеніемъ, воз-
бужденіемъ къ дѣйствію; она старается врасти въ пасъ, отталкиваетъ
другія идеи, становится неотступной идеей, „идеей-силой", реализуется
черезъ насъ часто вопреки пашему желанію; но такъ какъ наша мысль
охватываетъ всю вселенную, всѣ ея вещи, какъ низшія, такъ и высшія,
то идея стремится дѣйствовать по всѣмъ направленіямъ; соблазнъ, съ
этой новой точки зрѣнія, становится, слѣдовательно, закономъ мышленія,
подобно тому, какъ опъ есть законъ чувства.
Поэтому аскеты и священники пытаются бороться противъ соблазна
подавленіемъ человѣческой мысли, тѣмъ, что мѣшаютъ ей обращаться къ
вещамъ этого міра. Это невозможно, такъ какъ явленія нашего міра
своимъ постояннымъ присутствіемъ больше всего возбуждаютъ мысль, не-
измѣнно отражаясь въ ней; и чѣмъ больше мысль дѣлаетъ усилій ото-
гнать эти образы, тѣмъ болѣе придаетъ она имъ притягательной силы.
Человѣкъ всегда лучше видитъ то, чего онъ не хотѣлъ бы видѣть: то,
чего онъ не хотѣлъ бы любить, какъ разъ всего сильнѣе завладѣваетъ
его сердцемъ
Нѣтъ, истиннымъ лекарствомъ противъ соблазна, столь страшнаго для
— 142 —
религіозныхъ умовъ, является не подавленіе мышленія, а, наоборотъ, его рас-
иреніе. Видимый міръ нельзя заставить исчезнуть,—такая попытка безуміе—
по его можно увеличить до безконечности, безпрерывно производить въ
немъ открытія, уравновѣшивать опасность извѣстныхъ точекъ зрѣнія прив-
лекательностью новыхъ, наконецъ, погрузить познанную вселенную въ
безпредѣльность того, чего мы еще не познали. Мысль въ самой себѣ носитъ
свое лекарство; паука, достаточно обширная, надежнѣе невѣдѣнія, без-
граничная любознательность исцѣляетъ отъ любознательности ограничен-
ной. Взоръ, достигающій звѣздъ, пе можетъ долго покоиться на низ-
менныхъ вещахъ: енъ защищенъ своей обширностью и свѣтомъ, такъ
какъ свѣтъ очищаетъ. Расширяя „соблазнъ11 до безконечности, мы дѣ-
лаемъ его спасительнымъ и по-истинѣ божественнымъ. Изсушать себя
съ помощью аскетизма или, наоборотъ, разслаблять себя въ атмосферѣ
мнимой зрѣлости разлагающихся нравовъ, вто часто одно и то же. Нужно
беречь въ своемъ сердцѣ уголокъ зелени и юности, маленькій уголокъ,
гдѣ еще не собрана ни одна жатва и гдѣ можно было бы всегда посѣять
новое растеніе. „Я не хотѣлъ сдѣлаться преждевременно взрослымъ человѣ-
комъ11, говорилъ Маркъ Аврелій. Аскетизмъ и распутство одинаково дѣлаютъ
преждевременныхъ стариковъ, которые не умѣютъ больше любить, не
умѣютъ вдохновляться явленіями ѳтого міра; Сериго и Ѳиваида являются
сходными пустынями, одинаково изсушенными мѣстностями. Долгое время
оставаться молодымъ, даже ребенкомъ, сохранять всегда пе во внѣшнихъ
проявленіяхъ, а въ самой глубинѣ своего существа что-то легкое, весе-
лое и окрыленное, вотъ лучшее средство господствовать надъ жизнью:
ибо есть ли что-либо сильнѣе, чѣмъ юность? Не нужно ни возставать
противъ жизни, ни подниматься на нее, ни отходить отъ нея трусливо;
нужно брать ее такою, какая опа есть, съ доброй улыбкой ребенка,
который пробуждается и смотритъ кругомъ,—заботясь только о томъ,
чтобы владѣть собой при всякомъ событіи, чтобы быть способнымъ вла-
дѣть вещами.
III. Во всѣхъ религіяхъ мораль и культъ неотдѣлимы другъ отъ
друга; существеннымъ же актомъ внутренняго культа, основнымъ обря-
домъ, къ которому принуждаетъ религіозная мораль, является молитва.
Было бы очень сложнымъ дѣломъ анализировать всѣ чувства, кото-
рыя входятъ въ молитву. Молитва можетъ быть почти механическимъ
исполненіемъ обряда, бормотаніемъ пустыхъ словъ: въ этомъ случаѣ она
достойна презрѣнія даже съ религіозной точки зрѣнія. Она можетъ также
быть эгоистичной просьбой, по и тогда она остается мизерной. Опа можетъ
быть актомъ наивной вѣры въ болѣе или менѣе распространенныя и
ирраціональныя мнѣнія, но и въ этой формѣ она не имѣетъ еще цѣн-
ности. Наконецъ, она можетъ быть безкорыстнымъ порывомъ души, думаю-
щей, что опа какимъ-либо образомъ служитъ другому, воздѣйствуетъ на
міръ вспышками вѣры, приноситъ даръ, жертву, посвящаетъ другому
часть своего внутренняго существа. Въ этомъ — величіе молитвы, такъ
какъ опа является одной изъ формъ, въ которыхъ воспитывается мило-
сердіе и любовь къ людямъ. Но если, какъ было показано, эта частная
форма милосердія оказывается призрачной, то не будетъ ли тѣмъ самымъ
затронута и ослаблена принципіальная сущность милосердія.
Въ пользу молитвы приводили много аргументовъ, большинство ко-
— 143 —
торыхъ являются аргументами совершенно внѣшними, искусственными.—
Молитва, говорятъ прежде всего, какъ просьба, обращенная къ спеціальному
провидѣнію, прекрасно „утѣшаетъ11; она является однимъ изъ наиболѣе
пріятныхъ наслажденій, даваемыхъ религіозной вѣрой. Нѣкто, ставшій
вольнодумцемъ, говорилъ мнѣ недавно: „единственно, о чемъ я жалѣю
при мысли о моихъ прежнихъ вѣрованіяхъ, такъ ато о томъ, что я не
имѣю больше возможности молиться за васъ и воображать, что я служу
вамъ“.— Конечно, печально потерять вѣру, которая васъ утѣшала; но
представьте себѣ человѣка, который вообразилъ бы, что у него въ ру-
кахъ волшебная палочка и что онъ можетъ теперь спасти міръ: въ одно
прекрасное утро онъ разочаровывается и видитъ себя снова только съ
своими собственными руками и своимъ мозгомъ; онъ будетъ сожалѣть
объ утратѣ своего воображаемаго могущества и тѣмъ не менѣе ста-
нетъ работать надъ тѣмъ, чтобы пріобрѣсти реальную силу: гибель
его иллюзій послужитъ стимуломъ для его воли. Всегда опасно вѣрить въ
силу, которой не имѣешь, такъ какъ вто мѣшаетъ, въ извѣстной мѣрѣ,
узнать и развить тѣ силы, которыми обладаешь въ дѣйствительности. Тѣ,
кто нѣкогда, во время абсолютныхъ монархій, имѣли свободный доступъ
къ королю, дѣйствительно обладали могуществомъ, аналогичнымъ тому,
какимъ обладаютъ, по ихъ собственному мнѣнію, молящіеся на колѣняхъ
въ храмахъ; эта власть надъ королями была ими потеряна послѣ чисто
земныхъ революцій: пострадало ли отъ этого ихъ моральное существо?
Нѣтъ, морально человѣкъ гораздо выше въ роли гражданина, чѣмъ въ
роли придворнаго; человѣкъ гораздо выше тогда, когда онъ дѣлаетъ или
пытается дѣлать что-либо своими собственными силами, чѣмъ тогда, когда
стремится получить все изъ рукъ господина.
Будетъ ли человѣкъ когда-либо въ состояніи обойтись безъ молитвы,
понимаемой въ смыслѣ постояннаго общенія съ Богомъ, ежедневнаго
исповѣданія въ немъ и передъ нимъ?
Всѣ аргументы, приводимые въ пользу практической выгоды
непосредственнаго общенія съ живымъ идеаломъ, приводились также
и въ пользу католической исповѣди передъ священникомъ, реализу-
ющимъ моральный идеалъ, надѣляющимъ его зрѣніемъ и голосомъ. Одна-
ко, протестантизмъ, уничтоживъ исповѣдь, лучше развилъ во многихъ
моральную строгость: моральность протестантскихъ народовъ, защищенная
только совѣстью, не уступаетъ моральности католическихъ націй '). Но
чтобы изслѣдовать свои заблужденія и излѣчиться отъ нихъ, нужнѣе ли
склонять свои колѣни передъ олицетвореннымъ и аптропоморфизирован-
нымъ Богомъ, чѣмъ передъ исповѣдникомъ подъ сводами храма? Одинъ
опытъ сможетъ отвѣтить па это, и многіе уже успѣшно, кажется, продѣ-
лали его: ихъ удовлетворяетъ испытаніе философскаго сознанія.
Говорятъ, наконецъ, что молитва, даже не влекущая за собой ника-
кихъ объективныхъ послѣдствій, заставляетъ прислушиваться къ самой
себѣ, неся утѣшеніе душѣ; пытались, такимъ образомъ, оправдать ее
чисто субъективными методами. Но молитва рискуетъ именно потерять
ту практическую власть, которую опа имѣетъ надъ душой, какъ только
человѣкъ пересталъ вѣрить въ дѣйствительность этой молитвы. Если
’) См. дальше, гл. IV.
— 144 —
пикто насъ не слышитъ, кто же будетъ продолжать просить единственно
для того, чтобы получить облегченіе? Если оратора приподнимаетъ и
увлекаетъ внимающее ему собраніе, то слѣдуетъ ли отсюда, что онъ
испытаетъ то же самое состояніе, говоря совершенно одинъ въ пустомъ
мѣстѣ, чувствуя, что его мысль, его слова, его вдохновеніе теряются,
никого и ничто не заставляя вокругъ него вибрировать?
Для того, чтобы молитва была дѣйствительно привлекательна сама
по себѣ, необходимо, чтобъ она не была „просьбой", обращенной въ ка-
кому-то внѣшнему существу, а была бы актомъ внутренней любви, тѣмъ,
что христіанство называетъ „актомъ милосердія"; Милосердіе,—вотъ что
вѣчно въ молитвѣ. Просить для себя—дѣло, недостойное оправданія; про-
сить для другого, это, по меньшей мѣрѣ, начало безкорыстнаго дѣйствія,
„Можно подумать, бабушка, что твои молитвы со дня на день дѣлаются
все длиннѣе и длиннѣе!— Это потому, что количество тѣхъ, за кого я
молюсь, увеличивается съ каждымъ днемъ".—Въ этомъ „милосердномъ"
характерѣ молитвы есть извѣстная красота, и этотъ характеръ ея не
исчезнетъ вмѣстѣ съ суевѣріями, которыя постепенно отдѣляются отъ мо;
литвы. Моральная красота молитвы заключается въ очень глубокихъ ассоціи-
рующихся съ ней человѣческихъ чувствахъ; молятся за того, кого любятъ,
молятся изъ благочестія или привязанности, молятся въ отчаяніи, въ
надеждѣ, изъ признательности. Все, что есть наиболѣе возвышеннаго въ
человѣческихъ чувствахъ, сливается иногда съ молитвой и окрашиваетъ
ее. Это напряженіе всего существа передается тогда на лицѣ и преобра-
жаетъ его: отсюда то сильное выраженіе при нѣкоторыхъ молитвахъ,
идущихъ изъ сердца, которое художники сумѣли* схватить и закрѣпить *).
Наиболѣе красивое и хорошее въ молитвѣ то, что есть въ вей человѣче-
скаго и моральнаго.
Молитва съ помощью любви и милосердія все болѣе и болѣе будетъ
превращаться въ дѣйствіе: можно было бы провѣрить зто положеніе на
самой исторіи. Нѣкогда, въ языческія времена, въ минуты бѣдствія жен-
щина пыталась умилостивить разгнѣванныхъ боговъ кровавой жертвой,
убійствомъ какого-нибудь невиннаго существа великой матери-природы;
въ средніе вѣка опа давала обѣтъ, строила часовню,—дѣла пустыя и без-
сильныя облегчить даже самое ничтожное горе этого міра; въ паше время
она, если у нея есть нѣкоторая возвышенность духа, будетъ скорѣе ду-
мать о томъ, чтобы раздавать милостыпю, основать школу для бѣдныхъ
и богадѣльню для немощныхъ. Мы видимъ, въ религіозныхъ идеяхъ со-
вершается прогрессъ; настанетъ моментъ, когда такія дѣйствія не будутъ
болѣе совершаться въ чисто корыстныхъ цѣляхъ, какъ родъ обмѣна съ
божествомъ, мѣны на благодѣяніе; они станутъ играть роль самаго культа,
культъ станетъ милосердіемъ. Паскаль гдѣ-то спрашиваетъ себя, почему
Богъ далъ, предписалъ человѣку молитву, и глубокомысленно отвѣчаетъ:
„для того, чтобы предоставить ему достоинство причинности". Ио если
тоть, кто проситъ благъ при помощи молитвы, уже обладаетъ достоинствомъ
причинности, то еще въ гораздо большей степени тотъ, кто извлекаетъ
*) ТІ'.мі. вс менѣе, етотъ выразительный характеръ молитвы является
исключптелі.ііымт.: ві. церкви во времи службы лица обыкновенно остаются не-
выразительными, такъ какъ механическая сторона молитвы всегда преобладаетъ
у огромнаго большинства вѣрныхъ.
— 145 —
ихъ изъ себя съ помощью своей моральной воли; а если создавать своими
силами свое собственное благо есть сущность молитвы, есть именно то,
что приближаетъ человѣка къ Богу, что возвышаетъ его къ нему, то не-
справедливо ли сказать, что самая безкорыстная и самая святая, самая
человѣческая и самая божественная молитва, вто — моральный актъ? Со-
гласно Паскалю, правда, моральный актъ предполагалъ бы двѣ границы: —
долгъ и возможность—человѣкъ не всегда можетъ то, что долженъ. Однако
слѣдуетъ остерегаться впасть въ старое противоположеніе, установленное
христіанствомъ между чувствомъ долга' и безсиліемъ человѣка, предостав-
леннаго своимъ собственнымъ силамъ и лишеннаго милости. Въ дѣйстви-
тельности, чувство долга является уже само по себѣ первоначальнымъ
смутнымъ сознаніемъ существующаго въ насъ могущества, силы, которая
сама по себѣ стремится реализоваться ').
Въ человѣкѣ соединяются, такимъ образомъ, сознаніе своей мораль-
ной силы и увѣренность въ идеалѣ, который долженъ существовать,
такъ какъ идеалъ есть проекція, объективація этой моральной силы, та
форма, которую она принимаетъ для разума есть, въ сущности, уже про-
явленіе силы, дѣйствіе въ зародышѣ, рожденіе жизни: воля къ добру,
если она сознаетъ свою силу, не нуждается, слѣдовательно, въ милости
извнѣ: она сама является милостью для себя; рождаясь, она обладаетъ
уже силой; природа, желая, уже творитъ.
Моральную цѣль, которую ставитъ передъ нами „долгъ11, Паскаль
понимаетъ уже слишкомъ въ смыслѣ физической и внѣшней для насъ
цѣли, которую можно лишь видѣть, не будучи въ состояніи достигнуть
ея. „Человѣкъ устремляетъ свой взоръ вверхъ, говоритъ опъ въ сво-
ихъ Мысляхъ, а онъ упирается въ песокъ; земля разверзается, и че-
ловѣкъ падаетъ со взоромъ устремленнымъ въ небо“. Но, можно было бы
возразить: небо, о которомъ здѣсь говоритъ Паскаль, небо, которое мы
носимъ въ нашей душѣ, не является ли оно совершенно отличнымъ отъ
того, которое мы видимъ надъ своими головами? Не нужно ли сказать
того, которое мы видимъ надъ своими головами? Не нужно ли сказать
здѣсь, что видѣть значитъ прикасаться и обладать, что созерцаніе мо-
ральной цѣли кладетъ начало движенію къ этой цѣли, что точка опоры,
которую человѣкъ находитъ въ доброй волѣ — самомъ непреодолимомъ
изъ всѣхъ хотѣній,—не можетъ разрушиться, что нельзя упасть, двигаясь
вѣчно къ добру, и что видѣть небо значитъ уже подниматься къ нему?
Остается еще одна точка зрѣнія, съ которой можно смотрѣть на
молитву: она можетъ быть разсматриваема, какъ возвышеніе къ безко-
нечному существу, какъ общеніе со вселенной или Богомъ Во всѣ
времена восхваляли молитву, какъ средство заставить все существо под-
няться до такой высоты, какой оно, не можетъ достигнуть въ обыкно-
венное время: самое драгоцѣнное въ насъ, сказалъ недавно Аміель, нахо-
дитъ выходъ и частью доходитъ до пашего сознанія только въ молитвѣ.
*) Си. по атому поводу вашу конгу .Очеркъ морали".
„Боже, говоритъ Дидро въ концѣ своего Іпіетртеіаііоп сіе Іа'паіиге, я не
знаю, существуешь ли ты, но л буду думать тикъ, если бы ты смотрѣлъ въ мою
душу, буду дѣйствовать такъ, какъ будто бы былъ передъ тобой. Я не прошу у
тебя ничего въ атомъ мірЬ, ибо ходъ вещей непреложенъ, если тебя нѣть, или
непреложенъ въ силу твоего рѣшенія, если ты существуешь".
— 146 —
Здѣсь нужно съ осторожностью относиться ко многимъ иллюзіямъ
и тщательно разграничивать двѣ очень различныя вещи: религіозный
экстазъ и философское созерцаніе. Однимъ изъ послѣдствій нашего болѣе
глубокаго изученія нервной системы является все растущее пренебреже-
ніе къ пэкстазуи и ко всѣмъ степенямъ нервнаго или даже интеллекту2
алыіаго опьянѣнія, которое нѣкогда въ глазахъ толпы, а иногда и фило-
софовъ, носило божественный, сверхчеловѣческій, характеръ. Экстазъ,
носящій названіе религіознаго, можетъ быть явленіемъ настолько физиче-
скимъ, что достаточно пріема незначительнаго количества лавровишневаго
летучаго масла, чтобы вызвать его у нѣкоторыхъ темпераментовъ и на-
полнить, напримѣръ, истеричную закоренѣлую еврейку-проститутку экста-
тическимъ блаженствомъ, заставить ее молиться, плакать, вызвать въ ней
даже опредѣленныя видѣнія вродѣ видѣнія дѣвы съ свѣтлыми волосами
и въ голубомъ платьѣ съ золотыми звѣздами *). Діонисійское опьянѣніе
въ Греціи, точно такъ же какъ и опьяненіе гашишемъ, были только силь-
ными средствами вызвать экстазъ и войти въ сношеніе со сверхъесте-
ственнымъ міромъ Въ Индіи ’) и у христіанъ пользовались постомъ
для той же цѣли — для того, чтобы испытать болѣзненное возбужденіе
нервной системы. Умерщвленіе плоти у анахоретовъ, говоритъ Вундтъ,
было „оргіей отшельничества11, послѣ которой монахи и монахини горячо
сжимали въ своихъ объятіяхъ фантастическіе образы Дѣвы и Спасителя.
По одной кришнаистической легендѣ, царица Удайя-пуры, Мира Бай, при-
нуждаемая отречься отъ своего Бога, упала къ ногамъ статуи Кришны
съ такой молитвой: „Я оставила для тебя мою любовь, мои богатства,
мое царство; я пришла къ тебѣ, мое убѣжище, возьми меняи. Статуя
слушала ее безстрастно, затѣмъ вдругъ она раскрылась, и Мира исчезла
въ ея внутренностяхъ. Исчезнуть, какъ эта женщина, въ нѣдрахъ своего
бога, не является ли это идеаломъ наиболѣе возвышенныхъ человѣче-
скихъ религій? Всѣ онѣ предлагаютъ человѣку умереть въ богѣ, всѣ онѣ
въ экстазѣ видятъ высшую жизнь, въ экстазѣ, съ помощью котораго,
наоборотъ, человѣкъ слова спускается къ низшей растительной жизни:
это видимое исчезновеніе въ Богѣ есть только возвращеніе къ первобыт-
ной неподвижности, къ безстрастію минерала, къ окаменѣлости статуи.
Можно считать себя вознесеннымъ высоко въ экстазѣ и принимать за
экзальтацію мысли то, что является лишь безплодной экзальтаціей нер-
вовъ. Это объясняется тѣмъ, что здѣсь пѣтъ способовъ измѣрить реаль-
*) Иаррогі йе М. М. Ііоигги еі Вигоі ан Сопдга ясіепіірдие Ле (ігепМе, 18
аоіЧ 188і>.
Защитникъ гашиша, какъ медицинскаго средства для возбужденія экста-
за, Жиро, восторженно пишетъ намъ: „небольшое количество етого матеріала
избавляетъ отъ тяжелыхъ мистическихъ влеченій, заставляя входить въ экстазъ.
Не нужно больше аскетизма! Это — опьянѣніе, но опьянѣніе священное, являю-
щееся ничѣмъ инымъ, какъ избыткомъ активности въ высшихъ центрахъ*1. Мы
думаемъ, что всякое опьянѣніе, далекое вообще отъ того, чтобы имѣть священ-
ный характеръ, въ глазахъ науки будетъ представлять всегда болѣзненное состо-
яніе, нисколько пе завидное съ разумной точки зрѣнія для индивида съ нор-
мальнымъ здоровьемъ: постоянное употребленіе возбуждающаго нервную систему
средства истощаетъ и разрушаетъ ее такъ же, какъ ежедневное употребленіе пих
ѵотпіеа надолго ослабляетъ здоровый желудокъ.
3) См. выше сказанное о йоги и аскетизмѣ.
— 147 —
иую силу и объемъ мысли. Въ обыкновенное время такимъ способомъ
является, дѣйствіе; тотъ, кто не дѣйствуетъ, всегда начинаетъ вѣрить въ
превосходство своей мысли. Но вто превосходство исчезаетъ въ тотъ мо-
ментъ, когда мысль начинаетъ искать той или иной формы выраженія.
И тогда греза, о которой разсказываютъ, становится абсурдомъ. Экстазъ,
въ которомъ хотятъ познать себя въ совершенствѣ, сдѣлать понятными
для себя тѣ смутныя чувства, которыя испытываешь, исчезаетъ быстро,
оставляя въ пасъ только утомленіе и особый видъ внутренняго затемнѣ-
нія подобно тому, какъ зимнія сумерки оставляютъ на окнахъ налетъ,
не пропускающій послѣднихъ лучей свѣта. „Мои лучшіе стихи никогда не
будутъ написаны, сказалъ поэтъ; изъ моего творчества лучшее остается
во мнѣ самомъ" *)•
Иллюзія ставить грезу выше мысли; такая же иллюзія придавать
столько значенія нѣсколькимъ часамъ религіозной экзальтаціи. По-истинѣ,
лучшими стихами поэта являются тѣ, которые онъ дѣйствительно напи-
салъ, его лучшими мыслями — тѣ, которыя достаточно сильны для того,
чтобъ найти свое выраженіе и свою музыку: онъ весь въ этихъ создан-
ныхъ имъ произведеніяхъ. Мы также цѣликомъ заключаемся въ нашихъ
дѣйствіяхъ, въ нашихъ разговорахъ, въ блескѣ нашихъ глазъ или хара-
ктерѣ словъ, въ жестахъ и манерѣ подавать руку другимъ: нѣтъ другого
способа существовать, кромѣ дѣйствія, и мысль, не способная сдѣлаться
ясной и опредѣленной, является тѣмъ самымъ недоношенпой мыслью, ко-
торая никогда въ дѣйствительности не жила и пе заслуживаетъ того, чтобы
жить. Точно также истинный Богъ есть такой Богъ, котораго можно удер-
жать около себя, который не бѣжитъ отъ разума, который не проявляетъ
себя только въ грезахъ и котораго не вызываютъ, какъ фантома или какъ
демона. Нашъ идеалъ не долженъ быть только преходящимъ видѣніемъ,
фантастическимъ видѣніемъ, а положительнымъ твореніемъ нашего ума;
нужно, чтобъ мы были въ состояніи созерцать его, не разрушая, насы-
щать имъ наши глаза, какъ реальностью. Къ тому же этотъ идеалъ бла-
гости и совершенства, постоянно существующій, такимъ образомъ, для
нашего внутренняго взора, не имѣетъ нужды въ объективномъ, нѣкото-
раго рода матеріальномъ существованіи, чтобы обладать всей своей при-
влекательностью для нашего духа.
Настоящая глубокая любовь обнимаетъ какъ тѣхъ, кто жилъ рань-
ше, такъ и для тѣхъ, кто живетъ теперь; и будущее она охватываетъ
такъ же, какъ я настоящее. Она можетъ даже, въ извѣстной мѣрѣ, опе-
редить жизнь, разгадать и любить грядущій идеалъ. Образцомъ для мо-
ральнаго существа всегда является материнская любовь, которая не
ждетъ, чтобы связать себя съ жизнью любимаго существа: мать мысленно
создаетъ и любитъ ребенка, которому отдаетъ свою жизнь еще задолго
до его рожденія; она отдастъ ему жизнь даже раньше, она готова умереть
для него и изъ-за него даже раньше, чѣмъ узнаетъ его.
Для истинно возвышенныхъ умовъ всегда останутся полными бога-
тыхъ переживаній часы, посвященные образованію и внутреннему осуще-
ствленію ихъ идеала, часы сосредоточенности въ себѣ, размышленій не только
о томъ, что человѣкъ знаетъ и не знаетъ, но еще и о томъ, на что онъ
<) ЗчІІу-РгпМотте.
— 148 —
надѣется, что извѣдаетъ въ будущемъ, размышленій объ идеѣ, которая
хочетъ получить свою жизнь отъ васъ, опирается на ваше сердце иногда
даже съ тѣмъ, чтобы разрушить его- Мысль является такимъ образомъ
самой возвышенной молитвой. Всякое философское размышленіе имѣетъ,
подобно молитвѣ, и нѣчто утѣшительное — не само по себѣ, такъ какъ
оно можетъ вращаться вокругъ очень печальныхъ вещей, а посредствен-
но,—такъ какъ, расширяя мысль, оно расширяетъ и сердце. Всякій про-
свѣтъ въ безконечность навѣваетъ намъ суровое и вмѣстѣ съ тѣмъ освѣ-
жающее впечатлѣніе морского воздуха, расширяющаго грудь. Наши печали
сливаются съ безграничностью, какъ ручьи, выходящіе изъ земли, сли-
ваются съ голубой водой морей, гдѣ онѣ отражаютъ небо.
Что касается тѣхъ, кто не чувствуетъ въ себѣ способности мыслить
самостоятельно, то для пихъ всегда будетъ полезнымъ дѣломъ передумы-
вать тѣ мысли другихъ, которыя кажутся имъ наиболѣе высокими и бла-
городными. Въ этомъ смыслѣ протестантскій обычай читать и размышлять
надъ библіей является въ принципѣ превосходнымъ; только книга неудачно
выбрана. И все-таки хорошо, если человѣкъ привыкаетъ нѣсколько разъ
въ день читать и перечитывать что-нибудь другое, кромѣ газеты или ро-
мана, что могло бы направить его на какое-нибудь серьезное размышленіе
и заставить находить въ немъ удовольствіе. Можетъ быть, придетъ день,
когда каждый создастъ для себя свою библію, запомнитъ изъ трудовъ
мыслителей тѣ мѣста, которыя кажутся ему наиболѣе глубокими и пре-
красными, и будетъ ихъ перечитывать, пока не сольется съ ними совер-
шенно. Читать серьезную и возвышенную книгу, это значитъ переживать
въ самомъ себѣ великія человѣческія мысли: проникаться ими, это значитъ
также и молиться, а эта молитва доступна всѣмъ.
ГЛАВА ІГ.
Религія и безвѣріе у народа.
I. Является ли религіозное чувство врожденнымъ и
вѣчнымъ въчеловѣчествѣ? Частое смѣшиваніе религіознаго чувства
съ чувствомъ философскимъ и моральнымъ.—Ренанъ.—Максъ Мюллеръ. Раз-
личіе между развитіемъ вѣрованій у индивида и народа. Оставить ли рели-
гіозная вѣра послѣ себя, если она исчезнетъ, пустое мѣсто?
II. Повлечетъ ли за собой разложеніе- религіи также
и разложеніе народной нравственности? Является ли религія
единственной защитой соціальнаго авторитета и народной нравственности?—
Христіанство и соціализмъ.—Связь между безвѣріемъ и безнравственностью
по статистическимъ даннымъ.
Ш. Является ли протестантство для каждаго народа
необходимой переходной ступенью между религіей и
свободомысліемъ? Проекты „протестантизаціи*1 Франціи Мишле,
Кине, Ренувье, Пильона и Лавеле. Интеллектуальное, моральное и полити-
ческое превосходство протестантства. Утопическій характеръ зтихъ проектовъ.
Моральная безполезность замѣны одной религіи другой. Является ли для
народа религія сопИШо віпе диа поп превосходства въ борьбѣ за существова-
ніе? Возраженія Мэтью Арнольда противъ Франціи и французской револю-
ціи; сравненіе Греціи и Іудеи, Франціи и протестантскихъ націй.—Критика
этой теоріи. Не могутъ ли свободомысліе, наука и искусство въ самихъ себѣ
найти свои законы?
Мы видѣли, что религіозной догматикѣ и даже религіозной морали
въ нѣдрахъ современнаго общества грозитъ разложеніе. Такъ возникаетъ
рядъ болѣе или менѣе тревожныхъ соціальныхъ проблемъ. Есть ли, дѣй-
ствительно, опасность въ постепенномъ ослабленій того, что долгое время
служило основой для соціальныхъ и семейныхъ добродѣтелей? Нѣкоторые
находитъ удовольствіе въ томъ, чтобы подвергнуть своего рода остра-
кизму девять десятыхъ человѣческаго рода. Они заранѣе объявляюп.
народъ, женщину и ребенка неспособными возвыситься до такихъ идей,
которыхъ достигло очень значительное число образованныхъ людей. Во-
ображенію народныхъ массъ, какъ и воображенію женщины и ребенка.
— 150 —
нужна, говорятъ они, игрушка; единственно, о чемъ нужно будетъ забо-
титься, такъ о томъ, чтобы выбрать но возможности наименѣе опасную
игрушку, такъ какъ иначе она, пожалуй, ударитъ тѣхъ, кто ее подарилъ. —
Мы должны изслѣдовать, до какихъ предѣловъ можно ссылаться на фило-
софскую неспособность простого народа, ребенка и женщины; ато изслѣ-
дованіе является тѣмъ болѣе необходимымъ, что мы въ этомъ трудѣ со-
вершенно не отдѣляемъ изученіе религій отъ соціологіи.
1. Является ли религіозное чувство врожденнымъ и вѣч-
нымъ въ человѣчествѣ?
Обратимъ вниманіе на то, что въ наши дни религіозное чувство нахо-
дитъ защитниковъ среди тѣхъ, кто, подобно Ренану, Тэну и другимъ,
наиболѣе вѣритъ въ „абсурдность" самихъ догмъ. Они становятся иногда
па чисто интеллектуальную точку зрѣнія, т.-е. въ общемъ на ихъ соб-
ственную точку зрѣнія, и тогда все содержаніе религій, всѣ догмы, всѣ
обряды представляются имъ изумительными ошибками, обширной системой
безсознательнаго взаимнаго надувательства. Иногда же они становятся, на-
оборотъ, на точку зрѣнія чувствительности, т.-е. па точку зрѣнія обще-
принятую, точку зрѣнія народныхъ массъ, и тогда все находитъ оправ-
даніе въ ихъ глазахъ; то, на что они нападаютъ безъ зазрѣнія совѣсти,
какъ на доктрину, становится священнымъ, какъ чувство; по странной
игрѣ зрѣнія абсурдность религіозныхъ вѣрованій усугубляетъ для нихъ
необходимость этихъ вѣрованій; чѣмъ шире въ ихъ глазахъ пропасть,
отдѣляющая отъ нихъ средніе умы, тѣмъ въ большій ужасъ приходятъ
они при видѣ того, какъ засыпается постепенно эта пропасть; если они
сами по чувствуютъ никакой потребности въ религіозныхъ вѣрованіяхъ,
они полагаютъ, что именно въ силу этого эти вѣрованія необходимы для
другихъ. Они говорятъ: какимъ образомъ народъ можетъ имѣть столько
безразсудныхъ вѣрованій, когда мы прекрасно обходимся безъ пихъі
И выводятъ отсюда такое заключеніе: ясно, слѣдовательно, что эти вѣ-
рованія очень необходимы для функціонированія соціальной жизни, что
они соотвѣтствуютъ нѣкоторой реальной потребности, иначе они не могли
бы такъ привиться *).
1) Къ тому же, когда человѣкъ проводитъ свою жизнь или даже нѣсколько
лѣтъ своей жизни за изученіемъ какого-нибудь предмета, онъ начинаетъ крайне
преувеличивать значеніе своей науки. Профессора греческаго языка думаютъ,
что этотъ языкъ необходимъ для всего человѣчества. Когда профессоровъ просятъ о
томъ, чтобы оии установили какую-пибудь программу, то каждый изъ нихъ не-
премѣнно хочетъ отвести первое мѣсто въ этой программѣ той отрасли знанія,
которую онъ самъ преподаетъ. Я вспоминаю, что послѣ нѣсколькихъ лѣть пи-
санія латинскихъ стиховъ, я могъ бы записать себя въ число защитниковъ ла-
тинскихъ стиховъ. Для того, кто изучаетъ какой-нибудь геніальный трудъ ин-
дивида и въ особенности народа, этотъ трудъ кажется постепенно центромъ
человѣческой мысли, книга превращается въ св. Писаніе. Въ глазахъ священника
вся жизнь сосредоточена въ вѣрованіи, а знаніе—въ знаніи отцовъ Церкви.
Неудивительно, что сами міряне, дѣлающіе религію главнымъ предметомъ своего
изученія, приходятъ къ преувеличенію ея значенія для человѣчества, что исто-
рикъ религіозной мысли видитъ въ ней нѣчто, охватывающее всю человѣческую
жизнь и пріобрѣтающее, даже независимо отъ идей откровенія, нѣкоторый
характеръ неприкосновенности.
— 151 —
Часто это убѣжденіе въ необходимости религіознаго чувства осно-
вано, въ сущности, на извѣстномъ презрѣніи къ тѣмъ, кто является его
игрушкой; это —крѣпостные мысли, нужно оставить ихъ прикрѣпленными
къ ихъ землѣ, заключенными въ тѣсныхъ рамкахъ ихъ горизонта. Ари-
стократія знанія самая завистливая изъ всѣхъ, и нѣкоторые изъ нашихъ
современныхъ ученыхъ преисполнены желаніемъ разукрасить гербами
свой мозгъ. Они относятся къ народу съ нѣсколько пренебрежительной
любовью, оставляющей его въ спокойномъ сожительствѣ съ его вѣрова-
ніями, въ сообществѣ съ его предразсудками, какъ въ единственной средѣ
въ которой онъ можетъ жить. Порой ихъ охватываетъ даже желаніе’
платоническое разумѣется, оставить пародъ въ его вѣчномъ невѣжествѣ,
Быть-можетъ птица, летя въ воздухѣ, чувствуетъ иногда это смутное
пренебреженіе, когда она замѣчаетъ сверху маленькаго червяка, спокойно
валяющагося въ росѣ и забывшаго небо; птица всегда имѣетъ то пре-
имущество, что у нея есть крылья, и это такъ хорошо умѣютъ цѣнить
наши высокомѣрные ученые. По ихъ мнѣнію нѣкоторые высшіе умы мо-
гутъ спокойно освободиться отъ религіи, но масса не въ состояніи этого
сдѣлать. Свободное изслѣдованіе и свободное мышленіе необходимо сохра-
нять какъ привилегію для избранныхъ; аристократія духа должна замк-
нуться въ укрѣпленномъ лагерѣ. Какъ римская чернь нуждалась въ зрѣ-
лищахъ и хлѣбѣ, такъ и для современныхъ народовъ необходимы храмы,
которые являются иногда единственпымъ средствомъ заставить забыть
ихъ о томъ, что у нихъ нѣть достаточнаго количества хлѣба. Нужно,
чтобъ человѣчество почитало Бога и даже не Бога вообще, но Бога из-
вѣстнаго, приказанія котораго содержатся въ карманной Библіи. На свя-
щенномъ писаніи основывается все. Можно сказать вмѣстѣ съ Спенсе-
ромъ, что наша эпоха преисполнена еще суевѣрія къ книгамъ и видитъ
магическую силу въ двадцати четырехъ буквахъ алфавита. Когда ребе-
нокъ проситъ объяснить появленіе на свѣтъ его маленькаго брата, ему
говорятъ, что его нашли въ саду подъ кустомъ,—и ребенокъ удовлетво-
ряется такимъ объясненіемъ; такимъ же образомъ, говорятъ намъ, нужно
поступать и съ пародомъ, этимъ большимъ ребенкомъ. Когда онъ будетъ
допытываться у васъ насчетъ происхожденія міра, откройте передъ нимъ
Библію: онъ узнаетъ изъ нея, что міръ былъ созданъ опредѣленнымъ
существомъ, старательно приладившимъ одна къ другой всѣ его части;
опъ узнаетъ даже время, если это потребуется: семь дней, ни больше,
ни меньше; это все, что нужно знать. Затѣмъ передъ его умомъ воздвигаютъ
высокую стѣну, черезъ которую не долженъ проникать даже его взглядъ:
это—стѣна вѣры. Его мозгъ тщательно зашивается, шовъ современемъ
заростаетъ и остается только начать снова ту же самую операцію со слѣ-
дующимъ поколѣніемъ.
Правильно ли, слѣдовательно, что религія является для массы или
необходимымъ благомъ или необходимымъ зломъ, тѣсно связаннымъ съ
самимъ человѣческимъ сердцемъ?
Вѣра во врожденность и вѣчность религіознаго чувства объясняется
тѣмъ, что его смѣшиваютъ съ философскимъ и моральнымъ чувствомъ; по
какъ бы ни была тѣсна связь между этими различными чувствами, они
все же отдѣлимы другъ отъ друга и стремятся все къ большему раз-
общенію.
— 152 —
Прежде всего, какимъ бы универсальнымъ ни казалось намъ рели-
гіозное чувство, нужно признать, что оно совершенно не является вро-
жденнымъ. Тотъ, кто съ дѣтства не имѣлъ сношеній съ другими людьми,
лишенъ религіозныхъ идей. Докторъ Китто въ своей книгѣ объ Утратѣ
чувствъ разсказываетъ объ одной американской дамѣ, глухой и нѣмой
отъ рожденія, которая, позже получивъ образованіе, не имѣла никогда
пи малѣйшаго представленія о божествѣ. Самуель Смитъ, въ теченіе
двадцати трехъ лѣтъ бывшій около глухонѣмыхъ, говоритъ, что безъ
воспитанія у нихъ пе возникаетъ никакой идеи о божествѣ. Леббокъ и
Бэкеръ говорятъ то же самое о многихъ дикаряхъ. Какъ мы видѣли при
рѣшеніи вопроса о происхожденіи религій, эти послѣднія не вышли
цѣликомъ изъ человѣческаго сердца: религіи были созданы съ помощью
грубыхъ наблюденій надъ внѣшнимъ міромъ; въ своемъ источникѣ онѣ
не имѣли ничего мистическаго. Тѣ, кто выводитъ религію изъ религіоз-
наго чувства, разсуждаютъ почти такъ же, какъ и тѣ, кто происхожде-
ніе королевской власти объясняетъ врожденнымъ уваженіемъ къ коро-
левскому роду. Это уваженіе есть дѣло времени, привычки, симпатическихъ
наклонностей человѣка, долго направлявшихся въ одну сторону; во всемъ
этомъ пѣтъ ничего изначальнаго, и все-таки эта преданность народа ко-
ролевскому роду, какъ чувство, имѣетъ значительную силу. Революція
узнала это въ Вандейскихъ войнахъ. Но эта сила рано или поздно изна-
шивается; культъ королевской власти исчезаетъ вмѣстѣ съ исчезновеніемъ
самой этой власти, образуются другія привычки, порождающія другія чув-
ства, и народъ — роялистъ во времена королей — становится республи-
канцемъ съ воцареніемъ республики. Чувство не господствуетъ вѣчно надъ
умомъ, рано или поздно оно вынуждено сообразоваться съ нимъ: къ
интеллектуальной средѣ мы должны приноровляться такъ же, какъ и къ
средѣ физической. Что касается религіознаго чувства, то его существованіе
зависитъ отъ прочности вызвавшаго его вѣрованія. Рожденное извѣстными
вѣрованіями и извѣстными привычками, оно можетъ развиваться вмѣстѣ
съ ними. Пока какое-нибудь вѣрованіе не скомпрометировано и не разру-
шено совершенно, чувство, безъ сомнѣнія, можетъ еще сохранять его,
такъ какъ чувство играетъ всегда по отношенію къ идеямъ, съ которыми
ово связывается, роль консервативнаго начала. Это явленіе наблюдается
какъ въ человѣческой душѣ, такъ и въ, человѣческомъ обществѣ. Рели-
гіозныя или политическія чувства подобны желѣзнымъ клиньямъ, вбива-
емымъ внутрь стѣнъ, которымъ грозитъ разрушеніе: скрѣпляя разъѣхав-
шіеся камни, они еще могутъ поддерживать нѣкоторое время зданіе; по
когда разсѣвшіяся стѣны рушатся наконецъ, съ ними падаетъ все. Ничто
такъ пе способно довести до полнаго уничтоженія какую-нибудь догму
или учрежденіе, какъ сохраненіе ихъ до послѣдней возможности; ихъ па-
деніе превратится тогда въ настоящее разрушеніе. Въ исторіи бываютъ
періоды, когда сохрапять не значитъ спасти, а, наоборотъ, потерять болѣе
безповоротно.
Вѣчность религіи слѣдователь™ совершенно не доказана. Изъ того,
что религіи существовали всегда, нельзя вывести заключенія, что онѣ и
всегда будутъ существовать въ будущемъ: такое разсужденіе могло бы
привести къ крайне, неожиданнымъ результатамъ. Человѣчество, напри-
- 153 —
мѣръ, всегда и вездѣ соединяло между собой такія явленія, которыя были
связаны только случайно: розі кос, ргоріег кос,—это универсальный со-
физмъ, основное начало всѣхъ суевѣрій. Отсюда боязнь садиться за столъ
въ количествѣ тринадцати человѣкъ, разсыпать соль и т. д. Нѣкоторыя
подобныя вѣрованія, напримѣръ, что пятница—несчастный день, настолько
распространены, что значительно уменьшаютъ число путешественниковъ,
направляющихся въ этотъ день въ Парижъ по желѣзнымъ дорогамъ и
омнибусамъ; многіе парижане отказываются ѣхать въ пятницу или зани-
маются въ этотъ день только самыми неотложными дѣлами; не забудемъ,
что парижане (по крайней мѣрѣ, мужчины) по своему умственному раз-
витію стоятъ очень высоко. Какое же заключеніе можно вывести отсюда
кромѣ того, что суевѣрія всегда живутъ въ груди человѣчества и будутъ
жить въ ней, вѣроятно, еще долгое время? Будемъ же разсуждать о нихъ
такъ, какъ намъ предлагаютъ разсуждать о миѳическихъ религіяхъ: не
явится ли въ высшей степени законнымъ предположеніемъ, что потреб-
ность въ суевѣріи врождена человѣку, что это только одна сторона его
природы, что намъ не доставало бы чего то, если бы мы перестали вѣ-
рить, что разбитое зеркало предвѣщаетъ чью-нибудь смерть? Мы, такимъ
образомъ, будемъ искать какого-то тоЛиз ѵіѵенсіі съ суевѣріями, сражаться
съ тѣми, которыя являются наиболѣе вредными, не тѣмъ, что станемъ имъ
противополагать разумъ, а тѣмъ, что замѣнимъ ихъ противоположными имъ и
безвредными. Мы признаемъ даже, что существуютъ оффиціамныя суевѣ-
рія и будемъ воспитывать въ нихъ женщинъ и дѣтей; мы будемъ вну-
шать всѣмъ слабымъ умамъ тотъ остроумный афоризмъ изъ Корана, ко-
торый говоритъ, что продолжительность нашей жизни опредѣлена зара-
нѣе и что поэтому трусъ пе достигнетъ рѣшительно ничего, если убѣ-
житъ съ поля сраженія; если онъ долженъ умереть, .такъ онъ умретъ
все равно у себя дома. Не является ли это вѣрованіе достойнымъ того,
чтобы поддерживать его въ арміяхъ, болѣе безвреднымъ, чѣмъ многія
религіозныя вѣрованія? Въ нихъ, быть можетъ, есть хоть нѣкоторая доля
истины.
Можно было бы итти дальше по этому пути и разоблачить много
иллюзій, кажущихся необходимыми или, по крайней мѣрѣ, полезными,
много вѣрованій, кажущихся неразрушимыми.
„Гораздо труднѣе, говоритъ Ренанъ, помѣшать человѣку вѣрить,
чѣмъ заставить его вѣрить*.—Да, конечно; другими словами, гораздо труд-
нѣе просвѣтить кого-нибудь, чѣмъ его обмануть. Да. и пе говоря объ
этомъ, стоитъ ли просвѣщать? Знаніе всегда сложнѣе предразсудка. Обра-
зованіе, способное дать человѣку настоящее умственное развитіе, тре-
буетъ годовъ терпѣнія. Къ счастію, благодаря многимъ вѣкамъ своего
существованія и выработавшейся за это время настойчивости, нѣтъ суще-
ства болѣе настойчиваго, чѣмъ человѣкъ, а среди людей нѣтъ существа,
болѣе упорнаго, чѣмъ ученый.
Но, говорятъ намъ еще, религіозные миѳы, болѣе приспособленные
къ народному сознанію, чѣмъ чистое знаніе, имѣютъ все-таки то преиму-
щество, что они символизируютъ часть истины; въ виду этого, ихъ можно
оставить толпѣ. — Это все равно, что сказать: нужно позволить народу
вѣрить, что солнце обращается вокругъ земли, въ виду того, что онъ не
способенъ представить себѣ движенія небесныхъ тѣлъ, во всей ихъ без-
— 154 —
конечной сложности. Всякая теорія, всякая попытка объясненія, какъ бы
груба она ни была, является, однако, до извѣстныхъ предѣловъ сим-
воломъ истины. Таковы, напримѣръ, теоріи боязни пустоты, неподвижной
крови въ артеріяхъ, излученіе водъ прямымъ угломъ свѣтовыхъ лучей.
Всѣ эти первоначальныя теоріи являются несовершеннымъ выраженіемъ
дѣйствительности, болѣе или менѣе распространеннымъ способомъ ея
уясненія: онѣ покоятся на видимыхъ, но еще не освѣщенныхъ науч-
нымъ наблюденіемъ, явленіяхъ; есть ли основаніе именно поэтому про-
никаться почтеніемъ ко всѣмъ этимъ символамъ и обрекать пародъ на
то, чтобы опъ питался-ими? Первобытныя и миѳическія объясненія слу-
жили созиданію истины; но они не должны служить теперь средствомъ
скрывать эту истину: вѣдь не оставляютъ же навсегда передъ фасадомъ
зданія лѣсовъ, помогавшихъ строить его. Если нѣкоторыя сказки хороши
для того, чтобы забавлять ими дѣтей, то, по крайней мѣрѣ, заботятся о
томъ, чтобы дѣти не принимали ихъ въ серьезъ. Не будемъ же серьезно
относиться къ обветшавшимъ догмамъ, не будемъ смотрѣть па нихъ сни-
сходительно и нѣжно: если онѣ еще служатъ для насъ предметомъ удивле-
нія, когда мы мысленно помѣщаемъ ихъ въ породившую ихъ среду, то
дѣло обстоитъ совершенно иначе, когда онѣ стремятся вѣчно существовать
въ средѣ современной, которая создана не для нихъ.
Подобно Ренану, Максъ Мюллеръ видитъ почти примѣръ для подра-
жанія въ кастахъ, установленныхъ индусами какъ между умами, такъ и
между классами, въ правильныхъ періодахъ или асгашаз, черезъ которые
долженъ пройти духъ, въ томъ чрезмѣрномъ количествѣ религій, которымъ
они слишкомъ обременяли народный умъ. Традиціонное заблужденіе стано-
вится для нихъ священнымъ и достойнымъ уваженія; опо должно было
служить приготовленіемъ къ истинѣ; нужно было сначала наложить на
глаза повязку, чтобы затѣмъ сбросить ее. Современный умъ обладаетъ
противоположными тепденцілми. Онъ хочетъ грядущимъ поколѣніямъ дать
возможность воспользоваться всѣми истинами, пріобрѣтенными поколѣ-
ніями, уходящими со сцены, не питая къ упраздненнымъ заблужденіямъ
ни ложнаго уваженія, ни чувства пощады. Для него недостаточно, чтобъ
свѣтъ выходилъ сквозь скрытую щель, онъ открываетъ двери и окна для
того, чтобы онъ разлился возможно шире. Онъ не видитъ, по какой при-
чинѣ вздоръ, котораго придерживаются одни, можетъ быть полезнымъ для
ума другихъ, почему было бы необходимо начинать съ ложной мысли для
того, чтобы придти къ правильной, заставлять отправляться разумъ отъ
болѣе низкаго, чтобы подняться къ болѣе высокому.
Если религіозное чувство исчезнетъ, возразятъ намъ, то послѣ него
останется пустое мѣсто, котораго нельзя заполнить, а человѣчество еще
больше природы боится пустоты; какъ бы ни было, оно будетъ удовлетво-
рять даже нелѣпицами вѣчную потребность въ вѣрѣ, о которой мы толь-
ко что говорили. Если одна религія разрушается, возникаетъ другая, п
такъ будетт» продолжаться изъ вѣка въ вѣкъ, такъ какъ религіозное чув-
ство всегда будетъ нуждаться въ объектѣ и создавать его, вопреки всѣмъ
разсужденіямъ. Нельзя надолго покорять природу; нельзя заставить мол-
чать потребность, поднимающуюся въ насъ. Въ жизни бываютъ такіе пе-
ріоды, когда вѣра овладѣваетъ нами такъ же сильно, какъ и любовь; че-
— 155 —
ловѣкъ жаждетъ обнять что-нибудь, отдаться чеиу-нибудь, даже химерѣ;
это—лихорадка вѣры, которая охватываетъ васъ. Это продолжается иногда
цѣлую жизнь, иногда нѣсколько дней, даже нѣсколько часовъ; бываетъ
такъ, что эта лихорадка чувствуется только въ концѣ жизни. Священникъ
наблюдаетъ всѣ эти перемѣны; онъ всегда терпѣливо, спокойно ждетъ мо-
мента, когда обнаружится приступъ, и такъ долго спавшее чувство про-
снется, наконецъ, и властно заговоритъ; онъ имѣетъ готовую просфору,
свои великіе храмы, въ которыхъ звучатъ священныя молитвы; человѣкъ,
обратившійся, наконецъ, къ нему, приходитъ дышать Богомъ и питаться
его тѣломъ.
Мы отвѣтимъ на это, что неправильно судить о человѣчествѣ на
основаніи того, что происходитъ въ сердцѣ образумившихся вѣрующихъ.
Свободомыслящихъ часто упрекаютъ въ желаніи разрушать, ничѣмъ не
замѣняя разрушеннаго. Но нельзя разрушить религіи народа: она па-
даетъ сама собою въ тотъ моментъ, когда исчезаетъ та мнимая очевидность,
на которую религія опиралась; опа идетъ по пути къ исчезновенію; она
пе умираетъ, собственно говоря, она прекращается. Религія оконча-
тельно прекратитъ свое существованіе въ тотъ моментъ, когда станетъ
безполезной, а того, что не является болѣе необходимымъ, не приходится
замѣнять. Въ массахъ умъ никогда не стоитъ зпачительно впереди обычая:
новая идея усваивается только тогда, когда она уже постепенно вхо-
дитъ въ привычку. Поэтому она проникаетъ въ массы, не причиняя му-
ченій, или эти мученія являются только временными; она представляетъ
собой кризисъ, который проходитъ, рану, которая быстро затягивается, не
оставляя послѣ себя никакихъ слѣдовъ; народное чело не носитъ на себѣ
шрамовъ. Прогрессъ ждетъ для своего осуществленія минуты, когда онъ
будетъ наименѣе мучительнымъ. Даже революціи пользуются успѣхомъ
въ той мѣрѣ, въ какой онѣ являются чистымъ благодѣяніемъ, создаютъ
эволюцію, полезную для всѣхъ. Впрочемъ, въ области человѣческой вѣры
не совершается, собственно говоря, ни революцій, ни катаклизмовъ: каж-
дое поколѣніе къ сомнѣніямъ, родившимся въ умѣ отцовъ, присоединяетъ
еще большее сомнѣніе, и вѣра утекаетъ среди обломковъ подобно тому,
какъ берегъ обтачивается теченіемъ; чувства, связанныя съ вѣрой, уно-
сятся вмѣстѣ съ ней, но они безпрерывно замѣщаются другими, но-
вая волна заливаетъ всѣ впадины, и человѣческая душа расширяется
даже съ помощью своихъ потерь подобно тому, какъ расширяется ложе
рѣки. Свойственная народамъ способность приспособленія къ средѣ яв-
ляется благодѣтельнымъ закономъ природы. Часто справедливо говорятъ,
что существуетъ „пища для духа“ такъ же, какъ и для тѣла; можно
было бы продолжить аналогію, указавъ на то, какъ трудно заставить на-
родъ перемѣнить свое національное питаніе: развѣ бретонцы въ теченіе
вѣковъ не живутъ своими плохо выпеченными грешневыми лепешками
точно такъ же, какъ живутъ они съ своей простой вѣрой и своими дѣт-
скими суевѣріями? Тѣмъ не менѣе можно утверждать а ргіогі, что когда-
нибудь грешневыя лепешки отживутъ въ Бретани свой вѣкъ или, по
меньшей мѣрѣ, будутъ лучше приготовляться и соединяться съ болѣе
питательными кушаніями; съ одинаковымъ основаніемъ можно утверждать,
что вѣрѣ бретонцевъ также придетъ свое время и что ихъ бѣдный
умъ рано или поздно станетъ питаться болѣе здоровыми идеями и вѣро-
— 156 —
вапіями, что вся ихъ интеллектуальная жизнь постепенно преобразится
и обновится.
Только индивиды, выросшіе въ какой-нибудь вѣрѣ и затѣмъ осво-
бодившіеся отъ иллюзій, сохраняютъ вмѣстѣ со своими первоначальными
чувствами тоску по той вѣрѣ, которая соотвѣтствовала ѳтимъ чувствамъ.
Это объясняется тѣмъ, что они слишкомъ быстро перешли отъ вѣры къ
безвѣрію. Неоднократно изображали исторію временнаго разочарованія въ
жизни, испытываемаго, вѣрующимъ, съ исчезновеніемъ въ немъ вѣры. „Я
страшно растерялся11,—говоритъ Ренанъ, разсказывая о пережитомъ имъ
моральномъ кризисѣ. „Рыбы Байкала, жившія въ морской водѣ, черезъ
нѣсколько тысячъ лѣтъ только сдѣлались прѣсноводными. Я долженъ былъ
продѣлать свой переходъ въ нѣсколько недѣль. Какъ замкнутый кругъ,
католицизмъ охватываетъ всю жизнь съ такой силой, что, когда человѣкъ
разрываетъ съ нимъ, все начинаетъ казаться ему безжизненнымъ и пе-
чальнымъ. Вселенная производила на меня впечатлѣніе пустыни. Въ тотъ
моментъ, когда христіанство не было уже для меня истиной, все остальное
стало казаться мпѣ безразличнымъ, вздорнымъ, едва достойнымъ вниманія;
люди казались мнѣ посредственными и безсильными. Все, что я видѣлъ,
представлялось мпѣ паденіемъ, разложеніемъ; мнѣ казалось, что я зате-
рялся въ муравейникѣ пигмеевъ14. Эта скорбь, вызываемая перемѣнами по-
ложенія, отчаяніе, рожденное отказомъ отъ всего того, во что вѣрилъ и
что любилъ до сихъ поръ, свойственно пе только разочаровавшемуся хри-
стіанину, но оно проявляется въ различной степени—и Ренанъ прекрасно
зналъ это—всякій разъ, какъ въ насъ рушится какая-нибудь привязан-
ность! Тотъ, напримѣръ, кто всю свою жизнь полагалъ въ любви къ ка-
кой-нибудь женщинѣ, будетъ въ случаѣ ея измѣны разочарованъ въ жиз-
ни не менѣе, чѣмъ вѣрующій, когда потеряетъ своего Бога. Даже простыя
интеллектуальныя ошибки могутъ породить чувство аналогичной разоча-
рованности: Архимедъ, безъ сомнѣнія, почувствовалъ бы внезапную оста-
новку жизни, если бы открылъ, что цѣпь его теоремъ неисправимо по-
рвана. Чѣмъ больше религія олицетворяетъ и очеловѣчиваетъ Бога, тѣмъ
болѣе опа дѣлаетъ его объектомъ привязанности и тѣмъ глубже должна
быть рана, которую она, исчезая, оставляетъ въ сердцѣ. Но, хотя бы
эта рана и пе могла быть излечена у нѣкоторыхъ людей, изъ этого нельзя
было бы извлечь никакого аргумента въ пользу необходимости религіи
для массъ, такъ какъ любовь ничѣмъ не оправдываемая можетъ, если
ее вырвать изъ себя, заставить страдать столько же, сколько и самая
разумная любовь. Суровость истины зависитъ не столько отъ самой истины,
сколько отъ противодѣйствія заблужденія, вкоренившагося въ насъ.
Безъ воображаемаго Бога не міръ становится пустыней, а наше
сердце, и если мы наполнили наше сердце только грезами, то это наша
собственная вина. Впрочемъ, у большинства умовъ пустота, остающаяся
послѣ крушенія религіи, быстро заполняется: они примѣняются къ новой
моральной средѣ, и чувствуютъ себя счастливо въ ней, безъ сомнѣнія,
не такъ счастливо, какъ раньше - ибо ни одинъ видъ человѣческаго счастья
не похожъ на другой—но счастье ихъ теперь менѣе примитивно, носитъ
менѣе дѣтскій характеръ и болѣе устойчиво. Репапъ является тому при-
мѣромъ: его превращеніе въ „прѣсноводную рыбу44 совершилось въ общемъ
довольно спокойно; лишь изрѣдка мечтаетъ опъ еще о соленыхъ моряхъ
— 157 —
Библіи, и пикто никогда не объявлялъ съ такой силой о своемъ счастіи.
Можно было бы почти упрекнуть его за него и сказать, что самое глу-
бокое счастіе иногда именно то, которое не сознаетъ себя: если всякая
абсолютная вѣра нѣсколько наивна, то чрезмѣрая вѣра въ свое собствен-
ное счастіе тоже не лишена наивности.
Удивленію и разочарованію, которыя испытывалъ древній христіа-
нинъ передъ лицомъ научной истины, можно было бы противопоставить
еще болѣе глубокое удивленіе передъ религіозными догмами того, кто пи-
тался исключительно научной истиной. Онъ понимаетъ ихъ, такъ какъ
на протяженіи вѣковъ црослѣживаетъ ихъ рожденіе и развитіе; но при-
способиться къ этой узкой средѣ, войти въ нее и держать свой умъ въ
этихъ капризныхъ построеніяхъ, народнаго воображенія для него такъ же
трудно, какъ проникнуть въ сказочный дворецъ лилипутовъ. Для него
религія, съ ея смѣшнымъ пренебреженіемъ къ землѣ, центру міра, съ ея
столь очевидными моральными заблужденіями, со всѣми ея легендами,
способными тронуть лишь того, кто считаетъ ихъ человѣческими, съ ея
ветхими обрядами,—такая религія кажется ему столь бѣдной, столь неспо-
собной служить символомъ безконечнаго, что онъ скорѣе увидитъ въ этихъ
дѣтскихъ грезахъ отталкивающую и внушающую презрѣніе сторону, чѣмъ
сторону возвышенную и привязывающую къ себѣ. Ливингстонъ разсказы-
ваетъ, что однажды послѣ проповѣди евангельскимъ истинъ передъ однимъ
вновь открытымъ племенемъ, онъ во время прогулки въ полѣ услышалъ
около себя, за кустомъ, какія-то странные звуки, напоминавшіе конвуль-
сивную икоту: онъ крикнулъ, никто не отвѣтилъ; онъ обошелъ кустъ и
увидѣлъ молодого негра, который, почувствовавъ при слушаніи библейскихъ
легендъ приступъ неудержимаго смѣха, спрятался изъ уваженія здѣсь и въ
тѣни куста трясся отъ смѣха, не будучи даже въ состояніи отвѣчать на
вопросы достойнаго пастора. Конечно, въ человѣкѣ, воспитавшемся на
научныхъ фактахъ и разсудочныхъ философскихъ теоріяхъ, удивительныя
религіозныя легенды не могутъ вызвать такой веселости; онъ испытываетъ
скорѣе горькое разочарованіе, которое вызывается всякой слабостью че-
ловѣческаго ума, такъ какъ люди связаны извѣстной солидарностью передъ ли-
цомъ человѣческаго заблужденія точно такъ же, какъ и передъ лицомъ
человѣческаго страданія. Если XVIII в. глумился надъ суевѣріями, если
человѣческій разумъ, какъ говоритъ Вольтеръ, „танцовалъ тогда вмѣстѣ
со своими цѣпями*1, то паша эпоха можетъ лучше чувствовать тяжесть
этихъ цѣпей; и, поистинѣ, когда разматриваешь хладнокровно убожество
народныхъ попытокъ представить себѣ міръ и человѣческій идеалъ, то
часто скорѣе хочется плакать, чѣмъ смѣяться.
Какъ бы то ни было, не нужно судить объ эволюціи человѣческихъ
вѣрованій по мучительнымъ переворотамъ въ области вѣрованій индиви-
дуальныхъ: всѣ преобразованія въ человѣчествѣ подчинены извѣстной за-
кономѣрности. Самыя вспышки религіозности, а иногда и фанатизма, ко-
торыя имѣютъ и столько разъ имѣли мѣсто въ процессѣ религіознаго
разложенія, входятъ въ качествѣ составной части въ формулу этого мед-
леннаго разложенія.? Религіозная вѣра не можетъ потухнуть внезапно
послѣ того, какъ она въ теченіе долгаго времени была однимъ изъ самыхъ
яркихъ очаговъ человѣческой жизни. Всякій очагъ человѣческаго духа
похожъ на тѣ небесныя тѣла, которыя остываютъ медленно, теряютъ въ
— 158 —
одно и то же время свѣтъ и теплоту, покрываются крѣпкой оболочкой, а
затѣмъ внезапно, силой взрыва и внутренняго кипѣнія, ломаютъ свой
покровъ и вспыхиваютъ такимъ свѣтомъ, какимъ не обладали въ теченіе
сотенъ вѣковъ: втотъ самый блескъ является тратой теплоты и свѣта,
простой фазой неминуемаго охладѣванія. Небесное тѣло потухаетъ снова,
по крайней мѣрѣ, на поверхности, и каждый разъ, какъ оно загорается,
оно блеститъ все меньше, умирая отъ своихъ усилій ожить. Наблюдатель,
стоящій на достаточно высокой точкѣ, могъ бы, въ извѣстной мѣрѣ, ра-
доваться даже самимъ тріумфамъ, которые, какъ кажется, иногда одер-
живаютъ духъ фанатизма и реакціи: эти временные тріумфы ослабляютъ
его надолго, вѣрнѣе приближая къ окончательной гибели. Точно такъ же,
желая внезапно достичь будущаго, часто замедляютъ и отдаляютъ его
наступленіе подобно тому, какъ, желая оживить прошлое, его убиваютъ.
Гаснущее небесное тѣло не согрѣваютъ извнѣ.
11. Влечетъ ли за собой разложеніе религіи также и
разложеніе народной нравственности.
Постепенное разложеніе религіознаго инстинкта позволитъ посвятить
соціальному прогрессу множество силъ, разсѣянныхъ до сихъ поръ и увле-
ченныхъ въ сторону мистическими предразсудками; но могутъ задать
вамъ вопросъ, не вырвутся ли на свободу, благодаря религіозному со-
мнѣнію, другія силы, вредныя для общества и подавлявшіяся до сихъ
лоръ религіознымъ инстинктомъ.
„Христіанство, — говоритъ Гизо, — необходимо для народовъ. Оно,
дѣйствительно, является школой почитанія11. Это, безъ сомнѣнія, такъ;
но христіанство, пріучаетъ къ почитанію въ меньшей степени, чѣмъ,
напримѣръ, индусскія религіи, которыя въ этомъ направленіи дове-
ли человѣчество до безусловнаго дѣленія на касты, что представляетъ
собой явленіе, противное всѣмъ естественнымъ чувствамъ и правильному
фукціонированію соціальныхъ законовъ. Общество, понятное дѣло, не мо-
жетъ существовать, если въ немъ не почитаютъ того, что достойно по-
читанія, и почитаніе является, такимъ образомъ, элементарнымъ началомъ
общественной жизни, чтб именно такъ основательно забывается во
Франціи; но, съ другой стороны, общество не можетъ прогрессировать,
если въ немъ почитаютъ то, что недостойно почитанія, а прогрессъ для
общества—условіе жизни. Скажи мнѣ, что ты почитаешь, и я скажу, кто
ты. Прогрессъ, въ силу котораго человѣческое почитаніе ищетъ все болѣе
и болѣе высокихъ объектовъ, является символомъ всякаго иного прогрес-
са, совершеннаго человѣческимъ разумомъ.
„Безъ религіи,—говоритъ одинъ изъ ученико въ Гизо,—соціальный воп-
росъ захлестнетъ народы: именно церковь поддерживаетъ собственность*1.
Если существуетъ соціальный вопросъ, то будемъ не замаскировы-
вать его, а искренно и дѣятельно работать надъ его разрѣшеніемъ. Кого
обманываютъ здѣсь? Богъ является уже только средствомъ спасти капи-
талиста? Соціальная проблема, впрочемъ, становится теперь съ немепьшей
настойчивостью, какъ передъ религіей, такъ и передъ свободной мыслью.
Христіанство, являющееся по смыслу своихъ принциповъ коммунизмомъ,
— 15» —
распространили само по себѣ въ народѣ такія идеи, которыя не могутъ
не развиться въ процессѣ великаго броженія нашей эпохи. Такъ думаетъ
защитникъ либеральнаго христіанства Лавеле.
Извѣстно, что у первыхъ христіанъ все было общимъ, и коммунизмъ
являлся непосредственнымъ слѣдствіемъ крещенія *). вМежду нами все
общее за исключеніемъ женщинъ, повторяютъ Тертуліанъ и св. Юстинъ;
мы приносимъ и дѣлимъ все ’)и. Извѣстно, съ какой запальчивостью
отцы церкви нападали на собственность. „Земля, говоритъ св. Амвросій,
дана была въ общее пользованіе и богатымъ, и бѣднымъ. Почему же вы,
богатые, думаете, что собственность только для васъ однихъ?11 „Природа
создала общее право, узурпація—право частное14. „Богатство всегда про-
дуктъ кражи44, говоритъ св. Іеронимъ. „Богатый есть воръ44, говоритъ
св. Василій; „несправедливость создала частную собственность**, говоритъ
св. Климентъ. „Богатый — разбойникъ14, заявляетъ Златоустъ. Наконецъ,
самъ Боссюэ восклицаетъ въ одной изъ своихъ проповѣдей: „роптаніе
бѣдняковъ справедливо: почему такое неравенство жизненныхъ условій?44
А въ проповѣди о великомъ достоинствѣ бѣдности онъ говоритъ: „по-
литика Іисуса прямо противоположна политикѣ вѣка14. Наконецъ, Паскаль,
резюмируя въ одномъ образѣ всѣ соціалистическія идеи, образовавшія
основу христіанской проповѣди, говоритъ: „эта собака принадлежитъ мнѣ,
заявляли эти бѣдные дѣти; здѣсь мое мѣсто на солнцѣ. Таково начало и
образъ узурпированія всей земли14. Бѣдныя дѣти — люди не всегда без-
ропотно покорялись такой узурпаціи; отсюда кровавыя возстанія, начи-
нающіяся съ среднихъ вѣковъ: пастушескія возстанія и жакеріи во
Франціи, Уоттъ Тейлоръ въ Англіи, анабаптисты и Іоганъ Лейденскій
въ Германіи. Эти вспышки были подавлены. Но на ряду съ такими сред-
ствами въ рукахъ христіанскихъ священниковъ для обузданія толпы была
тогда и сильная вѣра, твердившая людямъ о небесномъ вознагражденіи;
всѣ блаженства резюмировались въ одномъ: блаженни нищіе, ибо они
узрятъ Бога. Въ наше время, въ силу прогресса естественныхъ наукъ,
увѣренность въ небесномъ вознагражденіи принимаетъ по необходимости
другой характеръ; даже христіане, теперь менѣе увѣренные въ раѣ
небесномъ, хотятъ видѣть осуществленіе загробной справедливости еще
на землѣ. Наиболѣе прочнымъ элементомъ христіанства является, такимъ
образомъ, не обузданіе массы, а презрѣніе къ установленному порядку,
которое христіанство распространяло въ массахъ. Религія должна те-
перь для борьбы съ соціализмомъ звать къ себѣ на помощь соціальную
науку. Истинный принципъ собственности, равно какъ и соціальнаго авто-
ритета, не можетъ быть религіознымъ: онъ заключается въ самомъ чув-
ствѣ права всѣхъ и во все болѣе научномъ пониманіи условій граждан-
ской или политической жизни.
Но развѣ религія не охраняетъ самую нравственность народа?
Правда, въ обычномъ представленіи безнравственность и преступле-
нія у народа связаны съ безвѣріемъ и порождаются имъ; но, какъ пока-
зали криминалисты, пѣтъ ничего болѣе спорнаго, чѣмъ это воззрѣніе.
*) Дѣян. II, 44-4Е, IV, 32.
•) Тертѵл. Ароіод. гл. 39, Юстинъ, Ароіод. I, 14.
— 160 —
Если посмотрѣть на массу преступниковъ всѣхъ странъ, то окажется, что
безвѣріе является у нихъ исключеніемъ и исключеніемъ относительно рѣд-
кимъ. Въ религіозныхъ странахъ, вродѣ Англіи, количество преступни-
ковъ не менѣе значительно, они являются тамъ только болѣе вѣрующими;
большая часть, говоритъ Мэью, вѣрятъ въ Библію. Во Франціи, гдѣ без-
вѣріе столь часто встрѣчается, оно является такимъ же частымъ и у
преступниковъ, по оно пе является правиломъ; оно встрѣчается глав-
нымъ образомъ у предводителей бандъ, организаторовъ преступленій,
у всѣхъ тѣхъ, наконецъ, кто, какъ Мандрилъ въ послѣднемъ столѣтіи,
Лапомерэ, Ласеперъ являются аномаліями.
Если криминалисты вынуждены признать у нѣкоторыхъ преступни-
ковъ настоящій антисоціальный геній, то неудивительно, что у многихъ
изъ нихъ можно встрѣтить образованность и талантливость, достаточныя
для того, чтобы освободиться отъ народныхъ суѣверій, раздѣляемыхъ ихъ
товарищами по преступленію. Ни эта талантливость, ни эта образованность
не способны остановить ихъ дурныхъ склонностей, но не онѣ, конечно,
порождаютъ эти послѣднія. Криминалисты указываютъ на извѣстное ко-
личество преступленій, доказывающихъ, что самая мелочная и самая искрен-
няя религіозность можетъ соединяться съ самыми страшными преступле-
ніями. Деспчпъ разсказываетъ, что одинъ воръ и убійца немедленно послѣ
преступленія шелъ въ церковь. Дѣвица Ж., бросая горящій трутъ въ домъ
своего возлюбленнаго, восклицала: „пусть Богъ и Пресвятая Дѣва Марія
сдѣлаютъ остальное!** Жена Паракса въ тотъ моментъ, когда ея мужъ
убивалъ старика съ цѣлью ограбленія, молила Бога, чтобы все прошло
благополучно. Извѣстно, насколько религіозна была маркиза Бренвилье,
осудить которую было легко, потому что она сама написала тайную испо-
вѣдь въ своихъ грѣхахъ, гдѣ наравнѣ съ отцеубійствами, братоубійствами,
поджогами и безчисленными отравленіями, она вела счетъ пропущеннымъ
или небрежнымъ исповѣдямъ *). Религія не болѣе безвѣрія является от-
’) Не слѣдуетъ думать, что классъ проститутокъ, столь близкій къ классу
преступниковъ, является въ основѣ невѣрующимъ. Извѣстны случаи, когда про-
ститутки устраивали складчину для того, чтобы перевести умирающую подругу
изъ пользующагося дурной славой дома, куда ве могъ войти священникъ; другія
складывались для того, чтобы заказать значптельвое количество мессъ за упокой
души умершей подруги. Во всякомъ случаѣ онѣ наполнены суевѣріями, и рели-
гія превращается у нихъ въ странныя и абсурдныя вѣрованія.
Въ Италіи преступники являются обыкновенно самыми религіозными людь-
ми. Совсѣмъ недавно семейство мясниковъ Тоцци, убивъ и растерзавъ на части
одного молодого человѣка и продавъ его смѣшанную съ бараньей кровь, продол-
жали молиться Мадоннѣ и цѣловали статую дѣвы не меньше, чѣмъ раньше.
Шайка Карусо, по словамъ Ламброзо, ставила въ лѣсу н въ гротахъ священныя
пзобрижепія и зажигала передъ ними свѣчи. Верцепи, задушившій трехъ жен-
щинъ, старательно посѣщалъ церковь и ходилъ исповѣдываться; онъ происходилъ
изъ семьи не только религіозной, но и ханжеской. Товарищи Ла Гала, достав-
ленные въ пизанскую тюрьму, упорно отказывались ѣсть въ пятницу, отвѣчая
директору, который принуждалъ ихъ ѣсть: ужъ ве считаете ли вы васъ за отлу-
ченныхъ оть церкви? Мазини со своей шайкой, встрѣтивъ трехъ мѣстныхъ обы-
вателей и среди пихъ священника, медленно перерѣзалъ одному изъ нихъ тупымъ
ножемъ горло и заставилъ священника, еще ве вымывъ руки, дать ему причастіе.
Джіованп Міо и Фоптано идутъ исповѣдываться передъ убійствомъ своего вра-
га. Одинъ молодой неаполитанскій отцеубійца, покрытый амулетами, говорилъ
Лаиброзо, что опъ передъ совершеніемъ своего страшнаго злодѣянія просилъ
помощи у Мадонны съ папочкой. «И что опа помогла мнѣ, л заключаю изъ того.
— 161 —
вѣтственной за эти преступленія, такъ какъ ни религія, ни безвѣріе-
не способны внушить преступнику того, что въ нихъ есть возвышеннаго
Хотя моральное чувство первоначально разнится отъ чувства религіознаго,
они дѣйствуютъ и реагируютъ другъ на друга безпрерывно. Можно было
бы установить въ качествѣ закона, что всякое существо, у котораго мо-
ральное чувство изгладилось въ достаточной мѣрѣ, становится неспо-
собнымъ къ истинно-религіозному чувству во всей его чистотѣ, являясь,
напротивъ, болѣе способнымъ, чѣмъ другое существо, къ воспріятію суе-
вѣрныхъ формъ вѣры и культа. Наиболѣе высокое религіозное чувство
имѣетъ всегда своимъ началомъ утонченное моральное чувство, хотя, впро-
чемъ, развившись до фанатизма, оно можетъ, въ свою очередь, исказить
его. У того, кому недостаетъ моральнаго чувства, религія порождаетъ
дурныя наклонности, фанатизмъ, формализмъ и лицемѣріе, такъ какъ она
по необходимости является непонятой и извращенной.
Тѣ страны, въ которыхъ католичество наиболѣе распространено,
больше всего поставляютъ преступниковъ въ силу того, что они явля-
ются самыми невѣжественными. Въ Италіи, напримѣръ, количество насиль-
ственныхъ смертей, достигающее въ средней и южной части страны цифры
16 па 100, въ Лигуріи и Пьемонтѣ выражается только какъ 3 и 2 на
100. Населеніе Парижа, взятое въ массѣ, не является болѣе безнрав-
ственнымъ, чѣмъ населеніе другихъ значительныхъ центровъ Европы, и
вмѣстѣ съ тѣмъ оно, безъ сомнѣнія, есть наименѣе религіозное изъ всѣхъ
остальныхъ; какая разница, напримѣръ, между Лондономъ и Парижемъ!
Церкви, храмы и синагоги Парижа не могли бы вмѣстить и десятой части
населенія, и такъ какъ всѣ они наполовину пусты во время службы, то
статистикъ съ нѣкоторымъ основаніемъ можетъ вывести отсюда то заклю-
ченіе, что только двадцатая часть парижскаго населенія „исполняетъ свои
религіозныя обязанности*1. Въ то время какъ въ Парижѣ насчитывается
только 168 мѣстъ культа, въ Лондонѣ въ 1882 году было ихъ 1231,
пе считая религіозныхъ собраній, засѣдающихъ въ паркахъ, въ публич-
ныхъ мѣстахъ и даже подъ віадуками желѣзной дороги.
Скажутъ, а развѣ не слѣдствіемъ безвѣрія были преступленія париж-
ской коммуны или Французской революціи? Болѣе правильно было бы
сдѣлать религію отвѣтственной за Варѳоломеевскую ночь и драгонады,
такъ какъ въ гугенотскихъ, вальденскихъ и альбигойскихъ войнахъ дѣло
непосредственно касалось религіи, тогда какъ возстаніе Коммуны было
всецѣло соціальной войной: если религія и имѣла какое-либо отношеніе
къ пей, то только въ высшей степени косвенное. Эта война аналогична
тѣмъ возстаніямъ, которыя нѣкогда имѣли мѣсто въ Римѣ изъ-за аграр-
ныхъ закоповъ, тѣмъ грандіознымъ современнымъ стачкамъ, которыя такъ
часто сопровождаются кровавыми мятежами, наконецъ, тѣмъ суровымъ
актамъ мести со стороны рабочихъ и крестьянъ, которые они проявляютъ
по отношенію къ землевладѣльцамъ и капиталистамъ. Замѣтимъ, кстати
что моП отецъ палъ мертвымъ отъ перваго удара, тогда какъ я очень слабъ*.
Другой убійца, женщина, передъ убійствомъ своего мужа, на колѣняхъ проситъ
-благую дѣву Марію дпть ей силы совершить преступленіе. Наконецъ, третій
убійца, согласившись на одно убійство, сказалъ своему товарищу: „я пойду и
совершу то, что внушилъ тебѣ Богъ".
— 162 —
что въ этой борьбѣ наиболѣе сильная сторона, общество и религія, про-
явили въ репрессіяхъ жестокость, подобную революціоннымъ насиліямъ
и даже иногда еще менѣе заслуживающую извиненія.
Народъ деморализуется не столько ослабленіемъ религіи, сколько
роскошью и лѣнью однихъ и нищетой, толкающей на протестъ другихъ.
Деморализація общества идетъ заразъ сверху и снизу. Существуетъ, въ
самомъ дѣлѣ, два вида отрицательнаго отношенія къ труду: плохой работ-
никъ, проклинающій трудъ и, вмѣстѣ съ тѣмъ, всецѣло повинующійся ему,
и праздный аристократъ или богачъ, освобождающійся отъ него. Жизнь
самыхъ богатыхъ классовъ нашего общества допускаетъ только минимумъ
самопожертвованія, безкорыстныхъ дѣйствій и реальной моральной возвы-
шенности. Для свѣтской женщины, напримѣръ, жизненныя обязанности
сводятся слишкомъ часто къ сущимъ пустякамъ; она не знаетъ, что та-
кое значитъ трудиться. Одинъ или два ребенка (перевалить за три, какъ
сказала одна свѣтская женщина, это—верхъ безнравственности), корми-
лица и нянька, мужъ, которому нужно быть вѣрной, по крайней мѣрѣ,
въ границахъ кокетства,—таковъ долгъ, какъ его представляютъ себѣ эти
женщины. Очень часто долгъ для высшихъ классовъ заключается въ про-
стомъ воздержаніи отъ зла, въ стремленіи не быть такими плохими, какими
они могли бы быть. Стремленіе дѣлать зло возрастаетъ по мѣрѣ того, какъ
человѣкъ поднимается по жизненной лѣстницѣ, тогда какъ стремленіе къ доб-
ру уменьшается сообразно съ этимъ восхожденіемъ. Богатство позволяетъ
человѣку купить себѣ, такъ сказать, замѣстителя для выполненія тѣхъ жиз-
ненныхъ функцій, которыхъ требуетъ долгъ: ухаживать за больными'^
кормить и воспитывать дѣтей и т. д. Но богатство приводитъ часто
къ внутреннему скряжничеству, къ ограниченію моральной плодовитости
параллельно съ ограниченіемъ плодовитости физической, къ вырожденію
индивида и расы. Мелкая буржуазія является, правда, наименѣе безнрав-
ственнымъ классомъ, такъ какъ она сохранила привычку къ труду; по
ее постоянно заражаетъ примѣръ высшихъ классовъ, для которыхъ
праздность вопросъ самолюбія. Остатокъ нравственности, имѣющійся у
буржуазіи, уходитъ отчасти въ любовь къ деньгамъ; деньги, въ са-
момъ дѣлѣ, имѣютъ ту хорошую сторону, что для того, чтобы пріоб-
рѣсти ихъ, нужно работать.
Аристократы и буржуа любятъ деньги, но эта любовь облекается у
нихъ въ различныя формы: дѣти семействъ высшаго круга любятъ деньги,
потому что ихъ можно тратить и прожигать, мелкая буржуазія любитъ
деньги для нихъ самихъ и изъ скупости. Скупость является могуществен-
ной защитой для послѣднихъ остатковъ народной нравственности. Она
совпадаетъ почти во всѣхъ своихъ послѣдствіяхъ съ любовью къ труду;
она дурно вліяетъ только на браки, гдѣ соображенія о приданомъ покры-
ваютъ всѣ другія, и на рожденіе дѣтей, такъ какъ скупость боится
чрезмѣрнаго ихъ количества. Несмотря на это, моралистъ, если только
ему приходится выбирать между скупостью и расточительностью, принуж-
денъ отдать предпочтеніе первой, такъ какъ она, не благопріятствуя распут-
ству, пе грозитъ обществу разложеніемъ; и расточительность, и скупость
являются болѣзнями, способными насъ убить, но вторая изъ нихъ болѣе
заразительна и все больше распространяется. Прибавимъ, что любовь къ
— 163 —
тратамъ рѣдко служитъ побужденіемъ къ регулярному труду; она рожда-
етъ скорѣе склонность къ забавамъ и даже къ воровству: биржевыя про-
дѣлки являются въ нѣкоторыхъ случаяхъ простымъ неприкрашеннымъ
воровствомъ. Отсюда ея новое деморализующее дѣйствіе. Расточители бу-
дутъ неминуемо увлечены болѣе или менѣе подозрительными финансовыми
спекуляціями, гдѣ, собственно говоря, безъ труда можно добиться боль-
шихъ результатовъ по сравненію съ тѣми, которыя даетъ трудъ.
Скупецъ, напротивъ, будетъ раздумывать, будетъ усиліе предпочи-
тать игрѣ случая, и его усилія принесутъ больше пользы обществу. Сло -
вомъ, единственно, что могло бы поддержать общество, ато любовь къ
труду, какъ таковому, которая такъ.рѣдко встрѣчается и надъ разви-
тіемъ которой слѣдовало бы работать; но эта любовь къ интеллекту-
альному и матеріальному труду не связана съ религіей: она связана съ
извѣстной общей культурой разума и чувства, дѣлающей праздность не-
возможной и невыносимой.
То же самое можно сказать и о другихъ моральныхъ и соціальныхъ
свойствахъ, кажущихся неотдѣлимыми отъ религіи. Человѣчеству всегда бы-
ли присущи извѣстные пороки и добродѣтели, и даже сами религіи всегда
должны были склоняться передъ человѣческими привычками и страстями.
Если бы мы жили во времена Реформаціи, то видѣли бы, какъ католи-
ческіе священники совершенію серьезно увѣряли, что безъ католическихъ
догмъ и авторитета папы общество разрушится и погибнетъ. Къ счастью,
опытъ показалъ, что соціальная жизнь могла обойтись и безъ этихъ догмъ
и безъ этого авторитета; совѣсть не нуждается болѣе въ охранителяхъ,
она охраняетъ себя сама. Придетъ, безъ сомнѣнія, день, когда французъ
не будетъ чувствовать въ себѣ желанія итти въ каменный домъ для того,
чтобы тамъ звуками священныхъ пѣсенъ призывать Бога, подобно тому,
какъ англичанинъ и нѣмецъ не испытываютъ больше потребности падать
па колѣни передъ священникомъ и исповѣдываться передъ нимъ.
111. Является ли протестантство необходимой переходной
ступенью между религіей и свободомысліемъ?
Во всякой странѣ среди свободомыслящихъ въ собственномъ смыслѣ
слова существуетъ извѣстная категорія лодей, которые ясно понимаютъ
недостатки окружающей ихъ религіи и, вмѣстѣ съ тѣмъ, не имѣютъ силы
подняться выше всякой догмы откровенія, всякаго внѣшняго культа и вся-
каго обряда.
И вотъ они завидуютъ религіи сосѣднихъ народовъ. Разстояніе,
на которомъ находится отъ нихъ эта религія, сообщаетъ ей въ ихъ
глазахъ извѣстныя преимущества: па такомъ разстояніи опи почти
не различаютъ ея недостатковъ; наоборотъ, въ воображеніе надѣляетъ
ее всевозможными достоинствами. Сколько вещей и людей выигрыва-
ютъ отъ того, что на нихъ смотрятъ издалека! Когда человѣкъ мыс-
ленно созерцаетъ свой идеалъ, то для него хорошо иногда не прибли-
жать его слишкомъ близко, чтобы имѣть возможность сохранить во всей
неприкосновенности культъ этого идеала. Въ Англіи многіе, негодующіе
на сердечную сухость и слѣпой фанатизмъ слишкомъ ортодоксальныхъ
— 164 —
протестантовъ, устремляютъ завистливые взоры по другую сторону канала,
гдѣ, какъ имъ кажется, царствуетъ религія, находящаяся въ болѣе дру-
жественныхъ отношеніяхъ съ искусствомъ, болѣе эстетичная и вмѣстѣ
съ тѣмъ болѣе мистическая, способная лучше удовлетворить нѣкоторыя по-
требности человѣка. Среди людей, очень благосклонно относящихся къ като-
лицизму въ такой формѣ, мы назовемъ Мэтью Арнольда, кардинала Ньюмана:
къ нимъ можно было бы причислить и покойную королеву Англіи. У насъ,
какъ и слѣдуетъ ожидать, наблюдается противуположпое явленіе. Уставъ
отъ католической церкви и ея нетерпимости, мы хотѣли бы освободиться
отъ ея главенства: рядомъ съ бросающимися въ глаза неудобствами ка-
толицизма неудобства протестантства кажутся намъ незначительными. По-
этому многихъ занимаетъ теперь во Франціи такая мысль: почему Фран-
ція остается католической хотя и номинально? почему она не приметъ
религіи того крѣпкаго народа, которымъ была недавно побѣждена, именно,
германскаго, или религіи Англіи, Соедин. Штатовъ, всякой молодой,
сильной и дѣятельной націи? Почему не приняться снова за работу, пре-
рванную Варѳоламеевской ночью и Нантскимъ эдиктомъ? Даже, допуская
невозможность обращенія въ новую религію всей массы французскаго на-
рода, можно было бы счесть достаточнымъ, по мнѣнію сторонниковъ про-
тестантства, обращеніе въ нее только избранной части населенія для того,
чтобы чувствительно измѣнить общій ходъ нашего управленія, нашего
національнаго духа, даже нашего законодательства. Законы, регулирующіе
отношенія между Церковью и государствомъ, были бы исправлены: они
покровительствовали бы развитію протестантизма, какъ теперь они опе-
каютъ всевозможными средствами одряхлѣвшій католицизмъ. Въ концѣ
концовъ протестантство было бы объявлено національной религіей Франціи,
другими словами, религіей, къ которой она должна стремиться, религіей,
составляющей ея истинный идеалъ, ея единственно возможное будущее,
дающей латинскимъ націямъ единственное средство избѣжать смерти и
пережить въ нѣкоторомъ родѣ самихъ себя. Добавимъ, что, по мнѣнію
авторовъ этой гипотезы, протестантская религія, поставленная лицомъ къ
лицу съ католицизмомъ и борющаяся съ пимъ равнымъ оружіемъ, не могла
бы пе побѣдить его въ очень скоромъ времени: желѣзный горшокъ скорѣе
разобьетъ глиняный, чѣмъ наоборотъ. Сторонники протестанства призы-
ваютъ въ свидѣтели исторію: протестанство было побѣждено у.насъ силой,
не убѣжденіемъ; его пораженіе пе является, слѣдовательно, окончатель-
нымъ. Вездѣ, гдѣ католицизмъ не пользовался для своей защиты насиліемъ,
преслѣдованіями и преступленіями, опъ всегда оказывался побѣжденнымъ;
онъ могъ существовать только при условіи уничтоженія своихъ против-
никовъ. Въ настоящее время, когда онъ потерялъ это удобное оружіе,
онъ падетъ тотчасъ же, лишь только на него нападутъ. Кромѣ того, ему
присущъ неизлѣчимый порокъ—исповѣдь. Благодаря исповѣди онъ сумѣлъ
навлечь ва себя открытую или тайную враждебность всѣхъ мужей и
отцовъ, видящихъ въ священникѣ посредника между мужьями и женами,
отцами и дѣтьми. Исповѣдникъ является какъ бы сверхштатнымъ членомъ
во всякой семьѣ, членомъ, не имѣющимъ съ этой послѣдней ни общихъ
интересовъ, пи общихъ идей и, тѣмъ пе менѣе, освѣдомленнымъ о всемъ
томъ, что дѣлаютъ другіе, могущимъ противодѣйствовать ихъ планамъ
тысячью средствъ и идущимъ имъ наперекоръ въ тотъ моментъ, когда
— 165 —
этого менѣе всего ожидаешь. Если ясно представить себѣ ту глухую борьбу
которая часто существуетъ между женатымъ человѣкомъ и католическимъ
священникомъ, если обратить вниманіе на всѣ другія причины разложенія
католицизма, напримѣръ, на догму непогрѣшимости, которую пе можетъ
принять въ серьезъ тотъ, у кого совѣсть еще не окончательно испорчена,
если принять все это въ соображеніе, то придешь къ заключенію, что
планъ „протестаптизировать*1 Францію, столь странный на первый взглядъ,-
достоинъ, тѣмъ не менѣе, того, чтобы его испытать на дѣлѣ.
Неудивительно поэтому, что этотъ проектъ плѣнилъ множество
лицъ и вызвалъ нѣкоторое умственное движеніе. Мишле и Кине хотѣли,
чтобы Франція была протестантской, по крайней мѣрѣ, „временно11.
Въ 1843 году, во время путешествія въ Женеву, Мишле спорилъ съ пасто-
рами о способахъ ускоренія во Франціи развитія протестантства и созда-
нія истинно національной церкви. Ренувье и Лавеле, имена которыхъ
извѣстны въ философіи и соціальной наукѣ, являются одними изъ глав-
ныхъ зачинщиковъ этого движенія. Убѣжденные свободомыслящіе, вродѣ
Луи Мепара, присоединяются къ нему, ссылаясь на Тюрго и Кине; эту мысль
защищалъ также и Пвльонъ. Многіе протестантскіе пасторы посвящали
ему всю свою дѣятельность, основывали журналы и писали въ обозрѣ-
ніяхъ; составлялись и распространялись брошюры, а иногда и замѣчатель-
ные труды. Протестанты больше, чѣмъ католики, склонны къ прозелитиз-
му и именно въ силу того, что ихъ вѣра является болѣе личной; они
чувствуютъ, что во многихъ департаментахъ они образуютъ значительное
ядро, которое можетъ увеличиваться и расти, какъ снѣжный комъ. Мно-
гія деревни Іоннской, Мариской и др. областей уже перешли въ протестант-
ство; несмотря на всѣ препятствія со стороны гражданской и религіозной
власти, несмотря на притѣсненія и перипетіи всякаго рода, неофиты въ
концѣ концовъ пригласили къ себѣ протестантскаго пастора.
Съ точки зрѣнія матеріальной такіе результаты являются маловаж-
ными, но съ точки зрѣнія моральной они могли бы пріобрѣсти въ одно
прекрасное утро большое значеніе. Никогда никто не сомнѣвался, что среди
простодушнаго и легковѣрнаго человѣчества есть люди, готовые слушать
и вѣрить, проповѣдывать и обращать въ новую вѣру. Не слѣдуетъ поэтому
и удивляться, если въ одинъ прекрасный день точно изъ земли вырастутъ
протестантскіе пасторы и станутъ обходить наши деревни. Католическому
духовенству, состоящему въ наше время почти сплошь изъ бездарностей,
стоило бы большаго труда бороться противъ новаго и пламеннаго движенія.
Наиболѣе серьезными противниками обновленія страны съ помощью про-
тестантства являются во Франціи не католики, а свободомыслящіе. И именно
во имя свободомыслія мы займемся изслѣдованіемъ слѣдующаго вопроса:
должна ди наша страна считать за идеальную какую бы то ни было рели-
гію, если опа будетъ превосходить ту, которая исповѣдуется теперь?
Считать религію цѣлью, не значитъ ли это [итти какъ разъ вразрѣзъ
съ тѣмъ великимъ движеніемъ, которое увлекаетъ за собой Францію со
временъ Революціи?
Говорятъ, что если французкая революція не принесла тѣхъ резуль-
татовъ, какихъ отъ нея ожидали, такъ это именно въ силу того, что
она совершалась не именемъ свободной религіи, а, наоборотъ, вопреки
всякой религіи. Нація сплошь поднялась противъ католицизма, по она не
— 166 —
знала, чѣмъ его замѣнить; ея усилія терялись въ пространствѣ, и потому
послѣ революціи нація по необходимости должна была снова покориться
своему врагу. Бросать такой упрекъ Революціи—значитъ забывать какъ
разъ то, что дѣлаетъ ее единственной въ своемъ родѣ. До настоящаго
времени религія въ большинствѣ случаевъ смѣшивалась съ политическими
разногласіями людей. Англійская революція, напримѣръ, была отчасти ре-
лигіозной. Когда люди случайно возставали противъ установленнаго куль-
та, они дѣлали ото во имя другой религіи: имъ нуженъ былъ новый богъ,
чтобы сражаться со старымъ; безъ Іисуса или какого-нибудь другого
невѣдомаго божества Юпитеръ возсѣдалъ бы еще на Олимпѣ. Поэтому
легко было бы предвидѣт; результаты этихъ религіозныхъ революцій:
черезъ извѣстное количество лѣтъ одинъ изъ двухъ враждующихъ куль-
товъ одержалъ бы побѣду надъ другимъ, распространился бы повсюду, и
его новые жрецы стали бы проявлять почти такую же нетерпимость,
какъ и ихъ предшественники. Революція бы „дошла до копца", т.-е. все
вошло бы въ порядокъ, все вернулось бы почти къ такому же со-
стоянію, въ какомъ находилось раньше. Люди преслѣдовали очень опре-
дѣленную и не слишкомъ далекую цѣль и они достигли ее; это образо-
вало бы маленькую главу во всемірной исторіи, и люди могли бы послѣ нея
поставить точку и сказать: это—все. Во французской революціи историка
приводитъ въ отчаяніе именно невозможность сказать: это — все, этимъ
все кончено. Грандіозное потрясеніе чувствуется еще и теперь и даетъ
себѣ зпать грядущимъ поколѣніямъ.
„Французская революція, повторяютъ намъ, не окончилась"; но она
не окончилась, быть можетъ, потому, что была выкидышемъ. Въ сущности,
она еще начинается: если нельзя знать, куда мы идемъ, то можно все-
таки смѣло сказать, что мы идемъ къ чему-то. Именно, неизвѣстность и
отдаленность цѣли придаютъ благородство нѣкоторымъ усиліямъ; стре-
мясь къ чему-нибудь великому, нужно примиряться съ тѣмъ, что не
всегда точно знаешь, къ чему стремишься. Тѣмъ болѣе не слѣдуетъ ни-
когда удовлетворяться тѣмъ, что получаешь, и что не въ силахъ вос-
полнить идеалъ, къ которому вы стремитесь! Никогда не удовлетво-
ряться — вотъ съ чѣмъ незнакомы многіе пароды. Нѣсколько тысячъ
лѣтъ тому назадъ въ Китаѣ происходили революціи, закончившіяся на-
столько опредѣленными и неоспоримыми результатами, что черезъ три
тысячи лѣтъ страна остается въ одномъ и томъ же положеніи. Ужели
Китай идеалъ для тѣхъ, кто хочетъ, чтобы народъ удовлетворился на-
всегда, найдя свое равновѣсіе, свою среду, форму и скорлупу?
Конечно, французскій умъ является совершенной противуположностью
китайскому. Мы до крайности боимся обычая, традиціи, тогр, что осно-
вано не на разумѣ. Осмыслить политику, осмыслить право, религію,—
вотъ въ чемъ выразился духъ французской революціи.
Нелегкое и даже химерическое дѣло внести во все сразу логику и
свѣтъ; люди часто обманываются, часто неправильно разсуждаютъ, впа-
даютъ въ слабости, терпятъ крушеніе, провозглашаютъ конкордатъ и
имперію. Несмотря на столько временныхъ уклоненій, человѣкъ все же
можетъ теперь попять направленіе, по которому двигается Революція, и
понять достаточно ясно, чтобы утверждать, что это направленіе не яв-
ляется религіознымъ; французская революція была первой революціей въ
— 167 —
мірѣ, представлявшей собой движеніе свободы и равенства, несвязанное
съ какой бы то ни было религіей. Хотѣть вмѣстѣ съ Кине, чтобы Рево-
люція была протестантской, значитъ не понимать ея; республиканская въ
области политическихъ отношеній, ета революція стремилась также осво-
бодить мысль отъ всякой религіозной власти, отъ всякаго однообразнаго
и ирраціональнаго догматическато вѣрованія. Она не достигла этой цѣли
съ перваго раза; опа подражала даже во всемъ католической нетерпи-
мости; въ этомъ ея громадная ошибка, ея преступленіе, отъ котораго мы
страдаемъ еще и теперь. Но лекарство заключается не въ принятіи
новой религіи, которая была бы только замаскированнымъ возвращеніемъ
къ прошлому.
Разсмотримъ, однако, сдѣланную Лавеле апологію протестантства
по существу. Онъ доказываетъ превосходство протестантской религіи тремя
главными положеніями: 1) она благопріятствуетъ образованію; 2) способ-
ствуетъ политической и религіозной свободѣ; 3) опа не имѣетъ духовен-
ства, живущаго въ безбрачіи, внѣ семьи и даже внѣ отечества. Разбе-
беремъ эти положенія. Въ протестантизмѣ потребность въ образованіи,
грамотности является необходимостью въ силу того, какъ часто указы-
вали на это, что реформированный культъ покоится на книгѣ, на Библіи.
Культъ католическій, напротивъ, основывается на таинствахъ и извѣст-
ныхъ практическихъ пріемахъ, вродѣ исповѣди и мессы, не требующихъ
чтенія. Поэтому первымъ и послѣднимъ словомъ Лютера было: „давайте
образованіе дѣтямъ: этого требуетъ Богъ“. Для католическаго священ-
ника чтеніе невыгодно съ религіозной точки зрѣнія; оно опасно потому,
что является тѣмъ путемъ, которымъ можно притти къ ереси. Реформа-
ція напротивъ кладетъ начало народному образованію.
Послѣдствіемъ этого является, что протестантскія государства
стоятъ въ этомъ' отношеніи гораздо выше католическихъ *). Тамъ,
гдѣ распространено образованіе, трудъ будетъ направленъ разумнѣе, и
экономическое положеніе станетъ лучше; протестантство, слѣдовательно,
обладаетъ превосходствомъ не только по отношенію къ образованію, но
п къ торговлѣ и промышленности, порядку и собственности а).
’) Всѣ протестантскія государства, Саксонія, Данія, Швеція, Пруссія
Шотландія (кромѣ Англіи) имѣютъ самое незначительное количество неграмот-
ныхъ. Въ католическихъ странахъ, вродѣ Франціи и Бельгіи, по меньшей мѣрѣ,
треть населенія неграмотна. Въ этомъ контрастѣ раса не играетъ никакой роли;
можно провѣрить это на Швейцаріи. Чисто латинскіе, но протестанскіе канто-
ны—Невшатель, Во и Женева—стоятъ па одномъ уровнѣ съ германскими Цюри-
хомъ и Верномъ и стоятъ далеко выше Тессина, Валя или Люцерна.
2) Въ Швейцаріи кантоны Невшатель, Во и Женева поразитильно разнятся
отъ Люцерна, верхняго Вала и лѣсныхъ кантоновъ: въ нихъ больше развито не
только образованіе, но и промышленность, больше торговцевъ, больше богатства;
опп проявляютъ, наконецъ, большую литературную и артистическую производи-
тельность. „Въ Соедин. Штатахъ, говоритъ Токвиль. большинство католиковъ
бѣдствуетъ*. Въ Канадѣ большія предпріятія, промышленность, торговля, глав-
ныя мастерскія въ городахъ находятся въ рукахъ протестантовъ. Одиганнъ въ
сноемъ трудѣ о Рабочемъ населеніи Франціи указываетъ на превосходство проте-
стантовъ въ индустріи, и его свидѣтельство внушаетъ тѣмъ меньше подозрѣнія,
что опъ не объясняетъ этого превосходства протестантствомъ. „Большинство
нимскихъ рабочихъ, въ особенности рабочихъ, занятыхъ въ производствѣ тафты,
католики, тогда какъ заправилы' индустріи и торговли, словомъ, капиталисты,
принадлежатъ въ общемъ къ протестантской церкви". — „Когда одно и то же
— 168 —
Точно также въ области гражданскаго и политическаго управленія про-
тестанты всегда выказываютъ себя сторонниками зеЦ-доѵететпепі, свободы,
мѣстной автономіи и децентрализаціи. Заодно съ реформаціей въ Швей-
царіи, Голландіи, Англіи и Соед. Штатахъ распространялись принципы
свободы, которые много позже были провозглашены французской револю-
ціей. Особенно кальвинисты всегда были приверженцами идеала свободы
и равенства, что не безъ основапія дѣлало ихъ подозрительными въ гла-
захъ французской монархіи; они осуществили свой идеалъ только за мо-
ремъ, въ американской конституціи, служащей въ нѣкоторомъ родѣ раз-
витіемъ кальвинистскихъ идей. Въ 1633 году американецъ Роджеръ Вил-
ліамсъ возвѣщаетъ свободу для всѣхъ и въ особенности религіозную сво-
боду; онъ требуетъ полнаго равенства культовъ передъ гражданскимъ
закономъ и основываетъ на этихъ началахъ „демократію11 Родъ Эйлэнда
и города Провиденсъ. Соед. Штаты съ ихъ автономіей провинцій и де-
централизаціей являются еще теперь образцомъ протестантскаго государ-
ства. Такое государство пользуется свободой въ самыхъ большихъ раз-
мѣрахъ, по, говоря правду, эта свобода вращается всегда въ нѣдрахъ
христіанства: основатели американской конституціи не предвидѣли того
дня, когда люди ощутили бы потребность выйти изъ границъ самой
широкой христіанской вѣры. Поэтому было бы очень большимъ заблужде-
ніемъ представлять себѣ гражданскую власть Соед. Штатовъ совершенно
чуждой религіи. Отдѣленіе церкви отъ государства у американцевъ далеко
пе такъ совершенно, какъ намъ часто любятъ говорить, и въ этомъ от-
ношеніи Гобле д’Альвіелла дѣлаетъ очень справедливыя поправки къ
слишкомъ восторженнымъ утвержденіямъ Гизо и Лавеле ’)•
семейство дѣлится иа двѣ вѣтви, изъ которыхъ одва остается въ ловѣ вѣры
своихъ отцовъ, а другая встаетъ подъ знамя новыхъ доктринъ, то почти всегда
съ одной стороны наблюдается прогрессивное безденежье, а съ другой все расту-
щее богатство**.—„Въ Мазапе, Эльбефѣ южной Франціи, говоритъ Одпганнъ, всѣ
капиталисты, за исключеніемъ одного, протестанты, въ то время какъ падавляю-
щее большинство рабочихъ католики. Между этими послѣдними образованіе
стоитъ ниже, чѣмъ между рабочими протестантами*. Передъ отмѣной Нантскаго
здикта протестанты одерживали верхъ во всѣхъ отрасляхъ труда, и католи-
ки, не могшіе выдержать конкурренціи, стали запрещать »мъ начиняя съ
1662 года, съ помощью непрерывныхъ эдиктовъ заниматься въ тѣхъ различныхъ
отрасляхъ промышленности, гдѣ они брали верхъ. Послѣ изгнанія изъ Франціи,
протестанты принесли съ собой въ Англію, Пруссію, Голландію свой духъ пред-
пріимчивости и экономіи и обогатили тѣ округа, въ которыхъ селились. Гер-
манцы своимъ прогрессомъ обязаны отчасти именно латинскимъ протестантамъ.
Выходиы ввели въ Англіи различные виды промышлевности, между прочимъ,
производство шелка, и именно ученики Кальвина цивилизовали Шотландію (см.
(де Ьаѵеіеуе, Не I оѵепіг ііез реиріев саікоііі/иез).
*) „Общественныя учрежденія еще сильно пропитаны христіанствомъ. Кон-
грессъ и законодательныя собранія имѣютъ своихъ капелановъ; точно также
они есть п у флота, арміи, тюремъ. Во многихъ школахъ продолжается чтеніе
Библіи. Призваніе божества является вообще обязательнымъ въ судейской и
даже административной присягѣ. Въ Пенсильваніи конституція требуетъ отъ
всякаго, желающаго занять общественную должность, вѣры въ Бога и загробную
жизпь. Конституція Мерилавда даруетъ свободу совѣсти только деистамъ. Іѵь
тому же, законы о богохульствѣ никогда не были формально отмѣнены. Въ нѣ-
которыхъ государствахъ судебныя учрежденія содѣйствовали болѣе или менѣе
косвенно соблюденію воскреснаго отдыха. Въ 1880 г. въ одномъ городѣ судъ
уклонился отъ признанія, вь качествѣ естественнаго обязательства, долга, сдѣ-
— 169 —
Наконецъ, къ политическому превосходству протестантства нужно
присоединить интеллектуальное и моральное превосходство его духовен-
ства. Необходимость чтенія и толкованія Библіи'вызвала въ универсиге
тахъ протестантской теологіи экзегетику, закончившуюся образованіемъ
новой науки, науки о религіяхъ. Пасторы, болѣе образованные, чѣмъ
наши католическіе священники, имѣютъ, кромѣ того, дѣтей и ведутъ
жизпь, подобную жизни всѣхъ гражданъ; они отличаются національнымъ
духомъ, такъ какъ церковь является церковью національной; они пе
повинуются приказаніямъ, исходящимъ отъ иностранцевъ; они не имѣютъ
того страшнаго могущества, которымъ католическій священникъ обязанъ
институту исповѣди, могуществомъ, стоившимъ Франціи отмѣны Нант-
скаго эдикта и другихъ плачевныхъ мѣръ.
Всѣ эти преимущества протестантства такъ очевидны, что чело-
вѣкъ, если бы ему нужно было выбирать между протестантской вѣрой
и католической, едва ли могъ бы задуматься. Но такой выборъ не
является необходимостью, и можно пройти мимо такой дилеммы. Дѣло въ
слѣдующемъ. Свободомысліе еще больше нуждается въ образованіи и больше,
чѣмъ протестантство, содѣйствуетъ ему въ силу того, что покоится на
самомъ образованіи; оно еще больше нуждается въ практической свободѣ
по той простой причинѣ, что является совершенной свободой въ обла-
сти теоріи; наконецъ, оно уничтожаетъ духовенство или скорѣе, беря
средневѣковое слово въ томъ широкомъ значеніи, какое оно такъ дол-
го имѣло, замѣняетъ священника клеркомъ, т.-е. ученымъ, профессо-
ромъ, образованнымъ человѣкомъ, къ какому бы званію онъ ни принад-
лежалъ. По вопросу о протестантствѣ во Франціи справедливѣе всего
сказалъ, разговаривая съ Наполеономъ, де-Нарбонъ: „Во Франціи слиш-
комъ мало религіознаго чувства, чтобы изъ него создать двѣ религіи".
Вмѣсто національной религіи мы имѣетъ во Франціи нѣкоторый родъ
національнаго безвѣрія, и это именно придаетъ намъ оригинальный
характеръ среди другихъ пародовъ. Во Франціи двѣ трети мужскаго населенія
живетъ почти безъ традиціонной религіи. Бъ деревнѣ точно такъ же,
какъ и въ городѣ, въ общемъ количествѣ молящихся въ церкви одинъ
мужчина приходится на десять женщинъ, иногда одинъ на сто, а иногда
въ церкви пе бываетъ ни одного мужчины. Для большинства депар-
таментовъ является рѣдкостью, когда мужчина исполняетъ „религіозныя
обязанности".
даннаго въ воскресеніе, а путешественнику, раненному при катострофѣ ва же-
лѣзной дорогѣ, было отказано въ возмѣщеніи убытковъ на томъ основаніи, что
онъ не имѣлъ права путешествовать въ воскресеніе. Наконецъ, недвижимое
имущество, употребляющееся для надобностей культа, освобождается въ широкихъ
размѣрахъ отъ всякихъ налоговъ". (ОоЫеІ <1’А1ѵіе11а, Еѵоіиііоп геіідіеиве, р. 233).
Въ Швейцаріи въ февралѣ 1886 г. гларисскій уголовный судъ, высшее
судебное учрежденіе въ кантонѣ съ 7000 жителей, въ 130 километрахъ отъ Берна,
вынесъ любопытный приговоръ. Одинъ рабочій, по имени Жакъ Шиссеръ, ра-
ботавшій въ водѣ съ очень холодной температурой, вышелъ изъ себя, благодаря
этому нестерпимому холоду, и произнесъ нѣсколько непочтительныхъ словъ по
адресу Бога. Объ этомъ тотчасъ же былъ составленъ протоколъ. Явившись ва
судъ, онъ, обвиненный въ богохульствѣ, получилъ въ наказаніе два дня тюрем-
наго заключенія. Нетрудно видѣть,, что старая протестантская закваска возвра-
щаетъ Швейцарію къ средневѣковымъ обычаямъ.
— 170 —
Рабочій большихъ городовъ—открытый врагъ религіи, крестьянинъ
относится къ ней индифферентно. Если крестьянинъ сохраняетъ для про-
формы извѣстное почтеніе къ культу, такъ нто потому, что онъ вынуж-
денъ считаться съ священникомъ: онъ часто сталкивается съ нимъ и
слишкомъ боится или уважаетъ его, чтобы смѣяться ему прямо въ лицо.
Было бы немыслимо остановить у насъ движеніе, порожденное Революціей;
рано или поздно оно окончится установленіемъ полной гражданской, поли*
тической и религіозной свободы. И уже теперь, напр. въ области политики
мы грѣшимъ не отсутствіемъ свободы, а скорѣе ея избыткомъ. Слѣдова-
тельно, протестантство, какъ сила, содѣйствующая образованію, рапростра-
ненію совремеппыхъ идей, гражданской и политической свободѣ, является
для французовъ безполезнымъ.
Остается разсмотрѣть общественную нравственность во Франціи.
Прежде всего невозможно доказать, что нравственность протестантскихъ
народовъ выше нравственности другихъ народовъ; можетъ быть даже,
для нѣкоторыхъ мѣстностей статистики доказали бы обратное, если
можно вообще дѣлать заключеніе о нравственности на основаніи стати-
стики. Пьянство, напримѣръ, очень незначительно у католическихъ наро-
довъ, живущихъ въ болѣе умѣренномъ климатѣ, гдѣ алкоголь менѣе соблаз-
няетъ. Количество незаконнорожденныхъ въ Германіи больше, чѣмъ во
Франціи, можетъ быть, благодаря законамъ о бракахъ. Среднее число
преступленій не обнаруживаетъ очень замѣтныхъ колебаній въ разныхъ
странахъ, или же эти колебанія объясняются климатомъ, расой, болѣе или
менѣе значительной скученностью, но не религіей. Бъ настоящее время,
благодаря возрастающей легкости сообщенія, уровень порочности, подобно
уровню морей, стремится сдѣлаться одинаковымъ повсюду. Пороки распро-
страняются подобно заразительнымъ болѣзнямъ; всякій индивидъ, предста-
вляющій собой благопріятную среду для ихъ развитія, заражается одинъ
за другимъ, къ какой бы національности и къ какой бы религіи онъ- ни
принадлежалъ. Религія, конечно, оказываетъ вліяніе па нравственность
народа, но это вліяніе говоритъ больше о характерѣ даннаго народа, чѣмъ
объ абсолютной моральной цѣнности религіи. Магометанство оказываетъ
величайшую услугу варварскимъ племенамъ, запрещая имъ пьянство, и
всѣ путешественники констатируютъ нравственное превосходство магоме-
танскихъ племенъ надъ племенами, обращенными въ христіанство: первыя
состоятъ изъ пастуховъ и относительно честныхъ купцовъ, вторыя изъ
пьяпицъ, которыхъ алкоголь превращаетъ въ дикихъ звѣрей и хищниковъ.
Слѣдуетъ ли отсюда, что ламъ нужно было бы перейти въ магометанство
пли что запрещенія Корана, неотразимыя для дикаря, явятся такими же
для пьяницы Лондона или Парижа? Увы, пѣтъ. Такое средство было бы
все ровно безполезнымъ: трезвость для низшихъ классовъ еще важнѣе,
чѣмъ воздержаніе, ея отсутствіе скорѣе приводитъ къ животному состоянію;
впрочемъ рабочій и въ особенности крестьянинъ вынуждены менѣе пользо-
ваться женщиной, чѣмъ рюмочкой, потому что первая стоитъ дороже
второй; даже среди поклонниковъ Магомета бѣдняки могутъ имѣть только
одну жену.
Въ концѣ концовъ, религіи сами по себѣ пе создаютъ нравовъ; еще
меньше онѣ въ состояніи ихъ возсоздать; онѣ могутъ только поддержи-
вать ихъ нѣкоторое время, вѣрой укрѣпляя привычки. Когда новая рели-
— 171 —
гія пропинаетъ въ пародъ, она никогда не разрушаетъ основы вѣрованій,
имѣющихъ корни въ сердцѣ этого народа; она скорѣе укрѣпляетъ ее, под-
чиняя ее себѣ. Для того, чтобы побѣдить язычество, христіанство должно
было преобразоваться: оно становилось латинскимъ въ латинскихъ стра-
нахъ, германскимъ въ германскихъ. Мы видимъ, что магометантство Персіи,
Индостана, Явы служитъ только покровомъ для старыхъ зороастровыхъ,
браманическихъ и буддискихъ вѣровапій. Нравы, національный характеръ
и суевѣрія болѣе живучи, чѣмъ догмы. Въ характерѣ сѣверныхъ народовъ
всегда есть что-то твердое и цѣльное, порождающее больше внѣшней
точ іѵсти, больше дисциплины, а иногда также и больше дикости и звѣр-
ства. Южные же народы подвижны, податливы и легче склоняются на
всякіе соблазны. Это объясняется вліяніемъ климата, но не религіи.
Такъ суровая ель — дерево сѣвера, иа югѣ растетъ громадный трост-
никъ. Дисциплина прусской арміи и прусской администраціи держится
не на государственной религіи, а на религіи военнаго устава. Во всей
жизни сѣвера есть извѣстная холодность, которая чувствуется въ мель-
чайшихъ вещахъ: въ походкѣ, акцентѣ, взглядѣ; точно также и совѣсть
тамъ груба и сурова, она повелѣваетъ, ей нужно одно изъ двухъ: пови-
новаться или не повиноваться; на югѣ же она вступаетъ въ дипломати-
ческіе переговоры. Если бы Италія была протестантской страной, въ ней,
вѣроятно, почти не было бы квакеровъ. Мы думаетъ, такимъ образомъ,
что часто слѣдствіе принимаютъ за причину, когда протестантской или
католической религіи приписываютъ особенное вліяніе на ипдивидуальпую
или обществен ную нравственность, а въ силу послѣдняго и па живу-
честь народовъ. Нѣкогда это вліяніе было громадно, теперь же оно умень-
шается все больше и больше, уступая мѣсто наукѣ, стремящейся стать
главнымъ устроите лемъ судебъ націи.
Если эта такъ, то нужно ди безпокоиться за будущее нашей страны,
какъ это дѣлаютъ нѣкоторые? Тѣ, для кого религія является условіемъ
яіпе дна поп жизни и превосходства въ борьбѣ народовъ, не могутъ не
усматривать въ положеніи вещей опасности, грозящей Франціи исчезно-
веніемъ; но допустимъ ли такой критеріумъ національной живучести?
Мы встрѣчаемся здѣсь съ Мэтью Арнольдомъ. По его теоріи, оба
народа, создавшіе новый міръ такимъ, каковъ онъ есть, греки и евреи,
являются выразителями двухъ различныхъ, почти противуположныхъ
идей, которыя оспариваютъ еще теперь другъ у друга господство надъ
умами. Для Греціи, этой блестящей, нѣсколько поверхностной, несмотря
на остроту своего ума, націи, искусство и наука представляли все въ
жизни. Для евреевъ жизнь резюмировалась вч> одномъ словѣ: справедли-
вость. И подъ этой справедливостью не нужно понимать только строгаго
уваженія къ праву другого, но и отреченія отъ своего собственнаго инте-
реса, отъ своихъ собственныхъ удовольствій, уничтоженіе своего я передъ
вѣчнымъ закономъ жертвы, олицетворепномъ въ Іеговѣ. Греція и Іудея
угасли: Греція, до послѣдняго момента вѣрная своему принципу—все для
искусства и пауки; Іудея, измѣнившая своему лозунгу—все для справед-
ливости, и павшая именно благодаря этой измѣнѣ. Мэтью Арнольдъ при-
мѣняетъ къ этимъ двумъ націямъ древнее библейское сказаніе. Это было
передъ рожденіемъ Исаака, этого истиннаго избранника божественныхъ
обѣщаній, который долженъ былъ быть смиреннымъ, несмотря на свое
— 172 —
особенное предназначеніе. Авраамъ смотрѣлъ на своего первенца Измаила,
юнаго, сильнаго, смѣлаго и умолялъ Бога: „Боже, говорилъ онъ, позволь
Измаилу жить передъ твоимъ лицомъ!11 Но этого не могло быть. Греція,
этотъ Измаилъ среди народовъ, погибла. Ея мѣсто позже заняла эпоха Воз-
рожденія; передъ ней было будущее; люди, глядя на нее, восклицали со
всѣхъ сторонъ: кошмарный сонъ прошелъ, прошло время религіознаго
аскетизма, вернемся къ природѣ. Возрожденіе боялось до ужаса покрытаго
монашескимъ капюшономъ средневѣковья съ его отреченіемъ и умерщвле-
ніемъ плоти; идеаломъ для него является полнота жизни, расширеніе сво-
его я, свободное и радостное удовлетвореніе всѣхъ человѣческихъ инстинк-
товъ, искусство, наука; эту эпоху олицетворяетъ нашъ Рабле. Увы! Воз-
рожденіе должно было пасть подобно Греціи, и естественнымъ преемникомъ
его является, какъ говоритъ Мэтью Арнольдъ, Джорджъ Фоксъ, основатель
секты квакеровъ, открыто презиравшій искусства и науки. Накопецъ, въ
наши дни одинъ изъ европейскихъ народовъ является преемникомъ Греціи;
этой современной Греціей, дорогой для просвѣщенныхъ, людей всѣхъ націй,
любящей искусство и науку, является Франція. „Сколько разъ обращались
ради нея къ Богу съ мольбой: Позволь Измаилу жить передъ тобой.
Франція—это человѣкъ плоти и крови, Парижъ—его городъ: кого изъ насъ
они не привлекаютъ къ себѣ?и Французъ имѣетъ то преимущество передъ
человѣкомъ Возрожденія, что въ его умѣ есть какая то уровновѣшеп-
пость, которой недостаетъ другимъ народамъ; такъ, хотя Франція хотѣла
надѣлить человѣка свободой и избавить его отъ суроваго закона жертво-
приношеній, она не дѣлала, однако, изъ человѣка какое-то чудовище, и
свобода пе вырождалась въ безуміе. Наши идеи формулированы въ системѣ
воспитанія, являющейся правильнымъ, совершеннымъ и сообразованнымъ
со всѣми человѣческими способностями развитіемъ. Поэтому идеалъ фран-
цуза не оскорбляетъ другихъ народовъ, а плѣняетъ ихъ; для нихъ Фран-
ція является „страной такта, мѣры, здраваго смысла, логики11. Мы развиваемъ
все существо „въ совершенномъ довѣріи къ человѣческой природѣ, не со-
мнѣваясь въ ней, пе насилуя еяи. Изъ этого, идеала мы извлекли наше „слав-
ное евангеліе правъ человѣка11. Права человѣка только систематизируютъ
греческія и французскія идеи, освящаютъ супрематію личности, распуска-
ются совершенію свободно- надъ самоотреченіемъ и религіознымъ самопо-
жертвованіемъ. Во Франціи, говоритъ Мэтью Арнольдъ, „чувственныя же-
ланія и ходячія идеи считаются правами человѣка11. Въ то время, какъ мы
преслѣдовали свой идеалъ, другіе народы, связанные болѣе крѣпко еврей-
скими идеями, продолжа ли культивировать справедливость, выросшую изъ
отреченія. Временами, проводя суровую и тусклую жизнь, они съ завистью
и удивленіемъ смотрѣли на французскій идеалъ, „такой положительный,
ясный, удовлетворяющій11; временами они испытывали желаніе поставить
этотъ идеалъ па мѣсто своего. Франція служила приманкой для всего
міра. „Мы всѣ въ тотъ или другой моментъ жизни испытываемъ жажду
французскаго идеала, желаніе испытать егои. Французы являются въ роли
„народа, несущаго на своихъ плечахъ прекрасное, чарующее евангеліе
грядущаго11, и другія націи восклицаютъ: пусть Измаилъ живетъ передъ
лицомъ твоимъ; и Измаилъ кажется все болѣе и болѣе блестящимъ, онъ
растетъ, омъ добивается успѣховъ, онъ готовъ завоевать міръ. Но въ
этотъ моментъ всегда приходятъ несчастія; когда человѣкъ готовится
— 173 —
торжествовать, наступаетъ кризисъ, приговоръ Библіи: вотъ приговоръ
міра. Міръ, по мнѣнію Мэтью Арнольда, получилъ свой приговоръ въ
1870 г.: пруссаки встали на мѣсто Іеговы. Снова Измаилъ и вмѣстѣ съ
нимъ духъ Греціи, духъ Возрожденія, Франціи, Свободное Мышленіе и Сво-
бодное Поведеніе были побѣждены Израилемъ съ его библейскимъ и средне-
вѣковымъ духомъ. Блестящая, но поверхностная цивилизація была пора-
жена варварскимъ и грубымъ аскетизмомъ, болѣе или менѣе наивной
вѣрой. Іегова еще и теперь является Богомъ армій; и горе народу, горе
людямъ, не вѣрящимъ, подобно евреямъ, что самоотречепіе составляетъ
три четверти жизни, а искусство и науки едва образуютъ остальную чет-
верть.
Для того, чтобы произвести оцѣнку этой философіи исторіи, вста-
немъ на ту же самую точку зрѣнія, на которой стоитъ М. Арнольдъ и
которая не лишена нѣкоторой доли истинности. Конечно, Греція и Іудея,
хотя ихъ идеи и были поглощены христіанствомъ, являются двумя про-
тивоположными націями, выражающими двѣ противоположныя концепціи
жизни и міра. Эти двѣ націи вели между собой вѣчную интеллектуальную
борьбу, и для Франціи можно счйтать очень почетной ту роль, которую
ей приписываетъ Мэтью Арнольдъ, роль современной Греціи, роль націи,
представляющей собой борьбу искусства и науки противъ мистической
или аскетической вѣры. Греція и франція были, правда, побѣждены; но
выводить отсюда заключеніе о побѣдѣ вѣры надъ греческимъ и француз-
скимъ духомъ, побѣдѣ надъ искусствомъ и наукой, это значитъ выводить
слишкомъ поспѣшнее заключеніе. Бойна еще ведется и окончательный
исходъ ея еще очень и очень неопредѣлененъ. Если слѣдовать теоріи
вѣроятностей, то все складывается въ пользу науки: если мы были по-
бѣждены, то эту побѣду нужно отнести не на счетъ германской вѣры, а
на счетъ германской науки. Говоря вообще, трудно признать какую-нибудь
доктрину низшей въ силу того, что народъ, который является носителемъ
этой доктрины, былъ побѣжденъ въ исторіи. Исторія есть совокупность
событій, причины которыхъ настолько сложны, что никогда нельзя въ
совершенствѣ постичь всѣ причины этого послѣдняго, разъ будетъ данъ
какой-нибудь историческій фактъ. Кромѣ того, у каждаго народа есть
различныя умственныя теченія, идущія одно навстрѣчу другому, а иногда
и враждебныя другъ другу. Отечество Рабле есть вмѣстѣ съ тѣмъ и оте-
чество Кальвина. Даже больше, у нѣкоторыхъ націй есть, такъ сказать,
оффиціальная доктрина, исповѣдуемая болѣе или менѣе видными мысли-
телями, настроенными болѣе или менѣе оппозиціопно по отношенію къ
народной, менѣе сознательной доктринѣ, резюмирующей поведеніе и мысль
значительнаго большинства. Какая, напримѣръ, доктрина является истин-
ной доктриной еврейскаго народа? Является ли ею актъ пламенной вѣры
Моисея, Иліи или Исаіи? Есть ли это, напротивъ, сомнѣніе Экклезіаста,
уже предизображепное вь книгѣ Іова? Или это есть вспышка чувствен-
ныхъ инстинктовъ, сверкающая въ Пѣснѣ пѣсней? Объ этомъ очень
трудно судить. Можно было бы утверждать, не боясь ошибиться, что
темпераментъ еврейской націи, взятой въ массѣ, является скорѣе чув-
ственнымъ, чѣмъ мистическимъ; въ оффиціальной доктринѣ, завѣщанной
намъ Библіей, можно было бы усмотрѣть реакцію противъ этихъ народ-
ныхъ склонностей, реакцію тѣмъ болѣе неистовую, чѣмъ глубже эти
— 174 —
склонности укоренились въ пародѣ. Въ общемъ, великими днями еврей-
скаго народа были скорѣе дни царствованія Соломона, когда расцвѣтали
искусства и развивалась легкая беззаботная жизнь, чѣмъ дни, когда про-
роки оплакивали ето исчезнувшее великолѣпіе.
Точно также, каковъ былъ истинный народный духъ среднихъ вѣ-
ковъ? Заключенъ ли онъ въ мистическихъ книгахъ средневѣковыхъ мона-
ховъ? Являются ли, къ тому же, средніе вѣка великой эпохой? Можетъ
ли, если даже согласиться съ Мэтью Арнольдомъ въ томъ, что всякая
блестящая эпоха, вродѣ Возрожденія, всякая литературная и научная эпоха
вмѣщаетъ въ себѣ зародыши смерти, можетъ ли это обстоятельство слу-
жить основаніемъ для желанія принизить эпохи, въ которыхъ были мо-
менты интенсивной жизни, и не лучше ли для народа жить хоть нѣсколько
лѣтъ, чѣмъ спать на протяженіи вѣковъ? Нѣтъ ничего вѣчнаго. Когда
нація испускаетъ свѣтъ въ теченіе извѣстнаго количества лѣтъ или вѣковъ,
когда опа производитъ великихъ артистовъ или великихъ ученыхъ, то
неминуемо наступитъ время, когда въ ея творчествѣ произойдетъ оста-
новка отъ истощенія силъ. Религіи также имѣютъ свои періоды рожденія,
расцвѣта и смерти. Кого обвинять? Самые законы жизни, которые не позво-
ляютъ растеніямъ вѣчно цвѣсти и благодаря которымъ во всѣхъ царствахъ
природы нѣтъ ничего болѣе хрупкаго, чѣмъ то, что похоже на цвѣтокъ.
Но если все человѣческое преходяще, то ставить въ качествѣ высшей
цѣли жизни расцвѣтъ сознанія, искусства и науки значитъ преслѣдовать
какъ разъ такую цѣль, которая менѣе тлѣнна: искусство, наука, высшія
завоеванія человѣческаго сознанія не исчезаютъ; исчезаетъ одинъ только
человѣкъ, индивидъ, и мы снова приходимъ, такимъ образомъ, къ древнему
изреченію: агз іоп^а, ѵііа Ьгеѵіз. Что касается истинной „справедливости**,
то опа, навѣрное, вѣчпа, но если понимать подъ нею „суровый законъ
Іеговы**, то культъ этого послѣдняго всегда соотвѣтствуетъ худшимъ эпо-
хамъ исторіи, именно, эпохамъ несправедливости и варварства.
Въ эти эпохи народы проявляютъ наибольшую крѣпость и устой-
чивость: ихъ нравы дики, ихъ жизнь представляетъ въ сущности полный
контрастъ идеальной справедливости; ихъ вѣра страдаетъ отъ этихъ нра-
вовъ, она неистова и дика, подобно этимъ послѣднимъ, она ведетъ пароды
къ нетерпимости, фанатизму, убійствамъ; но всѣ эти элементы неспра-
ведливости не уменьшаютъ шансовъ даннаго народа на побѣду надъ дру-
гими народами. Позже, когда нравы просвѣщаются, когда слабѣетъ вѣра и
рождаются искусства и науки, нація, передъ тѣмъ такая сильная, часто осла-
бѣваетъ пропорціонально своему духовному возвышенію; чѣмъ совершеннѣе
организмъ, тѣмъ опъ пѣжпѣе, тѣмъ легче можно его сломать. Самоотре-
чепіе, подчиненіе слабыхъ сильнымъ и болѣе сильныхъ всемогущему жрецу,
іерархія, которая была доведена до такого совершенства въ Іудеѣ, Индіи
и средневѣковьѣ,-все это давало нѣкогда народу надъ другими пародами
превосходство, подобное превосходству камня надъ растеніемъ, дуба надъ
мимозой, быка или слона надъ человѣкомъ; но является ли такое состояніе
идеальнымъ для общества, есть ли это та цѣль, къ достиженію которой
мы могли бы направить наши усилія? Искусство и наука для достиженія
болѣе высокой ступени развитія требуютъ значительной траты силы; онѣ
утомляютъ пародъ, у котораго рождаются. Послѣ такихъ эпохъ возбужде-
нія наступаютъ другія, когда нація отдыхаетъ и собираетъ силы; опѣ
— 175 —
представляютъ собой въ интеллектуальной культурѣ, такъ сказать, поле
подъ паромъ. Эти слѣдующіе одинъ ва другимъ періоды отдыха и произво-
дительности, безплодія и плодовитости будутъ въ исторіи продолжаться до
тѣхъ поръ, пока не найдено будетъ искусственное средство удобрять
духъ, какъ искусственно удобряютъ поле, заставляя такимъ образомъ
соки подниматься въ постоянно цвѣтущее растеніе.
Быть можетъ, когда-нибудь достигнутъ етого; быть можетъ, найдутъ
въ воспитаніи народа процессы, аналогичные сѣвообороту, которыми земле-
дѣльцы пользуются при культурѣ земли. Какъ бы то ни было, въ прош-
ломъ величіе народа, слишкомъ часто истощало его силы. Изъ этого не
слѣдуетъ, однако, что исторію нужно, такъ сказать, понимать паизнапку
и въ періодахъ колебаній, варварства и деспотизма видѣть такое время,
когда „законъ справедливости" служилъ лучшей защитой и спасеніемъ
народовъ.
Если величіе убиваетъ, то хорошо умереть отъ своего собственнаго
величія; но когда дѣло касается націи, то смерть всегда можетъ быть
только частичной. Кто является теперь, что бы ни говорилъ по этому
поводу М. Арнольдъ, болѣе жизненной — Греція или Іудея?
Кто окажется болѣе жизнеспособнымъ завтра—Франція, ослабѣвшая
въ настоящее время или націи, которыя кажутся превосходящими ее? Если
бы мы были безусловно увѣрены въ томъ, что Франція является лучшей,
чѣмъ всякій другой народъ, выразительницей истиннаго „искусства" и
истинной „науки", мы могли бы спокойно сказать: будущее принадлежитъ
ей, Измаилъ будетъ жить. Правда, какъ говоритъ М. Арнольдъ, Измаилъ
не служитъ образомъ только ученаго, но и человѣка чувственнаго, „чело-
вѣка плотскихъ желаній". По истинѣ, странно видѣть квакеровъ въ тѣхъ,
кто нанесъ пораженіе Франціи, и Парижъ не больше Лондона или Берлина
является современнымъ Вавилономъ. Мы могли бы въ этомъ мѣстѣ по-
смѣяться немного надъ мистическими страхами М. Арнольда. Вполнѣ спра-
ведливо его замѣчаніе о томъ, что французъ по сравненію со всякой
другой націей въ своемъ исканіи наслажденія проявляетъ больше умѣ-
ренности, мѣры, искусства; въ силу этого французы, по крайней мѣрѣ
по формѣ, если не по существу, приближаются къ совершенной морали,
которая, по выраженію Аристотеля, есть золотая середина, равновѣсіе
склонностей. Но для М. Арнольда [подъ этой моральной формой скры-
вается высшая имморальность, выражающаяся въ томъ, что человѣкъ
ищетъ правила поведенія не въ божествѣ, а въ своей собственной
человѣческой природѣ, сотканной изъ различныхъ и высшихъ и низшихъ
склонностей.
Эта имморальность, въ свою очередь, создаетъ извѣстную соціаль-
ную опасность, именно опасность разслабленія и истощенія народа. Эта
опасность намъ кажется призрачной, или, если можно такъ выразиться,
она скорѣе вопросъ гигіены, чѣмъ морали: нужно, чтобы наука изъ самой
себя извлекала правила поведенія. Бъ дѣйствительности, истинные ученые
лучше всего управляютъ собой въ жизни, и народъ ученыхъ не оставилъ
бы желать ничего лучшаго въ отношеніи „поведенія"; это прекрасно до-
казываетъ, что въ самой паукѣ есть элементъ, указывающій направленіе
для будущаго. Замѣтимъ, что съ научной точки зрѣнія существуетъ антино-
мія между мозговой тратой-и силой физическихъ желаній. Запрещенія,
— 176 —
исходящія отъ мистическаго закопа, часто только усиливаютъ желанія,
какъ вто легко показать на примѣрахъ, взятыхъ изъ жизни средневѣко-
вого духовенства. Существуетъ болѣе вѣрное средство: это подавленіе
самаго желанія, извѣстное интеллектуальное презрѣніе, вставшее па мѣсто
религіознаго страха. Магометанская религія запрещаетъ вило своимъ адеп-
тамъ- Но люди хитроумные будутъ дѣлать различіе между виномъ и алко-
големъ, котораго Магометъ не могъ запретить формально по той причинѣ,
что не зналъ о немъ. Затѣмъ религіозная вѣра имѣетъ свои слабыя
стороны, разъ опа допускаетъ разныя тонкости въ толкованіи; напротивъ,
не создавайте для человѣка никакихъ мистическихъ запрещеній, а подни-
мите его на извѣстную ступень интеллектуальнаго развитія, и тогда опъ
самъ не захочетъ пить; культура преобразуетъ его лучше, чѣмъ всякая
религія.
Вмѣсто того, чтобы уменьшать цѣнность наслажденія въ глазахъ
индивида, религіи значительно увеличиваютъ ее, такъ какъ прстиво-
ставляютъ имъ вѣчныя муки. Въ этой концепціи, господствующей надъ
всѣмъ поведеніемъ вѣрующаго помимо его сознанія, таится фундамен-
тальная безнравственность. Страхъ передъ наказаніемъ всегда придаетъ
наслажденію, какъ это много разъ отмѣчали психологи, особенную пре-
лесть; увеличьте кару и вы увеличите этимъ острую прелесть запретнаго
плода.
Этимъ отчасти объясняется то явленіе, что ханжа, ставъ безнрав-
ственнымъ, проявляетъ безнравственность въ безконечно большей степени,
чѣмъ скептикъ: наслажденію онъ придаетъ такую же чудовищную утон-
ченность, какую онъ приписываетъ своему Богу въ дѣлѣ наказанія; съ
другой стороны, разъ его добродѣтель зависитъ главнымъ образомъ, отъ
страха, она сама по себѣ скрываетъ въ своей основѣ извѣстную безнрав-
ственность. Этотъ видъ мистической и дьявольской цѣнности, приписы-
ваемой наслажденію, исчезаетъ съ развитіемъ науки. Ученый постигаетъ
причины наслажденій; эти причины входятъ для него въ общую сѣть при-
чинъ и слѣдствій; одно слѣдствіе желательно въ извѣстной мѣрѣ, но жела-
тельно постольку, поскольку оно не исключаетъ того или другого, одина-
ково желательнаго, слѣдствія.
Итакъ чувственное наслажденіе занимаетъ свое законное мѣсто
въ лѣстницѣ цѣлей. У человѣка разумнаго и глубоко понимающаго же-
ланіе можетъ найти своего естественнаго антагониста, своего единствен-
наго всемогущаго противника,—презрѣніе.
Словомъ, Измаилъ можетъ очень хорошо, независимо отъ Іеговы,
выработать для себя законы поведенія: „въ справедливости—спасеніе11,
говорили евреи; но наука есть тоже спасеніе и тоже справедливость,- спра-
ведливость часто болѣе справедливая и истинная, чѣмъ всякая другая. Если
Измаилъ теряетъ иногда въ пустынѣ дорогу и падаетъ, то онъ умѣетъ
также и подняться, онъ умѣетъ найти въ своемъ собственномъ сердцѣ силу,
достаточную для того, чтобы обойтись безъ Іеговы, оставившаго его одного
среди безграничнаго пространства, даже пе пославшаго ему па помощь
ангела, о которомъ говоритъ Библія. Если заслуга Франціи, какъ говоритъ
М. Арнольдъ, заключалась въ формулировкѣ новаго евангелія Измаила, то
это глубоко человѣческое евапгеліе переживетъ, безъ сомнѣнія, другое,
божеское евангеліе, такъ какъ нѣтъ ничего болѣе призрачнаго, болѣе пре-
— 177 —
ходящаго и болѣе хрупкаго, чѣмъ то, что люди украшаютъ именемъ бо-
жественнаго. Наиболѣе вѣрнымъ средствомъ найти вѣчное является стрем-
леніе къ тому, что есть лучшаго и универсальнаго въ человѣчествѣ.
Но евангеліе правъ человѣка, возражаетъ намъ М. Арнольдъ, является
только евангеліемъ средняго чувственнаго человѣка. Мы спросимъ себя,
что значитъ здѣсь слово „чувственный" и что чувственнаго въ нежеланіи
приносить въ жертву другого или самому быть принесеннымъ въ жертву
втимъ другимъ. Какъ будто бы право имѣетъ какое-нибудь отношеніе къ
чувственности!
М. Арнольдъ забываетъ, чтб само право вмѣшаетъ въ себѣ всегда
элементъ „жертвы". Только это не есть непропорціональная жертва всѣхъ
для одного или нѣсколькихъ человѣкъ—безплодная жертва, пустая трата
силы; это—частичная жертва всѣхъ для всѣхъ, это—не желаніе дѣйство-
вать такъ, чтобы помѣшать дѣйствовать другимъ, и потому она укрѣпляетъ
соціальныя отношенія вмѣсто того, чтобы быть пустой тратой силы.
Народъ, въ поведеніи котораго дѣйствительно осуществилось бы
евангеліе правъ человѣка, былъ бы не только самымъ блестящимъ, наи-
болѣе достойнымъ зависти, наиболѣе счастливымъ, но также и самымъ
справедливымъ, при чемъ эта справедливость была бы пе только націо-
нальной и скоропреходящей, но, такъ сказать, универсальной и вѣчной.
Его сила пе могла бы быть сокрушена даже Іеговой, такъ какъ вмѣстѣ
съ сердцемъ человѣчества онъ несъ бы въ себѣ и истинно божествен-
ную силу. Французская революція не имѣла исключительно чувственнаго
и грубаго характера, приписываемаго ей Мэтью Арнольдомъ. Она провоз-
гласила права пе чувственности, а разума. Декларація правъ является
совокупностью апріорныхъ формулъ, образующихъ нѣкоторый видъ мета-
физики или религіи права, опирающейся на откровеніе личной совѣсти.
Понятно, безъ сомнѣнія, почему положительные и эмпирическіе умы, вродѣ
Бептама, Стюарта Милля и Тэна, осуждаютъ эту религіозную утопію но-
ваго рода; но тотъ, кто хвалится своей религіозностью, не долженъ оттал-
кивать ее отъ себя, а, наоборотъ, долженъ даже удивляться ей. Такъ
именно поступалъ Паркеръ, христіанинъ не менѣе либеральный, чѣмъ
Л. Арнольдъ. Теодоръ Паркеръ писалъ по поводу фрапцузской революціи:
„французы были метафизиками больше, чѣмъ америкапцы: къ интеллек-
туальной идеѣ свободы и моральной — равенства они присоединили рели-
гіозную идею братства и такимъ образомъ подвели подъ политику, какъ
и подъ законодательную дѣятельность, божественную основу, настолько
же неоспоримую, какъ и математическія истины. Опи объявляютъ, что
права и обязанности предшествуютъ и главенствуютъ надъ всѣми чело-
вѣческими законами. Америка заявляетъ: конституція Соед. Штатовъ выше
президента, верховная Палата выше Конгресса. Франція же говорить:
конституція Вселенной выше конституціи Франціи. Вотъ о чемъ заявили
сорокъ милліоновъ людей. Никогда ни одна нація не провозглашала ни-
чего большаго въ исторіи".
Въ чемъ имѣютъ полное основапіе насъ упрекнуть, такъ это не въ на-
шей любви къ искусству и паукѣ, а къ искусству, слишкомъ легкому, и наукѣ,
слишкомъ поверхностной. Точно также имѣютъ основанія упрекнуть пасъ и
въ слишкомъ аѳинской легковѣсности, недостаткѣ настойчивости и серьезно-
сти. Понятное дѣло, нѣтъ нужды приписывать, какъ это дѣлаютъ суевѣрные
— 178 —
славяне, дьяволу непроизвольные приступы смѣха и съ негодованіемъ отпле-
вываться затѣмъ съ цѣлью отогнать милаго духа веселости, котораго
они считаютъ злымъ демономъ. Французская веселость, если опа и пред-
ставляетъ одну изъ нашихъ слабостей, является также однимъ изъ началъ
нашей національной мощи; но вникнемъ глубже въ значеніе словъ. Истин-
ная и прекрасная веселость есть ничто иное, какъ жизнерадостность
сердца въ соединеніи съ живостью ума. Сердце чувствуетъ себя доста-
точно сильнымъ, достаточно бодрымъ для того, чтобы не воспринимать жал-
кія и печальныя стороны событій.
Всякая вещь имѣетъ двѣ ручки, говоритъ греческая мудрость; кто
беретъ ее за одну изъ втихъ ручекъ, для того она всегда легка, и именно
за эту ручку мы, французы, любимъ часто брать свою судьбу, поднимать
свое счастіе. Такая веселость есть только одна изъ формъ надежды:
мысли, „идущія отъ сердца11, великія мысли являются часто самыми весе-
лыми. Это вскользь брошенное а ргороз, которое мы такъ любимъ, есть
само по себѣ доказательство свободы ума, средство показать незначитель-
ность тѣхъ вещей, которыя казались громадными на первый взглядъ, зпакь
пренебреженія къ судьбѣ, это античное поп Лоіеі, только менѣе театраль-
ное. Одинъ французскій офицеръ, будучи въ засадѣ (кажется, въ Нов.
Каледоніи) почувствовалъ себя вдругъ раненымъ въ самую грудь и па-
дая произнесъ: „Для дикаря прекрасный выстрѣлъ11. Таковъ французскій
героизмъ, въ своей экзальтаціи никогда не теряющій чувство реальнаго,
правильную оцѣнку вещей и явленій.
По есть другая веселость, лишенная тонкости и возвышенности,
которая присуща всѣмъ пародамъ такъ же, какъ и французамъ—се слѣ-
дуетъ порицать и съ ней нужно бороться при помощи воспитанія—грубый
смѣхъ, раздающійся при первой глупой выходкѣ и потрясающій стѣны
трактировъ и кафешантановъ. Это—веселость одѣтыхъ по праздничному
крестьянъ, возбужденныхъ виномъ, веселость толстыхъ комивояжеровъ,
болтающихъ за табельдотомъ. Галлы слишкомъ склонны къ „вольностямъ11,
это не оспоримо. Я зналъ молодого врача съ будущимъ, принужденнаго
покинуть Парижъ, гдѣ онъ былъ госпитальнымъ хирургомъ, и уѣхать
далеко. Однажды въ порывѣ откровенности сказалъ онъ мнѣ, что ни
о чемъ не жалѣетъ такъ, какъ о веселыхъ вечерахъ Пале-Рояля.
У молодыхъ образованныхъ людей, воспитывающихся тысячами на
галльскомъ фарсѣ, должно многое внутри порваться. Пале-Рояль, водевиль,
кафе-концерты, все это - кабачки искусства, гдѣ вкусъ теряется такъ же,
какъ у пьющихъ водку въ кабакѣ притупляется и ослабѣваетъ способ-
ность къ вкуснымъ ощущеніямъ. Трудно поистинѣ быть замѣчатель-
нымъ человѣкомъ, когда обладаешь вкусомъ, воспитаннымъ па грубыхъ
шуткахъ маленькихъ театровъ. Это невмѣстимо. Печально думать о
томъ, что лучшая часть французской молодежи проводитъ многіе годы
въ этой средѣ и извращаетъ въ ней свой вкусъ и свое зрѣніе. Все, что
является въ смѣхѣ аптиэститичнымъ, унизительно. Нужно, чтобы шутки,
возбуждающія у людей смѣхъ, были тонки, чтобы опѣ дѣйствительно
могли расширить сердце здоровой веселостью; нужно, чтобы смѣхъ
придавалъ красоту лицу, которое онъ оживляетъ. Нііііі іперіо гіии
іперііи* е»і: въ такомъ случаѣ смѣхъ является какъ бы фанфароп
глупости. Мудрецъ, говоритъ Св. Писаніе, смѣется скорѣе внутреннимъ смѣ-
— 179 —
ломъ. Смѣхъ долженъ не искажать, а освѣщать лицо, такъ какъ онъ
освѣщаетъ и самую душу и обнаруживаетъ тогда ея красоту; онъ долженъ
быть похожимъ на вспышку откровенности, на иллюминацію искренности.
Красота смѣха много зависитъ, дѣйствительно, отъ искренности
радости, дѣлающей насъ на одно мгновеніе прозрачными для другихъ.
Мысль и сердце человѣка со всѣмъ міромъ, который онѣ содержатъ въ
себѣ, могутъ отражаться въ улыбкѣ такъ же, какъ и въ слезѣ.
Парижскій духъ, являющійся для нѣкоторыхъ вообще идеаломъ фран-
цузскаго духа, резюмируетъ до нѣкоторой степени только его недостатки:
у рабочихъ это — насмѣшка, которую они называютъ „Ыа&иеи; у свѣт-
скихъ мужчинъ и женщинъ это — внѣшній лоскъ, неспособность сосредо-
точиться на логической связи идей. Въ салонахъ фривольность дѣлается
верхомъ приличія. Однажды муха жужжа билась въ оконную раму и нѣкото-
рое время развлекала меня. Ея прозрачныя крылышки описывали круги на
блестящемъ стеклѣ, не будучи въ состояніи проникнуть черезъ него. Это
граціозное и тщетное движеніе напомнило мнѣ разговоръ одной парижанки,
которую я слушалъ въ салопѣ: въ теченіе часа опа вертѣлась въ кругахъ,
чуть-чуть большихъ тѣхъ, что описывала муха, и, поверхностно коснув-
шись всего, не затронула глубоко ничего. Здѣсь какъ въ раккурсѣ—вся
парижская фривольность, похожая на эту блестящую ошеломленную муху,
не знающую вольнаго воздуха, играющую съ нѣсколькими потерявшимися
лучами небеснаго свѣта и не имѣющую силы подняться къ нему самому.
Слѣдуетъ ли отсюда, что намъ нужно быть серьезными до скуки? Конечно,
пѣтъ. Кромѣ того, это не въ нашемъ характерѣ.
Умѣніе скучать является, однако, великой силой у нѣкоторыхъ
народовъ; въ немъ лежитъ секретъ медленнаго, терпѣливаго и осторож-
наго труда, не оставляющаго незамѣчепной ни одной детали, подводящаго
подъ всѣ построенія ума наиболѣе глубокій и прочный фундаментъ;
въ этомъ секретъ превосходства сѣверныхъ народовъ надъ южными.
Южанинъ, чтобы не скучать, разсѣивается, расточаетъ себя, видитъ
только то, что освѣщено яркимъ свѣтомъ, не любитъ бродить въ потем-
кахъ. Упорно стремиться къ чему-нибудь безъ увѣренности въ близкій
успѣхъ, отдаться неутомимой кабинетной работѣ, читать такъ, чтобы
усвоить себѣ самую сущность книги,—все это не нравится поверхностнымъ
умамъ, однимъ взглядомъ улавливающимъ совокупность явленій и не обра-
щающимъ вниманія на существенныя детали. Нѣкоторые народы только
скользятъ по книгамъ, по вселенной, они перелистываютъ страницы жизни.
На этой почвѣ не можетъ родиться пи истинное искусство, ни истинная
наука.„Будьте внутренно сосредоточенны11, говоритъ Подражаніе Христу
Вотъ тотъ идеалъ, который долженъ преслѣдовать въ особенности фран-
цузъ, склонный размѣниваться на тысячу внѣшнихъ мелочей. Но истинная
„внутренняя сосредоточенность11 не является непремѣнно безплоднымъ
углубленіемъ въ догму. „Будьте внутренно сосредоточенны11—значитъ: будьте
серьезны, логичны, оригинальны, будьте независимы и свободны; откройте
въ себѣ самихъ источникъ могучихъ мыслей и находите удовольствіе раз-
вивать эти мысли, удовольствіе быть всецѣло самими собой. Нужно
цвѣсти впутри себя, какъ нѣкоторыя растенія, которыя, скрывая въ себѣ
цвѣточную пыль, свое благоуханіе и свою красоту, плоды распростираютъ
во внѣ. Экспансивность, дѣлающая француза такимъ общительнымъ, есть
— 180 —
одинъ изъ источниковъ его силы, по эта сила становится слабостью, когда
человѣкъ не имѣетъ сказать и сообщить ничего серьезнаго.
Но наши недостатки излѣчимы. Лекарство отъ нихъ не религіозный
аскетизмъ, а болѣе глубокое и полное пониманіе тѣхъ великихъ объектовъ
любви, которыя всегда такъ соблазняли французскій умъ: науки, искус-
ства, права, свободы и мірового братства.
Въ одной японской легендѣ молодая дѣвушка удивляется тому, что
цвѣточное сѣмя, которое ей удалось достать, было черно и колюче; по-
други, которымъ она предложила часть, поспѣшили отказаться. Она по-
сѣяла сѣмя не безъ тревоги. И вдругъ изъ каждаго сѣмечка вышелъ
пышный цвѣтокъ. Сосѣдки явились и стали требовать свою долю, отъ
которой раньше отказались.
Научныя и философскія истины нѣсколько похожи на эти колючія
сѣмена, которыя сначала презираютъ; но настанетъ день, и народы бу-
дутъ передавать ихъ изъ рукѣ въ руки.
ГЛАВА V.
Религія и безвѣріе у ребенка.
1. Ослабленіе религіознаго воспитаніи. — Недостатки
итого воспитанія, особенно пъ католическихъ странахъ.— Средства ослабить
его послѣдствія. — Священникъ. — Воздѣйствіе, которое государство можетъ
оказать на священника.
П. Воспитаніе, даваемоегос у дарством ъ.—Первоначальное
образованіе.—Школьный учитель.—Среднее и высшее образованіе.—Нужно ли
вводить въ преподаваніе исторію религій?
Ш. Воспитаніе въ семьѣ.—Долженъ ли отецъ отстраняться отъ
религіознаго воспитанія дѣтой? — Трудности первоначальнаго религіознаго
воспитанія, сопровождающагося отрицаніемъ.—Частный вопросъ о безсмертіи
души: какъ говорить дѣтямъ о смерти?
I. Ослабленіе религіознаго воспитанія.
Религіозное воспитаніе, даваемое дѣтямъ священникомъ, таитъ въ
себѣ ошибки и даже опасности, которыя объясняютъ его ослабленіе и
на которыя важно указать прежде всего. Съ педагогическое и научной
точекъ зрѣнія мнѣніе, объявляющее себя божественнымъ, осуждаетъ
само себя. Громадная противоположность между религіей и философіей,
несмотря на ихъ внѣшнее сходство, заключается въ томъ, что религія
объявляетъ найденнымъ то, что философія .еще только ищетъ; философія
только прислушивается, въ то время какъ религія уже услышала; первая
ищетъ доказательствъ, вторая утверждаетъ и осуждаетъ; одна считаетъ
своимъ долгомъ выслушивать возраженія и отвѣчать па нихъ, другая
не допускаетъ возраженій и закрываетъ глаза на трудности. Отсюда глу-
бокая разница въ методахъ преподаванія. Философъ, метафизикъ ста-
раются дѣйствовать на умы* съ помощью убѣжденія, священникъ съ по-
мощью вдалбливанія-, одинъ учитъ, другой объявляетъ; одинъ стремится
развивать разсудочную способность человѣка, другой старается подавить
ее или, по крайней мѣрѣ, исказить ее первоначальными и основными
догмами; одинъ будитъ сознаніе, другой старается болѣе или менѣе усы-
— 182 —
пить его. Откровеніе не допускаетъ самопроизвольности и свободы духа.
Когда Богъ говоритъ, человѣкъ, а тѣмъ болѣе ребенокъ, должны молчать.
Поэтому заблужденія, часто безвредныя въ томъ случаѣ, когда имъ учитъ
философъ, становятся тяжкими и опасными, когда ихъ именемъ Бога
внушаетъ священникъ. У перваго рядомъ со зломъ, имъ причиня-
емымъ, находится всегда и лекарство, исцѣляющее зло: заключеніе,
сдѣланное при помощи не вполнѣ удовлетворительнаго разсужденія, мо-
жетъ быть отвергнуто болѣе правильнымъ; въ этомъ случаѣ у васъ
есть извѣстная мѣрка. Не всегда легко къ тому же внушить заблужденіе
гъ помощью доводовъ и разсужденій, потому что пѣтъ лучшаго средства
выяснить окончательную несостоятельность какого-нибудь предразсудка,какъ
начать разсуждать о немъ. Всегда, когда человѣчество хотѣло выяснить са-
мому себѣ свои вѣрованія, оно начинало ихъ разлагать: кто хочетъ про-
контролировать догму, тотъ близокъ къ тому, чтобы противорѣчить ей. По-
этому священникъ, для котораго противорѣчіе объясняется недостаткомъ вѣ-
ры, силой вещей вынужденъ всегда избѣгать контроля, запрещать извѣстные
вопросы, прикрываться тайной. Вгоняя вѣру въ мозгъ, священникъ по-
томъ замуровываетъ его. Сомнѣніе и изслѣдованіе, являющіяся для фи-
лософа долгомъ, представляютъ въ глазахъ священника признакъ не-
довѣрчивости и подозрительности, являются грѣхомъ и нечестіемъ; че-
ловѣкъ долженъ бить себя въ грудь, если отважился думать самостоя-
тельно. Богъ есть судья и вмѣстѣ заинтересованная сторона: въ тотъ
моментъ, когда вы будете стараться убѣдить себя въ его существованіи,
онъ просто прикажетъ признать послѣднее. Вѣрующій, колеблющійся
передъ лицомъ догмы, напоминаетъ того ягненка изъ басни, который
хочетъ пуститься въ разсужденія съ волкомъ и доказать еиу, что вода
чиста: онъ и па самомъ дѣлѣ доказываетъ ему это, но волкъ всетаки
съѣдаетъ ягненка. Онъ могъ бы съ такимъ же успѣхомъ молчать и
покориться. Поэтому нѣтъ ничего болѣе труднаго, какъ сбросить съ себя
вѣру, когда она прививается вамъ съ дѣтства священникомъ, привычкой,
примѣромъ, страхомъ. Страхъ — вотъ вѣрный стражъ позитивной ре-
лигіи и религіознаго воспитанія, вбегда бодрствующій и тревожащійся за
свое сокровище; безъ него этотъ остовъ вѣрованій—догма—тотчасъ же
развалился бы и разсыпался пылью. Одинъ отбросилъ бы одно, другой—
другое; всѣ подняли бы открытое возмущеніе и весело разбѣжались бы
въ разныя стороны, какъ школьники бѣгутъ вразсыпную по полямъ:
къ счастью, за ними всегда присматриваетъ и всегда угрожаетъ ичъ
бодрствующее око, заставляющее овецъ снова войти въ ихъ стойло...
"якую цѣну имѣетъ разсужденіе для того, вто одержимъ страхомъ?
Развѣ вы можете видѣть что - нибудь, если . съ дѣтства вы привыкли
птти съ закрытыми глазами, Не глядя свободно впередъ? Истина
представляется вамъ такой же непостоянной и неустойчивой, какъ и
ваша собственная чувствительность: въ минуту храбрости вы отрицаете;
назавтра вы вѣрите, какъ никогда, и это совершенно понятное явленіе,
такъ какъ васъ не пріучали къ тому, чтобы быть храбрымъ всегда.
Само моральное сознаніе, кромѣ того, оказывается въ концѣ концовъ
заинтересованной стороной: оно консервативно подобно всѣмъ правитель-
ствамъ; оно пс любитъ перемѣнъ и революцій. Съ раппихъ поръ его
вышколивали и потому опо безпокоится, если вы хотите подвергнуть
— 183 —
сомнѣнію какой-нибудь членъ символа вѣры; вы не можете сдѣлать ни
одного шага впередъ, чтобы внутренній голосъ не поднялся въ васъ и
не закричалъ: берегись. Привыкнувъ слышать анаѳемы по адресу тѣхъ,
кто мыслитъ несогласно съ вами, вы дрожите при мысли о томъ, что
эти анаѳемы готовы упасть и на вашу голову. Священникъ же умѣетъ при-
мириться со всѣми чувствами вашей души, страхомъ, благоговѣніемъ,
угрызеніями совѣсти: онъ вѣдь создалъ вашу душу, сфабриковалъ вашъ
характеръ и вашу нравственность такъ, что если вы усомнитесь въ ва-
шей религіи, вы тѣмъ самымъ усомнитесь и во всемъ другомъ.
Ослабленіе мысли, притупленіе чувства внутренней свободы, духъ
рутины, слѣпой традиціи, пассивнаго повиновенія, словомъ, все то, что
противоположно духу современной науки, вотъ что является результа-
томъ чрезмѣрнаго клерикальнаго воспитанія. Эта опасность—и въ осо-
бенности во Франціи — чувствуется все живѣе и живѣе, быть можетъ
даже слишкомъ живо. Поэтому-то доходятъ до требованія уничтожить—
и при томъ безъ замедленія — религіозное воспитаніе, какъ враждебное
духу свободы и прогресса. Въ пользу свѣтскаго воспитанія существуетъ
движеніе, котораго пельзя остановить и въ которомъ католики рано или
поздно должны будутъ принять участіе. И тѣмъ не менѣе въ этомъ
дѣлѣ нужно сохранять умѣренность и постепенность. Немедленное уничто-
женіе духовенства, бывшаго въ теченіе долгаго времепи великимъ націо-
нальнымъ воспитателемъ, не должно быть цѣлью свободомыслящихъ; это
уничтоженіе произойдетъ само собой, путемъ постепеннаго вымиранія.
Въ сущности это не такая ужъ плохая вещь, если 55000 чел. во Фран-
ціи были бы или казались бы занятыми другими заботами, кромѣ заботъ
о матеріальномъ существованіи. Конечно, цѣли, которую себѣ ставишь,
въ -сущности никогда не достигаешь, и безкорыстіе даже священника
обыкновенно остается только идеаломъ; и все-таки не безполезно, если
здѣсь на землѣ кучка людей преслѣдуетъ цѣль превыше своихъ силъ:
вѣдь такая масса людей преслѣдуетъ цѣль, которая ниже ихъ.
Впрочемъ наблюдать за работой священника нужно не въ такой
странѣ, гдѣ господствуетъ исключительно одна религіи и никто пе оспа-
риваетъ гегемонію кюре, а тамъ, гдѣ рядомъ существуютъ два вѣро-
исповѣданія, напр. протестантизмъ и католичество. Взаимная конкур-
ренція заставляетъ тогда пастора и кюрэ соперничать въ активности и
интеллигентности, какъ это мы видимъ въ Дофинѣ, въ Эльзасѣ и въ нѣко-
торыхъ другихъ странахъ. Борьба за существованіе, которую ведутъ ме-
жду собой религіи, разжигаетъ энергію священника и онъ тогда будетъ
стараться быть полезнымъ своимъ, давать практическіе совѣты, хорошее
воспитаніе дѣтямъ. Нетрудно предвидѣть, что въ такихъ полупротестант-
скихъ, прлукатолическихъ странахъ населеніе будетъ болѣе образован-
нымъ, болѣе просвѣщеннымъ, болѣе нравственнымъ въ сравненія съ насе-
леніемъ чисто-римскимъ, чисто-католическимъ.
Въ интересахъ прогресса желательно прежде всего, чтобы въ ка-
толическихъ странахъ священники пользовались полной гражданской сво-
бодой, чтобы они могли, не теряя своего мѣста въ обществѣ, покидать
по своему усмотрѣнію церковь, свободно жениться и пользоваться всѣми
правами гражданина. Не менѣе существенно, чтобы священникъ, являю-
щійся однимъ изъ народныхъ воспитателей, самъ получалъ воспитаніе
— 184 —
болѣе серьезное, чѣмъ теперь. Вмѣсто того, чтобы уменьшать содержаніе
священниковъ—это вѣдь ничтожная экономія,—государство могло бы въ
случаѣ нужды даже увеличить его, требуя отъ нихъ однако дипломовъ,
аналогичныхъ учительскимъ, которые бы свидѣтельствовали объ ихъ научг
ныхъ, историческихъ и историко-религіозныхъ познаніяхъ. Нѣкоторые де-
ревенскіе священники уже занимаются ботаникой, минералогіей, музыкой; въ
рядахъ духовенства есть значительное количество живой силы, безплодно
пропадающей вслѣдствіе недостатка первоначальнаго воспитанія, иниціа-
тивы и привычки къ свободѣ. Вмѣсто того, чтобы стремиться къ отдѣ-
ленію церкви отъ государства при помощи хирургической операціи, ко-
торая вовсе пе есть леченіе, свободомыслящіе могли бы опереться на Кон-
кордатъ, пользуясь матеріальной зависимостью духовенства отъ государ-
ства для того, чтобы воздѣйствовать на этотъ громадный омертвѣвшій
организмъ и пробудить его къ жизни. Въ соціологіи такъ же, какъ и въ
механикѣ, никогда не нужно пытаться уничтожать тѣхъ силъ, которыя
служатъ препятствіемъ движенію впередъ: нужно умѣть подчинить ихъ
себѣ. Все существующее полезно въ той или иной степени; именно въ
силу того, что духовное воспитаніе еще существуетъ, можно утверждать,
что оно играетъ еще извѣстную роль въ соціальномъ равновѣсіи, пусть
то будетъ роль пассивная, даже противодѣйствующая. Но все, что обладаетъ
извѣстной степенью полезности, можетъ достигнуть высшей ея степени, все,
что существуетъ, можетъ преобразоваться. Нужно, слѣдовательно, не
уничтожать духовенства, а преобразовать его духъ, дать ему, напримѣръ,
другія теоретическія или практическія занятія, кромѣ механическихъ за-
нятій съ молитвенникомъ. Между основанной па буквѣ религіей, которой
учитъ еще большинство французскаго духовенства, и отсутствіемъ позитив-
ной религіи, являющимся, какъ мы думаемъ, національнымъ и человѣче-
скимъ идеаломъ, существуетъ безчисленное количество ступеней, которыя
могутъ быть превзойдены только постепенно, путемъ медленнаго развитія
духа, почти неощутимаго расширенія интеллектуальнаго горизонта. Въ
ожиданіи того времени, когда священникъ станетъ послѣдовательно под-
ниматься по этимъ ступенямъ и пойметъ свою собственную безполез-
ность, хорошо, если онъ будетъ полезенъ хотя бы въ той степени, на ка-
кую самъ считаетъ себя способнымъ; мы должны требовать отъ него
только одного, именно, чтобы онъ пе приносилъ вреда, выходя изъ гра-
ницъ своего права.
П. Воспитаніе даваемое государствомъ.
Задачи государства, которое все болѣе и болѣе будетъ . замѣнять
духовное воспитаніе свѣтскимъ, становятся со дня па день все болѣе
значительными. Государство, безъ сомнѣнія, должно сохранять нейтраль-
ное положеніе въ отношеніи всѣхъ религіозныхъ исповѣданій; но,
какъ было замѣчено *), эту нейтральность можно сохранить двумя спо-
собами, изъ которыхъ одинъ является, такъ сказать, пассивнымъ, а
) СоЫеІ «ГЛІѵісІГоГі.
— 185 —
другой активнымъ. Можно облечь нейтральность въ пассивную форму,
воздерживаясь отъ противодѣйствія или содѣйствія претензіямъ той или
иной теологіи; съ другой стороны, эта нейтральность можетъ быть актив-
ной, если государство будетъ преслѣдовать свои научныя или философскія
задачи рядомъ и независимо отъ всякой чисто догматической проблемы *)•
Въ первоначальномъ и среднемъ образованіи необходимо остановиться
именно на этой формѣ нейтральности, именно такая нейтральность должна
быть правиломъ для педагога.
Школьный учитель всегда вызывалъ къ себѣ легкое насмѣшливое
отношеніе; онъ имѣетъ иногда на первый взглядъ смѣшныя стороны;
люди, претендующіе па высокое умственное развитіе, оцѣниваютъ его
низко. Ренанъ и Тэнъ, идеологи умственной аристократіи, съ улыбкой
взираютъ на этого представителя демократіи, представителя науки, при-
способленной къ пониманію маленькихъ дѣтей. Дѣятели высшаго образо-
ванія пе находятъ оправданій для педантизма, обнаруживаемаго иногда
этимъ учителемъ, не знающимъ греческаго языка. Всѣ литераторы, имѣ-
ющіе хоть какое-нибудь прикосновеніе къ поэзіи пли искусству, находятъ
очень прозаичнымъ и очень утилитарнымч> человѣка, честолюбіе котораго,
главнымъ образомъ, заключается въ томъ, чтобы вбить въ нѣсколько
тысячъ крестьянскихъ головъ алфавитъ, грамматику, названія европей-
скихъ столицъ и мѣстностей, изъ которыхъ мы получаемъ перецъ и
кофе. И однако этотъ презираемый школьный учитель, задачи котораго
будутъ расти со дня на день, является единственнымъ посредникомъ ме-
жду отставшими въ своемъ развитіи массами и избранными умами, всегда
двигающимися впередъ. Онъ человѣкъ чрезвычайно необходимый и, къ со-
жалѣнію, порой слишкомъ проникаі тся этимъ сознаніемъ своей необходи-
мости, -въ захолустной деревнѣ онъ часто кажется самому себѣ такимъ же
значительнымъ, какимъ его себѣ представляютъ ребятишки и окружающіе
его грубые невѣжды: это совершенно естественный оптическій обманъ.
Но если вызывающее столько упрековъ преувеличенное иногда мнѣ-
ніе учителя о его роли внушаетъ ему нѣкоторую долю педантизма, въ
общемъ достаточно безвреднаго, то оно же можетъ вызвать его и на ту
самоотверженность, которая такъ часто поднимала незамѣтныхъ людей
на высоту обстоятельствъ, въ которыя ихъ ставилъ случай. Затѣмъ,
кто, какъ пе общество, создаетъ и просвѣщаетъ школьнаго учителя? Не
обязано ли это общество поднять его умственный уровень но мѣрѣ того,
какъ растутъ задачи самого общества? Небольшія знанія дѣлаютъ педан-
томъ, знанія большія дѣлаютъ скромнымъ. Всегда найдутся учителя, достаточно
образованные, лишь бы только заботились объ увеличеніи ихъ содержанія
по мѣрѣ того, какъ увеличиваются предъявляемыя къ нему требованія. Стран-
но, что общество не всегда достаточно заботится объ образованіи тѣхъ,
благодаря кому оно само получаетъ образованіе. Великій вопросъ народнаго
образованія становится въ извѣстныхъ отношеніяхъ вопросомъ денежнымъ.
Практическое образованіе школьнаго учителя уже значительно
расширилось: онъ посвященъ въ начальныя свѣдѣнія самыхъ разно-
>) „Свѣтское обученіе, говорилъ также Литтре, не должно устраняться отъ
участія во всемъ томъ, что носитъ существенный характеръ; а что въ дѣлѣ мо-
ральнаго управленія обществомъ является болѣе существеннымъ, какъ пе рели-
гія, занимавшая и занимающая еще теперь главное мѣсто въ нѣдрахъ общества?"
— 186 —
образныхъ паукъ, онъ имѣетъ нѣкоторыя познанія изъ области агрономіи
и химіи, которыя позволяютъ ему иногда давать крестьянамъ превосход-
ные совѣты. Легко было бы усовершенствовать нѣсколько и его теоре-
тическое образованіе, пріучить его глядѣть нѣсколько шире на науку,
въ которой онъ схватываетъ только мелочи, позволить ему понять совокуп-
ность явленій, оторвать ого отъ исключительнаго почитанія незначитель-
ныхъ изолированныхъ фактовъ, отъ историческихъ или грамматическихъ
бездѣлушекъ. Небольшая доза философіи сдѣлала бы его лучшимъ истори-
комъ и менѣе скучнымъ географомъ. Можно было бы посвятить его
въ великія космологическія гипотезы, дать ему также достаточныя по-
знанія по части психологіи, -и главнымъ образомъ, психологіи ребенка.
Наконецъ, нѣкоторое знаніе исторіи религій познакомило бы его съ глав-
ными метафизическими умозрѣніями, съ помощью которыхъ человѣкъ
пытался представить себѣ тотъ міръ, что лежитъ за предѣлами науки;
отъ этого онъ сталъ бы только болѣе терпимымъ ко всѣмъ религіознымъ
вѣрованіямъ. Это болѣе широкое образованіе позволило бы ему слѣдить
и дальше за прогрессомъ пауки; его сознаніе не было бы больше за-
перто, не было бы, такъ сказать, замуровано между азбукой и грамма-
тикой. Изъ умственнаго развитія проистекаетъ, кромѣ того, и моральное
развитіе, отражающееся въ самыхъ незначительныхъ актахъ жизни, такъ
что иногда самый простой поступокъ, какое-нибудь одно слово учителя оста-
ются навсегда въ душѣ ребенка. Чѣмъ больше человѣкъ развитъ ум-
ственно и въ особенности морально, тѣмъ большее вліяніе онъ оказы-
ваетъ на окружающихъ. Даже теперь, обладая очень скудными знаніями,
педагогъ оказываетъ все же значительное вліяніе на окружающую его
среду: на него полагаются, его словамъ вѣрятъ. Крестьянинъ, этотъ
св. Ѳома всѣхъ временъ, съ недовѣріемъ покачивающій головой, когда
выслушиваетъ священника, привыкаетъ обращаться за совѣтомъ къ учи-
телю послѣ того, какъ, благодаря содѣйствію послѣдняго, хлѣбъ на его
нивѣ поднялся выше: хлѣбный колосъ, качающійся подъ вѣтромъ, является
для человѣка изъ народа самымъ убѣдительнымъ доказательствомъ; тво-
рить жизнь и вообще творить, это значитъ—доказывать: практическое
дѣйствіе стбитъ теоретическаго разсужденія.
Школьный учитель доказываетъ практическое могущество науки еще
и тѣмъ, что преобразуетъ поколѣнія, создаетъ людей. Онъ надѣляетъ
каждаго запасомъ знаній, который тотъ понесетъ черезъ всю свою жизнь
и который будетъ въ пей его силой; онъ даетъ человѣку при его всту-
пленіи въ жизнь такое же причастіе, какое священникъ даетъ умирающе-
му. Въ этомъ то громадное превосходство, какое имѣетъ въ глазахъ
крестьянина учитель передъ священникомъ: онъ готовитъ для жизни, а не
для смерти. Въ жизни, какъ и въ смерти, есть извѣстная тайпа, но надъ
тайной жизни человѣкъ имѣетъ нѣкоторую власть: школьный учитель
часто предопредѣляетъ будущее вйдимымъ образомъ; но кто знаетъ то, что
можетъ сдѣлать священникъ? Вѣра въ могущество этого послѣдняго умень-
шилась вмѣстѣ съ измѣненіемъ представленій о загробной жизни. Мо-
гущество священника основывалось на церемоніяхъ, жертвахъ,—то уми-
лостивительныхъ, то искупительныхъ: въ настоящее время дѣйствитель-
ная сила этихъ обоихъ видовъ жертвоприношеній стоитъ подъ одинако-
вымъ сомнѣніемъ. Люди предпочитаютъ знать, а пе молиться, и имя свя-
— 187 —
щенпика постепенно теряетъ свой ореолъ въ глазахъ народа. Подобно
тому, капъ достаточно часто смѣются надъ учителемъ, такъ теперь безъ
зазрѣнія совѣсти издѣваются надъ деревенскимъ священникомъ, котораго
такъ любили идеализировать въ началѣ XIX вѣка. Это—естественная и, до
извѣстной степени, законная реакція: совершенство вообще не отъ міра
сего, и отъ него одинаково далеки, какъ церковь, такъ и школа.
По что бы тамъ ни говорили, роль учителя и священника являет-
ся значительной въ силу того, что оба они единственные посредники
между пародомъ, съ одной стороны, и наукой или метафизикой, съ дру-
гой. Мы видѣли всю желательность того, чтобы священникъ, столь невѣ-
жественный въ католическихъ націяхъ, былъ бы образованѣе, создавалъ
бы для самого себя условія существованія въ современномъ обществѣ:
если священникъ слишкомъ отстаетъ отъ умственнаго движенія, онъ
исчезнетъ и наслѣдникомъ его вліянія явится учитель. При всемъ томъ,
на свѣтѣ есть апостолы всякаго сорта, въ блузѣ или въ сюртукѣ, точно
такъ же, какъ и въ епитрахили; прозелитизмъ однихъ вытекаетъ изъ ми-
стическаго безкорыстія, прозелитизмъ другихъ — изъ извѣстнаго практи-
ческаго чутья; одни изъ нихъ обходятъ міръ, другіе остаются у камина, при-
чемъ ихъ воздѣйствіе на людей не дѣлается отъ этого меньше. Что можно
съ увѣренностью сказать, такъ это то, что во всѣ времена апостолы лю-
били говорить еще больше съ маленькими дѣтьми, чѣмъ съ взрослыми.
Не слѣдуетъ забывать, что современнымъ Винцентомъ де Полемъ былъ
учитель,—Песталоцци.
Въ современномъ обществѣ преподаваніе морали постепенно выте-
сняетъ преподаваніе всякой установленной религіи. Моральное чувство,
какъ мы знаемъ, является болѣе чистымъ по сравненію съ современнымъ
религіознымъ чувствомъ, а съ другой стороны метафизическія гипотезы,
основанныя па морали, являются послѣдними и высшими религіозными
гипотезами. Бъ ѳлементамъ философской морали предлагаютъ присоединить
въ программѣ средняго и даже первоначальнаго образованія знанія по
исторіи религіи *)• Для того, чтобы это предложеніе было пріемлемымъ,
нужно поставить его въ правильныя рамки. Не нужно отдаваться иллю-
зіямъ: Вернъ ошибается, предполагая, что профессора и въ особенности
педагоги смогутъ когда-либо, не сталкиваясь съ духовенствомъ, особенно
ссылаться на исторію евреевъ, критиковать съ истинно-научной точки
зрѣнія легенды, преподносимыя дѣтямъ подъ именемъ „Священной исто-
ріи11, пробивать, такимъ образомъ, брешь въ основахъ христіанства. Па-
сторы и кюре не потерпѣли бы этого и запротестовали бы—къ толу же
не безъ основанія—во имя религіозной нейтральности: вѣра не является
для пихъ менѣе достовѣрпой, чѣмъ наука, и невѣжественная вѣра боль-
шей части изъ нихъ еще не умѣрилась привычкой къ свободной крити-
кѣ. Слѣдовательно, всякое истинно - историческое преподаваніе, кото-
рое открыто противорѣчило бы преподаванію теологическому, нужно
считать невозможнымъ. Здѣсь нельзя и пе должно изобличать кого-либо
во лжи; только просвѣщеніе можетъ снабдить умы критеріемъ истины
и паучить пользоваться имъ. Мы думаемъ такимъ образомъ, что исто-
і) Морисъ Вернъ (съ кот. согласенъ Литтре), а позже Поль Бертъ.
— 188 —
рія религій, если она когда-нибудь будетъ введена въ обученіе, должна
какъ разъ касаться того, что не является исторіей евреевъ-, она дол-
жна будетъ дать очень простыя свѣдѣнія о морали Конфуція, о мораль-
ныхъ и метафизическихъ идеяхъ индо-европейскихъ религій, о древне-
египетской религіи, о греческихъ миѳахъ, наконецъ, о всей той моральной
и религіозной атмосферѣ, которая окружала и въ нѣкоторомъ родѣ питала
христіанство. Даже избранныхъ изъ учениковъ начальныхъ школъ было
бы полезно заставлять знакомиться съ именами нѣкоторыхъ великихъ
мудрецовъ человѣчества, съ ихъ историческими или легендарными фигу-
рами, съ приписываемыми имъ прекрасными моральными сентенціями. Что
неудобнаго въ томъ, если прекрасныя имена Конфуція, Зороастра, Будды,
Сократа, Платона или Аристотеля, извлеченныя изъ тьмы вѣковъ, дали
бы нашимъ поколѣніямъ нѣкоторое представленіе о томъ состояніи чело-
вѣческой мысли, въ какомъ она была до Іисуса? Нельзя однимъ ударомъ
срубить прекраснаго дерева старыхъ легендъ, по можно—и это приводитъ
къ однимъ и тѣмъ же результатамъ и менѣе опасно — можно показать,
откуда идетъ его сокъ, показать, что это дерево создано такъ же, какъ и
другія деревья въ лѣсу, что оно моложе этихъ послѣднихъ и что его
вѣтви поднимаются не выше ихъ вѣтвей.
Всякая церковь имѣетъ только два способа для пропаганды дѣтямъ
своихъ догмъ; это, прежде всего, старый аргументъ всякаго родительскаго
или церковнаго авторитета: это такъ, какъ я говорю, потому что я это
говорю; второй способъ,—это свидѣтельства чудесъ. Таковъ еще и теперь
методъ обращенія поповъ съ дѣтьми п народомъ. Они теряютъ всю
свою силу, если ихъ вывести изъ этого круга идей. А для того, чтобы
поколебать эти два аргумента, надо показать: 1) что другіе люди гово-
рятъ не то, что говоритъ христіанская церковь, 2) что были другія чу-
деса, производившіяся волей другихъ божествъ, или, другими словами, не
было ни одного чуда, установленнаго паучпо. Нѣсколько французскихъ
школъ было основано въ Кабиліи; эти школы пользовались тамъ успѣхомъ,
а затѣмъ, нѣсколько позже, постепенно опустѣли. Осматривая одну изъ
нихъ, стоявшую пустой, нашли послѣднія упражненія учениковъ: это
былъ разсказъ о Фредегондѣ. Вотъ какъ, слѣдовательно, преподаютъ исто-
рію въ нашихъ классическихъ школахъ:—факты, факты часто чудовищ-
ные и безнравственные; не довольствуясь преподаваніемъ ихъ молодымъ
французамъ, мы несемъ ихъ даже въ Кабилію! Было бы лучше, одпако,
научить алжирскаго ребенка всему тому, что мы знаемъ про Магомета и
его религіозныя идеи, о Іисусѣ и другихъ пророкахъ, которымъ самъ
Магометъ приписывалъ божественное вдохновеніе. Едва замѣтная бороздка,
проведенная въ его дикомъ умѣ истинно раціональнымъ преподаваніемъ,
была бы болѣе полезной, чѣмъ коллекція абсурдныхъ фактовъ, свален-
ныхъ туда безъ всякаго порядка. Въ сущности, даже для французскаго
ребенка гораздо важнѣе знать Магомета или Будду, чѣмъ Фредегопду:
хотя они никогда и не жили на французской или галльской землѣ, тѣмъ
не менѣе они дѣйствуютъ па насъ сильнѣе, и мы связаны съ ними го-
раздо тѣснѣе, чѣмъ съ Гильнерикомъ или Лотаромъ.
Настоящимъ мѣстомъ для преподаванія исторіи религій является
высшая школа. Недостаточно, если ввели ее успѣшно въ СоПёрх* До Егагс"
и удѣлили недавно небольшое мѣстечко въ Есоіе <ісз йаиіея бЬиіея. За-
— 189 —
мѣняя теологическіе факультеты каѳедрами религіозной критики, мы под-
ражали бы только Голландіи ’).
Извѣстно, съ какимъ блескомъ Максъ Мюллеръ ввелъ науку религіи
въ оксфордскій университетъ. Тоже самое было и въ Швейцаріи. Одновре-
менно съ устройствомъ университета въ Женевѣ, въ 1873 г., па фило-
логическомъ факультетѣ была учреждена каѳедра исторіи религій, хотя въ
томъ же университетѣ есть теологическій факультетъ. Наконецъ,.въ Гер-
маніи самостоятельная исторія религій преподается, особенно въ Вюрцбург-
скомъ университетѣ, подъ названіемъ Сравнительной символики. Точно
такъ же, какъ полное преподаваніе философіи вмѣщаетъ въ себѣ начала
философіи права и философіи исторіи, оно должно будетъ включать въ себя
когда-нибудь также и начала философіи религій. Къ тому же Будда и
Іисусъ, даже съ чисто философской точки зрѣнія, имѣютъ гораздо боль-
шую важность, чѣмъ Анаксимандръ или Ѳалесъ.
Говорятъ, какъ напр. Лабуле, что профессоръ исторіи религій долженъ
быть одновременно и археологомъ, и эпиграфистомъ, и нумизматомъ, и
лингвистомъ, и антропологомъ, свѣдущимъ въ древностяхъ индійскихъ, фи -
никійскихъ, славянскихъ, германскихъ, кельтскихъ, .прусскихъ, греческихъ
и римскихъ, быть, словомъ, нисколько не меньше, чѣмъ Пико делла Ми-
рандола. Такими аргументами можно было бы также доказать невозмож-
ность преподаванія въ школахъ и колледжахъ естественной исторіи или
политической исторіи семи или восьми націй, быть можетъ, даже невозмож-
ность научить дѣтей читать (искусство читать такъ трудно, когда хотятъ
довести его до конца!). Нужно ли историку религій звать всѣ историче-
скія пауки? Онъ не открываетъ новыхъ матеріаловъ, онъ просто пользует-
ся услугами всего того, что предоставляютъ въ его распоряженіе филологи
и эпиграфисты; эти матеріалы въ настоящее время достаточно обильны и
достаточно точны для того, чтобы образовать область спеціальнаго пре-
подаванія. Не дѣло преподавателя разрабатывать тотъ или ипой частный
вопросъ въ общей исторіи религій; его роль сводится просто къ тому,
чтобы въ одинъ или два года дать слушателямъ нашихъ университетовъ
общую картину развитія религіозныхъ идей въ человѣчествѣ.
Приступая къ религіознымъ вопросамъ, профессоръ, безъ сомнѣнія,
встрѣтится съ нѣкоторыми трудностями въ силу той пристрастности, которая
всегда наблюдается при соприкосновеніи съ такого рода проблемами, но точно
такое же затрудненіе встрѣтится и въ другихъ курсахъ, касающихся со-
временныхъ вопросовъ; а опи касаются послѣднихъ почти всѣ. Профес-
*) Извѣстно, что нѣсколько лѣтъ тому назадъ, именно 1 октября 1877 г.,
богословскій факультетъ въ трехъ университетахъ—лейденскомъ, утрехтскомъ и
гропигепскомъ—и коммунальномъ университетѣ Амстердама былъ объявленъ свѣт-
скимъ факультетомъ, совершенно отдѣленнымъ отъ церкви и обращеннымъ въ
чисто научную школу философіи и религіозной исторіи безъ практическихъ дис-
циплинъ (см. 8іеуп Рагѵе Огдапіваііоп йе СіпкЬисІіоп ргітаіге, несопсіаіге еі лирё-
гітигейапх Іе гоуаите йез Рауі-Вах, Ьеусіе, 1878 и Маигіее Ѵегпек, АІіІапдек ііе.
сгі'гци геЩреияе, раде 305).
Вотъ программа этого факультета: 1) энциклопедія теологіи; 2) исторія уче-
ній о божествѣ; 3) общая исторія религій; 4) исторія еврейской религіи; 5) исто-
рія христіанства; 6) еврейская и древняя христіанская литературы; 7) экзегетика
Ветхаго и Новаго Завѣтовъ; 8) исторія догмъ христіанской религіи; 9) филосо-
фія религіи; 10) мораль.
— 190 —
горъ исторіи долженъ разсказывать о современныхъ политическихъ собы-
тіяхъ, констатировать во Франціи послѣдовательную смѣну формъ прав-
ленія и т. д. Профессоръ философіи долженъ затрогивать вопросы теоди-
цеи, морали; даже въ чистой психологіи онъ долженъ дать оцѣнку мате-
ріалистическимъ и детерминистскимъ теоріямъ. Нѣтъ ни одного препода-
вателя, вплоть до преподавателя реторики, который пе долженъ былъ бы,
говоря о литеретурѣ, о Вольтерѣ, XVIII и XIX вв., касаться часто жгу-
чихъ вопросовъ. Точно также и профессоръ юридическаго факультета,
преподавая Кодексъ; можетъ пайти сотпю способовъ похвалить или обру-
гать его, можетъ критиковать законы государства. Слѣдуетъ ли въ силу
опасностей такого рода, встрѣчающихся при преподаваніи, такъ сказать,
на каждомъ шагу, отказываться говорить ученикамъ объ исторіи, фило-
софіи, правѣ? Нѣть, и мы думаемъ, что тѣмъ менѣе нужно отказываться
излагать имъ религіозную исторію. Во всемъ этомъ рѣчь идетъ больше о
тактикѣ, чѣмъ о принципахъ: учитель обязанъ избѣгать всякихъ отступ-
леній отъ чистой науки, зорко наблюдать за тѣмъ, чтобы его утвержде-
нія никогда пе могли бы превратиться въ благопріятныя или неблаго-
пріятныя оцѣнки *).
Такое безпристрастное преподаваніе поставило бы себѣ цѣлью вста-
вить каждую религію въ ея историческую рамку, показать ея возникно-
веніе, развитіе, ея столкновенія съ другими религіями, ставила бы себѣ
цѣлью разсказывать, не отрицая. Ввести просто историческую безпрерыв-
ность въ движеніе религіозной мысли, это—уже значительный прогрессъ:
то, что продолжается, перестаетъ быть чудеснымъ; ручей, увеличиваю-
щійся па глазахъ, не поражаетъ: наши предки особенно обожали боль-
шія рѣки, источника которыхъ никто не видѣлъ.
III. Воспитаніе въ семьѣ.
Часто ставили такую проблему практическаго поведенія: долженъ ли
отецъ семейства быть религіознымъ, если не для себя самого, то, по
крайней мѣрѣ, для своихъ дѣтей и своей жены? И если жена религіозна,
долженъ ли онъ уклоняться отъ воспитанія своихъ дѣтей, предоставивъ
ихъ жепѣ? Намъ кажется, что способствовать торжеству исповѣдуемыхъ
имъ идей въ окружающей его семьѣ является долгомъ отца.
) Въ факультетскихъ библіотекахъ находились бы, естественно, труды по
религіозной критикѣ. Къ библіотекамъ можно было бы присоединить болѣе или
менѣе богатый музей, гдѣ фетиши дикарей начинали бы собой галлерею, кото-
рая протянулась бы до нашего времени.
Для массы французской публики важные результаты свободной критики
Библіи представляютъ собой іегга іпсодпііа; нужно было бы потрудиться надъ ихъ
популяризаціей. Начинаніе Леиормана, вапр., могло бы служить примѣромъ для
другихъ начинаній такого рода. Для того, чтобы показать сіе ѵіяи, какъ Пяти-
книжіе образовалось изъ соединенія и сліянія двухъ предшествовавшихъ источ-
никовъ, Ленорманъ издалъ переводъ съ еврейскаго, въ которомъ онъ съ по-
мощью различныхъ типографскихъ шрифтовъ отмѣчаетъ тѣ мѣста, па которыя
критика указываетъ, какъ па заимствованныя изъ того или другого источника.
Такимъ образомъ вы получаете совершенно естественное объясненіе того, какъ
всѣ эпизоды Бытія повторяются въ параллельныхъ версіяхъ, поставленныхъ
иногда одна надъ другой, а иногда втиснутыхъ одна въ другую.
— 191 —
Каково бы ни было рѣшеніе религіозной проблемы, найденное от-
цомъ для себя, это рѣшеніе онъ не долженъ скрывать отъ кого бы то
ни было, въ особенности отъ семьи. Если бы, кромѣ того, онъ хотѣлъ бы
держать втайнѣ свои мнѣнія, то онъ не могъ бы дѣлать этого въ тече-
ніе всей своей жизни. Этой опасной попыткой скрыть свои взгляды онъ
породилъ бы только другую опасность: позволивъ дѣтскому уму связать
во-едипо моральныя предписанія и религіозныя догмы, онъ рисковалъ бы,
поколебавъ рано или поздно вторыя, поколебать и первыя. Ребенокъ—
существо, для котораго всего опаснѣе соединять вмѣстѣ религію и мораль.
Изъ всѣхъ человѣческихъ существъ ребёнокъ меньше всего философъ,
меньше всего метафизикъ, у него меньше всего развита привычка къ
научнымъ идеямъ; его умъ, слѣдовательно, легче всего извратить навсегда,
ему легче всего внушить ложныя или сомнительныя представленія, кажу-
щіяся достовѣрными. Бъ Китаѣ, на періодически повторяющихся собесѣ-
дованіяхъ, нѣкоторые мандарины развиваютъ передъ знатными жителями
такое положеніе: „исполняйте вашъ гражданскій долгъ и остерегайтесь
религій11; именно такъ и именно это долженъ отецъ семейства говорить
и повторять своимъ дѣтямъ.
Ребенку гораздо меньше недостаетъ интенсивности, чѣмъ дли-
тельности вниманія. Очень часто среди деревенскихъ жителей и почти
всегда среди низшихъ расъ (какъ у животныхъ) ребенокъ является су-
ществомъ болѣе бодрымъ, любознательнымъ, чѣмъ мужчина; только нужно
схватить налету этотъ маленькій умъ, нужно на мгновеніе удержать
летящую птицу. Это — задача птицелова, я хочу сказать, воспитателя:
гораздо чаще виноватъ воспитатель, а не ребенокъ, когда этотъ послѣд-
ній пе понимаетъ, отказывается отвѣчать, впадаетъ въ инертность и ум-
ственную лѣность. Научное воспитаніе ребенка должно, слѣдовательно,
начинаться съ его перваго вопроса: ему должны говорить истину, исти-
ну, доступную его пониманію.
Когда ребенокъ самостоятельно задаетъ какой-нибудь вопросъ, это
значитъ, что онъ способенъ отчасти понять отвѣтъ па этотъ вопросъ;
обязанность того, къ кому ребенокъ обращается съ вопросомъ, заклю-
чается въ такомъ случаѣ въ томъ, чтобы отвѣтить, сообразуясь съ его пони-
маніемъ; опъ иногда долженъ будетъ допуститьвъ своемъ отвѣтѣ пробѣлы,
но пусть опъ ихъ никогда не наполнитъ ложью. Вѣдь легко отложить
отвѣтъ до болѣе поздняго времени, „когда ребенокъ будетъ побольше11.
Не нужно бояться развивать въ дѣтскомъ умѣ съ одной стороны ин-
стинктъ почему и какъ, съ другой инстинктивную логику въ отвѣ-
тахъ на это почему и па это калъ. Не нужно бояться, что ребе-
нокъ слишкомъ преждевременно будетъ утомлять свой мозгъ абстракт-
ными разсужденіями: Паскали, наслаждающіеся теоремами съ дѣтства,
рѣдкое явленіе. Въ раннемъ умственномъ развитіи нѣтъ ничего опас-
наго, къ тому же это развитіе всегда легко умѣрить; опасность же
заключается въ преждевременномъ развитіи чувствительности. Не нужно,
чтобы ребенокъ чувствовалъ слишкомъ живо. Внушая ему безумные стра-
хи, въ родѣ страха передъ адомъ и діаволомъ, блаженныя видѣнія и мисти-
ческіе порывы, какіе, напримѣръ, внушаютъ маленькимъ дѣвочкамъ со
времени ихъ перваго причастія, ребенку дѣлаютъ больше зла, чѣмъ въ
томъ случаѣ, когда его пріучаютъ мыслить, воспитывая въ немъ извѣст-
— 192 —
ную возмужалость ума. Расы разслабляются вслѣдствіе чрезмѣрной чув-
ствительности, но никогда вслѣдствіе излишка научныхъ и философскихъ
способностей.
Ламъ скажутъ, быть можетъ, вмѣстѣ съ Руссо, что, если не нужно
внушать дѣтямъ религіозныхъ предразсудковъ, то лучше было бы по-
дождать давать имъ раціональныя представленія о религіи до дости-
женія ими полнаго интеллектуальнаго развитія. Мы отвѣтимъ, что это—
невозможная вещь въ нашемъ современномъ обществѣ. Бо время такого
воздержанія со стороны отца въ дѣтскій умъ могутъ проникнуть и измѣ-
нить его окружающіе ребенка предразсудки. Позже,, для того, чтобы осво-
бодить умъ робенка отъ охватившаго его такимъ образомъ заблужденія,
нужно вызвать настоящій кризисъ, всегда болѣзненный, отъ котораго ре-
бенокъ можетъ страдать цѣлую жизнь. Беликое искусство воспитанія
должно состоять въ умѣніи избѣгать кризисовъ этого рода въ процессѣ
интеллектуальнаго роста. Бромѣ того, отецъ, съ минуты на минуту от-
кладывающій нанесеніе рѣшительнаго удара, въ одно прекрасное утро при-
детъ въ ужасъ отъ той раны, которую онъ вынужденъ эудетъ нанести
ребенку, чтобы вырвать изъ него заблужденіе, укоренившееся въ немъ
по его попущенію.
Литтре разсказалъ намъ такой случай: добровольно воздерживаясь
отъ религіознаго воспитанія своей дочери до ея зрѣлаго возраста, опъ,
когда этотъ возрастъ наступилъ, нашелъ дочь такой искренно убѣжден-
ной, такъ хорошо сложившейся подъ вліяніемъ религіи и для религіи,
что отступилъ передъ разрушеніемъ ея личности: таковъ хирургъ, роди-
тельская рука . котораго дрожитъ передъ операціей тѣла дорогого ему
существа; таковъ окулистъ, спрашивающій себя, не принесетъ ли свѣтъ
послѣ операціи какихъ-нибудь страданій дорогимъ глазамъ. Интеллек-
туальный операторъ не имѣетъ даже въ запасѣ хлороформа для усыпле-
нія тѣхъ, кого онъ освобождаетъ: онъ долженъ разсѣчь ихъ сердца въ
состояніи полнаго сознанія, оживленнаго еще вниманіемъ и рефлексіей.
Слѣдовательно, раннее или предупредительное врачеваніе предпочтительнѣе
врачеванія выжидательнаго, позволяющаго злу развиться, въ надеждѣ впо-
слѣдствіи приняться за его леченіе. Хорошій воспитателъ какъ и хорошій
врачъ умѣютъ избѣгать операцій. Плохой, слѣдовательно, расчетъ позво-
лять ребенку усыплять себя религіозными легендами, живущими во-
кругъ него, подъ тѣмъ предлогомъ, что онъ освободится отъ нихъ самъ,
когда вырастетъ. Да, онъ освободится отъ нихъ, но не безъ сожалѣнія и
пе безъ усилій; очень часто даже это усиліе порождаетъ слишкомъ силь-
ный порывъ: человѣкъ идетъ дальше первоначальной цѣли; отъ чрезмѣр-
ной вѣры опъ бросается къ скептическому равнодушію и страдаетъ отъ
этого. Богатство, заключающееся въ райскихъ благахъ, это—богатство въ
бумажныхъ деньгахъ; горько уразумѣть это когда-нибудь, лучше быть всегда
бѣднымъ. Можно съ раннихъ поръ пріучать ребенка къ идеѣ безконечности: онъ
привыкнетъ къ ней такъ же, какъ привыкаетъ къ представленію объ антипо-
дахъ, объ отсутствіи верха и низа во вселенной. У того, кого слишкомъ
поздно знакомятъ съ сферическимъ устройствомъ земли, прежде всего появ-
ляется страхъ, боязнь пустоты, боязнь исчезнуть въ открытомъ пространствѣ.
Это тотъ же наивный страхъ, который часто еще находятъ у нѣ-
которыхъ людей при изслѣдованіи ихъ религіознаго чувства. Препятствіемъ
— 193 —
служатъ въ этомъ случаѣ ассоціаціи искусственныхъ идей, которыя вос-
питаніемъ создаются и воспитаніемъ уничтожаются. Рыба, родившаяся
въ акваріумѣ, привыкаетъ къ нему такъ же, какъ привыкали древніе къ
кристальному своду, покрывшему ихъ небеса; она растерялась бы въ оке-
анѣ. Птица, выросшая въ клѣткѣ, чаще всего умираетъ, если ей неожи-
данно возвращаютъ свободу. Для всего необходимъ переходный періодъ, и
интеллектуальный просторъ для человѣка то же самое, что просторъ
воды и воздуха для рыбы и для птицы. Человѣчество безъ религіи будетъ
нуждаться и въ воспитаніи безъ религіи и это воспитаніе убережетъ
его отъ многихъ страданій, выпадающихъ на долю тѣхъ, кто вынужденъ
освободиться собственными силами, порвать связывающія ихъ веревки
собственными руками. Сынъ дровосѣка не испытываетъ никакого страха
въ темномъ лѣсу, въ которомъ онъ родился, подъ уходящими въ безко-
нечность громадными куполами листвы; городской ребенокъ почувствуетъ
тамъ себя потеряннымъ и примется плакать. Этотъ лѣсъ — міръ науки,
съ своими лабиринтами тѣни, съ своей безграничной протяженностью, съ
безчисленными препятствіями, преграждающими путь, препятствіями, ко-
торыя преодолѣваются только одно за другимъ: тотъ, кто родился въ
этомъ лѣсу, не боится его, онъ живетъ въ немъ счастливо. .Нужно смѣло
рѣшиться быть дѣтьми дровосѣковъ.
Изъ всѣхъ проблемъ воспитанія, соприкасающагося съ религіозной
метафизикой, самой интересной является безспорно слѣдующая: какъ го-
ворить ребенку о смерти и человѣческой судьбѣ? Нужно ли, разбирая
передъ нимъ эти вопросы, пользоваться раціональнымъ и истинно фило-
софскимъ методомъ? не лучше ли призвать на помощь догмы? наконецъ,
не является ли безразличнымъ, если сказать ему первую пришедшую на
умъ вещь, первую пришедшую па умъ наивную легенду?
Этотъ вопросъ поставленъ въ Сгііідие ркйозоріііцие Луи Менаромъ,
который вообразилъ себѣ ребенка, потерявшаго мать и обращающагося
къ отцу съ разспросами. Такой способъ постановки вопроса является ис-
кусственнымъ, но вмѣстѣ съ тѣмъ правдоподобнымъ. Когда очень малень-
кій ребенокъ лишается матери, отецъ, по нашему мнѣнію, долженъ прежде
всего утѣшить его и уберечь его слишкомъ нѣжный организмъ отъ чрез-
мѣрно сильныхъ эмоцій. Здѣсь мы имѣемъ дѣло съ вопросомъ моральной
гигіены, гдѣ философіи и религіи нечего дѣлать и гдѣ единственное, на
что нужно обращать вниманіе, это возрастъ и темпераментъ. Истина не
имѣетъ одинаковой цѣнности во всякое время жизни: человѣку, у кото-
раго умираетъ жена, не сообщаютъ объ этомъ сразу; самый убѣжден-
ный матеріалистъ еще меньше рѣшится сказать нервному ребенку о
томъ, что опъ никогда не увидитъ снова матери. Къ тому же матеріа-
листъ, о которомъ идетъ рѣчь, былъ бы неправъ, если бы высказалъ
столь категоричное утвержденіе о вещахъ, которыя могутъ быть только
вѣроятными; самый опасный способъ обманывать заключается въ изобра-
женіи достовѣрпымъ того, что не является такимъ очевидно. Бо всякомъ
случаѣ, есть субъектсвпая форма безсмертія, это—воспоминаніе; мы сами
молемъ создать эту форму безсмертія, высѣчь ее, такъ сказать, въ умѣ
ребенка Отецъ не долженъ переставать говорить осиротѣвшему ребенку
) „Воспоминаніе, ато, безъ сомнѣнія, страданіе—гораздо болыпе для взрос-
лаго, чѣмъ для ребенка,—но это вмѣстѣ сь тѣмъ и утѣшеніе. Культура восно-
— 194 —
объ умершей матери. Онъ можетъ всколыхнуть въ немъ его собственныя
живыя воспоминанія. Если ребенокъ ведетъ себя хорошо или плохо, онъ
можетъ сказать ему: „если бы твоя мать была здѣсь!" Опъ пріучитъ его,
такимъ образомъ, находить награду или наказаніе въ одобреніи или по-
рицаніи материнской совѣсти, воспроизведенной въ его собственной со-
вѣсти *)
Чтобы лучше поставить вопросъ, предположимъ существованіе об-
стоятельствъ, не столь трагичныхъ, какъ тѣ, въ которыя пасъ ставитъ
Мепаръ, и спросимъ себя, какъ вообще нужно говорить ребенку о смерти.
Когда ребенокъ начинаетъ разбираться въ особенно сложныхъ разсужде-
ніяхъ, въ возрастѣ оть десяти до двѣнадцати лѣтъ, напримѣръ, ему, какъ
мпѣ кажется, нужно отвѣчать на вопросы такъ, какъ стали бы отвѣчать
взрослому человѣку. Въ этомъ возрастѣ онъ не вѣритъ больше въ фей,
не нуждается въ вѣрѣ въ легенды, даже въ христіанскія легенды: зто—
тотъ моментъ, когда у него развивается научный и философскій духъ; не
нужно затруднять зто развитіе и извращать его. Если его сознаніе обра-
щается къ философскимъ проблемамъ, нужно радоваться зтому и дер-
жаться по отношенію къ такому явленію такъ же, какъ если бы ребенка
тянуло къ историческимъ проблемамъ. Я видѣлъ, какъ ребенокъ очень
волновался, желая узнать, умерло ли какое-нибудь историческое лицо
естественной смертью или отъ отравленія; ему отвѣчали, что на это
нельзя отвѣтить достовѣрно, но что вѣроятно такое то мнѣніе. Такъ
нужно поступать и тогда, когда дѣло касается болѣе важныхъ проблемъ.
Но какимъ образомъ, скажутъ намъ, отвѣчать ребенку въ понятной
для него формѣ на такіе вопросы, которые касаются потусторонняго? Не
является ли одинъ языкъ христіанства доступнымъ для его пониманія,
тотъ языкъ, который говоритъ ему о людяхъ, взятыхъ на небо, о счаст-
ливыхъ душахъ, возсѣдающихъ среди ангеловъ и серафимовъ и т. д. Мы
отвѣтимъ на зто, что о дѣтскомъ умѣ создалось въ общемъ странное
представленіе. Дѣтскій умъ пріучаютъ къ самымъ тонкимъ грамматиче-
скимъ и самымъ страннымъ теологическимъ ухищреніямъ и, вмѣстѣ съ
тѣмъ, боятся посвятить его немного въ философію. Я убѣжденъ, что дѣ-
вочка одиннадцати лѣтъ самымъ остроумнымъ образомъ отвѣтитъ па такой
неожиданный вопросъ: „какая разница между 1с рагГаіі сіігёііеп и ип
сЬгбііеп рагГаіі?" Очевидно, она пе испытала бы большаго затрудненія
и при разрѣшеніи какой-нибудь метафизической проблемы. Мнѣ вспоми-
нается случай, когда я, будучи восьми лѣтъ, слѣдилъ за споромъ о без-
смертіи души; я внутренно даже сочувствовалъ тому изъ спорящихъ, ко-
торый защищалъ безсмертіе. Наша воспитательная система соткана изъ
противорѣчій, которыя состоятъ въ томъ, что съ одной стороны въ дѣт-
скій умъ механически вводятъ такія вещи, которыхъ онъ пе можетъ по-
нять, а съ другой—удаляютъ отъ предметовъ, доступныхъ его понима-
нію.—„Но, возразитъ Менаръ, нужно избѣгать, чтобы ребенокъ могъ про-
тивопоставлять вѣру отца вѣрѣ матери иди бабушки". —Что же въ этомъ
мннавія доставляетъ могущественныя средства моральнаго воспитанія для всііхъ
возрастовъ и для народовъ точно такъ же, какъ и для индивидовъ. Совершенно
естественно, если мы видимъ культъ предковъ въ началѣ существованія обще-
ства". І'еііх Пеппе#пу, СгіНцчс рЫ., 8 ап. р. 228.
9 См.
— 195 —
неудобнаго? Не есть ли это необходимое явленіе, повседневно встрѣчаю-
щееся? Въ нѣдрахъ семьи по всевозможнымъ поводамъ безпрерывно про-
исходятъ маленькія несогласія, ведутся мимолетные споры, которые ни-
сколько не нарушаютъ семейной гармоніи; можетъ ли быть иначе въ томъ
случаѣ, когда дѣло касается самыхъ важныхъ и самыхъ неопредѣленныхъ
вопросовъ?—Но дитя въ силу этого теряетъ уваженіе къ родителямъ!—
Конечно, для него гораздо лучше потерять частичку этого уваженія, чѣмъ
всегда вѣрить своимъ родителямъ на слово даже тогда, когда они сами
обманываются. Къ счастію, уваженіе къ родителямъ совершенно не одно и
то же, что вѣра въ ихъ непогрѣшимость. Ребенокъ съ раннихъ поръ поль-
зуется правомъ свободнаго выбора; можно научить его выбирать изъ нѣсколь-
кихъ болѣе или менѣе противорѣчивыхъ утвержденій, съ которыми онъ
имѣетъ дѣло, наиболѣе истинные: можно расшевелить въ немъ способность
сужденія, вмѣсто того, чтобы пріучать его брать явленіе, пакъ оно есть.
Важно, чтобъ въ ребенкѣ не возбуждали страстей, не фанатизирова-
ли его. Ребенку нуженъ покой для того, чтобы его способности развива-
лись гармонично; это — нѣжпое растеніе, котораго не должно слишкомъ
поспѣшно выносить подъ удары вѣтра и бурь: отсюда не слѣдуетъ, ко-
нечно, что его нужно держать во мракѣ или хотя бы полусвѣтѣ рели-
гіозныхъ легендъ. Единственное средство уберечь ребенка отъ треволне-
ній, страсти и фанатизма, это — помѣстить его внѣ всякой признанной
религіи и пріучить къ спокойному философскому отношенію къ вещамъ,
пріучить брать проблемы такъ, какъ онѣ есть, т.-е. какъ простыя проб-
лемы, допускающія разнообразныя рѣшенія *).
Ничто такъ хорошо не возбуждаетъ въ ребенкѣ интеллектуальной
самостоятельности, какъ слѣдующее отношеніе къ нему: — вотъ, какъ я
думаю, и вотъ основанія, заставляющія меня думать именно такъ, а не
иначе; я, быть можетъ, неправъ; твоя мать или кто-нибудь другой ду-
маетъ иначе, и они также имѣютъ для этого свои основанія, все равно,
будутъ ли эти оспованін хорошими или плохими. Ребенокъ пріобрѣтаетъ
такимъ образомъ такую рѣдкостную вещь, какъ терпимость. Уваженіе,
которое онъ питаетъ къ своимъ родителямъ, станетъ уваженіемъ къ
различнымъ исповѣдуемымъ ими доктринамъ, и онъ съ раннихъ лѣтъ
начинаетъ понимать, что всякое искреннее и осмысленное вѣрованіе пп
всей справедливости достойно уваженія.
Я очень близко стоялъ къ одному ребенку, который воспитывался
именно по этому методу, и опъ всегда гордился полученнымъ имъ воспи-
таніемъ. Ни по вопросу о человѣческой судьбѣ, ни по вопросу о судьбѣ
міра ему никогда не навязывали такого мнѣнія, которое было бы похоже
<) Среди самыхъ важныхъ причинъ тревожнаго состоянія дѣтской души
укажемъ па слѣдующую: отецъ свободомыслящій, мать—католичка; овъ слышитъ
ежедневно въ церкви, что тотъ, кто пе выполняетъ своихъ религіозныхъ обя-
занностей, пойдетъ въ адъ: ребенокъ выводитъ изъ слышаннаго то заключеніе,
что если его отецъ умретъ, онъ не увидитъ его больше, если только самъ не пой-
детъ съ нимъ въ адъ, по въ послѣднемъ случаѣ онъ не увидѣлъ бы больше своей
матери. Полная и совершенная вѣра въ уничтоженіе была бы менѣе печальной
и менѣе тревожной, чѣмъ эта вѣра въ вѣчное осужденіе. Прибавимъ, что мно-
гіе протестантскіе пасторы, въ особенности въ Англіи п Соед. Штатахъ, въ этомъ
отношеніи являются не менѣе нетерпимыми, чѣмъ католическіе священники.
— 196 —
на символъ вѣры; вмѣсто достовѣрностей религіи ему говорили только
о возможностяхъ и вѣроятностяхъ метафизики. Въ возрастѣ тринадцати
съ половиною лѣтъ предъ нимъ неожиданно встала проблема судьбы:
смерть стараго родственника, котораго онъ очень любилъ, заставила его
задуматься глубже, чѣмъ обыкновенно задумываются въ атомъ возрастѣ;
но его философскіе взгляды удовлетворили его вполнѣ. Они удовлетворя-
ютъ его и теперь, несмотря на то, что онъ видѣлъ уже — и при томъ
неоднократно — смерть своими собственными глазами. Я привожу этотъ
примѣръ, какъ доказательство важности человѣческаго и личнаго опыта
въ занимающемъ насъ вопросѣ.
Словомъ, какъ говорить ребенку о смерти? Отвѣчаю смѣло:—такъ же,
какъ говорили бы о ней взрослому человѣку, замѣняя только абстракт-
ный языкъ конкретнымъ. Само собой, я предполагаю ребенка уже полу-
сознательнаго, имѣющаго болѣе десяти лѣтъ, способнаго думать о чемъ-
нибудь другомъ, кромѣ своего волчка или своей куколки; мнѣ кажется,
что въ атомъ случаѣ ему нужно говорить уже языкомъ взрослыхъ,
учить его тому, что намъ самимъ кажется наиболѣе вѣроятнымъ въ об-
ласти этихъ страшныхъ вопросовъ. Свободомыслящій, склоняющійся къ
натуралистскимъ доктринамъ, скажетъ своему сыну или своей дочери,
что для него смерть является, безъ сомнѣнія, разсѣяніемъ существа, воз-
вратомъ къ тайной жизни природы, новымъ началомъ вѣчной эволюціи:
что добро, сдѣланное нами, остается, что мы живемъ въ человѣчествѣ,
благодаря нашимъ добрымъ поступкамъ и нашимъ великимъ мыслямъ;
что безсмертіе есть плодовитость жизни. Спиритуалистъ будетъ говорить
ему о различіи между тѣломъ и душой, въ силу чего смерть есть осво-
божденіе. Пантеистъ или монистъ будетъ повторять ему слова, имѣющія
трехтысячелѣтнюю давность: Ы Шат азі, ты есть это, и современный
ребенокъ будетъ убѣжденъ, какъ юный браманъ, что подъ оболочкой
вещей существуетъ нѣкоторое таинственное единство, въ которое инди-
видъ можетъ войти, сливаясь съ нимъ. Наконецъ, кантіанецъ будетъ
трудиться надъ тѣмъ, чтобы заставить ребенка понять, что въ долгѣ
есть нѣчто предшествующее настоящей жизни и превосходящее ее, что
сознать свой долгъ, это значитъ — сознать свое собственное безсмертіе.
Каждый будетъ, слѣдовательно, говорить ребенку сообразно съ своими
личными мнѣніями, не претендуя, однако, на абсолютную истинность
своего мнѣнія. Ребенокъ, съ которымъ будутъ обращаться, какъ съ взрос-
лымъ, научится, такимъ образомъ, съ раннихъ лѣтъ создавать своими
силами свою собственную вѣру, не заимствуя ее ни у одной изъ тради-
ціонныхъ религій, ни у одной неподвижной доктрины; онъ научится по-
нимать, что истинно священной вѣрой является истинно осмысленная и
обдуманная вѣра, вѣра истинно личная; и если, когда онъ станетъ старше,
онъ снова, въ той или иной степени, почувствуетъ временами безпокой-
ство по невѣдомому, тѣмъ лучше: это безпокойство, въ которомъ чув-
ства пе играютъ роли, въ которомъ все принадлежитъ одной только
мысли, такое безпокойство не заключаетъ въ себѣ ничего опаснаго: ре-
бенокъ, его ощущающій,.. будетъ изъ той матеріи, изъ какой дѣлаются
философы и мудрецы.
ГЛАВА VI.
Религія и безвѣріе у женщины.
Обусловливаются ли р е;і и г і о з и о ст ь и даже суевѣріе женщи-
ны ея характеромъ? Природа женскаго ума. Преобладаніе вообра-
женія. Легковѣрность. Духъ консерватизма.—Природа женсісоіі ч у в с т в и-
тольности. Преобладаніе чувства. Склонность къ м и с т и ц и з м у. Въ
одной ли религіи коренится моральное чувство женщины?—Вліяніе
религіи и безвѣрія на стыдливость и любовь.—Происхожденіе сты-
дливости.—Любовь и вѣчная дѣвственность. Парадоксы Ренана по поводу
монашескихъ обѣтовъ.—Какимъ образомъ естественныя склонности женщины
могутъ послужить па пользу свободомыслія?—Вліяніе, какое можетъ оказать
мужъ на вѣру своей жены. Примѣръ обращенія къ свободомыслію.
Среди самыхъ свободомыслящихъ есть такіе, которые думаютъ, что
женщина своей духовной природой обречена на суевѣрія и миоы. Дока-
зана ли философская неспособность женщины лучше, чѣмъ такая же не-
способность ребенка, съ которымъ ее такъ охотно сравниваютъ?
Мы пе будемъ изслѣдовать вопроса о томъ, являются ли способ-
ности женщины ниже способностей мужчины или нѣтъ ')- Мы должны
<) Какъ общее правило, говорить Дарвинъ, мужчина превосходитъ жен-
щину глубиной созерцанія, разсудка и воображенія, или просто работой чувствъ
или даже физической работой. Но заявленіямъ нѣкоторыхъ статистиковъ мозгъ
современной женщины остался почти неизмѣннымъ, тогда какъ черепъ мужчи-
ны значительно развился. Мозгъ парижанки ве больше мозга китаянки, зато
опа имѣетъ по сравненію съ послѣдней ту невыгоду, что ея пога больше.
Допуская вти факты, нельзя все-таки дѣлать изъ нихъ заключеніе о при-
родной неспособности женщины, такъ какъ обращеніе мужчины съ женщиной
и воспитаніе, получаемое втой послѣдней, должны были сдѣлать такіе результа-
ты наслѣдственными. Образованіе женщины всегда отставало отъ образованія
мужчинъ, и ея умъ, можетъ быть по природѣ и мепѣе научный, никогда не раз-
впвз іея въ непосредственномъ общеніи сь внѣшнимъ міромъ. На Востокѣ и въ
Греціи, у народовъ, отъ которыхъ идетъ паша цивилизація, женщина (по
крайней мѣрѣ женщина зажиточныхъ и знатныхъ классовъ) всегда играла под-
чинеппую роль, будучи заключена въ геникеѣ и стѣснена во всякомъ прямомъ
общеніи съ реальнымъ міромъ.
— 198 —
заняться только изслѣдованіемъ вопроса о томъ, приводитъ ли женскій
умъ, въ отведенныхъ ему границахъ, къ религіозности и даже суевѣрію.
Тѣ, кто думаетъ, что женщина, въ нѣкоторомъ родѣ, осуждена на за-
блужденія, опираются на существенныя черты ея характера; изслѣдуемъ
поэтому, вмѣстѣ съ ними, прежде всего природу женскаго ума, а затѣмъ
и ея чувствительности.—Женскій умъ, говорятъ намъ, менѣе абстрактенъ,
чѣмъ мужской; женщины имѣютъ больше вкуса ко всему, что поражаетъ
чувства и воображеніе, ко всему красивому, бросающемуся въ глаза, ко
всему цвѣтному: отсюда ихъ потребность въ миѳахъ, символахъ, культѣ,
обрядахъ, во всемъ, что говоритъ глазамъ.—Мы отвѣтимъ, что эта по-
требность не имѣетъ въ себѣ ничего абсолютнаго: развѣ протестантскія
женщины не удовлетворяются культомъ, который не говоритъ глазамъ?
Съ другой стороны, фантастическій умъ не есть непремѣнно умъ суе-
вѣрный. Суевѣріе является дѣломъ воспитанія, по не природы; при
извѣстной умственной зрѣлости человѣкъ уже пе можетъ дѣлаться суе-
вѣрнымъ. Я зналъ многихъ женщинъ, у которыхъ не было никакого
суевѣрія и которыя были неспособны къ воспріятію ихъ; въ этомъ отно-
шеніи ихъ умъ ничѣмъ не отличался отъ мужского: порядокъ явленій,
однажды хорошо схваченный человѣческимъ умомъ, существуетъ затѣмъ
въ немъ самостоятельно, безъ посторонней помощи, такъ какъ все реальное
усваивается наиболѣе прочно.
Второй чертой женскаго ума, выдвигаемой впередъ, является легко-
вѣрность, такъ легко примѣняющаяся къ религіозной вѣрѣ.— Женщина
бслѣе легковѣрна, чѣмъ мужчина, слышимъ мы; у нея есть извѣстная
довѣрчивость къ другому полу, болѣе сильному и болѣе опытному; она
охотно вѣрить въ то, что говорятъ ей такіе солидные люди, какъ свя-
щенники, люди, къ которымъ она привыкла относиться съ обожаніемъ.
Ея легковѣрность вытекаетъ, такимъ образомъ, въ значительной степени
изъ этой естественной потребности опереться на мужчину.
Предположите существованіе религіи, созданной и обслуживаемой
единственно женщинами: опа на нее смотрѣла бы съ гораздо большимъ
недовѣріемъ. Въ тотъ день, когда мужчины перестанутъ вѣрить, легко-
вѣрность самой женщины, въ особенности жепщипы посредственной, при-
выкшей судить съ помощью чужихъ глазъ и чужого ума, исчезнетъ. У одной
Отсюда та традиція невѣжества и интеллектуальной приниженности, кото-
рая дошла до насъ. Въ настоящее время нѣтъ ничего болѣе способнаго къ вос-
пріятію всѣхъ безъ остатка отбросовъ буржуазной грубости, родительскихъ
наивныхъ и надменныхъ предразсудковъ, невѣжества, которое безотчетно хва-
стается собой, наконецъ, суевѣрій, становящихся правиломъ поведенія какъ
мозгъ дѣвочки, выросшей подъ сѣнью родительской опеки. Но перемѣните воспи-
таніе, и вы въ значительной части измѣните и его результаты. Согласно съ
самой теоріей Дарвина, наслѣдственность и воспитаніе могутъ также надолго
измѣнить то, что они создаютъ.
Хотя бы общія различія въ сознаніи складывались въ пользу мужского
пола и хотя бы женщина оставалась, какъ ее упрекаетъ Дарвинъ, неспособной
къ такой же изобрптателъности, какъ мужчина, отсюда нельзя было бы выво-
дить заключенія, что умъ и сердце женщины нужно наполнять идеями и чув-
ствами другого порядка, чѣмъ идеи и чувства мужчины. Одно дѣло находить п
расширять область науки, а другое—усваивать себѣ уже добытыя знанія; одно
дѣло—расширять интеллектуальный горизонтъ, другое дѣло, начиная съ рожде-
нія, приспособлять свои глаза и свое сердце къ этому уже открытому горизонту.
— 199 —
служанки, прослужившей въ одномъ и томъ же домѣ тридцать лѣтъ, я
спросилъ о ея вѣрованіяхъ. Мои вѣрованія вто—вѣрованія моего хозяи-
на, отвѣтила она;—ея хозяинъ былъ атеистомъ. Такой же вопросъ пред-
ложили женѣ одного члена Института, и она отвѣтила: выходя замужъ,
я была католичкой, но скоро я оцѣнила умственное превосходство моего
мужа и, увидѣвъ, что онъ невѣрующій, я и сама перестала вѣрить.
Третьей чертой женскаго характера является ея умственный кон-
серватизмъ, покоющійся на традиціи и мало склонный къ иниціативѣ.
Уваженіе къ власти и авторитету, говоритъ Спенсеръ, преобладаетъ у
женщины, вліяя на ея идеи и чувства относительно всякихъ учрежденій.
„Такимъ образомъ укрѣпляется политическая и церковная власть". Въ
силу тѣхъ же причинъ вѣра во все, что окружено импонирующимъ вели-
колѣпіемъ, особенно сильно развита у женщинъ. „Сомнѣніе, критика,
недовѣріе къ установленному порядку у нихъ рѣдки". Извѣстно, что
женщина консервативнѣе мужчины и въ области религіи, и въ области
политики: вто констатировано на примѣрѣ англійскихъ женшинъ, имѣю-
щихъ муниципальное избирательное право. По нашему мнѣнію, это объяс-
няется тѣмъ, что роль женщины въ жизни—роль консервативная: раньше,
будучи еще дѣвушкой, она оберегаетъ себя, какъ сокровище, относясь
поэтому съ недовѣріемъ ко всему тому, что имѣетъ отношеніе къ поло-
вой жизни; затѣмъ, когда она становится женщиной, она охраняетъ
ребенка, домъ, мужа; она всегда сохраняетъ, удерживаетъ, защищаетъ,
постоянно простирая свои руки надъ какой-нибудь вещью или какимъ-
нибудь человѣкомъ. Нужно ли сожалѣть объ этомъ? Не благодаря ли атому
инстинкту существуемъ мы, и если различіе половъ или функціи, неот-
дѣлимыя отъ пола, влекутъ за собой серьезныя различія въ характерахъ,
то нужно ли видѣть въ этомъ источникъ неизлѣчимой религіозной или
гражданской неспособности? Нѣтъ, консерватизмъ можетъ относиться оди-
наково и къ истинѣ и къ заблужденію: все зависитъ отъ того, что под-
лежитъ сохраненію. Если бы женщину воспитывали въ духѣ болѣе
философскихъ и болѣе научныхъ идей, ея консервативная сила служила
бы во благо, а не во зло.
Наконецъ, послѣдняя черта женскаго ума, очень близкая къ преды-
дущей, заключается въ томъ, что женщина, въ силу природы своего ума,
болѣе мелочпой и болѣе боязливой, болѣе способной схватывать отдѣльныя
детали, чѣмъ общія идеи, всегда больше склоняется къ узкому и букваль-
ному толкованію.
Если она, напримѣръ, входитъ въ администрацію, то примѣняетъ
тамъ буквально самое ничтожное правило съ преувеличенной совѣстли-
востью, преисполненная наивныхъ терзаній. Отсюда заключаютъ, что такой
темпераментъ всегда былъ и всегда будетъ поддержкой религій, основан-
ныхъ на буквѣ, или суевѣрнаго поведенія. По нашему мнѣнію, этотъ духъ
добросовѣстности и тщательности, столь часто встрѣчающійся у женщинъ,
можетъ стать, наоборотъ, важнымъ факторомъ невѣрія, когда женщина
будетъ настолько образована, чтобы попять на самомъ дѣлѣ всѣ безчи-
сленныя противорѣчія и двусмысленности текстовъ. Просвѣщенная добро-
совѣстность есть скорѣе орудіе сомнѣнія, чѣмъ вѣры.
Мы до сихъ поръ не видѣли такимъ образомъ никакихъ причинъ,
почему различія умовъ, врожденныя или пріобрѣтенныя, достаточны для
— 200 —
того, чтобы сдѣлать изъ женщинъ какую-то особую касту, обреченную
на религію и миѳы, въ то время какъ мужчины могутъ обойтись безъ
нихъ. Разберемъ теперь болѣе глубокія основаніи, выведенныя изъ при-
роды чувствъ женщины. Бъ общемъ, говорятъ намъ прежде всего, у жен-
щины преобладаетъ чувство, а не разумъ. Она охотнѣе отзывается па
призывъ во имя чувства жалости и милосердія, чѣмъ во имя идей спра-
ведливости. Но является ли чувство достояніемъ самой религіи? Развѣ среди
самихъ мужчинъ нѣтъ людей чувства и людей мысли? Нужно ли поэтому
считать первыхъ обреченными на заблужденія и думать про вторыхъ, что
они живутъ вкупѣ съ истиной?
Говорятъ и настаиваютъ па томъ, что женщина имѣетъ естествен-
ную склонность къ мистицизму. У грековъ, говоритъ Спенсеръ, женщины
болѣе мужчинъ были воспріимчивы къ религіозному экзальтаціи
Можно отвѣтить на это, что самые великіе мистики, однако, не были
женщинами: святая Тереза гораздо менѣе извѣстна въ этомъ смыслѣ, чѣмъ
Плотинъ (который первый далъ слову іхвтавід его теперешній смыслъ),
Порфирій, Лмблихъ, Діонисій Ареопагитъ, св. Бонавентура, Жерсонъ,
Ришаръ де-Сенъ-Викторъ, Экартъ, Таулеръ, Сведенборгъ. Развитіе мисти-
цизма идетъ пропорціонально уменьшенію активности. Это—одна изъ
причинъ, почему женщина, менѣе активная, чѣмъ мужчина, посвящаетъ
большую часть жизни мистическимъ порывамъ и упражненіямъ въ благо-
честіи. Но активность излечиваетъ отъ созерцательности, въ особенности
отъ пустой и тщетной, которая только и можетъ нравиться среднимъ и
невѣжественнымъ умамъ. Поэтому женская религіозность будетъ уменьшаться
по мѣрѣ того, какъ передъ ея умомъ будетъ открываться болѣе широкое поле
активности, будетъ расти ея интеллектуальное и эстетическое образованіе,
прививая ей интересъ ко всѣмъ человѣческимъ вопросамъ и ко всѣмъ реально-
стямъ этого міра. Теперь даже хотятъ сдѣлать политическую жизнь доступной
для женщины, надѣлить ея тѣми правами, которыхъ опа была лишена до сихъ
поръ. Секретенъ недавно выступилъ съ поддержкой того начинанія, кото-
рое раньше защищалъ уже Стюартъ Милль. Въ настоящее время это зна-
чило бы отдать прямо всю политику въ руки духовенства, властвующаго
надъ женщиной. Но когда постепенно совершится религіозное освобожде-
ніе женщины, возможно, что послѣдствіемъ ея будетъ извѣстное полити-
ческое освобожденіе. Бо всякомъ случаѣ, гражданское освобожденіе жен-
шины есть только дѣло времени. Присоединеніе женщины къ общему
гражданскому праву является неизбѣжнымъ слѣдствіемъ демократическихъ
идей. Когда она принуждена будетъ болѣе активно заниматься дѣлами міра
сего, то это новое проявленіе ея активности будетъ все больше и больше
’) 8іг ВиіЬегГог<1 Аісоск говоритъ намъ также, что въ Японіи „очень рѣдко
можно увидѣть въ храмахъ кого-нибудь другого, кромѣ женщинъ и дѣтей; муж-
чины, встрѣчающіеся въ нихъ въ очень небольшомъ количествѣ, принадлежать
къ низшимъ классамъ"; разсчитано, что „8,'в по меньшей мѣрѣ, а часто и ,/І0“
богомольцевъ въ храмѣ Джагернаута—женщины. Разсказываютъ также, что у си-
ксовъ женщины вѣрятъ въ большее количество боговъ, чѣмъ мужчины. Всѣ эти
примѣры, относящіеся къ разнымъ расамъ и различнымъ эпохамъ, достаточно
убѣдительны, по млѣнію Спенсера, чтобы не приписывать единственно воспита-
нію женщинъ аналогичнаго явленія, встрѣчающагося въ католическихъ странахъ
и даже, въ извѣстной мѣрѣ, въ Англіи: „причина лежитъ глубже, а именно, опа-
въ природѣ" (Зренсег, І.а Ясіс.нсе иосіаіе, р. 408).
- 201 —
защищать ее противъ мистическихъ склонностей. Если ея дѣятельность бу-
детъ направлено на общество, оно, безъ сомнѣнія, выразится въ формѣ
филантропіи; а соціальная жалость есть одно изъ наиболѣе могущественныхъ
средствъ отвлечь отъ мистицизма. Даже среди религіозныхъ орденовъ за-
мѣчается то явленіе, что ордена, занимающіеся филантропіей возбуждаютъ
въ своихъ членахъ меньше экзальтированной набожности, чѣмъ ордена,
проводящіе время за безплоднымъ монастырскимъ созерцаніемъ.
Если мистическое чувство на самомъ дѣлѣ не болѣе присуще жен-
щипѣ, чѣмъ мужчипѣ, то можетъ быть моральное чувство женщины
опирается только на религію? Можетъ быть женщина надѣлена меньшей
моральной силой, чѣмъ мужчина, и можетъ быть это объясняется глав-
нымъ образомъ тѣмъ, что она исчерпываетъ въ религіозныхъ идеяхъ ту
моральную силу, въ которой нуждается для себя и для другихъ?—Однако
достаточно точной мѣрой духовной силы женщины служитъ ея сопротивле-
ніе физическимъ и моральнымъ страданіямъ; а въ материнствѣ со всѣми
его послѣдствіями, въ періодѣ беременности, дѣторожденія, кормленія
грудью, сопровождаемаго безсонными ночами и постоянными заботами,
женщина обнаруживаетъ, быть можетъ, большую степень сопротивленія
физической боли, чѣмъ средній мужчина. Таково же ея сопротивленіе и
моральной боли. Много скорбей можетъ пасть на плечи женщины, но
великій факторъ моральной силы у женщины, это—любовь и жалость.
Увеличивая сферу ея сознанія, можно только расширить то поле, гдѣ она
уже обнаруживаетъ эту столь развитую у нея способность любить и
приносить утѣшеніе. Дѣйствительнымъ лекарствомъ противъ всякаго стра-
данія является увеличеніе активности разума, приходящей ст> расширеніемъ
образованія. Дѣятельность всегда мѣшаетъ страданію. Отсюда могуществен-
ное утѣшающее вліяніе любви къ ближнему на личное страданіе, имѣющее
всегда нѣсколько эгоистическую окраску. Какъ для мужчины, такъ и для
женщины лучшимъ средствомъ утѣшиться самимъ будетъ служить всегда
утѣшеніе, приносимое другому: въ сердцѣ, несущемъ надежду другимъ,
надежда рождается снова и снова. Страданія смягчаются, когда рождаютъ
благодѣянія, ибо всякая плодовитость есть успокоеніе.
Существуютъ зато и другія причины, которыя заставили бы, быть
можетъ, женщину страдать отъ исчезновенія религіозныхъ вѣровати
меньше, чѣмъ мужчину. Женщина больше мужчины живетъ въ настоящемъ:
она обладаетъ природой птицы, отряхивающей крылья и забывающей о
бурѣ въ тотъ моментъ, какъ буря минуетъ. Женщина смѣется такъ же
легко, какъ и плачетъ, и ея смѣхъ скорѣе осушаетъ ея слезы: ея грація
обусловлена до нѣкоторой степени этой божественной легкостью. Затѣмъ, она
имѣетъ свое гнѣздо, свой очагъ, свои нѣжныя заботы и будничныя дѣла,
поглощающія и трогающія ея сердце болѣе, чѣмъ сердце мужчины. Сча-
стіе женщины можетъ быть полнымъ тогда, когда опа чувствуетъ себя
прекрасной и любимой; счастіе мужчины гораздо болѣе сложная вещь, п
въ это счастіе входитъ много больше интеллектуальныхъ элементовъ.
Женщина больше мужчины воскресаетъ въ своемъ потомствѣ: она чув-
ствуетъ себя еще при жизни безсмертной въ своихъ дѣтяхъ.
Среди чувствъ очень развитыхъ у женщины имѣется два, служа-
щихъ для нея великими мотивами осторожности: стыдливость, это до-
стоинство ея пола, и любовь, поглощающая се всю, когда опа истинна. Внѣ
— 202 —
етихъ двухъ могущественныхъ стимуловъ религіозные мотивы и побужде-
нія всегда играли у нея незначительную роль. Если религія воздѣйствуетъ
на женщину, то потому, что пользуется въ качествѣ рычаговъ именно
этими мотивами: самое вѣрное и почти единственное средство заставить
женщину слушать, ѳто разбудить въ ней любовь или обратиться къ ея
стыдливости; отдать себя или отказать, ѳто—два самыхъ важныхъ акта
женской жизни. Поэтому увеличеніе безнравственности стоитъ у женщины
вообще въ прямой зависимости отъ уменьшенія стыдливости. Отсюда новая
и деликатная проблема: стыдливость, эта вмѣстѣ и сила и грація, стыд-
ливость, сотканная, словно, изъ тайны, не есть ли она скорѣе религіозное,
чѣмъ моральное свойство и не рискуетъ ли она, какъ утверждаютъ, исчез-
нуть вмѣстѣ съ религіей, ослабѣть подъ вліяніемъ все болѣе и болѣе
научнаго и, въ нѣкоторомъ смыслѣ, позитивнаго воспитанія?
Замѣтимъ прежде всего, что, если стыдливость у женщины, какъ
смѣлость у мужчины, является центральнымъ пунктомъ всей ея силы, то
это еще больше обязываетъ къ тому, чтобы избѣгать связывать стыдли-
вость съ религіей, иначе подъ вліяніемъ сомнѣній, которыя въ нашемъ
современномъ обществѣ неминуемо—рано или поздно — обрушатся на
вторую, исказится и первая. Конечно, стыдливость можетъ быть чудесной
защитой для вѣрованій и даже для безразсудныхъ вѣрованій: она всегда
мѣшаетъ довести до конца разсужденіе, точно такъ же, какъ и желаніе.
Но есть истинная стыдливость и есть стыдливость ложная, стыдливость
полезная и стыдливость вредная. Мы увидимъ, что первая изъ нихъ не
находится въ дѣйствительной связи съ религіознымъ чувствомъ ня вѣ
своемъ началѣ, ни въ своемъ дальнѣйшемъ существованіи.
Прежде всего, каково происхожденіе стыдливости? Въ молодой дѣ-
вушкѣ живетъ смутное чувство, что она располагаетъ извѣстнымъ сокро-
вищемъ, къ обладанію которымъ часто стремятся многіе. Это чувство,
сливающееся съ темнымъ сознаніемъ пола, было необходимо женщинѣ для
достиженія полнаго развитія своего организма, прежде чѣмъ отдаться муж-
чинѣ. Раннее отсутствіе стыдливости почти всегда неизбѣжно сопровождается
нѣкоторой остановкой въ ростѣ. Оно легко можетъ произвести также отно-
сительное безплодіе. Стыдливость является, такимъ образомъ, гарантіей
для вида, однимъ изъ тѣхъ чувствъ, которое естественный подборъ дол-
женъ былъ сохранить и расширить. Она является, кромѣ того, условіемъ
полового подбора: если бы женщина отдавалась всѣмъ безъ разбора, видъ
пострадалъ бы отъ этого. Къ счастію, желаніе встрѣчаетъ въ ней препят-
ствіе въ видѣ стыдливости, и послѣдняя можетъ быть побѣждена первымъ
только при томъ условіи, если желаніе вызывается какимъ-нибудь особен-
нымъ качествомъ желаемаго объекта, качествомъ, которое будетъ затѣмъ
передано виду. Съ точки зрѣнія полового подбора, въ стыдливости есть
также много кокетства, забывающаго о своей цѣли, безсознательнаго,
вмѣняющаго иногда себѣ въ обязанность то, что является только улов-
кой. Кокетство—это искусство временныхъ отказовъ и влекущихъ къ себѣ
увертокъ—не могло не развиться до высокой степени у высшихъ существъ,
потому что оно является могущественнымъ средствомъ обольщенія и подбора.
Стыдливость развилась точно такимъ же образомъ и является теперь иногда
только временнымъ моментомъ въ вѣчномъ женскомъ кокетствѣ. Кокет-
ство первое чувство молодой дѣвушки, еще слишкомъ невинной, чтобы
— 203 —
быть истинно стыдливой, но, вмѣстѣ съ тѣмъ, уже слишкомъ женщиной,
чтобы не любить привлекать не отдаваясь; съ другой стороны, оно по-
слѣдній остатокъ стыдливости у женщинъ, которыя ея въ сущности не
имѣютъ больше. Наконецъ, стыдливость въ значительной степени создается
также чувствомъ страха, очень полезнаго для сохраненія расы. У животныхъ
видовъ самка всегда подвергалась нѣкоторой опасности со стороны вообще
болѣе сильнаго самца: любовь была не только переломомъ, но и рискомъ;
нужно было, слѣдовательно, смягчить любовника, прежде чѣмъ отдаться
еиу, обольстить его, прежде чѣмъ удовлетворить его. Даже въ человѣ-
ческой расѣ, въ первобытныя времена, женщина не была спокойной рядомъ
съ мужчиной. Стыдливость является родомъ выжидающей любви, неизбѣж-
нымъ въ состояніи первобытной войны, испытаніемъ, періодомъ взаимнаго
изученія. Лукрецій замѣтилъ, что дѣти способствуютъ въ силу своей сла-
бости и хрупкости смягченію человѣческихъ нравовъ; то же самое отно-
сится и къ женщинамъ, къ тому чувству хрупкости, которое онѣ въ такой
высокой степени испытываютъ въ стыдливости и которое онѣ сумѣли
отчасти сообщить и мужчипѣ. Женскій трепетъ и страхъ дѣлаетъ руку
мужчины менѣе тяжелой; ея стыдливость превращается у него въ извѣ-
стное уваженіе къ женщинѣ, въ менѣе дикое и болѣе мягкое желаніе: она
цивилизуетъ любовь. Даже взглядъ имѣетъ что-то тяжелое и непріятное,
какъ и рука; не является ли онъ продолженіемъ прикосновенія? Кромѣ
указанныхъ элементовъ, въ стыдливости дѣвушки или юноши есть еще
болѣе возвышенное и болѣе собственно - человѣческое чувство: страхъ
передъ самой любовью, страхъ передъ чѣмъ-то новымъ и невѣдомымъ,
страхъ передъ втимъ инстинктомъ, молчавшимъ до сихъ поръ и теперь
такъ глубоко и такъ сильно пробуждающимся и говорящимъ въ нихъ,
инстинктомъ, неожиданно вступающимъ въ борьбу со всѣми другими силами
души, поднимающимъ въ ней цѣлую войну. Юноша, еще не привыкшій
подчиняться этому инстинкту, чувствуетъ въ немъ что-то болѣе непо-
нятное и болѣе таинственное, чѣмъ во всѣхъ другихъ инстинктахъ: это—
тревожный вопросъ пажа Керубино *)•
Словомъ, чувство стыдливости не имѣетъ своего начала и своей
истинной точки опоры въ религіи; оно связано съ этой послѣдней только
очень косвенно. Даже съ точки зрѣнія стыдливости религіозное воспитаніе
не является безупречнымъ. Въ самомъ дѣлѣ, всегда ли чтеніе Библіи яв-
ляется хорошей школой? Брустопъ находитъ полезнымъ чтеніе Пѣсни
*) Принято думать, что стыдливость необходимо порождается стыдомъ; но
стыдъ былъ только однимъ изъ образующихъ стыдливость элементовъ. Этотъ
стыдъ очень хорошо объясняется тѣмъ чувствомъ омерзевія, какое внушается нѣ-
которыми функціями, въ особенности у женщины, отъ которой евреи требовали
періодическаго очищенія. Одежда, вошедшая однажды въ употребленіе, прежде
всего въ формѣ одного только пояса, мало-по-малу облекаетъ все тѣло (и даже
лицо, какъ на Востокѣ). Она постепенно развиваетъ и стыдливость: въ самомъ
дѣлѣ, стыдливость и одежда вліяютъ другъ на друга. Привычка быть закрытымъ
очень быстро пробуждаетъ стыдъ быть открытымъ. Маленькія негритянки, жив-
шія у Ливингстона, носили рубашки: черезъ нѣсколько дней, привыкнувъ въ
ѳтой вовой одеждѣ, покрывавшей у нихъ верхнюю часть тѣла, онѣ быстро закры-
вали себѣ грудь, если только ихъ заставали по утрамъ врасплохъ въ ихъ ком-
натѣ.
— 204 —
пѣсней въ наше время, когда браки совершаются часто скорѣе изъ ко-
рысти, чѣмъ изъ привязанности! Мы думаемъ, дѣйствительно, что чтеніе
Пѣсни можетъ развивать любовь у молодыхъ дѣвушекъ, но разовьетъ
ли оно склонность къ тому регламентированному браку, который совѣ-
туетъ имъ Церковь? Сколько нескромныхъ вопросовъ задаетъ католи-
ческій исповѣдникъ молодымъ дѣвушкамъ! Сколько запрещеній, опасныхъ,
какъ внушенія! Впрочемъ, даже въ дѣлѣ стыдливости излишество является
недостаткомъ: небольшое количество правильно понятой свободы въ вос-
питаніи или въ правахъ пе принесло бы зла. Католическое воспитаніе мо-
жетъ извратить умъ женщины, держа ее слишкомъ далеко отъ мужчины,
пріучая всегда бояться того, съ кѣмъ она должна пройти свою жизнь, дѣлая
ея стыдливость слишкомъ неопредѣленной и неприступной, творя изъ нея
своего рода религію.
Нѣкоторое извращеніе стыдливости обнаруживается у женшинъ иногда
въ мистическихъ склонностяхъ, особенно сильныхъ въ періодъ половой
зрѣлости. Эти склонности, эксплоатируемыя священникомъ, способствуютъ
поступленію въ монастыри. Католическое воспитаніе молодой дѣвушки
слишкомъ часто является нѣкотораго рода моральнымъ искаженіемъ; желая
создавать дѣвственницъ, создаютъ пустыхъ женщинъ. Религіи слишкомъ
склонны смотрѣть на отношенія половъ съ какой-то мистической стороны,
а съ моральной точки зрѣнія какъ на нѣчто грязное. Чистота, конечно,
является силой: но христіанство слишкомъ смѣшиваетъ цѣломудріе и чи-
стоту. Истинная чистота есть чистота любви. Можно сказать, что истинное
цѣломудріе заключается въ сердцѣ, что оно переживаетъ цѣломудріе тѣла
и что, наоборотъ, оно перестаетъ существовать тамъ, гдѣ становится без-
силіемъ, ограниченіемъ, препятствіемъ свободному развитію всего существа:
евнухъ или семинаристъ могутъ быть и не цѣломудренны; улыбка невѣсты
своему возлюбленному можетъ быть безконечно болѣе дѣвственной, чѣмъ
улыбка монахини. Ничто такъ не оскверняетъ духа, какъ слишкомъ исклю-
чительная, слишкомъ постоянная предубѣжденность къ потребностямъ
тѣла; вниманіе, безпрерывно направляемое въ эту сторону, вызываетъ по
необходимости нецѣломудренные образы. Святой Іеронимъ, видѣвшій, какъ
онъ разсказываетъ, въ пустынѣ голыхъ римскихъ куртизанокъ, танцевав-
шихъ при свѣтѣ луны, имѣлъ въ сущности менѣе чистые сердце и мозгъ,
чѣмъ Сократъ, безъ всякихъ церемоній посѣщавшій Теодору. Слишкомъ
совѣстливая стыдливость становится неминуемо безстыдствомъ. Вся при-
влекательность дѣвственности обусловливается невѣдѣніемъ; познавая себя,
она увядаетъ: проходитъ веспа, и дѣвственницы, какъ нѣкоторые плоды,
сохраняются только въ засушенномъ видѣ. Двѣ вещи преобразу ютъ міръ,
проявляясь въ немъ, это—любовь и солнце. Стыдливость не болѣе какъ
доспѣхи, предполагающіе еще состояніе войны между полами и имѣющіе
цѣлью помѣшать безпорядочному смѣшенію между ними; взаимная непри-
нужденность въ любви болѣе цѣломудренна, чѣмъ цѣломудренная щепе-
тильность и безстыдное подозрѣніе. Между двумя любящими устанавли-
вается нѣкоторый видъ довѣрчивости, приводящей къ тому, что опи не
хотятъ, пе могутъ ничего скрывать другъ отъ друга: насилованіе
себя, чувство недовѣрія къ другому, сознаніе состоянія войны, все это
исчезаетъ. Это, конечно, самое совершенное единеніе, которое можетъ
только существовать ві. жизни, и если, согласно платоновскимъ вѣрова-
— 205 —
віямъ, тѣло, матерія раздѣляетъ умы, то можно, не взирая на всю
парадоксальность, сказать, что любовь есть такое состояніе, въ которомъ
тѣло до минимума затемняетъ отношенія душъ, какъ бы сжимается и
исчезаетъ. Бракъ сохраняетъ для женщины все еще нѣкоторую внутрен-
нюю дѣвственность: на пожелтѣвшемъ пальцѣ состарившихся супруговъ
виднѣется маленькая бѣлая полоска оть вѣнчальнаго кольца, въ теченіе
тридцати лѣтъ бывшаго на пальцѣ, и эта полоска одна сохранила свою
свѣжесть среди общаго увяданія жизни.
Стыдливость -является чувствомъ, существовавшимъ, какъ мы ви-
дѣли, всегда, благодаря своей полезности для размноженія вида; мисти-
цизмъ извращаетъ и коверкаетъ ее, заставляя служить противъ размно-
женія вида. Соціологъ можетъ иногда колебаться въ сравнительной оцѣнкѣ
кармелитки и куртизанки, вродѣ, напримѣръ, Пинонъ де Ленкло: съ со-
ціальной точки зрѣнія обѣ онѣ почти одинаково безполезны, ихъ жизнь
одинаково жалка и пуста; чрезмѣрный аскетизмъ одной такъ же безуменъ,
какъ и излишества другой; моральная черствость первой стоитъ испорчен-
ности второй. Монашескіе обѣты или привычка къ вѣчной цѣломудрен-
ности, самая монастырская жизнь находятъ себѣ однако въ наше время
неожиданнаго защитника въ лицѣ Ренана. Онъ стоитъ, правда, на точкѣ
зрѣнія совершенно отличной отъ точки зрѣнія христіанства. Если опъ
и защищаетъ вѣчную цѣломудренность, то только во имя чисто физіо-
логическихъ соображеній: онъ смотритъ на нее просто какъ на средство
увеличить интеллектуальную производительность и бодрость мозга. Онъ
не осуждаетъ безусловно отсутствіе чистоты; опъ по его собственнымъ
словамъ, наслаждается мысленно радостями распутства, страстью курти-
занки; онъ обладаетъ безграничнымъ любопытствомъ, совершеннымъ без-
стыдствомъ ученаго- Онъ видитъ нѣкоторую антиномію между полнымъ
интеллектуальнымъ развитіемъ и плодовитостью любви: истинный ученый
долженъ всю свою силу концентрировать въ мозгу, любить только
абстракціи или мечты; благодаря этому перенесенію всѣхъ жизненныхъ
силъ въ голову, его умъ распустится такъ же пышно, какъ двойные
цвѣты, красота которыхъ, созданная превращеніемъ тычинокъ въ лепе-
стки, великолѣпна, но безплодна. Любовь есть достаточно тяжелый
налогъ, накладываемый на суету міра сего, и въ человѣческомъ бюджетѣ
женщина почти исключительно олицетворяетъ расходъ. Поэтому наука,
стремясь къ экономіи времени и силы, должна желать освобожденія отъ
женщины и любви, предоставляя это безполезное занятіе празднымъ, без-
полезнымъ людямъ.—Эти парадоксы Репана берутъ начало изъ правильно
понятаго научнаго явленія: самыя сознательныя особи въ природѣ размно-
жаются менѣе другихъ; плодовитость уменьшается вообще соразмѣрно съ
мозговой тратой. Но не нужно смѣшивать любви и размноженія, такъ
какъ юмористъ могъ бы иначе вывести отсюда то странное заключеніе,
что среди животныхъ кролики лучше всѣхъ другихъ понимаютъ любовь,
а среди людей французы понимаютъ ее меньше всѣхъ. Изъ того, что
чрезмѣрная трата. производительной силы парализуетъ умъ. совершенно
не слѣдуетъ выводить, что чувство любви имѣетъ такое же вліяніе и что
интеллектуальныя силы людей уменьшаются благодаря расширенію сердца.
Мы думаемъ, что любовь можно одинаково реабилитировать, какъ
съ точки зрѣнія интеллектуальной, такъ и съ точки зрѣнія моральной.
— 206 —
Если она сопряжена въ нѣкоторыхъ отношеніяхъ съ тратой* силы, то въ
другихъ отношеніяхъ она такъ увеличиваетъ всю жизненную энергію, что
на нее нужно смотрѣть, какъ на одну изъ тѣхъ творческихъ тратъ, ко-
торыя неотдѣлимы отъ самаго процесса жизни. Жить, какъ въ смыслѣ
физическомъ, такъ и въ моральномъ, значитъ не только получать, но и
давать и въ особенности отдаваться, это значитъ—любить; трудно извра-
тить свою жизнь въ ея низшихъ отправленіяхъ, не извращая также сердца
и разума. Любовь болѣе чѣмъ что - нибудь возбуждаетъ все наше суще-
ство, возбуждаетъ самый нашъ мозгъ; она охватываетъ насъ цѣликомъ,
заставляетъ насъ вибрировать на подобіе арфы, проявлять всю нашу
внутреннюю музыку. Этотъ высшій стимулъ нельзя замѣнить кофе или
гашишемъ. Женщина обладаетъ не только властью заставить насъ совер-
шенствоваться, она не только создаетъ соединеніемъ своего существованія
съ нашимъ новое, болѣе цѣльное, болѣе полное существо, способное слу-
жить болѣе совершеннымъ отраженіемъ всей жизни; она способна также
однимъ своимъ присутствіемъ, одной улыбкой удвоить паши индивидуаль-
ныя силы, подпить ихъ на самую высокую ступень, какой онѣ только
могутъ достигнуть: вся наша сила опирается на ея грацію. Что значитъ
могущество всѣхъ другихъ двигателей, способныхъ толкать человѣка впе-
редъ: любви къ извѣстности, къ славѣ, даже любви къ Богу по сравненію
съ любовью къ женщинѣ, когда послѣдняя понимаетъ свою роль? Даже на-
иболѣе абстрактная страсть, страсть къ наукѣ часто обнаруживаетъ всю
свою силу только тогда, когда смѣшивается посредствомъ одной изъ
столь странныхъ и столь часто повторяющихся комбинацій, съ любовью
къ женщинѣ, умѣющей заставить улыбнуться суровыхъ мудрецовъ и чув-
ствовать радость надежды въ неизвѣстности испытаній. Въ нашемъ суще-
ствѣ нѣтъ ничего простого, все соединяется и сливается. Тѣ, кто изо-
брѣли монаха, хотѣли упростить человѣческое существо, а успѣли только
чудовищно запутать его и исказить.
Любовь не играетъ только роли стимула по отношенію къ ученому
и мыслителю. Мало того, что она возбуждаетъ такихъ людей къ мозговой
работѣ, она можетъ посредственно содѣйствовать ея совершенствованію.
Тотъ, кто любитъ, живетъ въ реальности: это громадное преимущество,
чтобы правильно мыслить. Чтобы хорошо постичь міръ, въ которомъ мы жи-
вемъ, не нужно переносить себя за предѣлы реальности, создавать міръ
для себя, міръ холодный и жалкій, способный помѣститься въ монастырской
кельѣ. Кто хочетъ создать ангела, создаетъ звѣря, говорилъ Паскаль; онъ
не только создаетъ звѣря, по и звѣрѣетъ самъ въ извѣстной мѣрѣ,
лишаетъ свой умъ точности и живости. Умалить сердце, это значитъ ума-
лить и мысль. Тотъ, кто могъ бы познакомиться во всѣхъ деталяхъ сь
исторіей великихъ умовъ, былъ бы очень удивленъ, открывъ нѣкоторые
слѣды вліянія любви даже въ смѣлости и размахѣ великихъ метафизиче-
скихъ или космологическихъ гипотезъ, даже въ интуиціяхъ, проникаю-
щихъ въ глубь вселенной, даже въ страстномъ жарѣ доказательствъ. Гдѣ
только не гнѣздится любовь? Подобно тому, какъ она дѣлаетъ изслѣдо-
ванія болѣе смѣлыми въ области мысли, она дѣлаетъ ихъ также болѣе
пріятными, болѣе легкими, приноситъ съ собой увѣренность; она вѣритъ
въ самое себя, въ другихъ, въ таинственную и нѣмую природу. Она на-
дѣляетъ также той отзывчивостью, которая позволяетъ интересоваться
— 207 —
мельчайшими вещами, самыми незначительными явленіями и откры-
вать ихъ мѣсто во вселенной. Въ сердцѣ истиннаго ученаго много до-
броты.
Затѣмъ, что такое наука безъ искусства? Между способностями
ученаго и способностями артиста съ давнихъ поръ находятъ самую близ-
кую связь *). А могло ли искусство существовать безъ любви? Любовь
становится здѣсь канвой для мысли. Что значитъ писать стихи или играть,
рисовать или ваять, какъ не думать о любви различными способами и
подъ различными формами? Что бы ни говорили убѣжденные защитники
монастырскаго духа и мистической религіозности, любовь, старая какъ
міръ, не готовится его покинуть; и наиболѣе ярко опа будетъ сверкать
въ людяхъ, являющихся самыми великими сердцами и вмѣстѣ самыми
высоками умами. „Человѣческая слабость11, скажутъ памъ; пѣтъ не сла-
бость, а пружина и сила. Если любовь есть знаніе невѣжественнаго, она
никогда не будетъ чуждой и знанію ученаго: Эросъ изъ всѣхъ боговъ яв-
ляется тѣмъ богомъ, безъ котораго меньше всего можетъ обойтись Про-
метей, такъ какъ именно отъ Эроса онъ получаетъ свой огонь. Этотъ
вѣчный богъ переживетъ во всѣхъ сердцахъ и въ особенности въ сердцѣ
женщины всѣ религіи.
Изъ предыдущаго мы можемъ заключить, что отличительныя склон-
ности женщины могутъ быть обращены на службу истинѣ, наукѣ, свободо-
мыслію, соціальному братству. Все будетъ зависѣть, впрочемъ, отъ того
воспитанія, какое будетъ ей даваться, затѣмъ отъ того вліянія, какое
сумѣетъ оказать на нее человѣкъ, выбранный ею въ мужья. Нужно воз-
дѣйствовать на женщину съ дѣтства. Жизнь женщины менѣе подвержена
рѣзкимъ переворотомъ, нарушающимъ обычный порядокъ, чѣмъ жизнь
мужчины; поэтому сила привычекъ дѣтства у нея болѣе велика. Женская
жизнь знаетъ только одну великую революцію, замужество. Есть женщины,
для которыхъ этой революціи не существуетъ; для другихъ она проходитъ
гораздо слабѣе (если, напр., мужъ ведетъ такой же образъ жизни, имѣетъ
тѣ же самыя вѣрованія, что и ея отецъ и мать). Въ спокойной обста-
новкѣ, въ какой протекаетъ жизнь большинства Женщинъ, вліяніе первона-
чальнаго воспитанія можетъ, слѣдовательно, безпрепятственно продолжаться:
еще много лѣтъ спустя можно найти въ пихъ сохранившимися безъ осо-
бенныхъ измѣненій, то небольшое количество религіозныхъ или фило-
софскихъ идей, которое когда-то онѣ получили. Домашній очагъ есть
нѣкоторое убѣжище, родъ теплицы, гдѣ вырастаютъ растенія, непривыкшія
къ чистому воздуху. Оконная рама и кисейныя занавѣси, изъ-за которыхъ
женщина смотритъ обыкновенно на улицу, защищаютъ ее не только отъ
свѣта или дождя: ея душа такъ же, какъ и цвѣтъ ея лица, сохраняютъ
всегда нѣкоторую прирожденную бѣлизну.
Во Франціи замужняя женщина долго остается еще ребенкомъ;
это—ребенокъ, преисполненный извѣстнаго робкаго уваженія къ чело-
вѣку, съ которымъ соединяетъ ее воля родителей или ея собственная
воля. Поэтому въ первое время замужества мужъ можетъ, если опъ хо-
•) См. пашу книгу Современная эстетика.
— 208 —
четъ этого, имѣть рѣшительное вліяніе на свою жену, можетъ лѣпить
по своему желанію этотъ юный, не развившійся еще вполнѣ, мозгъ,
формировать этотъ умъ, почти такой же дѣвственный, какъ и ея тѣло.
Если онъ ждетъ, медлитъ, то потомъ будетъ уже слишкомъ поздно,
тѣмъ болѣе, что женщина должна когда-нибудь пріобрѣсти на своего
мужа то вліяніе, какое онъ могъ бы имѣть на нее въ первые дни. Когда
женщина въ совершенствѣ знакомится съ силой своего обаянія, она
почти всегда становится повелительницей въ семьѣ; если мужъ не со-
здалъ ее по своему подобію, если она осталась со всѣми предразсудками
и со всѣмъ невѣжествомъ ребенка, часто ребенка избалованнаго, то она въ
одинъ прекрасный день преобразуетъ мужа, заставитъ его сначала тер-
пѣть, а затѣмъ даже принять отчасти ея вѣрованія и ребяческія за-
блужденія; можетъ быть, воспользовавшись его умственнымъ разслабле-
ніемъ, вызваннымъ лѣтами, она въ концѣ концовъ обратитъ его въ свою
вѣру, остановитъ на пути интеллектуальнаго развитія сразу все его по-
томство. Священники прекрасно учитываютъ это будущее безапелляціон-
ное владычество женщины; но чему она не сумѣла бы помѣшать, если
мужъ обладаетъ волей и силой, такъ это тому первоначальному вліянію,
какое опъ можетъ па нее оказать: однажды созданная имъ, женщина
сможетъ позже только отражать, такъ сказать, его собственный образъ,
его собственныя идеи и проэцировать ихъ черезъ свое потомство въ
открытое будущее.
Свободомыслящій находится, правда, по отношенію къ вѣрующему
или вѣрующей, которыхъ опъ стремится обратить, въ другой ситуаціи:
вѣрующій можетъ всегда отказаться разсуждать; всякій разъ, когда
интеллектуальный поединокъ кажется ему невыгоднымъ, опъ отказывается
сражаться. Поэтому необходимо большое количество снисходительнаго
упорства и благоразумія по отношенію тѣхъ, кто прячется при малѣйшей
тревогѣ. Что дѣлать лицомъ къ лицу съ ихъ мягкимъ и упорнымъ же-
ланіемъ не отвѣчать, прятаться за своимъ невѣжествомъ, не обращать
вниманія па аргументы! Мнѣ казалось, пишетъ одинъ русскій рома-
нистъ, что мои слова отскакивали отъ нея, какъ будто бы падали на
мраморную статую.—„Я выйду замужъ, говорить одна героиня Шекспира,
чтобы развить свое терпѣніе*1. Если, на самомъ дѣлѣ, терпѣніе является въ
семьѣ великой силой женщины, то силой мужчины должна быть настойчи-
вость, активное упорство человѣка, желающаго преобразовывать и творить,
имѣющаго свои цѣли и желающаго ихъ достигнуть. Я разспрашивалъ
одну женщину, вышедшую замужъ за свободомыслящаго съ тайнымъ на-
мѣреніемъ переродить его; результатъ получился обратный, и вотъ пери-
петіи этого моральнаго перелома въ тѣхъ выраженіяхъ, въ какихъ она
мнѣ его передала. Это только отдѣльный примѣръ, но этотъ примѣръ
можетъ бросить- свѣтъ на характеръ женщины и на ту болѣе или менѣе
значительную легкость, съ какой ея умъ открывается для научныхъ или
философскихъ идей.
„Всякая христіанка преслѣдуетъ двойную цѣль: спасти чужія
души и свою. Помогать Христу собирать заблудшихъ овецъ, вотъ
ея великая мечта и, съ другой стороны, оберегать себя — вотъ по-
стоянная ея забота. Когда пришло время испытать свои силы и на нихъ
— 209 —
расчитывать, мной овладѣло живое безпокойство:—приведу ли я успѣшно
къ себѣ того, кто пе вѣритъ и съ кѣмъ я хочу соединить свою жизнь,
или онъ, напротивъ, привлечетъ меня на свою сторону? Велика сила зла;
кто поддается соблазну, тотъ погибнетъ. Но если духъ зла силенъ, гово-
рила я себѣ, то Богъ еще сильнѣе, и Богъ никогда не покидаетъ того,
кто увѣренъ въ немъ. И я была увѣрена въ немъ. Убѣдить сознательно
невѣрующаго не было легкимъ дѣломъ; поэтому я совсѣмъ не надѣялась
сдѣлать это въ одинъ день. Мой планъ былъ таковъ: оставаться вѣрую-
щей среди невѣрующихъ, пепоколѣбимо вѣрной своей религіи, религіи
кроткихъ, простыхъ и невѣжественныхъ людей; дѣлать все зависящее отъ
меня добро, свидѣтельствуя, что это есть первое требованіе религіи;
соблюдать ее молча, но, вмѣстѣ съ тѣмъ, нисколько не скрывая и
наконецъ, пріютить ее у семейнаго очага, чтобы, осторожно во все прони-
кая, она вела медленную и глухую борьбу всегда, втеченіе всей жизни.
Затѣмъ, дѣло зависѣло бы отъ безконечной милости того, кто можетъ
все. Въ такомъ настроеніи мнѣ пс было трудно оставаться молчаливой и
безстрастной всякій разъ, когда мой мужъ нападалъ ва мою вѣру: первое,
что нужно было показать, это безполезность всякихъ споровъ, крѣпость
моей вѣры. Кромѣ того, могла ли я отвѣчать, когда опъ зналъ столько
вещей, а я знала такъ мало. Ахъ, если бы я была докторомъ теологіи,
да, я приняла бы тогда борьбу, я бросала бы ему доказательство • за до-
казательствомъ; имѣя за собой истину и Бога, какъ мнѣ было пе побѣ-
дить его? Но я не была докторомъ, и вышло то, что, съежившись въ мо-
емъ невѣжествѣ, я, не смущаясь, выслушивала всѣ аргументы; даже,
чѣмъ живѣе, чѣмъ сильнѣе были эти аргументы, тѣмъ болѣе я была
убѣждена въ истинности моей религіи, которая, пе имѣя надобности сра-
жаться, ' торжествовала во мнѣ среди такого количества столь выдержан-
ныхъ и столь сильныхъ атакъ. Я была, въ самомъ дѣлѣ, непоколебимой,
и это могло бы продолжаться очень долго, если бы мой противникъ не
оцѣнилъ силы моей позиціи и не перемѣнилъ тактики. Опъ сталъ заста-
влять меня разсуждать, слѣдить за возраженіями, понимать ихъ, помимо
моего желанія думать надъ ними снова и снова. Онъ говорилъ мнѣ, что
ему нужно для его личной работы, чтобы я то письменно, то устно изла-
гала ему вкратцѣ извѣстное количество работъ о религіи. Опъ далъ мнѣ
тогда Жизнь Іисуса Ренана, маленькую, столь ученую и добросовѣст-
ную книгу Альбера Ревилля Исторія догмы божественности Іисуса
Христа, и другія книги, часто наполненныя отвлеченными изслѣдованіями,
книги, въ которыхъ искренность мысли была очевидна и сообщалась авто-
ромъ читателю даже тогда, когда этотъ послѣдній искалъ въ нихъ
незначительныя ошибки *)• Я не могла отказаться читать эти книги,
чтобы не отказаться отъ дорогого для меня желанія помочь мужу въ его
работѣ. Я испытывала нѣкоторыя мученія совѣсти, въ которыхъ къ тому
же не могла исповѣдаться духовнику, такъ какъ была тогда за границей. Кромѣ
того, моя вѣра, хотя и глубокая, всегда стремилась быть широкой и
*) „Среди полемическихъ работъ о христіанствѣ я укажу одну, можетъ
быть, нѣсколько устарѣвшую, но цѣпную тѣмъ, что она вкратцѣ излагаетъ съ
достаточнымъ безпристрастіемъ массу древнихъ и значительное количество со-
временныхъ возраженій христіанству, это—книгу І’аігісе Ілггоцис, озаглавлен-
ную Кгатеп сгіііцие <Іся ііосігінеи <Іе Іа гсіідіон сіігеііеппе".
— 210 —
просвѣщенной; заставить лужа принять мою вѣру и вмѣстѣ съ тѣмъ
обнаружить нетерпимость было для меня немыслимо: я стала читать!
Читая Ренана, я не могла слишкомъ жаловаться на соблазнъ: это былъ
еще вѣрующій въ Іисуса, говорившій объ Іисусѣ. Его книга, соблазнив-
шая такъ много женщинъ, точно романъ, сдѣлала меня грустной, не вызывая
бунта. Я работала надъ письменнымъ изложеніемъ этого труда; я должна
была, такимъ образомъ, поставить себя на мѣсто автора, проникнуться
его ролью, смотрѣть его глазами, мыслить его умомъ; и вопреки
желапію въ моемъ умѣ рядомъ съ безгрѣшнымъ и торжествующимъ
Христомъ-Богомъ стала возникать фигура еще несовершеннаго, стра-
дающаго, удрученнаго, гнѣвающагося и проклинающаго человѣка. Другія
книги, гораздо болѣе отвлеченныя, требовали отъ меня и гораздо боль-
шихъ усилій, но самыя усилія постигнуть ихъ смыслъ еще лучше связы-
вали меня съ чужой, понятой такимъ путемъ, мыслью. Я чувствовала,
что съ каждымъ днемъ теряю почву, и спокойная нѣкогда вѣра
превратилась мало-по-малу въ тоскливую страсть понять, въ надежду
укрѣпиться въ своей вѣрѣ съ помощью болѣе совершеннаго знанія.
„Однажды мужъ неожиданно предложилъ мнѣ прочесть съ начала
до конца Библію, самый источникъ религіи. Я съ радостью приняла
предложеніе: я не нуждалась болѣе въ санкціи этого поступка; мпѣ
казалось, что чтеніе Библіи было началомъ того глубокаго знанія, ка-
кое я мечтала получить у теологовъ. Дрожащими пальцами открыла
я книгу въ темпомъ ипереплетѣ съ безчисленными маленькими бук-
вами, — словами, продиктованными самимъ Богомъ, трепетавшими еще,
безъ сомнѣнія, отъ божественнаго глагола! Въ нихъ была истина, смыслъ
нашей жизни, будущее; мнѣ казалось, что синайскія скрижали спуска-
ются ко мпѣ, какъ нѣкогда къ евреямъ, склонившимся у подножія горы;
я также смиренно склонила свои колѣни. Но когда я начала читать
книгу, безнравственность нѣкоторыхъ страницъ показалась мнѣ настолько
очевидной, что я возмутилась всѣми силами своего сердца. Я не была
притуплена съ дѣтства всѣми этими разсказами, какъ молодыя проте-
стантскія дѣвушки: католическое воспитаніе, дѣлавшее все, что было въ
его силахъ, для того, чтобы задернуть завѣсой священныя писанія, ка-
залось мпѣ въ этомъ отношеніи (и только въ этомъ) лучше воспитанія
протестантскаго. Оно позволяетъ, во всякомъ случаѣ, тому, кто неожи-
данно сталкивается съ священными текстами, лучше измѣрить глубокую
безнравственность Библіи, еле проглядывающую изъ-за умолчаній свя-
щенной исторіи. Католицизмъ часто портитъ умъ, но протестантизмъ можетъ
испортить даже сердце. Невѣрующіе часто шутятъ и издѣваются, надъ
моральными уродливостями Библіи; я, бывшая вѣрующей, могла ощущать
только негодованіе и съ отвращеніемъ захлопнула книгу, па которую
смотрѣла нѣкогда съ такимъ благоговѣніемъ.
„Да, но гдѣ же выходъ? Во что вѣрить? Тутъ предо мной встали
слова любви и безконечнаго милосердія, заключающіяся въ Евангеліи!
Если Богъ существовалъ гдѣ-пибудь, то именно здѣсь, и я снова от-
крыла св. Писаніе, то Писаніе, которое такъ часто было соблазномъ
для человѣчества. Со всѣмъ тѣмъ, я до сихъ поръ гораздо больше
преклонялась передъ Христомъ, чѣмъ передъ „Богомъ армій". Я особен-
но хорошо изучила Евангеліе Іоанна, подлинность котораго, я знала,
— 211 —
была несомнѣнна. Я перечитала всѣ Евангелія съ начала до конца. Но
даже въ евангеліи Іоанна я не нашла безупречнаго и образцоваго чело-
вѣка, воплотившагося Бога, божественнаго Слова :среди величайшихъ кра-
сотъ я самостоятельно нашла безчисленныя противорѣчія, наивность,
суевѣріе, моральную слабость. Съ этихъ поръ моей вѣры больше не су-
ществовало: мой богъ измѣнилъ мнѣ. Моя прошлая интеллектуальная
жизнь представлялась мнѣ какъ бы сномъ. У этого сна были, однако, и
хорошія стороны; я еще и теперь жалѣю иногда о тѣхъ въ высшей сте-
пени пріятныхъ и утѣшительныхъ впечатлѣніяхъ, которыя этотъ сонъ
давалъ мнѣ и которыхъ я теперь лишена. Тѣмъ не менѣе,—я говорю это
вполнѣ искренно,—если бы мнѣ была дана свобода снова заснуть преж-
нимъ интеллектуальнымъ сномъ, забыть то, чему я научилась, снова
одурманивать себя прежними заблужденіями, я ни за что на свѣтѣ не
согласилась бы на это; я ни на шагъ бы не вернулась назадъ. Никогда
воспоминаніе о нѣкоторыхъ потерянныхъ иллюзіяхъ не могло поколебать
цѣны разсужденій, съ помощью которыхъ я пришла къ отказу отъ этихъ
иллюзій. Стоитъ только человѣку соприкоснуться съ реальнымъ, какъ опо
крѣпко обнимаетъ душу и удерживаетъ воображеніе па правильномъ
пути: человѣку труднѣе всего пойти на самообманъ11.
ГЛАВА VII.
Религія и безвѣріе въ ихъ отношеніяхъ нъ плодо-
витости и будущему націй.
I . — Важность проблемы народонаселенія и плодови-
тости. Антагонизмъ количества народонаселенія и капи-
т а л а.— Необходимость количества народонаселенія для под-
держки и развитія націи—Необходимость количественной силы для в ы с-
шихъ націй.—Проблема народонаселенія во Франціи; ея
отношеніе къ проблемѣ религіозности во Франціи. — Являются
ли причины ограниченія количества рожденій физіологическими
или моральными и экономическими? Мальтузіанство во
Франціи. Истинная національная опасность.
II .— С р е д с т в а исцѣленія.—Возможенъ ливозвратъкърелигіи?
Везсиліе и прогрессирующая терпимость религіи ко злу. Законъ. Его воз-
можное вліяніе на причины безплодія націи. Перечисленіе этихъ причинъ.
Реформа закона о сыновнихъ обязанностяхъ (поддержка и
пропитаніе родителей). Реформа закона наслѣдованія. Реформа
военнаго закона въ цѣляхъ способствованія образованію большихъ
семей и эмиграціи во французскія колоніи.
III .—Значеніе народнаго воспитанія: его необходимость, какъ
замѣны религіознаго чувства.
Одной изъ наиболѣе важныхъ проблемъ, вызванныхъ въ настоящее
время постояннымъ ослабленіемъ религіознаго чувства, является пробле-
ма народонаселенія и плодовитости расъ. Почти всѣ религіи придавали,,
въ самомъ дѣлѣ, важное значеніе быстрому размноженію семей и расъ;
такимъ образомъ если уменьшается вліяніе религій у наиболѣе передо-
выхъ народовъ, не исчезнетъ ли вмѣстѣ съ ними и важный факторъ
воспроизведенія и размноженія потомства?
1. Вначалѣ, въ первыхъ соединеніяхъ людей, численность индиви-
довъ была необходимымъ условіемъ силы и, слѣдовательно, безопасности. Не
существовало еще власти капитала, могущаго сконцентрироваться въ
однѣхъ рукахъ. Въ наше время капиталъ становится самодовлѣющей си-
лой, часто ослабляемой благодаря раздѣленію его между значительнымъ
количествомъ рукъ.
Этимъ объясняется та противоположность, которая существуетъ
между разсужденіями современныхъ отцовъ и отцовъ прежнихъ: „для
того, чтобы сдѣлать семью сильной, говоритъ онъ теперь, мнѣ слѣ-
дуетъ возможно меньше раздроблять собранный мною капиталъ, т.-е. воз-
— 213 —
можно больше уменьшать самую семью". Капиталъ, въ его индивидуалисти-
ческой формѣ, является, слѣдовательно, врагомъ народонаселенія, такъ
какъ является врагомъ раздѣленія и такъ какъ размноженіе людей есть
въ тоже время въ большей или меньшей степени и раздѣленіе богатствъ.
Но когда-то противовѣсомъ капиталу, этой современной силѣ, служила религія.
Религія христіанская, индусская или магометанская соотвѣтствуютъ
совершенно другому, по сравненію съ современнымъ, порядку вещей, именно
обществу, гдѣ численность была громадной силой, гдѣ многочисленныя
семейства приносили непосредственную и видимую пользу. Поэтому боль-
шаячасть великихъ религій сходится на заповѣди, выраженной словами:
„плодитеся и размножайтесь*. Согласно законамъ Ману, многочисленное
мужское потомство есть одно изъ условій спасенія. Извѣстно, что у евре-
евъ па этотъ счетъ существовала двойная традиція, религіозная и націо-
нальная. Разъ всякая религія еврейскаго происхожденія относится покро-
вительственно къ увеличенію семьи и строго запрещаетъ невѣрность въ
супружескихъ отношеніяхъ, то отсюда слѣдуетъ, что истинно христіан-
скій или іудейскій народъ, находящійся въ однихъ и тѣхъ же благопріят-
ныхъ условіяхъ существованія, какъ и народъ свободомыслящій, будетъ
размножаться скорѣе послѣдняго. Безплодіе высшихъ расъ, обусловленное
такимъ образомъ отчасти противоположностью между религіей и совре-
меннымъ духомъ, является гмѣстѣ съ тѣмъ и послѣдствіемъ нѣкоторой
антиноміи между цивилизованностью расы и ея размноженіемъ: всякая
быстро развивавшаяся цивилизація сопровождалась всегда извѣстной про-
порціональной испорченностью. Нужно лечить эту антиномію изъ опасенія
гибели націи. У народа, состоящаго въ большей своей части изъ поколѣ-
ній свѣжихъ, жаждущихъ жизни и своего мѣста подъ солнцемъ, жизнь
особенно интенсивна; борьба за существованіе болѣе плодотворна, когда
исходитъ отъ свѣжихъ людей, чѣмъ тогда, когда ее ведутъ уставшіе, не
охваченные болѣе энтузіазмомъ къ труду: болѣе свѣжая и болѣе много-
численная нація является, слѣдовательно, болѣе богатымъ и болѣе устой-
чивымъ организмомъ; она подобна паровой машинѣ, находящейся подъ
болѣе высокимъ давленіемъ. Половина, а, можетъ быть, и три четверти
знаменитыхъ людей принадлежатъ къ многочисленнымъ семействамъ: нѣ-
которые изъ нихъ были десятымъ, двѣнадцатымъ ребенкомъ; уменьшать
число дѣтей, значитъ уменьшать число геніевъ и талантовъ и сокраще-
ніе послѣднихъ будетъ тѣмъ большимъ, чѣмъ большимъ было сокращеніе
первыхъ.
Въ самомъ дѣлѣ, единственный ребенокъ, далекій въ среднемъ отъ
того, чтобы имѣть много шансовъ стать замѣчательнымъ человѣкомъ,
имѣетъ ихъ тѣмъ меньше, если принадлежитъ зажиточной семьѣ. „Мать
и даже отецъ высиживаютъ свой первый отпрыскъ, кастрируютъ его
своими излишними мелкими заботами, и ихъ угодливость его желаніямъ
избавляетъ его отъ всякой моральной гимнастики*. Всякій ребенокъ, го-
товящійся стать единственнымъ наслѣдникомъ маленькаго состоянія, не-
минуемо обнаружитъ мало энергіи въ борьбѣ за жизнь. Наконецъ, это
физіологическій фактъ, что первенцы часто являются менѣе крѣпкими и менѣе
умными: материнство есть функція, которая, какъ всякая функція, совер-
шенствуется отъ повтореній и привычки; рѣдко случается, чтобы матери,
подобно поэтамъ, создавали свои шедевры съ перваго разу.
— 214 —
Ограничить количество дѣтей, вто значитъ, слѣдовательно, въ извѣст-
ной мѣрѣ ограничить также и ихъ физическія и интеллектуальныя спо-
собности.
Подобно тому какъ большая плодовитость увеличиваетъ интенсив-
ность физической и умственной жизни націй, она увеличиваетъ и интен-
сивность жизни экономической, ускоряетъ циркуляцію богатствъ, увели-
чиваетъ, наконецъ, сумму народнаго богатства, а не уменьшаетъ ее. Это
происходитъ на нашихъ глазахъ въ Германіи и Англіи, гдѣ народное бо-
гатство растетъ параллельно съ увеличеніемъ народонаселенія. Въ Герма-
ніи въ періодъ отъ 1872 до 1881 г. средній годовой доходъ увеличился
съ 6 до 100 въ то самое время, какъ населеніе увеличилось милліонами.
Отсюда ясно, насколько поверхностенъ взглядъ нѣкоторыхъ экономистовъ,
видящихъ основную причину нищеты въ перенаселеніи. Пока будетъ оста-
ваться частица незанятой земли, быть можетъ даже, когда вся земля въ
цѣломъ будетъ обработана (наука создастъ тогда новые источники
благосостоянія и даже питанія), человѣкъ всегда будетъ составлять жи-
вой капиталъ, болѣе цѣнный, чѣмъ лошадь или быкъ, и увеличеніе сум-
мы гражданъ націи будетъ увеличеніемъ суммы ея богатствъ ’)•
Нѣкогда борьба расъ заканчивалась сразу съ помощью насилія: по-
бѣжденныхъ въ большинствѣ убивали или обращали въ рабство, а раб-
ство было почти всегда постепеннымъ уничтоженіемъ низшей расы, мед-
леннымъ убійствомъ. Голодъ, порождавшійся методическимъ опустошеніемъ,
доканчивалъ, къ тому же, то, что начала война. Цѣлыя расы внезапно
исчезали съ лица земли, почти не оставляя послѣ себя слѣдовъ: самый
недавній и самый разительный примѣръ такого исчезновенія являютъ со-
бой великія американскія имперіи Мексика и Перу. Такимъ образомъ, наи-
болѣе сильныя и развитыя націи однѣ оставались хозяевами положенія и,
укрѣпившись благодаря побѣдѣ со всѣми ея послѣдствіями, спокойно
расчищали себѣ путь. Самое существованіе было монополіей сильныхъ.
Теперь не то. Въ настоящее время побѣжденныхъ болыпе.не убиваютъ; напро-
тивъ, завоевывая некультурную еще страну, предлагаютъ ей хорошіе за-
коны, мѣры благочинія и гигіены. Низшія расы размножаются подъ вла-
') Что остается установленнымъ экономистами и что имѣютъ основаніе
защищать еще и теперь Морисъ Блокъ, Курселль-Сенейль, Поль Леруа-Болье,
Отеленъ д’Оссонвиль, вто то, что производство безцѣннаго, слабыхъ существъ,
не созданныхъ для труда, нищихъ, какихъ бы то ни было неспособныхъ лю-
дей вредно для общества; нищета же благопріятствуетъ рожденію такихъ су-
ществъ, которыя представляютъ собой обузу для общества, а рожденіе такихъ
существъ еще увеличиваетъ нищету: получается кругъ, изъ котораго столько
экономистовъ надѣются выйти съ помощью наставленій Мальтуса. Къ несчастію,
если у нищеты есть черта, имѣющая универсальный характеръ, то ею является
ея плодовитость. Во всѣхъ націяхъ нищіе есть и будутъ всегда тѣ, у кого
больше всего дѣтей. На нихъ Мальтусъ никогда не вліялъ; его сторонниками всегда
были именно тѣ, кто, съ точки зрѣнія мудрой политической экономіи, должны
бы отличаться плодовитостью, такъ какъ могли бы довести до конца „разведе-
ніе" и воспитаніе дѣтей: его сторонниками всегда являлись экономные крестья-
не, мелкіе и крупные буржуа. Такимъ образомъ, плодовитость нищеты абсолютно
неизлѣчима (не считая такихъ средствъ, какъ помощь, благотворительность, эми-
грація); во ова составляетъ, въ общемъ, гораздо меньшее зло, чѣмъ совершен-
ное безплодіе націи, и, кромѣ того, она является рѣшительнымъ зломъ только
отому, что приводитъ въ конечномъ счетѣ къ реальному безплодію. Нищета,
особенно въ городахъ, быстро убиваетъ какъ разъ самыя плодовитыя расы.
— 215 —
дычествомъ высшихъ: таковы капскіе пегры, китайцы и негры Соед. ПІт.
и даже послѣдніе остатки краснокожихъ. Наконецъ, Бостокъ имѣетъ въ
китайской имперіи настоящій резервуаръ людей, который рано или поздно
разольется по всѣму міру. По сравненію съ ѳтими компактными массами,
быстро растущими количественно, массами, цивилизація которыхъ благо-
пріятствуетъ размноженію, четыре или пять великихъ націй Европы вмѣ-
стѣ съ Соед. Штатами и Австраліей представляются ничтожной величи-
ной. Между тѣмъ, будущее человѣчества находится въ математической
зависимости отъ той пропорціи, въ какой наиболѣе просвѣіценны я націи
будутъ представлены въ томъ сложномъ комплексѣ, который оно образу-
етъ. Поэтому тотъ изъ насъ, кто является сыномъ одной изъ наилучше
одаренныхъ націй на земномъ шарѣ, вродѣ французской, германской или
англійской, дѣлаетъ настоящую ошибку, если не трудится >.адъ размно-
женіемъ своей націи: онъ способствуетъ пониженію будущаго уровня че-
ловѣческой культуры. Ученые уже установили тотъ фактъ что произво-
дительная сила уменьшается въ соотвѣтствіи съ увеличеніемъ мозговой
траты и что просвѣщенныя расы размножаются медленнѣе; увеличивать
эту естественную трудность производительности еще добровольнымъ огра-
ниченіемъ, значитъ съ легкимъ сердцемъ работать надъ приведеніемъ че-
ловѣческой расы къ животному состоянію.
Сторонники Мальтуса, предполагающіе существованіе въ настоящее
время равновѣсія между пищевыми средствами и народонаселеніемъ, бо-
ятся прихода въ міръ новыхъ пришельцевъ; но, допуская даже, что борь-
ба за жизнь уже дошла до такой остроты, слѣдовало бы желать, чтобы
въ этой борьбѣ сохранялись и размножались только самые культурные:
законъ Мальтуса долженъ бы, слѣдовательно, примѣняться не къ образо-
ваннымъ людямъ нашей расы, которые одни только его знаютъ, но къ
неграмъ или китайцамъ, которые его совершенно игнорируютъ. Этотъ
законъ созданъ не для пасъ; вѣрнѣе, онъ вообще пе созданъ ни
для кого, такъ какъ его знаютъ и примѣняютъ на практикѣ какъ разъ
тѣ, кто не должны были бы этого дѣлать. Мальтузіанцы, стремящіеся при-
мѣнить къ воспроизведенію человѣка принципы, которыми руководятся
скотоводы въ воспроизведеніи животныхъ, забываютъ, что основной
принципъ при всякомъ разведеніи домашняго скота заключается въ томъ,
чтобы способствовать размноженію высшихъ расъ: лучше имѣть одного
дюргенскаго быка, чѣмъ десять обыкновенныхъ. А то, что правильно въ
отношеніи быковъ и барановъ, еще правильнѣе, когда дѣло касается лю-
дей: французъ, съ научными и эстетическими способностями своей расы,
представляетъ въ среднемъ соціальный капиталъ во сто разъ большій,
чѣмъ негръ, арабъ, турокъ, казакъ или китаецъ. Уничтожить самихъ
себя въ будущемъ человѣчествѣ къ выгодѣ казаковъ или турокъ, это—
абсурдъ даже съ точки зрѣнія Мальтуса.
Пусть вспомнятъ, что возвышенная наука и великое искусство ро-
дились въ арійской группѣ и, особенно, у грековъ, а отсюда перешли
сначала къ другимъ арійцамъ, а затѣмъ и къ другимъ человѣческимъ
расамъ.
Мишле сравнивалъ сокровище знанія и истины, собранное человѣческимъ
умомъ, съ тѣмъ яйцомъ, которое рабъ въ римскихъ циркахъ къ концу торже-
ства проносилъ среди громадныхъ откормленныхъ и дремлющихъ львовъ.
— 216 —
Если одинъ изъ дикихъ звѣрей открывалъ глаза и если его охватывала кро-
вожадность при видѣ етого человѣка, несшаго яйцо и являвшагося сим-
воломъ человѣческаго генія, тогда рабъ погибалъ. Въ паши дни, когда
геній подвергается безконечно меньшимъ преслѣдованіямъ, чѣмъ раньше,
и когда ему не угрожаютъ арены и костры, можетъ казаться, что чело-
вѣческому разуму, этому священному яйцу, изъ котораго вылупится бу-
дущее, нечего бояться какой бы то ни было опасности; но ѳто—заблужденіе.
Именно, благодаря тому, что человѣческій разумъ безпрерывно обогащает-
ся—его сокровище становится столь замѣтнымъ, сохранить это интеллек-
туальное богатство цѣликомъ дѣлается столь труднымъ, что невольно
спрашиваешь себя, найдется ли рядъ смѣняющихся пародовъ достаточно
одаренныхъ для того, чтобы сохранить и безпрерывно увеличивать завое-
ванія науки. До сихъ поръ, въ своемъ безконечномъ странствованіи па
протяженіи вѣковъ, ея истины сохранялись только благодаря своей
несложности. Въ наши дни самая быстрота научнаго прогресса можетъ
поселить въ пасъ безпокойство относительно ихъ долговѣчностп: крайняя
сложность науки внушаетъ намъ невольный страхъ, что человѣчество не
представляетъ собой безпрерывной цѣпи народовъ достаточно культур-
ныхъ для того, чтобы охватить эту сложность во всей ея совокупности,
развивать ее съ помощью постоянныхъ усилій разума.
Предположите, напримѣръ, что міръ очутится внезапно подъ
властью Африки, Азіи, Южной Америки, гдѣ испанская нація не произве-
ла еще ниодного научнаго генія: пе будетъ ли тогда научной работѣ
нашего вѣка угрожать опасность крушенія? Къ счастью, существованіе
великихъ націй препятствуетъ этому исчезновенію. Англо-саксонская и
германская націи покрываютъ въ настоящій моментъ міръ своими дѣтьми
и колоніями. Но печаленъ тотъ фактъ, что одинъ изъ трехъ или четы-
рехъ великихъ европейскихъ народовъ, самъ имѣющій солидный вѣсъ въ
общихъ шансахъ человѣческаго прогресса, съ легкимъ сердцемъ рабо-
таетъ надъ собственнымъ уничтоженіемъ.
Человѣчество рано или поздно придетъ къ сліянію націй: это слія-
ніе совершается уже въ Америкѣ, а усовершенствованіе путей сообщенія
ускоритъ его во всемъ мірѣ
Европа выливаетъ въ настоящее время избытокъ своего населенія
въ Америку, Африку, Австралію; когда-нибудь Азія будетъ выливать его
въ Европу и Америку. То, что происходитъ въ настоящее время, черезъ
пятьдесятъ лѣтъ послѣ открытія желѣзныхъ дорогъ, едва можетъ дать
намъ представленіе о томъ смѣшеніи и, такъ сказать, распыленіи націй,
которое когда-нибудь будетъ имѣть мѣсто па земномъ шарѣ. Такое смѣ-
шеніе, едва замѣтно поднимая уровень интеллектуально плохо одаренныхъ
расъ, можетъ сильно понизить уровень лучше одаренныхъ массъ, если
послѣднія останутся въ численномъ меньшинствѣ.
Намъ возразятъ, правда, что высшія расы могутъ жить изолированно,
на манеръ какой-то аристократіи, среди размножающихся другихъ вѣтвей
человѣчества, обслуживаемыя и уважаемыя въ силу ихъ умственнаго
превосходства. Эго одна изъ грезъ Ренана, видѣвшаго, напримѣръ, въ ки-
тайцахъ будущихъ рабовъ европейцевъ, рабовъ кроткихъ и послушныхъ,
обладающихъ достаточной дозой необходимой сознательности для того,
чтобы быть чудесными индустріальными машинами. Къ несчастію, мы
— 217 —
извѣдали тяжкимъ опытомъ, что китайцы могутъ быть такъ же превос-
ходными военными машинами. Бо всякомъ случаѣ, они очень хорошіе ком-
мерсанты. Что же касается аристократіи, то она въ индустріальномъ об-
ществѣ, къ которому мы безпрерывно приближаемся, можетъ быть только
денежной: отнынѣ, деньги являются великой силой и истиннымъ дворян-
скимъ титуломъ. Для того, чтобы копить деньги, нужна только извѣстная
средняя смекалка, которой овладѣетъ, безъ всякаго сомнѣнія, громадное
число низшихъ народовъ: будучи богатыми, они станутъ равными намъ;
сдѣлавшись болѣе богатыми, они превзойдутъ насъ и станутъ нашими
хозяевами. Съ деньгами они будутъ въ состояніи купить всѣ права вплоть
до права смѣшиваться съ нашей кровью, жениться на нашихъ дочеряхъ
и потопить нашу расу въ своей. Бакъ ни какъ, а сохраненіе числен-
ности является для культурнаго человѣчества единственнымъ средствомъ
сохранить свою силу: даже геній нуждается въ потомствѣ, чтобы не уме-
реть, и, вопреки господствующему мнѣнію, если мы должны быть вѣчными,
мы будемъ скорѣе ими, благодаря нашимъ дѣтямъ, чѣмъ всегда хруп-
кимъ „произведеніямъ“ нашего ума.
Позитивисты предлагаютъ замѣнить готовыя исчезнуть религіи ре-
лигіей человѣчества; есть еще другая религія, болѣе доступная всѣмъ
умамъ, болѣе практическая и болѣе полезная, бывшая одной изъ первыхъ
человѣческихъ религій: я имѣю въ виду религію семьи, культъ той не-
большой группы существъ, связанныхъ другъ съ другомъ кровью и вос-
поминаніями, солидарныхъ въ силу общаго имени и чести, семьи, ко-
торая является отечествомъ въ зародышѣ: позволить уничтожить или
умалить свою семью, ѳто значить—работать, насколько ето зависитъ отъ
насъ, надъ умаленіемъ отечества и даже человѣчества. Имя патріота, надъ
которымъ иногда смѣются и которое, тѣмъ не менѣе, является прекрас-
нымъ, прежде всего приличествуетъ отцу семейства. Обязанности
отца, въ ихъ наиболѣе совершенномъ смыслѣ, т.-е. воспитаніе новаго
поколѣнія до зрѣлаго возраста, являются тѣмъ, что есть наиболѣе вѣр-
наго и прочнаго въ патріотизмѣ, зто—самъ патріотизмъ, понятный для
всѣхъ.
Проблема народонаселенія имѣетъ особенно острый, какъ мы зто
видѣли, характеръ во Франціи. И мы должны настойчиво указывать на
это. Не лишено смысла заявленіе о томъ, что въ настоящій моментъ для
Франціи нѣтъ многихъ опасностей, а есть только одна, являющаяся настоя-
щей національной опасностью: а именно—исчезнуть за недостаткомъ дѣтей *)•
Для націи существуютъ два способа созданія капитала: 1) дѣлать про-
изводительныя издержки и работать такъ, чтобы пріобрѣтать больше, чѣмъ
тратишь; 2) дѣлать какъ можно меньше издержекъ и, поэтому, какъ мож-
но меньше работать. Съ начала XIX столѣтія Франція пользуется вто-
рымъ способомъ: она экономитъ на своихъ дѣтяхъ, уменьшаетъ темпъ
жизни и движенія. Она много скопила этимъ способомъ; но ея сбе-
реженія были отданы частью въ уплату пятимилліардной контрибуціи,
частью ушли на покрытіе займовъ въ Мексикѣ, Турціи, Египтѣ и на дру-
гія спекуляціи такого же рода. Каковъ же былъ конечный результатъ этой
безразсудной экономіи? Прогрессирующее обѣднѣніе.
(’ КісЪеі.
— 218 —
Кромѣ тѣхъ, кто является плодовитымъ по необдуманности или про-
стой случайной небрежности, во Франціи почти только вѣрующіе католики,
протестанты и евреи заботятся еще о сохраненіи расы. Среди французскихъ
мужей существуетъ, безъ сомнѣнія, но очень незначительное количество тѣхъ
„Ъопз ѵіѵапІ8и, которые требуютъ для себя всѣхъ удовольствій и находятъ,
что ограничивать потомство значитъ ограничить такъ же и удовольствіе;
но такіе люди встрѣчаются на старой галльской землѣ гораздо рѣже, чѣмъ
можно было бы думать: Мальтусъ имѣетъ здѣсь въ настоящее время
безконечно большее количество учениковъ, чѣмъ Рабле. Что же касается
тѣхъ, кто остается плодовитымъ пе столько ради наслажденія или по
случайности, сколько изъ патріотизма и философскаго отношенія къ дѣлу,
то они представляютъ собой до настоящаго времени настолько рѣдкое
явленіе, что образуютъ собой незамѣтную величину. Чѣмъ больше во
Франціи дробится собственность, тѣмъ больше въ ней мелкихъ хозяевъ
и мелкихъ собственниковъ и тѣмъ меньше въ ней дѣтей. Начиная съ 1866
года, земледѣльческая анкета указывала па вторженіе мальтузіанства въ
деревню и развитіе преднамѣреннаго безплодія почти во всѣхъ департа-
ментахъ, параллельно съ раздробленіемъ земли. Съ тѣхъ поръ вто дви-
женіе только росло. „Бъ нѣкоторыхъ коммунахъ почти не употребляется
больше именъ брата и сестры; первородство, отмѣненное въ 1789 г., за-
мѣняется единородствомъ *)“.
Одни только рабочіе въ общемъ остаются антимальтузіанцами по
своей безпечности. Одинъ мальтузіанецъ проповѣдовалъ свою теорію бѣд-
ствующему рабочему, отцу двѣнадцати дѣтей, ожидавшему съ великой
гордостью тринадцатаго; рабочій отвѣтилъ ему: „чего вы хотите? вто—
единственное удовольствіе, которое я могу получить безплатно; я не хочу
отказываться отъ него“.
Часто утверждали, что болѣе или менѣе значительное ограниченіе
количества рожденій зависитъ, главнымъ образомъ, не отъ болѣе или ме-
нѣе значительной религіозности націй, а просто отъ ихъ большей или
меньшей предусмотрительности.—Въ втомъ замѣчаніи много правды. Тѣмъ
не менѣе, тамъ, гдѣ вѣра является искренней и строгой, она не позво-
ляетъ поколебать себя соображеніями вкономической предусмотрительности.
Мы видимъ, что въ Бретани самая внимательная предусмотрительность не
вредитъ ни религіи, ни плодовитости. Женихъ и невѣста, зная, что
послѣ свадьбы у нихъ будутъ дѣти, откладываютъ свой бракъ до того
момента, когда они сдѣлаютъ сбереженія, купятъ домъ или кусокъ земли.
Бъ департаментѣ Иль-е-Билень мужчины вступаютъ, въ среднемъ, въ бракъ
только 34-хъ лѣтъ, а женщины 29-ти. Будучи болѣе поздними, браки
продолжаются, слѣдовательно, въ Бретани меньше, чѣмъ въ Нормандіи:
въ Нормандіи, въ среднемъ, они продолжаются 27‘/, лѣтъ, а въ Бретани—
21 годъ; тѣмъ не менѣе, плодовитость бретонской женщины, по сравне-
нію съ плодовитостью нормандской, относится почти какъ 100 къ 60.
Результатомъ религіозности и добрачной предусмотрительности является
въ Бретани постоянное увеличеніе народонаселенія; въ Нормандіи, напро-
тивъ, какъ послѣдствіе невѣрія и предусмотрительности послѣ брака, на-
блюдается постепенное уменьшеніе народонаселенія, хотя самое населеніе
ТоиЪеаи, Іа Нерагійіоп ііез і. II.
— 219 —
здѣсь крѣпче и, благодаря болѣе частымъ рожденіямъ двойней, нормаль-
ная плодовитость должна бы здѣсь быть болѣе значительной *).
Быть можетъ слабость рождаемости во Франціи объясняется незна-
чительнымъ количествомъ браковъ? Нисколько. Это количество приблизи-
тельно одинаково во Франціи и Германіи: около восьми въ годъ на
1000 жителей. Слѣдовательно, во Франціи вступаетъ въ бракъ почти
столько же человѣкъ, сколько и въ другихъ мѣстахъ. Въ данномъ случаѣ
обвинять нужно не легкость нравовъ, а добровольное воздержаніе супру-
говъ, вообще почтенныхъ и порядочныхъ. Во Франціи количество не-
законныхъ рожденій меньше, чѣмъ въ Италіи, въ Германіи и, въ осо-
бенности, въ Германіи католической. Въ Парижѣ незаконныхъ рожденій
насчитываютъ немного болѣе 25 на 100; въ Озмультцѣ, въ Моравіи
ихъ 70 на 100. Бертильонъ установилъ тотъ фактъ, что съ начала XIX
столѣтія до самаго 1865 г. количество браковъ оставалось во Франціи
однимъ и тѣмъ же и даже скорѣе увеличивалось, чѣмъ уменьшалось, а ко-
личество рожденій безпрерывно и регулярно падало. Согласно статистиче-
скимъ даннымъ, отъ каждаго брака происходитъ въ среднемъ пять дѣтей въ
Германіи, пять съ нѣкоторой дробью въ Англіи и только трое во Франціи.
Нѣкоторые ученые спрашивали себя, не зависитъ ли относительная
неплодовитость французовъ отъ болѣе высокаго развитія мозга. Мы уже
отмѣтили антагонизмъ, существующій у животныхъ видовъ между плодо-
витостью и развитіемъ нервной или мозговой системы. Но нѣсколько
поспѣшно приписывать людямъ то, что правильно для міра животныхъ;
и только тщеславіе можетъ воображать, что мозгъ французскаго народа
достигъ такого развитія, что производитъ въ нѣкоторыхъ департамен-
тахъ не только уменьшеніе плодовитости, но и уменьшеніе народонаселе-
нія. Было произведено, правда, любопытное статистическое изслѣдованіе
надъ членами Института, доказавшее, что они въ среднемъ имѣютъ не
болѣе одного или двухъ дѣтей; эта статистика доказываетъ только, что
члены Института не желаютъ имѣть большаго количества дѣтей и что
ихъ поведеніе, на которое въ общемъ мало вліяютъ религіозныя идеи,
сообразовано съ ихъ желаніями. Но думать, что здоровый человѣкъ, спо-
собный произвести цѣлую сотню дѣтей въ годъ, подъ вліяніемъ умствен-
наго труда произведетъ непремѣнно только одного ребенка въ сорокъ
лѣтъ, значитъ заниматься научными фантазіями, болѣе умѣстными въ
водевилѣ, чѣмъ въ серьезной книгѣ. Вспомнимъ, что наши крестьяне,
мозговая работа которыхъ сведена къ минимуму, менѣе плодовиты, чѣмъ
жители городскіе, у которыхъ такая работа, конечно, болѣе значительна;
къ песчастію, большая плодовитость въ городахъ компенсируется большей
смертностью. Объ антагонизмѣ между плодовитостью и развитіемъ мозга
можно было бы говорить съ большими основаніями въ примѣненіи къ
женскому полу, но именно французская женщина, воспитаніе которой было
запущено въ теченіе долгаго времени, не превосходитъ въ среднемъ интел-
лектуальнаго развитія женщинъ другихъ странъ. Наконецъ, среди нашихъ
провинцій наименѣе плодовитой является Нормандія, гдѣ, однако, женщины
достаточно крѣпки для того, чтобы рожать двойней въ большемъ количе-
ствѣ, чѣмъ гдѣ бы то ни было.
’) См. ВаисІгіПагІ, Іеа ІориМіопз гигаіев /Іе Іа Вгекідпе.
— 220 —
Причиной зла, такимъ образомъ, является мальтузіанство, которое
представляетъ собой худшій бичъ, чѣмъ пауперизмъ; это въ нѣкоторомъ
родѣ пауперизмъ буржуазіи. Подобно тому, какъ слишкомъ большая ни-
щета можетъ убить цѣлый соціальный классъ, такъ и мальтузіанство не-
минуемо убьетъ буржуазію. Рѣдкое явленіе, въ самомъ дѣлѣ, представ-
ляетъ собой буржуазная семья, состоящая больше, чѣмъ изъ одного или
двухъ дѣтей, а по крайней мѣрѣ два ребенка необходимы, чтобы замѣ-
стить собою отца и мать, а еще больше, чтобы восполнить отсутствіе
потомства у холостыхъ и безплодныхъ супруговъ. Буржуа неизбѣжно
кончатъ такимъ образомъ самоуничтоженіемъ: лекарствомъ отъ ихъ само-
ограниченія въ дѣторожденіи будетъ самоубійство.
Въ общемъ, вопросъ объ уменьшеніи французскаго народонаселенія
есть просто вопросъ чисто моральный-, но онъ больше, чѣмъ всѣ другіе
вопросы этого рода, связанъ съ религіей, такъ какъ только религіозная
мораль осмѣливалась до сихъ поръ вводить эти проблемы въ народное
воспитаніе: свѣтская мораль въ этомъ отношеніи обнаружила неради-
вость въ высокой степени достойную осужденія.
II. Разъ вопросъ поставленъ такимъ образомъ — или возвращеніе
къ традиціоннымъ религіямъ или постепенное вымираніе расы — то сво-
бодомыслящіе могутъ колебаться между цѣлымъ рядомъ альтернативъ.
У нихъ есть первая отговорка: „послѣ меня хоть потопъ14. Это—мораль
многихъ французскихъ буржуа и даже близорукихъ экономистовъ, для
которыхъ слишкомъ отдаленное будущее ихъ расы или ихъ страны со-
вершенно безразлично и которые видятъ только „комфортабельное44 на-
стоящее. Другая, болѣе радикальная, альтернатива, заключается въ томъ,
чтобы обратиться къ старой вѣрѣ: можно объявить, что католическая или
протестантская религія, напримѣръ, несмотря на странный характеръ ихъ
легендъ, приносятъ пользу, дѣлая народъ сильнымъ и многочисленнымъ,
что французы болѣе, чѣмъ всякій другой народъ, нуждаются въ религіи
и что, вмѣсто того, чтобы стремиться къ ея разрушенію, нужно старать-
ся распространять ее. Такое желаніе оживить, въ виду ихъ соціальной
полезности, уже умершія въ нашемъ собственномъ сердцѣ вѣрованія, не
лишено нѣкотораго лицемѣрія и трусости. Даже больше, это значить
полагать, что заблужденіе всегда полезно и что истина несогласуема съ
жизнью народовъ, что является однако очень поспѣшнымъ утвержде-
ніемъ. Наконецъ, такая попытка совершенно безцѣльна, такъ какъ нельзя
надолго остановить пи человѣчества, ни народа, пи даже семьи, разъ они
вступили на наклонную плоскость невѣрія. Если есть вещи, о знакомствѣ
съ которыми можно сожалѣть, то бываетъ слишкомъ поздно, чтобы ихъ
снова забыть. Французскій народъ въ особенности обладаетъ запасомъ
невѣрія, зависящаго отъ практическихъ и логическихъ особенностей его
темперамента: онъ поднялся въ 1789 г. противъ духовенства, чтобы по-
лучить свободу, въ настоящее время онъ будетъ бороться съ такимъ же
упорствомъ противъ предписаній религіи, противъ самихъ инстинктовъ
природы во имя матеріальнаго достатка и останется безплоднымъ, чтобы
сдѣлаться богатымъ безъ излишняго труда. Возвращеніе къ религіи, слѣдо-
вательно, является безсильнымъ средствомъ; это даже понимаютъ наиболѣе
разумные изъ искренно религіозныхъ людей. Это преднамѣренное безпло-
діе, явившееся результатомъ торжества разума надъ догмами и естествен-
— 221
ными инстинктами, прекрасная тема для декламаціи, но такія декламаціи
совершенно безполезны. Онѣ начались не вчера; ими занимались еще до
революціи, и однако онѣ не успѣли ни увеличить религіозности, ни умень-
шить безплодія Франціи. Въ своемъ памфлетѣ о Заблужденіяхъ Воль-
тера аббатъ Нонотть писалъ уже въ 1766 г.: „при населеніи соблю-
даютъ ѳкономію, одинаково пагубную какъ для нравовъ, такъ и дли
государства. Довольствуются однимъ наслѣдникомъ. Имѣютъ больше вле-
ченія къ не обузданному сладострастію. Громадное количество богатѣй-
шихъ домовъ Парижа опирается лишь на голову одного единственнаго ре-
бенка. Нѣкогда семья была прочнѣе, такъ какъ была достаточно мудрой,
чтобы не бояться большого количества дѣтей, и достаточно упорядоченной,
чтобы найти средство устроить ихъ“.
Не многимъ больше можно надѣяться и на воздѣйствіе священника
и исповѣдника. Можетъ ли священникъ даже въ самыхъ набожныхъ стра-
нахъ (какъ Бретань) помѣшать самымъ тяжкимъ порокамъ, напр. пьян-
ству, распространенному даже среди женщинъ? Какое воздѣйствіе можно
оказать на людей, исповѣдующихся обыкновенно разъ въ годъ, передъ
Пасхой? Какъ можетъ при такихъ условіяхъ священникъ быть настоя-
щимъ’ духовнымъ отцомъ и особенно врачемъ совѣсти? Онъ прини-
маетъ исповѣдь каждаго изъ своихъ прихожанъ; его обязываютъ, его
заставляютъ узнать о самыхъ безобразныхъ грѣхахъ, и все кончается
отпущеніемъ послѣднихъ, сопровождаемымъ причастіемъ. Спустя нѣсколько
дней, человѣкъ снова начинаетъ напиваться и продолжаетъ совершать
всѣ свои другіе грѣхи, вплоть до слѣдующей исповѣди. Предразсудки и
нравы сильнѣе, чѣмъ все остальное.
Тѣ, кто, вмѣстѣ съ аббатомъ Ноноттъ, видятъ въ религіи лекарство
отъ всѣхъ золъ, забываютъ, къ тому же, что сама религія очепъ подат-
лива и растяжима. Если бы французская народная масса позволила аббату
Ноноттъ и его ученикамъ убѣдить себя вернуться къ традиціонной ре-
лигіи, то она скоро увидѣла бы. что эта религія гораздо менѣе сурова, чѣмъ
она думала. Исповѣдники стали бы менѣе съ нихъ спрашивать. Вѣдь и въ
настоящее время они часто терпятъ, какъ молодежь танцуетъ польки или
вальсы, которые они нѣкогда такъ строго запрещали. Если буква религій
остается неизмѣнной, то духъ людей мѣняется. Теперь іезуиты сами за-
крываютъ глаза па безплодіе семей; ихъ даже обвиняютъ въ томъ, что
они даютъ иногда на исповѣди полезные совѣты относительно сохране-
нія извѣстныхъ родовыхъ имѣній, помѣщенныхъ въ хорошихъ рукахъ.
Развѣ исповѣдники Санъ-Жерменскаго предмѣстья предлагаютъ исповѣдую-
щимся у пихъ слишкомъ затруднительные вопросы? Съ небомъ можно
войти въ сдѣлку.
Эта терпимость будетъ усиливаться, расширяться, какъ всякая тер-
пимость. Духъ вѣка проникаетъ даже въ протестантскія семьи, отличаю-
щіяся въ общемъ большей суровостью. Вездѣ, гдѣ ортодоксія ослабѣ-
ваетъ, плодовитость уменьшается. Сами пасторы не подаютъ, какъ раньше,
примѣра многосемейности. Статистика въ этомъ отношеніи была бы очень
поучительной: очепь возможно, что въ нѣдрахъ протестантства плодо-
витость уменьшается пропорціонально либерализму вѣрованій. Если Дар-
винъ и Спенсеръ могли имѣть послѣдователей среди высшаго англійскаго
духовенства и американскихъ протестантовъ, то почему бы не имѣть
— 222 —
такихъ послѣдователей и Мальтусу? Мальтусъ, къ тому же, былъ суро-
вымъ и религіознымъ человѣкомъ.
Католическая религія сама наноситъ непосредственный вредъ плодови-
тости безбрачіемъ духовенства. Во Франціи 180.000 человѣкъ обоего пола об-
речены на вто безбрачіе Нужно сожалѣть, что католицизмъ, который въ
теченіе многихъ вѣковъ—въ то время когда св. Апполинарій Сидонскій, зять
императора Авитуса, былъ епископомъ въ Клермонъ-Ферранѣ — нисколько
не навязывалъ безбрачія духовенству, позже вмѣнилъ его въ долгъ, смотря
на абсолютное воздержаніе и вѣчное вдовство, какъ на нѣчто, много пре-
восходящее состояніе брака, въ противоположность всѣмъ физіологиче-
скимъ и психологическимъ законамъ. „Это систематическое воздержаніе,
говоритъ Монтескье, убиваетъ большее количество людей, чѣмъ чума и
наиболѣе кровавыя войны. Каждый домъ священника есть какъ бы семья,
въ которой никогда никто не родится и которая живетъ за счетъ всѣхъ
другихъ. Эти дома всегда открыты, подобно пропастямъ, въ которыхъ
хоронятъ будущія расы“. Религіозное безбрачіе имѣетъ еще одну нехоро-
шую сторону: священники, не составляя теперь цвѣта общества, не пе-
рестаютъ одпако быть однимъ изъ наиболѣе культурныхъ классовъ,
въ которомъ образованіе значительно распространено, а антисоціаЛ>ныя
страсти представляютъ собой самое рѣдкое явленіе. Вся эта часть чело-
вѣчества совершенно беззаботно уничтожаетъ себя, сжигаетъ себя, не
оставляя слѣдовъ, такъ, какъ нѣкогда она сжигала еретиковъ. Отсюда по-
стоянное кровопусканіе, производимое надъ соціальнымъ тѣломъ, которое
можно сравнить съ кровопусканіемъ, производившимся религіознымъ фа-
натизмомъ въ Испаніи въ теченіе столькихъ лѣтъ н способствовавшимъ
такому глубокому паденію испанской націи. Если сосчитать сыновей па-
сторовъ, отъ Линнея до Вурца и Эмерсона, сдѣлавшихся замѣчательными
или даже великими людьми, то можно понять, сколько мы теряемъ отъ
безбрачія нашихъ католическихъ священниковъ.
Разъ религія неспособна теперь остановить возрастающее безплодіе,
то остаются въ качествѣ средствъ воздѣйствія законъ, нравы и воспитаніе.
Для первобытныхъ пародовъ религія есть законъ; когда религія
ослабѣваетъ, ея предписанія дѣлятся на двѣ части: одна, какъ безполез-
ная, игнорируется и теряетъ всякую цѣнность, другая, какъ гарантія
соціальной жизни, формулируется въ видѣ моральныхъ или гражданскихъ
законовъ, имѣющихъ обязательный характеръ. Такимъ образомъ не мало
гигіеническихъ мѣръ, предписанныхъ восточными религіями, превратились
въ европейскихъ обществахъ въ простыя полицейскія мѣры. Бъ зани-
мающемъ насъ вопросѣ очевидно, что законъ долженъ стать на мѣсто
падающаго вліянія религіи: законодатель долженъ замѣнить жреца. Такая
замѣна имѣла уже мѣсто у грековъ, соціальная организація которыхъ
стояла такъ высоко: законъ, вмѣшиваясь въ семейную жизнь, предпи-
сывалъ гражданину имѣть дѣтей. Извѣстенъ аѳинскій законъ, въ силу
котораго Сократъ долженъ былъ взять вторую жену. Въ Спартѣ мо-
лодой супругъ жилъ въ казармѣ до тѣхъ поръ, пока не дастъ государ-
ству трехъ дѣтей; онъ освобождался отъ всякой военной службы, когда
приносилъ четвертаго ребенка ’)• Очевидно, теперь уже нельзя мечтать
*) Юг Годиеаи Ііетагциеи гіётодгаріійріев чиг Іе сеІіЬаі еп і'гапсе.
«) АгІ84, 1 И, 6, 13.
— 223 —
о такихъ радикальныхъ законахъ. Болѣе того, насъ можетъ исцѣлить
не одинъ какой-нибудь законъ, непосредственно преслѣдующій цѣли уве-
личенія народонаселенія, а только цѣлая система законовъ, взаимно под-
держивающихъ другъ друга. Необходимо познакомиться съ цѣлымъ рядомъ
психологическихъ основаній, могущихъ заставить отца семейства не же-
лать имѣть семьи или почти не имѣть ея; затѣмъ необходимъ рядъ за-
коновъ для подавленія ихъ или для уравновѣшиванія ихъ другими психо-
логическими основаніями. Такимъ образомъ, вездѣ, гдѣ безплодіе связано
съ извѣстнымъ интересомъ, будетъ созданъ на пользу плодовитости другой,
противополжный интересъ,—интересъ, сообразный съ соціальнымъ дол-
гомъ. Прежде всего, слѣдовательно, нужно дѣйствовать въ самой семьѣ
съ помощью законовъ и той прогрессивной реформы нравовъ, которой
законы такъ широко могутъ способствовать.
Въ наше время отецъ семейства отказывается имѣть много дѣтей,
исходя изъ мотивовъ довольно разнообразныхъ, иногда противоположныхъ,
съ которыми важно хорошо познакомиться раньше, чѣмъ начать изслѣ-
довать способы измѣненія основаній его поведенія. Прежде всего, правда
очень рѣдко, мы встрѣчаемся здѣсь съ физическими причинами: слабостью
здоровья матери, страхомъ убить ее часто повторяющейся беременностью.
Когда этотъ страхъ оправдывается медицинскими соображеніями, онъ до-
стоинъ уваженія; къ тому же, даже съ точки зрѣнія соціальной, этотъ
страхъ имѣетъ свои основанія, такъ какъ дѣти, рожденныя при такихъ
условіяхъ, были бы хилыми и мало жизнеспособными. Въ огромномъ боль-
шинствѣ случаевъ причины безплодія принадлежатъ однако къ экономической
категоріи и являются болѣе или менѣе эгоистичными. Безплодіе францу-
зовъ гораздо болѣе экономическій феноменъ, чѣмъ физіологическій. Отецъ
семейства боится, что ему придется отказываться отъ необходимаго, если
онъ желаетъ воспитать многочисленное семейство, что вмѣсто того, чтобы
сдѣлать нѣкоторыя сбереженія въ цвѣтущіе годы, онъ долженъ будетъ
тратиться на своихъ дѣтей и осудить, слѣдовательно, свою старость на
нищету: въ плодовитости онъ видитъ мотовство. Нашъ бюджетъ въ 4
милліарда 200 миллліоновъ представляетъ въ среднемъ налогъ въ 113
франковъ на каждаго человѣка: при такихъ налогахъ необходимо, конечно,
имѣть извѣстное состояніе или очень искусную организацію нищеты, что-
бы прокормить многочисленную семью.
Въ свою очередь, мелкій собственникъ проникнутъ нѣкотораго рода
земельнымъ фитишизмомъ; его поле, его домъ для пего какъ бы живыя
существа, которыя онъ хочетъ передать въ вѣрныя руки. Если у него
много дѣтей, онъ долженъ будетъ раздѣлить это сокровище, быть-можетъ,
продать его въ случаѣ, если нельзя будетъ раздѣлить поровну. Крестья-
нинъ не допускаетъ такого дѣленія собственности такъ же, какъ человѣкъ
изъ старинной фамиліи не допускаетъ продажи дворца своихъ предковъ.
Оба они предпочитаютъ скорѣе изуродовать свою семью, чѣмъ свои вла-
дѣнія, хотя воспитать ребенка, это то же, что создать капиталъ, такъ
что плодовитость есть одна изъ формъ соціальной бережливости. Эконо-
мисты и французскіе крестьяне охотно думаютъ, что теленокъ или овца
составляютъ богатство; въ гораздо большей степени должны бы они счи-
тать богатствомъ здороваго ребенка. Но разница въ томъ, что быкъ рабо-
таетъ единственно для своего хозяина, въ то время какъ ребенокъ, пре-
— 224 -
вратившійся въ взрослаго человѣка, пе работаетъ для отца семейства.
Съ эгоистической точки зрѣнія отца болѣе выгодно вырастить быковъ
и овецъ; съ точки же зрѣнія соціальной воспитаніе людей представляетъ
еще болѣе неоспоримую выгоду. Во всѣхъ новыхъ странахъ французская
нація снова становится плодовитой, такъ какъ количество дѣтей не яв
ляется здѣсь обузой, а приноситъ пользу. Въ Канадѣ 60000 французовъ
превратилось въ 21/, милліоное населеніе. Въ Алжирѣ на 100 женщинъ
приходится отъ 30 до 35 рожденій, тогда какъ въ Нормандіи оно не до-
ходитъ и до 20. Наконецъ, поразительный примѣръ вліянія эмиграціи на
рождаемость даетъ сама Франція; въ Нижпе - Пиренейскомъ департаментѣ
рождаемость зависитъ отъ эмиграціи, такъ какъ она здѣсь постепенно
повышается съ тѣхъ поръ, какъ переселенія въ Америку начали разрѣ-
жать мѣстное населеніе.
Займемся теперь моральпыми причинами со стороны женщины. Есте-
ственно, что женщины извѣстныхъ слоевъ мало любятъ материнство: въ
самомъ дѣлѣ, это единственный трудъ, которымъ имъ остается заниматься,
и этотъ трудъ является для нихъ тѣмъ болѣе обременительнымъ, что со-
стояніе избавило ихъ отъ всякой другой работы. Онѣ даже не занимаются
больше кормленіемъ дѣтей—ихъ замѣняютъ кормилицы; онѣ не слѣдятъ
за воспитаніемъ и обученіемъ дѣтей, такъ какъ къ ихъ услугамъ учителя;
но никто не можетъ родить вмѣсто нихъ, и въ ихъ привольной жизни
это единственный серьезный актъ, который имъ приходится выполнять.
Такъ какъ честолюбіе женщинъ высшаго круга слишкомъ часто сводится,
какъ извѣстно, къ копированію женщинъ полу-свѣта, то онѣ стремятся
въ этомъ отношеніи, какъ и во всѣхъ другихъ, подражать послѣднимъ,
сближая бракъ съ проституціей путемъ безплодія.
Даже у женщинъ изъ народа беременность и роды, являясь наиболѣе
тяжелымъ трудомъ, вызываютъ къ себѣ самое живое отвращеніе и про-
тесты. Я не видѣлъ пи одной женщины изъ народа, которая не жалова-
лась бы на беременность и не предпочитала бы вынести скорѣе всякую
другую болѣзнь, чѣмъ эту девятимѣсячную... „Ахъ, мы совсѣмъ не же-
лаемъ имѣть дѣтей, а получаемъ11 говорила мпѣ одна изъ нихъ. Она ре-
зюмировала такимъ образомъ физіологическое и психологическое состояніе
женщины низшихъ классовъ. Бездѣтныя женщины далеки отъ того, что-
бы жаловаться на свою бѣвдѣтпость; чаще всего онѣ считаютъ себя очень
счастливыми. Во всякомъ случаѣ, онѣ почти никогда не желаютъ имѣть
больше одного ребенка.
Въ Пикардіи и Нормандіи, замѣчаетъ Бодрильяръ, многодѣтная жен-
шина вызываетъ насмѣшки. Въ другихъ провинціяхъ плодовитость жен-
щинъ за отсутствіемъ религіи спасаетъ ихъ невѣжество. Онѣ ничего
не знаютъ о Мальтусѣ. Онѣ находятъ только одно лекарство отъ зла, ко-
тораго боятся: избѣгать мужа. Такія женщины предпочитаютъ быть поби-
тыми, чѣмъ рисковать получить новаго ребенка; но такъ какъ онѣ сла-
бѣе, то часто получаютъ почти заразъ и побои и ребенка. Боязнь ре-
бенка является чаще, чѣмъ полагаютъ, причиной ссоръ въ бѣдныхъ семь-
яхъ, какъ, впрочемъ, и въ богатыхъ. Съ того же момента, какъ женщина
начинаетъ разсуждать вмѣсто того, чтобы итти на помочахъ у вѣры,
она не можетъ не ощущать слишкомъ большого несоотвѣтствія между
радостями любви и страданіями материнства. Здѣсь нужна была бы новая
— 225 —
идея, именно идея долга, обязательнаго не только съ религіозной точки
зрѣнія, надъ которой мукъ можетъ посмѣяться, но и съ точки зрѣнія
моральной.
Католическое воспитаніе, какъ мы уже говорили, дѣлаетъ большую
ошибку, воспитывая молодыхъ дѣвушекъ въ ложномъ стыдѣ, не говоря
имъ никогда объ обязанностяхъ брака изъ боязни пробудить ихъ чувствен-
ность. Получаются какъ разъ обратные результаты. Молодая дѣвушка ви-
дитъ въ бракѣ только будущаго мужа и невѣдомыя наслажденія. Она не
ждетъ трудныхъ обязанностей, ее не учатъ съ самаго начала примире-
нію съ ними; она видитъ въ нихъ не обязанности, а нѣчто такое, чего
нельзя избѣжать; и она стремится только къ тому чтобы освободиться
отъ этихъ обязанностей. Въ молодой дѣвушкѣ слѣдовало бы воспитывать
прежде всего мать; наше современное воспитаніе поистинѣ приноровлено
только къ созданію религіозныхъ или старыхъ дѣвъ—иногда развратныхъ
женщинъ,—такъ какъ не старается внушить женщинѣ съ раннихъ поръ
чувства той важной обязанности, которая является ея спеціальной фун-
кціей и доброй половиной ея нравственности, а именно, чувства материн-
скаго долга. Къ счастью, замужняя женщина не можетъ сдѣлаться без-
плодной по собственному желанію; для этого ей нужно войти въ согла-
шеніе съ ыужемъ: именно послѣдній несетъ здѣсь всю отвѣтственность.
Если мужъ, чтобы понравиться своей женѣ или ея родителямъ, становится
противъ своего желанія мальтузіанцемъ, то опъ играетъ почти такую же
смѣшную роль, какъ Жоржъ Данденъ: человѣкъ, позволяющій внушить
себѣ мысль о необходимости не имѣть дѣтей, почти такой же колпакъ,
какъ и тотъ, кто является отцомъ чужихъ дѣтей.
Другой моральной причиной, объясняющей слабость рождаемости во
Франціи, является, какъ ѳто ни странно, отцовская или матерпнская лю-
бовь, которая здѣсь болѣе нѣжна и болѣе одностороння, чѣмъ въ дру-
гихъ странахъ. Французская семья, что бы про нее ни говорили, сплочена
тѣснѣе, чѣмъ семья англійская и нѣмецкая: въ ней отношенія между ро-
дителями и дѣтьми носятъ какой-то братскій характеръ. Этотъ послѣдній
создаетъ то, что члены семьи съ сожалѣніемъ разстаются другъ съ дру-
гомъ и что отецъ желаетъ имѣть возможно меньшее количество дѣтей,
чтобы имѣть ихъ всѣхъ около себя. Мы слишкомъ утончены, слишкомъ
высоко стоимъ надъ природой, чтобы безъ страданій вынести тотъ пере1
ломъ къ которому естественно приводитъ возмужалость въ животной
семьѣ, чтобы вынести отлетъ молодой оперившейся птицы. Мы не имѣемъ
храбрости перенести эти страданія, желать ихъ, какъ хорошей и неизбѣжной
вещи. Эта привязанность къ дѣтямъ эгоистична, и потому она без-
плодна. Родители воспитываютъ ребенка больше для себя, чѣмъ для
него самого.
Разсмотрѣвъ главныя причины уменьшенія количества дѣтей во фран-
цузской семьѣ, спросимъ себя, какъ могли бы реагировать на ѳто явленіе
законъ и правы. Система легальныхъ реформъ должна была бы, прежде
всего, состоять въ слѣдующемъ: 1) въ реформѣ закона о сыновнихъ обя-
занностяхъ (поддержка и содержаніе родителей), 2) въ реформѣ закона о
наслѣдованіи, 3) въ реформѣ закона о военной, службѣ, въ цѣляхъ спо-
собствовать образованію большихъ семействъ и допускать эмиграцію во
французскія колоніи.
— 226 —
Воспитаніе дѣтей влечетъ за собой значительныя издержки. Поэтому
нужно было бы, чтобы эти издержки приносили родителямъ возможную
прибыль, какъ отданный подъ долгосрочные проценты капиталъ. Законъ
можетъ помочь этому различными способами. Французскіе законодатели
защищаютъ дѣтей отъ своеволія отца, запрещая ему лишать дѣтей на-
слѣдства; они могли бы также хорошо защищать и отца противъ возмож-
ной неблагодарности со стороны дѣтей. Какъ часто случается, что пре-
старѣлые родители, воспитавшіе съ громаднымъ трудомъ многочисленное
потомство, чувствуетъ себя обузой для своихъ дѣтей или внуковъ, полу-
чаютъ плохую пищу, терпятъ ругательства. Законъ говоритъ, правда, что
дѣти должны кормить своихъ родителей; но пища, которую даютъ имъ,
часто является почти отравой. Закопъ, позаботившійся объ установ-
леніи моральной независимости дѣтей отъ родителей, могъ бы съ
большимъ основаніемъ установить моральную независимость и самихъ ро-
дителей. Если отецъ не можетъ теперь обобрать сына, то не оскор-
бительно ли, если сынъ можетъ обобрать своихъ родителей, получить
отъ нихъ жизнь, пишу, воспитаніе и отплатить имъ затѣмъ госте-
пріимствомъ, сопровождающимся насмѣшками, оскорбленіями, а иногда и
побоями? Кто жилъ съ народомъ и въ особенности въ деревнѣ не разъ
бывалъ, конечно, свидѣтелемъ плачевнаго положенія нѣкоторыхъ стариковъ,
вынужденныхъ просить милостыню у сосѣдей иди даже на проѣзжихъ
дорогахъ, милостыню, въ которой имъ отказываютъ въ ихъ собственномъ
домѣ. Дѣйствующій французскій законъ совершенно безпомощенъ противъ
сыновней неблагодарности, считающейся не насиліемъ, а только простой
обидой. Онъ, правда, лишаетъ неблагодарнаго сына полученнаго имъ на-
слѣдства, но не можетъ, вѣдь, отнять данную ему жизнь, и неблагодар-
ныя дѣти, не получившія наслѣдства, не находятъ нужнымъ заботиться
о родителяхъ, хотя отецъ, каковъ бы онъ ни былъ, могъ бы разсчиты-
вать, по крайней мѣрѣ, па минимумъ обезпеченія со стороны своихъ
дѣтей ')
} Мы не входимъ здѣсь въ детали примѣненія этого закона. Можетъ быть
законъ счелъ бы справедливымъ предоставить родителямъ въ случаѣ нужды вы-
боръ между жизнью у своихъ дѣтей, часто такой тяжелой, и нѣкоторой ежегод-
ной суммой, пропорціональной жалованью или средствамъ дѣтей, минимумъ ко-
торой опъ устанавливалъ бы самъ. Государство или коммуна могли бы взыски-
вать эту сумму и затѣмъ уплачивать ее старикамъ. Всякій отецъ получилъ бы
увѣренность, что, если бы когда-либо онъ столкнулся съ нуждой и если бы у него
былъ только одинъ ребенокъ, опъ имѣлъ бы просто право на данную сумму;
имѣя десять дѣтей, онъ имѣлъ бы право на сумму въ десять разъ, а можетъ
быть, и въ сто разъ большую въ случаѣ, если кто-нибудь изъ его дѣтей сдѣ-
лался бы богачемъ. Большая семья была бы, такимъ образомъ, залогомъ незави-
симости для отца,- съ другой стороны, чѣмъ больше этотъ послѣдній имѣлъ бы
расходовъ по воспитанію, тѣмъ больше онъ имѣлъ бы шансовъ получить
позже соовѣтствующій эквивалентъ. Трудясь надъ- увеличеніемъ соціальнаго
капитала, онъ создавалъ бы для самого себя нѣкоторое сбереженіе на старость.
Даже допуская, что проведеніе на практикѣ такого закона было бы очень
затруднительнымъ, необходимо, тѣмъ не менѣе, чтобы право родителей
па дѣйствительную благодарность со стороны дѣтей было бы установлено и
освящено формально закономъ, намѣчающимъ для дѣтей извѣстную линію пове-
денія, даже опредѣляющимъ извѣстную пропорціональность между ихъ доходами
и ихъ ежегодными отчисленіями въ пользу родителей. Нужно, чтобы законъ
способствовалъ уничтоженію оскорбительнаго отношенія, въ особенности по от-
ношенію въ тѣмъ, кто широко исполнялъ свои родительскія обязанности, ис-
чезновенію такихъ, напр., обидныхъ словъ, какъ: „быть въ тягость своимъ
— 227 —
Если, принципъ государственнаго страхованія когда-нибудь возьметъ
верхъ—а это вѣроятно—и если, съ помощью регулярныхъ вычетовъ въ
пользу каждаго работника на случай его старости, образуютъ капиталъ,
который хозяинъ и государство увеличатъ сами путемъ особыхъ отчисле-
ній, то мы думаемъ, что будетъ справедливо увеличить сумму, предназна-
ченную для отца семейства, и настолько же уменьшить сумму, предназна-
ченную для холостяка: первый, въ самомъ дѣлѣ, больше тратится для
государства и больше завѣщаетъ въ его пользу; онъ реализуетъ капи-
талъ для государства, воспитывая для него новое поколѣніе, почему и было
бы законно со стороны государства вернуть ему минимальную часть из-
держекъ, сдѣланныхъ имъ безкорыстно, издержекъ, которыя, будучи не-
производительными для него, всегда производительны для государства.
Въ ожиданіи этой далекой эпохи можно провести непосредственно осу
ществимую реформу—налогъ на холостяковъ. Всякій разъ, когда подни-
мается вопросъ объ этомъ налогѣ, всѣ смѣются, такъ какъ, по замѣча-
нію III. Рише, онъ представляетъ собой нѣчто въ родѣ денежной пени,
наказанія тому, кто не хочетъ или не можетъ жениться. Кто такъ
думаетъ, тогъ имѣетъ очень невѣрное представленіе объ этой мѣрѣ, ко-
торая явилась бы только строго справедливой. Въ самомъ дѣлѣ, при оди-
наковомъ достаткѣ холостякъ платитъ государству явно меньше налоговъ
(косвенныхъ налоговъ, налоговъ на двери и окна и т. д); наконецъ, онъ
избавленъ отъ той части налога па кровь, которая уплачивается потом-
ствомъ семейнаго человѣка, такъ какъ послѣдній служитъ своей странѣ
и самъ и въ лицѣ своихъ дѣтей. Холостякъ, такимъ образомъ, находится
въ привилегированномъ положеніи; онъ избавленъ сразу почти отъ всѣхъ
соціальныхъ тяготъ; въ отношеніи ко всякимъ прямымъ или косвеннымъ
налогамъ онъ пользуется льготами, имѣющими нѣкоторую аналогію съ
тѣии, которыми пользовались нѣкогда священники и дворяне. Тѣ же замѣ-
чанія относятся и къ бездѣтнымъ семействамъ; они пользуются привиле-
гіями со стороны закона, находятся подъ его покровительствомъ, такъ
сказать, имъ поощряются: такой порядокъ вещей не долженъ, не можетъ
продолжаться.
Идея налога на холостяковъ возвращаетъ насъ только къ идеямъ фран-
цузской революціи. Революція покровительствовала женатымъ, возлагая
больше обязанностей на холостыхъ. Такъ, холостякъ приписывался къ
болѣе богатой группѣ, чѣмъ принадлежалъ въ дѣйствительности по сво-
имъ доходамъ; если онъ требовалъ вспоможенія по непредвидѣннымъ об-
стоятельствамъ, то получалъ только половину суммы, отпускаемой жена-
тому; если ему было больше тридцати лѣтъ, законъ обязывалъ его упла-
чивать сверхъ всякаго поземельнаго налога еще четверть этого послѣд-
няго; податная стоимость его доходовъ была повышена на-половину. Фабри-
кантъ обязанъ былъ при распредѣленіи налоговъ объявить, женатъ онъ
или нѣтъ. Закопъ считалъ холостякомъ всякаго человѣка, достигшаго
тридцати лѣтъ и не бывшаго къ этому времени пи женатымъ, ни вдовцомъ * *)
дѣтямъ", нужно, чтобы люди привыкали смотрѣть насвон заботы о родителяхыіе
какъ на случайность для дѣтей, не какъ на несчастіе и почти позоръ для родителей,
но какъ на обыкновенное послѣдствіе и примѣненіе установленнаго закопа.
*) Ьа^пеан: ІЛиЛев виг Іе сеІіЬаІ сп і'гапсе, (АкаДеіпіе Дез зсіепсез то-
гаіез еі роііііциез, р. 835, анпёе 1885).
— 228 —
Кромѣ особаго налога па холостыхъ необходимо и самый налогъ
въ семьяхъ осуществить болѣе справедливо. Какъ основательно замѣчаетъ
Риіпе, если нельзя освободить отца семейства отъ косвенныхъ налоговъ,
то нужно было бы, по крайней мѣрѣ, чтобы онъ прямой налогъ уплачи-
валъ обратно пропорціонально количеству дѣтей *).
Кромѣ того, можно было бы, безъ сомнѣнія, совершенно уничтожить
для тѣхъ, кто является отцомъ болѣе, чѣмъ четырехъ, или даже трехъ
дѣтей, аренду, этотъ столь непопулярный налогъ, являющійся послѣднимъ
пережиткомъ барщины а).
Всѣ признаютъ въ настоящее время плохую организацію другого
налога, именно, налога на наслѣдства. По нашему мнѣнію, только измѣ-
неніемъ распредѣленія этого налога можно было бы поразить мальтузіан-
ство. Необходимо, насколько возможно, облегчить налогъ на наслѣдство,
раздѣленное между большимъ количествомъ дѣтей, и, наоборотъ, увели-
чить налоги на наслѣдства, находящіяся въ однѣхъ рукахъ. Мелкій соб-
ственникъ, ограничившійся однимъ только ребенкомъ, чтобы не дѣлить
своего поля, пойметъ, что его расчетъ окажется плохимъ, если законъ
обложитъ большимъ налогомъ его имущество какъ разъ потому, что на-
слѣдникомъ послѣдняго является только одинъ ребенокъ. Наоборотъ, тотъ,
кто много тратится на воспитаніе дѣтей, въ силу ихъ многочисленности,
будетъ, по крайней мѣрѣ, удовлетворенъ при мысли, что все его иму-
щество, за небольшими вычетами изъ него въ пользу общественнаго
достоянія, перейдетъ цѣликомъ къ его дѣтямъ и что, если его добро и бу-
') „Прямые налоги сами по себѣ, говоритъ Жаваль, являются въ значи-
тельной части, налогомъ па дѣтей: аренда поражаетъ сыновей еще до наступленія
ихъ зрѣлаго возраста; квартирный налогъ есть налогъ на воздухъ и свѣтъ, тя-
жесть котораго увеличивается по мѣрѣ того, какъ ростъ семьи заставляетъ отца
занимать болѣе обширную квартиру; а самый патентъ примѣняющійся къ пла-
тъ за пасмъ личнаго жилища, пронориіоналенъ, по большей части, налогамъ, а
не средствамъ облагаемаго** (Нссие ксііпіі/ідие, и® 18, 1-ег поѵешѣге 1884, р. 567).
„Извѣстно, говоритъ Бертилонъ, что городъ Парижъ уплачиваетъ государству
налогъ на квартиры, стоющія менѣе 400 франковъ. Вь принципѣ чего лучше?
Но взглянемъ на дѣйствительность. Передъ нами два сосѣда: одинъ холостой
человѣкъ, имѣетъ удобное помѣщеніе въ двѣ комваты съ ихъ аксессуарами; одна
изъ втихъ комнатъ не служитъ ему ни для чего и существуетъ только для его
удобства. Городъ платитъ налогъ вмѣсто него. Рядомъ семья изъ четырехъ дѣтей
ютится въ трехъ комнатахъ въ тѣснотѣ, едва соблюдая опрятность, но платитъ
за квартиру 500 франк.; и вноситъ кромѣ того въ шесть разъ больше, чѣмъ со-
сѣдъ, налоговъ на предметы потребленія, затѣмъ квартирный налогъ, и дѣлаетъ
такимъ образомъ возможными благодѣянія оказываемыя счастливому холо-
стяку. Очевидно, въ дѣйствительности должно было бы существовать нѣчто прямо
противоположное".
2) Назначая стипендію для одного изъ семьи дѣтей отца семейства (но за-
копу, изданному во время революціи, недавно возстановленному и исправлен-
ному), мы, безъ сомнѣнія, дѣлаемъ только актъ справедливости, почти возна-
гражденіе за причиненные убытки; во не нужно думать, что мы достигаемъ
этимъ громадныхъ практическихъ результатовъ. Съ одной стороны, выгода отца
въ этомъ случаѣ слишкомъ сомнительна; съ другой, перспектива такого пре-
имущества сможетъ тронуть только такого человѣка, у котораго уже есть піе-
ѵггро дѣтей и который колеблется надъ тѣмъ, имѣть ли ему еще и седьмаго; но
тотъ, кто имѣетъ шесть человѣкъ дѣтей, не придерживается на практикѣ закона
Мальтуса и не стремится къ его осуществленію.
— 229 —
дегь подѣлено, то оно, по крайней мѣрѣ, не уменьшится: почти ничего
„не уйдетъ отъ семьи44 *)•
Въ главу угла всякой реформы закона о наслѣдствахъ нужно поло-
жить два мотива, которые единственно толкаютъ человѣка къ собиранію
его владѣній: это—его личный интересъ или интересъ его жены и дѣтей.
Поэтому наслѣдство всякаго бездѣтнаго вдовца можетъ быть обложено
болѣе высоко, и это обложеніе не вызоветъ въ немъ особеннаго волне-
нія по поводу денежнаго ущерба и не уничтожитъ въ немъ той жажды
обогащенія, которую государство должно уважать во всѣхъ въ виду своей
собственной выгоды. Значительный налогъ на наслѣдства холостяковъ и
бездѣтныхъ семей былъ бы, такимъ образомъ, явно справедливой реформой.
Налогъ па бездѣтныя семьи такъ же мало можетъ быть приравненъ
къ наказанію или денежной пенѣ, какъ и налогъ на холостяковъ; здѣсь
дѣло идетъ просто о правѣ общества требовать отъ человѣка—при его
жизни или послѣ его смерти—вознагражденія въ томъ случаѣ, если опъ
не воспитывалъ дѣтей и гораздо меньше, такимъ образомъ, тратился на
благо общества. Оно должно это сдѣлать просто въ силу идеи пропор-
ціональности тяготъ.
Исходя изъ того, что крупный капиталъ въ современномъ обществѣ
стремится занять преобладающее мѣсто, религіозный духъ въ соединеніи
съ духомъ патріархальнымъ нашелъ въ правѣ первородства средство при-
миренія большой семьи и недѣлимаго капитала. Возстановленіе этого права
въ настоящій моментъ у тѣхъ націй, которыя отъ него отказались, было
бы неосуществимымъ и несправедливымъ дѣломъ, хотя бы въ тради-
ціонныхъ предразсудкахъ и суевѣріяхъ на этотъ счетъ и скрывалась
доля правды.
Но, чтобы успокоить тѣхъ, кто боится неизбѣжнаго раздѣла своихъ
территоріальныхъ владѣній, можно было бы ослабить современный законъ
о той части имущества, которое по праву не подлежитъ отчужденію или
завѣщанію.
Всякій собственникъ территоріальнаго владѣнія, завода или торго-
ваго дома могъ бы пользоваться свободой назначить своимъ наслѣдникомъ
тѳго изъ своихъ дѣтей, который, по его мнѣнію, является самымъ спо-
собнымъ къ владѣнію этими недвижимостями, и законный раздѣлъ совер-
шился бы въ зависимости отъ того или иного указанія завѣщателя.
*) Допустимъ, беря нѣсколько случайную цифру, что законъ устанавливаетъ
на наслѣдство, предназначенное единственному сыну, налогъ 20 на 100; на наслѣд-
ство, предназначенное для двухъ дѣтей, онъ могъ бы назначить налогъ только
въ 15 на 100, для трехъ дѣтей—въ 10 на 100, четырехъ—8 на 100, пяти—6 на
100, шести—4 на 100, семи—2 на 100. Наконецъ, наслѣдства, предназначенныя
болѣе, чѣмъ семи дѣтямъ, можно было бы совершенно освободить отъ обложенія.
Замѣтимъ, что приблизительная пропорціональность обложенія существуетъ и
теперь, но только въ неправильномъ видѣ. Необходимо также Припять во
вниманіе, что чѣмъ болѣе наслѣдство должно быть раздѣлено, тѣмъ болѣе за-
мѣтными становятся издержки по продажѣ и раздѣленію и тѣмъ болѣе, самая
собственность, раздробленная такимъ образомъ, теряетъ въ своей цѣнности.
Можно было бы привести массу случаевъ, когда паслѣдство, передъ перехо-
домъ его въ руки шести пли семи дѣтей, теряетъ отъ раздѣла и передачи пе
только 25, по даже 50% своей стоимости. Напротивъ, иыиѣшпій налогъ на
наслѣдство, переходящее въ руки единственнаго наслѣдника, составляетъ са-
мое большее 10%. Здѣсь, какъ впрочемъ и вездѣ, закопъ покровительствуетъ на
дѣлѣ безпло;нымъ семьямъ, поощряетъ безплодіе.
— 230 —
Это была бы въ нѣкоторомъ родѣ свобода дѣлать завѣщанія, огра-
ниченная рамками семьи. Авторы нашего гражданскаго кодекса измѣнили по-
рядокъ наслѣдованія старыхъ дворянскихъ семей; можно одобрить ихъ
въ томъ отношеніи, что они привели къ раздробленію непроизводительный
капиталъ и этимъ самымъ сдѣлали его производительнымъ; но въ другомъ
отношеніи имъ можно только вынести осужденіе: именно, они очень за-
труднили переходъ крупныхъ земельныхъ или промышленныхъ предпріятій.
Они раздробили, такимъ образомъ, тѣ капиталы, которые были гораздо произ-
водительнѣе, будучи крупными; благодаря имъ, мы почти не имѣемъ во
Франціи долголѣтнихъ семействъ земледѣльцевъ или промышленниковъ,
которыя могли бы, передавая отъ отца къ сыну одно и то же предпріятіе,
довести его до болѣе высокой степени развитія. Величіе Англіи и Германіи
было создано именно такими династіями торговцевъ или собственниковъ.
Торговые дома или земледѣльческія хозяйства не создаются сразу, и если
послѣ вашей смерти необходимость раздѣла уничтожитъ плоды вашихъ
рукъ, то это безполезная потеря для родины. Извѣстно, съ какой силой
Ле-Пле рисуетъ отчаяніе земледѣльца, медленно строившаго свое владѣніе,
промышленника, создававшаго прибыльный домъ, когда работѣ и того и
другого угрожаетъ уничтоженіе, благодаря тому, что они позволили себѣ
имѣть много дѣтей. Они заботятся только объ одномъ: чтобы не продать
своего дѣла, они выдѣляютъ изъ него часть движимыхъ цѣнностей, со-
ставляющихъ законную долю дѣтей, которыя не будутъ наслѣдниками
ихъ предпріятія. Но очень часто результатомъ этого маневра является
то, что наслѣдникъ главнаго учрежденія, не имѣя достаточнаго оборотнаго
капитала, не можетъ продолжать дѣла отца и падаетъ тамъ гдѣ его
отецъ нажилъ богатство.
Законъ, совершая раздѣлъ продуктовъ отцовскаго труда, слишкомъ
часто приходитъ къ уничтоженію самаго труда; для того, чтобы добить-
ся болѣе справедливаго яко-бы раздѣла доходовъ, истощаютъ самый
источникъ этихъ послѣднихъ. Это вѣчная исторія дикарей, рубящихъ де-
рево, чтобы сорвать съ него плоды.
Военная служба—быть можетъ, самая тяжелая обуза, налагаемая госу-
дарствомъ на личность,—является также главнымъ способомъ воздѣйствія
государства на нее. Нормандецъ, являющійся самымъ ярымъ мальтузіан-
цемъ, сразу бы измѣнился, если бы ему было представлено па выборъ или
служить пять лѣтъ въ войскахъ или освободиться отъ этой службы. Теперь
освобождаютъ на 28 дней отца четырехъ живыхъ дѣтей (законъ, впро-
чемъ, не пользуется извѣстностью, да и стоитъ этого); нужно было бы сдѣлать
больше и освобождать такого отца совершенно отъ всякой запасной
службы, даже въ военное время. Точно также, семья, давшая двухъ сол-
датъ, должна была бы считать свои счеты съ арміей поконченными, какъ
этого и требовали; младшіе сыновья были бы тогда совершенно осво-
бождены отъ военной службы. Дѣйствительно, семьи, имѣющія больше
двухъ сыновей, достаточно рѣдки, такъ что такая мѣра мало уменьшаетъ
ежегодный контингентъ *)•
*) Жаваль въ 1885 г. предложилъ палатѣ депутатовъ замѣнить 19 статью
другой, по которой два или три брата изъ одной и той же семьи должны слу-
жить В7> общей сложности только три года; если же ихъ больше трехъ, тогда
каждый изъ нихъ долженъ служить только годъ. Это предложеніе было внушено
остановкой въ ростѣ французскаго населенія.
— 231 —
Къ тому же и бюджетъ недостаточенъ, чтобы включить въ военную
службу классъ въ его цѣломъ; неразумно, слѣдовательно, обращаться
къ жребію, чтобы набрать вторую часть контингента. Это значитъ обра-
щаться къ неравенству и милости, подъ предлогомъ равенства и права:
будущее всякаго общества зависитъ отъ уменьшенія случайныхъ неспра-
ведливостей. Необходимо, такимъ образомъ, установить срокъ воинской
повинности въ соотвѣтствіи съ количествомъ дѣтей въ каждой семьѣ ’).
Разъ эмиграція увеличиваетъ плодовитость, нужно, чтобъ законъ
покровительствовалъ и эмиграціи. Въ настоящее время число ежегодно по-
кидающихъ свою родину французовъ доходитъ, по меньшей мѣрѣ, до
30,000 — 40,000 чел.: цифра относительно ограниченная, но такимъ ко-
личествомъ можно было бы населить цѣлыя важныя колоніи а).
Теперь ужъ нельзя поддерживать тотъ взглядъ, что французская на-
ція неспособна къ колонизаціи, нація, которая такъ сильно помогала обра-
зованію великихъ англійскихъ колоній — Канады, Индіи, Египта, и го-
товится колонизовать Алжиръ и Тунисъ. Намъ недостаетъ не способ-
ности къ колонизаціи, а привычки къ эмиграціи.
Эмиграція, несмотря на то относительное значеніе, какое она уже
пріобрѣла у насъ, наблюдается преимущественно въ нѣкоторыхъ бѣдныхъ
Мѣстностяхъ Франціи, но она слишкомъ недостаточно распространена, что-
бы поднять рождаемость: законъ могъ бы помочь въ этомъ направленіи.
Въ Англіи изъ четырехъ сыновей чаще всего одного направляютъ въ Ин-
дію, другого въ Австралію, третьяго въ Америку: въ этомъ нѣтъ ничего
удивительнаго, это—обычай. По ту сторону пролива почти не чувству-
ютъ разстояній. Во Франціи же единственному сыну, уѣзжающему изъ
родины на мѣсто, напримѣръ, секретаря посольства, устраиваются такіе
торжественные проводы, какъ будто бы дѣло идетъ объ отъѣздѣ безъ воз-
врата, чуть ли не о его смерти. Въ этой печали родителей много пред-
разсудковъ и невѣжества. Такая осѣдлая профессія, папримѣръ, какъ про-
фессія врача, полна опасностей, о которыхъ статистика разсказываетъ
такія страшныя вещи. И однако мы не боимся за нашихъ дѣтей только
потому, что они въ этомъ случаѣ ближе къ намъ, и у насъ нѣтъ надоб-
ности итти искать ихъ на край свѣта. Эти національные предразсудки
исчезнутъ подъ вліяніемъ образованія, растущей привычки къ путешест-
віямъ, все ускоряющагося движенія въ артеріяхъ громаднаго соціальнаго
тѣла; законы же могутъ способствовать этому движенію.
Духъ предпріимчивости и колонизаціи, кажущійся на первый взглядъ
столь чуждымъ духу семьи, прививается однако къ этой послѣдней; въ
нѣкоторыхъ отношеніяхъ онъ является даже условіемъ существованія
семьи. Воспитать многочисленную семью, это значитъ въ извѣстномъ
смыслѣ быть колонизаторомъ, даже не покидая родной земли; это значитъ
*) Можно было бы еще, какъ этого требуетъ Рише, позволить при извѣст-
ныхъ условіяхъ вступать молодымъ солдатамъ въ бракъ: они находятся въ та-
комъ возрастѣ, когда человѣкъ обладаетъ какъ разъ наибольшей плодовитостью.
*) Чтобы оцѣнить, какъ слѣдуетъ, значеніе французской колонизаціи, эту
цифру не слѣдуетъ сравнивать съ числомъ эмигрантовъ въ другихъ странахъ, а
съ цифрой излишка нашей рождаемости. Съ такой точки зрѣнія число 40,000
(принятое ПчЛеруа Болье) становится значительнымъ, потому что ежегодный
приростъ рожденій выражается у васъ только въ цифрѣ 100,000.
— 232 —
бросить себя или бросить своихъ дѣтей на невѣдомый путь: для этого
нужна активность уиа, нужна нѣкотораго рода умственная плодовитость,
неотдѣлимая отъ плодовитости физической. Созданіе большой семьи яв-
ляется настоящимъ соціальнымъ предпріятіемъ, подобно тому какъ со-
зданіе торговаго дома или земледѣльческой фермы есть предпріятіе око-
номическое. Нужны постоянныя усилія для того, чтобы заставить пре-
успѣвать и то и другое, но и то и другое можетъ принести разнообраз-
нѣйшую выгоду тому, кто преуспѣлъ. Представьте себѣ десять человѣкъ
дѣтей, воспитанныхъ въ трудѣ и честности. Много шансовъ говоритъ за
то, что они образуютъ вокругъ родителей нѣкотораго рода защитительную
фалангу, окажутъ имъ, если и не непосредственное и видимое добро, то,
по крайней мѣрѣ, окружатъ ихъ уваженіемъ и счастіемъ. Только не бу-
демъ закрывать глаза на то, что воспитаніе семьи несетъ съ собой всегда
и рискъ: всякій разъ, когда что-нибудь предпринимаютъ, рискуютъ не
получить того, чего хотятъ. Нужно, слѣдовательно, развивать духъ пред-
пріимчивости и смѣлости, бывшій во французской націи нѣкогда столь
могущественнымъ.
Въ настоящее время многіе остаются холостыми въ силу тѣхъ же
причинъ, что и мелкіе рантье, не пытающіеся увеличить своего состоянія
въ торговлѣ или промышленности: первые боятся семьи, подобно тому^
какъ вторые боятся торговаго риска; они тратятъ вмѣсто того, чтобы
производить, такъ какъ, производство неотдѣлимо отъ извѣстной траты
капиталовъ и активности. Съ другой стороны очень многіе, женившись,
стараются свести, такъ сказать, бракъ къ минимуму, почти избѣгая
семьи; они не осмѣливаются имѣть дѣтей: они всегда боятся истратить
частичку самихъ себя, выйдя изъ раковины своего плохо понятаго эгоизма.
Законъ долженъ былъ бы особенно покровительствовать эмиграціи
въ французскія колоніи. Отсюда вытекаетъ неизбѣжность реформы закона
о военной службѣ. Дѣйствительно, правительство вопреки закону 27 іюля
1872 г. принуждено было амнистировать многихъ басковъ и савойцевъ,
эмигрировавшихъ съ цѣлью уклоненія отъ исполненія воинской повинности.
Единственный существующій во Франціи значительный потокъ эмиграціи
готовъ затеряться въ чужихъ колоніяхъ; онъ создаетъ тамъ часто инду-
стрію, соперничающую съ нашей, и очень рѣдко скрываетъ выгодные
рынки для нашей торговли. Не необходимо ли поставить наши колоніи
въ положеніе, столь же выгодное для вмигрантовъ, какъ всякая другая
чужая страна!
Если двадцатилѣтній молодой человѣкъ, проведшій много лѣтъ своей
жизни въ Ла-Платѣ или Бразиліи, фактически освобождается отъ военной
службы, то не долженъ ли онъ получить и по праву такое освобожденіе,
разъ онъ намѣревается устроиться въ Алжирѣ, въ Тунисѣ, Тонкинѣ, Ма-
дагаскарѣ?
Колонисты являются въ своемъ родѣ солдатами: расширяя границы
своей родины, они также защищаютъ ихъ; слѣдовательно, законъ, истинно
послѣдовательный, долженъ былъ бы смотрѣть на пихъ именно какъ на
солдатъ. Совершенно основательно требовали поэтому 54 торговыхъ ка-
меры нашихъ главныхъ городовъ, „полагая, что въ высшей степени важно
поощрять всѣми способами эмиграцію молодыхъ образованныхъ и интел-
лигентныхъ людей, желающихъ устроиться въ нашихъ колопіяхъ“, „да-
— 233 —
ватъ въ мирное время молодымъ людямъ, живущимъ въ колоніяхъ, пяти-
лѣтнюю отсрочку, которая переходила бы въ окончательное освобожденіе
отъ службы послѣ новаго безпрерывнаго пятилѣтняго проживанія въ коло-
ніяхъ11. Намъ кажется, что втоть десятилѣтній промежутокъ можно было
бы даже сократить и что семилѣтнее пребываніе въ колоніяхъ, даже пяти-
лѣтнее въ нѣкоторыхъ отдаленныхъ изъ нихъ вродѣ Тонкина, могло
бы принести родинѣ безконечно больше пользы,.чѣмъ трехлѣтнее пребы-
ваніе подъ знаменами ’).
Для охраны нашихъ колоній мы нуждаемся больше въ колонистахъ,
чѣмъ въ солдатахъ: онѣ слишкомъ часто являются „колоніями безъ
колонистовъ11. Болѣе того, мы пе путешествуемъ въ достаточной мѣрѣ,
мы недостаточно знаемъ наши собственныя владѣнія: всякій, кто пробу-
детъ въ нихъ пять лѣтъ, самыхъ хорошихъ и самыхъ дѣятельныхъ лѣтъ
своей жизни, будетъ стремиться вернуться туда обратно и перевести своихъ
друзей и родителей. Измѣненіе закона, предусматривающее освобожденіе
отъ военной службы колонистовъ, уже подвергалось обсужденію въ палатѣ
депутатовъ въ маѣ и іюнѣ 1884 г.
Его проведеніе въ жизнь замѣтно повліяло бы на судьбы француз-
ской націи 2).
>) Не слѣдуетъ думать, что фактическая продолжительность пребыванія
въ колоніяхъ совпадетъ съ требуемымъ закономъ срокомъ: издалека не такъ легко
возвращаться, развѣ если имѣются для этого средства, что бываетъ вовсе не
такъ часто. Но законодатель долженъ учесть психологическій эффектъ циф-
ры и сказать себѣ, что эмигрантъ рѣдко уѣзжаетъ съ точнымъ представ-
леніемъ о томъ времени, которое ему придется остаться тамъ. Большин-
ство басковъ, эмигрировавшихъ въ такомъ большомъ количествѣ въ Аме-
рику, думали, что они скоро вернутся въ родвую страну; во три четверти изъ
вііхъ не замедлили превратиться тамъ въ добрыхъ гражданъ аргентинской рес-
публики.
’) Среди второстепенныхъ причинъ, которыя уменьшаютъ французскую
рождаемость и которыя могутъ быть ограничены съ помощью закона, укажемъ
на практикованіе аборта, распространенное, правда, меньше во Франціи, чѣмъ
въ Германіи, но у насъ влекущее за собой худшія послѣдствія въ виду незна-
чительной во Франціи рождаемости. Парижъ успѣлъ создать себѣ репутацію въ
этомъ искусствѣ, и дамы изъ разныхъ странъ пріѣзжаютъ сюда для того, чтобъ
произвести здѣсь выкидышъ. „Одинъ изъ профессоровъ нашей школы разсказалъ
намъ въ своемъ курсѣ объ акушеркѣ, которая, по ея собственному признанію,
устраиваетъ. въ годъ въ среднемъ сотню выкидышей*. (Б-г Ѵеггіег, Неѵие зсіеп-
Ирі/ие, 21 упіп 1884). Пажо утверждаетъ, что количество выкидышей больше ко-
личества рожденій. Можно было бы исправить отчасти такое положеніе вещей:
1) возстановленіемъ дежурствъ, 2) болѣе постояннымъ надзоромъ за книгами и
кабинетами акушерокъ и акушеровъ, какой наир. установленъ въ Парижѣ надъ
меблированными комнатами.
Среди главныхъ причинъ, затрудняющихъ браки, упомянемъ о слишкомъ
сложныхъ формальностяхъ, когда дѣло идетъ о бракѣ двухъ индивидовъ француз-
скаго происхожденія, и прямо безчисленныхъ, когда бракъ заключаютъ лицо фран-
цузскаго и лицо иностраннаго происхожденія. Заковъ о бракахъ между францу-
зами долженъ быть, насколько возможно, упрощенъ, чтобы потеря времени и
утомленіе, причиняемое хлопотами, ве могли играть роли при разсмотрѣніи вопроса
о бракѣ. Еще больше нужно было бы облегчить браки между французами и ино-
странцами, результаты которыхъ вообще плодотворны для націи и которые встрѣ-
чаютъ препятствія въ очень отсталыхъ законахъ нѣкоторыхъ странъ; этотъ
вопросъ долженъ подлежать компетенціи дипломатовъ.
Рядъ другихъ причинъ, которыя законъ могъ бы измѣнить, вліяютъ у пасъ,
если не на уменьшеніе рождаемости, то, по крайней мѣрѣ, — что сводится къ
— 234 —
III. Кромѣ законовъ, великимъ средствомъ воздѣйствія на націи
является народное воспитаніе: оно позволяетъ вліять на идеи и чувства.
Нужно, слѣдовательно, просвѣщать умы относительно пагубныхъ послѣд-
ствій уменьшенія народонаселенія; нужно всѣми возможными способами
возбуждать чувства патріотизма, чести, долга. Можно было бы дѣйствовать
въ этомъ направленіи черезъ посредство педагоговъ, врачей, меровъ. Слиш-
комъ мало вниманія удѣляютъ у насъ подобнымъ, очень дѣйствительнымъ
средствамъ просвѣщенія.
На первомъ планѣ стоятъ лекціи для солдатъ. Получасовая лекція съ
поразительными фактами, примѣрами, небольшимъ количествомъ красно-
рѣчивыхъ цифръ могли бы оказать значительное вліяніе на армію, являю-
щуюся теперь самой націей. Собесѣдованія съ солдатами станутъ, конечно,
когда-нибудь однимъ изъ великихъ средствъ популяризаціи знаній; недавно
ими успѣшно пользовались въ Бельгіи въ періодъ стачекъ, чтобы дать
арміи понятіе о политической экономіи и предостеречь ее противъ нѣкото-
рыхъ коммунистическихъ наивностей. Укажемъ еще и на пользу афишъ.
Сообщенія о нѣкоторыхъ политическихъ дебатахъ палаты депутатовъ
или сената, вывѣшиваемыя въ наиболѣе отдаленныхъ деревняхъ, безко-
нечно менѣе полезны, чѣмъ та или другая статистическая, экономическая,
географическая справка. Кромѣ наклеиванія афишъ можно указать еще
на чтеніе вслухъ какимъ • нибудь значительнымъ должностнымъ лицомъ
деревни или даже глашатаемъ. Виііеііп дез Соттипез, редактированный
съ большей тщательностью, чѣмъ это дѣлается теперь, наполненный по-
лезными примѣрами, могъ бы прочитываться въ меріи каждое воскресенье.
Если бы возложить эту обязанность на школьнаго учителя, то онъ могъ
бы положить такими чтеніями начало еженедѣльнымъ собесѣдованіямъ,
которыя имѣли бы много шансовъ пользоваться успѣхомъ и привлекать
публику среди пустой и монотонной деревенской жизни. Такимъ образомъ
можно было бы съ помощью афишъ, чтенья и объясненья давать стати-
стическія и экономическія справки объ уменьшеніи населенія въ нѣкото-
рыхъ провинціяхъ, объ опасностяхъ этого уменьшенія, объ увеличеніи
въ то же время нѣмецкаго, англійскаго и итальянскаго населенія, о соці-
альныхъ послѣдствіяхъ роста націи и, наконецъ, обращать вниманіе на
угрожающее намъ политическое и экономическое крушеніе. Тамъ, гдѣ влі-
яніе религіознаго образованія уменьшается, необходимо ставить на его
мѣсто воспитаніе моральное и патріотическое, борющееся съ предраз-
тому же -иа увеличеніе смертности дѣтей. На первомъ мѣстѣ нужно поставить
производство питательныхъ продуктовъ, которое могло бы быть предметомъ
болѣе бдительнаго наблюденія, чѣмъ то, которое установилось у насъ послѣ за-
кона Русселя. Далѣе слѣдуетъ то плачевное положеніе, въ какомъ находятся не-
законныя дѣти, смертность которыхъ во Франціи гораздо значительнѣе, чѣмъ въ
другихъ странахъ: часть ихъ вписана въ разрядъ мертворожденныхъ, вслѣдствіе не
установленныхъ преступленій, которыя медицинская статистика считаетъ, однако,
вѣроятными; часть умираетъ отъ голода на вторую недѣлю послѣ рожденія,
вслѣдствіе небрежности илн материнской жестокости. Возстановленіе дежурствъ
было бы здѣсь первымъ лекарствомъ. Далѣе упомянемъ исключительную смерт-
ность французской молодежи, поражающей ёе въ возрастѣ отъ 20 до 26 лѣтъ,
для которой ие найдешь другого объясненія, какъ безразсудное управленіе ар-
міей. Такимъ образомъ, политикъ, законодатель, администраторъ — всѣ вмѣстѣ
должны обратить свое вниманіе на борьбу съ теченіемъ, влекущимъ за собой
уменьшеніе населенія во Франціи.
— 235 —
судками, эгоизмомъ, непредусмотрительностью или ошибочной предусмотри-
тельностью.
Представлять себѣ счастье своихъ дѣтей по образцу своего собствен-
наго счастья, это—одна изъ тѣхъ часто повторяющихся психологическихъ
иллюзій, которыя могли бы исчезнуть подъ вліяніемъ лучше поставлен-
наго воспитанія. Скупецъ, чувствующій себя счастливымъ въ процессѣ
накопленія денегъ, видитъ въ обладаніи крупнымъ, не раздѣленнымъ между
многими, капиталомъ высшее счастье для своего потомства. Крестьянинъ,
проведшій жизнь въ заботахъ объ округленіи своего клочка земли еже-
дневнымъ трудомъ и безчисленными хитростями, не знаетъ для сво-
его сыпа другого идеала, кромѣ обрабатыванія и расширенія этой столь
желанной земли: его взоръ не простирается дальше изгороди его луга,
или скорѣе, сосѣдняго луга, вызывающаго въ немъ зависть. Мясникъ
маленькаго города производитъ только одного ребенка, чтобы сдѣлать
его, подобно себѣ, мясникомъ, своимъ преемникомъ; если бы у него было
двое дѣтей, то второй, быть можетъ, сдѣлался бы хлѣбопекомъ, столя-
ромъ, слесаремъ; по какое это несчастіе, какъ жить, не будучи мясни-
комъ! Лѣнивый сорокалѣтній рантье, проводящій жизнь среди женщинъ и
лошадей, не желаетъ для своего наслѣдника ничего лучшаго, какъ лѣни.
Напротивъ, тотъ, кто живо чувствуетъ затруднительность своего положе-
нія, воображаетъ, что достигнетъ для своего сына совершеннаго счастія
только тогда, если устранить передъ нимъ всякія препятствія. Трудолюби-
вый поденщикъ, мелкій торговецъ, чиновникъ, работающій всю свою
жизнь по десяти, двѣнадцати часовъ въ сутки и никогда не испытываю-
щій иного желанія, кромѣ желанія отдохнуть, думаютъ, что жизнь ихъ
дѣтей будетъ непремѣнно болѣе счастливой, если они будутъ работать
меньше.
Большинство совершенно не знаетъ того, что счастіе никогда не
является точно пропорціональнымъ богатству и что, согласно теоремѣ
Лапласа, если богатство возрастаетъ въ геометрической прогрессіи, счастье
самое большее увеличится въ прогрессіи ариѳметической: милліонеръ только
немного счастливѣе хорошаго рабочаго, зарабатывающаго достаточно, чтобы
жить. Наконецъ, богатство имѣетъ всю свою цѣну только для того, кто
пріобрѣлъ его собственными силами, кто знаетъ то, чего хочетъ, кто
смотритъ на него съ тѣмъ чувствомъ удовлетворенности, съ какимъ
артистъ смотритъ на свое произведеніе, собственникъ созерцаетъ свой
домъ, крестьянинъ вымѣриваетъ свое поле.
Поэтому богатство всегда цѣннѣе для отца, который его создалъ,
чѣмъ для сына, который часто его расточаетъ. Если отцы должны были
бы проникнуться какой-нибудь аксіомой, такъ эта слѣдующая: здоро-
вый и разумный сынъ, получившій необходимое въ наше время воспита-
ніе, илѣеть тѣмъ больше шансовъ быть счастливымъ, чѣмъ больше онъ
будетъ занятъ въ своей жизни, а занятъ опъ будетъ только тогда, когда
богатство не будетъ падать къ нему съ неба въ день его совершеннолѣ-
тія. Для того, чтобы сдѣлать ребенка счастливымъ, самымъ лучшимъ бу-
детъ дать ему не богатство, а всѣ средства пріобрѣсти это богат-
ство, если онъ хочетъ его и ставить его своей цѣлью *).
*) Намъ кажется, напримѣръ, что когда отецъ семеПстна надѣляетъ своего
двадцатипяти-лѣтняго сына, онъ могъ бы за мѣру своей щедрости брать ту
— 236 —
Французскій крестьянинъ и французскій буржуа, ставъ болѣе про-
свѣщенными людьми, чѣмъ они есть теперь, легко поймутъ, что вселен-
ная не ограничивается ихъ деревней или ихъ улицей, что передъ ихъ
дѣтьми, разъ они получатъ достаточное образованіе, открыты разнообраз-
ныя карьеры, что, наконецъ, колоніи готовы принять ихъ дѣтей. Всякій
разъ, когда передъ націей открывается сфера безграничнаго дѣйствія, она
не ограничиваетъ больше количества своихъ дѣтей. Съ тѣмъ, кто живетъ
около неразработанной земли или видитъ, что передъ его дѣтьми окрыто
множество разнообразныхъ карьеръ, происходитъ то же, что и съ моря-
ками, живущими рядомъ съ богатствами океана. Чѣмъ объясняется, напр.,
наблюдающаяся даже во Франціи, хорошо извѣстная плодовитость рыба-
ковъ? Ее приписывали употребляемой ими пищѣ; она объясняется, какъ на
это было указано, скорѣе тѣмъ, что количество пойманной рыбы пропор-
ціонально количеству рыбаковъ и что море достаточно широко и доста-
точно глубоко для всѣхъ.
Резюмируемъ. Взаимоотношеніе между религіозными вѣрованіями и
ростомъ націй является одной изъ наиболѣе серьезныхъ проблемъ, выдви-
гаемыхъ ослабленіемъ христіанской религіи. Если мы такъ усердно зани-
мались вопросомъ о народонаселеніи такъ это потому, что онъ является
почти единственнымъ, къ рѣшенію котораго ни со стороны морали, ни
со стороны политики не дѣлалось до сихъ поръ серьезныхъ попытокъ.
Мораль до сихъ поръ боялась этихъ вопросовъ; она не осмѣлива-
лась настаивать на ихъ рѣшеніи; политика обнаруживала непроститель-
ную невнимательность къ нимъ. Одпа религія пе боялась ничего и ни-
чѣмъ не пренебрегала. Необходимо, однако, измѣнить такой порядокъ ве-
щей; нужно найти рѣшеніе этой жизненной проблемы, которая будетъ
вставать передъ нами съ тѣмъ большей силой, чѣмъ больше инстинкты
въ человѣчествѣ будутъ ослабѣвать подъ вліяніемъ развитія разума *)•
Нужно ли будетъ притти когда-нибудь къ наиболѣе радикальному рѣше-
нію вопроса, заключающемуся въ томъ, чтобы возложить на бездѣтныхъ
и малодѣтныхъ воспитаніе дѣтей многочисленныхъ семействъ?
Нѣтъ. Раньше, чѣмъ притти къ подобной крайности, нужно испы-
тать много палліативовъ, и мы сдѣлали повытку напомнить о нѣкоторыхъ
изъ нихъ. Необходимо, повторимъ это еще разъ, чтобы ни политика, ни
мораль, ни педагогія, ни гигіена не уклонялись отъ тѣхъ вопросовъ, рѣ-
шить которые религія становится все болѣе безсильной. Нужно, чтобы
знаніе исполняло отнынѣ то, что дѣлала когда-то религія: нужно, чтобъ
знаніе гарантировало не только плодовитость націи, но и ея правильное
физическое, моральное и экономическое воспитаніе.
сумму, какую его сынъ можетъ сберечь и сберегаетъ въ дѣйствительности за
годъ труда. Отецъ свободенъ удесятерить и даже увеличить въ сто разъ зту
сумму, но онъ ) ѵлженъ принять въ расчетъ именно вту сумму, а не полагаться
на достаточно обманчивый принципъ равенства или на чувство, которое само
по себѣ можетъ быть началомъ неравенства. Мы знаемъ одного молодого че-
ловѣка, который къ двадцати восьми годамъ собственными силами за десять
лѣгь труда скопилъ около сорока тысячъ франковъ; родители же дали ему при-
даное, которое утроило эту сумму.
*) См. наши сочиненія: Очеркъ морали и Современныя англійскія ученія о
нравственности.
ЧАСТЬ III.
Иррелигіозность будущаго.
ГЛАВА I.
Религіозный индивидуализмъ.
I. Возможно ли религіозное возрожденіе. 1) Можно лн
надѣяться на объединеніе существующихъ религій. 2) Можно ли ожи-
дать появленія новой религіи. Нѣтъ больше чудесъ. Нѣтъ больше
религіозной поэзіи. Нѣтъ больше геніальныхъ людей, способныхъ
искренно и наивно создать новую религію. Невозможность возвѣстить міру
оригинальную религіозную идею. Невозможность новаго культа.
Послѣднія попытки новаго культа въ Америкѣ и во Франціи. Культъ кон-
тистовъ. Этическая религія Адлера. Возможно-ли возрожденіе рели-
гіи въ соціализмѣ. Достоинства и недостатки соціалистическихъ опытовъ.
II. 1) Религіозная аномія и замѣна вѣры сомнѣніемъ.
Отсутствіе религіи повлечетъ ли за собой скептицизмъ; количество скепти-
ковъ увеличится лн съ уничтоженіемъ религіи? 2) Замѣна вѣры сомнѣніемъ.
Истинно религіозный характеръ сомнѣнія.
III. Замѣна догмъ метафизическими гипотезами. Раз-
ница между религіознымъ чувствомъ и метафизическимъ инстинктомъ. Не-
искоренимость этого послѣдняго. Чувство ограниченности нашего знанія и
безконечности нашего идеала. Спенсеровъ опытъ согласованія религіи и науки.
Смѣшеніе религіи и метафизики.
1. Возможно ли религіозное возрожденіе?
Мы 'видѣли разложеніе догмъ и религіозной морали въ современномъ
обществѣ, но встаетъ вопросъ: ѳтотъ періодъ религіознаго разложенія,
который мы переживаемъ, не закончится ли обновленіемъ?
Такое обновленіе можетъ явиться или путемъ объединенія религій
или съ появленіемъ новой религіи. Но печего и думать объ объединеніи су-
ществующихъ религій: каждая изъ нихъ оказывается безсильной объеди-
нить другія. Не только различныя теченія христіанства пе пріобрѣтаютъ
новыхъ кадровъ адептовъ, въ такомъ же положеніи находятся вели-
— 238 —
кія восточныя религіи. Одинъ Исламъ дѣлаетъ замѣтные успѣхи между народ-
ностями, еще пропитанными первобытнымъ анимизмомъ, въ сравненіи съ кото-
рымъ онъ представляетъ замѣтный прогрессъ. Что же касается христіан-
скихъ миссіонеровъ, то они никогда не могли похвастаться большимъ
количествомъ новообращаемыхъ ни между мусульманами, ни между буд-
дистами, ни между индусами. Индусъ, пріобщившійся къ европейской наукѣ,
неизбѣжно кончитъ сомнѣніемъ въ своей родной религіи откровенія, но
онъ не будетъ склоненъ считать христіанское откровеніе болѣе истин-
нымъ. Онъ перестанетъ быть религіознымъ въ точномъ смыслѣ слова,
и сдѣлается свободомыслящимъ.
Всѣ народы идутъ втимъ путемъ. Главныя религіи обладаютъ въ
настоящее время приблизительно равной цѣнностью, какъ символы непо-
знаваемаго, и поэтому нѣтъ никакой надобности переходить отъ одной
къ другой: человѣчество вообще не любитъ перемѣны ради самой перемѣны.
Къ тому же сами миссіонеры не имѣютъ теперь достаточно вѣры
въ свою религію и обладаютъ обыкновенно энтузіазмомъ безъ та-
ланта или талантомъ безъ энтузіазма; и можно предсказать моментъ,
когда духъ прозелитизма, до тѣхъ поръ бывшій видной силой религіи,
покинетъ ихъ. Немного людей могутъ воскликнуть, какъ невѣрующій
іезуитъ-ыиссіоперъ: „Вы не можете себѣ представить, какое наслажде-
ніе испытываешь, когда тебѣ удастся убѣдить людей въ томъ, во что ты
самъ не вѣришь!" Тамъ, гдѣ нѣтъ безусловной вѣры во всѣ мельчайшія
детали догмы, отсутствуетъ и самая сущность прозелитизма—искренность.
Однажды епископъ Колензо въ Наталѣ разъяснялъ новообращеннымъ
Ветхій Завѣтъ. Послѣ длиннаго ряда вопросовъ его попросили дать чест-
ное слово, что все имъ сказанное правда. Съ этого момента начались его
сомнѣнія, онъ погрузился въ глубокое размышленіе; затѣмъ онъ сталъ
читать Штрауса и другихъ нѣмецкихъ мыслителей и въ концѣ кон-
цовъ опубликовалъ книгу, въ которой признаетъ библейскіе разсказы
миѳами.
Къ этому замѣчательному случаю съ Колензо у кафровъ слѣдуетъ
прибавить подобныя происшествія съ Фр. Нейманомъ въ Сиріи, съ Адам-
сомъ въ Индіи и со многими другими менѣе извѣстными лицами. Чтобы
успѣшно бороться съ хорошо обоснованными и стройными религіозными
системами Индіи, наши миссіонеры были принуждены детально изучить
исторію религій. Когда же искренно и серьезно они углубились въ ихъ
сравнительное изученіе съ цѣлью обратить въ свою вѣру другихъ, то
оказались сами обращенными въ чужую вѣру; или во всякомъ случаѣ
отказывались отъ вѣры въ спеціальное откровеніе*). Бъ заключеніе укажемъ,
что всѣ великія религіи, достигшія теперь крайнихъ предѣловъ въ своемъ
распространеніи, уравновѣшиваютъ одна другую. Внутри этихъ громад-
ныхъ организмовъ, находящихся въ состояніи взаимнаго равновѣсія
*) См. ОоЫсі (ГАІѵіеІІа. Ъ’еѵоінііоп геіі^іеизе. Религіозный прозелитизмъ
аагло-саксонцсвъ. дошелъ до противорѣчій самому себѣ, самъ себя парализуя.
Теософическое общество Соединенныхъ Штатовъ въ 1879 г. послало въ Индію
миссіонеровъ или скорѣе контръ - миссіонеровъ, которые поставили себѣ цѣлью
„проновѣдывать величіе и славу всѣхъ древнихъ религій и предостерегать ин-
дусовъ, сингалезцевъ, парсовъ противъ замѣны новымъ закопомъ старыхъ за-
вѣтовъ Ведъ, Тріі-Питака и Зендъ-Авесты*. Въ Индіи и на Цейлонѣ такіе контръ-
миссіонеры вновь обратили въ прежнюю примитивную вѣру тысячи туземцевъ,
ранѣе обращенныхъ миссіонерами въ христіанство.
— 239 —
образовываются новые и новые дѣятельные центры, которые отрываются
отъ первоначальнаго ядра.
Такъ это происходитъ съ протестантствомъ и индуизмомъ, постоянно
разбивающимися на большее и большее количество сектъ, такъ что призна-
комъ жизни для этихъ религій служитъ какъ разъ начало ихъ раздробленія.
Будущее не только не обѣщаетъ ничего хорошаго въ смыслѣ единства
религій, но, наоборотъ, обѣщаетъ безконечно увеличивающееся разнообра-
зіе въ религіозномъ мышленіи, распаденіе на группы, все болѣе и болѣе
многочисленныя и независимыя—однимъ словомъ, все увеличивающуюся
индивидуализацію его.
Думали видѣть въ возрастающемъ умноженіи сектъ (напримѣръ про-
тестантскихъ), въ мужественныхъ усиліяхъ нѣкоторыхъ учениковъ Конта
или Спенсера, въ нарожденіи мормонизма въ Америкѣ или брамаизма въ
Индіи симптомы религіознаго броженія, могущаго привести къ обновленію,
родственнаго тому, который охватилъ весь міръ при Антонидахъ. ^Все
въ природѣ начинается малымъ, и никто не можетъ сказать, не воскрес-
нетъ ли завтра изъ какого-нибудь спиритическаго общества, проповѣ-
дующаго въ ущельяхъ скалистыхъ горъ, или тайнаго схода иллюмина-
товъ, стремящихся осуществить идеи соціализма въ маленькихъ лавчон-
кахъ Лондона, или кучки аскетовъ, размышляющихъ подобно древнимъ
ессеямъ о тщетѣ міра, въ джунгляхъ Индостана, та миссія, которая 18
вѣковъ тому назадъ собрала сборщиковъ податей и рыбаковъ на берегу
Тиверіадскаго озера вокругъ мягкаго сердцемъ мистика-идеалиста? Быть
можетъ, имъ будетъ достаточно встрѣтить другого Павла на дорогѣ въ
Дамаскъ, который и сдѣлаетъ ихъ сектантское ученіе міровой религіей" *)•
Не трудно замѣтить, насколько искусственны всѣ эти аналогіи между
пашимъ временемъ и вѣкомъ Антонидовъ. Нашъ вѣкъ является пері-
одомъ наибольшаго безвѣрія за все время существованія человѣчества,
тогда какъ время Антонидовъ было какъ разъ эпохой сильнѣйшей рели-
гіозности, когда процвѣтали религіи Изиды, Митры, Христа, когда вѣри-
ли во все: и въ говорящую змѣю, и въ младенца, зачатаго дѣвственни-
цей. Ученые какъ-будто забываютъ, что за эти 1800 лѣтъ въ исторіи
человѣчества народился новый факторъ, имя которому наука; она совер-
шенно несовмѣстима съ сверхъестественными откровеніями и съ чудесами,
составляющими основаніе религій.
Намъ скажутъ, что все-таки и въ наше время бываютъ чудеса! Да,
конечно: бываетъ одно или два замѣчательныхъ чуда въ продолженіе сто-
лѣтія! Но что удивительно, такъ это то, что при наличности многихъ
милліоновъ глубоковѣрующихъ людей, при наличности милліоновъ въ
достаточной степени экзальтированныхъ женщинъ и дѣтей, чудеса все-
таки очень рѣдки. Каждый день должно бы было имѣть мѣсто какое-ни-
будь чудо, надлежаще засвидѣтельствованное. И если эти ежедневные
случаи происходятъ, то къ несчастью лишь въ лечебницахъ для душевно-
больныхъ и истеричныхъ. Въ то время, какъ совершенно невѣрующіе
ученые изслѣдуютъ ихъ и опубликовываютъ ихъ описанія, истинно вѣ-
рующіе почти боятся ихъ, избѣгаютъ и замалчиваютъ.
*) Ь’ёѵоіиііоп геііреиве, сопіешрогаіпе рат М. СоЫеС (1'АІѵіеІІа р. 411.
— 240 —
Нѣкогда одинъ царь запретилъ Богу творить чудеса, а нынѣ папа
занимаетъ почти такую же позицію: чудеса теперь скорѣй предметъ стра-
ха и недовѣрія, чѣмъ вниманія. Среди націй ортодоксально протестант-
скихъ больше не встрѣчается чудесъ; наиболѣе образованные теологи въ
своихъ учебникахъ уже не настаиваютъ больше на чудесныхъ разска-
захъ первоначальной христіанской традиціи; они признаютъ, что ѳти раз-
сказы могутъ умалить авторитетъ Писанія, но отнюдь не усилить. При-
бавимъ, что для образованія новой религіи или для обновленія старыхъ
двухъ или трехъ чудесъ было бы совершенно недостаточно; надо рядъ
чудесъ, надо создать, такъ сказать, атмосферу чудесъ, въ которой раз-
мѣстились бы и преобразились всѣ предметы; надо создать мистическій
ореолъ, не только озаряющій личность пророка, но и освѣщающій окру-
жающихъ его послѣдователей. Иными словами: надо, чтобы Мессія еще
при жизни превратился бы въ легенду безо всякаго мошенничества, какъ
съ его стороны, такъ и со стороны тѣхъ, кто его окружаетъ и живетъ
его божественностью. Къ несчастью, въ наши дни исключительные люди
сейчасъ же дѣлаются достояніемъ исторіи, которая все оцѣнитъ, все
взвѣситъ, которая грубыми знаками передастъ нѣжныя и тонкія черты
легенды, всегда готовой принарядиться во всевозможныя украшенія и
фантастическіе образы. Въ наше время легенда о Наполеонѣ, которую
онъ самъ ревностно распространялъ и поддерживалъ, пользуясь всѣми
средствами деспотической власти и грубой силы, не продержалась въ
Европѣ и тридцати лѣтъ, тогда какъ на Востокѣ, она еще живетъ въ преоб-
раженномъ видѣ. Исторія быстро завладѣваетъ личностями и скоро даетъ
имъ надлежащую оцѣпку. Если бы Христосъ существовалъ въ наше время,
то опубликовали бы навѣрно его письма. Какъ повѣрить въ божествен-
ность лицъ, чью корреспонденцію можно читать. Затѣмъ, малѣйшіе факты
изъ жизни крупной личности провѣряются; наше гражданское устройство
позволяетъ возстановить важныя даты, количество лѣтъ, дней. Иногда
простое полицейское взысканіе, какъ вто случилось съ отцомъ Шекспира,
можетъ помочь опредѣлить нужную дату; значитъ, жизнь пророка пе из-
бѣгла бы полицейской регистраціи уже по одному тому, что по нашимъ
законамъ собранія запрещены. Наше существованіе до такой степени стѣ-
снено и сжато реальностями, такъ дисциплинировано, что доступъ туда
чудесному, возможность для него тамъ долго пребывать крайне затруднена;
мы живемъ какъ бы внутри ящичковъ, перенумерованныхъ и подписан-
ныхъ, гдѣ малѣйшая неисправность сейчасъ же бросилась бы въ глаза; мы всѣ
подчинены извѣстному режиму и, какъ солдаты въ казармахъ, должны каж-
дый вечеръ присутствовать па перекличкѣ, не имѣя права удаляться отъ
общества, замыкаться въ нашу личную жизнь, спрятаться отъ великаго
соціальнаго ока; мы походимъ на пчелъ, живущихъ въ стеклянныхъ
ульяхъ, жизнь которыхъ такимъ образомъ сдѣлалась доступной наблю-
денію: видно, какъ онѣ работаютъ, строятъ, дѣлаютъ медъ и сладчайшій
медъ, тотъ медъ, которыхъ по вѣрованію древнихъ, питался въ дѣтствѣ
Юпитеръ, теряетъ всякое чудесное свойство для того, кто видѣлъ его
выработку маленькими лапками терпѣливыхъ работницъ. Не забудемъ
въ заключеніе, что мы очень далеки отъ того времени, когда Паскаль могъ
сказать: „чудо есть вспышка свѣта, обнаруживающая Богаи. Мы не видимъ
больше зтого свѣта и наука уже имѣетъ наготовѣ объясненіе того но-
— 241 —
ваго чуда, съ помощью котораго хотѣли бы попытаться основать новую
религію будущаго.
Неоспоримо также и то, что поэтическій и метафизическій духъ,
столь важный религіозный факторъ, уходитъ изъ религіи. Просмотрите
описанія послѣднихъ современныхъ чудесъ, происшедшихъ въ Лурдѣ:
дѣвочка, снимающая свои чулки, чтобы перейти черезъ ручей, слова Пре-
святой Дѣвы, затѣмъ видѣніе, повторившееся въ присутствіи свидѣтелей,
ничего не видящихъ,-какъ все это тривіально, мелко, малозначительно,
какъ далеки эти убогіе въ сущности факты отъ захватывающихъ своей
глубиной и силой событій изъ жизни святыхъ, отъ Евангелія, отъ гран-
діозныхъ индусскихъ преданій! Нищіе духомъ могутъ видѣть Бога или
Дѣву Марію; но не они заставляютъ ихъ становиться видимыми, не они
основываютъ или возрождаютъ религіи; тутъ требуется геній, но рели-
гіозныхъ геніевъ больше нѣтъ. Если бы Библія и Евангеліе не были
превосходными поэмами, они не завоевали бы міра. Съ точки зрѣнія
исключительно эстетической они оставляютъ далеко позади себя Иліаду!
Бакая Одиссея сравнится съ жизнью Христа? Сначала утонченные греки
и римляне пренебрегали этой скромной, образной поэзіей, не понимая ея
красотъ, и только спустя много времени они стали восхищаться всѣмъ въ
Евангеліи, даже стилемъ. Святой Іеронимъ въ видѣніи былъ вознесенъ къ
подножію престола Вѣчнаго Судіи и слышалъ тамъ Его гнѣвныя слова:
„Ты только Цицероніанецъ!и Послѣ этого видѣнія св. Іеронимъ старался
глубже вникнуть въ красоты Библіи и Евангелія и кончилъ полнымъ
предпочтеніемъ этихъ книгъ передъ закругленными періодами великаго
римскаго оратора. Опъ былъ правъ: Нагорная проповѣдь, несмотря на
нѣкоторую безсвязность (въ части, касающейся учениковъ), болѣе красно-
рѣчива, чѣмъ лучшая изъ рѣчей Цицерона, а гнѣвная проповѣдь противъ
фарисеевъ—независимо отъ вопроса о достовѣрности ея въ устахъ Хри-
ста—стоить больше, чѣмъ всѣ рѣчи противъ Катилины. По нашему мнѣ-
нію, Гаве совершенно неправъ, когда, говоря объ Евангеліи, высказываетъ
удивленіе, какимъ образомъ цѣлая великая революція могла произойти отъ
такой посредственной литературы.
Въ Евангеліи есть нѣчто, чего мы не встрѣчаемч, пи у грековъ, пи
въ Ветхомъ Завѣтѣ, а именно: чувство необычайной нѣжности п новые
пріемы стиля—умилительность, которая дѣйствуетъ сильнѣе лиризма про-
роковъ; это сводъ народной морали, одновременно глубокой и наивной,
какъ ипстиктъ, каждое слово которой заставляетъ дрожать наше сердце.
„Литературный успѣхъ11 Евангелія былъ вполнѣ заслуженъ. Еврейскій на-
родъ пе далъ ни одного ученаго, но зато обогатилъ литературу длиннымъ
рядомъ поэтовъ сильныхъ духомъ, мощныхъ или нѣжныхъ; это главнымъ
образомъ и объясняетъ успѣхъ еврейскихъ религій. Вѣра немыслима безъ
поэзіи, какъ и без'ь надежды, и пожалуй первая еще нужнѣе второй, такъ
какъ можно отказаться даже отъ далекой прелести надежды, если есть
на лицо очарованіе иллюзіи.
Для основанія новой религіи необходимо появленіе геніальной лпч-
пости, какой былъ Христосъ или—чтобы взять типъ болѣе историческій —
ап. Павелъ. Но геній такихъ великихъ основателей религій долженъ об-
ладать двумя качествами. Необходимо, во-первыхъ, чтобы опъ былъ безу-
словно искрененъ: тѣ времена канули въ вѣчность, когда религія могла
— 242 —
явиться продуктомъ обмана; во-вторыхъ, надо, чтобы геній былъ, такъ ска-
зать, самъ обмануть самимъ собой, своими вдохновеніями, своими вну-
тренними откровеніями, чтобы онъ видѣлъ во всемъ этомъ нѣчто
сверхъестественное, чтобы онъ почувствовалъ самого себя богомъ или
самое меньшее исключительнымъ избранникомъ Бога. Это второе условіе
легко осуществлялось въ древнія времена, когда, благодаря непониманію
психологическихъ и физіологическихъ явленій, не только пророки, какъ
Христосъ, но даже истинные мыслители, какъ Сократъ, Платонъ и многіе
другіе, чувствовали въ себѣ нѣчто сверхъестественное, принимали за дѣй-
ствительность свои видѣнія въ моментъ экстаза и, не будучи въ состо-
яніи объяснить себѣ жизнь духа во всей его совокупности, вѣрили въ
мистическое и чудесное общеніе съ Богомъ. Было бы абсурдомъ при-
числить этихъ великихъ людей къ числу сумасшедшихъ: пе вооруженные
нашимъ знаніемъ, они только пытались объяснить различныя явленія вну-
тренней жизни и, собственно говоря, давали имъ объясненія, наиболѣе соот-
вѣтствовавшія эпохѣ. При совремеппыхъ обширныхъ научныхъ познані-
яхъ,—которыя становятся достояніемъ каждаго, достигшаго извѣстнаго
развитія,—люди вдохновенные, какъ Моисей и Христосъ, были бы принуж-
дены выбирать одно изъ двухъ: или не видѣть въ своемъ вдохновеніи ничего,
кромѣ вполнѣ естественнаго полета духа, говорить только отъ своего
имени, пе ссылаться іш на какое откровеніе, пе пророчествовать пп о
чемъ, быть, однимъ словомъ, философами; или же вполнѣ увѣровать въ
реальность своихъ переживаній, объективировать ихъ, олицетворить ихъ
и сдѣлаться дѣйствительно сумасшедшими. Въ наше время тѣ, кто неспо-
собны отдать себѣ отчетъ въ дѣйствующей внутри ихъ силѣ, признать
ее вполнѣ естественной, тѣ, кто, будучи не въ состояніи бороться съ этой
силой, оказываются въ ея власти и перестаютъ быть господами самихъ
себя—тѣ окончательно относятся къ числу сумасшедшихъ, и пророковъ,
черезчуръ вѣрящихъ въ свою пророческую миссію отправляютъ въ Шаран-
тонъ. Мы дѣлаемъ такимъ образомъ различенія, которыхъ пе могли дѣ-
лать великіе дѣятели, основавшіе религіи: ихъ увлекалъ тотъ подъемъ,
который сами они вызывали, осѣненные присутствіемъ бога, котораго опи
же возвѣщали людямъ.
Геній, какъ и глупецъ, не могутъ пе подчиниться духу времени и
потому теперь на обоихъ замѣтно вліяніе новыхъ познаній, пріобрѣ-
тенныхъ человѣчествомъ. Можно предвидѣть время —и оно, быть мо-
жетъ, уже наступило для Европы—когда среди людей пе будутъ встрѣ-
чаться пи пророки, ни апостолы, ни мессіи: это великая, но вымирающая
профессія. „Кто изъ насъ сдѣлается богомъ?и. Не только никто не можетъ
этого, но этого пикто и пе хочетъ: наука убила въ пасъ вѣру въ сверхъ-
естественное въ самыхъ глубокихъ тайникахъ сознанія; мы не можемъ
уже принимать паши видѣнія за откровенія, а видимъ въ нихъ простыя
галлюцинаціи и въ тотъ депь, когда онѣ станутъ настолько сильны, что
обманутъ насъ самихъ, въ этотъ день мы окажемся слишкомъ слабы,
чтобы обмануть другихъ; безуміе наше будетъ явно и часто даже под-
судно существующимъ законамъ. Между геніемъ и сумасшедшимъ нѣтъ
больше того посредствующаго звена, которымъ являлся раньше человѣкъ
вдохновенный: пророкъ, мессія, богъ. Необходимо указать и на то, что
нѣтъ и не будетъ больше среды благопріятной для людей вдохновеніи.
— 243 —
Интенсивность проявленія религіознаго чувства у народовъ - интенсивность,
иногда переходящая въ фанатизмъ, — зависитъ въ значительной степени
отъ ихъ невѣжества и низкаго уровня ихъ повседневной жизни. И вотъ,
когда вопросы о происхожденіи міра и человѣка, о судьбахъ того и дру-
гого, о назначеніи существующаго встаютъ во весь свой гигантскій ростъ
передъ сознаніемъ народа, онъ испытываетъ глубочайшій ужасъ, необычайно
сильные порывы потрясаютъ его душу и сердце, воспріимчивость дости-
гаетъ въ немъ необычайной силы—короче сказать, философско-метафизи-
ческое настроеніе, во власти котораго онъ уже находится, производитъ въ
немъ настоящую революцію. Когда же интеллектуальный уровень народа
подымется, то метафизическая эмоція потеряетъ свою остроту, потеряетъ
характеръ явленія потрясающаго, революціоннаго и именно потому, что
опа постепенно овладѣваетъ всѣмъ человѣческимъ существомъ.
Болѣе спокойныя и возвышенныя наслажденія разольются тогда надъ
всей жизнью вмѣсто того, чтобы съ разрушительной силой сосредото-
читься въ одномъ краткомъ мгновеніи. Обитатели береговъ океана не
боятся бури или не обнаруживаютъ по крайней мѣрѣ того страха, какъ
человѣкъ, никогда ея пе испытавшій. Если бы, никогда не видѣвъ звѣзд-
наго неба, мы впервые подняли бы голову кверху и увидѣли бы его во
всей его красѣ и загадочности, то своей бездонной глубиной оно заста-
вило бы насъ трепетать; а теперь? теперь въ его спокойномъ величіи
мы видимъ что-то умиротворяющее, средство возвышаться духомъ безъ
рѣзкихъ толчковъ. Чтобы сгладить эксцессы религіознаго чувства, до-
статочно, чтобы въ своемъ облагороженномъ видѣ опо проникло все наше
существованіе настолько, чтобы, каждую данную минуту наполняя наше
сердце, оно пріучало бы насъ къ сознанію безконечности.
Но есть еще одно необходимое условіе, безъ котораго немыслимъ
успѣхъ повой религіи: надо, чтобы опа была дѣйствительно нова, чтобы
опа озарила человѣческій умъ новой идеей. Однако, между жалкими рели-
гіозными попытками, которыя возникли въ наши дни, не было ничего
хоть сколько-нибудь оригинальнаго.
Въ Америкѣ мормонизмъ, по внѣшности что-то новое, распростро-
пялся одно время съ нѣкоторымъ успѣхомъ. Эта религіозная попытка
среди аналогичныхъ ей блѣдныхъ и безсодержательныхъ одна только окру-
жена ореоломъ пророчества и чудесныхъ откровеній, необходимыхъ для
истинной догматической религіи; мормонизмъ обладаетъ своими священ-
ными книгами, своей библіей и среди легендъ довольно-таки прозаической
исторіей о чудесныхъ очкахъ, предназначенныхъ для чтенія Библіи; какъ
видно, богъ мормоновъ обладаетъ большимъ образованіемъ, чѣмъ богъ би-
блейскій, и знакомъ даже съ оптическими законами. Но если глубже вник-
нуть въ ученіе мормоновъ, легко видѣть, что оно есть ничто иное, какъ
возвратъ къ идеямъ и нравамъ іудейства. Эта религія — только повторе-
ніе, сколокъ съ обветшалыхъ легендъ и вѣрованій, къ которымъ она
сама прибавила развѣ только нѣкоторую тривіальность: для нашего вре-
мени она есть сплошной анахронизмъ. И какъ кажется, она уже остано-
вилась въ своемъ распространеніи, достигнувъ его крайнихъ предѣловъ:
колпчество ея сторонниковъ не увеличивается. Индусскій брамаизмъ въ
свою очередь есть мистико-экклектичсскій спиритуализмъ безъ единой
идеи, дѣйствительно новой. Контизмъ, берущій отъ религіи только обряды
— 244 —
есть стремленіе поддержать жизнь въ тѣлѣ, изъ котораго выпуто сердце.
Спириты—только шарлатаны или эмпирики, которые просто констати-
руютъ существованіе извѣстныхъ малоизслѣдованныхъ явленій нервной
системы, не объясняя ихъ научно; въ области же религіи шарлатанство
никогда не породило ничего сколько-нибудь прочнаго.
Сравнивать американскій мормонизмъ или спиритизмъ съ нарождав-
шимся христіанствомъ просто смѣшно; вѣдь это значитъ сравнивать между
собою вещи, которыя нельзя подвести подъ одну мѣрку. Какъ бы ни были
скромны первые шаги христіанства, слѣдуетъ остерегаться историческихъ
иллюзій, а тѣмъ болѣе не слѣдуетъ думать, что оно обязало своимъ
торжествомъ просто удачному совпаденію благопріятныхъ условій, какъ
это думаетъ Ренанъ, по мысли котораго міръ также легко могъ бы при-
нять и культъ Митры. Ученики „нѣкоего Хрестуса11, упоминаемые впервые
Светоніемъ, имѣли въ своемъ распоряженіи для успѣха проповѣди своихъ
еще неопредѣленныхъ вѣрованій двѣ замѣчательныхъ эпопеи, ни съ чѣмъ
не сравнимыя съ поэтической точки зрѣнія: Библію и Евангеліе; они при-
несли въ міръ кодексъ замѣчательной морали, удивительной даже въ сво-
ихъ ошибкахъ и вполнѣ оригинальной особенно для массы; кромѣ того
они принесли міру великую метафизическую идею, — идею воскресенія,
которая подъ вліяніемъ философскихъ идей должна была неизбѣжно по-
родить ученіе о безсмертіи личности. Ясно, что христіанство должно было
побѣдить; оно должно было пайти своего Павла; Библія и Евангеліе были
книгами слишкомъ прекрасными для того, чтобы быть забытыми или остать-
ся безъ вліянія. Исторія не можетъ привести ни одного примѣра, что-
бы какой-нибудь литературный шедевръ прошелъ пезамѣчепнымъ и безъ
всякаго результата па дальнѣйшее развитіе человѣчества; будущность
обезпечена всякому произведенію, проникнутому достаточно глубокимъ чув-
ствомъ добра и красоты.
Религіозныя движенія прошлаго возникали въ народныхъ массахъ,
по новая религія пе можетъ возникнуть ни среди невѣжественной массы
восточныхъ народовъ, пи въ низшихт* классахъ нашего общества. Въ
античныхъ цивилизаціяхъ одни и тѣ жо предразсудки проникали всѣ
классы общества. Нѣкогда Маркъ Аврелій былъ вынужденъ предсѣда-
тельствовать па пышной церемоніи въ честь змѣи Александра Абонотика,
имѣвшаго послѣдователей даже среди лицъ, окружавшихъ императора, а
теперь одинъ австралійскій епископъ отказался молиться о ниспосланіи
дождя, объявивъ, что атмосферическія явленія покоятся на неумолимыхч.
естественныхъ закопахъ, и приглашалъ вѣрующихъ, буде опп пожелаютъ
имѣть лекарство отъ засухи, улучшить систему орошенія полей. Въ этихъ
двухъ незначительныхъ фактахъ обнаруживается вся разница между но-
выми и старыми временами. Презрительная кличка „варваръ11, которой
греки и римляне надѣляли в<ѣ прочіе народы, пе можетъ быть ничѣмъ
оправдана, т.-к. евреи и индусы-не только обладали религіей, гораздо
болѣе глубокой и возвышенной, чѣмъ римская или греческая, но даже съ
извѣстной точки зрѣнія и болѣе высокой литературой. Греческая и римская
цивилизація являетъ намъ, правда, собою рѣзкій примѣръ, который доказы-
ваетъ, что интеллектуальное развитіе пародовъ вовсе не измѣряется рели-
гіей. По греки запечатлѣли свое превосходство главнымъ образомъ въ нау-
кахъ и искусствахъ, тогда еще не сознававшихъ своей силы, и потому ихъ
— 245 —
вѣра въ свое превосходство надъ остальнымъ міромъ во всѣхъ другихъ
отрасляхъ была чистѣйшимъ самообманомъ, коренившимся въ пхъ невѣ-
жествѣ. Наоборотъ, наше превосходство покоится на нашемъ знаніи. Мы
знаемъ теперь религію большинства восточныхъ народовъ лучше, чѣмъ
опи сами; мы имѣемъ поэтому нѣкоторое право произвести оцѣнку этимъ
вѣрованіямъ, восхищаться ими или критиковать ихъ сущность,—право, кото-
рымъ древніе не обладали. Разница между знаніемъ и невѣжествомъ яв-
ляется теперь единственной границей, дѣйствительно разграничивающей
и классы и народы. Дли религіи невозможно переступить эту демарка-
ціонную линію, потому что всякая религіозная догма, обладающая необ-
ходимой полнотой, чтобы быть таковой, заключаетъ въ себѣ извѣстное
объясненіе міра и всего въ немъ существующаго; ясно, что тѣ наивныя
представленія, которыя во всѣхъ странахъ составляютъ удѣлъ невѣже-
ственныхъ низовъ, никогда не смогутъ увлечь за собой образованныхъ
классовъ. Въ виду всего этого можно положительно утвержать, что ^труд-
ные и продолжительные роды** человѣчества никакъ не могутъ подарить
міру новой религіи.
Бромѣ того можно а ргіогі доказать невозможность найти что-нибудь
новое въ области собственно религіозной и мистической. Нельзя изобрѣсти
метафизическаго миѳа, болѣе привлекательнаго, чѣмъ высшее счастье, по-
стигаемое въ этой жизни въ видѣ буддійской нирваны, а въ той, въ
видѣ христіанскаго безсмертія. Въ этихъ двухъ идеяхъ метафизическое
воображеніе человѣчества дало свои самые совершенные шедевры, по-
добно тому, какъ пластическое воображеніе достигло такихъ же резуль-
татовъ въ греческомъ ваяніи. Правда, можно требовать идей и гипотезъ
менѣе наивныхъ, болѣе соотвѣтствующихъ истинѣ, но тогда нечего ждать,
чтобы какая-нибудь изъ этихъ гипотезъ увлекла за собой человѣчество,
чтобы она сверкнула для человѣчества, какъ озаряющая молнія, т.-е. заклю-
чала бы въ себѣ основные признаки обновленія. Масса не признаетъ иного
откровенія, кромѣ такого, которое возвѣщаетъ ей счастье, „спасеніе11 въ
этомъ или въ томъ мірѣ; чтобы найти доступъ въ сердце, чтобы быть
пророкомъ услышаннымъ, первое условіе заключается въ томъ, чтобы
быть вѣстникомъ счастья. И надо согласиться, что религіозная метафизика
послѣ двухъ великихъ усилій буддизма и христіанства — исламъ лишь
вульгаризація не особенной цѣнности—безповоротно осуждены па безплодіе
или на повтореніе. Насколько умножаются строго обоснованныя истинно
философскія гипотезы, которыя теперь можно строить даже па основаніи
научныхъ обобщеній, настолько, съ другой стороны, осуждены на однооб-
разіе и банальность эти ребяческія измышленія, которыя сразу и при
томъ самымъ утѣшительнымъ образомъ разрѣшали глубокіе вопросы о
судьбахъ человѣчества п вселенной.
Чтобы дать что-нибудь новое въ области метафизики, надо выйти
изъ тѣхъ рамокъ, въ которыхъ заключенъ до сихъ поръ религіозный
духъ; надо освободиться отъ такихъ примитивныхъ идей, которыя отвѣ-
чаютъ духовнымъ потребностямъ готтентота; надо отрѣшиться отъ всего
универсальнаго, католическаго въ области умозрѣнія. То же самое въ
области нравственности. Можно ли въ смыслѣ возвышенной нравственности
итти дальше христіанства и буддизма, которые проповѣдуютъ безуш овный
альтруизмъ, безусловную самоотверженность и отреченіе отъ всего? Можно
— 246 —
только вернуться до нѣкоторой степени назадъ, умѣрить нѣкоторые дохо-
дящіе до крайности самоотверженные порывы, приспособить къ обыден-
ности, смягчить или уравновѣсить ету мистическую мораль. Но предъ такой
задачей повый Мессія былъ бы совершенно безсиленъ, ибо человѣчество
нельзя увлечь за собой во имя спокойной разсудительности картиной спо-
койнаго, но холоднаго созпанія своего долга, проповѣдью тусклыхъ и скром-
ныхъ обязанностей повседневной жизни. Здравый смыслъ не имѣетъ ничего
общаго съ тѣми религіозными экзальтаціями, которыя вспыхиваютъ и исче-
заютъ въ людяхъ. Нравственное чувство можетъ съ теченіемъ времени со-
вершенно проникнуть въ насъ, сильнѣе и сильнѣе овладѣвая нами, подни-
маясь, какъ волна, но такъ медленно, что мы даже зтого не замѣчаемъ.
Самыя продолжительныя, самыя прочныя усовершенствованія часто бываютъ
самыми безсознательными. Трудно однимъ порывомъ вѣры сразу подняться
выше на нѣсколько ступеней въ скалѣ существъ. Истинное нравственное
усовершенствованіе иногда прямо противоположно внезапнымъ, по скоро
преходящимъ порывамъ героизма. „Жажда блага11, разъ удовлетворенная,
перестаетъ быть страстью: надо, чтобы она слилась со всѣмъ нашимъ
существомъ, вполнѣ пропитала бы нашъ характеръ, чтобы она проникла
во всѣ поры той самой „плоти“, которую такъ проклинаютъ мистики;
надо, чтобы человѣкъ сталъ добрымъ, такъ сказать, до корня волосъ, до
мозга костей. Потому-то буддизмъ и христіанство во многихъ отношеніяхъ
потерпѣли неудачу. Если бы апостолы, первые проповѣдники этихъ уче-
ній, появились среди насъ, они увидѣли бы въ человѣчествѣ очень
много такого, что осталось безъ всякаго измѣненія, несмотря на про-
текшія тысячи лѣтъ. Безъ сомнѣнія произошелъ весьма значительный
интеллектуальный прогрессъ, породившій множество нравственныхъ
идей, но онъ не является всецѣло результатомъ религіознаго воздѣйст-
вія; этотъ прогрессъ не затронулъ еще той небольшой группы людей,
простыхъ сердцемъ, которые собрались подъ сѣнью „новаго ученія11 и
въ которыхъ апостолы могли уже видѣть болѣе или менѣе опредѣленное
осуществленіе своего религіознаго и нравственнаго идеала. Эти перво-
бытныя добродѣтели чисто религіознаго, но не научнаго происхожденія,
распространяясь среди человѣчества, должны были неизбѣжно извратиться;
экзальтированная самоотверженность можетъ процвѣтать только среди не
большой группы лицъ: въ семьѣ или въ стѣнахъ монастыря, искусствен-
нымъ образомъ отрѣзаннаго отъ міра; но опа неизбѣжно терпитъ неудачу,
если направлена на все человѣчество, потому что эта среда слишкомъ не-
объятна и къ тому же находится въ постоянномъ движеніи.
Если бы кто-нибудь пожелалъ вновь воскресить религіозныя хри-
стіанскія и буддистскія эпопеи,, то его ждала бы неминуемая неудача,
такъ какъ это значило бы опять-таки стремиться улучшить до крайнихъ
предѣловъ сердце человѣка раньше соотвѣтственнаго развитія его мозга.
Культура такого рода, граничащая съ отсутствіемъ равновѣсія, съ какой-то
неестественной уродливостью въ цвѣтеніи, можетъ встрѣтиться лишь у
отдѣльныхъ индивидуумовъ, но никогда не является удѣломъ расъ.
И вотъ потому-то современный изслѣдователь, который къ массѣ
научныхъ или философскихъ истинъ, уже составляющихъ достояніе пауки,
прибавляетъ свою лепту—сравнительно со всѣмъ сдѣланнымъ до него
неизмѣримо малую величину—дѣлаетъ дѣло, можетъ быть, менѣе блестящее,
217 -
но зато и болѣе значительное, чѣмъ чисто религіозное дѣло Мессіи. Оігь
принадлежитъ къ числу тѣхъ, кто не въ три дня, но на протяженіи вѣ-
ковъ строитъ священное зданіе, которое будетъ стоять до скончанія
вѣка.
Самый ощутительный продуктъ всякой положительной религіи есть
культъ, іі согласить его съ духомъ будущаго общества такъ же трудно,
какъ согласить съ нимъ и догму. Основаніемъ культу, какъ было пока-
зано, служитъ обрядъ, результатъ традиціи и привычки. Съ полнымъ
основаніемъ утверждаютъ, что одна изъ характерныхъ чертъ новатор-
скаго духа и интеллектуальнаго превосходства заключается въ способности
индивидуума расчленять ассоціаціи идей, по чувствовать себя во власти
господствующихъ понятій, не поддаваться легко всесильнымъ привычкамъ
мысли, быть до извѣстной степени свободнымъ отъ ритуалистическаго
направленія ума. Если таковъ одипъ изъ главныхъ признаковъ прево-
сходства индивидуума, то такимъ опъ остается въ примѣненіи и къ цѣ-
лому народу. Прогрессъ человѣчества отмѣчается ступенью, которой до-
стигла упомянутая способность расчлененія. Такъ какъ инстинктивное
стремленіе къ новому тогда уже пе уравновѣшивается инстинктивной
приверженностью къ обрядности, то любознательность можетъ быть дове-
дена до конца, и не будетъ казаться тѣмъ разрушительнымъ или новатор-
скимъ нечестіемъ, какимъ опо представлялось первобытнымъ пародамъ. Важ-
ное значеніе обрядности въ повседневной и религіозной жизни парода ука-
зываетъ на преобладаніе среди пего малосознательныхъ и темныхъ представ-
леній: его мозгъ какъ бы оцѣпленъ и заключенъ вч. сѣтку изъ грубыхъ ни-
токъ, ткань, непроницаемую пи для свѣта, пи для разсудка; прогрессъ же
сознательности и рефлексіи выражается у современныхъ пародовъ послѣдо-
вательнымъ ослабленіемъ установившихся обычаевъ, безсозпатслыіыхч> при-
вычекъ, выражаетсяи счезновеиіемъ строгаго преклоненія передъ установлен-
нымъ фактомъ. Часто здѣсь коренится даже нѣкоторая опасность съ точки
зрѣнія практической, потому что разсудокъ, хотя уже достаточно силонъ,
чтобы уничтожить привычку, по въ то же время недостаточно еще окрѣпъ,
чтобы подчинить себѣ мгновенно вспыхивающую страсть: его интеллектуаль-
ная сила расчлененія еще пе сравнялась съ нравственной силой, необходимой
для господства и управленія собой. Но каковы бы пи были съ точки зрѣнія
нравственной и общественной неудобства прогресса въ области рефлексіи,
безспорно то, что рано или поздно онъ приведетъ къ исчезновенію священ-
наго характера обрядовъ, религіозныхъ церемоній и всей вообще механиче-
ской формы культа. Этикетъ при божественныхъ церемоніяхъ безповоротно
осужденъ па исчезновеніе, подобно этикету придворному. Все, что носитъ
па себѣ отпечатокъ оффиціальности, исчезнетъ, а вмѣстѣ съ тѣмъ и долж-
ность жреца совершенно измѣнится; отдаленный идеалъ, къ которому мы
стремимся, и заключается въ исчезновеніи жреца, который является какъ бы
олицетвореннымъ обрядомъ, внѣшней формой, въ которой если и живетъ
еще состарѣвшійся богъ, то лишь въ силу непобѣдимой привычки людей
считать его пребывающимъ тамъ: животъ лишь какъ обожествленная при-
вычка. Напрасно люди, желающіе держаться религіи— нѣмецкіе, англійскіе,
американскіе пасторы, ипдусскіе деисты прилагаютъ величайшія усилія къ
тому, чтобы освободиться отъ путъ вѣроученія и откровенія и ограничить
свою вѣру личными все совершенствующимися вѣрованіями, не'лишен-
248 —
цыми однако извѣстнаго ритуала: послѣдній есть ничто иное, какъ пере-
житокъ, почти суевѣрная привычка, чисто механически сохраняющаяся и
предназначенная исчезнуть.
Движеніе, подъ вліяніемъ котораго въ нѣкоторыхъ странахъ религія
оставляетъ свои догмы и обі «ды, ведетъ къ распыленію цѣлаго, но отнюдь
не къ его возстановленію. Человѣческія вѣрованія въ томъ видѣ, кото-
рый они примутъ въ отдаленномъ будущемъ, не будутъ имѣть и тѣни
сходства съ догматическими или обрядовыми вѣроученіями: они будутъ
просто философскими. Правда, въ извѣстной средѣ всякая философская
система стремится вылиться въ ощутительную и практическую форму
системы вѣрованій и надеждъ: такъ, идеи Канта и Шеллинга въ Америкъ
породили трансцедентализмъ Эмерсона и Паркера, а философія эволюціи
Спенсера позже вызвала къ жизпи космизмъ, представителями котораго
являются Файскъ, Поттеръ, Саведжъ. Но всѣ эти такъ называемыя религіи
не болѣе какъ проекціи, какъ движущаяся тѣнь, отброшенная въ область
чувства и дѣйствія философской мыслью. Чтобы осповать повую религію
съ новымъ культомъ, совершенно недостаточно имѣть одинъ и тотъ же
взглядъ на нѣкоторые пункты метафизики или соціологіи и потомъ собраться
болѣе или менѣе многочисленной кучкой въ театрѣ или въ храмѣ. Къ боль-
шей части этихъ такъ называемыхъ религій, которыя суть ничто иное,
какъ философія, и часто философія извращенная, можно примѣнить слова
Марка Патиссона, который па вопросъ, что опъ видѣлъ въ часовнѣ кон-
тистовъ въ Лондонѣ, отвѣчалъ: „трехъ человѣкъ, и ни одного Бога!11
Недостатки этихъ культовъ современной формаціи особенно сильно
бросаются въ глаза въ секуляризмѣ, па долю котораго въ Англіи выпалъ
нѣкоторый успѣхъ; эта религія, совершенно атеистическая и утилитар-
ная, сохраняетъ въ очень сильной степени обрядность англикапской
церкви. Этотъ контрастъ между пустотой содержанія и претенціозной
формой приводитъ иногда къ смѣшнымъ результатамъ, положительно сма-
хивая па пародію і). Во Франціи контисты стремились сохранить обряды
безъ метафизическихъ вѣрованій. Но насколько контистская доктрина фети-
шизма справедлива въ примѣненіи къ примитивнымъ религіямъ, на-
столько же опа несостоятельна въ примѣненіи къ современнымъ. Ре-
лигіи перешли постепенно отъ физики къ метафизикѣ: то, что нѣкогда
было фетишемъ, теперь превратилось въ символъ первопричины или ко-
нечной цѣли; позитивизмъ же не можетъ предложить намъ никакого символа
въ этомъ родѣ: его „Великій Фетишъ14 есть просто фетишъ, годный только
для первобытныхъ народовъ. „Человѣчество14 не отвѣчаетъ въ достаточ-
ной степени ни идеѣ каузальности, пи идеѣ фипальности: съ точки зрѣнія
) Вотъ напр., стихи, которыми секуляристы замѣнили Же, іпіьта сві.
Будьте здоровы, дорогіе друзья, прощайте, прощайте!
Радуйтесь такъ, чтобы и другимъ было весело:
Тогда счастье будетъ пребывать съ вами.
Будьте здоровы, дорогіе друзья, прощайте, прощайте!
Вспоминайте объетой ночи,
Какъ будемъ вспоминать о ней мы.
Будьте здоровы, дорогіе друзья, прощайте, прощайте
До тѣхъ поръ, пока мы соберемся спова.
Помните о пашей общественной системѣ!
Будьте здоровы, дорогіе друзья, прощаете, прощайте!
— 249 —
причинности, оно лишь «аленькое звено въ великой цѣпи феноменовъ, а
съ точки зрѣнія конечной цѣли оно представляетъ практически не точную,
теоретически недостаточную цѣль. Практически она не точна потому, что
наши дѣйствія имѣютъ въ виду ту или иную небольшую группу людей,
но не все человѣчество; теоретически же эта цѣль недостаточна по-
тому, что человѣчество вовсе пе является чѣмъ - то важнымъ и значи-
тельнымъ во вселенной. Вся жизнь его лишь точка въ пространствѣ,
лишь мигъ во времени, оно выражаетъ идеалъ ограниченный и счи-
тать его высшей цѣлью такъ же нелѣпо, какъ считать ею расу или
индивидуумъ. Нельзя вѣчно созерцать свой собственный пупокъ, еще
менѣе можно обожать его; любовь къ человѣчеству — величайшая
изъ добродѣтелей — никогда не превратится въ фетишизмъ, — если
только пе путемъ абсурдныхъ умозаключеній. Нельзя надѣяться образо-
вать религіи изъ простого сліянія положительной науки и слѣпого
чувства: мы такимъ образомъ возвратились бы къ фетишизму, рели-
гіи дикарей, которую хотятъ предложить наиболѣе цивилизованному об-
ществу. Къ тому же мы думаемъ, что уцѣлѣетъ въ будущемъ подъ раз-
нообразными формами и замѣнитъ собой религіи не чисто аффективно-
чувство, а чувство, вызванное метафизическими символами и сопровождае-
мое умозрѣніемъ. Религіозная метафизика можетъ быть невольнымъ само-
обманомъ, ошибкой, мечтой, но фетишизмъ безъметафизики есть нѣчто
худшее: это есть сознательный самообманъ, умышленная ошибка, сонъ
наяву. Огюстъ Контъ склоненъ думать, однако, что мы всегда будемъ
нуждаться ставить въ центрѣ нашего культа по крайней мѣрѣ вообра-
жаемое олицетвореніе человѣчества, великое существо, „Великій Фетишъ11
Это значило бы превратить фетишизмъ въ своего рода новую категорію
навязываемую уму, какъ категоріи Канта. Фетишизмъ никогда не навя-
зывался намъ такъ принудительно: съ точки зрѣнія интеллектуальной
опъ опирается на доводы, ложность которыхъ можно всегда доказать,
а съ точки зрѣніи чувства — на впечатлѣнія, которыя уклонились съ
своего нормальнаго пути и которыя можно вновь па него вернуть.
Если иногда любовь нуждается въ олицетвореніяхъ, въ фетишахъ, то
это бываетъ лишь за недостаткомъ реальныхъ лицъ, живыхъ суще-
ствъ: таковымъ представляется намъ въ простѣйшей формулѣ закопъ,
который постепенно приведетъ къ исчезновенію всякаго фетишистскаго
культа. Дѣло идетъ о томъ, чтобы найти боговъ изъ плоти и крови,
живущихъ, дышащихъ съ нами, не поэтическія созданія, вродѣ Го-
меровыхъ, по видимыя реальности. Дѣло идетъ о томъ, чтобы найти
небо въ самой человѣческой душѣ, провидѣніе въ паукѣ, благость въ
основѣ всякой жизни. Мы должны не проецировать за предѣлы реаль-
наго міра наши идеи и субъективныя представленія, любя ихъ безплод-
ною любовью, а любить любовью дѣятельной всѣ существа этого міра,
поскольку они способны выразить и осуществить идеи одинаковыя сч>
нашими. Подобію тому какъ любовь къ отечеству — именно потому, что
она есть любовь кч> абстракціи — постепенно исчезаетъ, превращаясь
въ симпатію вообще ко всѣмъ согражданамъ, такъ любовь къ Богу пре-
вратится въ любовь ко всей землѣ, распредѣляясь между всѣми существами.
Знать живущее—значитъ его любить: такимъ образомъ паука, поскольку
она соприкасается съ жизнью, смѣшивается по нашему мнѣнію съ чув-
— 250 —
ством-і., составляющимъ сущность самыхъ возвышенныхъ религій, - съ
любовью.
Другая религія человѣчества или „религія этикии была основана въ
самое послѣднее время въ Пью-Іоркѣ сыномъ американскаго раввина Фе-
ликсомъ Адлеромъ: болѣе послѣдовательный, чѣмъ 0. Коптъ, онъ рѣшился
отбросить пе только догму, по и всякую обрядность: онъ уничтожилъ почти
всѣ церемоніи, весь катехизисъ, всякое священное писаніе. Его метафизика,
вдохновленная скорѣе Кантомъ, чѣмъ Контомъ, пе говоритъ однако ни-
чего опредѣленнаго о Богѣ и безсмертіи; опа признаетъ только существо-
ваніе непознаваемаго пумепа „высшей реальности, которая пребываетъ во
всѣхъ видимостяхъ и отъ которой исходитъ гармонія міраи. „Теперь, когда
разница между религіями сказывается все сильнѣе, кажется, наступило
время, говоритъ Ф. Адлеръ, перенести нравственный закопъ туда, гдѣ
опъ не сможетъ быть оспариваемъ—въ практику жизни. Люди такъ долго
спорили объ авторѣ закона, что самый законъ оставался въ тѣни. Наше
движеніе—это призывъ къ людской совѣсти, къ большей справедливости,
къ большему сознанію долгаи.
По мнѣнію Ф. Адлера главная цѣль, которую должны преслѣдовать
реформаторскія ассоціаціи, заключается въ совершенствованіи ихъ членовъ
и потому онъ приступилъ къ основанію: 1) воскресной школы, гдѣ пре-
подаютъ нравственность, исторію важнѣйшихъ культовъ и немного фило-
софіи религіи, 2) дѣтскаго сада, устроеннаго по фребелевской системѣ,
3) ремесленной школы, куда дѣти принимаются в'ь возрастѣ отъ трехъ
до девяти лѣтъ *)• Сначала вокругъ Адлера группировались только евреи, а
йотомъ большое количество лицъ уже разнаго происхожденія; они остаются
безусловно свободны въ своихъ личныхъ воззрѣніяхъ, соединенные един-
ственно добрымъ намѣреніемъ и страстнымъ желаніемъ „возродить чело-
вѣчество“. Каждое воскресенье вѣрующіе собираются, чтобы выслушать
рефератъ, затѣмъ расходятся; для обсужденія дѣлъ общины собира-
ются одни только члены ассоціаціи. Это—религія „А 1’атегісаіпои, чисто
практическая, вполнѣ пріемлемая и для философа; въ сущности это ничто
иное, какъ обширное общество трезвости, соединенное съ обществомъ
взаимопомощи. Можно его упрекнуть развѣ только въ излишней позитив-
ности, прозаичности, но несомнѣнно, что въ немъ осуществляется одинъ
изъ возможныхъ типовъ обществъ, на которые въ будущемъ распадутся
господствующія религіи.
Нѣкоторые сторонники религіознаго возрожденія видятъ свою по-
слѣднюю надежду въ соціализмѣ. По ихъ мнѣнію соціалистическія идеи
должны возродить въ будущемъ религію и придать ей небывалую жизне-
способность. Эта мысль съ нерваго взгляда можетъ показаться ориги-
гинальной, но вч> дѣйствительности опа есть ничто иное, какъ возвратъ
къ прошлому. Великія міровыя религіи—буддизмъ, христіанство—были при
своемъ появленіи соціалистическими: онѣ проповѣдывали общность иму-
щества и отсутствіе собственности; это и было одной изъ причинъ пхъ
1) Наиболѣе бѣдные ученики получаютъ пищу и одежду; образованіе без-
платно,- въ этой школѣ теперь пасчитываетсл 250 учел., а вначалѣ ихъ было
лишь 8 ч.; при школѣ имѣется ремесленный музей. Не забудемъ и того, что
женщины этой секты по очереди ухаживаютъ за больными въ бѣдныхъ кварта-
лахъ Нью-Іорка.
— 251
большой популярности іі очень быстраго распространенія въ народной
массѣ. Но, когда періодъ пропаганды смѣнился періодомъ организаціи, вти
религіи приложили всѣ усилія къ тому, чтобы сдѣлаться индивидуалисти-
ческими, хотя бы цѣной противорѣчія самимъ себѣ: и тогда онѣ загово-
рили о равенствѣ лишь на небѣ или въ нирванѣ. Но слѣдуетъ ли отсюда,
что мы не вѣримъ въ будущее соціалистическихъ идей? Напротивъ, вѣдь
можно представить себѣ сліяніе соціализма съ мистицизмомъ, ихъ взаим-
ное проникновеніе, изъ котораго они выйдутъ болѣе сильными. Мистиче-
скій соціализмъ, осуществимый при наличности нѣкоторыхъ условій, пе
только не явится препятствіемъ для развитія религіознаго свободомыслія,
а можетъ стать даже однимъ изъ его наиболѣе важныхъ проявленій. Но
что до настоящаго времени дѣлало соціализмъ утопическимъ п непримѣ-
нимымъ въ жизни, такъ это то, что опъ всегда стремился преобразовать об-
щество, а пе ту или иную маленькую общественную группу; онъ всегда
стремился быть государственнымъ подобію тому, какъ всякая религія хо-
четъ стать государственной религіей. Будущее за соціалистическими си-
стемами и религіозными доктринами только въ томъ случаѣ, если они
будутъ обращаться къ небольшимъ группамъ, а не къ разнороднымъ мас-
самъ, если будутъ вызывать въ нѣдрахъ великаго общественнаго орга-
низма разнообразныя и многочисленныя ассоціаціи. Соціализмъ, какъ это
признаютъ самые убѣжденные его сторонники, требуетъ для своего осу-
ществленія отъ своихъ послѣдователей извѣстный нравственный уровень,
который можно пайти только у нѣсколькихъ сотенъ, а не у многихъ мил-
ліоновъ людей. Онъ стремится, такимъ образомъ, установить такое человѣ-
ческое Провидѣніе, которое очень плохо вело бы дѣла всего міра, но до-
статочно сносно оберегало бы интересы нѣсколькихъ семействъ. Соціализмъ
хочетт> устроить одинаково жизнь каждаго индивидуума, опредѣлить его
судьбы, каждому предоставить частицу довольно сѣренькаго счастья, от-
водя ему маленькую ячейку въ соціальномъ ульѣ. Это идеальный бюро-
кратизмъ, по не всѣ родятся чиновниками; -это жизнь размѣренная до
мелочей, заранѣе предусмотрѣнная, безъ неожиданныхъ несчастій, по и
безъ великихъ надеждъ, безъ рѣзкихъ противоположностей, существованіе
нѣсколько утилитарное, доволыю-таки безцвѣтное, неспособное удовлетво-
рить честолюбивымъ замысламъ, которые обуреваютъ многихъ изъ пась.
Такимъ образомъ, соціализмъ, исповѣдуемый теперь революціонерами, для
своего осуществленія нуждается, наоборотъ, въ людяхъ самыхъ миролюби-
выхъ, самыхъ консервативныхъ, самыхъ буржуазныхъ. Опъ никогда но
дастъ достаточно пищи той любви къ риску, которой живутъ многія
сердца, которая заставляетъ жертвовать всѣмъ ради всего — или полпая
нищета, или полное богатство!—и котоая и есть одинъ изъ существен-
ныхъ факторовъ человѣческаго прогресса. Попытки осуществить практи-
чески соціализмъ происходятъ почти постоянно: таковы ассоціація Годена
во Франціи, ассоціація учениковъ' Кабе въ Америкѣ и многія другія ха-
рактера чисто религіознаго, какъ папр., квакеровъ, піакеровъ и пр., нако-
нецъ, кредитныя, потребительныя и производительныя общества. Всѣ эти
попытки, прямо или косвенно соціалистическія, удавались лишь тогда, когда
ихъ основатели, не увлекаясь стремленіемъ поставить дѣло па широкую
ногу, ограничивались небольшимъ кругомъ лицъ; теперь они всѣ приз-
наютъ необходимость держаться въ сторонѣ отъ многихъ нравственно и
— 252 —
интеллектуально негодныхъ элементовъ. Словомъ, соціализмъ осуществимъ
лишь въ небольшомъ обществѣ съ очень профильтрованнымъ, составомъ
членовъ. Даже теоретики соціализма, которые, довольствуясь участіемъ ра-
бочихъ въ прибыляхъ хозяевъ, видѣли въ атомъ всеисцѣляющую:панацею,
теперь признаютъ, что участіе въ прибыляхъ есть лекарство, хорошее для
многихъ, но не для всѣхъ, потому что далеко не всѣ работники настолько
трудолюбивы и терііѣливы, чтобы подчиниться даже довольно простымъ усло-
віямъ, связаннымъ съ участіемъ въ прибыляхъ. Такіе работники, пе способ-
ные къ совмѣстной жизни, эти противоборствующіе индивидуалисты, теперь
просто исключаются изъ строющагося небольшого общества, и если бы
это послѣднее охватило весь міръ, оно было бы принуждено объявить ихъ
внѣ закопа, поставить ихъ въ положеніе паріевъ. Стремясь стать міро-
вымъ, соціализмъ уничтожилъ бы самъ себя.
Всякое научное открытіе неизбѣжно проходитъ три различныхъ пе-
ріода: періодъ чистой теоріи, періодъ его примѣненія въ миніатюрномъ
видѣ въ лабораторіи и періодъ его примѣненія въ большихъ размѣрахъ
въ промышленности. Постоянно случается, что извѣстная идея задержи-
вается въ сферѣ теоретической, пе будучи въ состояніи перейти въ сферу
практики, или удачная при малыхъ опытахъ, хорошо обставленныхъ въ
лабораторіи, она терпитъ неудачу при ея реализаціи въ широкомъ масш-
табѣ въ промышленности. А если это происходитъ со всѣми научными
идеями, со всякимъ открытіемъ въ области неподвижной матеріи, которую
мы можемъ измѣнять по нашему усмотрѣнію, то съ тѣмъ большимъ въ-
роятіемъ это будетъ имѣть мѣсто съ соціальными идеями и опытами надъ
матеріей человѣческой, столь перемѣнчивой, столь различной, столь упор-
ной. Соціалисты въ настоящее время не вышли еще изъ періода теоріи,
теоріи очень неопредѣленной и очень противорѣчивой; когда имъ при-
дется перейти къ практикѣ, они должны будутъ тщательно различать между
частичнымъ примѣненіемъ при искусственно подобранномъ сочетаніи бла-
гопріятныхъ условій и общимъ—на всемъ пространствѣ государства. Если
государство, увлекшись какой-пибудь прекрасной соціалистической теоріей,
захотѣло бы се реализовать само въ обширныхъ размѣрахъ, то оно не-
минуемо разорилось бы. Соціалистическія попытки не могутъ быть осуще-
ствлены непосредственно государствомъ, даже если они опираются на рели-
гіозныя идеи и быть можетъ особенно въ этомъ послѣднемъ случаѣ. Госу-
дарство можетъ только наблюдать подобные опыты, слѣдить за ними съ
интересомъ, можно даже допустить, что въ извѣстныхъ случаяхъ государ-
ству принадлежитъ право поощрять наиболѣе интересныя попытки такого ро-
да, субсидировать ихъ подобно тому, какъ оно это дѣлаетъ теперь по отно-
шенію къ частнымъ предпріятіямъ. И неподлежитъ сомнѣнію, что соціализмъ
проявится въ самыхъ разнообразныхъ формахъ, какъ это случилось и съ
религіей; появятся разныя концепціи соціальнаго устройства, одинаково осу-
ществимыя, въ зависимости отъ расовыхъ и климатическихъ особенностей.
Человѣческое общество представляетъ въ настоящее время—за ис-
ключеніемъ монастырей, т.-е. совершенно искусственныхъ группировокъ
индивидуумовъ одного пола—нѣчто однообразное, тогда какъ впослѣдствіи,
благодаря полной свободѣ ассоціаціи и прогрессу личной иниціативы, оцо
можетъ представить картину безконечнаго разнообразія. Соціализмъ, сво-
бодно примѣяемый, пе создастъ религіи, по опъ можетъ породить боль-
— 253
шое количество ассоціаціи, подчиненныхъ метафизическимъ или нрав-
ственнымъ идеямъ, которыя всѣми членами будутъ приняты сообща. Опъ
самъ увеличитъ многочисленность и многообразіе вѣрованіи, которыя, та-
кимъ образомъ, не исключаются, а, напротивъ, даже вызываются свобод-
ной группировкой индивидуумовъ.
Пусть въ будущемъ мысль человѣческая будетъ считать себя въ правѣ,
чѣмъ дальше, тѣмъ свободнѣе выбирать всевозможныя направленія, при
единственномъ условіи не вторгаться въ область чужихъ правъ. Но развѣ
въ атомъ состоитъ самый возвышенный соціальный идеалъ? Развѣ онъ есть
простое практическое примѣненіе необходимыхъ добродѣтелей или же полу-
безсознательная нравственность, наивное благодушіе, возникающее изъ не-
вѣжества и привычки? Мы видииъ типъ такого общества въ нѣкоторыхъ
буддійскихъ общинахъ на востокѣ, члены которыхъ такъ мягки и добро-
сердечны, что за цѣлые годы не насчитываютъ и одного убійства, й од-
нако при ближайшемъ знакомствѣ оказывается, что и эти общины очень
далеки отъ нашего идеала.
Допустимъ, что соціализмъ прибавитъ къ втой средней нравствен-
ности еще нѣкоторое удовлетвореніе главныхъ человѣческихъ потреб-
ностей, матеріальное довольство, благосостояніе, доступное каждому. Памъ
и это кажется недостаточнымъ, такъ какъ мы безъ особой зависти наблю-
даемъ осуществленіе этого деревенскаго счастья въ разныхъ уголкахъ
Швейцаріи и Португаліи, въ такихъ привилегированныхъ странахъ, какъ
Коста-Рика, гдѣ нищета почти неизвѣстна. *)
*) Представленія Гюйо о соціализмѣ отличаются, какъ видитъ читатель,
большою наивностью. Въ его глазахъ даже всякое потребительное, проіізводіі-
тсльное или кредитное общество является „прямо пли косвенно” соціалистиче-
ской попыткой. Гюйо не смущаетъ то обстоятельство, что, за исключеніемъ
сравнительно небольшого чигла истинно соціалистическихъ пролетарскихъ коопе-
ративовъ, во всѣхъ прочихъ участники получаютъ извѣстный дивидендъ,—т. е.
процентъ, оплачиваемый въ колечномъ счетѣ прибавочной стоимостью, вырабаты-
ваемой рабочимъ классомъ, т. е. являются учрежденіями какъ разъ пе соціали-
стическими, а капиталистическими.
Главный аргументъ, приводимый Гюйо противъ возможности осуществленія
соціализма въ широкихъ размѣрахъ, заключается въ томъ, что всѣ. подобныя по-
пытки терпѣли крушенія... Интересно знать, что это за попытки? До сихъ поръ
еще нигдѣ и никогда пе было сдѣлано попытки осуществить па дѣлѣ ни го-
сударственный, пи пролетарскій соціализмъ. Какимъ же образомъ можно изъ
иеиспробовавііыхъ опытовъ сдѣлать выводъ о ихъ неосуществимости? Къ тому
же факты, которые могъ знать Гюйо, говорятъ пе за, а противъ него. Извѣстно,
что число участниковъ въ англійскихъ рабочихъ кооперативах-ь (иотреб тельныхъ
и прозводителыіыхъ) растетъ съ каждымъ годомъ и чѣмъ болѣе онѣ, разраста-
ются, тѣм'і. прочнѣе онѣ становятся. Такъ какъ но убѣжденію Гюйо всяп.<й ко-
оперативъ, потребительный н производительный, естьучрежденіе „соціалистиче-
ское**, то отсюда слѣдуетъ прямой выводъ, что соціализмъ весьма и весьма
осуществимъ въ широкихъ размѣрахъ. Извѣстно далѣе, что до сихъ поръ всѣ
попытки практически осущесгвиіь соціализмъ какъ разъ потому и терпѣли кру-
шеніе, что носили частичный и миніатюрный характеръ (оуенпсты, кабетисты,
рочдельскіе піонеры и т. д.). Насаждать соціализмъ въ капиталистическомъ
обществѣ—есть чистѣйшій абсурдъ. Главный доводъ, приводимый Гюйо противъ
желатемхости широкаго осуществленія соціализма заключается вч. томъ, что
тогда исчезнетъ „одинъ изъ главныхъ факторовъ прогресса**, а именно, любовь
къ риску, желаніе играть ѵа Ьаіщие, личная иниціатива и предпріимчивость.
Такое возраженіе — обычное въ устахъ всѣхъ идеологовъ капиталистическаго
строя—доказываетъ только, что Гюйо по можетъ себѣ иредітавпть другого
общества, кромѣ буржуазнаго, и другихъ люДей, кромѣ буржуа. Въ своей книгѣ
осоціализѵѣ Ваидервельде достаточно подробно разбилъ это соображеніе (рус-
— 2-54 —
Что же панъ нужно? Художники мечтаютъ о жизни, всецѣло посвя-
щенной искусству, прекрасному, о прямой противоположности скучной и
практической добродѣтели: этотъ идеалъ былъ осуществленъ въ эпоху
Ренессанса, когда исключительно пышпый расцвѣтъ эстетическихъ потреб-
ностей соединялся съ глубокой безнравственностью, и у васъ пѣтъ никакихъ
основаній желать возврата ѳтой эпохи. Тогда, быть можетъ, современный
идеалъ заключается въ царствѣ науки? Но это будетъ собраніе пресыщен-
ныхъ Фаустовъ и врядъ ли такой типъ общества болѣе желателенъ, чѣмъ
всякій другой. Нѣтъ, общественный идеалъ во всей его полнотѣ пе можетъ
заключаться пи въ голой морали, ни въ простомъ матеріальномъ достаткѣ,
пи въ искусствѣ, пи въ паукѣ, взятыхъ въ отдѣльности: все это должно
быть соединено, и самый возвышенный идеалъ будетъ самымъ всеобъем-
лющимъ, такъ сказать, всечеловѣческимъ. Идеалъ—это прогрессъ, а про-
грессъ пе можетъ итти въ какомъ-нибудь одномъ направленіи: кто совершен-
ствуется въ одномъ какомъ-нибудь направленіи, тотъ скоро пойдетъ назадъ.
Можно обнаружить несостоятельность религіи, показавъ, что она поощряетъ
человѣческую дѣятельность лишь въ какомъ-нибудь одномъ направленіи,
напр. въ области нравственности пли искусства, такъ какъ сдѣлать человѣка
нравственнымъ, какъ къ этому стремились буддизмъ или христіанство—
еще далеко не все; а развить только ого эстетическое воображеніе, какъ
это дѣлалъ паганизмъ—это и того меньше. Надо совершенствовать пе одну
какую-либо изъ человѣческихъ способностей, но всего человѣка и одна
какая-нибудь религія тутъ ничего не подѣлаетъ. Надо, чтобы каждый че-
ловѣкъ создалъ самъ себѣ религію. Только плохо, если онъ построитъ
свою жизнь по образцу священника, хотя бы христіанина или даже ква-
кера, или если захочетъ быть только артистомъ, хотя бы языческимъ;
что неоспоримо, такт> это то, что ни одно изъ божествъ, послѣдовательно
созданныхъ человѣческимъ умомъ, теперь уже не способно удовлетво-
рить человѣчество; оно нуждается во всѣхъ нихъ сразу и еще въ чемъ-
то сверхъ этого, т. к. его мысль переросла его боговъ.
Подъ гулкими сводами старыхъ каѳедральныхъ соборовъ раздается та-
кая масса разныхъ звуковъ, вызывающихъ громкое эхо, что иногда приходи-
лось протягивать громадную сѣтку, невидимую снизу, чтобы она удерживала
звуковыя волны и, поглощая всѣ остальные звуки, позволяла молящимся
слышать слова священника. Эта сѣтка раскинута не только въ храмѣ, по и
въ самомъ сердцѣ вѣрующихъ, и эту то легкую п невидимую сѣтку намъ
надо прорвать, чтобы пн одинъ голосъ изъ числа звучащихъ въ мірѣ не
былъ заглушенъ на пути къ человѣческому сердцу; истинное „божіе слово11
не есть слово одинокое, это симфонія всѣхъ голосовъ, звучащихъ согласно
подъ небеснымъ сводомъ. Я разговаривалъ однажды съ Ренаномъ о ПО-
скІй переводъ, пзд. „Молотъ", сгр. 164—172). Не отрицая торжества въ буду
щемъ соціалистическаго принципа, Гюйо склоненъ представлять себѣ вто тор*
жесгво не въ видѣ единовременнаго насильственнаго переворота, а какъ частичное
проникновеніе новаго строя въ старое общество: такъ государство, но его мнѣ-
нію, могло бы поощрять и субсидировать наиболѣе „интересныя изъ соціалистиче-
скихъ на'Лінапій". Для васъ пе совсѣмъ понятію, на какомъ основаніи современное
государство, являющееся приказчикомъ по дѣламъ капитала, будетъ иокровіі-
ствовать учрежденіямъ, подрывающимъ власть капитала—не будетъ же оно ру-
бить то дерево, на которомъ само сидитъ.
Гюйо представляетъ себя, наконецъ, самый будущій строй, какъ союзъ самыхъ
„разнообразныхъ* ассоціацій—что есть, какъ извѣстно, не соціалистическая, а
анархическая концепція грядущаго общества. Примѣч. -/хді
— 255 —
степенномъ ослабленіи религіи, о томъ молчаніи, въ которое погрузилось
теперь божественное Слово, когда-то наполнявшее одно весь міръ,—те-
перь это—Слово природы и человѣчества, это—мысль и чувство абсолютно
свободные, которыя и противопоставляются оракуламъ, сверхъестествен-
нымъ откровеніямъ и всякой догматической религіи. Ренанъ съ обычной
прямотой взгляда не безъ примѣси скептицизма всецѣло подтвердилъ вы-
раженную мною мысль: „Да, это вѣрно, иррелигіозпость есть та цѣль, къ
которой мы стремимся. II почему въ самомъ дѣлѣ человѣчество не могло
бы обойтись безъ догмъ? Умозрѣніе замѣнитъ религію. У пародовъ болѣе
цивилизованныхъ догмы исчезаютъ, внутренняя работа ломаетъ и разсѣи-
ваетъ по вѣтру эту инкрустацію мысли. Во Франціи большинство нере-
лигіозно: простолюдинъ вѣритъ нисколько не больше, чѣмъ ученый; у него
есть свой собственный запасъ идей и представленій, болѣе или менѣе
наивныхъ или глубокихъ, и опъ живетъ ими, не имѣя нужды обращаться
къ священнику. Бъ Германіи разложеніе догмы также очень подвинулось впе-
редъ; въ Англіи для начала оно подвигается быстро. Христіанство кажется
повсюду уступаетъ мѣсто свободомыслію. Съ буддизмомъ и индуизмомъ
происходить то же самое: въ Индіи большинство интеллигентныхъ людей—
свободомыслящіе; въ Китаѣ нѣтъ государственной религіи. Да, это, конечно,
потребуетъ времени, по религія несомнѣнно исчезнетъ, и кажется, можно
уже представить себѣ то время, когда въ Европѣ ея больше пе будетъ. Прав-
да, есть одно темное пятно, это—исламъ! О, эти узкоголовые турки, пе под-
дающіеся пикакому убѣжденію, враги всего, что только внѣ буквы закона.
Какъ ихъ убѣдить?.. Въ коппѣ концовъ, если они пе пойдутъ за нами,
обойдемся и безъ нихъ, вотъ и все! Да, я думаю, что придется обойтись
безъ турокъ". Мы прибавимъ къ этому, что если нѣкоторые изъ христіанъ
или буддистовъ окажутся такими же упрямыми, какъ турки, то обойдутся
и безъ нихъ. Прогрессивная часть человѣчества всегда была вынуждена
тащить за собой длинный хвостъ тѣхъ, которые пе умѣютъ ни видѣть,
ни мыслить и не хотятъ итти. Однако прогрессъ совершается безостано-
вочно. Съ каждымъ днемъ все рѣдѣетъ число послѣдователей различныхъ
позитивныхъ и догматическихъ религій среди дѣятельной части человѣ-
ческаго рода: не будемъ требовать большаго. Бъ настоящее время тѣ,
кто не принимаютъ участія въ прогрессѣ, какъ бы не существуютъ:
настанетъ время и они совершенно исчезнутъ. Теперь больше, чѣмъ
когда-либо, развитіе мысли становится необходимымъ условіемъ суще-
ствованія. Громадное значеніе религій въ прошлой жизни человѣчества
именно тѣмъ и объясняется, что тогда онѣ были для человѣка почти
единственнымъ средствомъ проявить свою интеллектуальную и нравствен-
ную личность; онѣ были какъ бы единственной „отдушиной" для всѣхъ
возвышенныхъ стремленій человѣческой природы. Тогда внѣ религіи не
было ничего, кромѣ грубыхъ матеріальныхъ заботъ; не было никакой
средины между мечтой я самой прозаической дѣйствительностью. Въ
наше время эта средина найдена: можно быть мыслителемъ, обходясь
безъ мечты, можно быть даже мечтателемъ, обходясь безъ вѣры.
Народившіяся наука и искусство открываютъ намъ широкое поприще
съ безконечнымъ горизонтомъ, па которомъ каждый изъ насъ можетъ
приложить избытокъ энергіи, пе расточая ее безплодно. Наука позволяетъ
отдаваться безкорыстному исканію, не допуская никакихъ фантастическихъ
уклоненій, она источникъ энтузіазма, свободнаго отъ бреда: она имѣетъ
собственную красоту, сотканную изъ истины.
— 256 —
II. Религіозная аномія и замѣна вѣры сомнѣніемъ.
Мы предложили въ другомъ мѣстѣ, какъ нравственный идеалъ, то, что
опредѣлили выраженіемъ: нравственная аномія, т. е. отсутствіе аподиктиче-
скаго опредѣленнаго и для всѣхъ обязательнаго правила *)• Еще рѣшитель-
нѣе мы полагаемъ, что идеаломъ всякой религіи должно быть стремленіе къ
религіозной аноміи, къ освобожденію личности, къ искупленію ея мыс-
ли, болѣе драгоцѣнному, чѣмъ искупленіе ея жизни, къ уничтоженію вся-
каго догматическаго вѣроученія, независимо отъ того, подъ какой бы фор-
мой оно ни скрывалось. Вмѣсто того, чтобы принять уже готовыя догйы,
мы сами должны создавать паши вѣрованія. Что бы ни говорилъ Моптэпь,
вѣра есть несомнѣнно изголовье, болѣе удобное для лѣни, чѣмъ сомнѣніе.
Она въ значительной степени представляетъ изъ себя то готовое гнѣз-
дышко мысли, куда спасаются при малѣйшей непогодѣ, гдѣ прячутъ
свою голову подъ крылышко въ пріятную и теплую темноту; она по-
ходитъ па тѣ гнѣзда, которыя сдѣланы заранѣе человѣческой рукой и
помѣщены въ клѣткахъ, продающихся на рынкахъ для комнатныхъ птицъ.
Мы однако думаемъ, что въ будущемъ человѣкъ будетъ страшиться и тща-
тельно избѣгать такихъ заранѣе приспособленныхъ убѣжищъ, какъ эти проч-
ныя и хорошо запертыя клѣтки. Если кто-нибудь изъ пасъ почувствуетъ
нужду въ подобномъ гнѣздѣ—какъ прибѣжищѣ надежды—то опъ самъ
создастъ его былинкой за былинкой на чистомъ воздухѣ, подъ открытымъ
небомъ и покинетъ его, когда ему наконецъ надоѣстъ передѣлывать его
каждый разъ, какъ наступитъ весна, каждый разъ, какъ обновится его
мысль.
Отсутствіе религіи, религіозная аномія ве есть ли скептицизмъ?
Съ исчезновеніемъ Пироновъ и Энезидемовъ скептицизмъ есть только
звукъ, которымъ пользуются для обозначенія самыхъ разнообразныхъ
доктринъ. Греческіе скептики любили называть себя „ищущими** ;т(ттрхоі;
это имя вполнѣ приложимо ко всякому философу, оно обозначаетъ именно
философа въ противоположность вѣрующему. По какъ теперь злоупотреб-
ляютъ этимъ терминомъ „скептицизмъ11! Если вы пс имѣете никакого опре-
дѣленно выраженнаго міровоззрѣнія, васъ сейчасъ же относятъ къ числу
скептиковъ. А между тѣмъ, что общаго между поверхностнымъ скептициз-
момъ и синтетическимъ мышленіемъ, которое именно потому, что охваты-
ваетъ слишкомъ обширный горизонтъ, не можетъ остановиться на одной
какой-нибудьузкой точкѣ зрѣнія, на какой-нибудь полянкѣ въ сто квадрат-
ныхъ футовъ или маленькой долинѣ между двумя горами. „Ваше міровоз-
зрѣніе недостаточно догматично, говорятъ иногда философу, какую систему
вы принимаете, къ какому классу мыслящихъ насѣкомыхъ слѣдуетъ васт>
отнести? На какой картонъ изъ пашей коллекціи слѣдуетъ васъ нако-
лоть, чтобы вы оказались въ своей компаніи?11 Читатель всегда чув-
ствуетъ необходимость обратиться къ автору сч. такимъ вопросомъ: „Что
думаете вы о той или иной проблемѣ. Вы ве спиритуалистъ, значитъ
вы матеріалистъ? Если вы не оптимистъ, значитъ вы пессимистъ?1* И
') Си. вашъ трудъ Еячиізве <Гипе шогаіе вагів оЫіцаІіоп ііі напсііоп.
— 257 —
затѣмъ требуетъ отвѣта—яснаго и краткаго: да или нѣтъ, Точно йрй
плебисцитахъ, хотя то, что я думаю совершенно не важно даже для ме-
ня самого, такъ какъ моя точка зрѣнія вѣдь не составляетъ центра
интеллектуального міра.
Что я ищу постигнуть въ самомъ себѣ и въ другихъ,—это чело-
вѣческую мысль во всей ея сложности, во всемъ ея разнообразіи, во всей
ея широтѣ. Если я разбираюсь въ самомъ себѣ, то вовсе не потому, что
это я, а потону, что въ самомъ себѣ я нахожу нѣчто общее всѣмъ лю-
дямъ; если я наблюдаю мыльный пузырь, то лишь для того, чтобы найти
въ немъ солнечный лучъ, расширить, а не сузить свой взоръ. Одни только
тѣ, кто не имѣетъ личныхъ идей, обладаютъ идеями опредѣленными, очер-
ченными и замкнутыми въ своихъ предѣлахъ. Откровеніе, интуиція, ре-
лигія, вообще опредѣленія категорическія и одностороннія—вотъ враги
современной мысли, которая сознаетъ себя всегда прогрессирующей и
всегда расширяющейся.
Есть два рода людей: одни довольствуются одной внѣшностью
явленій, другіе смотрятъ въ глубь, есть умы поверхностные н серьезные.
Во Франціи почти всѣ люди, которыхъ мы называемъ скептиками или
Ыавёз, просто верхогляды, принимающіе глубокомысленный видъ, а въ
жизни — эпикурейцы. Всегда будутъ люди, готовые сказать, какъ из-
вѣстный бальзаковскій герой: „Имѣть всегда свой уголокъ у камина,
хорошій столъ, ничего не искать здѣсь на землѣ — вотъ это жизнь!
Ожиданіе ѣды и питья—вотъ единственная цѣль дпя!и Но несомнѣнно,
всегда будутъ и люди, для которыхъ жизнь есть неустанное исканіе.
Число „скептиковъ11 отнюдь не возрастетъ, какъ результатъ уничто-
женія религіи. „Скептицизмъ11, какъ проявленіе легкомыслія и невѣ-
жества, происходить именно отъ тѣхъ самихъ причинъ, въ кото-
рыхъ коренятся религіозные предразсудки: въ отсутствіи серьезнаго
философскаго образованія и дисциплины ума. Истинно же серьезные
умы бываютъ двухъ родовъ: положительные и спекулятивные. Если
бы умъ слишкомъ положительный, слишкомъ обыденный, заполонилъ
собой все человѣчество, то опъ былъ бы предвѣстникомъ его паденія;
по вовсе не религія препятствуетъ ему развиваться: примѣръ—Америка.
Истинное средство умѣрить излишнюю положительность ума заключается
въ воспитаніи чувства прекраснаго и любви къ искусствамъ. Что же ка-
сается мышленія спекулятивнаго, то на немъ покоится будущее человѣ-
чества; но умозрѣніе не только пе нуждается въ догмѣ, а развивается
какъ разъ тогда, когда разлагается послѣдняя. Нельзя задаваться са-
мыми возвышенными вопросами, имѣя въ догмѣ уже заранѣе готовые
отвѣты па пихъ.
Исчезновеніе положительныхъ религій сообщитъ только большую си-
лу свободному метафизическому и научному умозрѣнію. Спекулятивной
умъ всецѣло противоположенъ духу вѣры и духу абсолютнаго отрицанія.
Ищущій можетъ временами не довѣрять своимъ силамъ, даже жаловаться
на свое безсиліе, но онъ никогда не отступитъ передъ лицомъ хотя бы
п далекой истины. Истинно сильные духомъ никогда пе приходятъ въ
уныніе, не исполняются пресыщенія, какъ Мериме или Бейль.
Бь дѣятельномъ проявленіи ума, въ постоянно подвижномъ умозрѣніи
есть что-то, что превосходитъ и вѣру, и чистое сомнѣніе, подобно тому,
258 —
какъ въ геліи есть нѣчто высшее и легковые пеннаго восхищенія толпы
л презрительной критики такъ называемыхъ знатоковъ. Излишне крити-
ческіе, такъ же, какъ и черезчуръ довѣрчивые, умы одинаково безсильны.
Полезно бываетъ время отъ времени чувствовать свою слабость, пе мѣ-
шаетъ видѣть границы человѣческаго познанія, но вредно приковать къ нимъ
свой взоръ навсегда: этимъ можно парализовать себя. „Человѣкъ, сказалъ
Гёте, долженъ быть глубоко убѣжденъ, что непостижимое станетъ попят-
нымъ, иначе опъ перестанетъ искать и изслѣдовать11. Несмотря на мно-
гочисленныя идеи, которыя случайно родятся въ человѣческой головѣ,
которыя восходятъ и закатываются на нашемъ умственномъ горизонтѣ,
которыя зажигаются и меркнутъ, въ каждомъ умѣ есть все-таки доля
вѣчности.
Въ извѣстное время осенью мы можемъ наблюдать почью настоящій
звѣздный дождь: видно, какъ цѣлыми сотнями эти звѣздочки сразу отдѣ-
ляются отъ зенита, подобно хлопьямъ свѣтящагося снѣга, и кажется, что
самый сводъ небесный горитъ, что ничто уже не удерживаетъ эти міры
въ ихъ стремленіи обрушиться на землю, что всѣ звѣзды упадутъ на пее
сразу и воцарится на небосводѣ, объятомъ непроглядной тьмой, мракъ.
Но вотъ звѣздный каскадъ миновалъ, гаснетъ сверкающій потокъ и
попрежнеыу на необъятной шири синяго неба спокойно и величествен-
но льютъ свой яркій свѣтъ планеты; весь этотъ безпорядокъ прошелъ
далекой отъ нихъ полосой и ни на Іоту не поколебалъ ихъ тихаго блеска,
вѣчнаго призыва къ источнику свѣта. Человѣкъ не останется глухимъ
къ этому призыву: подъ открытымъ небомъ и передъ тѣмъ великимъ
вопросомъ, который пробудили въ немъ его свѣтила, человѣкъ почув-
ствуетъ себя слабымъ и подавленнымъ только въ томъ случаѣ, если
трусливо закроетъ глаза. Человѣчество не потеряетъ даже малой доли
своей интеллектуальной силы, если исчезнетъ религіозная вѣра: его го-
ризонтъ лишь расширится и свѣтящіяся точки умножатся въ безпре-
дѣльности.
Истинный геній непремѣнно спекулятивенъ и, въ какихъ бы усло-
віяхъ онъ пе очутился, останется такимъ навсегда; если опъ проникалъ
въ сущность вещей до сихъ поръ наперекоръ своимъ вѣрованіямъ, то углу-
бится въ пее еще больше наперекоръ своимъ сомнѣніямъ: такова его
природа. Нечего также опасаться, что спекулятивная сила человѣческаго ума,
увеличиваясь, парализуетъ его практическую мощь. Широкіе умы, созерцая
міръ съ болѣе возвышенной позиціи, пе перестаютъ видѣть его такимъ,
каковъ опъ есть въ дѣйствительности, и вмѣстѣ рисовать человѣческую
жизнь такою, какою опа должна стать. Надо умѣть быть человѣкомъ,
патріотомъ „земнороднымъ11, какъ говорилъ Аміэль съ нѣкоторымъ пре-
зрѣніемъ; разсматриваемая само-по-себѣ эта функція можетъ казаться
мелочной въ совокупности явленій, по правильно мыслящій умъ не отне-
сется къ ней менѣе добросовѣстно только потому, что понимаетъ ея
границы и ея небольшое значеніе. Нѣтъ ничего безполезнаго, а тѣмъ
болѣе не безполезно ни одно существо: мелкія функціи такъ же необ-
ходимы, какъ и великія. Умный человѣкъ, будь онъ даже носильщи-
комъ или метельщикомъ, долженъ отнестись къ своимъ скромнымъ обя-
занностямъ такъ же ревностно, какъ другіе къ своимъ, болѣе возвышен-
нымъ. Хорошо дѣлать малое дѣло.—то-же самоотверженіе, хотя и самое
— 259 —
скромное. Геніальный муравей не* долженъ пренебрегать своими обязанно-
стями и приносить въ муравейникъ червячкомъ меньше даже въ томъ
случаѣ, если видитъ вселенную сквозь свой муравейникъ и вѣчность въ
текущемъ мгновеніи.
II. Если уничтоженіе религіозной догмы пе приводитъ непремѣнно
къ скептицизму, то его ближайшимъ слѣдствіемъ тѣмъ не менѣе явится
сомнѣніе; но мы полагаемъ, что современное сомнѣніе стбитъ безко-
нечно больше, чѣмъ прежняя вѣра въ догму. Религіозная вѣра отли-
чается отъ философскихъ вѣрованій степенью самосознанія и самоанализа.
Если вѣрующій человѣкъ не совсѣмъ слѣпъ, то опъ все же видитъ лишь
одну точку на интеллектуальномъ горизонтѣ; онъ отдаетъ ой всю свою душу
и весь остальной міръ не существуетъ для него; онъ невольно всегда
вернется въ избранный имъ уголокъ, въ то гнѣздышко мысли и надежды,
о которомъ мы говорили нѣсколько выше; онъ вернется къ нему, какъ
трусливый голубь возвращается въ свою голубятню, ясно видя только ее
въ безпредѣльномъ пространствѣ. Фанатизмъ характеризуется еще боль-
шей безсознательностью въ области вѣры. Наоборотъ, чѣмъ больше ра-
стетъ самосознаніе въ нѣдрахъ человѣчества, тѣмъ явственнѣе религіозная
вѣра переходить въ философское вѣрованіе: оба чувства различаются
только большей или меньшей остротой сомнѣнія, которое само коренится
въ большей или меньшей ясности взгляда при созерцаніи вещей и ихъ
разнообразныхъ проявленій. Сознательность, по мѣрѣ своего роста, про
являетъ здѣсь, какъ и вездѣ, свое разрушительное дѣйствіе надъ ин-
стинктомъ: все, что было въ вѣрѣ инстинктивнаго, примитивнаго, наивнаго,
теперь исчезаетъ и одновременно исчезаетъ изъ человѣческаго сердца и
то, что составляло ея силу, въ чемъ заключалось ея несокрушимое мо-
гущество, прочно тамъ укоренившееся. Истинная сила возвращается къ
самосознающему разуму, въ разуму, сознающему стоящія передъ пимъ про-
блемы, ихъ сложность и трудность; его свѣтъ, все приводящій въ дви-
женіе, смѣняетъ душную темноту.
Вѣра, какъ мы видѣли, признаетъ существованіе вещей, пе поддаю-
щихся объективной провѣркѣ, съ такой же увѣренностью, какъ если бы
они могли быть провѣренными, дѣлаетъ для сознанія неизвѣстное рав-
нымъ или даже превосходящимъ извѣстное.
Идеалъ философа, наоборотъ, заключается въ полнѣйшемъ соотвѣт-
ствіи между степенью объективной достовѣрности и степенью субъектив-
ной увѣренности. Слѣдовало бы, чтобы умъ философа вполнѣ отражалъ
нашу науку со всѣми ея сомнѣніями и доказательствами. Если первобыт-
ное сознаніе не можетъ оставаться въ нерѣшительности, если оно ну-
ждается въ утвержденіяхъ, то болѣе совершенное сознаніе проявляется
въ томъ, что можетъ сомнѣваться въ томъ, что подлежитъ сомнѣнію.
Легковѣріе—первородный грѣхъ ума. Но мы должны называть извѣстнымъ
лишь то, что дѣйствительно извѣстно, и допустимымъ или вѣроятнымъ—
то, что возможно или вѣроятно. Когда разбираютъ одну деталь какого-
нибудь факта, то можно сказать положительно, что ото дѣйствительно
такъ, и время подтвердитъ это; но если взять вѣрованія и въ частности
вѣрованія метафизическія, то безсмысленно было бы сказать: я вѣрю
вотъ въ это и потому эту догму вы всѣ должны принять. Положи-
тельная основа метафизическихъ индукцій, которая влечетъ къ себѣ чело
— 260 —
вѣческій умъ, еще слишкомъ шероховата и еще слишкомъ хрупка, чтобы
не позволить линіи гипотезъ нѣкотораго уклоненія, тѣмъ большаго, чѣмъ
дальше она углубляется въ загадочныя сферы неизвѣстнаго. Наши просѣки
въ неизвѣстное идутъ пока далеко не параллельно; наши мысли безпо-
рядочно поднимаются вверхъ и разсыпаются, какъ капризныя ракеты, не
встрѣчаясь въ небесахъ. Философъ до измѣненія атого порядка можетъ
лишь засвидѣтельствовать, какъ фактъ, это уклоненіе линій, проведен-
ныхъ гипотезами, не пытаясь отрицать его.
Теперь передъ философомъ, какъ и. передъ всякимъ другимъ чело-
вѣкомъ, встаетъ проблема: проблема дѣйствія. Необходимо поэтому вы-
брать среди хаоса линій, который характеризуетъ человѣческое умозрѣніе,
какую-нибудь одну линію за руководящую; предоставляя философской
мысли слѣдовать своимъ зигзагамъ надъ нашими головами, мы должны
выбрать па землѣ маленькую, но вѣрную дорогу. Тому, кто желаетъ
дѣйствовать, иногда приходится относиться ко многому сомнительному,
какъ если бы оно было достовѣрно. Такой выборъ, впрочемъ, есть
только недостаточное и исключительное средство, необходимое, чтобы
выбрать одну какую-пибудь между гипотезами, достовѣрность которыхъ не-
возможно пока опредѣлить по недостатку времени или силъ. Человѣкъ от-
брасываетъ свои сомнѣнія, но это есть просто практическій пріемъ, ударъ
меча по гордіевымъ узламъ жизни, который нельзя, конечно, возвести въ
правило мышленія. Вѣра, которая ставитъ на одну доску достовѣрное и
неизвѣстное, очевидное и сомнительное, должна быть лишь временнымъ
состояніемъ ума, имѣющимъ цѣлью дать возможность дѣйствовать. Это
не значитъ, что *мы должны, такъ сказать, повѣрить разъ на всегда,
окончательно отбросить свои сомнѣнія. Вѣра должна лишь въ край-
немъ случаѣ быть способомъ познаванія, способомъ безусловно вре-
меннымъ.
Лишь только необходимость дѣйствовать отпадаетъ, надо снова вер-
нуться къ свободному изслѣдованію, ко всѣмъ сомнѣніямъ, ко всѣмъ
предосторожностямъ науки. И Кантъ насильственно разрушилъ порядокъ
вещей, когда далъ въ морали преимущество вѣрѣ надъ разсужденіемъ,
практическому разуму, велѣнія котораго могутъ быть только проявленіями
установившейся привычки, перевѣсъ надъ разумомъ истиппо-критическимъ
и научнымъ. Его нравственная философія состоитъ въ возведеніи предвзя-
той идеи въ правило, тогда какъ, наоборотъ, она должна быть лишь резуль-
татомъ анализа, тогда какъ постоянно надо спрашивать себя, является ли
принятая точка зрѣнія лучшей, тогда какъ по мѣрѣ возможности слѣ-
дуетъ придавать различнымъ представленіямъ нашей мысли лишь такое
практическое значеніе, какое пропорціонально ихъ вѣроятности при
современномъ уровнѣ нашего знанія.
Альтернативъ пе существуетъ внѣ пасъ самихъ; ихъ также не су-
ществуетъ для тѣхъ, кто имѣетъ достовѣрное знаніе; и поэтому хотя идеалъ
и не заключается въ томъ, чтобы увеличивать ихъ число, но онъ также и не
въ томъ, чтобы превращать непровѣренный шагъ мысли въ обычную
норму мышленія. Нѣтъ ни категорическаго императива^ ни религіоз-
наго сгесіо для путешественника, затерявшагося подт. неизвѣстнымъ не-
бомъ, и если его что-либо спасетъ, то отнюдь не вѣра, а дѣйствіе, по-
стоянно контролируемое сомнѣніемъ и критикой. Собственно говоря,
- 261
сомнѣніе Вовсе ужъ пе такъ противорѣчитъ, какъ это можно было бы
думать,- самому возвышенному религіозному чувству: оно лишь одна пз'ь
эволюцій этого чувства; въ дѣйствительности сомнѣніе есть лишь призна-
ніе того, что наша мысль не абсолютна и не можетъ познать абсолютное ни
прямо ни косвенно; съ этой точки зрѣнія сомнѣніе есть самый религіоз-
ный актъ человѣческой мысли. Даже атеизмъ часто менѣе иррелигіозенъ,
чѣм'ь признаніе несовершеннаго и противорѣчиваго Бога религій. Сомнѣ-
ваться въ Богѣ есть все же одпа изъ формъ религіознаго чувства.
Кромѣ того, постоянныя исканія, которыя являются слѣдствіемъ сомнѣнія,
вовсе не исключаютъ возможности воздвигнуть жертвенникъ „невѣдомому
Богу11, по они исключаютъ всякую законченную религію, всякій алтарь,
посвященпый опредѣленному божеству, всякій культъ, состоящій изъ обря-
довъ. Въ тирольскихъ кладбищахъ на каждой могилѣ стоитъ маленькая
мраморная чашечка, въ которой накопляется дождевая вода и изъ кото-
рой ласточки, слетая съ колокольни, утоляютъ свою жажду: во сто разъ свя-
тѣе и благословѣннѣе живительная влага, нисходящая сверху, которая ска-
пливается въ этихъ чашечкахъ, чѣмъ священная вода въ церковной чашѣ,
которой коснулась рука священника. Зачѣмъ же религія стремится изъять
изъ жизни, изъ вѣчнаго взаимообмѣна все, до чего она касается, даже
капли воды? Истинно свято лишь то, что посвящено всѣмъ, что перехо-
дитъ изъ рукъ въ руки, что безпрерывно служитъ людямъ, что ис-
трачивается и уменьшается отъ постояннаго служенія всему существую-
щему. Не нужно закрытыхъ домовъ, закрытыхъ храмовъ, закрытыхъ
душъ; пусть не будетъ жизней, замурованныхъ въ стѣнахъ монастырей,
сердецъ застывшихъ и погасшихъ; да процвѣтетъ свободная жизнь подъ
открытымъ небомъ, съ открытымъ сердцемъ, на чистомъ воздухѣ, подъ
непрестаннымъ благословеніемъ солнца и облаковъ.
Часто обвиняютъ философа въ гордости потому, что онъ отбрасы-
ваетъ вѣру. И однако развѣ пе отецъ нашей философіи Сократъ произ-
несъ первый фразу: я знаю только то, что ничего не знаю. Вотъ именно
потому, что философъ знаетъ, сколько еще опъ не знаетъ, онъ и пе можетъ
ничего принимать бездоказательно, потому то и обреченъ опъ пребывать
въ трепетномъ ожиданіи и сомнѣніи по поводу очень и очень многаго и
бережно относиться къ тому посѣву истины, который расцвѣтетъ лишь
въ очень отдаленномъ будущемъ. Признать, что не обладаешь опредѣ-
ленными познаніями, есть въ нѣкоторомъ родѣ требованіе совѣсти. Какъ съ
точки зрѣнія индивидуальной, такъ и съ точки зрѣнія соціальной, сомнѣ-
ніе или, если угодно, методическое незнанье, покорность, отреченіе отъ
мысли представляется въ извѣстныхъ случаяхъ истиннымъ долгомъ.
Тамъ, гдѣ философъ не имѣетъ точныхъ знаній, опъ нравственно обязанъ
сказать другимъ и самому себѣ: я не знаю, я сомнѣваюсь, я надѣюсь,—
и только. Въ нашъ вѣкъ—вѣкъ науки—самымъ оригинальнымъ чувствомъ
и при томъ однимъ изъ самыхъ нравственно глубокихъ является искрен-
нее сомнѣніе, относящееся къ каждому акту вѣры, какъ дѣлу въ
высшей степени серьезному, дѣлу, котораго нельзя совершать спустя
рукава, какъ къ одному изъ наиболѣе отвѣтственныхъ обязательствъ:
это—подпись собственной кровью, которая, по словамъ средневѣковыхъ
легендъ, связываетъ па вѣки. Особенно въ моментъ смерти, въ тотъ часъ,
когда религіи говорятъ человѣку: измѣни себѣ, поддайся силѣ примѣра,
— 262 —
привычкѣ, желанію признать даже то, чего не знаешь, наконецъ страху,—
и ты спасенъ,—въ тотъ часъ, когда актъ слѣпой вѣры есть величай-
шая слабость и величайшая трусость, сомнѣніе является несомнѣнно наи-
болѣе возвышенной и мужественной позиціей, на которую только можетъ
стать человѣческая мысль; вто борьба до копца, борьба, не признающая
капитуляціи, это смерть, встрѣченная стоя, лицомъ къ лицу съ нераз-
рѣшенной, по все еще созерцаемой проблемой.
III. Замѣна догмъ метафизическими гипотезами.
Тамъ, гдѣ прекращается положительное знаніе, еще остается мѣсто
для гипотезы и для той другой науки, метафизики, которая имѣетъ сво-
имъ назначеніемъ оцѣнить сравнительное * вѣроятіе гипотезъ; знать,
предполагать, всесторонне обсуждать, отправляясь отъ опредѣленнаго
предположенія, т.-е. искать— въ этомъ, кажется, выражается вся сущ-
ность современнаго ума: мы не нуждаемся больше въ догмѣ. Религія,
которая сама при своемъ происхожденіи была наивной наукой, стала въ
концѣ концовъ врагомъ ѳтой самой науки; но въ будущемъ ей придется
слиться—если она только сможетъ-съ наукой же или съ гипотезой
истинно-научной, т.-е. такой, которая, не выдавая себя за нѣчто большее
чѣмъ гипотеза, сама себя объявляетъ временной, считаетъ себя полез-
ной настолько, насколько широко предлагаемое ею объясненіе міра и
сознательно уступаетъ свое мѣсто другой болѣе широкой гипотезѣ. Наука
и исканіе стоятъ больше пассивнаго обожанія. Если и есть что-нибудь
вѣчное въ религіяхъ, то это стремленіе, которое ихъ самихъ поро-
дило, а именно желаніе проникнуть, опредѣлить и объяснить все то, что
есть въ насъ и кругомъ пасъ, та непрестанная дѣятельность ума,
которая не останавливается передъ неизвѣстнымъ фактомъ, которая про-
никаетъ во-все, сначала смущенная, безсвязная—какой она и была нѣко-
гда— затѣмъ ясная, координированная и гармоничная, какой является
современная паука. Что почтенно въ религіяхъ, такъ это именно зерно
того пытливаго ума научнаго п метафизическаго, который стремится
теперь опрокинуть ихъ одну за другой. Религіозное чувство въ точномъ
смыслѣ слова не должно смѣшивать съ тѣмъ, что можно было бы назвать
метафизическимъ инстинктомъ: они глубоко разнятся другъ отъ друга.
Первое по мѣрѣ развитія науки осуждено на исчезновеніе, тогда какъ
второй можетъ видоизмѣняться до безконечности не исчезая. Инстинктъ
свободною умозрѣнія соотвѣтствуетъ прежде всего неискоренимому чув-
ству, а именно чувству ограниченности положительнаго знанія: опъ какъ
бы нѣкій живущій въ насъ отголосокъ вѣчной тайны вещой. Кромѣ
того этотъ инстинктъ соотвѣтствуетъ другому непобѣдимому свойству
ума, сознанію необходимости идеала, жаждѣ возвыситься надъ видимой
и осязаемой природой не только умомъ, но и сердцемъ. У человѣческой
души, какъ у ласточекъ, слишкомъ длинныя крылья, мѣшающія ей летать
низко надъ землей, опа создана для могучихъ взмаховъ, для свобод-
ныхъ и побѣдоносныхъ порывовъ въ самое небо. Надо только, чтобы опа
разъ поднялась надъ землей; по часто опа не можетъ этого сдѣлать: ея
длинныя крылья напрасно бьютъ землю, пе въ силахъ отдѣлиться отъ
— 263 —
нея и мараются въ грязи. Какая же сила подхватитъ ее и пуститъ въ
высь? Это—стремленіе въ неизвѣданныя области, жажда безконечнаго
и смутнаго идеала. Природа, какою ее представляютъ намъ положитель-
ныя пауки, есть единственное безусловно неоспоримое божество, опа
есть тотъ сегіиз, какъ императоръ Авреліанъ называлъ солнце;
по именно эта достовѣрпость есть уже доказательство нѣкотораго несо-
вершенства: какъ солнечный свѣтъ не есть' самый блестящій, такъ реаль-
ное по можетъ быть для человѣческой мысли безусловно божественнымъ.
Идеальный богъ есть неизбѣжно вмѣстѣ съ тѣмъ йеиз іпсегіия, богъ
проблематическій, быть можетъ даже ложный. Благодаря этому свокйству
ограниченности пашей науки съ одной стороны, а съ другой—безнонеч-
пости нашего идеала, невозможно допустить, чтобы человѣкъ когдаи-будь
отказался отъ пытливаго изслѣдованія начала и конца вещей: ребепокч>,
спрятавши голову подъ покрывало, говоритъ Спепсеръ, можетъ еще на
минуту уйти отъ сознанія окружающей его темноты, но это сознаніе, хотя
и менѣе явственное, все же продолжаетъ существовать, и воображеніе
неизбѣжно продолжаетъ работать надъ разгадкой того, что лежитъ за
предѣлами возможности воспріятія. Прогрессъ человѣческой мысли сильнѣе
сказался въ искусствѣ формулировать самыя проблемы, чѣмъ въ отвѣтахъ
па эти проблемы: вѣчныя загадки уже пе выражаются въ тѣхъ наивныхъ
терминахъ, въ какихъ они были извѣстны первобытнымъ людямъ. Тутъ
мы видимъ одно изъ доказательствъ роста человѣческаго ума; къ не-
счастью, отвѣтъ всегда настолько же труденъ, насколько сильно стремле-
ніе получить его.
До сихъ поръ мы еще не имѣемъ никакого объясненія великой
тайпы, а лишь простое перемѣщеніе ея вдаль и ввысь, такъ что, говоря
словами Спенсера, все таинственное, отнятое у прежняго толкованія міра пе-
реносится въ новое объясненіе его. Спепсеръ, какъ извѣстно, сравнивалъ
иногда человѣческое знаніе съ блестящей сферой, затерявшейся въ безко-
нечной темнотѣ: чѣмъ больше увеличивается сфера, тѣмъ больше умно-
жаются точки ея соприкосновенія съ окружающимъ мракомъ, такъ что
ростъ науки привелъ бы лишь къ расширенію бездны нашего незнанія.
Однако по этому поводу пе слѣдуетъ впадать въ преувеличеніе. Вселенная
конечно безпредѣльна, а слѣдовательно безконечна и матерія человѣческой
науки; однако въ мірѣ властвуетъ извѣстное количество простѣйшихъ
законовъ, о которыхъ наше представленіе становится чѣмъ дальше, тѣмъ
яснѣе. Много человѣческихъ жизней потребовалось бы, чтобы изучить
всѣ варіанты ведійскихъ поэмъ во всей ихъ сложности, но однако мы
можемъ уже теперь схватить преобладающія въ нихъ идеи, ихъ главные
принципы; то же самое можетъ произойти въ одинъ прекрасный день и
съ поэмой вселенной. Мы сможемъ когда-нибудь опредѣлить важнѣйшіе
пункты, относительно которыхъ мы всегда будемъ находиться въ невѣ-
деніи, отмѣтить въ цѣпи до безкочпости переплетающихся между собой
явленій тѣ звенья, которыя для пасъ непознаваемы. Нельзя сказать, 4то
наше незнаніе будетъ пттп, увеличиваясь параллельно тому, какъ будетъ
увеличиваться наше знаніе, по можно допустить, что мы всегда будем'ь
чувствовать, какъ нѣчто отъ насъ ускользаетъ, и что мы достигнемъ, на-
конецъ, возможности все болѣе и болѣе точно опредѣлить — хотя бы
ц отрицательно—природу этого нѣчто. Въ сущности даже безконечность
— 264 —
„непостижимаго" лишь гипотеза. Мы, быть можетъ, приписываемъ себѣ
слишкомъ много, предполагая въ насъ что-то безконечное, хотя бы даже
это было наше незнаніе. Можетъ быть сфера нашего познанія оку-
тана, какъ нашъ земной шаръ, лишъ узкой полосой облаковъ темноты
и незнанія; можетъ быть даже и нѣтъ вовсе никакого „основанія"-' ве-
щей, подобно тому, какъ нѣтъ основанія и опоры у пашей земли: можетъ
быть все дѣло сводится лишь къ взаимному тяготѣнію явленій. Неизвѣстное
есть та атмосфера, въ которой мы живемъ, но она быть можетъ также не
безгранична, какъ и атмосфера земли; сознаніе непостижимаго безконечнаго
такъ же мало является опорой для пашихъ знаній, какъ для земнаго шара,
висящаго въ облакахъ,—его атмосфера. Но познаваемое или нѣтъ, вѣчное
или нѣтъ, неизвѣстное будетъ всегда предметомъ метафизическихъ ги-
потезъ.
Но допустить безпрерывность этихъ гипотезъ,—не значитъ ли это
признать вѣчность религіи. Прежде всего надо условиться относительно тер-
миновъ. Спенсеръ опредѣлилъ религіозную мысль, какъ „такую, которая
изслѣдуетъ находящееся по ту сторону сферы чувствъ", но такова какъ разъ
сущность и философской мысли; опредѣленіе Спенсера охватываетъ, стало-
быть, не только религію, но и философію во всемъ ея объемѣ. Даже больше,
это въ нѣкоторомъ смыслѣ опредѣленіе самой пауки, такъ какъ паука,
изслѣдуя все, что лежитъ въ предѣлахъ воспріятія и разсужденія, тѣмъ
самымъ старается опредѣлить границы, за которыя не заходитъ ея власть;
такимъ образомъ косвенно она подходитъ къ сферѣ „непознаваемаго", если
и не для того, чтобы туда проникнуть, то но крайней мѣрѣ, чтобы ее от-
граничить, а это уже своего рода отрицательное позваніе. Знаніе по су-
ществу своему критично и должно поэтому само себя критиковать. Мы
готовы признать вѣчность философіи и науки, но отсюда вовсе еще не
слѣдуетъ, что приходится допустить, вмѣстѣ со Спенсеромъ, вѣчность ре-
лигіи со всѣмъ тѣмъ, что обыкновенно подразумѣваютъ подъ этимъ сло-
вомъ. Для Спенсера даже непостижимое не абсолютно отрицательно. По-
среди всѣхъ тайнъ, которыя становятся тѣмъ загадочнѣе, чѣмъ болѣе
мы о нихъ размышляемъ, всегда останется, говорить онъ, для человѣка
абсолютная увѣренность, „что онъ находится лчцомъ къ лицу съ без-
конечной и вѣчной энергіей, источникомъ всѣхъ вещей". Эта формула
человѣческой увѣренности подлежитъ спору. Во-первыхъ, ученый допу-
скаетъ скорѣй безконечность энергій, чѣмъ безконечную энергію, а это
ставитъ на мѣсто монизма нѣкотораго рода механическій атомизмъ—дѣ-
леніе силы до безконечности. Что же касается религіи то она пе могла
бы удовольствоваться только призваніемъ существованія энергіи или без-
конечнаго множества вѣчныхъ энергій. Опа должна допустить извѣстное
отношеніе между этими энергіями и человѣческой моралью, между направ-
леніемъ этихъ энергій и нашимъ влеченіемъ дѣлать добро. А возможность
подобнаго рода отношенія есть самый сомнительный пунктъ для эволю-
ціонизма. Мы думаемъ, что по этому поводу надо создать гипотезы, какъ
можно больше гипотезъ; по отнюдь не достовѣрпыя, эти гипотезы носили
бы скорѣй съ научной точки зрѣнія характеръ невѣроятности. Если разсма-
тривать человѣческую мораль научно, то опа есть вопросъ, касающійся вида,
по не вселенной. Естественныя силы, признаваемыя современной наукой,
именно тѣмъ и отличаются отъ боговъ, что они пе имѣютъ никакого
— 265 —
отношенія къ пашей морали. Ничто въ мірѣ не кажется намъ дѣйстви-
тельно божественнымъ, несмотря на возрастающее восхищеніе, которое
вызываетъ въ насъ сложность явленій природы, ихъ солидарность между
собой, тайная или явная жизнь, оживляющая всѣ вещи. Наука отнюдь
пе представляетъ намъ міръ работающимъ самопроизвольно надъ осуще-
ствленіемъ того, что мы называемъ добромъ; чтобы его осуществить, мы
сами должны измѣнить міръ по нашему желанію. Дѣло идетъ о томъ,
чтобы обратить въ рабовъ тѣхъ самыхъ боговъ, передъ которыми рапьше
преклонялись; дѣло идетъ о замѣнѣ „царства Божія11 царствомъ человѣка.
Такъ называемое примиреніе науки и религіи возможно у Спенсера
только благодаря двусмысленности терминовъ. Тѣмъ но менѣе сторонники
религій тщательно собрали всѣ его двусмысленные тезисы, какъ аргументы
въ пользу вѣчности догмъ. „Какъ исчезаютъ догмы", показалъ намъ
Жуффруа; а недавно одинъ изъ его преемниковъ въ Сорбоннѣ пытался по-
казать „какъ воскресаютъ догмы11, по примѣру Спенсера пользуясь дву-
смысленностью выраженій. Эти „догмы"— для Каро главные пункты тради-
ціоннаго спиритуализма, какъ будто бы можно назвать „догмами"- фило-
софскія гипотезы, даже если бы эти гипотезы были вѣчны. Дѣло только
въ томъ, чтобы столковаться: если догмами называть проблемы, всегда
возрождающіяся, благодаря пхъ всегда относительному рѣшенію, то догмы въ
самомъ дѣлѣ постоянно возрождаются и всегда будутъ возрождаться: іпііМа
гспаксепінг цнао ^аіп сссісіеге сагіспіфіе. Но если употреблять, какъ это
и слѣдуетъ ждать отъ философа, выраженія точныя, то никакъ нельзя
назвать догмами свободныя построенія метафизики. Вотъ эволюціонистъ
Гераклитъ, вотъ Платонъ, созерцатель идей, затѣмъ идетъ Аристотель,
выводившій свою мысль изъ мысли мыслей, Декартъ, который ищетъ въ со-
мнѣніи основаніе болѣе прочной истины, Лейбницъ, силившійся сдѣлать
изъ себя зеркало міра, Спиноза, потерявшійся среди безконечной суб-
станціи, Кантъ, заставляющій весь міръ вращаться вокругъ мысли, а
мысль вокругъ нравственнаго закона: гдѣ же догмы въ этихъ великихъ
метафизическихъ поэмахъ? Нѣтъ, это вовсе пе доты, а системы, хотя и
отмѣченныя индивидуальностью генія, по заключающія частицу вѣчной фи-
лософіи, регента ркііоаоркіае Лейбница. Каждая система, какъ таковая,
есть именно какъ бы средство доказать несостоятельность господствующей
въ пей основной идеи и необходимость для человѣческаго ума превзойти
эту идею. Дѣйствительно, систематизировать—значитъ, взявъ изъ группы
идей все, что въ нихъ содержится, показать, чего въ нихъ нѣтъ, пока-
зать, что онѣ пе могутъ быть адэкватны всей совокупности знанія,
возможнаго для мысли. Строить—значитъ чувствовать самую тяжесть кам-
ней, которыми пользуешься, невозможность поднять ихъ до неба. Надо
создавать системы на извѣстное количество лѣтъ, какъ архитекторъ стро-
итъ какое-нибудь замѣчательное зданіе для трехъ или четырехъ вѣковъ.
Затѣмъ, когда зданіе возведено, можно самому отмѣтить тѣ мѣста, гдѣ
появятся первыя трещины, тѣ колонпы, которыя упадутъ сначала, отмѣ-
тить такимъ образомъ начало общаго разрушенія. Всякое естественное
паденіе заставляетъ примириться съ нимъ, даетъ въ извѣстной степени
утѣшеніе. Все, что полезно, по необходимости преходяще, т. к. понятіе
о пользѣ мѣняется, оттого-то полезность системы заключаетъ вмѣстѣ и
указаніе на ея преходящее значеніе. ’Аѵо.р.т( а-ѵ^аі, говоритъ догма,
— 266 —
аѵаух р.7) от^ѵ»*, говоритъ философъ. Но если умираютъ системы, то
тѣмъ менѣе безсмертны догмы, и если что остается, такъ это чувства и
идеи. Все устроенное разстраивается, всякія разграниченія и опредѣленія
рано или поздно разбиваются, всякія построенія разлетаются въ прахъ;
что вѣчно и жизненно, такъ это пыль доктринъ, всегда готовая войти въ
новую опять-таки временную форму: она не только пе получаетъ жизни
отъ этихъ мимолетныхъ формъ, въ которыхъ проявляется, а сама даетъ,
сообщаетъ ее имъ. Жизненность человѣческихъ мыслей зависитъ пе отъ
ихъ очертаній, а отъ нхъ содержанія. Чтобы ихъ понять, ихъ надо взять
по въ неподвижности па лонѣ той или иной системы, по въ ихъ дви-
женіи, въ послѣдовательной смѣнѣ разнообразныхъ доктринъ.
Какъ умозрѣніе и гипотезы, такъ и соотвѣтствующія ямъ чувства—
философское и метафизическое—вѣчны, по ихъ содержаніе вѣчно мѣняется.
Въ наше время они очень далеки отъ ^внутренней достовѣрности"- дог-
мы, отъ довѣрчивой и спокойной вѣры. Если независимость ума и сво-
бодное умозрѣніе имѣютъ свою сладость, свою привлекательность, даже
упоеніе, то зато они пе чужды и волненій и безпокойства. Теперь надо
быть готовымъ скорѣе страдать отъ нашей мысли, какъ нѣкогда мы
больше радовались ей, ибо жизнь ума, какъ жизнь тѣла, создана изъ
равновѣсія между мукой и удовольствіемъ. Возвышенная метафизическая
эмоція подобно эстетической никогда не свободна отъ нѣкоторой примѣ-
си печали *)•
Настанетъ день, когда во всѣхъ сердцахъ зазвучатъ скорбныя
струны подобно тому, какъ онѣ звучали нѣкогда въ глубокихъ сердцахъ
Гераклита и Іереміи. Метафизическое чувство неизбѣжно вызываетъ въ
пасъ нѣкоторую грусть, какъ и возвышенное, котораго мы никогда пе
можемъ достичь, какъ само сомнѣніе, какъ зло интеллектуальное, нрав-
ственное, чувственное, всегда примѣшивающееся ко всѣмъ нашимъ радо-
стямъ: отблескъ его въ нашемъ сознаніи и есть сомнѣніе. Съ этой точки
зрѣнія можно сказать, что во всякой глубокой философіи есть доля
страданія, какъ и во всякой глубокой религіи.
Однажды, когда я сидѣлъ за моимъ письменнымъ столомъ, моя по-
друга подошла ко мнѣ встревоженная. „Какой печальный видъ! Что съ
тобою? Боже мой, слезы! Я тебѣ причинила огорченіе!11 „О пѣтъ, нимало!
Я плачу надъ одною мыслью, да, надъ мыслью абстрактной, висящей
гдѣ-то въ воздухѣ, надъ мыслью о мірѣ, объ участи вещей и существъ.
Развѣ въ мірѣ не довольно горя, чтобы оправдать слезу, которая кажется
безпредметной, если въ немъ есть достаточно радостей, чтобы объяснить
улыбку, которая кажется безпричинной?11. Всякій человѣкъ можетъ такъ
улыбаться или плакать не надъ собой, не надъ своими близкими, но надъ
великой Вселенной, въ которой онъ живетъ; характерное свойство чело-
вѣка и заключается въ этой сознательной солидарности, которою онъ
связанъ со всѣми существами въ горѣ или счастьи, въ этой безличной
радости и горести, которую онъ способенъ испытывать. Эта способность,
такъ сказать, обезличиваться и есть самый жизнеспособный, потому что
самый интимный, элементъ въ религіяхъ и философіяхъ. Симпатизировать
всей природѣ, чувствовать за одно со всей природой, пропивать въ ея тайны,
’) (’и. пашу книгу: І’гоЫёпіе. (Іе ѴекІеІІіеІЩие соиіеіпрогаінс.
- 267 -
стремиться способствовать ея улучшенію, выйти изъ предѣловъ жизни
узколичной, эгоистической, чтобы пріобщиться къ жизни вселенной,—вотъ
что всегда будетъ дѣлать человѣкъ именно потому, что онъ человѣкъ,
потому что онъ мыслитъ и чувствуетъ.
ІІтакъ, когда исчезнетъ религія, спекулятивный умъ и метафизи-
ческое чувство не умрутъ. Когда евреи шли въ обѣтованную землю, они
чувствовали присутствіе Бога; Богъ сказалъ: идите туда, а вечеромъ
зажигалось огненное облако и шествовало передъ ними. Теперь боже-
ственный свѣтъ погасъ, мы не увѣрены въ томъ, что Богъ носится
надъ нашими головами, мы не обладаемъ никакимъ другимъ свѣтомъ,
кромѣ свѣта нашего ума, и съ этимъ простымъ свѣтомъ должны преда-
вать себѣ дорогу въ ночи. И если бы еще мы были увѣрены въ сущест-
вованіи обѣтованной земли, въ томъ, что если не мы, то другіе въ пее
войдутъ, что пустыня приведетъ къ далекой цѣли. Но, пѣть, даже и
эта увѣренность у насъ отнята: мы ищемъ новый міръ, а между тѣмъ
пе можемъ утверждать, что опъ существуетъ; пикто туда пе вошелъ,
пикто оттуда не вернулся; раньше, чѣмъ въ немъ отдохнуть, надо еще
его открыть. И все-таки мы всегда будемъ подвигаться впередъ, влеко-
мые неизсякаемой надеждой.
ГЛАВА П.
Ассоціація. Пережитки религіи въ соціальной жизни
будущаго.
Соціальный характеръ религіи, религіовнын общества, церкви.
Идеальный типъ свободной ассоціаціи. Его различныя формы.
I. Ассоціаціи умовъ. Эуи ассоціаціи сохранятъ одинъ изъ са-
мыхъ цѣнныхъ влементовъ религіи. Научныя, философскія и религіозныя
общества. Препятствія, которыя необходимо преодолѣть. О популяризаціи
научныхъ идей и объ обращеніи умовъ въ наукѣ.
П. Ассоціаціи воль й моральный прозелитизмъ. Эво-
люція, въ силу которой религія отнынѣ стремится у людей, съ болѣе возвы-
шенной душой, слиться съ любовью къ ближнему. Любовь и мило-
сердіе переживутъ догмы. Голь в н т у в і а я’м а въ моральномъ прозели-
тизмѣ. Необходимость надежды для поддержанія внтувіазма. Возмо-
жность пропаганды моральныхъ идей: 1) бевъ миѳовъ и религіозныхъ
догмъ, 2) безъ идеи религіозной санкціи. Преступный и счастли-
вый герой Бодлнра; критика втой концепціи. Культъ воспоминанія о
мертвыхъ.
Ш. Ассоціаціи чувствъ. Культъ искусства и природы
Искусство и повзія отдѣлятся отъ религій и переживутъ ихъ; необхо-
димость развитія встетическаго чувства и культа искусства, по мѣрѣ того
какъ ослабѣваетъ религіовное чувство. Повзія, краснорѣчіе, му-
зыка; ихъ роль въ будущемъ. Конечная вамѣна религіовнаго ритуала
искусствомъ. Культъ природы; чувство природы было при сво-
емъ вовникновеніи существеннымъ элементомъ религіознаго чувства. Пре-
восходство культа природы предъ человѣческимъ искусствомъ. Природа—
истинный храмъ будущаго.
Самая живучая практическая идея, которая лежитъ въ основѣ рели-
гій, одинакова съ той, которая составляетъ основаніе для попы-
токъ соціальныхъ реформъ: вто — идея ассоціаціи. Мы видѣли, что ре-
лигія при своемъ происхожденіи существенно соціальна, благодаря идеѣ
„общества, обнимающаго боговъ и людей“. Если что и переживетъ раз-
личныя религіи среди иррелигіозности будущаго, такъ вто та идея, что
высшій идеалъ человѣчества и даже природы заключается въ установленіи
все болѣе близкихъ соціальныхъ отношеній между существами. Религіи
имѣли, такимъ образомъ, право назвать себя ассоціаціями и церквами
(т.-е. собраніями). Именно путемъ тайныхъ и явныхъ ассоціацій завое-
вали міръ великія религіи—еврейская и христіанская.
— 269 —
Христіанство даже возвысилось въ нравственномъ и соціальномъ
смыслѣ до идеи всемірной церкви, сначала воинствующей, потомъ тор-
жествующей и объединенной чувствомъ любви. Но только, благодаря
странному заблужденію, люди вмѣсто того, чтобы принять универсальность
ея, какъ идеалъ, какъ недостижимый предѣлъ безконечной эволюціи, пред-
ставили эту всеобщность, католичность, какъ нѣчто уже осуществившееся
въ системѣ догмъ, которыя остается только усвоить, а въ случаѣ надобности
навязать и другимъ. Это недомысліе обусловило собой гибель догматическихъ
религій, и оно еще и теперь живетъ въ тѣхъ изъ нихъ, которыя мѣняютъ
догмы на символы, такъ какъ еще труднѣе допустить возможность суще-
ствованія универсальнаго символа, чѣмъ универсальной догмы. Единственно
универсальной должна быть только свобода индивидуумовъ рѣшать загадку
вѣчности по-своему и входить въ ассоціацію съ тѣми, которые раздѣля-
ютъ съ ними тѣ же гипотетическія концепціи.
Ассоціаціи, стѣсненныя до сихъ поръ въ своемъ распространеніи зако-
номъ, невѣжествомъ, предразсудками, трудностью сообщенія, обусловливаю-
щей всегда трудность сближенія и т. д., обнаружили все свое могущество лишь
съ началомъ прошлаго XIX вѣка. Несомнѣнно наступитъ время, когда весь
земной шаръ будетъ покрытъ ассоціаціями и когда въ великомъ соціаль-
номъ организмѣ будутъ одинаково легко образовываться и распадаться без-
численныя группы самыхъ разнообразныхъ видовъ, пе мѣшая общему дви-
женію. Типъ, къ которому должна стремиться всякая ассоціація, есть тотъ,
который объединитъ идеалы соціализма и индивидуализма, т.-е тотъ типъ,
который дастъ индивидууму максимумъ спокойной увѣренности въ насто-
ящемъ и въ будущемъ, давая ему вмѣстѣ съ тѣмъ и максимумъ свобо-
ды. Въ настоящее время всякое страховое общество есть подобная ассо-
ціація; съ одной стороны она защищаетъ личность, какъ значительная соці-
альная сила, предоставленная въ общее пользованіе; съ другой стороны
она требуетъ отъ индивидуума тіпітит повинностей, предоставляя ему
полную свободу войти и выйти изъ нея, покровительствуетъ ему, ничего
отч» него не требуя. Слабая сторона религіи и соціалистическихъ сис-
темъ заключается въ томъ, что, какъ мы видѣли, онѣ представляютъ
себѣ личность, какъ однообразный нравственный и интеллектуальный типъ.
Но человѣческія существа не представляютъ изъ себя восковыхъ
куколъ, созданныхъ по одному образцу; психологія и физіологія наро-
довъ— науки, . находящіяся еще въ зачаточномъ состояніи — покажутъ
намъ когда-нибудь все разнообразіе, которое существуетъ въ человѣчес-
кихъ расахъ и которое путемъ многочисленныхъ явленій атавизма,
неожиданно приводитъ къ разнообразію даже основныхъ типовъ.
Чувства: религіозное, метафизическое и моральное должны когда-
нибудь вылиться во всевозможныя формы, вызвать самыя разнообразныя
общественныя группировки, быть для однихъ индивидуалистическими, для
другихъ соціалистическими, чтобы разнохарактерные умы могли сбли-
зиться и распредѣлиться по группамъ, сохраняя при этомъ свою полную
независимость, не стѣсняя свободы своихъ вѣрованій при совмѣстномъ
ихъ проявленіи. Чѣмъ тѣснѣе соединены между собою существа, тѣмъ неза-
висимѣе должны они быть; надо все отдать, ничѣмъ однако пе посту-
паясь; люди могутъ стать прозрачными другъ для друга, не теряя одна-
ко своей свободы. Однимъ словомъ будущее принадлежитъ ассоціаціямъ,
— 270 —
если только ассоціироваться будутъ свободныя воли, съ тѣмъ чтобы
увеличить свою свободу, а не пожертвовать ею. Если отъ утихъ общихъ
положеній мы перейдемъ къ ихъ частичнымъ примѣненіямъ, то мы най-
демъ три главныхъ формы свободной ассоціаціи, которыя переживутъ
религіи: ассоціаціи умовъ, воль и чувствъ.
1. Ассоціаціи умовъ.
Свободная ассоціація умовъ дастъ людямъ возможность группиро-
ваться па время по разнообразнымъ и измѣнчивымъ воззрѣніямъ, которыя
будутъ считаться лишь гипотетическими и во всякомъ случаѣ пеадэ-
кватными выраженіями истины. Въ сферѣ мысли есть раздѣленія и под-
раздѣленія, подобныя географическимъ дѣленіямъ нашей земли. Эти раз-
дѣленія объясняются раздѣленіемъ труда. Каждый имѣетъ свое особое
назначеніе и долженъ примѣнять свой умъ въ разныхъ областяхъ. Есте-
ственно, что всѣ работники, объединенные однимъ направленіемъ мысли,
обращенные къ одной точкѣ умственнаго горизонта, стремятся сблизиться:
всякая кооперація стремится стать Союзомъ или ассоціаціей. Мы всѣ имѣемъ,
какъ земное, такъ и интеллектуальное отечество; въ томъ и другомъ мы
чувствуемъ себя гражданами, братьями, связанными естественной симпа-
тіей. Эта симпатія объясняется смутнымъ сознаніемъ солидарности че-
ловѣческихъ умовъ, которые не могутъ быть равнодушными другъ
къ другу, которые любятъ дѣлить истину и заблужденіе, какъ радость
и скорбь; пріятно видѣть, какъ они сближаются и гармонично сли-
ваются, если только объединеніе это не поддавляетъ ихъ личностей и ихъ
солидарность служитъ залогомъ прогресса, а не застоя и неподвижности.
Люди всегда будутъ склонны сообщить другимъ и раздѣлить съ ними
свои мысли, подобно ученикамъ Сократа, которые приносили и дѣлили ѣду
въ маленькомъ домикѣ, сообща устроенномъ; знанія, предположенія, пред-
разсудки сближаютъ людей такъ же, какъ и любовь. Наше сердце ищетъ
прежде всего тѣхъ, которые ближе къ намъ, нашихъ сосѣдей по мыслямъ
и по работѣ. Работа преобразуетъ не только вещи, по и самихъ работ-
никовъ, а одно и то же занятіе, выполненное съ одинаковой любовью, созда-
етъ въ концѣ концовъ одинаковыя сердца. Работа устанавливаетъ между
людьми самую тѣсную связь. И вотъ въ наши дни возникаютъ общества
ученыхъ и изслѣдователей, подобно тому какъ возникаютъ профессіо-
нальные союзы рабочихъ. Существуютъ общества наукъ философскихъ,
медицинскихъ, біологическихъ, общества литературныя, филологическія, пси-
хологическія или зтическія, экономическія или соціальныя, наконецъ, ре-
лигіозныя. Эти общества суть истинныя церкви, гдѣ находитъ себѣ прі-
ютъ и процвѣтаетъ свободный трудъ, по не для того, чтобы успокоиться
въ лопѣ вѣры; и эти общества будутъ увеличиваться по мѣрѣ роста
спеціализаціи въ отдѣльныхъ отрасляхъ знанія. Такія ассоціаціи работ-
никовъ представляютъ собой типъ близкій къ типу ассоціацій будущаго,
въ томъ числѣ и ассоціацій религіознаго характера. Общность изслѣдованія
объединяетъ людей въ болѣе производительныя и совершенныя братства,
чѣмъ общность вѣры. Несомнѣнно, въ будущемъ самыя возвышенныя
религіозныя ассоціаціи будутъ лишь обществами изслѣдованія религіоз-
— 271
пыхъ или метафизическихъ вопросовъ. Такимъ образомъ сольются лучшіе
элементы индивидуализма и соціализма. Невѣсомый и растяжимый до без-
конечности характеръ науки, та возможность, которую она даетъ намъ,
присоединить цѣнность всего, что есть, къ нашей собственной цѣнности,
нисколько ея не извращая, придаютъ пріобрѣтенію познаній характеръ
совершеннаго присвоенія, удовлетворяющаго и общество и индивидуумъ.
Однако здѣсь кроется и опасность, которой необходимо остерегаться.
Не слѣдуетъ слишкомъ полагаться на силу, которую мнѣнія, особенно мнѣнія
нравственныя, соціальныя и метафизическія получаютъ, какъ только они со-
единятся вмѣстѣ, подобію прутьямъ въ старой баснѣ, связаннымъ въ пучокъ;
увеличивающаяся такимъ образомъ сила ихъ сопротивленія не увеличиваетъ
нисколько ихъ внутренней цѣнности, такъ какъ что каждый прутикъ въ от-
дѣльности остается такимъ же хрупкимъ и въ пучкѣ, сломить кото-
рый безсильна самая могучая рука. Новалисъ говорилъ: „Моя вѣра полу-
чила въ моихъ глазокъ величайшую цѣнность съ того момента, когда я уви-
дѣлъ, что другой началъ раздѣлять ее со мной“. Это утвержденіе въ пси-
хологическомъ отношеніи чрезвычайно справедливо, но если углубиться въ
его сущность, то оно граничитъ съ опасной иллюзіей, отъ которой необ-
ходимо оберечься, потому что при наличности извѣстнаго увлеченія легче
обмануться вдвоемъ, чѣмъ одному, и еще легче, когда рѣчь идетъ о
тысячахъ индивидуумовъ. Наука имѣетъ своихъ энтузіастовч. и фанати-
ковъ; при случаѣ и здѣсь появляются и насильники и нетерпимые.
Къ счастью, опа въ самой себѣ несетъ лѣкарство: расширьте науку, и
она сдѣлается олицетвореніемъ полной терпимости, ибо паиболѣ совер-
шенная наука та, которая лучше другихъ сознаетъ свои собственныя
границы.
Между тѣмъ, какъ избранные умы будутъ такимъ образомъ ассоціи-
роваться для объединенія своихъ научныхъ и спекулятивныхъ трудовъ,
люди, жизнь которыхъ болѣе направлена въ сторону физическаго труда,
также будутъ группироваться по ассоціаціямъ, чтобы слить воедино
свои болѣе или менѣе неопредѣленныя, болѣе или менѣе непродуманныя
вѣрованія, изъ которыхъ, впрочемъ, сверхъестественное будетъ все больше
исчезать по мѣрѣ распространенія въ народѣ научнаго образованія.
Эти вѣрованія, которыя у нѣкоторыхъ народовъ будутъ главнымъ обра-
зомъ метафизическими, будутъ у другихъ, папр. у латинскихъ народовъ,
скорѣе соціальными и нравственными. Всѣ ассоціаціи будутъ въ высшей
степени разнообразны въ виду разнообразія мнѣній, положенныхъ въ ос-
нову при ихъ образованіи, но всѣ онѣ будутъ имѣть ту общую черту,
что послѣдовательно вытѣснятъ всякую догму, всякое откровеніе.
Кромѣ того, эти ассоціаціи вѣрующихъ будутъ въ идеалѣ стремиться
приблизиться къ тѣмъ ассоціаціямъ ученыхъ и изслѣдователей, о кото-
рыхъ мы говорили выше. Лица образованныя, очутившись во главѣ об-
ществъ вѣрующихъ, будутъ популяризировать результаты научныхъ или
метафизическихъ изысканій, предпринятыхъ болѣе учеными обществами.
Каждый храмъ будетъ состоять,такимъ образомъ, изъ ряда надстро-
екъ, какъ нѣкоторыя старинныя церкви. А самый высокій изъ этихъ
храмовъ, тотъ, откуда выйдетъ самое вдохновенное слово, будетъ построенъ
подъ открытымъ небомъ не для вѣрующихъ, а для людей, находящихся
въ поискахъ все болѣе широкаго и вѣрнаго знанія: ші Іисеіп рег Іисепі.
— 272 —
Однимъ изъ главныхъ результатовъ такихъ ассоціацій умовъ будетъ
пропаганда и распространеніе въ массѣ научныхъ идей. Если видѣть въ
религіи популяризацію первыхъ научныхъ теорій человѣчества, то самое
вѣрное средство искоренить ихъ ошибки и сохранить то хорошее, что въ
нихъ есть, будетъ заключаться въ популяризаціи вѣрныхъ теорій современ-
ной науки. Популяризировать—значитъ въ нѣкоторомъ родѣ „обращать11, но
обращать на путь безспорныхъ истинъ; это одна изъ тѣхъ задачъ, которыя
больше всего способны привлечь филантропа: истина не принесетъ вреда,
если ее распространять, пе унижая ея. Истинно доброе слово, истинно
добрая книга часто полезнѣе добраго дѣла, такъ какъ ихъ вліяніе рас-
простирается дальше, и если иногда неблагоразумный актъ героизма можетъ
быть гибельнымъ, то слово, идущее къ сердцу, не будетъ имъ никогда. Въ
наше время есть дѣтскія и народныя книги—истинные шедевры, которые
проводятъ самыя возвышенныя моральныя и научныя идеи, нисколько ихъ
не искажая; эти книги представляютъ изъ; себя какъ бы родъ нравствен-
ныхъ или научныхъ катехизисовъ, превосходящихъ собой религіозные.
Можно утверждать, что когда-нибудь появятся книги такого рода, трактую-
щія о великихъ космологическихъ или метафизическихъ теоріяхъ; въ изложе-
ніи, понятномъ для всѣхъ, въ живыхъ образахъ тамъ будутъ излагаться
безспорные факты и вѣроятныя гипотезы. Популяризація, посредничая все
больше и больше между наукой и народомъ, тѣмъ самымъ замѣнитъ собою
религіи, которыя есть лишь сводъ экзотерическихъ понятій, лишь
грубый и символическій образчикъ знанія, нѣкогда глубокаго, а те-
перь наивнаго. Современная наука нуждается въ такой популяризаціи
для дальнѣйшаго прогресса; она подвигается впередъ, постоянно расши-
ряясь, какъ великія рѣки; безъ этого постояннаго расширенія она, без-
спорно, не могла бы двигаться впередъ. Одно изъ главныхъ преимуществъ
науки заключается именно въ томъ, что она утилизируетъ даже самые
посредственные умы и способности, чего не можетъ дѣлать искусство.
Посредственный поэтъ очень часто есть существо положительно безполез-
ное, ноль въ мірѣ; напротивъ, самый ординарный умъ, который при-
думаетъ почти незамѣтное улучшеніе въ способѣ накручивать нитки на
электрическую катушку или въ механизмѣ паровой машины, окажетъ чело-
вѣчеству весьма реальную услугу; онъ исполнитъ свою земную задачу, за-
платитъ свою повинность, оправдаетъ свое существованіе. Въ то время,
какъ искусство не терпитъ посредственностей, наука можетъ опираться ва
нихъ и въ каждомъ встрѣтитъ себѣ ревностнаго сотрудника, потому
что черпаетъ силу для пропаганды въ самой себѣ, тогда какъ искус-
ство не можетъ этого дѣлать и только религія обладала до сихъ поръ
этой способностью. Искусство легко можетъ остаться аристократиче-
скимъ; наука же не пренебрегаетъ ничѣмъ, копитъ всевозможныя наблю-
денія, собираетъ и умножаетъ всѣ интеллектуальныя силы. Какъ вели-
кія религіи, христіанская и буддистская, опа всѣхъ равняетъ, она нуждает-
ся въ массахъ, должна опираться на легіоны. Конечно, небольшое ко-
личество выдающихся умовъ всегда необходимо, чтобы направлять ра-
боту, охватить накопленные матеріалы, распредѣлить ихъ, сдѣлать непред-
видѣнныя заключенія. Но если бы эти геніи были слишкомъ изолировапы, то
они были бы безсильны. Надо, чтобы каждый принесъ свой камень, хотя бы
случайно, чтобы всѣ этн камни медленно осѣли отъ собственной тяжести;
— 273 —
тогда результатъ такого сотрудничества всего человѣчества былъ бы дѣйстви-
тельно непоколебимымъ. Плотины, построенныя изъ набросанныхъ камней,
самыя прочныя изъ всѣхъ. Когда идешь по такой плотинѣ, чувствуешь,
какъ море трепещетъ и движется не только вокругъ тебя, но и подъ твои-
ми ногами; слышно безсильное рокотаніе волнъ, которыя плещутся во-
кругъ каждаго куска гранита, не обточеннаго, ни цементированнаго, не
способныя вырвать хотя бы одинъ камень изъ всей этой массы, обмы-
вающія ихъ всѣхъ, не уничтожая ни одного. Таковы и научныя построе-
нія человѣческаго ума, созданныя изъ маленькихъ фактовъ, собранныхъ
случайно, брошенныхъ въ безпорядочную кучу цѣлымъ рядомъ поколѣ-
ній, которыя однако держатся такъ прочно, что никакое усиліе не можетъ
ихъ разъединить; мечта играетъ вокругъ этихъ сплотившихся между
собой реальностей, безсильная ихъ поколебать. Несмотря па вѣчное
движеніе назадъ и впередъ, человѣческій умъ чувствуетъ въ себѣ
прочную опору, которую приливы и отливы могутъ омывать, но не
унести.
II. Ассоціаціи воль и моральный прозелитизмъ.
Еще одинъ элементъ переживетъ религію. Подобно сознанію, освобо-
дившемуся отъ догмы, и воли будутъ стремиться къ свободнымъ ассоціаці-
ямъ въ цѣляхъ смягченія человѣческихъ страданій, излѣченія пороковъ и
заблужденій, распространенія нравственныхъ идей. Принципъ этихъ ассо-
ціацій, какъ и ассоціацій умовъ, коренится въ солидарности и братскомъ
чувствѣ человѣчества; но, само собой разумѣется, братство это осно-
вывается пе на суевѣрныхъ или аптифилософскихъ идеяхъ, не на един-
ствѣ происхожденія отъ одной расы, отъ одного отца земного или даже
небеснаго; здѣсь подразумевается братство моральное и интеллектуальное,
основанное на единствѣ природы и стремленій. Истинный философъ не
долженъ ограничиваться словами: „ничто человѣческое мнѣ не чуждо";
онъ долженъ сказать: „мнѣ не чуждо все то, что живетъ, страдаетъ и
мыслитъ". Сердце всегда отзовется, когда услышитъ біеніе другого серд-
ца, хотя бы даже существа самаго низшаго, а тѣмъ болѣе близкаго или
превосходящаго насъ по развитію. Индусская легенда разсказываетъ, что
къ ногамъ одного поэта упала маленькая райская птичка въ смертельной
агоніи и его сердце, охваченное безпредѣльной жалостью, повторяло всѣ
судорожныя движенія умирающаго созданія; вотъ изъ этого соразмѣрен-
наго и модулированнаго стона, этого ритма горя, родился стихъ; какъ
поэзія и религія произошли и находятъ свое возвышеннѣйшее выраженіе
въ жалости, такъ и любовь людей другъ къ другу не нуждается въ пред-
варительномъ согласіи умовъ; именно эта любовь будетъ имѣть своимъ
послѣдствіемъ взаимное единеніе: любите другъ друга и вы поймете другъ
друга; когда вы другъ друга поймете, вамъ нетрудно будетъ соединиться,
а отъ единенія сердецъ водится свѣтъ.
Чувство универсальной симпатіи должно будетъ особенно сильно
развиться въ будущихъ обществахъ. Уже въ паше время религіозность
самыхъ возвышенныхъ сердецъ сливается съ милосердіемъ. Религіи, нѣког-
да грубыя и безплодныя у первобытныхъ народовъ, у которыхъ онѣ пред-
— 274
ставляли лишь собраніе умилостивительныхъ формулъ, переродились по-
томъ подъ вліяніемъ морали въ живительный источникъ любви къ че-
ловѣку. Буддизмъ и христіанство стояли во главѣ наиболѣе важныхъ дѣлъ
милосердія, когда-либо совершенныхъ человѣчествомъ. Роковымъ обра-
зомъ осужденные теперь на интеллектуальное безплодіе, »ти религіи об-
ладали когда-то геніальностью сердца. Люди, вродѣ Венсенъ де-Поль,
понемногу вытѣснили святыхъ Августиновъ и Аѳанасіевъ и не безъ поль-
зы для человѣчества: вта эволюція обнаружится въ будущемъ несомнѣнно
еще ярче. Въ настоящее время въ сферѣ теологіи встрѣчается такъ мало
трудовъ, обнаруживающихъ умственное творчество, отмѣченныхъ истин-
нымъ талантомъ ’)> тогда какъ не одно практическое дѣло милосердія
было задумано и осуществлено священниками. Несомнѣнно наступитъ
день, когда всякое личное страданіе, вызывая чувство симпатіи, породитъ
желаніе облегчить страданіе другого. Обыкновенно физическая боль вызы-
ваетъ физическое возбужденіе; подобно тому, какъ эстетическіе законы регу-
лируютъ это возбужденіе, превращая безпорядочные жесты въ правильныя
движенія, крики въ пѣсни скорби *), такъ и въ области нравственнаго страда-
нія законъ болѣе сложный можетъ направить инстинктъ, заставляющій
насъ дѣйствіемъ заглушить страданіе, па другое существо; такимъ обра-
зомъ всякое страданіе можетъ превратиться даже для того, кто его испы-
тываетъ, въ источникъ жалости къ чужимъ страданіямъ, всякое личное горе
станетъ импульсомъ къ милосердію. Самое возвышенное религіозное, какъ
самое сильное артистическое чувство, должно быть плодовито: оно должно
заставлять дѣйствовать. Религія, какъ ее понималъ ап. Павелъ, есть мило-
сердіе, любовь, но не безпредметная; истинно богатая любовь не можетъ
излиться въ созерцаніи и мистическомъ экстазѣ, который съ научной
точки зрѣнія есть лишь вырожденіе любви, ея, такъ сказать, выкидышъ.
Истинная любовь активна. Такимъ образомъ исчезаетъ старое противо-
поставленіе вѣры дѣламъ. Сильная вѣра невозможна безъ дѣлъ, какъ
истинный геній и истинная красота не могутъ быть безплодны. Если
Христосъ предпочелъ Марію, сидѣвшую неподвижно у его ногъ, Марѳѣ,
хлопотавшей по хозяйству, то безъ сомнѣнія потому, что онъ провидѣлъ
въ* первой ту сокровищницу моральной энергіи, которая бережетъ се-
бя для подвиговъ; ея спокойствіе было лишь ожиданіемъ, оно походило на
молчаніе искренняго человѣка, которое говоритъ больше всякихъ словъ.
Любовь къ ближнему будетъ именно той точкой, гдѣ сольется самое
смѣлое теоретическое умозрѣніе съ самой твердой практической дѣятель-
ностью. Отождествиться мыслью и сердцемъ съ другимъ существомъ зна-
читъ философствовать въ лучшемъ смыслѣ слова, значитъ рисковать
всѣмъ ради него. И человѣкъ всегда будетъ стремиться къ этому огромному
риску, который вытекаетъ изъ самыхъ жизненныхъ свойствъ человѣческой
натуры. Гёте говорилъ, что только тотъ человѣкъ достоинъ названія человѣ-
ка, „который имѣетъ ребенка, выстроилъ домъ и посадилъ дерево11. Эта нѣ-
сколько тривіальная фраза все же хорошо выражаетъ свойственное каждому
стремленіе творить, жажду дать чему-нибудь жизнь или способствовать
*) Во Франціи пи одного.
См. Оиуаи, РгоЫепіее (І’еаіЫіідие I. ІИ.
275 —
его развитію, однимъ словомъ, заложить для чего-нибудь основаніе. Суще-
ство, неподчиняющееся этому чувству, ненормально: рано или поздно
оно зачахнетъ и погибнетъ безъ всякаго слѣда. Къ счастью, абсолютный
эгоизмъ встрѣчается рѣже, чѣмъ обыкновенно думаютъ; жизнь только для
себя—утопія, которую можно выразить слѣдующей наивной формулой:
„всѣ для меня, я ни для кого*. Самые скромные изъ насъ, лишь только
возьмутся за какое-нибудь дѣло, какъ уже не принадлежатъ себѣ: они все-
цѣло во власти начатой работы или идеи, болѣе или менѣе безличной;
противъ воли они увлечены ею, какъ муравей, катящій соломинку, которую,
разъ схвативъ, онъ пе можетъ оставить раньше, чѣмъ дотащитъ до своего
муравейника.
Двигателемъ всѣхъ предпріятій, великихъ и малыхъ, какъ и вообще
почти всѣхъ человѣческихъ твореній, является энтузіазмъ, игравшій такую
важную роль въ религіяхъ. Энтузіазмъ предполагаетъ вѣрованіе въ воз-
можное осуществленіе идеала, вѣрованіе активное, проявляющееся въ
дѣйствіи, хотя въ большинствѣ случаевъ въ пользу возможнаго есть лишь
одно доказательство, а именно его осуществленіе въ дѣйствительности.
Умы слишкомъ положительные, слишкомъ любящіе фактическія доказатель-
ства, имѣютъ тотъ недостатокъ, что не способны предугадывать возможнаго,
такъ какъ свойственный имъ анализъ слишкомъ строго разграничиваетъ
существующее отъ несуществующаго, чтобы быть въ состояніи предчув-
ствовать послѣднее и способствовать постоянному превращенію въ него
перваго. Безъ сомнѣнія, есть пунктъ, гдѣ сливается настоящее съ буду-
щимъ, но уяснить этотъ пунктъ чистому знанію трудно; онъ нигдѣ и
вездѣ, или лучше сказать, это не есть неподвижная, а напротивъ движу-
щаяся точка, направленіе, слѣдовательно воля, стремящаяся къ достиже-
нію цѣли. Міръ принадлежитъ энтузіастамъ, которые въ той или иной
степени смѣшиваютъ то, чего „еще* пѣтъ, съ тѣмъ, что -пузюеѵ- есть,
которые видятъ будущее уже осуществленнымъ, тѣлъ синтетическимъ
умамъ, которые сливаютъ идеальное и реальное, тѣмъ смѣльчакамъ,
которые умѣютъ пренебрегать дѣйствительностью, въ состояніи пойти но-
выми путями, къ тому неизвѣстному, которое холодный и колеблющійся умъ
могъ бы съ одинаковымъ правомъ назвать и возможнымъ и невозможнымъ.
Это—пророки и мессіи науки. Человѣку вообще необходимъ энтузі-
азмъ, этотъ геній толпы, по даже и генію именно онъ сообщаетъ
плодовитость. Энтузіазмъ сотканъ изъ надежды, а чтобы надѣяться, надо
имѣть мужественное сердце, нужна храбрость. Говорятъ: мужество отчая-
нія, а слѣдовало бы говорить: мужество надежды. Надежда сливается съ
истинной и активной любовью къ ближнему. Если на днѣ ящика Пан-
доры осталась терпѣливая Надежда, то не потому, что она потеряла
крылья и не можетъ отъ земли и людей свободно улетѣть въ ясное
небо, а потому, что опа прежде всего жалость, любовь, самоотвержен-
ность; надѣяться—значитъ любить, умѣть ожидать рядомъ съ тѣми, кто
страдаетъ. На полуоткрытомъ ящикѣ Пандоры, гдѣ осталась подруга-
надежда, готовая на всякую самоотверженность ради людей и ради
скорѣйшаго осуществленія человѣческаго идеала, слѣдовало бы написать
какъ на шкатулкѣ въ „Венеціанскомъ купцѣ*, въ которой спрятано было
изображеніе возлюбленной' „кто меня выберетъ, долженъ всѣмъ риско-
вать*. Предметъ энтузіазма мѣняется съ возрастомъ человѣчества: онъ
— 276 —
былъ связанъ съ религіей, но онъ можетъ быть связанъ и съ научными
доктринами и открытіями и въ особенности съ моральными и соціальны-
ми вѣрованіями. Отсюда новое слѣдствіе, именно, что духъ прозели-
тизма, который кажется принадлежностью религій, никоимъ образомъ
не исчезнетъ съ ними: онъ только видоизмѣнится. Въ каждомъ искрен-
немъ энтузіастѣ съ большимъ избыткомъ моральной энергіи есть за-
датки миссіонера, проповѣдника извѣстныхъ идей и взглядовъ. Послѣ ра-
дости обладать истиной или системой, которая кажется истинной, что
пріятнѣе всего для человѣка, какъ не распространять эту истину, самому
провозглашать и осуществлять ее, дышать ею и одухотворить ею все. Въ
исторіи человѣчества насчитывается не двѣнадцать апостоловъ: есть и
всегда будетъ столько апостоловъ, сколько есть сердецъ, оставшихся
молодыми, сильными и любящими. Въ нашемъ мозгу нѣтъ такой идеи,
которая не имѣла бы соціальнаго характера, которая не находила бы
выраженія и отголоска въ другихъ. Въ будущемъ обществѣ увлеченіе
пропагандой идей будетъ не менѣе сильно, чѣмъ страсть къ ихъ открытію.
Чисто нравственный прозелитизмъ поставитъ себѣ цѣлью сообщить дру-
гому восторженную любовь къ добру и истинѣ, поднять нравственный
уровень во всемъ обществѣ, главнымъ образомъ въ народной массѣ.
Здѣсь намъ, можетъ быть, сдѣлаютъ нѣсколько возраженій: намъ
укажутъ на трудность популяризаціи, независимо отъ религій, нрав-
ственныхъ основъ, соотвѣтствующихъ современнымъ научнымъ идеямъ.
Одинъ профессоръ Сорбонны увѣрялъ меня какъ-то, что въ это крити-
ческое для доктринъ время всякое хоть немного систематическое обуче-
ніе морали вмѣсто того, чтобы упрочить, можетъ только исказить ея осно-
ванія въ молодыхъ умахъ. Поэтому не надо никакихъ теорій, такъ какъ онѣ
приводятъ къ скептицизму; не надо никакихъ правилъ, такъ какъ они ложны;
остается изучать только факты—исторію; излагая одни только факты, не об-
манываешь ни себя, ни другихъ, однимъ словомъ пе надо наставленій мораль-
наго характера. Мы думаемъ, напротивъ, что изъ всѣхъ столь различныхъ
теорій о принципахъ морали уже теперь можно извлечь извѣстное коли-
чество общихъ идей и сдѣлать ихъ предметомъ народнаго образованія и
пропаганды. Всѣ нравственныя теоріи, даже самыя скептическія и эгоисти-
ческія по своей исходной точкѣ, пришли къ признанію того факта, что
индивидуумъ не можетъ жить единственно собой и для себя, что эгоизмъ
есть суживаніе нашей сферы дѣятельности, которое ведетъ къ обнищанію
и омертвѣнію самой дѣятельности. Жить полной жизнью можно, лишь живя
для другихъ. Наши дѣйствія являются какъ бы тѣнью, которую мы
отбрасываемъ въ міръ и чтобы укоротить ее, надо уменьшить свой
ростъ; лучшее же средство сдѣлаться великимъ — это быть благород-
нымъ, тогда какъ слѣдствіемъ и принципомъ эгоизма служитъ всегда
внутренняя мелочность. Идея и чувство, лежащія въ основѣ всякой че-
ловѣческой морали, есть великодушіе. Даже системы Эпикура и Бентама
становятся проповѣдью великодушія и филантропіи, если ихъ разсматри-
вать подъ извѣстнымъ угломъ зрѣнія. Этотъ духъ великодушія, присущій
всякой морали, моралистъ можетъ и долженъ всегда стараться извлечь изъ
нея и затѣмъ заронить въ умы своихъ слушателей. Что остается у ва-
шей молодежи въ результатѣ долгихъ лѣтъ ученія? Абстрактныя формы?
Болѣе или ъенѣе схоластическія идеи, съ большимъ трудомъ привитыя?
— 277 —
Нѣтъ, все это испаряется, исчезаетъ, остаются только нѣкоторыя чув-
ства. Въ результатѣ изученія исторіи получается своего рода культъ
прошлаго и національныхъ традицій, который полезенъ, но доведенный
дальше, чѣмъ слѣдуетъ, можетъ сдѣлаться опаснымъ. Послѣ изученія
философіи осаждается нѣкоторая свобода ума, стремленіе отыскивать при-
чины явленій, любовь къ гипотезамъ, терпимость къ доктринамъ, про^пворѣ-
чащимъ нашей собственной. Что же должно остаться отъ хорошо постав-
леннаго моральнаго воспитанія? Прежде всего великодушіе сердца, которое
дѣлаетъ то, что, не забывая самихъ себя, мы по крайней мѣрѣ пе ду-
маемъ единственно о себѣ. Всѣ остальныя дисциплины расширяютъ умъ,
мораль же должна расширить сердце. Не надо, слѣдовательно, бояться ра-
знообразія моральныхъ системъ, потому что, въ сущности, онѣ не откры-
ли иной болѣе достовѣрной въ психологическомъ и физіологическомъ
отношеніи истины, кромѣ любви, принципа всякаго альтруизма, и потому,
что всѣ онѣ предлагаютъ сердцу человѣка альтернативу: или засохнуть
или раскрыться. Исключительно эгоистическія дѣйствія подобны плодамъ
на деревѣ, которые гніютъ, никого не питая. Эгоизмъ—это вѣчная иллюзія
скупости, боящейся разжать руку, пе отдающей себѣ отчета въ благихъ
результатахъ взаимной поддержки, въ той простой истинѣ, что богатства
увеличиваются благодаря ихъ обращенію.
Въ морали, какъ и въ политической экономіи, необходимо, чтобы ча-
стица насъ обращалась въ обществѣ, чтобы мы хотя отчасти немного смѣ-
шивались нашимъ существомъ и пашей жизнью со всѣмъ человѣчеств омъ
Моралисты, быть можетъ, не правы, говоря слишкомъ часто о самопо-
жертвованіи. Можно спорить противъ того, что любовь въ самой своей,
основѣ есть самопожертвованіе въ строгомъ смыслѣ слова, но нельзя
отрицать, что она есть моральное плодородіе, расширеніе своего я, щед-
рость. Это чувство, которое позволяетъ памъ ощущать въ себѣ человѣчество
и вселенную, представляетъ изъ себя прочную основу всѣхъ великихъ ре-
лигій и имѣетъ такое же значеніе для всѣхъ моральныхъ системъ; вотъ
почему можно, безопасно помѣстившись въ этомъ центрѣ перспективы
показать разницу человѣческихъ воззрѣній па нравственпое благо и па
божественный идеалъ, такъ какъ одна идея господствуетъ надо всѣмъ
этимъ разнообразіемъ: идея любви. Быть благороднымъ вч> мысляхъ и
дѣлахъ значитъ имѣть въ себѣ всѣ великія человѣческія концепціи о
морали и религіи. И пѣтъ необходимости прибѣгать къ помощи миѳичес-
кихъ и мистическихъ идей, чтобы уразумѣть, что человѣческое обще-
ство построено между прочимъ и на необходимости безкорыстія.
Чѣмъ сознательнѣе человѣкъ, тѣмъ яснѣе будетъ онъ понимать не-
обходимость, внутреннюю раціональность исполняемой имъ въ человѣче-
скомъ обществѣ функціи, тѣмъ больше онъ освоится и войдетъ въ свою
роль соціальнаго существа. Безукоризненный чиновникъ всегда готовъ
рискнуть своею жизнію при исполненіи порученныхъ ему обязанностей,
будь онъ просто полевымъ сторожемъ, таможеннымъ досмотрщикомъ,
желѣзно-дорожнымъ служащимъ или телеграфистомъ. Тотъ, кто не на-
шелъ бы въ себѣ силы рискнуть жизнью въ нужный моментъ, былъ бы
ниже по своему достоинству, чѣмъ перечисленные выше скромные тру-
женики. Можно испытать себя и свой идеалъ, задавъ себѣ вопросъ: „ради
какой идеи, ради какой личности я рискнулъ бы моей жизнью?11 И тотъ,
— 278 —
кто не можетъ отвѣтить на этотъ вопросъ, обладаетъ грубымъ и пустымъ
сердцемъ, не способенъ чувствовать, ни тѣмъ болѣе совершить въ
жизни что-нибудь великое, ибо онъ не способенъ возвыситься надъ
своей индивидуальностью; безсильно и безплодно влачитъ онъ свое эгои-
стическое я, какъ черепаха свой щитъ. Напротивъ, кто мысленно готовъ
на смерть ради своего идеала, тотъ всегда стремится удержать его
на уровнѣ этой возможной жертвы; онъ почерпаетъ въ этомъ высшемъ
рискѣ силу для постояннаго напряженія, неутомимую энергію воли.
Единственное средство быть великимъ въ жизни, это сознавать,
что не отступишь передъ смертью. И это мужество передъ лицомъ смерти,
вовсе не составляетъ привилегіи религій; зародышъ его находится во
всякой сознательной и любящей волѣ; оно заложено даже въ той уни-
версальной симпатіи, которую внушаютъ намъ науки и философія; оно
проявляется даже въ тѣхъ самопроизвольныхъ сердечныхъ порывахъ,
въ томъ нравственномъ подъемѣ, похожемъ на вдохновеніе поэта, ко-
торое искусство и нравственность стремятся вызывать въ насъ возмож-
но чаще. Независимо отъ какой бы то ни было религіозной концепціи,
мораль имѣетъ привиллегію быть одной изъ самыхъ глубокихъ поэтиче-
скихъ эпопей пашего міра, являясь вмѣстѣ съ тѣмъ п одной изъ самыхъ
жизненныхъ реальностей.
Хотя сущность морали пе въ созерцаніи, а въ дѣйствіи и движеніи,
но чувство прекраснаго все же остается однимъ изъ самыхъ живучихъ
ея элементовъ: еще греки говорили, что добродѣтельная жизнь вмѣстѣ
съ тѣмъ и прекрасна. Добродѣтель есть самое глубокое изъ искусствъ. —
искусство, въ которомъ матеріаломъ для артиста является опъ самъ. На
старыхъ дубовыхъ креслахъ па церковныхъ хорахъ, любовно вырѣзан-
ныхъ въ эпоху искренней вѣры, на одной и той же доскѣ изображаются
съ одной сторопы событія изъ жизни святого, а на другой цѣпь розетокъ
и цвѣтовъ, такъ что каждый поступокъ святого на этой сторонѣ превра-
щается въ лепестокъ или цвѣточный вѣнчикъ, его самоотверженность или
самопожертвованіе—въ лилію или розу.
Дѣйствовать и цвѣсти въ одно и то же время, страдать, расцвѣтая,
соединить въ себѣ реальность добра и красоту идеала — вотъ двойная
цѣль жизни: подобно этимъ старымъ святымъ вырѣзаннымъ изъ дерева,
мы должны изваять себя самихъ въ этихъ двухъ видахъ.
Намъ возразятъ еще, что пропаганда и обученіе моральнымъ идеямъ,
если они будутъ независимы отъ религіи, лишатся того элемента, который
имѣетъ на религіозные умы такое огромное вліяніе: идеи загробной санк-
ціи или по крайней мѣрѣ увѣренности въ этой санкціи.
На это можно отвѣтить, что самое высшее въ моральномъ чувствѣ
и состоить въ томъ, чтобы дѣлать добро ради добра, и если намъ воз-
разятъ, что это идеалъ химерическій, потому что слишкомъ возвышенъ,
мы скажемъ въ свою очередь, что стремленіе къ осуществленію идеала
станетъ въ будущихъ обществахъ тѣмъ сильнѣе, чѣмъ выше самый
идеалъ *). Думаютъ, что самыя возвышенныя идеи труднѣе всего пропа-
гандировать въ массахъ: это заблужденіе, которое будущее несомнѣнно
разрушитъ. Все зависитъ отъ таланта личности, которая распространя-
*) См. (Іпуаи. Езцтзе сГіше тогаіе, стр. 236 и 237.
27» —
етъ эти чувства и эти идеи: геній Христа и евангелистовъ, выражая въ
популярной н возвышенной формѣ самыя высокія моральныя идеи, сдѣлалъ
для распространенія на землѣ нравственности больше, чѣмъ всѣ угрозы
божественнымъ мщеніемъ и огнемъ геенны. Въ завѣтѣ: „Любите другъ
друга; всѣ узнаютъ, что вы мои ученики, если вы будете любить другъ
друга “, въ этомъ удивительномъ и вѣчномъ завѣтѣ больше неисчерпа-
емой практической силы, чѣмъ въ словахъ: „Вы будете брошены въ огонь
вѣчный, гдѣ будетъ плачъ и скрежетъ зубовный'-1, способныхъ вызвать
теперь только улыбку. Даже въ прошлые вѣка самыя великія религіоз-
ныя революціи проявлялись подъ вліяніемъ самыхъ возвышенныхъ чувствъ;
эти чувства останутся и въ будущемъ, очистившись только отъ суе-
вѣрныхъ идей, съ которыми такъ долго были связаны. Религія создала
цѣлыя тысячи мучениковъ, радостно отдававшихся мукамъ; создать мил-
ліоны простыхъ честныхъ людей, конечно, задача еще болѣе трудная,
но въ концѣ концовъ вовсе ужъ не такая неосуществимая. Мораль, не
теряя ничего въ своей практической силѣ, наконецъ проявится въ
своемч, настоящемъ видѣ, т.-е. какъ самая возвышенная цѣль, которую
только можетъ поставить себѣ человѣчество; истинная мораль сливается
съ дѣятельной любовью къ ближнему, а послѣдняя неотдѣлима отъ абсо-
лютнаго безкорыстія, которое не ждетъ вознагражденія ни отъ Бога ни
отъ людей. Надежда па благодарность не должна играть никакой роли въ
жизненныхъ разсчетахъ, въ предположеніяхъ, учитывающихъ будущее:
прежде всего это былъ бы очень плохой разсчетъ. Надо принимать
благодарность, какъ нѣчто неожиданное, быть удивленнымъ и радоваться
ей, какъ истинному благодѣянію и даже лучше и разсудительнѣе нико-
гда не дѣлать добра иначе, какъ ожидая встрѣтить только неблагодар-
ность. Точно также слѣдуетъ примириться и съ тѣмъ, что послѣ
смерти не получишь платы за содѣянное тобою добро. Самое прак-
тическое моральное воспитаніе то, которое обращается къ самымъ бла-
городнымъ чувствамъ.
Чтобы доказать необходимость идеи санкціи для нравственнаго вос-
питанія и для пропаганды морали, намъ привели однажды слѣдующій аргу-
ментъ, выраженный въ живой анекдотической формѣ. Бодлэръ въ по-
слѣдніе годы своей умственной жизни набросалъ конспектъ большой
драмы, предназначенный удивить сторонниковъ „буржуазной11 морали.
Герой ея, пренебрегающій всѣми предразсудками, успѣшно совершаетъ
одно за другимъ рядъ тягчайшихъ преступленій: убиваетъ своего отца,
обезчещиваетъ брата, насилуетъ сестру и мать, предаетъ свое отечество;
наконецъ цѣль его достигнута. Обладая богатствомъ и уваженіемъ, онъ
уѣзжаетъ въ теплыя страны, въ одинъ изъ живописнѣйшихъ уголковъ
міра, и восклицаетъ тамъ съ покойной совѣстью; „Теперь воспользуемся
плодами нашихъ преступленій!и Что вы отвѣтите, спрашивали меня, этому
человѣку и тѣмъ, которые захотѣли бы ему подражать, если у васъ
нѣтъ угрозъ религій и перспективы будущихъ мукъ? Чѣмъ омрачите
вы радости, которыя уже предвкушаетъ этотъ преступникъ? Разсмот-
римъ сначала, каковы могутъ быть эти радости, столь имъ ожидаемыя.
Герой Бодлэра, естественно, неспособенъ испытывать удовольствія семей-
ной жизни: для того, кто убилъ своего отца, въ возможности имѣть
сына нѣтъ ничего заманчиваго. Онъ одинаково неспособенъ испытывать
— 280 —
и влеченія къ наукѣ ради самой науки, потому что человѣкъ, который
любилъ бы науку ради нея самоіі, никогда не сдѣлался бы великимъ пре-
ступникомъ. Но можетъ быть онъ насладится живыми эстетическими удо-
вольствіями? Но моральное и эстетическое чувства соприкасаются такъ близ-
ко, что существо, которому недоступно раскаяніе, недоступны всѣ тонкости
моральныхъ переживаній, будетъ не способно понять и оттѣнковъ прекрас-
наго, испытать эстетическую эмоцію во всемъ ея разнообразіи и яркости *).
Способность искренно восхищаться прекраснымъ соединено всегда съ
сильнымъ отвращеніемъ къ безобразному, а слѣдовательно и къ нравственно
безобразному. Правда, Байронъ изобразилъ сатанинскихъ героевъ, которые
совершаютъ самыя черныя злодѣянія, сохраняя въ то же время внѣшнюю
привлекательность, хорошія манеры и свѣтскій лоскъ богатаго барина,
по такіе герои, если допустить возможность ихъ реальнаго существованія,
во всякомъ случаѣ въ глубокой степени несчастны; они испытываютъ у
самого Байрона и его учениковъ утолченныя жгучія упреки совѣсти,
отвращеніе къ жизни, мизантропію; они могутъ понимать лишь песси-
мистическое искусство, которое въ свою очередь только сильнѣе застав-
ляетъ ихъ страдать, такъ что и ихъ эстетическія наслажденія превра-
щаются въ настоящія терзанія. Если оставить въ сторонѣ байронизмъ и
не выходить за предѣлы извѣстной намъ дѣйствительности, то сомнительно,
чтобы истинный преступникъ могъ испытывать эстетическія удовольствія,
болѣе утонченныя, чѣмъ тѣ, которыя доступны мальчишкѣ мясника, получив-
шему лишь необходимое начальное образованіе. Его наслажденія будутъ
вращаться вокругъ вина, картъ и женщинъ; но онъ не можетъ отдаться
всецѣло даже .вину, потому что въ опьянѣніи легко можетъ пробол-
таться; если онъ достаточно благоразуменъ, то будетъ и играть умѣрен-
но, иначе онъ разорится; остаются только женщины, которыя, дѣйстви-
тельно, составляютъ обычное утѣшеніе убійцъ. Полиція, преслѣдуя преступ-
ника, на другой день по совершеніи преступленія всегда ищетъ его въ
разныхъ притонахъ! И мы не видимъ никакого повода, если не считать
соображеній полицейскаго характера и общественной безопасности отни-
мать у этихъ жалкихъ существъ послѣдняго жалкаго удовольствія, которое
имъ остается. Было бы также слишкомъ много чести для героя Бодлэра
заставить его цѣлую вѣчность расплачиваться за нѣсколько поцѣлуевъ,
купленныхъ имъ на окровавленное золото. Мы не желаемъ ему никакихъ
страданій. Единственно желательно было бы, чтобы онъ испыталъ
раскаяніе; но раскаяніе есть уже признакъ высокаго нравственнаго уровня.
Истинные преступники, страдающіе тѣмъ, что называется моральнымъ
безуміемъ, абсолютно незнакомы съ раскаяніемъ, потому что ихъ пороч-
ная натура превосходно приспособлена къ преступленіямъ; они созданы
для той аморальной среды, въ которой живутъ, чувствуютъ себя тамъ
вполнѣ хорошо и не испытываютъ никакого желанія промѣнять ее на
другую. Если бы у лэди Макбетъ рука была достаточно тверда, а глаза
достаточно слѣпы, у нея никогда не явилось бы желанія стереть со своей
руки кровавое пятно.
Вообще, чтобы нравственно страдать, необходимо въ большей или
меньшей степени перерасти окружающую среду. Преступникъ, доступный
*) См. Сгиуті. РгоЪІётез Не Гебіііеіічие сопіетрогаіпе. I часть.
— 281
угрызеніямъ совѣсти, ближе къ человѣческому типу, чѣмъ тотъ, который ихъ
не испытываетъ: первый можетъ снова сдѣлаться человѣкомъ, хотя бы цѣной
извѣстныхъ усилій; второй же, не видя линіи, отдѣляющей его отъ осталь-
ного человѣчества, неспособенъ ее переступить; опъ какъ-бы замуро-
ванъ въ своемъ преступленіи: это сумашедшій или просто животное.
Ио, замѣтятъ намъ, если этому животному или сумашедшему не при-
ходится бояться кары божества, то не будетъ ли его положеніе завидно
для многихъ другихъ, которые и постараются уничтожить въ себѣ всѣ нрав-
ственные и человѣчные инстинкты, чтобы жить какъ онъ. Мы пе думаемъ, од-
пако, чтобы вѣра въ религіозную санкцію внесла существенное измѣненіе
въ то представленіе, которое внушаетъ такое существо, морально нездо-
ровое, всякому здоровому человѣку. Если преступленіе и привлекаетъ къ
себѣ человѣка, то единственно потому, что онъ разсчитываетъ получить
съ его помощью богатство. Ио богатство, какую бы цѣну оно ни имѣло
обычно въ глазахъ людей, оцѣнивается все-таки въ связи съ цѣлымъ
рядомъ другихъ фактовъ. Предложите бѣдпяку сдѣлать его милліонеромъ,
лишивъ его ногъ—онъ откажется, если въ немъ есть хоть тѣнь раз-
судка; предложите ему богатство съ условіемъ сдѣлать его хромымъ или
горбатымъ, онъ тоже по всей вѣроятпости откажется, особенно если онъ
молодъ; всѣ женщины навѣрное откажутся отъ такого предложенія. Труд-
ность набрать людей для нѣкоторыхъ профессій, напр. палачей, доказы-
ваетъ, что въ глазахъ здравомыслящаго человѣка деньги пе все. А если
бы они были все, то никакая религіозная угроза не помѣшала бы всѣмъ
рѣшиться на преступленія ради богатствъ *)•
Я знаю женщинъ и мужчинъ, которые отказались бы отъ богатства,
если бы имъ пришлось быть мясниками: такъ сильно въ человѣкѣ от-
вращеніе къ нѣкоторымъ вещамъ, хотя бы даже во имя эстетики и чув-
ствительности. Моральный ужасъ передъ преступленіемъ у большинства
людей сильнѣе всякаго другого отвращенія и онъ-то и отталкиваетъ насъ
отъ преступниковъ, независимо отъ тѣхъ перспективъ, которыя мы ри-
суемъ себѣ въ загробной жизни.
Этотъ ужасъ будетъ лишь возрастать, если обычныя чувства не-
нависти, гпѣва и мести, которыя возбуждаетъ въ насъ присутствіе пре-
ступника, уступятъ мѣсто чувству жалости, той жалости, которую мы
испытываемъ къ низшимъ существамъ, неудачникамъ или выродкамъ.
Можно еще завидовать участи того, кого ненавидишь, но нельзя желать
быть на мѣстѣ того, кто внушаетъ къ себѣ жалость. Въ глубинѣ нена-
висти можно отыскать скрытое чувство зависти и соревнованія; чтобы
вытравить всякое такое чувства, нѣтъ средства болѣе надежнаго и болѣе
дѣйствительнаго, чѣмъ жалость.
Единственно жизненный и достойный уваженія элементъ въ идеѣ
санкціи заключается не въ идеѣ мукъ, ни въ идеѣ вознагражденія, а въ
представленіи, что идеальное благо имѣетъ достаточно силъ, чтобы осу-
*) Де-Молинари составилъ табличку риска, которому иостоянно подвер-
гаются во время своей дѣятельности убійцы и нѣкоторые рабочіе, вапр. шахтеры.
Онъ пришелъ къ выводамъ, что убійцы менѣе рискуютъ жизнью, чѣмъ шахтеры:
страховое общество, въ которомъ застраховались бы тѣ и другіе, могло бы съ
первыхъ брать меньшую плату, чѣмт. со вторыхъ. См. (іпуан. Емрііяе <І’тіе
тогаіе, главу о рискѣ іі борьбѣ'1. IV.
— 282 —
ществить себя и увлечь весь міръ за собой: намъ кажется справедливымъ,
чтобы добродѣтельному человѣку принадлежало послѣднее слово въ мірѣ.
Но это царство блага, о которомъ мечтаетъ человѣчество, не нуждается
для своего осуществленія въ обычныхъ средствахъ, которыми пользуется
мірское государство. Моральное чувство можетъ считать себя великой
силой и великой міровой пружиной: ничего нѣтъ въ области философіи возвы-
шеннѣе этого честолюбиваго стремленія морали постепенно овладѣть всей
природой путемъ человѣческаго вмѣшательства, и это ея стремленіе
лучше всего поддерживаетъ духъ прозелитизма. Нѣтъ нужды въ какомъ-
нибудь миѳѣ, чтобы вызывать и поддерживать страстную любовь къ добру
и чувство универсальнаго братства; то, что велико и прекрасно, доволь-
ствуется самимъ собой и несетъ въ самомъ себѣ свой свѣтъ и огонь.
Каковы бы ни были въ будущемъ воззрѣнія людей на загробное
существованіе и на тѣ условія, которыя сдѣлаютъ возможнымъ конечное
торжество блага, есть еще одна моральная и соціальная идея, которую легко
будетъ сохранить и распространить, потому что, не связанная съ какой-
нибудь религіозной догмой, она есть сущность всякой религіи: это культъ
воспоминаній, уваженіе и любовь къ предкамъ, почтеніе къ смерти и къ
мертвымъ. Нисколько не уменьшаясь вмѣстѣ съ ослабленіемъ религіознаго
чувства, уваженіе къ мертвымъ можетъ, наоборотъ, даже увеличиться,
потому что будетъ расти метафизическое чувство, вызываемое загадкой
смерти. Само демократическое чувство толкаетъ массы къ полному нѣ-
котораго безпокойства удивленію передъ вѣчно-нивеллирующей силою
смерти, которая вѣчно витаетъ надъ человѣчествомъ, своимъ появленіемъ
одинаково кладетъ конецъ и горькой нищетѣ и полному благополучію,
всѣхъ насъ бросаетъ и смѣшиваетъ въ безднѣ, у края которой даже
самое чуткое ухо никогда не могло уловить звука паденія.
Греки, которые были по всеобщему признанію наименѣе религіозны
изъ всѣхъ древнихъ народовъ, почтительнѣе другихъ относились къ сво-
имъ мертвецамъ. Наиболѣе нерелигіозный изъ современныхъ городовъ,
Парижъ съ особенной торжественностью справляетъ праздникъ мертвыхъ
и весь народъ поднимается, чтобы принять въ немъ участіе; передъ ли-
цомъ смерти обнажаетъ свою голову даже самый безпринципный насмѣш-
никъ, отдавая невольную дань уваженія видимому воплощенію вѣчной
загадки. Почтеніе къ мертвымъ, объединяющее смѣняющіяся поколѣнія,
замыкающее порѣдѣвшіе ряды, дающее самое дѣйствительное безсмертіе,
безсмертіе воспоминанія и примѣра не можетъ исчезнуть среди распы-
ленія религій; праздникъ Бога можетъ кануть въ Лету—праздникъ мерт-
выхъ исчезнетъ развѣ только съ исчезновеніемъ самого человѣчества.
ПІ. Ассоціаціи чувствъ. Культъ искусства и природы.
I. Третья идея, которая переживетъ религіи, осуществившія ее лишь
въ очень и очень слабой степени — это свободныя ассоціаціи чувствъ
для совмѣстнаго переживанія эстетическихъ эмоцій возвышеннаго мораль-
наго характера—вотъ что останется отъ церемоніала разныхъ культовъ.
Искусство, составляющее часть всякой религіи, отдѣлится отъ нея, ста-
нетъ независимымъ отъ всякой традиціи, отъ всякаго символизма, слиш-
— 283 —
конъ серьезно понимаемаго и, слѣдовательно, близкаго къ суевѣрію. Наука,
метафизика, мораль одной своей стороной граничатъ съ поэзіей и потому
съ чѣмъ-то аналогичнымъ религіозному чувству. Чистая абстракція, пу-
темъ которой ученый можетъ эмансипироваться отъ чувства, есть непо-
стоянное и преходящее состояніе ума: въ абстракціи есть извѣстная доля
фиктивности, ибо въ дѣйствительности не существуетъ ничего абстрактнаго;
она имѣетъ цѣнность лишь, какъ методъ; цѣль ея заключается въ познаніи
одной изъ сторонъ реальности, чтобы затѣмъ охватить эту реальность въ
ея совокупности. Всякій общій результатъ, къ которому она рано или
поздно приходитъ, можетъ сдѣлаться объектомъ чувства: „прогрессъ науки,
говоритъ Спенсеръ, всегда, сопровождался соотвѣтствующимъ прогрессомъ
способности восхищенія11. Это чувство въ будущемъ только еще болѣе ра-
зовьется, когда человѣкъ будетъ обладать менѣе отрывочной, истинно
синтетической концепціей міра. Восхищеніе есть осадокъ религіознаго
чувства, очищеннаго отъ всего преходящаго и искусственнаго. Человѣкъ
всегда будетъ удивляться и созерцать, хотя бы и наступилъ моментъ,
когда онъ перестанетъ падать на колѣни. Духъ артиста, даже когда онъ
вдохновляется великими философскими или космическими идеями, значи-
тельно отличается отъ духа узко религіознаго, которому непремѣнно свой-
ственна догматичность. Какой народъ былъ болѣе поэтиченъ и вмѣстѣ
съ тѣмъ менѣе религіозенъ, чѣмъ греки? Поэзія, какъ и метафизика,
заключается въ построеніяхъ воображенія и мысли, способныхъ варьиро-
ваться до безконечности и стремящихся захватить все пространство, до-
ступное для ума. Догматическая религія, напротивъ, болѣе или менѣе
суживаетъ плодовитость философскаго воображенія или мысли; она не
отдѣлима отъ нѣкоторой бѣдности ума, которая крѣпко держится за ту
или ипую концепцію, данную и неизмѣнную, и не хочетъ разстаться съ
ней, не имѣя энергіи для созданія повой. Метафизическая гипотеза, сво-
бодная отъ догмъ, разнообразная и свободная, обнаружитъ свою плодо-
витость даже въ области искусства: она никогда не пребываетъ въ области
абстрактнаго, она порождаетъ соотвѣтствующее чисто поэтическое чувство,
которое уже пе есть наивная увѣренность вѣры, а трансформація реаль-
наго міра подъ вліяніемъ созданнаго мыслью идеала. Для философа,
какъ и для поэта, вся внѣшняя дѣйствительность, познаваемая наукой,
всѣ формы этого міра звучатъ, какъ только онъ прикоснется къ нимъ,
свидѣтельствуя о своей внутренней жизни; онѣ походятъ па тѣ мраморы
Италіи, движенія которыхъ такъ же музыкальны, какъ ихъ формы гармо-
ничны. Есть внутренняя гармонія, которая можетъ существовать наряду
съ внѣшней; наука показываетъ намъ закопы внѣшніе, философія и поэзія
возбуждаютъ въ насъ симпатію къ жизни внутренней. Если нельзя отри-
цать, какъ это дѣлаютъ чистые идеалисты, существованіе въ мірѣ тѣхъ
объектовъ, которые мы себѣ представляемъ, то нельзя сказать, гдѣ начи-
нается объективное и гдѣ кончается субъективное. Между ІІагири и
Йаркандомъ есть почти неизвѣстный народецъ гупцы, языкъ котораго
имѣетъ ту особенность, что въ немъ невозможно отдѣлить отъ названія вещи
идею человѣческой личности; нельзя сказать лошадь, надо сказать лоп
лошадь, твоя лошадь, или его лошадь. Обладая языкомъ болѣе разрабо-
таннымъ, чѣмъ этотъ дикій народецъ, мы, однако, какъ и они, находимся
въ полной невозможности мысленно отдѣлить человѣческую личность отъ
284 -
вещей, особенно когда дѣло касается не внѣшнихъ мелочей, а предста-
вленія объ универсумѣ. Нѣтъ вообще міра, но есть міръ вашъ, міръ
мой, міръ человѣческій. Человѣкъ такъ тѣсно сплелся со своимъ пред-
ставленіемъ о вселенной, что невозможно сказать, что осталось бы отъ
нашего міра безъ насъ и что осталось бы отъ насъ, если бы насъ
изолировать отъ него. Итакъ, метафизикъ и поэтъ оба одинаково прихо-
дятъ къ одухотворенію вселенной, къ очеловѣченію всѣхъ вещей.
Поэзія и философія сольются па высшей ступени своего про-
явленія; метафизика есть своего рода поэзія ума, какъ поэзія есть
своего рода метафизика сердца. Онѣ обѣ помогаютъ памъ постигать
міръ по образу того, что мы находимъ внутри насъ, и такъ какъ мы
представляемъ изъ себя продуктъ міра, то во вселенной должна быть
частица того, что есть въ насъ самихъ. Чтобы постичь глубину ве-
щей, надо проникнуть въ глубину своей мысли. Платонъ сказалъ, что
поэзія крылата и легка, подразумѣвая очевидно поэзію поэта, поэзію
звучныхъ и гармоническихъ словъ, но поэзія метафизики, поэзія глубо-
кихъ идей и скрытыхъ причинъ, тоже имѣетъ свон крылья и не только
для того, чтобы порхать вокругъ предметовъ, чтобы низко носиться
надъ поверхностью земли, какъ ласточка надъ водой; она должна уподо-
биться тѣмъ ныряющимъ птицамъ, которыя не только плещутся на по-
верхности воды, но и погружаются въ прозрачную стихію, потомъ, рис-
куя задохнуться, гуляютъ по твердому и крѣпкому дну, разрывая его
клювомъ; и вдругъ снова появляются, отряхиваясь, на поверхности воды
неизвѣстно откуда; часто онѣ ничего не могли найти на днѣ, иногда же
напротивъ приносятъ оттуда хорошее зерно; это единственныя существа,
которыя пользуются своими крыльями не только для того, чтобы летать
и взвиваться ввысь, но также чтобы проникать вглубь и искать дна.
Высшей цѣлью искусства поэтовъ и мыслителей было бы добиться воз-
можности схватить подъ текучей водой и волнообразнымъ движеніемъ ве-
щей тайну природы, которая въ то же время является и тайной духа.
II. Чѣмъ больше ослабѣваетъ значеніе догматическихъ религій, тѣмъ
нужнѣе, чтобы искусство укрѣплялось и возвышалось. Человѣческое су-
щество нуждается въ извѣстной дозѣ развлеченій и даже, какъ говорилъ
Паскаль, „забавъи. Для того, кто по своей внутренней жизни граничитъ
съ животными, какъ, папр., англійскій и нѣмецкій рабочій, существуетъ
единственное развлеченіе въ мірѣ: ѣсть и пить, особенно пить. Вѣдь
извѣстно, что многіе изъ англійскихъ рабочихъ не ходятъ ни въ театръ,
ни въ церковь, ничего не читаютъ, даже незнакомы съ удовольствіями
домашняго очага: Ьоте’а; таверна и джинъ замѣняютъ имъ искусство,
семью и религію. Опіумъ играетъ такую же роль вь Китаѣ. Не умѣющіе
развлекаться, по необходимости грубѣютъ. Эти грубыя удовольствія все
же разнообразятъ ихъ монотонную жизнь, прерывая на время цѣпь ли-
шеній. Необходимо отъ времени до времени забыться; одинъ древній му-
дрецъ говорилъ даже, что предпочитаетъ пауку забвенія наукѣ воспоми-
нанія. У грубаго человѣка есть только одно средство забыться: опья-
нѣніе *)• При большемъ развитіи онъ ищетъ забвепія, отдаваясь искус-
1) Всѣ несчастные народы, порабощенные пли разсѣянные по другимъ
странамъ, злоупотребляетъ алкоголемъ. Статистическія свѣдѣнія показываютъ,
285
ству или преклоняясь предъ кѣмъ-нибудь: эти двѣ формы забвенія самыя
пріятныя и легкія. Активность, затраченная человѣкомъ въ области ре-
лигіозной или эстетической, можетъ показаться въ первый моментъ какъ
бы безполезной и даже вредной; но не слѣдуетъ забывать, что человѣ-
чество всегда имѣетъ избытокъ энергіи, который необходимо истратить
тѣмъ или другимъ путемъ; молитвы и благочестивыя упражненія, по
скольку они являются упражненіями и занятіями, представляютъ время-
препровожденіе, наименѣе вредное, затрату энергіи наименѣе безполезную;
молитва была до сихъ поръ искусствомъ бѣдныхъ, какъ церковь была ихъ
театромъ. Но искусство и молитва не могутъ наполнить собою всю жизнь.
Мистики воображали, что именно практическая жизнь есть пустое развле-
ченіе, а единственно серьезнымъ дѣломъ является религіозное созерцаніе; они
такимъ образомъ выворачивали истину ііаизнанку.Заиятія искусствомъ и мета-
физикой должны преобладать въ человѣческой жизни, но не поглощать
ее всецѣло. Въ особенности религія съ ея миѳами заключаетъ въ себѣ
слишкомъ большую долю иллюзій и химеръ, чтобы можно было ею жить:
это какъ бы разноцвѣтное и блестящее облако, которое окутываетъ вер-
шину горы надъ нашими головами. Если мы поднимемся на нее и будемъ
смотрѣть оттуда, то увидимъ, что это самое обыкновенное облако, темное
и пустое внутри; тяжеловѣсное и холодное, оно только снизу было раз-
золочено лучами оптической иллюзіи.
Поэзія религій можетъ пережить ихъ догматику; какъ пункты сим-
вола вѣры, религіозныя идеи теперь представляются анахронизмами, но
какъ философскія и практическія концепціи, онѣ до нѣкоторой степени
вѣчны, какъ и всякое произведеніе искусства. „Кто будетъ—говорить
Ланжъ — отрицать прелесть мессы Палестрины или выискивать ошибки
въ Мадоннѣ Рафаэля11? Религіи вызвали къ жизни цѣлый циклъ литера-
турныхъ и художественныхъ твореній, которыя ихъ переживутъ, — по
крайней мѣрѣ часть ихъ—и будутъ для нихъ лучшимъ оправданіемъ. Что
осталось теперь отъ крестовыхъ походовъ? Лучшее, что они намъ дали,
это нѣкоторые цвѣты, занесенные къ намъ изъ отдаленныхъ странъ,
напр. дамасскія розы, это краски и духи, которые пережили эти гранді-
озныя прогулки верхомъ изъ Европы въ Азію, эти грозныя столкновенія
идей и страстей, навсегда отошедшихъ въ прошлое.
Священники являются съ извѣстной точки зрѣнія народными арти-
стами, по истинный артистъ долженъ мѣняться сообразно духу времени,
понимать новыя вѣянія, не повторять до безконечности одну и ту же
музыкальную и поэтическую тему. Слабая сторона религіозной эстетики
въ томъ, что она знаетъ только ограниченное количество драмъ и мистерій,
которыя неустанно и повторяетъ въ теченіе цѣлыхъ столѣтій. Ей слѣдовало
бы временами обновлять свой репертуаръ. Очень хорошо, если люди соби-
раются вмѣстѣ, чтобы испытать эстетическую и въ тоже время серьез-
ную эмоцію, чтобы видѣть или слышать нѣчто прекрасное, но совершенно
недопустимо, что-бы эта эмоція была вѣчно одной и той же и чтобы
всякое представленіе было бы только повтореніемъ. Обрядность несогла-
суема съ той двойной цѣлью, которой задается искусство: съ разпообра-
что ирландцы и поляки боліше всѣхъ другихъ европейскихъ народностей под-
вержены пьянству.
— 286 —
зіемъ и прогрессомъ какъ въ изображеніи чувствъ, такъ и въ самихъ
чувствахъ. Необходимо стало быть, чтобы рано или поздно рудиментарное
искусство ритуала уступило мѣсто истиннымъ прогрессивнымъ искус-
ствамъ въ силу тѣхъ же законовъ, по которымъ инстинктивная и вѣчно
однообразная архитектура птицъ и насѣкомыхъ превратилась у человѣка
въ архитектуру безконечно разнообразную, породившую и порождающую
самые различные шедевры отъ Собора Парижской Богоматери до Аль-
гамбрскаго дворца. Вообще говоря, люди соединяются, чтобы слушать.
Рефератъ или проповѣдь, пѣніе—вотъ та часть религіознаго культа,
которая переживетъ всѣ остальныя. Возможно, что въ болѣе или менѣе
измѣненномъ видѣ она сохранится и въ ассоціаціяхъ будущаго. Эле-
ментъ просвѣтительный получитъ все возрастающее значеніе во всякой
рѣчи, обращенной къ массѣ; обращаться къ народу нужно только въ
тѣхъ случаяхъ, когда можно его чему-нибудь научить. Есть три вида
образованія: научное, моральное и метафизическое. Первое должно быть
преподаваемо все въ большей и большей степени и не только въ школѣ,
по всюду, гдѣ собираются взрослые люди. Два остальныхъ вида пре-
подаванія могли бы совмѣщаться путемъ надлежаще подобраннаго чте-
нія. Самая интересная часть большинства проповѣдей и рефератовъ
заключается въ текстахъ и цитатахъ, приводимыхъ проповѣдниками. Вы-
боръ текстовъ, способъ ихъ объясненія сообразно интеллектуальному
уровню массы — вотъ что цѣнно въ проповѣди; другими словами, она
тѣмъ лучше, чѣмъ ближе подходитъ къ простому прочувствованному и
комментированному чтенію прекрасной страницы одной изъ человѣчес-
кихъ библій. Въ Германіи, въ Англіи, въ Индіи проповѣдники нѣкоторыхъ
очень либеральныхъ сектъ заимствуютъ тексты для своихъ проповѣдей
изъ всѣхъ священныхъ книгъ всего человѣчества безъ различія націо-
нальности. Можно представить себѣ время еще болѣе либеральное, когда
будутъ заимствовать такіе тексты пе только у древнихъ поэтовъ, но у всѣхъ
вообще признанныхъ геніевъ всѣхъ временъ, когда у всякаго великаго
произведенія человѣческаго ума найдется достаточно читателей и популяр-
ныхъ комментаторовъ. Самое полное выраженіе такъ называемаго религіоз-
наго чувства встрѣчается, если не считать грандіозныхъ индусскихъ и еврей-
скихъ поэмъ, главнымъ образомъ въ шедеврахъ свѣтской литературы
отъ Платона и Марка Аврелія до гимна долгу Канта, отъ драмъ Эсхила до
Гамлета Шекспира, отъ ^Поліевкта^ Корнеля до Созерцаній Гюго.
Религіозные пророки, какъ и священники, будутъ вытѣснены вели-
кими индивидуальностями во всѣхъ областяхъ человѣческой мысли, въ по-
эзіи, метафизикѣ и наукѣ. Каждый изъ пасъ сможетъ выбрать между ними
своего пророка, генія, который лучше подходитъ къ его индивидуальности
и можетъ служить лучшимъ посредникомъ между нимъ и вѣчной истиной.
И все-таки каждый изъ насъ останется въ значительной степени своимъ
собственнымъ жрецомъ *)-
*) „Пророки не умерли, они продолжаютъ существовать подъ другими име-
нами. Религіозная реформа, религіозный спиритуализмъ, эмавсннація изъ-подъ
гнета подавляющихъ авторитетовъ, походъ противъ вредныхъ и развращающихъ
учрежденій, религіозная поэзія, философія исторіи и цр. — вотъ подъ разными
названіями проявленія того же духа въ современномъ мірѣ (сы. Альберъ Ревиль
Ргоіёдотпёпз <1е ГНізіоге йез іёііріопз, р. 229).
— 287 —
Послѣ поэзіи и краснорѣчія, музыка всегда была и будетъ наи-
болѣе религіознымъ искусствомъ, т.-е. наиболѣе способнымъ порождать
возвышенную общую и симпатическую вмоцію. Вагнеръ былъ не далекъ
отъ истины, когда видѣлъ въ ней религію, или по крайней мѣрѣ, культъ
будущаго. Мы подразумѣваемъ не только инструментальную музыку, но
главнымъ образомъ вокальную, хоровую, которая такъ часто встрѣчается
въ Германіи, сливающую въ одномъ хорѣ такъ много голосовъ, под-
чиненныхъ единству размѣра, координированныхъ и вдохновленныхъ
геніемъ. Такая музыка несомнѣнно является истинно-религіозной и со-
ціальной *)•
Въ сущности почти нѣтъ такого искусства, которое не могло бы быть
согласовано съ строго религіознымъ чувствомъ/ ибо всякое искусство
въ его наиболѣе возвышенномъ проявленіи будитъ созерцательную и фи-
лософскую мысль не мѣнѣе поэзіи и музыки. Можно согласиться съ Штрау-
сомъ, что религія постепенно поглотится искусствомъ, понемногу сольет-
ся съ нимъ. И въ настоящее время между свѣтскимъ и тѣмъ, что мы
называемъ религіознымъ искусствомъ, замѣчается скорѣе нѣкоторое видо-
вое отличіе, чѣмъ противоположность. Эти различія будутъ существовать
всегда. Но ясно, что раз гейоиЫё, напр., не можетъ быть символомъ
истинно глубокомысленной идеи о природѣ, человѣчествѣ или безконеч-
номъ, и религіозная эстетика будетъ поэтому, какъ и прежде, изгонять
нѣкоторыя низшія формы искусства, становясь вмѣстѣ съ тѣмъ все шире
и терпимѣе. Чтобы замѣнить религію, искусство должно будетъ пройти
извѣстный путь прогресса не только касательно формъ, по и внѣш
нихъ способовъ воспроизведенія. Не мѣшаетъ указать, папр., насколько
церковныя представленія организованы лучше художественныхъ съ ги-
гіенической точки зрѣнія. Почти не существуетъ огромныхъ помѣщеній,
гдѣ много воздуха, гдѣ въ температурѣ не замѣчается рѣзкихъ колеба-
ній, гдѣ эстетическія эмоціи имѣли бы результатомъ возстановленіе,
а ве потерю энергіи. Вспомните наши концертные и театральные залы,
гдѣ публика тѣснится подъ ослѣпляющими взоръ люстрами, лихора-
дочно возбужденная, теряя массу силъ, и откуда она выходитъ утом-
ленная физически, разслабленная и все-таки возбужденная, преслѣдуе-
мая чувственными образами. Церковные архитектора понимали гигіену
безконечно лучше, чѣмъ театральные. Стремясь заключить небо подъ
гигантскіе своды храма, они счастливо угадали, что для людской груди
такъ же, какъ и для сердецъ, нуженъ воздухъ, воздухъ и воздухъ. У гре-
*) Въ настоящее время музыка составляетъ часть культа. Но если опа
создана вѣрующими, то она достаточно плоха, въ виду музыкальнаго невѣжест-
ва большей ихъ части; если же она не является ихъ продуктомъ, то въ та-
комъ случаѣ опа имѣетъ всѣ шансы быть лучше, будучи однако обыкно-
венно плохо подобранной. Возможно, что когда пибудь музыкальное об-
разованіе распространится безконечно шире, чѣмъ теперь. Врядъ ли будетъ
труднѣе п ужъ навѣрное будетъ полезнѣе объяснять дѣтямъ элементы музыки,
чѣмч. тайну воплощенія Бога. Кромѣ того, если брать такъ называемую рели-
гіозную музыку не только изъ очень ограниченнаго репертуара священныхъ
пѣсенъ, но изъ всѣхъ вообще классическихъ авторовъ, то можно быть увѣрен-
нымъ, что это будетъ дѣйствительно прекрасная музыка хорошаго стиля, раз-
нообризная, могущая понравиться всѣмъ, у кого достаточно развитъ изящный
вкусъ.
— 288 —
ковъ, гдѣ искусство было истинной религіей, не признавали другихъ те-
атровъ, какъ только подъ открытымъ небомъ, на чистомъ воздухѣ, гдѣ
тѣло дѣйствительно могло отдохнуть, пока духъ виталъ въ области искус-
ства и фантазіи. Современное свѣтское искусство должно видоизмѣниться,
чтобы вполнѣ удовлетворять требованіямъ здоровой и уравновѣшенной
натуры; точно также религіозное искусство, чтобы уцѣлѣть въ будущемъ
въ своихъ наиболѣе возвышенныхъ тенденціяхъ, должно будетъ отрѣ-
шиться отъ главныхъ своихъ элементовъ, характеризующихъ его въ настоя-
щемъ: отъ чудесной основы и условной формы.
Мы видѣли, что всякое искусство очень долгое время нуждалось въ
чудесномъ, чтобы плѣнять человѣчество: современное истинное и глубокое
искусство перестаетъ обращаться къ этому элементу. Съ другой стороны,
всякое искусство началось условностью, обрядностью и постепенно отъ
нихъ освобождалось. Можно даже вывести такой общій законъ: чѣмъ
больше совершенствуются искусства, тѣмъ выразительнѣе они становятся,
т.-е. тѣмъ больше они стремятся выразить чувство; съ другой стороны,
чѣмъ выразительнѣе искусства, тѣмъ больше отрѣшаются они отъ всякой
условности и напыщенности. Всякое преувеличенное выраженіе извѣстной
эмоціи теперь избѣгается. Артистъ передъ лицомъ внутренней эмоціи
оказывается въ такомъ же положеніи, какъ переводчикъ выдающагося про-
изведенія: чѣмъ точнѣе, чѣмъ ближе къ тексту, тѣмъ будетъ лучше его
переводъ, тогда какъ не такъ давно всякій переводчикъ считалъ необхо-
димымъ прибавить къ тексту кое-что отъ себя. Если истинное искусство
имѣетъ въ своемъ распоряженіи средства большія, чтобы выразить и пе-
редать эмоцію, то не должно быть средствъ грубыхъ. Въ наши дііи ора-
торъ употребляетъ гораздо меньше жестовъ, актеръ на сценѣ не уве-
личиваетъ искусственно своего роста котурнами, стихъ приближается къ
разговорной рѣчи, музыка освобождается отъ излишнихъ условностей
контрапункта. Что вѣрно въ примѣненіи къ различнымъ искусствамъ,
то вѣрфо и по отношенію къ религіозной эстетикѣ, которая должна по-
этому освободиться отъ неестественныхъ украшеній и безсодержатель-
ныхъ церемоній ритуала. .Эстетическое выраженіе глубокаго чувства, что-
бы быть истиннымъ и продолжительнымъ, должно быть глубокимъ, какъ
само чувство, близко къ внутреннему существу пашему должно быть
скорѣе шопотомъ, чѣмъ членораздѣльной рѣчью. Что дѣлаетъ вѣчными
тѣ или иные стихи великихъ поэтовъ, такъ это ихъ простота; чѣмъ
больше искусство отягощаетъ себя матеріальнымъ балластомъ, тѣмъ
скорѣе оно погибнетъ, какъ архитектурный стиль іезуитовъ, столь смѣш-
ной для насъ своей позолотой и поддѣльной роскошью. Весь церемоніалъ
будетъ все болѣе упрощаться въ религіозныхъ и моральныхъ ассоціа-
ціяхъ. Настанетъ время, когда извѣстныя церемоніи будутъ пріурочи-
ваться только къ тремъ крупнымъ событіямъ человѣческой жизни: къ
рожденію, браку и смерти; по возможно даже, что онѣ исчезнутъ совер-
шенно, такъ какъ эмоція можетъ достичь такой сосредоточенности и
интимности, что пе поддастся пикакому внѣшнему выраженію путемъ
какого бы то ни было обряда или культа, имеппо въ силу условности и
регламентированности послѣдняго. Вѣрно сказалъ поэтъ: „ипе Іаггпе еп
<1іѣ ріиз цие ѵоиз п’еп роштіег йігеи (слеза скажетъ больше, чѣмъ ваши
слова). На кладбищахъ узнаютъ теперь могилы аристократическихъ се-
— 289 —
мействъ именно по тому, что Онѣ проще другихъ, менѣе отягчены изби-
тыми мотивами украшеній: вполнѣ достаточно мраморной доски подъ
сѣнью цвѣтущаго куста, чтобы произвести на прохожаго впечатлѣніе
болѣе сильное, чѣмъ всѣми крестами, горящими лампадами, образами святыхъ,
пустыми дѣтскими прикрасами, смѣшными надписями, обыкновенно украшаю-
щими могилы. Вѣчныя загадки не нуждаются въ нашемъ языкѣ: онѣ сами
говорятъ и нѣтъ надобности еще форсировать ихъ голосъ. Молчаніе звѣзднаго
неба сильнѣе всякаго слова, и самое высокое религіозное образованіе
должно имѣть единственной цѣлью: научить человѣка понимать ото мол-
чаніе. Самоуглубленіе, которое .прежде всего рекомендуется всѣми рели-
гіями, есть по самому своему смыслу отрицаніе всякаго ритуала.
III. Чувство природы было первоначально однимъ изъ главныхъ
ѳлементовъ религіознаго чувства. Не одна только жажда уединенія гнала
индійскихъ аскетовъ въ долины Гималаевъ, святого Антонія въ Ѳиваиду,
св. Бруно въ Гранъ-ІІІартрёзъ. Всѣ они испытывали неясную потребность
отдаться спокойному сосредоточенію въ себѣ, благоговѣнію передъ истинно
прекрасной природой, потребность заполнить безпредметный экстазъ могучими
и опредѣленными чувствами. Въ каждомъ изъ нихъ таился невысказавшійся
поэтъ, неопредѣлившійся художникъ, астрономъ съ пытливымъ, но несо-
вершеннымъ взглядомъ, и всѣ эти разнообразныя чувства сливались въ
одномъ религіозномъ: житейское мѣшалось со священнымъ, и возводили
къ Богу они свое напряженное чувство, пробужденное въ нихъ симфоніей
лѣсовъ или блескомъ утренней зари па вершинахъ горъ. Теперь эстети-
ческое чувство отдѣлилось отъ религіознаго. Если всякая возвышенная
эстетическая "чоція и имѣетъ характеръ созерцательный и философскій,
то она все же далека отъ всякой установленной религіи, потому что ни-
какая скинія не можетъ заключить въ себѣ небо; также далека она и отъ
опредѣленнаго, антропоморфическаго понятія о личномъ Богѣ. Мы не вѣ-
римъ больше въ возможность созерцать и чувствовать Бога, созерцая и
чувствуя природу: артистъ окончательно вытѣснилъ анахорета. Сила ре-
лигіознаго чувства ослабѣла, тогда какъ сила чувства природы скорѣй
возросла. Это чувство уже довольно могущественно у многихъ нашихъ
современниковъ и надо работать для еще большаго его распространенія.
Какъ всякая эстетическая способность, умѣнье чувствовать природу тре-
буетъ развитія путемъ болѣе широкаго воспитанія. Оно не встрѣчается
пи у крестьянина съ неповоротливымъ умомъ, у котораго механическая
и безсознательная привычка къ природѣ притупила это чувство, ни у
горожанина, у котораго городская жизнь воспитала и соотвѣтствующіе вку-
сы: истинный парижанинъ, по рожденію и воспитанію любитъ деревню
только въ маленькихъ дозахъ—на часъ, на два, т.-е. ровно столько же,
сколько опъ любитъ Булонскій лѣсъ. Врядъ ли опъ испытаетъ передъ
пейзажемъ настоящее чувство восхищенія, которое онъ до извѣсной сте-
пени еще можетъ быть почувствуетъ передъ художественнымъ произве-
деніемъ, передъ картиной въ раззолоченной рамѣ, потому что глазъ его
не созданъ для грандіознаго масштаба природы. Изъ всѣхъ эстетическихъ
эмоцій чувство природы имѣетъ то преимущество, что, доведенное даже
до крайнихъ предѣловъ, оно не нарушаетъ равновновѣсія умственныхъ
способностей и физическаго здоровья. Можно погубить человѣка, внушивъ
ему чрезмѣрную любовь къ театру, къ музыкѣ и т. д., но любовь къ
ано —
природѣ можетъ только укрѣпить и уравновѣсить его организмъ. Воздуху,
свѣта! Греки вполнѣ основательно поступали, философствуя на открытомъ воз-
духѣ, въ садахъ подъ тѣпью деревьевъ. Солнечный лучъ иногда лучше
объяснитъ міръ, чѣмт> продолжительное размышленіе въ сѣромъ каби-
нетѣ, передъ раскрытыми книгами *)•
Сравните эстетическій эмоціи, получаемыя отъ природы съ одной
стороны и отъ человѣческаго искусства съ другой, и вы сразу почувствуете
превосходство первыхъ надъ вторыми. Искусство самое возвышенное,
самое близкое къ истинѣ можетъ быть лишь невѣрнымъ изображеніемъ
дѣйствительности, потому что искусство вынуждено выбирать изъ пол-
ноты явленій, обходить все однообразное и разрабатывать лишь то, что
выдается изъ общаго уровня, что можетъ вызвать или слезы или смѣхъ.
Жизнь сама по себѣ взятая въ среднемъ ни смѣшна, пи трагична, а
жизнь, каігь она изображается въ произведеніи искусства-, или комична,
или ужасна. Это потому, что художественное произведеніе преслѣдуетъ
особую цѣль, которой оно подчиняетъ все, даже истипу: оно хочетъ быть
интереснымъ, тогда какъ жизнь не имѣетъ иной цѣли кромѣ себя самой.
Отсюда и происходитъ пессимистическій характеръ искусства, особенна
современнаго, что было замѣчено уже много разъ: чѣмъ тоньше артистъ
и чѣмъ свободнѣе владѣетъ онъ техникой своего искусства, тѣмъ болѣе
склоненъ онъ замѣчать грустную или смѣшную сторону жизни; смотря по-
тому, хочетъ ли онъ вызвать жалость или смѣхъ и сама жизнь предста-
вляется ему или трагедіей или комедіей. Жить исключительно въ мірѣ
искусства — значитъ быть постоянно въ средѣ неестественной, подобно
человѣку, который провелъ бы всю жизнь въ театрѣ. Лучшая въ мірѣ
поэма, величайшее произведеніе искусства неизбѣжно имѣетъ, такъ сказать,
свои декораціи, которыхъ слѣдуетъ остерегаться. Игра воображенія про-
исходитъ чаще всего съ фальшивыми костями. Кто исключительно живетъ
искусствомъ, того оно дѣлаетъ нездоровымъ, неуравновѣшеннымъ. Самая
высокая эстетика — все же эстетика природы, всегда искренняя, всегда
такая, какова опа въ дѣйствительности, не прибѣгающая къ обманнымъ
прикрасамъ. Итакъ мы думаемъ, что болѣе высокая эстетическая куль-
тура породитъ еще большее умѣніе чувствовать природу, и что главнымъ
образомъ въ созерцаніи космоса смогутъ вполнѣ слиться эстетическое и
утонченное религіозное чувство. Эмоція, порождаемая пейзажемъ, захо-
домъ солнца, видомъ открытаго моря, неподвижнымъ величіемъ снѣговыхъ
*) Возлѣ каждой библіотеки долженъ бы находиться садъ, гдѣ можно было
бы въ хорошую погоду читать и писать. Для рабочихъ, папр., фабричныхъ,
отдыхъ долженъ протекать на открытомъ воздухѣ, какъ по возможности и ум-
ственный трудъ. Для умственнаго работника истиннымъ отдыхомъ является фи-
зическій трудъ на чистомъ воздухѣ. Дѣти не должны проводить пи одного дня
каникулъ внѣ деревни. Вечернія удовольствія, какъ танцы въ закрытомъ по-
мѣщеніи, даже утренніе домашніе спектакли по праздникамъ, съ гигіенической
точки зрѣнія вредны. Всѣ пансіоны должны быть расположены за чертой го-
рола и если возможно на возвышенностяхъ. Если бы во Франціи существовали',
какъ въ Германіи, папр., большіе колледжи, расположенные въ деревнѣ рядомъ
съ лііеомъ, пли еіце лучше на возвышенностяхъ Дофине или Пириней, то среди
зажиточнаго класса скоро укоренилась бы мода воспитывать въ пихъ дѣтей.
Этимъ путемъ можно было бы бороться съ вырожденіемъ буржуазіи, которое
сказывается во Франціи сильнѣе, чѣмъ гдѣ бы то пн было, потому что стремле-
ніе ограничивать количество дѣтей подрываетъ вдѣсь закопъ естественнаго подбора.
— 291 —
горъ или даже просто уголкомъ кеба, абсолютно чиста, здорова, не про-
изводитъ никакихъ потрясеній, не заключаетъ въ себѣ ничего удруча-
ющаго и ничего несоразмѣрно-веселаго. Вызванная природой эстетическая
эмоція не утомляетъ, но обновляетъ и укрѣпляетъ; улыбка, которой сія-
етъ природа, никогда не переходитъ въ гримасу, опа проникаетъ въ
нѣдра души, какъ свѣтъ въ глаза, и если природа и имѣетъ свои печали,
то къ нимъ всегда примѣшивается чувство безконечнаго, расширяющее
сердце. Кто достаточно глубоко чувствуетъ грандіозность, которая со
всѣхъ сторонъ, какъ небо, окружаетъ природу, тотъ непремѣнно почерп-
нетъ въ этомъ чувствѣ своего рода стоическое спокойствіе.
ГЛАВА III.
Главныя метафизическія гипотезы, которыя замѣнятъ
собою догмы.
Теизмъ.
Введеніе: О прогрессѣ въ области метафизическихъ гипотезъ. Эти
гипотезы будутъ все больше и больше различаться въ подробностяхъ, сбли-
жаясь въ своихъ основахъ. — Нравственный елементъ пріобрѣтетъ важное
значеніе.—Роль совнанательности и рефлексіи въ человѣческой нравствен-
ности не уменьшится въ противоположность мнѣнію Спенсера.—Синтетиче-
скія группы, на которыя разобьются метафизическія системы.
Теизмъ. I. Вѣроятная участь идеи т в о р е н і я.—Можетъ ли создатель
міра быть представляемъкакъпервоначальныйдвигатель?Вѣчность движенія.—
Можно ли создателя міра понимать какъ создателя въ точномъ значеніи слова?
Самообманъ заключающійся въ идеѣ о небытіи.—Критика идеи творенія съ
нравственной точки зрѣнія.—Проблема зла и отвѣтственность Творца.— Ги-
потезы, предлагавшіяся въ цѣляхъ спасенія оптимизма. Гипотеза о Богѣ-Твор-
цѣ самопроизвольныхъ и сво бодныхъ воль „создателей*. я не
„созданій".—Теорія взаимнаго детерминизма. Обманчивый характеръ изна-
чальной самопроизвольности. — Гипотеза искуса. Ея безнравственность.—
Гипотеза паденія. Ея невозможность. Превращеніе Бога въ искусителя. Богъ
и Люциферъ.—П. Возможная участь въ будущемъ идеи провидѣнія.— Гипо-
тезы, которыя могутъ быть предложены для объясненія спеціальнаго
Провидѣнія и чудесъ. Ихъ неудовлетворительность. Гипотеза Стю-
арта Милля объ ограниченномъ провидѣніи и ея разборъ. —
Богъ—Человѣчество въ мирововзрѣніи учениковъ О. Конта.—Религія должна
быть не только человѣчна, но и космична.— Философское опредѣ-
леніе Бога въ будущемъ.—Религія въ границахъ разума, предложенная не-
окантіанцами. Конечная трансформація идеи Божества и идеи Провидѣнія.
Провидѣніе человѣческое и увеличивающееся сознаніе присутствія божествен-
ности въ мірѣ.
ВВЕДЕНІЕ.
О прогрессѣ въ области метафизическихъ гипотезъ
Если человѣчество въ поискахъ за вѣроятнымъ объясненіемъ міра
сталкивается съ большимъ количествомъ гипотезъ, среди которыхъ оно
и будетъ все болѣе и болѣе свободно выбирать, то это вовсе пе значитъ,
что эти гипотезы должны оставаться для пасъ предметомъ такого добро-
желательнаго безразличія, какъ если бы всѣ онѣ были въ нашихъ глазахъ
— 293 —
равноцѣнны. Отнюдь, нѣть! Мы думаемъ, что метафизическія гипотезы уже
взвѣшены и оцѣнены и что такой отборъ будетъ продолжаться и въ бу-
дущей ь. Въ нашихъ представленіяхъ о непознаваемомъ замѣчается все
возрастающій прогрессъ именно по мѣрѣ того, какъ предъ нами расши-
ряется область познаваемаго. Сама мораль, столь различная въ разныхъ
мѣстностяхъ, стремится слиться въ одной и стать одной для всѣхъ наро-
довъ; то же самое можно сказать о внѣшней сторонѣ религій: обряды, какъ
и сами догматы, все упрощаются. То же самое произойдетъ и съ метафизи-
ческими гипотезами. Прогрессируя, человѣческая мысль приведетъ насъ
къ познанію вѣрныхъ путей, которымъ надо слѣдовать, чтобы прибли-
зиться къ истинѣ: такъ, надо думать, вскорѣ придутъ—если вто уже не
сдѣлано — къ тому, что не будутъ больше представлять себѣ идеалъ въ
видѣ завистливаго и злобнаго Бога Библіи.
Уголъ зрѣнія человѣчества, стремящагося къ различнымъ воплоще-
ніямъ идеала, будетъ все больше и больше съуживаться. Но по мѣрѣ
того, какъ понятія будутъ становиться менѣе противоположными, они ста-
нутъ тоньше и проникновеннѣе, и тогда явится тотъ неожиданный результатъ,
что гипотезы о мірѣ и его судьбахъ, будучи болѣе близкими одпа къ дру-
гой, не будутъ однако ни менѣе многочисленны, ни менѣе разнообразны.
Даже возможно, что человѣческая мысль, не приводя, какъ прежде, людей
къ противоположнымъ взглядамъ, будетъ болѣе индивидуальна, ориги-
нальна, нюансирована. По мѣрѣ того, какъ истина будетъ легче пости-
жима, различныя точки зрѣнія, вмѣсто того, чтобы оставаться однообраз-
ными, пріобрѣтутъ больше разнообразія въ частностяхъ и болѣе гармоніи
въ цѣломъ. Приближеніе къ истинѣ, не уменьшая количественно гипотезъ,
сообщитъ имъ большую глубину и вѣроятность: напр., астрономія уже до-
стигла этого двойного результата: углубляя небесный сводъ, опа увели-
чила сумму извѣстныхъ истинъ о небесныхъ свѣтилахъ и умножила одно-
временно количество возможныхъ гипотезъ, порождаемыхъ этими же
истинами; наиболѣе достовѣрное знаніе порождаетъ также наибольшее ко-
личество перспективъ, хотя бы даже недостовѣрныхъ. По мѣрѣ того,
какъ мысль проникаетъ дальше и дальше, она видитъ, какъ веши стано-
вятся все разнообразнѣе въ своемъ внѣшнемъ проявленіи, подчиняясь
вмѣстѣ съ тѣмъ все болѣе однообразнымъ законамъ. Сегодня вечеромъ,
находясь на Серміонѣ—любимомъ островѣ Катулла, я видѣлъ на поверхности
Гарцскаго озера столько же звѣздъ, сколько ихъ находится въ бездонной
глубинѣ небесъ,— а въ дѣйствительнсти всякая отражавшаяся въ озерѣ
звѣзда была лишь игрой водяной капли, близкой отъ моей руки, тогда какъ
каждое изъ небесныхъ свѣтилъ—это цѣлый міръ, отдѣленный отъ меня без-
конечностью; и тѣмъ не менѣе звѣзды на небѣ и звѣзды на водной по-
верхности представлялись моему взору однѣми и тѣми же, такъ какъ глазъ чело-
вѣка менѣе всего схватываетъ дѣйствительное разстояніе между предметами и
истинную необъятность вселенной. Однако наука исправляетъ ошибки
зрѣнія, измѣряетъ разстоянія, безостановочно углубляетъ небесный сводъ;
отличая предметы отъ ихъ отраженія, она отмѣчаетъ мѣсто луча въ
водѣ и одновременно его происхожденіе въ небесахъ. Быть можетъ когда
нибудь на горизонтѣ необъятно расширившейся мысли обозначится, нако-
нецъ, мѣсто того отдаленнаго и первичнаго источника, того коренного
ядра, откуда истекаетъ всякій свѣтъ, тогда какъ теперь мы воспринимаемъ
— 2УІ —
его лучи лишь преломленными па поверхности вещей, лишь отблески,
отброшенные предметами, наиболѣе намъ доступными, лишь мгновенно
вспыхивающія искорки на дрожащей зеркальной поверхности.
Со времени стоиковъ и Канта появился новый способъ оцѣнки всѣхъ
метафизическихъ гипотезъ. Самая привлекательная ихъ черта заключает-
ся теперь для насъ въ томъ, что эти гипотезы стремятся дать нравствен-
ный смыслъ міру, вскрыть въ эволюціи вселенной извѣстное направленіе,
соотвѣтствующее нашему сознанію, сознанію существъ соціальныхъ и
любящихъ. Будущая исторія религій выразится въ томъ закопѣ, что ре-
лигіозныя догмы, предварительно переработанныя въ простыя метафи-
зическія положенія, а затѣмъ вылившіяся въ извѣстное число опредѣлен-
ныхъ гипотезъ, между которыми каждый индивидуумъ будетъ дѣлать
все болѣе разумный выборъ, будутъ касаться главнымъ образомъ нрав-
ственной проблемы. Религіозная метафизика превратится въ трансценден-
тальную нравственность, въ идеальную соціологію, которая обниметъ су-
щества вселенной, и эта соціологія не будетъ покоиться ни на физическихъ
выводахъ, какъ первоначальныя религіи, ни на выводахъ онтологическихъ,
какъ первоначальныя метафизическія системы, а на заключеніяхъ, вы-
текающихъ изъ нравственнаго сознанія. Всѣ древнія понятія анимизма,
теизма, пантеизма уступятъ мѣсто тому, что можно было бы обозначить
словомъ морализмъ. Различныя рѣшенія нравственной проблемы, такимъ
образомъ расширенной на весь міръ, все болѣе будутъ толкать впередъ
познавательную мысль человѣка, тогда какъ практическую его мысль
онѣ быть можетъ займутъ и пе въ такой сильной степени. Несом-
нѣнно въ будущемъ онѣ уже не будутъ имѣть того исключительнаго
вліянія, которое такъ часто имѣли религіозныя вѣрованія на поведеніе
людей. Благодаря соціальному прогрессу нравственный инстинктъ все
меньше и меньше будетъ чувствовать потребность опираться на неиз-
вѣстное и прибѣгать къ помощи метафизическихъ гипотезъ въ тѣхъ
случаяхъ, когда истинно нравственная жизнь потребуетъ самопожертвова-
нія. Положительная нравственность все чаще и чаще будетъ находить въ
себѣ самой силы для проявленія въ повседневной жизни. Щедрость души
будетъ менѣе нуждаться въ авантюристическихъ порывахъ ума: она ско-
рѣй сама ихъ будетъ порождать, чѣмъ зависитъ отъ нихъ.
Высшее метафизическое познаніе будетъ имѣть тенденцію стать, какъ
и эстетическія построенія, предметомъ роскоши: его будутъ любить ради
него самого за то, что оно облагораживаетъ духъ, больше, чѣмъ за то,
что опо можетъ направлять извѣстнымъ образомъ наше поведеніе въ
отдѣльныхъ и опредѣленныхъ случаяхъ. Мы будемъ размышлять надъ
вопросомъ о судьбѣ міра независимо отъ нашей собственной участи, и
чистая безкорыстная любознательность ума, отважившаяся на поиски за
неизвѣстнымъ, займетъ мѣсто грубаго личнаго интереса. Мы не думаемъ
вмѣстѣ съ Спенсеромъ, что значеніе сознательности и рефлексіи въ
поведеніи человѣка пойдетъ на убыль, что человѣкъ будетъ творить добро
изъ слѣпого инстинкта, что онъ бросится въ огопь или воду спасать
другого почти также безсознательно, какъ, напримѣръ, люди привѣтству-
ютъ своихъ друзей при встрѣчѣ на улицѣ. По всей вѣроятности, наобо-
ротъ, человѣкъ станетъ существомъ все болѣе и болѣе разсуждающимъ,
философическимъ, и если онъ уже теперь размышляетъ по всякому поводу,
— 2У5 —
то въ будущемъ онъ будетъ размышлять и надъ принципами, руководя-
щими его поведеніемъ. Но не слѣдуетъ ли тогда бояться, что разлагающее
вліяніе, оказываемое на естественные инстинкты постояннымъ размыш-
леніемъ, серьезно помѣшаетъ возрастающему прогрессу соціальнаго ин-
стинкта? Нѣть. Сознаніе парализуетъ инстинкты лишь тогда, когда идетъ
въ иномъ направленіи чѣмъ они, когда ему не удается оправдать нхъ
или когда оно можетъ замѣнить ихъ съ успѣхомъ ').
Такимъ образомъ, спекулятивная мысль всегда найдетъ оправданіе со-
ціальному инстинкту въ міровыхъ законахъ; даже съ точки зрѣнія исключи*
тельно научной и положительной, какъ мы показали раньше, самое сильное
проявленіе соціальнаго инстинкта—преданность—входитъ одной стороной
въ общіе законы жизни и теряетъ поэтому тотъ анормальный характеръ,
который нѣкогда были склонны ему приписывать: презрѣніе къ опасно-
сти, грозящей данному лицу или его ближнему, вовсе не вытекаетъ изъ
отрицанія своей личности и собственной жизни, напротивъ, это любовь
къ жизни, доведенная до высшихъ предѣловъ чувствомъ опасности, чувст-
вомъ риска, которое развилось и окрѣпло у существъ болѣе высшихъ
видовъ подъ вліяніемъ подбора, и потому подвергаться опасности есть
нѣчто вполнѣ естественное въ индивидуумѣ правильно развившемся въ
нравственномъ отношеніи. Возвышенное въ области нравственности, какъ
и прекрасное въ области эстетики, имѣютъ одни и тѣ же корни,
Инстинктъ познавательный вовсе пе будетъ, такимъ образомъ, извра-
щать инстинктъ соціальный, скорѣе онъ будетъ укрѣплять въ человѣкѣ
чувства безкорыстія, потому что познаваніе есть наиболѣе безкорыстный
актъ мозговой дѣятельности. Вообще говоря, въ сознательной рефлексіи
всегда больше безкорыстія, чѣмъ въ необдуманномъ поступкѣ, имѣющемъ
свой прообразъ въ рефлекторныхъ движеніяхъ: польза первой для эле-
ментарной жизни не такъ непосредственна. Такимъ образомъ, параллель-
но съ развитіемъ сознанія и спекулятивной способности всегда прогрессируетъ
и развитіе нашей нравственной дѣятельности; чѣмъ болѣе.данное существа
развито въ истинномъ смыслѣ этого слова, тѣмъ оно дѣятельнѣе, а чѣмъ дѣя-
тельнѣе индивидуумъ, тѣмъ менѣе опъ удовлетворяется самимъ собою и
тѣмъ болѣе нуждается онъ въ дѣятельности ради другихъ. Существа
антисоціальныя почти всегда бездѣятельны и духомъ и тѣломъ, неспо-
собны къ работѣ, требующей физической или мозговой дѣятельности. Отсюда
ясно, что дѣятельность ума можетъ лишь усилить косвенно нравственные
инстинкты: мысль дѣлаетъ человѣка существомъ соціальнымъ.
Хотя благодаря прогрессу анализа, великія метафизическія и
нравственныя гипотезы и будутъ становиться въ своихъ частностяхъ
сложнѣе, однако возможно ужъ и теперь предвидѣть, каковы будутъ
главныя синтетическіе группы, на которыя разобьются различныя си-
стемы.
Наша книга не есть метафизическій трактатъ, пусть не ищутъ въ
ней поэтому исчерпывающаго изложенія этихъ системъ: насъ интересуетъ
ихъ характерныя черты, которыя были вмѣстѣ съ тѣмъ и главными
признаками различныхъ религій, въ нихъ мы видимъ ихъ главную цѣн-
>) См. по этому поводу нашу книгу: Проблемы эстетики.
2) См. нашу кп игу: Мораль безъ обязанностей.
— 296 —
ность. Этотъ именно духъ спекулятивный и вмѣстѣ практическій, слѣ-
довательно религіозный въ истинномъ смыслѣ этого слова, и нужно вы-
двинуть впередъ и притомъ безъ догматической предвзятости, равно какъ
и безъ всякаго полемическаго задора. Безусловная искренность, искрен-
ность, такъ сказать, безличная, какъ и полное безстрастіе—вотъ первый
долгъ мыслителя. Рѣшать міровыя задачи сообразно своимъ личнымъ взгля-
дамъ, напримѣръ, предпочитать гипотезы „утѣшительныя" болѣе вѣроят-
нымъ—не значитъ ли это походить на коммерсанта, который, просма-
тривая свои книги, принималъ бы во вниманіе лишь благопріятныя
цыфры и только ихъ бы и подсчитывалъ. Самая строгая честность необходима
тому, кто изучаетъ великую книгу жизни, и философъ не долженъ ни-
чего скрывать ни отъ другихъ, ни отъ себя самого. Итакъ, мы сдѣла-
емъ попытку оцѣнить тѣ различные виды, въ которыхъ теперь пред-
ставляетъ себѣ человѣчество познаваемое во всей его совокупности,
и, слѣдовательно, и непознаваемое или, если угодно, великое неизвѣстное.
Мы можемъ только симпатизировать тѣмъ чувствамъ, которыя послѣдо-
вательно внушили людямъ главныя метафизическія системы, не закрывая
однако глазъ на то, что было въ нихъ ошибочнаго или несовершеннаго.
Въ одной церкви въ Веронѣ изреченія божественной мудрости изсѣчены
на мраморныхъ плитахъ пола; расположенныя въ извѣстной послѣдо-
вательности, они взаимно дополняютъ другъ друга, и сначала не понят-
ны, но мало по-малу разъясняются по мѣрѣ того, какъ богомолецъ подви-
гается впередъ подъ высокими сводами храма. Не то ли самое мы видимъ
въ жизни, гдѣ всѣ религіозныя и философскія воззрѣнія, среди которыхъ
мы живемъ и которыми дышемъ, сначала представляются намъ загадоч-
ными и таинственными: не понимая ихъ, мы попираемъ ихъ иногда по-
тами, но по мѣрѣ того, какъ подвигаемся впередъ въ ихъ пониманіи,
намъ становится яснѣе ихъ скрытый смыслъ, и мы легче уже разбираемъ
ихъ наивность и глубину. Каждый шагъ въ жизни раскрываетъ новый
горизонтъ передъ нами въ области человѣческаго сердца. Жить—зна-
читъ понимать, а понимать — значитъ не только терпѣть, но и любить.
Къ тому же эта любовь не исключаетъ ни ясновидѣнія, ни усилій, напра-
вленныхъ къ улучшенію и измѣненію самой жизни; напротивъ, истинно-
дѣятельная любовь должна быть прежде всего стремленіемъ къ преоб-
разованію и прогрессу. Любить какое-либо существо или вѣрованіе значитъ
вмѣстѣ съ тѣмъ пытаться ихъ облагородить.
Теизмъ.
Большинство людей не видятъ иного выбора, какъ только между
той или иной вполнѣ опредѣленной религіей и полнымъ и рѣшительнымъ
безбожіемъ.
Странная непослѣдовательность! Религіозная мысль выражается сот-
нями способовъ: почему же свободомысліе должно ограничиваться одной
какой - либо концепціей? Я зналъ немалое количество свободомысля-
щихъ, которые вѣрили въ существованіе Бога, безсмертіе души и такъ
называемые спиритуалистическіе принципы гораздо искреннѣе, чѣмъ иные
— 297 —
вѣрующіе. Были ли они правы? Напримѣръ Вольтеръ, признавшій суще-
ствованіе Бога послѣ поразительной картины солнечнаго восхода, былъ
можетъ быть до нѣкоторой степени наивенъ, принимая душевное волне-
ніе за доказательство очевидности. Но это пе важно. Что мы хотимъ
здѣсь подчеркнуть, такъ это лишь то, что вѣра въ жреца нисколько не
связана съ вѣрою въ Бога и что первая можетъ, исчезая, придать вто-
рой даже больше силы, сообщивъ ей большую возвышенпость. Отсюда
слѣдуетъ, что всѣмъ религіямъ должно противоставлять не одну фило-
софскую доктрину, а всѣ философскія ученія, всѣ спорныя гипотезы.
Мы говоримъ индивидууму: взвѣсь и выбери! И между этими гипо-
потезами мы даемъ принадлежащее по праву мѣсто и той, символи-
ческимъ выраженіемъ которой являются современныя религіи, то-есть
теизму. Если религіозная аномія, въ которой мы видимъ идеалъ, есть
уничтоженіе всякого внѣшняго откровенія, то отсюда не слѣдуетъ, чтобы
она гнала тѣхъ, кто признаетъ внутреннюю и личную интуицію
божественнаго. И даже мистикамъ найдется мѣсто въ религіозномъ инди-
видуализмѣ будущаго.
Однако достаточно прослѣдить современное философское движеніе,
чтобы убѣдиться, что и интуиціонизмъ въ метафизикѣ, какъ и въ нрав-
ственности, съ каждымъ днемъ теряетъ подъ собой почву. Прогрессъ идей
выразится въ возрастающемъ торжествѣ научныхъ выводовъ надъ такъ
называемой естественной интуиціей, научныхъ гипотезъ надъ вѣрой.
Постепенно внутреннее откровеніе исчезнетъ, какъ исчезло внѣшнее,
чтобы уступить мѣсто разсудку. Догмы теизма исчезнутъ, какъ всякіе
вообще догиы, но духъ теизма можетъ уцѣлѣть въ своемъ наиболѣе
чистомъ видѣ.
I. Разсмотримъ сначала вѣроятную участь догмы о Богѣ — Творцѣ,
догмы, которая является краеугольнымъ камнемъ великихъ религій: еврей-
ской, христіанской и мусульманской. Научный методъ слѣдуетъ „закону
экономіи11. Природа экономизируетъ силы. Наука все болѣе и болѣе эко-
номизируетъ идеи. Не придется ли начать эту экономію, какъ разъ съ
идеи творенія? Творецъ міра можетъ прежде всего быть понятъ, какъ дви-
гатель вселенной: но представленія о причинѣ движенія или о первона-
чальномъ двигателѣ въ самой своей сущности заключаютъ противорѣчія,
отъ которыхъ современная философія все больше и больше освобождается;
эти идеи подразумѣваютъ покой, какъ первоначальное состояніе. Но
покой не болѣе, какъ тоже небытіе, ибо пичто не пребываетъ и никогда
не пребывало въ покоѣ.
Воздушный атомъ, представляющійся намъ, какъ нѣчто наиболѣе
неподвижное, пробѣгаетъ по Клаузиусу 447 метровъ въ секунду, обладая
поверхностью въ 95 милліонныхъ частей миллиметра и получаетъ въ
этотъ промежутокъ времени 4 милліарда 700 милліоновъ толчковъ. Атомъ
водорода въ своемъ движеніи пробѣгаетъ въ секунду 1844 метра. Без-
спорно, что состояніе покоя есть самообманъ мысли, па которомъ по-
коится другой самообманъ: идея о первичномъ божественномъ двигателѣ.
Движеніе вѣчно возбуждало молекулы первичной субстанціи, позже сгруп-
пировавшіяся въ различные міры; и эти міры начали самостоятельно вра-
щаться въ эфирѣ, не получивъ никогда ни однаго толчка отъ свя-
щеннаго жука, вращающаго, по египетской символикѣ, плодоносный
- 298 —
шаръ, изображающій землю. Великій Ньютонъ, по замѣчанію Штрауса,
еще признавалъ „божественный щелчокъ", а Бюффонъ прибѣгалъ къ помощи
гипотезы о кометѣ, затронувшей при своемъ появленіи первичную сферу
и тѣмъ отколовшей отъ нея отдѣльные куски—землю и другія планеты.
Мы теперь можемъ просто ссылаться на вѣчные законы природы!
Со времени Декарта, Канта и Лапласа, мы обладаемъ приблизительно
вѣрными объясненіями образованія звѣздъ, возникшихъ одна за другой
благодаря вращенію матеріи и въ свою очередь разсѣянныхъ этимъ же
вращеніемъ, рожденныхъ, чтобы, выражаясь словами Канта, быть „погло-
щенными бездной вѣчности". Одна и та же причина—сопротивленіе эфира—
объясняетъ одновременно и скопленіе въ основное ядро туманной матеріи,
и замедленіе въ движеніи уже образовавшейся сферы, и ея притяженіе
къ ближайшему центру, и поглощеніе ея имъ и, наконецъ, ея возрожде-
ніе въ другихъ формахъ.
Съ другой стороны, со времени начавшагося прогресса въ изученіи
физіологіи и естественныхъ наукъ міры неорганическій и органическій
настолько приблизились одинъ къ другому, что надлежаще полное опре-
дѣленіе перваго раскроетъ намъ несомнѣнно и сущность втораго. Те-
перь уже не существуетъ больше пропасти между самой жизнью и тѣмъ,
что ее поддерживаетъ, между тѣмъ, что живетъ и тѣмъ, что будетъ
жить. Если наши лабораторіи и не могутъ доказать факта произ-
вольнаго самозарожденія, то лишь потому, что ихъ нельзя сравнивать съ
лабораторіей природы, что опѣ пе располагаютъ тѣми средствами, которыя
находятся у нея, и что такъ называемыя первичныя существа, которыхъ
хотятъ получить, вовсе не являются таковыми: ученые, увлекшіеся такими
опытами, похожи на тѣхъ дарвинистовъ, которые пробовали превратить
человѣкообразныхъ обезьянъ въ людей въ какіе-нибудь восемь дней....
Въ природѣ одновременно дѣйствуетъ безконечная масса силъ, которая не
можетъ быть воспроизведена ни въ одной лабораторіи. Кромѣ того время
есть само по себѣ необходимый факторъ въ ѳволюціи вещей, а его-то мы
всегда склонны игнорировать,тогда какъ все въ природѣ развивается медленно.
Чтобы увидѣть органическую жизнь въ процессѣ образованія, надо
уйти въ глубь прошедшихъ временъ, точно такъ же, какъ для того, что-
бы наблюдать звѣзду въ состояніи разсѣянной матеріи, необходимо выйти
за предѣлы нашей солнечной системы.
Но если Богъ не является необходимымъ двигателемъ природы, то
быть можетъ онъ необходимый творецъ сущности вещей? Призвать твор-
ческую причину для объясненія вселенной представляется современнымъ
умамъ все болѣе и болѣе безполезнымъ, такъ какъ существующее не ну-
ждается въ объясненіи, скорѣе небытіе требуетъ его. Небытіе, смерть,
нокой—понятія совершенно относительныя и производныя. Вѣдь смерть
существуетъ лишь относительно жизни и даже самая эта смерть—состоя-
ніе лишь временное, промежуточное между двумя превращеніями. Во
вселенной нѣть рипсіит тогіишп, нѣтъ ни одной безусловно мертвой
точки. Только благодаря логическому фокусу религіи могли положить въ
основаніе вещей небытіе, смерть — это отдаленное послѣдствіе жизни —
и затѣмъ заставить дѣйствовать всемогущую творческую силу; такое
„твореніе" лишь воскрешеніе, слѣдующее за кажущейся смертью. Не бытіе
происходитъ отъ небытія, а небытіе есть лишь одна изъ сторонъ бытія
— 299 —
или вѣрнѣе иллюзія мысли. Итакъ, постепенно все болѣе и болѣе будутъ
оставлять идею творенія, замѣняя ее идеей измѣненія и эволюціи. Раз-
личные міры только безконечная варіація единой темы. Индусское ѣаѣ
ілѵат азі на пути къ тому, чтобы стать научной истиной. Субстанціаль-
ное единство міра и солидарность всѣхъ существъ безъ сомнѣнія пріоб-
рѣтаютъ все больше и больше характеръ очевидности.
Послѣ Канта можно считать доказаннымъ, что твореніе міра есть
гипотеза недоказуемая и непостижимая. По Кантъ не задавался вопро-
сомъ: не является ли этотъ библейскій догматъ даже безнравственнымъ,
а этого съ точки зрѣнія Канта вполнѣ достаточно, чтобы безусловно
его отвергнуть въ будущемъ. Сомнѣніе, которое такъ сильно тревожило
уже нѣкоторыхъ мыслителей древности, въ наше время растетъ и рас-
пространяется: творецъ является существомъ, въ которомъ все имѣетъ
свою причину и основаніе; на немъ лежитъ послѣдняя отвѣтственность
за все. Отсюда слѣдуетъ, что на его голову должна пасть тяжесть за
все зло, существующее въ мірѣ. По мѣрѣ того, какъ идея безконечнаго
всемогущества, высшей свободы становится неотдѣлимой отъ идеи Бога,
Богъ уже не можетъ быть оправданъ, ибо абсолютъ не зависитъ ни отъ
чего, заключая въ себѣ самомъ свою причину. Такимъ образомъ вся
отвѣтственность ложится на него: его творчество—длинный рядъ послѣдо-
вательныхъ дѣйствій — представляется современной мысли уже въ видѣ
единаго акта, и этотъ актъ наравнѣ со всякимъ другимъ подверженъ
суду съ точки зрѣнія нравственной. Этотъ актъ допускаетъ судъ надъ его
творцомъ, и міръ даетъ намъ, такимъ образомъ, право суда надъ Богомъ.
А такъ какъ зло и безнравственность, по мѣрѣ развитія нравственнаго
чувства, становятся для насъ все болѣе предосудительными, то оказы-
вается, что признать наличность Творца міра — значитъ собрать все зло
въ единомъ источникѣ, сосредоточить всю эту безнравственность въ еди-
номъ существѣ и тѣмъ оправдать парадоксъ: „Богъ есть зло“. Однимъ
словомъ, признать Творца—значить изъять изъ міра все зло, чтобы пе-
ренести его на Бога, какъ на его первоисточникъ; это значитъ оправдать
міръ и человѣка, чтобы обвинить ихъ свободнаго творца.
Но есть нѣтчо худшее, чѣмъ признать въ свободномъ творцѣ источ-
никъ всякаго зла, а именно: отрицать самое зло, провозглашая этотъ
міръ лучшимъ изъ всѣхъ міровъ съ цѣлью оправдать Создателя. Такова
именно позиція Лейбница и всѣхъ теологовъ. Религіи принуждены пре-
вратиться въ апологію вселенной, въ восхищеніе предъ божественнымъ
планомъ; опѣ держатъ наготовѣ запасъ извиненій существующей неспра-
ведливости и безсознательно работаютъ надъ извращеніемъ въ человѣкѣ
его нравственнаго чувства, дабы снят^ отвѣтственность съ Бога.
Было предложено много гипотезъ, чтобы хотя до нѣкоторой степени
спасти оптимизмъ, чтобы оправдать творца, не компрометируя нравст-
веннаго чувства и инстинкта совершенствованія. Поэтому задались цѣлью до-
казать, что зло физическое (страданіе) и зло интеллектуальное (ошибка
или заблужденіе) есть необходимое условіе нравственнаго блага; послѣд-
нее служило бы пхъ оправданіемъ. Зло нравственное осталось бы такимъ
образомъ единственнымъ истиннымъ зломъ, и такъ какъ это зло коре-
нится дѣйствительно въ злой волѣ человѣка, то тогда вся отвѣтствен-
ность за него всецѣло легла бы па человѣка. По этой гипотезѣ въ мірѣ
— 300 —
нѣть ничего дурного, кромѣ злого человѣка, который сдѣлался злымъ по соб-
ственной волѣ; но и само нравственное зло можетъ быть разсматриваемо, какъ
необходимое условіе нравственнаго блага, такъ какъ послѣднее предполагаетъ
для своего осуществленія свободу выбора, двоякое рѣшеніе, возможное для
свободной воли, двоякій путь всегда открытый для нея. Все зло въ мірѣ ура-
вновѣшивалось бы такимъ образомъ нравственностью, все страданіе—добро-
дѣтелью, всѣ заблужденія—утвержденіемъ добра, всѣ ошибки—добрыми по-
бужденіями. Весь міръ быль бы лишь средствомъ для проявленія нравствен-
ности и при всемъ своемъ видимомъ несовершенствѣ былъ бы всетаки луч-
шимъ изъ всѣхъ возможныхъ міровъ, служа для проявленія самаго прекраснаго.
Міръ, утверждали, не можетъ быть безусловно совершеннымъ тво-
реніемъ, такъ какъ въ такомъ случаѣ онъ былъ бы Богомъ: для него
необходимо всегда получать что-нибудь извнѣ, но чѣмъ менѣе онъ такимъ
образомъ получаетъ, тѣмъ болѣе онъ дѣйствуетъ самъ, тѣмъ болѣе
развивается самопроизвольно и тѣмъ больше приближается къ абсолюту:
въ его бѣдности заключается, въ сущности, его величіе, такъ какъ она по-
зволяетъ ему добыть истинное богатство, такое, которое не заимствуется
извнѣ, но пріобрѣтается собственными усиліями. По ѳтой гипотезѣ все
видоизмѣняется: всякій недостатокъ становится достоинствомъ. Богъ за-
хотѣлъ создать міръ какъ можно болѣе „самопроизвольнымъ**, то-есть, въ
сущности, творить какъ можно меньше, предоставляя все иниціативѣ
созданыхъ имъ существъ. Ьаіззев /аіге—вотъ девизъ Бога, какъ и вся-
каго хорошаго правительства. Меньшій результатъ, достигнутый собствен-
ными силами, цѣннѣе результата большаго, полученнаго при посредствѣ
чужого вмѣшательства. „Божеское искусство, замѣтилъ одинъ философъ,
комментируя наиболѣе возвышенныя мысли Платона, безконечно прево-
сходитъ человѣческое; оно творитъ существа законченныя въ самихъ себѣ,
въ которыхъ сущность уже опредѣляетъ форму. Эти существа уже не
автоматы, какъ думалъ Лейбницъ. Истинное совершенствованіе есть
совершенствованіе автономное. Если бы Богъ былъ только деміургомъ,
то можно и должно было бы обвинить Его, какъ неумѣлаго работника.
Развѣ не встрѣчаемъ мы въ мірѣ неудачныхъ сочетаній, безплодныхъ
попытокъ, черновыхъ набросковъ, примѣровъ незаконченности? Против-
ники идеи Провидѣнія находятся такимъ образомъ въ выгодномъ положе-
ніи... Но эти несовершенства—результатъ самостоятельной дѣятельности
существъ: они пе дѣло Бога, а индивидуальныхъ силъ и душъ. Однимъ
словомъ, Богъ творить не самыя „созданія*, а лишь „создателей* *)•
Это положеніе поразительно опредѣляетъ то, что можно было бы
назвать преобразованнымъ оптимизмомъ. Новая гипотеза даже не старается
отрицать зло; напротивъ, она подчеркиваетъ его, но, разсматривая зло,
какъ слѣдствіе „самопроизвольности11, видитъ въ немъ своего рода
матеріалъ и какъ бы опору для самого добра: самая несовершенная по-
пытка становится почтенной потому, что изъ нея можетъ выйти шедевръ
и выйти можетъ онъ только изъ нея.
Разбираемая гипотеза несомнѣнно такова, что въ области теизма
могла бы еще долго казаться самой вѣроятной изъ всѣхъ. Однако и она
’) А. Гоиіііёе: РІііІоворЬіе сіе Ріаіоп. Т. II. 639. Си. также 8ёсгсІои; РЪі-
Іоворіііс сіе Іа ІіЬегІё и Ѵаіііег: е’ Іпіепііоп шогаіе.
— 301
оставляетъ мѣсто для многихъ возраженій. Начать съ того, что она при-
знаетъ превосходство того, что „самопроизвольно11, надъ тѣмъ, что не
является таковымъ, того, что еще создается, надъ тѣмъ, что уже создалось.
Пусть такъ, но въ какомъ смыслѣ существа міра имѣютъ самостоятельное
существованіе, и гдѣ я самъ, въ чемъ существую я самостоятельно? Развѣ
я не представляю изъ себя продуктъ цѣлой массы причинъ? Я существую
благодаря гармоніи множества мельчайшихъ воль, воль клѣточекъ и ато-
мовъ? И для меня все равно, произошелъ ли я такимъ образомъ или
непосредственно отъ единой воли, воли божеской? Внѣ меня всегда
существуютъ антецеденты, причины, и истинная причина, породившая
меня, не заключается во мнѣ. И развѣ для меня пе все равно, пребываютъ
ли эти причины въ самомъ мірѣ или внѣ его? Пусть міръ будетъ болѣе
или менѣе гармоничнымъ продуктомъ слѣпыхъ самопроизвольныхъ силъ
или же созданіемъ сознательной воли, — ни то, ни другое нисколько не
прибавляетъ и не отнимаетъ цѣнности у отдѣльнаго индивидуума, поро-
жденнаго этимъ міромъ. Мои предки для меня безразличны съ того самаго
момента, когда я могу быть своимъ собственнымъ предкомъ. Будетъ ли
статуя Пигмаліона упрекать скульптора за .то, что онъ одинъ и сразу
создалъ ее прекрасною? Разъ она живетъ и счастлива, то что ей за дѣло
до способа, которымъ эта жизнь была ей дапа..Позади ея мракъ,впереди
свѣтъ и вся жизнь и она устремитъ свой взоръ впередъ
По измѣненной гипотезѣ неоплатониковъ образованіе индивидуумовъ
является въ конечномъ итогѣ продуктомъ взаимнаго детерминизма, тогда
какъ по обычной гипотезѣ міръ есть созданіе абсолютной предопредѣля-
ющей воли: по будетъ ли детерминирующій принципъ абсолютенъ или
нѣтъ, это не мѣняетъ характера самого предопредѣленія. Существующій
міръ одинаково пассивенъ, происходитъ ли онъ непосредственно изъ основ-
ной первичной причины или косвенно, путемъ вмѣшательства массы вто-
ростепенныхъ причинъ, даже если эти причины сохраняютъ за собою всѣ
свойства самопроизвольныхъ воль. Въ концѣ концовъ если ужъ необхо-
димо происходить отъ чего-нибудь, то предпочтительнѣе зависить отъ
единаго божественнаго совершенства, чѣмъ отъ всей „грѣховности“ его
созданій.
Однако въ платоновской и аристотелевской теоріи изначальной само-
произвольности есть нѣчто глубокое и пріемлемое, но оно какъ разъ
говоритъ противъ идеи творенія міра. Въ самомъ дѣлѣ, чтобы довести до
конца гипотезу самопроизвольнаго бытія, необходимо отрицать въ перво-
основѣ бытія всякую реальную сущность, лишить ее всякой опредѣлен-
ности; но тогда мы имѣемъ дѣло съ аристотелевскимъ отвлеченнымъ
всемогуществомъ, съ гегелевскимъ чистымъ бытіемъ, тождественнымъ съ
небытіемъ. Верхомъ самопроизвольности было бы созданіе самого себя въ
полномъ объемѣ безъ вмѣшательства творца. А если такая самопроизволь-
ность возможна, то уже пѣтъ падобпости въ Богѣ: проще будетъ ска-
зать, что развитіе (ѵегйеп) вышло изъ самого тождества бытія и небытія,
или еще лучше, что развитіе само по себѣ вѣчно. Богъ именно и есть это
развитіе вещей, и теизмъ превращается такимъ образомъ въ атеизмъ или
пантеизмъ.
Итакъ, Творецъ не будучи въ состояніи создать субстанцій совер-
шенно лишенныхъ всякихъ свойствъ, долженъ былъ создать существа,
— 302 —
одаренныя нѣкоторыми реальными качествами. Но это значить, что они
суть созданія, а вовсе не создатели, по крайней мѣрѣ въ томъ смыслѣ,
въ какомъ понимаетъ это слово разбираемая гипотеза.
Затѣмъ, разъ такая субстанція создана съ извѣстными качествами,
то отсюда неизбѣжно вытекаютъ тѣ или другія дѣйствія: качества суть
опредѣленія, предопредѣляющія въ свою очередь дальнѣйшія опредѣленія.
Мы стало быть опять имѣемъ дѣЛо съ „созданіями11', проявляющими зало-
женное въ нихъ предопредѣленное содержаніе.
Секретенъ намъ возразитъ, что Богъ создалъ лишь свободныя воли,
а не субстанціи, но необходимо признать, что эти свободныя воли бро-
шены въ такую предопредѣленную среду, которая оставляетъ имъ очень
небольшую свободу дѣйствія. И къ тому же, почему Богъ не создалъ
насъ болѣе свободными и еще болѣе свободными и наконецъ такими же
свободными, какъ онъ самъ? Мы были бы тогда богами!? Что же, тѣмъ
лучше! Чему помѣшало бы большое количество боговъ? Мы не видимъ
причины, почему Богу нужно было ограничить ихъ число единымъ „какъ
будто число является закономъ болѣе могущественнымъ, чѣмъ онъ самъи ’)•
Мы не видимъ причины, почему та божественная жизнь, къ которой
онъ захотѣлъ бы пріобщить другихъ, сдѣлалась бы менѣе совершенной
отъ того, что увеличилось бы число совершенпыхъ существъ. Мы не видимъ
причинъ утверждать, что божественное плодородіе привело бы непремѣнно
къ вырожденію. Во всякомъ случаѣ, мы должны были бы обладать при
отсутствіи другихъ свойствъ максимумомъ возможной свободы; а если въ
нашей свободѣ мы не могли бы быть равны Богу, то она должна была
бы разниться отъ нея лишь очень мало-, эта разница, которая могла
бы все уменьшаться, должна была бы быть меньше всякой данной раз-
ницы, меньше всякой данной величины; она должна была бы быть без-
конечно малой величиной, въ дѣйствительности равной нулю. По мы
далеки отъ этого, и если Богъ и одарилъ насъ свободой, то надо
сознаться—необычайно скупо.
Собственно говоря, это лишь неточность выраженія, когда мы до-
пускаемъ въ себѣ свободу, подобную той идеальной свободѣ, которую
считаемъ свойствомъ Бога и которую признаемъ за неоцѣнимое благо.
Та свобода, которую памъ удѣляютъ религіи, есть лишь свободная воля
при выборѣ между добромъ и зломъ, идея явно не приложимая къ
Богу. Но углубляясь въ разборъ того, что собственно представляетъ изъ
себя такая воля и какова должна быть ея нравственная оцѣнка, можно,
однако, задать вопросъ: почему паша свободная воля дѣйствуетъ постоян-
но среди условій настолько неблагопріятныхъ, что они способны сдѣлать
всякое усиліе воли недѣйствительнымъ. Единственнымъ отвѣтомъ на
этотъ вопросъ является классическая теорія искушенія. Искушеніе, какъ
объясненіе мірового процесса, предполагаетъ отца, подвергающаю своихъ
дѣтей всѣмъ соблазнамъ, порока и преступленія, чтобы испытать ихъ до-
бродѣтель, злая заранѣе, что они не выдержатъ этого испытанія. Это
предположеніе съ нравственной точки зрѣнія не допустимо, это—концеп-
') Это хорошо показалъ ламъ Фулье въ ого книгѣ „Системы современной
морали*1, гдѣ онъ самъ отчасти возражаетъ противъ своей собственной гипотезы,
мимоходомъ предложенной имъ въ комментаріяхъ къ Платону.
— зоз —
ція, достойная развѣ тѣхъ отдаленныхъ временъ, когда сердца отцовъ
были суровѣе, чѣмъ теперь. Къ тому же, испытывать можно лишь
вполнѣ сознательныя существа, такъ какъ только такимъ существамъ
можно предлагать альтернативу; но сознательный элементъ занимаетъ
такъ мало мѣста въ мірѣ. Зачѣмъ же и во имя чего минералы и расте-
нія остались во власти непробуднаго сна или тягостнаго состоянія не-
бытія, почему животныя подвержены страданіямъ жизни и смерти и
вмѣстѣ съ тѣмъ лишены возможности, подобно намъ, находить въ зтихъ
страданіяхъ источникъ нравственнаго подъема, источникъ совершенст-
вованія.
Главная опора большинства религій, и въ томъ числѣ христіанства,
заключается въ идеѣ „паденія". Но такое объясненіе зла изначальной сла-
бостью человѣка означаетъ объясненіе зла зломъ же. Фактъ паденія предпола-
гаетъ, что уже до паденія было нѣкоторое зло въ самомъ данномъ существѣ съ
свободной волей или вокругъ него, ибо никакая ошибка не происходитъ
безъ причинъ. Невозможно упасть, если по дорогѣ не лежатъ камни, если
крѣпко стоишь на ногахъ, да къ тому же еще совершаешь свой путь
подъ покровительствомъ Бога. Немыслимо было бы совершить грѣхъ при
отсутствіи искушенія—и вотъ мы вновь возвращаемся къ тому положенію,
что Богъ былъ первымъ искусителемъ, но тогда самъ Богъ нравственно
палъ въ моментъ нравственнаго паденія своихъ созданій, паденія, вы-
званнаго его же желаніемъ. Для объясненія изначальной вины—корня
всѣхъ остальныхъ — вины Люцифера теологи вмѣсто чувственнаго иску-
шенія, допускаютъ искушеніе чисто интеллектуальное. Грѣхъ ангеловъ
заключается лишь въ ихъ гордынѣ, и, такимъ образомъ, изъ глубины ихъ
самихъ возникаетъ ихъ вина. Но гордость — этотъ грѣхъ интеллекта,—
въ дѣйствительности происходить именно отъ нѣкоторой его недальновидно-
сти. Вѣдь самое высшее и самое полное знаніе то, которое лучше всего со-
знаетъ свои границы. Значитъ, гордость непосредственно вытекаетъ изъ
ограниченности знанія: слѣдовательно, гордость ангеловъ коренится въ
самомъ Богѣ. Нѣтъ дурного желанія и нѣтъ дурного поступка безч. при-
чинъ, но какая могла быть причина у Люцифера? Если, какъ думаютъ
сторонники свободной воли, человѣческое сознаніе въ моментъ гордости и
злобы можетъ создать въ себѣ самомъ побужденіе къ дурному поступку, то
это возможно только тамъ, гдѣ его знаніе неточно, ограничено и неопре-
дѣленно; вѣдь только тамъ возможно колебаніе, гдѣ нѣтъ налицо безуслов-
ной очевидности для интеллекта. Нельзя заблуждаться при свѣтѣ и про-
тивъ свѣта. Люциферъ, такимъ образомъ, по самой своей природѣ не могъ
погрѣшить. Желаніе зла можетъ родиться лишь изъ сознанія противопо-
ложности, которую несовершенный умъ ошибочно усматриваетъ между
своимъ личнымъ благомъ и благомъ общественнымъ въ мірѣ, который
предполагается совершеннымъ. Но если Богъ и его твореніе дѣйствительно
совершенны, то такое противорѣчіе между благомъ общественнымъ и
личнымъ, — которое даже высоко развитому человѣческому уму кажется
лишь преходящимъ,—должно было казаться такимъ еще въ гораздо большей
степени архангелу „свѣтоносцу". Знать — это значитъ до извѣстной
степени сознавать высшую Истину, быть частью божественнаго самосо-
знанія;. обладать всею полнотою знанія—это значило бы сосредоточить
въ себѣ всѣ проявленія самосознанія Бога; какимъ же образомъ изъ этой
— 304 —
божественности могло произойти что-нибудь сатанинское? Если въ на-
стоящее время въ содѣянномъ человѣкомъ преступленіи нельзя оты-
скать вліянія ни воспитанія, ни . среды, ни слишкомъ сильнаго для сла-
бой людской природы искушенія, то ученые обращаются къ предкамъ
виновнаго и тамъ, въ предыдущихъ поколѣніяхъ, ищутъ объясненія такой
аномаліи, убѣжденные, что имѣютъ дѣло съ случаемъ атавизма. Но пер-
венецъ .Бога не могъ согрѣшить въ силу какой-либо изъ указанныхъ
причинъ. Разъ міръ былъ молодъ, прекрасенъ и добръ, то первое пре-
ступленіе является чѣмъ-то по сравненію съ сотвореніемъ міра гораздо
болѣе удивительнымъ; это былъ уже безспорно истинно творческій актъ.
Сатана, какъ изобрѣтатель, превзошелъ Бога; его „Эа будетъ мракъѴ1-
превзошло божеское „да будетъ свѣтъ!и по своей геніальности и мощи
творчества.
Словомъ, всякое религіозное объясненіе зла приводитъ въ концѣ
концовъ къ необходимости или считать Бога источникомъ зла, или при-
знать существо болѣе могущественное, чѣмъ самъ Богъ; и въ томъ и
другомъ случаѣ мы одинаково унижаемъ личность творца. Вотъ главная
причина, которая все болѣе компрометируетъ въ глазахъ всѣхъ фи-
лософски мыслящихъ умовъ идею творенія міра въ точномъ значеніи
этого слова.
II. Второе положеніе теизма—это идея провидѣнія, которое можетъ
быть общаго или спеціальнаго характера. Мы видѣли, какъ съ управляю-
щимъ извнѣ спеціальнымъ Провидѣніемъ связано ученіе о чудѣ.
Защитить обѣ эти теперь устарѣвшія идеи можно было бы только слѣ-
дующимъ образомъ. Допустимъ въ духѣ Паскаля два міра: физическій и
надъ нимъ міръ „нравственный11, его охватывающій, кое-гдѣ въ него
проникающій. Точки, чрезъ которыя міръ нравственный проникаетъ въ
физическій, точки сѣченія, такъ сказать, и есть чудеса, представляющія
изъ себя отступленія отъ естественныхъ законовъ, поскольку они под-
тверждаютъ законы высшаго порядка. На это мы возразимъ, что такъ
называемые высшіе законы будутъ всегда противорѣчить въ томъ или
иномъ отношеніи естественнымъ закопамъ и именно въ тѣхъ пунк-
тахъ, гдѣ проявляется чудо.
Такъ, напримѣръ, невозможно допустить, что какой - нибудь святой,
бросившись съ вершины скалы, наперекоръ закону притяженія, взлетитъ
къ небу, не нарушая естественныхъ законовъ, не уничтожая ихъ. Къ
тому же, нравственный законъ является такимъ именно постольку, по
скольку разнится отъ естественныхъ и не можетъ поэтому вторгаться въ
въ ихъ сферу. Только естественный закопъ могъ бы упразднить дѣйствіе
другого естественнаго закона.
Пытались измѣнить концецію чуда, предполагая воздѣйствіе Провидѣ-
нія не на матеріальный міръ, а па человѣческую мысль, допуская вну-
шенія, откровенія свыше, провиденціальныя идеи. Но совремепная паука
установила такую тѣсную связь между мыслью и движеніемъ, что
положительно не возможно не видѣть въ каждомъ воздѣйствіи на мысль,
также и воздѣйствіе па матеріальный міръ. Такимъ образомъ нѣтъ ни-
какой возможности измѣнить формальную сторону чуда и одухотворить
Провидѣніе, желая его спасти: спеціальное вмѣшательство Провидѣнія мо-
жетъ быть только матеріальнымъ.
— 305 —
Въ прежнемъ ученіи о чудесахъ, о сверхъестественномъ и о Прови-
дѣніи была извѣстная логика. Религіи оцѣнили вто надлежащимъ об-
разомъ: они чувствовали, что если Провидѣніе признать универсальнымъ,
то религія будетъ поглощена метафизикой. Это дѣйствительно и прои-
зойдетъ въ будущемъ. Религіи никогда не придерживались идеи общаго
провидѣнія и несомнѣнно, что если идея общаго Провидѣнія можетъ удо-
влетворить отвлеченному мышленіи), напримѣръ, Мальбранша,—его вкусу
къ порядку, симметріи и законности, — то съ другой стороны такая
концепція нисколько не утѣшительна для человѣческаго сердца, для его
чувства справедливости, для его законнаго желанія имѣть въ Богѣ, разъ
уже признано его существованіе, по крайней мѣрѣ защитника и бла-
годѣтеля. Благодѣяніе, становясь косвеннымъ, теряетъ въ людскихъ гла-
захъ свою цѣнность, а съ другой стороны человѣчество никакъ не
можетъ мириться съ слишкомъ общей справедливостью, которая видитъ
въ индивидуумѣ лишь средство относительно всего остального и жертву-
етъ имъ по мѣрѣ надобности, хотя бы и временно: милосердіе, какъ
и справедливость, въ представленіи человѣчества должно носить инди-
видуальный и спеціальный характеръ. Провидѣніе общее таково имен-
но, что въ мелочахъ уже не видно его вліянія, не видно его въ осо-
бенности въ индивидуальномъ злѣ, въ индивидуальномъ страданіи, изъ
которыхъ и состоитъ дѣйствительная жизнь. Богъ Мальбранша, будучи
неспособенъ проявить по отношенію къ каждой отдѣльной личности своего
благожелательства, скованъ самимъ своимъ величіемъ, какъ Людовикъ XIV;
онъ является единственнымъ существомъ, которое пе можетъ шевель-
нуться, не нарушая естественнаго закона, и которое, слѣдовательно, осуж-
дено на вѣчный покой; такъ какъ малѣйшее его вмѣшательсто есть чудо,
то онъ не можетъ пользоваться способами и путями, доступными для
другихъ существъ, иначе онъ или нарушитъ законы или обнаружитъ свое
безсиліе; такой Богъ, чтобы оставаться Богомъ, вынужденъ или пребывать
въ неподвижности или же противорѣчить нашему представленію о немъ.
Онъ перестаетъ даже казаться намъ достойнымъ любви, и если мы его
любимъ, то развѣ за то, что онъ ничего не можетъ сдѣлать, за ту до-
брую волю, которую онъ не можетъ намъ засвидѣтельствовать, за тѣ
молитвы, которыя онъ не можетъ исполнить. Но не любовь, а только
жалость можетъ возбуждать въ васъ существо, желающее добра и вмѣстѣ
съ тѣмъ неспособное искоренить зло, которое происходитъ въ мірѣ. Что
значитъ слабость человѣка въ сравненіи съ такимъ ничтожествомъ боже-
ства? Высшее страданіе долженъ былъ бы испытывать такой Богъ, кото-
рый, одинъ вполнѣ сознавая свою собственную безконечность, одинъ
сознавалъ бы вполнѣ и то реальное разстояніе, которое отдѣляетъ его
отъ созданнаго имъ міра; этотъ Богъ, который одинъ только и могъ бы
въ ясномъ и глубокомъ видѣніи проникнуть въ бездну зла, долженъ
былъ бы испытывать отъ него вѣчное Головокруженіе.
Что наименѣе пріемлемо въ традиціонномъ ученіи о Провидѣніи,
такъ это идея его всемогущества. Съ одной стороны, божественное все-
могущество находится въ полномъ противорѣчіи съ существованіемъ зла;
съ другой стороны, оно логически приводитъ къ возможности сверхъесте-
ственнаго вмѣшательства въ этотъ міръ, вмѣшательства, которое должно
быть спеціальнымъ, а никакъ не общимъ, чтобы быть благодѣтельнымъ.
— 306 —
И вотъ, чтобы избѣжать этихъ несообразностей, связанныхъ съ идеей
провидѣнія, Стюартъ Милль предполагаетъ высшее божественное существо,
которое, однако, не обладаетъ всемогуществомъ. Это существо есть тотъ
принципъ добра, который дѣйствуетъ въ мірѣ сообразно естественнымъ за-
конамъ, но принципъ ограниченный, стѣсненный въ своемъ дѣйствіи
именно этими закопами, несущими съ собой страданіе и смерть.
При наличности такого существа, религія будетъ спасена и нрав-
ственность упрочена. При такомъ взглядѣ добродѣтель представляется въ
нѣкоторомъ родѣ сотрудничествомъ рука объ руку съ этимъ великимъ
неизвѣстнымъ существомъ, которое борется противъ зла, какъ и мы:
добродѣтельный человѣкъ утѣшается сознаніемъ, что онъ „помогаетъ
Богуа. Прибавимъ, что и Богъ помогаетъ ему, насколько можетъ.
Идея провидѣнія, такимъ образомъ измѣненная, становится безспорно
болѣе пріемлемой, болѣе согласуемой съ дѣйствительнымъ и несовершен-
нымъ міромъ, который у насъ передъ глазами. Только надо признаться,
что это ограниченіе почти равносильно прямому отрицанію. Въ самомъ
дѣлѣ, Провидѣніе, низведенное на степень одной изъ естественныхъ силъ,
содѣйствующихъ болѣе или менѣе частичному и временному торжеству
добра, уже ничѣмъ не отличается отъ простой эволюціи, отъ естественнаго
подбора, отъ всякаго другого великаго благодѣтельнаго закона, царящаго
надъ міромъ или видомъ. Олицетворять такіе законы съ научной точки
зрѣнія безполезно; едва ли это будетъ полезно и съ практической точки
зрѣнія.
Съ другой стороны, предполагать рядомъ съ этими законами суще-
ство, которое наблюдаетъ за ихъ дѣйствіемъ, но ничего не можетъ сдѣ-
лать внѣ ихъ, значитъ вернуться къ идеѣ о праздныхъ богахъ. Основное
условіе существованія Бога, это—служить чему-нибудь: Богъ не всемо-
гущій немногимъ разнится отъ бога безсильнаго. Существующій міръ
обозначаетъ крайнія границы власти такого Бога и въ извѣстный мо-
ментъ эволюціи безразличныя въ нравственномъ отношеніи силы природы,
соединяясь противъ принципа добра, могутъ совершенно его парализовать.
Бѣченъ ли Богъ не всемогущій? Если нѣтъ, то мы не видимъ, чѣмъ же
онъ собственно превосходитъ человѣка, такъ какъ ему не удается даже
обнаружить свою волю: такъ безсильна она. Если же этотъ Богъ вѣченъ
и вѣчно присутствуетъ при міровомъ процессѣ, то его безсиліе, все уве-
личиваясь, должно дойти до крайности. Можно было бы, конечно, поздра-
вить себя съ тѣмъ, что слѣпая и безразличная вѣчность случайно все
же натолкнулась среди прочихъ всевозможныхъ комбинацій на ту, изъ
которой родился существующій міръ, но Богъ, который вѣчно въ полномъ
сознаніи стремится къ добру и не умѣетъ создать ничего лучше нашего
міра, столь далекаго отъ нашего идеала, такой Богъ тѣмъ самымъ
доказываетъ лишь свою полную несостоятельность. Тотъ приговоръ, ко-
торый мы произнесемъ надъ міромъ и надъ жизнью, всецѣло зависитъ
отъ отвѣта на вопросы: кто создалъ міръ? кто создалъ жизнь? Если
нашъ жалкій міръ образовался самъ собою, благодаря одной изъ великихъ
случайностей въ предѣлахъ безконечнаго, то онъ можетъ намъ пока-
заться даже въ нѣкоторомъ ореолѣ красоты, какъ первый залогъ наде-
жды; но если онъ есть твореніе воли, всегда присутствующей при обра-
зованіи вещей и преслѣдующей испокопъ вѣка свои планы, то можно
-- 307 —
притти къ заключенію, что эта воля не располагала достаточной силой,
что незначительные результаты побѣды никоимъ образомъ не уравновѣ-
шиваютъ продолжительности борьбы, что такой Богъ вовсе не предста-
вляетъ изъ себя надежной опоры и что, въ сущности говоря, его суще-
ствованіе совершенно безразлично для будущаго вселенной. Обладаетъ ли
такой Богъ большимъ могуществомъ, чѣмъ человѣчество или хотя бы
такимъ же? Его вѣчность есть лишь доказательство его добровольнаго
иля вынужденнаго бездѣйствія, и вмѣсто того, чтобы поднять, только
унижаетъ его въ глазахъ тѣхъ, кто вѣритъ въ него. На поверхности
земли есть очень много насѣкомыхъ, появившихся вѣроятно гораздо
раньше человѣка: въ срединѣ прозрачнаго яптаря, древность котораго
восходитъ до третичной эпохи, можно разсмотрѣть маленькій остовъ, ока-
менѣвшій назадъ тому пять сотъ тысячъ лѣтъ. Тотъ Богъ, о которомъ
мы сейчасъ говоримъ, заслуживаетъ нашего благоговѣнія не больше, чѣмъ
эти отдаленные предшественники человѣка.
Стюартъ Милль, ученикъ Огюста Конта, имѣлъ заднюю мысль, когда
говоритъ объ этомъ невсемогущемъ Провидѣніи, созданномъ по образу и
подобію человѣческой воли; онъ думалъ, что для образованнаго боль-
шинства такое существо, стремящееся къ добру, несмотря па свои огра-
ниченныя силы, сольется съ самимъ Человѣчествомъ, взятомъ во всей его
совокупности.
И въ самомъ дѣлѣ, Человѣчество, по мысли Конта, есть великое
существо, божественное въ силу своихъ возвышенныхъ стремленій, кото-
рое можно уважать искренно и отъ всего сердца, особенно если отбро-
сить паразитическія существа, . не участвующія своимъ трудомъ въ
общей работѣ, постепенное исключеніе которыхъ изъ общества и со-
ставляетъ сущность прогресса. Тогда религія становится, по опредѣленію
Конта, состояніемъ духовной гармоніи, вытекающей изъ сосредоточенія
всѣхъ нашихъ мыслей, всѣхъ вашихъ дѣйствій на служеніи человѣчеству.
Это и есть, по выраженію Стюарта Милля, религія реальная, которая
сможетъ лучше, чѣмъ всякая другая, противостать нападкамъ скептиковъ
и вновь взять на себя выполненіе задачи древнихъ культовъ. По этому
ученію Провидѣніе есть ничто иное, какъ Человѣчество, бодрствующее
надъ своей собственной колыбелью. Такое Провидѣніе, сливающееся съ
человѣческой волей, можетъ быть спокойно принято всѣми философами;
оно представляетъ собой, какъ мы позже увидимъ, самую крайнюю точку,
до которой можно довести идею Бога—Провидѣнія, точку, гдѣ онъ уже
ничѣмъ не отличается отъ человѣческой нравственности. Правило: люби
людей въ Богѣ, превращается въ заповѣдь: люби Бога въ людяхъ. Для
мыслителя, который отождествляетъ Бога и идеалъ, оба правила одинаково
вѣрны и прекрасны. Вѣдь мы пытались показать, какъ религіозное чувство
имѣетъ тенденцію сливаться въ своей эволюціи съ уваженіемъ и лю-
бовью къ человѣчеству, какъ религіозная вѣра стремится превратится
въ вѣру нравственную и, наконецъ, въ простую, но дѣятельную надежду
на торжество нравственнаго добра.
Идеи Стюарта Милля и Конта неуязвимы для критики, если взять
ихъ въ ихъ общемъ и возвышенномъ, почти метафорическомъ смыслѣ; но
что можетъ быть мелочнѣе и наивнѣе желанія толковать ихъ буквально
— 308 —
и учреждать какой то культъ новому Богу — Человѣчеству. Какъ разъ
потому,-что Провидѣніе представлено здѣсь въ образѣ человѣчества, и
необходимо уничтожить культъ, предметомъ котораго это Провидѣніе нѣкогда
было: всѣ эти церемоніи, призыванія, колѣнопреклоненія, которыя теперь
являются просто смѣшнымъ идолопоклонствомъ. Несомнѣнно, есть нѣчто вродѣ
провидѣнія, которое дѣйствуетъ во всякомъ организмѣ, а слѣдовательно и
въ организмѣ общественномъ, и которое есть ничто иное, какъ равновѣсіе
жизненныхъ законовъ; несомнѣнно, организмъ есть дѣйствительно нѣчто
достойное удивленія, и можно допустить, что часть организма, надѣлен-
ная сознаніемъ, восхищается тѣмъ цѣлымъ, къ которому принадлежитъ,—
но какъ можно сдѣлать изъ него предметъ культа? Я понимаю, что клѣ-
точки, меня составляющія, очень заинтересованы въ сохраненіи того, что
я называю своимъ „яи, поддерживаютъ одна другую и чрезъ то поддер-
живаютъ и меня самого; но чтобы онѣ обожали меня, этого я уже не
понимаю. Одно дѣло любовь къ человѣчеству, другое дѣло идолопоклонство
передъ человѣкомъ—„соціолатріяи, по выраженію Огюста Конта. Чистая
и возвышенная любовь къ человѣчеству—прямая противоположность та-
кому идолопоклонству, которое можетъ лишь извратить и скомпрометиро-
вать ее. „Культъ Человѣчества11 походитъ на древній наивный культъ
семьи, домашнихъ боговъ, на культъ очага, священнаго огня, чуть тепля-
щагося подъ кучей золы, въ которой его сохраняли. Въ настоящее время
для сохраненія любви и уваженія нѣтъ надобности окружать ихъ всѣми
этими суевѣріями; они лучше передаются непосредственно, отъ сердца
къ сердцу, подобно живому огпю на открытомъ воздухѣ. Позитивисти-
ческая религія, далекая отъ того, чтобы быть шагомъ впередъ по пути
прогресса, была бы шагомъ назадъ къ тѣмъ суевѣрнымъ вѣрованіямъ,
которыя погибли сами собой, потому что сдѣлались безполезными, слѣдо-
вательно, вредными.
По нашему мнѣнію религія должна быть не только человѣчной, но
и космической. И она станетъ такой въ силу вещей, по мѣрѣ
развитія человѣческаго разума. Теизмъ принужденъ будетъ, если пожела-
етъ уцѣлѣть, опереться на очень неопредѣленный принципъ, аналогичный
идеѣ духа, какъ таинственнаго источника міра и его развитія. Характер-
ная черта этого принципа будетъ заключаться въ томъ, что онъ не бу-
детъ отдѣленъ отъ міра, не будетъ находиться въ противорѣчіи съ его есте-
ственными законами. Идеи творенія и провидѣнія будутъ неудержимо
стремиться превратиться въ дѣйствіе самопроизвольное, свойственное
всѣмъ существамъ, особенно существамъ, обладающимъ сознаніемъ.
Религія мало-по-малу превратилась въ метафизику имманентной финально-
сти,- которая сводится собственно къ слѣдующимъ очень общимъ положе-
ніямъ: „міровая жизнь имѣетъ смыслъ и внутреннюю цѣли11 *), міръ есть
„общество существъ11, которыя могутъ открыть въ самихъ себѣ „нрав-
ственный двигатель14 * 2). Богъ есть терминъ, которымъ мы обозначаемъ
^смежность движенія вселенной къ состоянію мира, согласія и гармо-
’) Контъ:- Критика способности суждепіл.
2) Фу л лье: Зузіеіпез <іе тргаіе соіііетрогаіпе.
— 309 —
ніи. И такъ какъ возможное кажется человѣческому сознанію покою-
щимся на дѣйствительномъ *), то вѣра въ возможность лучшаго міра
становится вѣрой въ нѣчто божественное, имманентное міру.
Между самымъ идеалистическимъ теизмомъ и тѣмъ, что называется
атеизмомъ, въ будущемъ установится лишь минимальная разница, и опа все
будетъ уменьшаться. Есть много атеистовъ, которые, какъ бы ни зву-
чало странно это утвержденіе, сходятся съ крайними теистами, „упоен-
ными Богомъ*. Когда не могутъ столковаться по поводу реальнаго суще-
ствованія Бога, то въ запасѣ всегда есть его грядущее существованіе,
будущность Бога, осуществленіе идеала, постепенное и безпрерывное
приближеніе воцаренія на землѣ царства Божія.
Предчувствіе торжества прогресса смѣшивается съ ощущеніемъ дѣй-
ствительнаго присутствія божества въ жизни; кажется, будто идеалъ
воплотился и точно слышишь трепетъ повой жизни. Такъ артистъ мыслен-
нымъ взоромъ созерцаетъ задуманное имъ съ такой безграничной любовью
твореніе и воочію видитъ его передъ собой: на сѣромъ полотнѣ выступаетъ
неожиданно лелѣемая имъ греза, тогда какъ быть можетъ никогда она въ дѣй
ствительности не будетъ столь прекрасной. Какъ только мысль достаточно
утончилась или расширилась, она начинаетъ презирать слово. Можно ли
ясно и опредѣленно отвѣтить на такіе, напримѣръ, вопросы, какъ тѣ,
которые задаетъ Маргарита Фаусту.
Маргарита.
Ты вѣришь въ Бога?
Фаустъ.
Милая, кто можетъ
Сказать: я вѣрю въ Бога?
Маргарита.
Такъ ты не вѣришь?
Фаустъ.
Пойми меня, мой ангелъ милый,
Кто посмѣетъ
Его назвать
Или сказать: я вѣрю?
Кто рѣшится,
И кто дерзнетъ
Сказать: не вѣрю...
Что видишь ты и то, что намъ незримо,
Ты имъ до глубины свое наполни сердце,
Аристотель; Метафизика. Противоположная точка зрѣнія у Гегели (Лог. !..•.
- 310 —
Когда жъ въ сознаніи тамъ найдешь блаженство,
Какъ хочешь называй:
Любовь, блаженство, чувство, Богъ!
Что имя? звукъ и дымъ! ’)
Философъ-деистъ, легкомысленно расточающій слова, кажется непо-
священной толпѣ лишь лицемѣрнымъ скептикомъ, а атеистъ — узкимъ
сектантомъ. Что неопровержимо, такъ это то, что имя Бога отождествлялось
какъ съ наиболѣе глубокими и великими изъ усвоенныхъ человѣчествомъ
идей, такъ и съ наиболѣе варварскими понятіями. Гипотеза теизма не
можетъ существовать въ будущемъ, если только ея сторонники не очистятъ
ее отъ всего, что въ ней было наивнаго или грубаго.
Именно къ этой цѣли и стремится теперь теизмъ въ лицѣ его пред-
ставителей съ наиболѣе широкимъ кругозоромъ, въ частности тѣхъ, кото-
рые исповѣдуютъ, но выраженію Канта, „религію въ предѣлахъ разума".
Эта послѣдняя заслуживаетъ спеціальнаго разсмотрѣнія.
Кантовская религія выдвигаетъ, во-первыхъ, идею нравственнаго блага,
какъ главный двигатель разумной воли. Отсюда неокантіанцы выводятъ
„нравственную свободу", какъ условіе блага, такъ какъ, по ихъ мнѣнію,
благо не что иное, какъ свобода, сознающая себя въ своемъ чистомъ видѣ,
и господствующая надъ чувственнымъ или феноменальнымъ „я". Понятая
въ такомъ смыслѣ, свобода помѣщается въ сферу высшую, чѣмъ міръ
феноменовъ, подчиненный необходимости и предопредѣленности. Такимъ
образомъ, углубляя идею абсолютной внѣвременной свободы, кантіанцы
открываютъ въ пей въ концѣ концовъ идею вѣчности; сознавая эту идею,
я могу сказать вмѣстѣ съ Спинозой: „я чувствую, ощущаю, что я
вѣченъ". Вѣчность собственно сливается здѣсь съ божествомъ. Развѣ не
вѣчность боготворили всѣ народы? Слѣдовательно, я чувствую Бога
въ глубинѣ моего существа; опъ раскрывается мнѣ въ нравственномъ
идеалѣ. Но если такъ, то Богъ, о которомъ свидѣтельствуетъ намъ наше
сознаніе, есть мы сами въ нашемъ чистомъ видѣ, каждый изъ насъ.
И тогда основой всего является, по извѣстному выраженію, „республика
свободныхъ воль"; другими словами, есть столько же боговъ, сколько инди-
видуумовъ, всѣ мы боги. Или быть можетъ многочисленность индивидуумовъ
И личностей есть лишь одна видимость и въ основѣ всего лежитъ лишь
единая свободная воля? Теизмъ можетъ выбирать между этими двумя гипо-
тезами, своего рода метафизическимъ и моральнымъ политеизмомъ и своего
рода монотеизмомъ, а затѣмъ онъ ужъ можетъ рисовать себѣ отношенія
между абсолютной свободой и міромъ феноменовъ, какъ ему будетъ угодно.
Но вѣра въ нравственный идеалъ логически предполагаетъ только вѣру
въ нѣчто вѣчное, божественное, являющееся источникомъ вѣчнаго движе-
нія; изъ этой идеи больше ничего извлечь невозможно, какъ невозможно
вывесть изъ пея какую - нибудь опредѣленную религію. Однако и въ
этихъ узкихъ рамкахъ она могла бы дать нѣкоторую пищу религіозно-
нравственному чувству. Наиболѣе пріемлемой формой теистическихъ докт-
ринъ была бы, конечно, какая-нибудь нравственная философія въ духѣ
кантіанцевъ. Но дѣло въ томъ, что кантіанство слишкомъ тѣсно связано
*) Пер. кн. Цертелега.
— 311 —
съ идеей долга, въ узкомъ смыслѣ слова принужденія и категорическаго
императива. Оно является такой же формальной религіей, какъ іудейство.
Мѣсто закона въ будущемъ, безъ сомнѣнія, займетъ возвышающійся надъ
всѣми вещами идеалъ, оказывающій на нашу мысль и волю такое благо-
творное дѣйствіе, какое только можетъ оказать то, что было названо „идеей-
силой“ 1)-
Тогда вѣра въ божественное не будетъ уже больше пассивнымъ покло-
неніемъ, а станетъ дѣйствіемъ; точно также и вѣра въ провидѣніе не будетъ
болѣе оправданіемъ существующаго міра со всѣмъ его зломъ во имя
божественнаго плана, но замѣнится усиліемъ создать путемъ человѣческаго
вмѣшательства больше справедливости и больше добра. Мы уже видѣли,
что древніе народы основывали идею провидѣнія на конечной цѣли,
поставленной міру извнѣ, на таинственной и сверхчувственной цѣли,
которой его заставляетъ служить невѣдомая сила. Такая идея ежеминутно
останавливала человѣка въ его попыткахъ дѣйствовать, такъ какъ онъ
смотрѣлъ на себя, какъ на существо неспособное измѣнить что-нибудь
въ ходѣ вещей: міръ представлялся ему отлитымъ въ вполнѣ закопчен-
ную форму и ему оставалось уповать на силу молитвы или на чудо, такъ
какъ все окружающее представлялось ему незыблемо - священнымъ.
Неизмѣняемость природы была, какъ мы припомнимъ, главнымъ прин-
ципомъ и вмѣстѣ слѣдствіемъ идеи провидѣнія, понимаемой въ широ-
комъ смыслѣ слова. Оттого-то наука и была долго преслѣдуема, какъ
какое-то святотатство. Въ самомъ дѣлѣ, какую неожиданность и какой
скандалъ представляло изъ себя ея вмѣшательство въ міръ: она все пе-
реворачивала, давала силамъ природы желательное ей направленіе и пре-
вращала всѣ божественныя существа въ свое послушное орудіе. Въ наше
время, наоборотъ, наука входитъ все въ большій и большій почетъ.
Вотъ уже сто лѣтъ, какъ окружающая насъ природа, можно ска-
зать, перевернута вверхъ дномъ, долгое ожиданіе смѣнилось въ человѣ-
чествѣ лихорадочной дѣятельностью: каждый хочетъ наложить свою руку
на одинъ изъ рычаговъ всемірнаго механизма, хоть нѣкоторымъ обра-
зомъ участвовать въ управленіи силами природы, каждый хочетъ предпи-
сать развитію свою цѣлъ, каждый самъ хочетъ стать, насколько можетъ,
провидѣніемъ.
Подобно тому какъ индивидуумъ все больше и больше сознаетъ
себя гражданиномъ своей страны, онъ все больше и больше чувствуетъ
себя гражданиномъ вселенной, плотью отъ плоти и кровью отъ крови
всего, что происходитъ, причиной и слѣдствіемъ всѣхъ явленій. Онъ не
можетъ не интересоваться всѣмъ; опъ видитъ, что повсюду кругомъ себя
онъ можетъ вызвать движеніе, какъ бы оно ни было незначительно, на-
ложить на вещи печать своего я. Опъ съ изумленіемъ видитъ мощь своей
сознательной воли. По мѣрѣ того какъ умъ его устанавливаетъ связь
между яленіями, человѣкъ тѣмъ самымъ связываетъ ихъ съ самимъ со-
бой и болѣе не чувствуетъ себя одинокимъ въ необъятной вселенной.
Такъ какъ, по одному знаменитому выраженію, въ каждомъ < уществѣ
>) См. критику кантіанства въ книгѣ Фулье: .Чу.чіепіе.ч сіе піогаіе сопіет-
рогаіпе.ч.
— 312 —
заключается центръ міра, то изъ этого слѣдуетъ, что если бы этотъ
центръ обладалъ достаточнымъ сознаніемъ, если бы онъ чувствовалъ, какъ
всѣ радіусы безграничнаго пространства сходятся въ немъ и какъ въ его
груди скрещиваются всѣ цѣпи явленій, то онъ увидѣлъ бы также, какъ
поле для его воли безконечно расширяется, понялъ бы, что такъ или иначе
онъ можетъ оказать воздѣйствіе па всѣ вещи, словомъ, всякое существо чув-
ствовало бы себя универсальнымъ провидѣніемъ. Хотя люди не достигли еще
этого момента развитія, по къ этому именно идеалу и стремится побѣдо-
носное шествіе человѣчества; доля управленія природой уже въ пашихъ
рукахъ и вмѣстѣ съ тѣмъ па насъ падаетъ доля отвѣтственности за со-
бытія, происходящія въ мірѣ. Далеко позади насъ остались тѣ времена,
когда человѣкъ чувствовалъ только свою собственную зависимость отъ
всего,—чувство, нашедшее ссбѣ символизированное выраженіе въ древ-
нихъ религіяхъ,—тогда какъ теперь онъ начинаетъ сознавать, что все въ
свою очередь зависитъ отъ него въ силу естественной взаимной связи. Замѣна
вездѣсущаго проявленія божественнаго провидѣнія провидѣніемъ человѣ-
ческимъ и является одной изъ самыхъ вѣрныхъ формулъ прогресса. Все
прогрессирующая независимость человѣка отъ внѣшняго міра будетъ имѣть
своимъ прямымъ слѣдствіемъ все возрастающее сознаніе его внутренней,
самостоятельности и все увеличивающуюся свободу его мысли и духа.
Грубая идея спеціальнаго и внѣшняго провидѣнія, которая, какъ мы.
видѣли, такъ близка къ полному порабощенію личности, даже болѣе утон-
ченная идея трансцендентнаго и отдаленнаго провидѣнія, назначающаго
каждому существу его опредѣленное мѣсто во вселенной, можетъ стало-
быть постепенно исчезнуть безъ всякаго ущерба для насъ. Наступитъ день,
когда мы почувствуемъ, что мы сильнѣе, когда стоимъ, выпрямившись
во весь ростъ, рука объ руку съ другими и свободно и смѣло глядя впе-
редъ, чѣмъ тогда, когда ползаемъ на колѣняхъ, покорно опустивъ
голову и смиренно умоляя безстрастное небо. Древніе германцы передъ
тѣмъ, какъ проникпуть въ священные лѣса, связывали себѣ руки, чтобы
символизировать этимъ свое подчиненіе богамъ. Если вѣрующій падалъ на
своемъ пути, то не осмѣливался подняться, такъ какъ это считалось оскорбле-
ніемъ боговъ, и долженъ былъ ползкомъ, какъ пресмыкающееся, вы-
бираться изъ этого громаднаго храма, изъ-подъ таинственнаго зеленаго ку-
пола священнаго лѣса. Эта примитивная идея религіознаго рабства все
болѣе вытѣсняется современнымъ представленіемъ о человѣкѣ, свободномъ
по отношенію къ своему богу, который станетъ его возлюбленнымъ
идеаломъ, его предчувствуемымъ твореніемъ, его мечтой о прогрессѣ.
Теперь уже истинное чувство божественнаго оцѣнивается по чувству
свободы и собственнаго достоинства, а пе рабства, которое оно вну-
шаетъ человѣку. Истинные боги тѣ, которые высоко поднимаютъ наши
головы въ борьбѣ за существованіе; обожать—уже не значитъ падать
ницъ и ползать во прахѣ, напротивъ, это значитъ выпрямиться, под-
няться.
Въ классической странѣ всякихъ символовъ, въ Индіи, откуда и
вышли наши предки, германцы и галлы, великая эпопея Рамайяны по-
вѣствуетъ объ одномъ святомъ и мудромъ отшельникѣ, въ которомъ со-
средоточилась добродѣтель и состраданіе всего человѣчества. Однажды,
— 313
когда оігь съ полной довѣрчивостью молился Индрѣ и прочимъ богамъ,
капризные боги пе слушали его: молитва, вышедшая изъ его сердца,
упала обратно на землю. Видя такое равнодушіе боговъ, праведникъ былъ
страшно удивленъ. Онъ напрягъ всѣ свои силы, „скопленныя воздержа-
ніемъ и жертвами", и, почувствовавъ себя могущественнѣе всѣхъ бо-
говъ, могущественнѣе даже самого Индры, сталъ повелѣвать небомъ.
По его велѣнію засверкали новыя свѣтила, блестя собственнымъ, ни
откуда пезаимствованнымъ свѣтомъ. Онъ тоже произнесъ свое: да бу-
детъ свѣтъ! Онъ вновь создавалъ міръ; его внутренняя благость пре-
вратилась въ творящее провидѣніе. Но это было еще не все: онъ хотѣлъ
создать новыхъ боговъ, лучшихъ боговъ. Индра дрожалъ, видя себя на
краю гибели, такъ какъ даже повелитель земли и тверди небесной безси-
ленъ противъ „святости11. И вотъ всесильный Индра уступаетъ, скло-
няется; теперь уже онъ говоритъ человѣку: „да будетъ воля твоя". Онъ
даетъ мѣсто на небѣ свѣтиламъ, созданнымъ праведникомъ, и ихъ блескъ
является какъ бы вѣчнымъ свидѣтельствомъ безграничнаго могущества
благости, являющейся высшимъ божествомъ и послѣднимъ предметомъ
людского обожанія.
ГЛАВА IV.
Главныя метафизическія гипотезы, которыя
замѣнятъ собою догмы.
(Продолженіе).
Пантеизмъ.
I. Пантеизмъ оптимистическій.—Преобразованіе трансцедентнаго теизма
въ теизмъ имманентный и въ пантеизмъ. Ббгъ „дезантропоморфизированный",
но Файску и Спенсеру.—Различныя формы пантеизма.—Интеллектуальный
и оптимистическій пантеизмъ Спинозы.—Возраженія. Фатализмъ Спинозы.—
Нравственная форма, какую можно придать пантеизму, вводя въ него
идею конечной цѣпи.—Достоинства п недостатки пантеизма.—Понятіе
е д н нети а, на которомъ онъ основывается; критика етого понятія; его
возможная субъективность.
II. Пантеизмъ пессимистическій. Пессимистическое толкованіе религіоз-
ныхъ ученій въ Германіи. — Причины успѣха пессимизма въ нашу эпоху.
Прогрессъ пантеистической метафизики и положительныхъ наукъ. Муки
мысли и сознанія. Утонченность чувствительности и симпатіи. Подавлен-
ность воли и чувство слабости еіс. — Ивлечимъ ли пессимизмъ?—Возмож-
ныя средства его излеченія. Соціальная проблема и будущее общества.—Ил-
люзіи, заключающіяся въ пессимизмѣ. Неточность его вычисленія страданій
и удовольствій. Страница изъ Леопарди.—Критика практическаго приложе-
нія пессимизма. Нирвана. Опытное осуществленіе н и р в а н ы.—Будетъ ли
пессимистическій пантеизмъ религіей будущаго?
По мѣрѣ того, какъ теизмъ становится болѣе имманентнымъ, въ пемъ
все болѣе неяснымъ становится понятіе Бога, какъ личности. Эту именно
личность пантеизмъ начинаетъ отрицать или сливать со вселенной. Со-
гласно Спенсеру и Файску, прежнее стремленіе людей представлять себѣ
Бога существомъ, подобнымъ человѣку, смѣняется противоположнымъ
стремленіемъ, которое приводить къ тому, что Бога лишаютъ всѣхъ его
человѣческихъ аттрибутовъ, дезантропоморфизируютъ его. Человѣчество
прежде всего лишаетъ Бога его низшихъ чувствъ, затѣмъ позднѣе—всего
того, что аналогично человѣческой чувствительности, такъ какъ и высшія
чувства человѣка оказываются слишкомъ грубыми для божества. Та же
самая работа производится и надъ разумомъ и волей. Всѣ человѣческія
свойства постепенно одно за другимъ отнимаются у божества, которое
— 315 —
послѣ всѣхъ этихъ ограниченій какъ-будто теряетъ для ума всякую опре-
дѣленность: вто—какое-то непостижимое единство, неуловимое для точной
мысли. Пантеизмъ и приспособляется къ такой идеѣ божества, лишеннаго
человѣческаго подобія, неопредѣленнаго и неопредѣлимаго. Тѣмъ не менѣе,
въ наиболѣе наивныхъ и грубыхъ умозрѣніяхъ человѣчества, въ антро-
поморфизмѣ и фетишизмѣ, по Спенсеру, имѣется все же нѣкоторая доля
истины: именно, что сила, которая проявляется въ сознаніи, есть только
видоизмѣненная форма той таинственпой силы, которая проявляется внѣ
сознанія, „баковъ послѣдній выводъ, къ которому пришла наука, если не
тотъ, что неизвѣстная сила, существующая внѣ сознанія, не будучи по-
хожей на ту, которая проявляется въ нашемъ собственномъ сознаніи, есть,
однако, ничто иное, какъ просто другая форма той же силы, ибо каждая
изъ нихъ способна породить одна другую?*4 Слѣдовательно, конечный ре-
зультатъ умозрѣнія, начатаго первобытнымъ человѣкомъ, „тотъ, что сила,
которая проявляется въ матеріальномъ мірѣ, та же самая сила, которая
въ насъ самихъ проявляется въ формѣ сознанія*1.
Но если пантеизмъ приходитъ къ отрицанію персональности и инди-
видуальности Бога, то зато онъ склоненъ придать неизвѣстную индивиду-
альность міру. Въ самомъ дѣлѣ, благодаря присутствію Бога во всѣхъ
вещахъ и явленіяхъ, міръ оказывается настоящимъ живымъ существомъ,
обладающимъ своимъ органическимъ единствомъ, своими законами заранѣе
предопредѣленной эволюціи, какъ и всякій зародышъ. Характерной чертой
пантеизма, съ этой новой точки зрѣнія, является, значитъ, то важное
зпаченіе, которое онъ приписываетъ идеѣ субстанціальнаго единства міра.
Но, понимаемый такимъ образомъ, пантеизмъ становится довольно
расплывчатой доктриной, доступной самымъ разнообразнымъ истолкова-
ніямъ, смотря по тому, какимъ образомъ представить себѣ міровую
внергію, вездѣсущее единство и особенно главный источникъ эволюціи
этого единства, который одни полагаютъ въ чистой необходимости, а дру-
гіе—въ цѣлесообразности. Кромѣ того, какъ необходимость, такъ и цѣле-
сообразность могутъ быть разсматриваемы подъ двоякимъ угломъ зрѣнія,
оптимистическимъ или пессимистическимъ.
I. Пантеизмъ оптимистическій.
Первая форма пантеизма, которая признаетъ существованіе единой суб-
станціи, обнаруживающейся во всевозможныхъ безчисленныхъ видахъ въ
силу необходимости, чуждой всякой конечной цѣли—это чисто интеллек-
туальный и раціональный пантеизмъ Спинозы. Эта доктрина раскрываетъ
передъ нами въ великомъ цѣломъ имманентную логичность, котррая го-
сподствуетъ въ его развитіи. Истинная природа человѣка — это разумъ,
ибо разумъ—сущность человѣка. Основной актъ разума — вто пониманіе,
а понимать — значитъ признавать неоходимость совершающагося. Эта
необходимость есть Природа или, если угодно, Богъ. „Разумомъ мы не
стремимся ни къ чему другому, какъ только къ тому, чтобы понимать, а
душа, поскольку она пользуется разумомъ, считаетъ для себя полезнымъ
только то, что ведетъ ее къ пониманію14. Понимать абсолютную необхо-
димость вѣчной природы, это значитъ понимать, что все, будучи подчи-
— 316 —
нено только своему собственному закону, свободно, слѣдовательно,
понимать вѣчную свободу. А это уже есть общеніе съ самой сво-
бодой и отождествленіе себя съ нею. Такимъ образомъ, сознаніе необхо-
димости составляетъ одно съ сознаніемъ свободы. Человѣческая мысль
отождествляется тогда съ мыслью божественной и становится сознаніемъ
вѣчности. Это сознаніе, вызывающее высочайшее наслажденіе, есть любовь
къ Богу. Мистическій идеалъ евреевъ и христіанъ какъ-будто сливается съ
нравственными теоріями древнихъ народовъ въ томъ широкомъ синтезѣ,
какой предлагаетъ Спиноза. Интеллектуальная интуиція — это природа,
сознающая самое себя; интеллектуальная свобода стоиковъ, которая пред-
ставляетъ собой именно сознаніе необходимости всего сущаго, это при-
рода, сама собой владѣющая; мистическій экстазъ, наконецъ, благодаря
которому индивидуальность поглощается міровымъ организмомъ, это при-
рода, возвращающаяся сама въ себя и обрѣтающая свое вѣчное существо-
ваніе подъ преходящими формами ’).
То, противъ чего нравственная и религіозная философія всегда возра-
жала и всегда будетъ возражать въ пантеизмѣ Спинозы, разсматриваемомъ,
какъ возможная замѣна религіи, такъ это противъ его оптимистическаго
фантализма, по которому все совершается по механической' и неумолимой
необходимости дѣйствующихъ силъ, безъ малѣйшаго намека на внутрен-
нюю конечную цѣль, т.-е. безъ истиннаго прогресса. Бсякое проявленіе
субстанціи, даже въ томъ случаѣ, если это страданіе, смерть, порокъ;
обожествляется. Возникаетъ вопросъ, почему же это существованіе, считаю-
щееся совершеннымъ, неспособное ни на какой реальный прогрессъ, однако
не неподвижно во всѣхъ отношеніяхъ, а наоборотъ, находится въ постоян-
номъ движеніи безъ цѣли на лонѣ абсолютной субстанціи.
Если слѣдовать Фийску, то спинозизмъ является единственнымъ уче-
ніемъ, къ которому подходитъ названіе пантеизма. Но подобная класси-
фикація кажется намъ слишкомъ узкой, такъ какъ всякій телеологическій
теизмъ можетъ также быть названъ пантеизмомъ, разъ онъ отрицаетъ тран-
сцендентность и признаетъ органическое единство міра, есть ли это І)еиз
ѵіѵиз или Наіига паіигапз, и вмѣстѣ съ тѣмъ предполагаетъ существо-
ваніе закопа прогресса, который выше законовъ чистой логики, математики,
механики. Исключеніе всякой имманентной конечной цѣли вещей, слѣдо-
вательно, вовсе пе является непремѣннымъ условіемъ пантеизма. Можно
даже создать пантеизмъ въ нѣкоторомъ смыслѣ этическій, который призна-
валъ бы нравственный смыслъ въ мірѣ, по крайней мѣрѣ то, что Файскъ
самъ называетъ драматической тенденціей къ моральной развязкѣ. Если
Богъ раскрывается въ мірѣ и „работаетъ11 во вселенной, то человѣкъ, пра-
вильно ли или нѣтъ, считаетъ себя болѣе спокойнымъ за участь своего
нравственнаго идеала, такъ какъ чувствуетъ, что идетъ къ какой-то цѣли
и въ таинствености окружащаго слышитъ, что кто-то еще идетъ вмѣстѣ
съ нимъ; и пе такъ уже страшно становится за суетность всей жизни,
такъ какъ все, что существуетъ, божественно или по крайней мѣрѣ стре-
мится стать и когда нпбудь станетъ божественнымъ въ цѣломъ.
Такая система, по мнѣнію ея сторонниковъ, можетъ быть оправдана
и современнымъ ученіемъ объ эволюціи. Файскъ договаривается до того,
’) Си. главу о Спинозѣ въ нашей книгѣ Могаі <ГЕрісиге, стр. 230.
— 317 —
что дарвинизмъ внесъ въ жизнь столько же, пожалуй, телеологіи, сколько
онъ у нея же отнялъ. Къ сожалѣнію, противъ такого толкованія совре-
менной науки можно спорить. Наука не знаетъ ничего божественнаго
въ природѣ, и эволюція, которая постоянно образуетъ и преобразовываетъ
міры, похожіе одинъ на другой, не обнаруживаетъ при этомъ никакой опре-
дѣленной естественной цѣли, сознательной или безсознательной. Такимъ
образомъ, конечная цѣль, идеалъ можетъ представляться съ научной точки
зрѣнія просто человѣческой идеей или, по крайней мѣрѣ, идеей, свойствен-
ной существамъ, одареннымъ сознаніемъ. Никакая научная индукція не
позволяетъ приписать вселснпой, какъ таковой, великому Цѣлому, такого
сознанія. Кромѣ того, вообще проблематично, чтобы можно было себѣ
представить вселенную, какъ цѣлое, обладающее психическимъ и мораль-
нымъ единствомъ, въ виду того, что для науки вселенная представляетъ
собой нѣчто безконечное, гдѣ мы не видимъ ничего такого, что группиро-
валось бы вокругъ какого-либо центра. Міръ, быть можетъ, единая сила
въ матеріальномъ смыслѣ, но въ психическомъ и моральномъ отношеніи
она находится въ состояніи разсѣянія. Все, что организовано, что живетъ,
чувствуетъ и мыслитъ, представляется намъ ограниченнымъ, а равновѣсіе
силъ природы, на которое опирается наука, не имѣетъ ничего общаго
съ централизаціей этихъ силъ. Можетъ быть именно потому, что онѣ не
имѣютъ общаго направленія, онѣ и борются одна противъ другой и поддер-
живаютъ одна другую. Быть можетъ для того, чтобы міръ созналъ себя
въ своемъ цѣломъ, необходимо было, чтобы онъ поставилъ себѣ извѣ-
стные предѣлы, чтобъ онъ самъ создалъ для себя какой-либо реальный
центръ и по тому самому, быть можетъ, извѣстный закопченный кругъ,
чтобы опъ остановилъ вѣчное истеканіе матеріи и жизни въ пространство
безъ границъ.
Тѣмъ не менѣе пантеизмъ всегда будетъ представлять нѣкоторую заман-
чивость для многихъ умовъ и этимъ онъ обязанъ именно той идеѣ един-
ства вещей, которая заложена въ его основу; но, какъ только захотятъ
опредѣлить это единство, то всегда' оно окажется такимъ неуловимымъ,
что въ концѣ концовъ теряется въ неопредѣлимости гегелевскаго небытія.
И тогда возникаетъ вопросъ, не есть ли пантеистическое единство, какъ
п конечная цѣль, скорѣе идея нашего мышленія, чѣмъ дѣйствительная
сущность вещей. Единый и опредѣленный характеръ вселенной есть, можетъ
быть, только проэкція нашего мозга. Отбросьте на стѣну — на стѣну
подземелья Платона *)—тѣнь отъ какихъ-нибудь неясныхъ, безчисленныхъ
предметовъ, какихъ-нибудь кружащихся атомовъ, безформенныхъ облаковъ:
все это приметъ нѣкоторую форму, какъ-будто опредѣлейныя очертанія,
покажется намъ даже фантастической тѣнью какихъ-то человѣческихъ
построекъ, вамъ будетъ казаться, что вы различаете контуры башенъ, горо-
довъ, животныхъ — тамъ, гдѣ имѣемся только какая-то темная ’ и безфор-
менная масса неясныхъ существъ, пересѣкающихъ поле вашего зрѣнія.
Единство и форма міра можетъ быть точно также лишь только тѣнью,
отброшенной отъ него въ насъ. Внѣ насъ остается безконечное, что
въ нашемъ пониманіи можетъ быть только безформеннымъ, ибо опо не
имѣетъ предѣловъ, н мы не можемъ его обрисовать, опредѣлить его очер-
’) Ве гериЫіса.
— 318 —
танія. Единство міра, повторяемъ, не есть нѣчто фактическое: оно суще-
ствуетъ, какъ нѣчто реальное, быть можетъ, только въ нашемъ пред-
ставленіи, и только нашимъ представленіемъ оно переносится въ существа
и явленія. Міръ, человѣчество представляютъ, слѣдовательно, нѣчто цѣлое
только постольку, поскольку мы ихъ мыслимъ таковыми и поскольку мы
воздѣйствуемъ па нихъ, поскольку мы ихъ такимъ образомъ переносимъ
въ нашу дѣятельность и въ нашу мысль, какъ центръ.
Резюмируя все вышесказанное, мы приходимъ къ тому заключенію,
что если потребность въ единствѣ дастъ повидимому пантеизму право
на существованіе и въ извѣстной степени оправдываетъ его, то потреб-
ность эта однако получаетъ лишь кажущееся удовлетвореніе въ двухъ
главнѣйшихъ формахъ пантеизма, особенно въ его механической формѣ.
Или идея первоначальнаго и конечнаго единства абстрактна и неопредѣ-
ленна, и тогда она чисто субъективна; или единство это опредѣляется
свойствами такими же человѣческими, какъ и свойства бога теистовъ.
Воля, о которой говоритъ Шопенгауэръ, это или человѣческая воля, или
просто сила (сама-по-себѣ человѣческая или животная), или чувство усилія,
или, наконецъ, чистая абстракція. То же самое относится къ вѣчной
Силѣ, которую Спенсеръ считаетъ основой міра, это—все понятія болѣе
жалкія, но не болѣе объективныя, чѣмъ понятія Бога-мысли, Бога-духа,
Бога-любви.
II. Пантеизмъ пессимистическій.
Пантеизмъ, начавшись оптимизмомъ Спинозы, кончилъ пессимизмомъ
Шопенгауэра. Вто его самая послѣдняя форма, которая, впрочемъ, сама по
себѣ довольно древняго происхожденія. Пессимистическое толкованіе ре-
лигій, опирающееся па идею искупленія путемъ смерти или нирваны, дѣ-
лаетъ постоянные успѣхи, въ особенности въ Германіи. Уже Паскаль
сказалъ: „Изъ всего, что есть на землѣ, христіанинъ пользуется только
горестями, а не удовольствіями11. Германія, которая въ лицѣ Шопенгауэра,
Гартмана, Банзена воскресила буддизмъ, предлагаетъ намъ такую песси-
мистическую редакцію христіанства, которая многимъ превосходитъ песси-
мизмъ Паскаля. Извѣстно, что безъ зла и безъ грѣха для Гартмана
совсѣмъ не существовало бы религіи и такъ какъ зло неразрывно связано
съ самою жизнью, то въ уничтоженіи жизпи опъ видитъ единственное
возможное спасеніе. Банзенъ, въ своей философіи отчаянія, приходитъ
къ аналогичнымъ заключеніямъ.
Самый интересный представитель этой новой доктрины—Филиппъ
Майнлэндеръ, творецъ философіи -Искупленія (сііе РЬіІоэорЬіе йсг Егібзип^).
Пессимистъ этотъ былъ сыномъ весьма набожныхъ родителей, внукомъ
женщины-мистички, умершей отъ нервной горячки на тридцать третьемъ
году жпзіш братомъ мистика, который, уѣхавъ въ Индію, пере-
шелъ въ буддизмъ и вскорѣ умеръ, истощенный внутренней борьбой.
Филиппъ нашелъ свой путь въ Дамаскъ въ лавочкѣ однога книгопродавца въ
Неаполѣ, гдѣ онъ паткпулся на сочиненія Шопенгауэра. Написавъ свою
систему пессимистической философіи, онъ редактировалъ напечатаніе пер-
ваго тома и въ тотъ день, когда получилъ первый экземпляръ (31 марта
— 319 —
1876 г.), повѣсился Нельзя отрицать ни силу убѣжденія этого песси-
миста, ци притягательную мощь абстрактныхъ идей для его мозга, под-
готовленнаго наслѣдственностью и нравственной атмосферой къ ихъ во-
спріятію. По утвержденію Майнлэндера, философіи предстоимъ когда-нибудь
замѣнить религію, но только если она будетъ толковать ее въ ея истин-
номъ смыслѣ, который безусловно пессимистиченъ. Майнлэндеръ открыто
объявляетъ себя „христіаниномъ11, стремясь вмѣстѣ съ тѣмъ научно
обосновать атеизмъ. Свобода самоубійства является для него той новой
привлекательной силой, которая замѣнитъ прекрасную иллюзію безсмертія;
спасеніе, обрѣтаемое путемъ смерти, замѣняетъ спасеніе, обрѣтаемое въ
вѣчной жизни. Древо познанія обращается такимъ образомъ въ легендарную
смоковницу Тимона Мизантропа, на толстыхъ вѣтвяхъ которой каждое
утро висѣли тѣла людей, пришедшихъ искать забвенія отъ тяжестей жизни.
I. Чтобъ опредѣлить цѣнность и возможную продолжительность этого
пессимистическаго настроенія, которое въ наши дни готовы отождествить
съ религіознымъ чувствомъ, надо прежде всего изслѣдовать его причины.
Много причинъ способствовало такому преобразованію пантеизма, ко-
торый, обожествивъ когда то міръ, въ настоящее время мечтаетъ объ его
уничтоженіи и возвращеніи въ лоно первоначальнаго единства. Первая
причина—это самый успѣхъ пантеистической метафизики. Послѣ того, какъ
природу обоготворили какъ твореніе имманентнаго разума, дѣло кончилось
тѣмъ, что въ пей стали видѣть твореніе неразумной силы, паденіе неопре-
дѣленнаго и, безсознательнаго единства въ омутъ страданія и конфликтовъ
феноменальныхъ предопредѣленій, сознанія, обреченныя на страданіе. Въ луч-
шемъ случаѣ природа представлялась совершенно, индифферентной. Идея
„Вѣчной силы“, о которой такъ много говорятъ теперь, успокаиваетъ
насъ за насъ и за нашу участь не больше, чѣмъ идея вѣчной Субстанціи.
Правильно или пѣтъ, но метафизическій инстинктъ, въ основѣ своей тожде-
ственный съ нравственнымъ, требуетъ не только принципа жизни, присущей
всѣмъ вещамъ: онъ преслѣдуетъ еще и стремленіе къ идеалу добра и
универсальной общественности.
Я былъ однажды въ горахъ и лежалъ на травѣ; изъ норы выползла
ящерица и, принявъ мою неподвижную ногу за скалу, безцеремонно поползла
по ней, чтобы погрѣться на солнцѣ. Маленькое существо довѣрчиво лежало
на мнѣ, наслаждаясь тѣмъ же свѣтомъ, что и я, не догадываясь о той
сравнительно могучей жизни, которая такъ дружественно расположенная
къ нему циркулировала подъ нимъ безъ шума. А я принялся разсматривать
мохъ и траву, на которыхъ лежалъ, желтую землю, высокія скалы; не
былъ ли я самъ похожъ на скромную ящерицу и не былъ ли я игрушкой
такого же заблужденія? Не окружала ли и меня безмолвная жизнь, о которой
я не зналъ? Не трепетала ли она подъ моими ногами? Не безпокоила ли
и она смутно великое цѣлое? Да, но что, если это—слѣпая эгоистическая
жизнь, въ которой каждый атомъ работаетъ только для себя? Маленькая
ящерица! почему же у меня не было подъ солнцемъ чьего-нибудь глаза,
который ласково глядѣлъ-бы на меня, какъ я на тебя?
Вторая причина современнаго пессимизма заключается въ быстромъ
успѣхѣ позитивныхъ наукъ съ тѣми открытіями, которыя онѣ одно за
•) См. въ Лсгис ркИоворЛиріе рии 1885, статью Арреата о Май идеи дерѣ.
— 320 —
другимъ, сдѣлали въ природѣ. Успѣхи эти идутъ съ такой быстротой, что
приспособленіе интеллекта все къ новымъ и новымъ идеямъ становится
даже тягостнымъ; мы подвигаемся впередъ слишкомъ быстро, мы едва
успѣваемъ перевести дыханіе, точно всадникъ, котораго' мчитъ взбѣсив-
шаяся лошадь, точно воздухоплаватель, котораго вѣтеръ носитъ въ воздухѣ
съ головокружительной быстротой. Такимъ образомъ знаніе въ нашу эпоху
вызываетъ чувство какой-то подавленности, которое нарушаетъ внутреннее
равновѣсіе; наука, такая радостная при своемъ возникновеніи, въ эпоху
Возрожденія, окруженная взрывами веселаго смѣха Раблэ', теперь сдѣлалась
чуть ли не печальной. Мы еще пе выросли настолько, чтобы объять
безконечные горизонты новаго міра, который открывается намъ и въ кото-
ромъ мы еще не можемъ оріентироваться: отсюда грусть нашего времени,
грусть мелодраматическая и безсмысленная у Шатобріана, у первыхъ дѣтей
вѣка, грусть серьезная и глубокая у Леопарди, Шопенгауэра и другихъ
современныхъ пессимистовъ. Бъ Ипдіи браминовъ узнаютъ по черной
точкѣ, которая у нихъ виднѣется между обоими глазами; у нашихъ фило-
софовъ, ученыхъ и артистовъ она тоже виднѣется на челѣ, озаренномъ
свѣтомъ новыхъ истинъ.
Третья причина пессимизма, которая сама вытекаетъ изъ предыду-
щихъ, это страданіе, причиняемое слишкомъ быстрымъ и сильнымъ ростомъ
мысли въ нашу эпоху, тѣмъ, что она въ нашемъ организмѣ занимаетъ
слишкомъ много мѣста и доходитъ до болѣзненности. Мы больны, если
такъ можно выразиться, гипертрофіей ума. Всѣ, кто работаетъ мыслью,
всѣ, кто размышляетъ о жизни и смерти, всѣ, кто занимается философіей,
въ концѣ концовъ испытываютъ это страданіе. И то-же самое происхо-
дитъ съ истинными артистами, которые посвящаютъ свою жизнь попыт-
камъ осуществить болѣе или менѣе недостижимый идеалъ. Васъ тянетъ
сразу во всѣ стороны, ко всѣмъ наукамъ, ко всѣмъ искусствамъ; хотѣ-
лось-бы всему отдаться, а поневолѣ приходится сдерживаться, дѣлить душу
на части. Мозгъ жаждетъ впитать въ себя соки всего организма, прихо-
дится укрощать его жажду, примириться съ тѣмъ, чтобъ прозябать вмѣсто
того, чтобы жить. А примириться пе легко: предпочитаешь отдаться всепо-
жирающему внутреннему огню. Мысль постепенно ослабѣваетъ, нервная
система истощается, дѣлаешься слабымъ, какъ женщина; но это пе дѣй-
ствуетъ на волю, она остается сильной, мужественной, всегда напряженной,
ненасытной; отсюда долгая борьба, безконечный гнетъ, постоянное терзаніе
самого себя. Нужно выбирать между двумя крайностями: имѣть или
мускулы, или нервы, быть мужчиной или женщиной; а мыслитель и артистъ
ни то, ни другое. О если бы сразу, однимъ взмахомъ, однимъ могучимъ
усиліемъ, мы могли бы вырвать изъ себя и раскрыть цѣлый міръ мыслей
и чувствъ, которыя мы носимъ въ себѣ, съ какой радостью мы бы это
сдѣлали, съ какимъ блаженствомъ, хотя бы весь нашъ организмъ сломился
въ этомъ экстазѣ творчества! Но нѣтъ, надо проявлять понемножку, исто-
чать свое содержаніе по капелькамъ, претерпѣвать всѣ преграды, какія
представитъ жизнь: мало-по-малу организмъ истощается въ этой борьбѣ
духа съ тѣломъ; затѣмъ разумъ самъ мутится, блѣднѣетъ, словно живой
и чувствительный огонь, который колеблется отъ слишкомъ рѣзкаго вѣтра,
покуда побѣжденный духъ пе затемняется окончательно и все летитъ
куда-то въ мрачную бездну.
— 321
Современная мысль стала ясновидящей не только по отношенію къ
внѣшнимъ предметамъ и къ природѣ, но и по отношенію къ внутреннему
міру и сознанію. И вотъ, Стюартъ Милль утверждалъ, что размышленія
человѣка о себѣ и прогрессъ психологическаго анализа обладаютъ какой-то
разлагающей силой, которая, вмѣстѣ съ слишкомъ сильнымъ разочаро-
ваніемъ, приводитъ къ грусти. Слишкомъ ясно мы видимъ игру собствен-
ныхъ побужденій и суть нашихъ ощущеній. Какое горькое противорѣчіе—
быть въ достаточной степени философовъ или поэтомъ, чтобы сумѣть
создать себѣ цѣлый особый внутренній міръ, чтобы украсить и озарить лу-
чезарнымъ сіяніемъ всю дѣйствительность, и въ то же время обладать
духомъ такого утонченнаго анализа, чтобы сознавать себя игрушкой своей
собственной мысли! Строишь себѣ” воздушные замки, а потомъ самъ же
разбиваешь ихъ; относишься безъ пощады къ своей собственной душѣ,
а потомъ часто спрашиваешь себя самого, не лучше ли было бы ея вовсе
не имѣть. Я слишкомъ прозраченъ для самого себя, я ясно вижу всѣ
скрытыя побужденія моихъ поступковъ, и это прибавляетъ еще стра-
данія ко всѣмъ остальнымъ. У меня уже нѣтъ достаточно вѣры ни
въ объективную дѣйствительность, пи въ раціональность моихъ личныхъ
наслажденій для того, чтобы дать имъ достичь кульминаціоннаго пункта.
Бъ то самое время, какъ умъ становится все проницательнѣе и все
сознательнѣе, благодаря прогрессу всякаго рода знаній, утончающаяся
чувствительность все болѣе возбуждается. Даже самое сочувствіе къ дру-
гимъ людямъ, по мнѣнію пессимистовъ, обращается только въ источникъ
страданія, заставляя насъ мучительнѣе переживать чужое горе. Наша
отзывчивость къ человѣческимъ страданіямъ, все возрастающая вслѣдствіе
развитія чувства общественности, кажется относительно большей, чѣмъ
отзывчивость къ человѣческимъ радостямъ. Самыя заботы объ удовлетво-
реніи нуждъ общества, которыя занимаютъ въ наше время такъ много
мѣста и вниманія, такъ далеки отъ удовлетворенія, что пессимисты за-
даютъ себѣ вопросъ, будутъ ли онѣ вообще когда-нибудь удовлетворены
и не будетъ ли человѣчество, многочисленность котораго все увеличи
вается, въ борьбѣ за существованіе все болѣе и болѣе сознавать свое
несчастье.
Наконецъ, послѣдняя причина пессимизма—это подавленность воли,
которой обыкновенно сопровождается указанное возбужденіе мысли и
чувства. Пессимизмъ является въ нѣкоторомъ родѣ метафизическимъ
внушеніемъ, вызваннымъ безсиліемъ. Сознаніе безсилія всегда вызываетъ
неуваженіе не только къ самому себѣ, но и къ самимъ вещамъ, неува-
женіе, которое у многихъ спекулятивныхъ умовъ очень скоро обращается
въ апріорныя формулы. Говорятъ, что страданіе дѣлаетъ мрачнымъ, а это еще
въ большей степени справедливо по отношенію къ безсилію. Это подтвер-
ждаютъ послѣднія психо-физіологическія наблюденія ’)• У сумасшедшихъ,
какъ и у загипнотизированныхъ, періоды удовлетворенія и оптимизма,
когда они обыкновенно бываютъ и доброжелательны и любезны, совпадаютъ
всегда съ повышеніемъ мускульной энергіи, какъ показываетъ динамо-
метръ, тогда какъ, наоборотъ, періоды неудовольствія и недоброжела-
тельства объясняются состояніемъ подавленности воли, сопровождаемымъ
]) СЬ. Гёгё, Кеѵие ріійазоркіцие, іиіііеі 1886.
— 322 —
ослабленіемъ мускульной энергіи, которая понижается иногда па половину.
Можно сказать вмѣстѣ съ Фере, что индивидуумы здоровые, „обладающіе
максимальнымъ потенціальнымъ напряженіемъ11, постоянно готовы пере-
нести часть самихъ себя на то, что имъ приходится оцѣнивать; напро-
тивъ, дегенеранты, люди разслабленные физически или психически, всегда
„только заимствуютъ и оцѣниваютъ все ниже настоящаго достоинства1'-.
Прибавимъ къ этому еще то, что такъ какъ они не въ силахъ находиться
въ равновѣсіи съ окружающимъ міромъ, то имъ кажется, вслѣдствіе есте-
ственнаго оптическаго обмана, что самъ окружающій ихъ міръ не можетъ
прійти въ равновѣсіе съ ихъ стремленіями; они думаютъ, что они стоятъ
выше его, между тѣмъ какъ въ дѣйствительности онъ выше ихъ.
Изъ всѣхъ опытовъ надъ страдающими сомнамбулизмомъ видно, что
безсиліе вызываетъ отвращеніе къ жизни; паціентъ, лишенный возможности
схватить предметъ, который ему хотѣлось бы взять, объясняетъ самому себѣ
эту невозможность тѣмъ, что этотъ предметъ будто-бы заключаетъ въ себѣ
что-то непріятное и отвратительное. Въ случаяхъ ограниченія нашей воли
мы всегда даемъ этому факту объективное объясненіе, вмѣсто того чтобы
искать болѣе вѣрнаго — субъективнаго. Разъ вступивъ на эту дорогу,
сомнамбулы навѣрное, если бы только были способны, дошли-бы до того,
что построили бы цѣлую метафизическую систему, чтобы объяснить свое
субъективное состояніе *)
Такимъ образомъ, пессимизмъ начинается, повидимому, съ индивиду-
альнаго настроенія, вызываемаго субъективнымъ чувствомъ безсилія. Тѣмъ
не менѣе, несправедливо-было бы отрицать, что въ этомъ чувствѣ есть
нѣчто болѣе общее, міровое; сознаніе ограниченности человѣческаго могу-
щества не можетъ не рости точно такъ же, какъ и сознаніе ограниченности
человѣческаго знанія, и именно благодаря успѣху нашихъ знаній и росту
нашей власти. Значитъ, пессимизмъ не просто безуміе, не просто тщеславіе;
или, если это безуміе, то это безуміе естественное; оно иногда встрѣчается,
какъ переходное явленіе, въ нѣкоторыхъ слѣпыхъ усиліяхъ самой при-
роды. Бываютъ моменты, когда природа кажется безразсудной, когда ей
какъ-будто хочется безумствъ, но за силой ея логики, тождественной по
существу съ силою вещей, всегда остается послѣднее слово, что, безъ
сомнѣнія, должно имѣть мѣсто и въ человѣческомъ умѣ.
’) Внушаютъ, напримѣръ, женщинѣ, что она не можетъ взять свою шер-
стяную косынку, лежащую на спинкѣ кресла; ея плечамъ холодно п она хочетъ
ее надѣть, протягиваетъ руку, во, чувствуя къ втому препятствіе, старается
перенести его па самый объектъ и объявляетъ, что косынка грязная, гадкаго
цвѣта еі с. и, въ концѣ концовъ, прямо пугается ея, доходя до крайняго
ужаса. Другой женщинѣ внушили, что она не сможетъ потянуть скобку ящика:
она дотрагивается до скобки, потомъ выпускаетъ ее изъ рукъ, говоря что вто
льдинка, дрожа при атомъ всѣмъ тѣломъ. „Неудивительно—говоритъ она, чтобъ
найти какое-нибудь разумное оправданіе своему волненію,—опа вѣдь желѣзная*-.
Тогда ей показываютъ желѣзный циркуль, она пробуетъ его взять, но тотчасъ
отбрасываетъ.—„Видите, говорить она—онъ такой же холодный, какъ скобка,
я не могу его держать**. Такимъ образомъ, объективное объясненіе какого-ни-
будь субъективнаго факта, равъ начавшись, стремится обобщиться одною силой
логики, заключить въ себѣ цѣлый рядъ аналогичныхъ случаевъ, словомъ, обра-
титься въ цѣлую систему, въ случаѣ надобности систему космо логическую или
метафизическую.
— 323 —
Итакъ, мы видимъ, что въ нашъ вѣкъ кризиса, религіознаго, нравствен-
наго и общественнаго распада, рефлексіи и разрушающаго анализа, поводы
къ страданіямъ все увеличиваются и ихъ достаточно, чтобы прійти въ отча-
яніе. Каждый новый прогрессъ въ области мысли или чувства, какъ мы
видѣли, влечетъ за собой новыя муки. Въ особенности страстная жажда
познанія, быть можетъ, самая опасная изъ всѣхъ человѣческихъ стра-
стей, ибо предметъ ея, дѣйствительно, безконеченъ, въ настоящее время
стала прямо ненасытной; она овладѣваетъ не только отдѣльными личностями,
но и цѣлыми народами; въ ней-то больше всего и прежде всего заклю-
чается „болѣзнь вѣкаи. Эта болѣзнь вѣка, все усиливаясь, становится для
философа болѣзнью всего человѣчества; она гнѣздится въ мозгу чело-
вѣка, голова—вотъ гдѣ источникъ страданія человѣчества. Какъ далеки
мы. отъ наивности первобытныхъ людей, которые на вопросъ, гдѣ оби-
талище мысли, показываютъ, какъ придется, или на животъ, или на грудь!
Мы же знаемъ хорошо, что думаемъ головой, что оттуда исходятъ наши
страданія, тамъ насъ преслѣдуетъ мука о неизвѣстномъ, тамъ мы носимъ
священное клеймя идеала, тамъ томитъ насъ безпрестанно крылатая и
пожирающая мысль. Нерѣдко въ горахъ Туркестана случается видѣть
странное животное, которое бѣжитъ во всю прыть, чуть не задыхаясь,
въ туманѣ ранняго утра. У него большіе глаза антилопы, широко раскры-
тые глаза, полные ужаса, но, въ то время какъ оно мчится и ногой своей
стучитъ въ трепещущую, какъ его сердце, землю, по обѣ стороны его
головы качаются два огромныхъ крыла, которыя какъ будто приподы-
маютъ его при каждомъ своемъ взмахѣ. Оно пробирается въ излучины
долинъ, оставляя красные слѣды на твердыхъ скалахъ; вдругъ оно па-
даетъ, и тогда мы видимъ, какъ исполинскія крылья отдѣляются отъ тѣла,
•и орелъ, который усѣлся на его головѣ и медленно точилъ его мозгъ,
насытившись, улетаетъ къ небесамъ.
II. Излечимъ ли пессимизмъ? Чувство міровой скорби, по нашему
мнѣнію, имѣетъ свою законную долю въ метафизическомъ или религі-
озномъ чувствѣ, но достаточно ли этого основанія, чтобы дѣлать его не
только частью, а и самой сущностью метафизики или религіи? Вотъ
проблема, рѣшеніемъ которой мы займемся.
Гартманъ пытался открыть пессимистическую основу во всѣхъ ре-
лигіяхъ, но ѳто значитъ судить о человѣчествѣ лишь по намъ самииъ и
по нашей эпохѣ. Такимъ образомъ, утверждать, что религія основана на
радикальномъ пессимизмѣ—это одно и то же, какъ еслибъ мы захотѣли
утверждать, что принципъ медицины—это пе излечимость, а пеизлечи-
мость болѣзней. Въ пессимизмѣ Шопенгауэра, какъ и въ оптимизмѣ. Спи-
нозы, безъ сомнѣнія, есть доля истины, которой нельзя оспаривать, но
пессимизмъ этотъ значительно превышаетъ всякую, научно обоснованную
или даже вѣроятную истину. Если міръ не заключаетъ въ себѣ для пауки
ничего божественнаго, то нѣтъ въ немъ и отнюдь ничего и дьявольскаго;
нѣть никакихъ основаній проклинать впѣпшюю природу, какъ нѣтъ ника-
кихъ основаній и боготворить ее. Внутреннимъ образомъ, причины страданія,
которыя мы выше проанализировали, только временны. Знанія, которыя
въ настоящее время такъ обременяютъ человѣческій мозгъ, будучи съ тече-
ніемъ времени лучше организованы, что даже и теперь наблюдается у нѣко-
торыхъ болѣе уравновѣшенныхъ умовъ, въ будущемъ могутъ вызывать
— 324 —
состояніе довольства и чувство большей полноты жизни. Предстоитъ со-
здать цѣлую новую науку, а именно науку интеллектуальной гигіены для
народовъ и интеллектуальной терапевтики для отдѣльныхъ индивиду-
умовъ. Разъ эта паука будетъ создана, то она сможетъ предупредить или
излечить умственное переутомленіе, являющееся послѣдствіемъ слишкомъ
возбужденной мозговой дѣятельности: это переутомленіе представляетъ
какъ бы физіологическую формулу пессимизма, совершенно незнакомую
мыслящей Греціи.
Притомъ, жажда знанія, которая, какъ мы видѣли, составляетъ одну
изъ наиболѣе глубокихъ причинъ болѣзни вѣка, можетъ, при другихъ
условіяхъ стать самымъ незамѣнимымъ и самымъ вѣрнымъ, быть можетъ,
источникомъ, облегченія многихъ золъ жизни. Конечно, среди насъ есть
обездоленные, слабые физически или умственно, которые могутъ сказать:
„всѣ мои наслажденія были разъѣдены страданіемъ*1; извѣстное пезсіо
ірМ атап отравляло имъ съ самаго перваго момента каждую каплю радости;
они не знали ни одной улыбки, которая не была бы хоть немного орошена
слезами, ни одного поцѣлуя, который не былъ бы приправленъ горечью.
И все-таки даже такая жизнь можетъ имѣть свою прелесть, если не возму-
щаться противъ нея, если принять ее, какъ нѣчто раціональное: горечь
уменьшается, если обладаешь ясностью взгляда, чистотой—чѣмъ въ такой
высокой степени обладаютъ волны моря. Расширяясь, возвышаясь, стано-
вясь все болѣе уравновѣшеннымъ, знаніе можетъ въ будущемъ придать
душѣ ту ясность, какая присуща всякому свѣту и всякому свѣтлому
взгляду. Вотъ въ чемъ кроется истинное достоинство интеллектуальнаго
спокойствія Спинозы: если его объективный оптимизмъ и не выдерживаетъ
критики, то зато большая доля истины заключается въ его субъективномъ,
оптимизмѣ, въ сознаніи внутренняго мира, который можно найти въ самой
напряженной умственной дѣятельности и въ гармоніи мысли.
Что касается самоанализа, въ которомъ пессимисты видятъ силу,
разрушающую всѣ наши радости, то на самомъ дѣлѣ онъ разрушаетъ
только неосновательныя радости, но зато уже вмѣстѣ съ тѣмъ онъ разру-
шаетъ и неосмысленныя страданія. Истина выдержитъ всякій анализъ: это
наше дѣло искать въ томъ, что истинно, пе только красоту, но и добро;
Какъ бы тамъ ни было, есть доля твердой и устойчивой истины въ разум-
ной любви къ семьѣ, въ любви даже къ родинѣ, въ любви къ человѣ-
честву, какъ и въ какомъ нибудь достовѣрномъ научномъ фактѣ, въ ка-
комъ-нибудь физическомъ законѣ, какъ напримѣръ, въ законѣ тяжести
или въ законѣ притяженія. Превосходное лекарство отъ анализа, дове-
деннаго до крайности, въ томъ видѣ, въ какомъ онъ встрѣчается у нѣко-
торыхъ мыслителей въ духѣ Аміеля, которые вѣчно заняты лишь созерца-
ніемъ собственнаго я, заключается въ томъ, чтобы нѣсколько забыться,
оторваться отъ себя, расширить свой горизонтъ, главное, дѣйствовать.
Дѣятельность по самой своей природѣ является осуществленнымъ синте-
зомъ, разрѣшеніемъ многихъ затруднительныхъ вопросовъ. Она разрѣшаетъ
ихъ, конечно, временно, но человѣкъ долженъ помнить, что онъ живетъ
во временномъ, а не въ вѣчномъ; что если есть что - либо поистинѣ
вѣчное въ этомъ мірѣ, то это, быть-можетъ, именно эта самая дѣятель-
ность, движеніе, колебаніе атомовъ, волнообразное теченіе, которое напол-
няетъ всю вселенную. Тому, кто дѣйствуетъ, некогда возиться съ своимъ
— 325 —
драгоцѣннымъ я, съ анализомъ своихъ чувствъ. Иныя формы забвенія
непроизвольны и часто не зависятъ отъ нашей власти, по есть нѣчто, о чемъ
всегда можно позабыть,—это о себѣ. Лекарство противъ всѣхъ страданій
современнаго напряженнаго мышленія заключается въ томъ, чтобы расши-
рить свое сердце.
Намъ говорятъ, что душа страдаетъ даже отъ сочувствія и состра-
данія. къ окружающему,которыя постоянно усиливаются, что надъ пробле-
мой индивидуальнаго счастья, благодаря все возрастающей общественности,
въ настоящее время болѣе, чѣмъ когда-либо, преобладаетъ проблема соціаль-
наго счастья. Теперь уже не только наши теперешнія и личныя страданія,
но страданія другихъ, страданія общества, страданія человѣчества насто-
ящаго и будущаго составляютъ для насъ предметъ заботъ.—Пусть такъ;
можно до потери разсудка спорить о будущемъ; у насъ нѣтъ, къ сожалѣ-
нію, того магическаго зеркала, въ которомъ Макбетъ съ сердечнымъ тре-
петомъ видѣлъ вереницу грядущихъ поколѣній, и мы не можемъ читать
заранѣе на лицѣ нашихъ дѣтей, ждетъ ли ихъ счастье или несчастье. Въ
зеркалѣ будущности человѣчества мы видимъ наше собственное изобра-
женіе, и мы склонны съ этимъ изображеніемъ насъ самихъ поступить
такъ, какъ поступаютъ поэты, которые любятъ преувеличивать свои стра-
данія. Соціальная проблема, которая мучаетъ насъ, необычайно сложна:
тѣмъ не менѣе мы думаемъ, что оптимисты могутъ съ такимъ же и даже
большимъ правомъ спокойно взирать на нее, съ какимъ пессимисты
объявляютъ ее неразрѣшимой, главнымъ образомъ потому, что теперь
она стоитъ передъ человѣческимъ умомъ не въ такомъ затемненномъ
видѣ, какъ хотя бы полвѣка тому назадъ.
Соціальная проблема дѣлится на два отдѣльныхъ вопроса: одинъ
относится къ конфликту интересовъ, другой — къ конфликту враждеб-
ныхъ воль. Мы думаемъ, что экономическая сторона соціальной проблемы
будетъ разрѣшена тогда, когда одновременный ростъ соціальнаго кризиса
и научныхъ познаній приведетъ обезпеченные классы къ тому убѣжденію,
что они рискуютъ все потерять, желая все сохранить, а низшіе классы —
опять-таки къ тому убѣжденію, что они могутъ потерять все, если по-
желаютъ все забрать, что богатства, которыхъ они добиваются, могутъ
подъ ихъ руками растаять, что, чрезмѣрно раздѣляя капиталъ, его дѣлаютъ
непроизводительнымъ точно такъ же, какъ уничтожаютъ зародышъ, когда
его дѣлятъ. Противъ соціализма имѣется лекарство въ наукѣ—даже въ томъ
случаѣ, если образованіе, въ теченіе нѣкотораго времени, наоборотъ будетъ
способствовать его распространенію. Именно изъ интенсивности кри-
зиса вытечетъ успокоеніе. Когда заинтересованныя стороны лучше всего
сознаютъ противостоящія имъ препятствія, именно въ такой моментъ онѣ
наиболѣе близки къ тому, чтобы пойти на компромиссъ: война всегда
является только результатомъ недостаточной освѣдомленности о сравни-
тельномъ соотношеніи наличныхъ силъ и интересовъ; государства за-
тѣваютъ войну только потому, что не умѣютъ разсчитывать, и удары
пушекъ это какъ бы движущіяся цифры, гремящія уравненія.
Разъ конфликтъ интересовъ будетъ разрѣшенъ разумнымъ компро-
миссомъ, онъ кончится прогрессивнымъ единеніемъ воль. Наиболѣе пол-
ное и законченное рѣшеніе „соціальнаго вопроса1' заключается въ самомъ
развитіи общественности среди людей. Противорѣчія интересовъ пепре-
— 326 —
цѣнно сгладятся, благодаря несомнѣнному прогрессу соціальной симпатіи
и „альтруистическихъ чувствъ11.
Если взаимная симпатія, любовь, общій трудъ, общія радости, какъ
кажется иногда, увеличиваютъ сумму страданій, то зато они могутъ и
удесятерять сумму наслажденій. Притомъ же мы знаемъ, что раздѣленное
страданіе переносится гораздо легче. Въ чувствѣ участія самомъ по себѣ
есть что-то пріятное. Это хорошо знаютъ поэты, въ особенности драма-
тическіе поэты; состраданіе, даже если оно сопровождается сильнымъ пере-
живаніемъ чужого несчастья, соединено съ нѣкоторой долей удовлетворен-
ности, потому что заставляетъ любить—Это существо страдаетъ, поэтому яеі О'
люблю.—Итакъ, въ любви кроется неисчерпаемый источникъ наслажденія,
она значительно увелививаетъ цѣнность личной жизни въ глазахъ личности,
сообщая ей общественную, міровую цѣнность, которая вмѣстѣ съ тѣмъ
является и истинной религіозной цѣнностью. Человѣкъ—говоритъ англій-
скій поэтъ Вордсвортъ, „живетъ радостью, надеждой и любовью44; впрочемъ
тотъ, кто умѣетъ радоваться и любить, всегда будетъ имѣть и надеж-
ду; тотъ, кто любитъ и радуется, всегда будетъ обладать тѣмъ чувствомъ
душевной легкости, благодаря которому проходишь жизненный путь,
не чувствуя утомленія, проходишь его съ улыбкой и все, что видишь по
пути, какъ будто улыбается тебѣ. Такимъ образомъ, любовь и радость
представляютъ превосходныя лекарства противъ отчаянія: любите, и вы
захотите жить.
Но какова бы ни была цѣнность жизни для чувства, въ томъ, чтобы
знать и дѣйствовать, главнымъ образомъ, для другихъ, мы всегда найдемъ
оправданіе желанія жить. Значитъ, можно сказать, что во имя мотивовъ,
оправдывающихъ нашу жизнь, слѣдуетъ любить жизнь.
Пессимизмъ не желаетъ видѣть въ жизни другой стороны, кромѣ обла-
сти чувства, но въ ней есть еще сторона интеллектуальная и активная:
кромѣ пріятнаго въ ней есть великое, прекрасное, благородное. Даже
только съ точки зрѣнія радостей и страданій, пессимизмъ основывается
на такомъ же неправильномъ вычисленіи, какимъ является „ариѳметика
удовольствій14 у Бентама. Мы думаемъ, что въ другомъ мѣстѣ ’) намъ
удалось доказать, что счастье и несчастье—это умственныя построенія,
которыя дѣлаются уже послѣ ихъ переживанія, почему въ нихъ не малую
роль играетъ масса оптическихъ ошибокъ. Прежде всего, въ самомъ
разочарованіи нашихъ пессимистовъ кроется самообманъ, причину котораго
они упустили изъ виду. Леопарди нашелъ остроумный эмпирическій аргу-
ментъ въ пользу пессимизма въ своемъ Діалогѣ между продавцемъ
альманаховъ и прохожимъ: „Альманахи! Новые^ альманахи! Новые ка-
лендари!—У васъ новогодніе альманахи?—Да, ваша свѣтлость.—Какъ вы
полагаете, онъ будетъ счастливый, этотъ новый годъ?—О, да, ваша свѣт-
лость, навѣрное.—Какъ прошлый годъ?—Гораздо, гораздо счастливѣе.—
Какъ позапрошлый?—Еще больше, ваша свѣтлость.—Какъ четвертый годъ
тому назадъ? Неужели вамъ было бы одинаково пріятно, чтобы новый
годъ былъ похожъ на одинъ изъ послѣднихъ годовъ, все равно какой?—
Нѣтъ, ваша свѣтлость, мнѣ это не было бы одинаково пріятно.—Сколько
новыхъ годовъ прошло съ тѣхъ поръ, какъ вы продаете альманахи?—
) іСіте тогаіс .чаня оЫідаііоп яансііон, етр. Я9.
— 327 —
Вотъ ужъ двадцать лѣтъ будетъ, ваша свѣтлость.—На какой изъ этихъ
двадцати годовъ ваиъ бы хотѣлось, чтобы былъ похожъ наступающій
годъ?—На какой? я не знаю.—Развѣ вы не помните какой-нибудь изъ
этихъ годовъ, который вамъ показался счастливымъ?—По правдѣ говоря,
нѣтъ, ваша свѣтлость,—А между тѣмъ, жизнь-то вѣдь хорошая штука,
не правда ли?—Извѣстное дѣло.—Не согласились ли бы вы пережить
заново эти двадцать -лѣтъ или даже все это время, что протекло со
дня вашего рожденія?—9! ваша свѣтлость, кабы Богу угодно было, чтобы
это могло случиться!—Но вотъ, если бы случилось такъ, что вы могли
бы пережить заново вашу жизнь, со всѣми ея радостями и со всѣми стра-
даніями, вы пожелали бы?—Нѣтъ, я не хотѣлъ бы!—А чью жизнь вамъ
бы хотѣлось пережить? Мою, или жизнь какого-нибудь князя или кого дру-
гого? Не думаете ли вы, что я, князь или этотъ другой, еслибъ намъ
задали такой же вопросъ, отвѣтили такъ же, какъ вы, и что, еслибъ намъ
предстояло заново пережить всю нашу прежнюю жизнь, то никто изъ
насъ не согласился бы на это?—да, я думаю такъ...—Каждый изъ насъ
того мнѣнія, что для него сумма плохого въ его жизни была больше
суммы хорошаго... но что съ будущаго года судьба станетъ лучше обра-
щаться съ нами обоими, и со всѣми остальными тоже, и это будетъ начало
счастливой жизни...—Альманахи! Новые альманахи!11 ').
Безъ сомнѣнія, многіе изъ насъ отвѣтили бы поэту въ томъ же
родѣ, какъ и продавецъ альманаховъ, и не выражали бы охоты начать
сызнова свою жизнь; но отсюда, однако, нельзя еще заключить, вмѣстѣ
съ Леопарди, что наша прошедшая жизнь, взятая въ цѣломъ, была скорѣе
несчастна, чѣмъ счастлива. Отсюда можно сдѣлать только одинъ выводъ,
что теперь она намъ извѣстна и, какъ таковая, потеряла значитель-
ную долю своего эстетическаго очарованія; въ настоящемъ она имѣетъ
для насъ гораздо меньшую цѣнность, чѣмъ имѣла когда-то. Въ дѣйстви-
тельности человѣкъ вовсе не исключительно чувствующее существо, его
наслажденія, если такъ можно выразиться, не слѣпы; онъ не только
наслаждается, онъ сознаетъ, что наслаждается, онъ сознаетъ, чѣмъ онъ
наслаждается, и каждое изъ его ощущеній обогащаетъ его маленькую со-
кровищницу знаній. Разъ онъ обладаетъ этой сокровищницей, то ему
всегда хочется увеличивать ея богатства, но понятное дѣло, что онъ
совершенно не заботится о томъ, чтобы безпрестанно разсматривать и
ощупывать уже пріобрѣтенныя богатства. Такимъ образомъ, въ нашей
прошедшей жизни есть цѣлая сторона, благодаря которой она теперь
дѣйствительно потускнѣла, лишилась своего очарованія. Едва ли най-
дется въ ней много моментовъ такихъ богатыхъ, такихъ полныхъ, чтобъ
мы еще и понынѣ не могли исчерпать всей ихъ полноты въ пашемъ
сознаніи и чтобъ намъ хотѣлось все еще возвращаться къ нимъ, жить
или извлекать изъ нихъ вновь и вновь все, что они содержали въ себѣ
интенсивно - радостнаго. Что же касается всѣхъ остальныхъ моментовъ
жизни, то главная прелесть заключается въ томъ, чтобы окидывать ихъ
мысленно взоромъ, сравнивать ихъ между собою, пользоваться ими, какъ
опытомъ для своей мысли и дѣятельности, затѣмъ легко и свободно пройти
мимо и вернуться къ настоящему. Разъ они прошли, то не стоитъ больше
’) Діалогъ, приводимый Каро въ „Пессимизмѣ*.
— 328 —
труда долго останавливаться на нихъ: они—словно пейзажи, мелькнув-
шіе передъ нами въ пути, на которые мы больше не оборачиваемся. Если,
значитъ, у человѣка удовлетворенное желаніе теряетъ большую долю своей
прелести и съ нѣкоторымъ трудомъ пробуждается вновь въ аналогичныхъ
условіяхъ, тО это зависитъ отчасти отъ самыхъ законовъ желанія, но
зависитъ это также и отъ превосходства человѣка, для котораго желанное
наслажденіе всегда должно дать что-нибудь новое для ума. Во всякомъ
желаніи кроется что-то вродѣ эстетическаго и философскаго любопытства,
которое не находитъ больше объекта въ прошломъ. Новизна, этотъ цвѣ-
токъ жизни, ие можетъ быть сорванъ два раза на одной и той же вѣткѣ.
— Но—отвѣтитъ намъ Леопарди—что такое эта прелесть новизны,
какъ не новый самообманъ? ибо въ этой юдоли для чувства все похоже
одно на другое, и будущее, которое есть только повтореніе прошлаго,
должно логически насъ такъ же разочаровать, какъ и прошлое.—
Это абстрактныя формулы и слишкомъ поспѣшные выводы, которые не
выдерживаютъ критики ни разума, ни опыта. Чтобы ни говорили поэты-
пессимисты, никогда ничто не похоже совершенно одно на другое ни
въ человѣческой жизни, ни во всемъ мірѣ, и всегда есть что-либо новое
подъ луною, будь это зеленый ростокъ деревца, крыло встревоженной
птицы, парящей въ поднебесьи, или переливающіеся цвѣта облаковъ. Одна
заря никогда не похожа на другую. Волшебныя сказки разсказываютъ
намъ про чудесныя книжки съ картинками, которыя можно перелистывать
безъ конца, не уставая, такъ какъ каждая картинка исчезаетъ подъ паль-
цемъ, перелистывающимъ страницы, немедленно смѣняясь новой. Міръ—
это такая же книга, такъ безпрерывно мѣняющаяся на глазахъ, что, пока
смотришь на открытую страницу, она вотъ уже смѣняется другой, и даже
мы сами тоже мѣняемся и становимся другими и для того, кто умѣетъ
углублять свои ощущенія и свои мысли, все, что онъ переживаетъ и
видитъ въ мірѣ, всегда имѣетъ прелесть и свѣжесть юности.
Отличительный признакъ разума, дѣйствительно человѣческаго, дѣй-
ствительно высшаго, тотъ, что онъ интересуется всѣми предметами во
вселенной, а слѣдовательно и всѣмъ разнообразіемъ этихъ предметовъ.
Когда смотрятъ издали, разсѣяннымъ взоромъ, смотрятъ и не видятъ, то
замѣчаютъ здѣсь на землѣ только сходства; но если разматривать вселен-
ную внимательно и съ любовью, то въ ней открывается безчисленное
количество разнообразій; разумъ и дѣятельность, всегда бодрствующія,
вездѣ найдутъ, чѣмъ удовлетворить себя. Любить существо или міръ, это
значитъ ежеминутно замѣчать что-нибудь новое.
Если поэтому пессимисты считаютъ призрачной прелесть будущаго,
то всѣ возраженія ихъ мы можемъ повернуть обратно противъ нихъ;
это ихъ глаза обманываютъ, такъ какъ смотрятъ на міръ слишкомъ
разсѣяннымъ взглядомъ,—такъ сказать слишкомъ издалека,—они не видятъ
его такимъ, каковъ онъ есть, и, не понимая, не любятъ его. Если бы
можно было посмотрѣть на Альпійскій хребетъ съ какого-нибудь прохо-
дящаго мимо аэролита, то Риги, Фацлыорнъ, Монбланъ и Монрозъ пока-
зались бы совершенно похожими другъ на друга горами, совершенно не-
значительными точками на земной корѣ. А между тѣмъ ни одинъ самый
наивный путешественникъ не смѣшаетъ ихъ и не будетъ хвастать, что
видѣлъ всѣ Альпы, потому что всходилъ на Риги. Жизнь есть тоже нѣчто
— 329 —
вродѣ непрерывнаго восхожденія, и странно воскликнуть: я все видѣлъ,
потому что взошелъ на первую вершину. Съ дѣтства и до старости гори-
зонтъ всегда можетъ расширяться, измѣняться и обновляться. Только
поверхностному взгляду можетъ показаться, что природа копируетъ самое
себя. Каждое ея произведеніе оригинально, какъ созданіе генія. Съ точки
зрѣнія эстетической и интеллектуальной недовольство и уныніе есть просто
ослѣпленіе, вольное или невольное. Если поэты иногда желали забыть свои
слишкомъ тяжелыя ощущенія, забыть самую конкретную часть своей
жизни, то мы не найдемъ ни одного настоящаго ученаго, который когда
бы то ни было выразилъ желаніе забыть то, что онъ зналъ, опустошить
разумъ, отбросить человѣческую науку, такъ медленно пріобрѣтаемую,—
развѣ только для того, чтобы доставить себѣ утонченное удовольствіе,
воспринимая ее снова, продѣлать одному всю работу многихъ поколѣній.
Во всѣхъ человѣческихъ желаніяхъ всегда есть та „жажда истины"-, ко-
торая сотавляетъ одинъ изъ существенныхъ элементовъ религіознаго
чувства; и еслибы всѣ остальныя желанія или угасли или получили
удовлетвореніе, то эта жажда всегда останеіся: можно пресытиться
жизнью, нельзя пресытиться наукой. Даже тотъ, кто былъ наиболѣе оби-
женъ жизнью, можетъ все-таки пожелать воспринять науку, потому что
она приноситъ разуму свѣтъ, пусть даже цѣной страданій, подобно тому,
какъ солдатъ, вѣки котораго обожжены въ битвѣ, все-таки подымаетъ
ихъ разорванныя и трепещущія, чтобы пропустить черезъ нихъ лучъ
свѣта и слѣдить взоромъ за продолжающейся вокругъ его битвой.
Въ сущности анализъ чувствъ, на которыя въ особенности опирается
пессимизмъ, поверхностенъ во многихъ отношеніяхъ. Самое слово песси-
мизмъ неточно, потому что въ мірѣ нѣтъ ничего такого, что было бы
хуже, нѣтъ редиз или ревзітиіп-, есть только дурное и этого нельзя не
признать: это признаніе есть въ одно и то же время и слѣдствіе и усло-
віе всякаго прогресса, всякаго сознательнаго могущества и всякаго знанія.
Еще болѣе можно оспаривать практическія правила, которыя песси-
мизмъ хочетъ извлечь изъ своихъ принциповъ для управленія волей.
Признавъ юдоль жизни, они предлагаютъ намъ противъ нея свое извѣстное
средство, новое „религіозное спасёніеи, которое современные буддисты
претендуютъ принести міру. Эта новость, болѣе старая, чѣмъ самъ Сакья-
Муни, есть одна изъ самыхъ древнихъ восточныхъ идей; теперь она снова
плѣняетъ обитателей запада, послѣ того какъ она не разъ уже привлекала
ихъ (потому что слѣды ея можно найти у нео-платониковъ и у христі-
анскихъ мистиковъ). Это понятіе о нирванѣ. Перерѣзать всѣ узы, при-
вязывающія насъ къ внѣшнему міру, подрѣзать всѣ молодые отростки
новыхъ желаній и думать, что отрѣзать значитъ освобождать; проповѣдовать
нѣчто въ родѣ полнаго внутренняго обрѣзанія, замкнуться въ самого себя
и думать, что этимъ вступаешь въ тѣсную связь со Всѣмъ (мистики го-
ворили—съ Богомъ); открыть въ глубинѣ самого себя пропасть, чувство-
вать головокруженіе при видѣ пустого пространства и тѣмъ не менѣе
вѣрить, что эта пустота есть наивысшая полнота, ПЦрш|іа,—такая идея
была всегда однимъ изъ великихъ соблазновъ для человѣка; такъ многіе
приходятъ издалека къ краю громадныхъ пропастей только затѣмъ, чтобы
наклониться надъ ними и почувствовать ихъ невыразимую привлекатель-
ность. Пантеистическое или монистическое понятіе о нирванѣ не под-
— 330 —
дается никакой критикѣ потому, что въ немъ нѣтъ никакого онредѣлеіь
наго содержанія. Съ точки зрѣнія физіологической и натуралистической
можно сказать только одно, что нирвана соотвѣтствуетъ тому періоду
покоя и отдыха, который всегда слѣдуетъ за періодомъ усилій и напря-
женія. Необходимо иногда перевести духъ въ непрерывномъ шествіи впе-
редъ, изъ котораго и состоитъ жизнь явленій; пріятно иногда почув-
ствовать усталость, пріятно также понять ничтожность и относительную
пустоту того, чего мы успѣли до сихъ поръ достигнуть, но подъ усло-
віемъ, чтобы это сознаніе ничтожности нашихъ успѣховъ въ прошломъ
было бы вмѣстѣ съ тѣмъ новымъ стимуломъ для будущихъ усилій. Доволь-
ствоваться же этой пониженной энергіей жизни и воли и вмѣстѣ съ тѣмъ
вѣрить, что самое осмысленное существованіе—вмѣстѣ съ тѣмъ и самое
бѣдное, самое холодное и инертное, это—такая слабость, которая соот-
вѣтствуетъ пораженію въ борьбѣ за существованіе. Нирвана фактически
ведетъ къ уничтоженію индивида и расы; развѣ побѣжденные жизнью
могутъ быть побѣдителями надъ бѣдствіями этой самой жизни?
Было бы интересно произвести практическій опытъ нирваны. Мы
знаемъ человѣка, который осуществилъ эту идею древнихъ религій съ такой
полнотой, на какую только способенъ европейскій умъ съ научными
тенденціями. Онъ довелъ свой аскетизмъ до полнаго отреченія отъ разно-
образія въ пищѣ, вовсе не употреблялъ мяса,—какъ это дѣлалъ нѣкоторое
время и Спенсеръ,—вина, пряностей, возбуждающихъ нёбо, и дошелъ до
того, что уменьшилъ, насколько это возможно, то желаніе, которое послѣд-
нимъ остается въ организмѣ, это—желаніе пищи, трепетъ и возбужденіе
всякаго голоднаго существа при видѣ аппетитнаго кушанья, пріятное ожи-
даніе обѣда, этого момента, который, какъ говорятъ, для многихъ пред-
ставляетъ собою весь смыслъ дня. Нашъ экспериментаторъ замѣнилъ длин-
ные обѣды нѣсколькими чашками ничѣмъ не приправленнаго молока.
Уничтоживъ въ себѣ такимъ образомъ всякое наслажденіе вкуса и дру-
гихъ грубыхъ чувствъ, отрекшись отъ всякой дѣятельности, по крайней
мѣрѣ въ матеріальныхъ ея проявленіяхъ, онъ искалъ возмѣщенія всему
этому въ абстрактныхъ размышленіяхъ и эстестическихъ созерцаніяхъ.
Онъ вступилъ въ состояніе, которое еще не было сномъ, но уже пере-
стало быть реальной жизнью съ ясно обрисованными точными конту-
рами. На самомъ дѣлѣ, что придаетъ ежедневной жизни ея контуры и
выпуклость, что дѣлаетъ эпоху въ нашемъ существованіи Какъ ни постоян-
ная смѣна пашихъ желаній и удовольствій? Намъ дѣйствительно трудно
себѣ представить, какую пустоту вноситъ въ жизнь простое упраздненіе
нѣсколькихъ сотенъ обѣдовъ. Подобнымъ сокращеніемъ во всѣхъ другихъ
родахъ удовольствій и чувственныхъ желаній придается жизни что-то
эфирное, имѣющее, несомнѣнно, свою прелесть, но лишенное сочности
и красокъ. Весь міръ постепенно отступаетъ вдаль, потому что онъ
состоитъ изъ вещей, къ которымъ вы уже не прикасаетесь сильной
рукой, которыя вы ощупываете не съ прежней грубостью и которыя
вслѣдствіе этого оставляютъ васъ равнодушными, менѣе трогаютъ васъ,
чѣмъ прежде; вы входите живымъ въ то облако, которымъ окутывались
иногда боги, и едва чувствуете подъ собою землю. Но вы скоро замѣчаете,
что если вы уже и не на твердой землѣ, то вы отъ этого совсѣмъ
не ближе къ небу; если вы сохранили способность наблюдать за собой,
— 331 —
то васъ больше всего поразитъ ослабленіе вашей иысли какъ разъ тогда
когда вы думали, что она дѣлается живѣе, такъ какъ освободилась отъ
всѣхъ матеріальныхъ заботъ. Не опираясь больше ни на какую реальность
съ точными очертаніями, она вслѣдствіе этого дѣлается менѣе способной
къ абстракціи: мысль живетъ контрастами, какъ и все наше существо, н
отвлекая ее иногда отъ предметовъ, которые кажутся ей наиболѣе род-
ственными, мы тѣмъ самымъ не отнимаемъ, а придаемъ ей новыя силы.
Желая чрезмѣрно очистить и возвысить мысль, мы отнимаемъ у нея
ея точность; размышленіе переходитъ въ мечтаніе, а мечтаніе легко можетъ
превратится въ экстазъ, при помощи котораго мистики погружались въ гѵ
•хаі тсаѵ, по въ которомъ умъ, привыкшій къ самообладанію, не можетъ
долго оставаться, не почувствовавъ пустоты. Тогда происходитъ возму-
щеніе; начинаешь понимать, что самая абстрактная мысль только тогда
достигаетъ высшей степени ясности и вниманія, когда ее возбуждаетъ
желаніе. Мы совѣтуемъ произвести такой практическій опытъ нирваны
тѣмъ, кто говоритъ о ней съ чужихъ словъ, никогда не испробовавъ
на самомъ себѣ въ теченіе продолжительнаго времени полнаго абсолютнаго
отреченія. Можно опасаться только того, чтобы это отреченіе не произвело
слишкомъ быстро извѣстнаго отупѣнія; что потеряешь сознаніе и испы-
таешь головокруженіе раньше, чѣмъ ясно увидишь, что на днѣ этого
состоянія ничего нѣтъ. Въ горахъ лучшія дороги тѣ, которыя пробиты
тяжелыми увѣренными шагами ословъ и муловъ. „Идите по дорогѣ ословъ"'
говорятъ проводники. Тоже самое часто бываетъ и въ жизни: грубый
здравый разсудокъ массъ пробиваетъ пути; волей неволей идешь по нимъ
и даже философы не плохо чувствуютъ себя, слѣдуя по дорогѣ ословъ.
Погруженіе въ безконечную субстанцію, отреченіе отъ желанія жить,
бездѣятельная святость всегда останутся послѣдней формой, самымъ за-
конченымъ выраженіемъ человѣческихъ иллюзій-, это совершенное ничто,
найденное подъ всѣми, болѣе или менѣе достойными пренебреженія, ве-
личинами жизни. Если все пустота и суета, то нѣтъ ничего суетнѣе
этого сознанія всеобщей пустоты, доведеннаго до послѣдней степени; если
дѣятельность суетна, то покой еще болѣе суетенъ, если жизнь суета, то
смерть и еще болѣе того. Но вѣдь и сама святость имѣетъ цѣнность
только потому, что соединена съ дѣятельной любовью, т.-е. въ сущности
потому, что связываетъ одного индивида съ другими, что дѣлаетъ его опять
рабомъ желанія и удовольствія, — если не своихъ собственныхъ, то, по
крайней мѣрѣ, чужихъ. Нужно всегда служить кому-нибудь, самому
накладывать на себя узы, хотя бы тѣлесныя. Нужно быть въ цѣпяхъ,
правда съ тѣмъ, чтобы можно было, поднявъ ихъ, нести впереди себя
и увлекать за собой другихъ. Нельзя быть цѣлью для самого себя, центромъ
тяготѣнія и дѣятельности; невозможно пріобрѣсти свободу, сосредото-
чившись въ себѣ самомъ, даже если бы можно было образовать идеальный
кругъ въ формѣ свернувшейся змѣи или вѣчно смотрѣть на свой „пупокъ"
по совѣту индусовъ; ничто такъ не похоже на рабство, какъ остановлен-
ная, сама въ себѣ, неподвижная свобода. Слишкомъ совершенная святость
мистиковъ, буддистовъ и пессимистовъ есть просто утонченный эгоизмъ, а
единственная, въ мірѣ настоящая добродѣтель—это великодушіе, которое
не боится ступать по дорожной пыли, чтобы тѣмъ вѣрнѣе подойти къ
ближнему.
— 332 —
Итакъ, мы не вѣримъ вмѣстѣ съ Шопенгауэромъ и Гартманомъ,
что пессимистическій пантеизмъ можетъ сдѣлаться религіей будущаго.
Нельзя убѣдить жизнь не желать жить, нельзя быстроту движенія сразу
обратить въ неподвижность. Какъ мы уже говорили выше, одна и та же
причина дѣлаетъ существованіе и возможнымъ и желательнымъ: если бы
сумма страданія перевѣсила на вѣсахъ сумму счастія какого-нибудь жи-
вущаго на землѣ вида, то этотъ видъ погасъ бы, потому что его жизне-
способность вслѣдствіе этого ослабѣла бы. Западные народы, или лучше
сказать народы дѣятельные, которымъ принадлежитъ будущее, никогда
не обратятся къ пессимизму; тотъ, кто дѣйствуетъ, чувствуетъ свою
силу, а тотъ, кто чувствуетъ себя сильнымъ, счастливъ. Даже и на во-
стокѣ пессимизмъ великихъ религій становится поверхностнымъ, обра-
щаясь къ массамъ, и въ народной жизни онъ не оставилъ глубокихъ
слѣдовъ; банальныя поговорки о страданіяхъ жизни и необходимости
отреченія приводятъ фактически къ извѣстному іаг піепіе, приспособлен-
ному къ нравамъ востока. Съ другой стороны тотъ же пессимизмъ, об-
ращенный къ мыслителямъ, дѣлается преходящимъ, указывая сейчасъ же
и на средство спасенія, на нирвану; но теперь мы уже не вѣримъ больше
въ это цѣлебное средство и спасеніе посредствомъ отрицанія или быст-
раго уничтоженія жизни не можетъ соблазнять здравый смыслъ совре-
меннаго человѣка. Какъ можно приписывать человѣку силу раздавить то
священное яйцо, изъ котораго вышла жизнь со всѣми своими непобѣ-
димыми иллюзіями и всегда снова будетъ выходить, что бы ни дѣлали
аскеты, чтобы ни дѣлали приверженцы индивидуальнаго самоубійства или,
какъ учитъ Гартманъ, „самоубійства космическаго1'. Можетъ быть, творить
все-таки легче, чѣмъ уничтожать, легче создать Бога, чѣмъ убить его.
ГЛАВА V.
Главныя метафизическія гипотезы, которыя должны
замѣнить собою догмы.
( Продолженіе)
Натурализмъ идеалистическій, матеріалистическій и мони-
стическій.
I.—И де ал и стичс с к і й н атур а л и з мъ.—Различныя формы иде-
ализма.—Субъективная форма.—Объективная форма. Сведеніе всего бытія къ
мысленному представленію,—Значеніе идеализма для религіознаго чувства.—
Наиболѣе пріемлемая форма идеалистическаго натурализма въ современной
философіи: возможность всеобщаго прогресса, основанная на совершенной
самопроизвольности существъ и на .идеѣ свободы**. Примиреніе детерми-
низма съ идеей свободы.—Нравственный идеализмъ, какъ возможный замѣ-
ститель религіознаго чувства, превращеннаго въ чувство подчиненія міра
„волѣ къ добру**.
И.—Матеріалистическій натурализмъ.—Трудность опредѣленія абсолют-
наго матеріализма,—Матерія, атомъЯЗихреподобные атомы.—Водородъ.—Необ-
ходимость расширенія матеріализма введеніемъ въ первоначало бытія эле-
ментовъ жизни и зародыша мысли.—Конечное понятіе, которое беретъ
нерхъ надъ матеріализмомъ: идея безконечности въ великомъ и маломъ.
ІП.— Монистическій натурализмъ и судьба міровъ. —
Эволюція современныхъ системъ къ монизму.—Въ какомъ истинно-науч-
номъ смыслѣ можетъ быть принята зта система.—Міръ, понимаемый, какъ
единое развитіе, единая ж и з н ь.—Двѣ научныя формулы жизни. Про-
грессъ долженъ состоять въ постепенномъ сліяніи этихъ двухъ формулъ.—
Нравственность и религіозность вытекаютъ естественно изъ
жизни, и нѣть необходимости выводить ихъ изъ основной конечной
ц ѣ л и.—Метафизическія и моральныя надежды по отношенію къ судьбѣ все-
ленной и человѣчества, могущія быть основанными на научномъ м о н и з м ѣ.—
Факты, противорѣчащіе, повидимому, этимъ надеждамъ.— Омрачающая идея
разрушенія, которая кажется связанной съ идеей эволюціи. Без-
условно ли необходима и доказана эта связь?—Различныя средства, которыя
есть у природы для увѣковѣченія наиболѣе удавшихся сочетаній. Роль раз-
ума, числа, времени и пространства.—Теорія вѣроятностей.-Вѣчность а рагіѳ
рові является ли основаніемъ къ разочарованію или къ надеждѣ?—Вѣроятное
существованіе мыслящихъ существъ въ другихъ мірахъ: наши братья на
планетахъ.—Возможность превосходшихъ человѣка существъ. Что наука мо-
жетъ сохранить изъ религіозной идеи „боговъ**?—Гипотеза интеркосмиче-
скаго сознанія и „всемірнаго общества”.
— 334 —
IV. Судьбы человѣка и гипотеза безсмертія въ мони-
стическомъ натурализмѣ.—Два возможныхъ понятія о безсмертіи.—
Существованіе вѣчное или непреходящее и п р о до л ж е н і е жиз-
ни въ высшей формѣ.
I. Гипотеза вѣчной жизни. Ея мѣсто въ античныхъ религіяхъ, у
платониковъ, у Спинозы, Канта и Шошіенгаузра.—Допускаетъ ли вѣчная
жизнь существованіе личности?—Различеніе Шопенгауэромъ и нѣкоторыми
другими философами индивидуальности и персональности.
Трансцендентальный и проблематическій характеръ вѣчной
жизни.—Аристократическая тенденція въ етой идеѣ.Гипотеза условнаго
безсмертія у нѣкоторыхъ теологовъ.—Критика условнаго безсмертія. Не-
совмѣстимость этого понятія съ понятіемъ о божественной благости.—
II. Гипотеза продолженія жизни и ея эволюціи и подъвидомъ
высшихъ формъ. —Почему эволюціонистская теорія даетъ надежду
на бевсмертіе? - Безсмертіе дѣлъ и дѣйствій. Истинный смыслъ, въ ка-
комъ слѣдуетъ понимать эту идею.—Ея отношеніе къ законамъ наслѣдствен-
ности, атавизма, естественнаго подбора. — Безсмертіе личности. Возра-
женія науки. Протестъ любви противъ уничтоженія личности. Противо-
рѣчіе, отсюда вытекающее. III. — Современное ученіе о дѣятельности,
явившееся на смѣну идеи простой субстанціи, въ которой древняя
философія искала доказательства безсмертія.—Перипатетическая теорія Вундта
и современной философіи о природѣ духа. - Безсмертіе,какъ продолженіе дѣя-
тельности, базирующееся не на п р о с т о тѣ, а на высшей сложности со-
знанія.—Неизбѣжно ли связана сложность съ неустойчивостью?—
Три стадіи соціальной эволюціи.—Аналогія сознанія съ обществомъ.
Коллективный характеръ индивидуальнаго сознанія. Мечта о про-
грессирующемъ безсмертіи, какъ послѣдній выводъ изъ эволюціи и
естественнаго подбора. — 1) Сознаніе, будучи составнымъ и сложнымъ, не
нуждается непремѣнно въ разложеніи: оно можетъ образоваться изъ состав-
ныхъ частей, неразложимыхъ какъ по своей духовной, такъ и по своей
физической сущности.—2) Взаимоотношеніе сознаній; ихъ возможное сліяніе
въ сознаніе высшаго порядка.—'Іто можетъ современная психологія принять
изъ религіозной мечты о „проникновеніи душъ"?—Возможная эволюція
воспоминанія и его отожествленіе съ дѣйствительностью. Возрож-
деніе черезъ любовь. —.Проблематичный характеръ этихъ понятій и
всякаго понятія, относящагося къ сущности существованія, созна-
нія и къ взаимоотношенію сознанія и существованія.—IV.—Какъ не при-
знающіе личнаго безсмертія, при настоящемъ состояніи эволюціи, должны
представлять себѣ смерть?—Античный и современный стоицизмъ.—Смерть
предвидѣнная и сознанная: что въ ней печальнаго и что—величественнаго.—
Я, расширенное путемъ философской мысли и научнаго безкорыстія до по-
ниманія собственнаго изчезновенія и даже примиренія съ нимъ.
Натурализмъ заключается въ убѣжденіи, что все бытіе исчерпывается
природой вмѣстѣ съ существами, ее составляющими. Но даже съ этой
точки зрѣнія остается всегда вопросъ, что является основой бытія и
что среди различныхъ извѣстныхъ намъ формъ7существованія наиболѣе
въ этой основѣ близко. Матерія ли, природа, или мысль, или единство
того и другого? Проблема „сущности11 бытін, даже перенесенная въ
имманентную область природы, продолжаетъ все же существовать.
Теорія, которая, повидимому, теперь преобладаетъ, это теорія двухъ
сторонъ, непревратимыхъ одна въ другую, внутренней и внѣшней, двухъ
фактовъ зиі депегів, факта сознапія и движенія. Передъ нами, согласно выра-
женію Тэва, два „текста11 книги вѣчности вмѣсто одного. Дѣло идетъ о томъ,
чтобы опредѣлить, какой изъ текстовъ первональный и священный. Одни
избираютъ тотъ, который намъ дается сознаніемъ, другіе тотъ, который
— 335 —
съ тяжелымъ трудомъ изслѣдуется объективной наукой. Отсюда два противо-
положныхъ направленія во всякомъ умозрѣніи не только психологическомъ,
по и метафизическомъ: одно обращено внутрь, другое наружу, одно иде-
алистическое, другое матеріалистическое. Но возможно и должно лритти
къ извѣстному единству обѣихъ сторонъ: наша мысль, находясь передъ
двумя (Годящимися линіями, не можетъ отказаться отъ желанія продол-
житъ ихъ до вершины угла. Такимъ образомъ въ общемъ есть три формы
натурализма: идеалистическая, матеріалистическая и монистическая. Онѣ-то,
по нашему мнѣнію, и суть истинно-основныя и имманентныя системы,
по отношенію къ которымъ теизмъ, атеизмъ и пантеизмъ являются лишь
трансцендентными производными.
I. Идеалистическій натурализмъ.
Если взять слова мысль и идея въ томъ широкомъ смыслѣ, кото-
рый имъ придавали Декарты и Спинозы, обозначая ими всю умственную
жизнь, все возможное содержаніе сознанія,—то идеализмомъ можно на-
звать систему, которая сводитъ дѣйствительность къ мысли, къ психи-
ческому существованію, такъ что быть значить быть мыслимымъ или
мыслить, быть чувствуемымъ или чувствовать, быть желаемымъ или
желать, быть объектомъ или субъектомъ силы.
Ясно, что идеализмъ одна изъ тѣхъ системъ, въ которыхъ религі-
озное чувство можетъ найти удовлетвореніе, потому что это чувство на-
ходится въ связи съ метафизическимъ инстинктомъ, а метафизическій
инстинктъ всегда будетъ имѣть влеченіе къ отысканію во всемъ духа,
мысли, разума, морали. Основа теизма, самое цѣнное въ немъ, заключается
въ томъ что мы уже назвали морализмомъ, т.-е. въ убѣжденіи, что истинная
сила имѣетъ разумную и нравственную природу. Богъ—только выраженіе
этой силы, понимаемой, какъ сила трансцендентная. Пантеизмъ, съ своей сто-
роны, обожествивъ и утончивъ вселенную, растворивъ, такъ сказать, ее
въ Боіѣ, стремится принять форму натуралистическаго идеализма, который
заставляетъ даже Бога, такъ понимаемаго, входить въ мысль, которая его
постигаетъ, отрицаетъ за нимъ всякое бытіе, кромѣ какъ въ мысли, по-
средствомъ мысли, для мысли. Согласно индусскому сравненію, точно также
паукъ, самъ вытянувъ изъ себя свою паутину и расположивъ ее окруж-
ностью вокругъ себя, потомъ втягиваетъ ее назадъ, и поглощая скрываетъ
ее въ себѣ вмѣстѣ со всѣми лучами и пестрыми отблесками, которые
отражались въ его пряжѣ и которые дѣлали изъ нея цѣлый міръ въ ми-
ніатюрѣ. Мысль точно такъ же можетъ постепенно выдѣлять изъ себя
міръ и бога, чтобы ихъ затѣмъ поглотить въ себѣ.
Но какъ представить себѣ мысль-центръ, откуда все исходитъ и
куда все возвращается? Лична она или безлична?—Прежде всего, есть
идеализмъ всецѣло субъективный или, какъ говорятъ англичане, „эгоисти-
ческій11; онъ выраженъ Гекели въ его „Жизни Юма“ . „Вопреки всякимъ про-
тиворѣчащимъ даннымъ, говоритъ онъ, совокупность представленій, которыя
образуютъ наше сознаніе, можетъ быть только фантасмагоріей, которая,
мпою созданная и установленная, развертываетъ свои послѣдовательныя
явленія на фонѣ небытія11. Спенсеръ возражаетъ, что если бы вселенная бы-
— 336 —
да только такимъ отраженіемъ нашихъ субъективныхъ ощущеній, то эволю-
ція существовала бы только въ воображеніи; но эволюція можетъ такъ
же хорошо быть формулирована въ идеалистическихъ терминахъ, какъ и
въ реалистическихъ; мечта, въ которой всѣ части связаны между собой,
стоитъ, пожалуй, самой дѣйствительности. Такимъ образомъ, идеализмъ
субъективный и „эгоистическій*1 трудно опровергнуть логически. Несмотря
на то, онъ всегда будетъ имѣть мало сторонниковъ, потому что это ка-
жущееся упрощеніе міра въ дѣйствительности его усложняетъ. Чтобы
перенести цѣликомъ въ мыслящія головы міръ явленій, необходимо пред-
положить сходство ошибокъ во всѣхъ нашихъ Впечатлѣніяхъ и впечатлѣ-
ніяхъ всѣхъ прочихъ людей, что гораздо болѣе трудно понять, чѣмъ
допустить, что именно объективный міръ отражается въ нашемъ мозгу.
Интеллектуальное всегда сложнѣе матеріальнаго; если поэтому изолиро-
вать первое, свести его къ самому себѣ, то для того, чтобы дать себѣ
отчетъ въ оптической иллюзіи, которая создаетъ міръ, нужно довольно
тщетное и гораздо большее искусство изобрѣтательности, чѣмъ для того,
чтобы сдѣлать изъ этого міра простое воспріятіе. Наконецъ, малѣйшее
наше усиліе вмѣстѣ съ сопротивленіемъ, встрѣчаемымъ имъ, есть уже опро-
верженіе эгоистическаго идеализма, или, какъ еще выражаются англичане,
солипсизма. Дѣйствительно, въ „противодѣйствіи11 совпадаютъ субъек-
тивное ощущеніе и воспріятіе объективной дѣйствительности. Если еще
возможно разсматривать, какъ нѣчто субъективное, порядокъ, согласно
которому мы сочетаемъ или сопоставляемъ ощущенія сопротивленія, чтобы
создать пространство и его различныя измѣренія, то довольно трудно
признать, что матеріалы для такой конструкціи словно висятъ въ воздухѣ.
Чтобы объяснить сопротивленіе, безусловно необходимо отвлечься отъ „я“,
потому-что даже въ томъ случаѣ, когда осязаемое сопротивленіе можетъ
казаться галлюцинаціей, причина этой галлюцинаціи объясняется по-
стоянно извѣстнымъ органическимъ сопротивленіемъ, извѣстнымъ треніемъ
внутренняго механизма. Заблужденіе сумасшедшаго, который видитъ, какъ
посторонняя какая-то сила олицетворяется и становится передъ его гла-
зами, заключается не въ томъ, что онъ считаетъ эту силу существующей
внѣ его, но скорѣе въ томъ, что онъ ее относитъ къ оконечностямъ своихъ
чувствительныхъ нервовъ, въ то время какъ опа находится въ самомъ
его мозгу, въ точкѣ, гдѣ его нервы соединяются съ мозговыми центрами;
у него всегда есть основаніе чувствовать врага, но онъ его чувствуетъ
не тамъ, гдѣ онъ находится.
Итакъ, слѣдуетъ признать цѣлую совокупность микрокосмовъ, мо-
его, вашего, и макрокосмъ, мой, вашъ. Что несомнѣнно, такъ это-то, что
между большимъ міромъ и каждымъ маленькимъ мыслящимъ міркомъ,
устанавливается непрерывное сообщеніе, посредствомъ котораго все, что
происходитъ въ одномъ, находитъ себѣ отзвукъ въ другомъ. Бакъ мы
живемъ во вселенной, такъ и вселенная живетъ въ насъ. Это не ме-
тафора. Еслибъ можно было читать въ мозгу ребенка, сидяшаго на
школьной скамьѣ, тамъ можно было бы найти уже запечатлѣннымъ болѣе
или менѣе вѣрный образъ всѣхъ чудесъ нашего міра: небеса, моря, горы,
города и т. д.; тамъ можно было бы замѣтить зародышъ всѣхъ возвы-
шенныхъ чувствъ, всѣхъ сложныхъ познаній, которыя можетъ заключать
въ себѣ голова человѣческая. Если же взять взрослаго человѣка, мысли-
— 337 —
теля или. поэта, то въ его обширномъ мозгу можно было бы найти весь ви-
димый или невидимый міръ, съ его явленіями и законами, тамъ можно
было бы найти все человѣчество во всѣхъ лучшихъ его проявленіяхъ,
подобно тому какъ въ стекла телескопа видно увеличенное изображеніе
отдаленныхъ звѣздъ. Тому, кто умѣлъ бы такимъ образомъ разбирать
слѣды, оставленные въ организмѣ ощущеніями и идеями, достаточно было
бы,—если бы наша земля вдругъ исчезла, — нѣсколько удачно выбран-
ныхъ человѣческихъ череповъ, чтобы ее возстановить, чтобы очертить
ея образъ и разсказать ея исторію.
Человѣчество дѣйствующее и практическое всегда будетъ „реали-
стичнымъ11 въ томъ смыслѣ, что оно всегда будетъ признавать, что міръ
существуетъ независимо отъ индивидуальной мысли. Мы поэтому не будемъ
болѣе останавливаться на субъективномъ идеализмѣ, который имѣетъ боль-
ше значенія для метафизической любознательности, чѣмъ для религіознаго
чувства.
Не такъ обстоитъ дѣло съ другой формой идеализма, съ идеализ-
момъ объективнымъ.
Здѣсь все матеріальное бытіе сведено къ нѣкотораго рода бытію
интеллектуальному: бытіе отожествляется или съ идеальнымъ закономъ,
который управляетъ его развитіемъ, или съ реальнымъ основаніемъ на-
шего сознанія, нашихъ ощущеній, нашихъ желаній.
Эта гипотеза несомнѣнно одна изъ тѣхъ, которыя могутъ послу-
жить лучшей замѣной теизма, если теизмъ когда-либо исчезнетъ изъ ре-
лигіозной метафизики. Но, по нашему мнѣнію, серьезное возраженіе,
которое можетъ быть сдѣлано идеализму въ этомъ смыслѣ, слѣдующее.
Много ли онъ способствуетъ объективированію разума, если ничего не
мѣняется въ существованіи зла, которое Платонъ отожествлялъ съ мате-
ріей? Легко превратить всю эволюцію въ эволюцію умственную, но этимъ ее
ше ускоришь. Переносятся только во внутрь разума тѣ скрытыя преграды,
которыя онъ разсчитывалъ найти во внѣшней матеріи: самое зло оду-
хотворяется. И послѣ того, какъ отожествлены такимъ образомъ предме-
ты эволюціи съ умственнымъ закономъ этой эволюціи, остается все-
таки еще объяснить, почему этотъ законъ въ столь многихъ отношеніяхъ
плохъ, почему разумъ, присущій вещамъ, представляетъ столько противо-
рѣчій и недостатковъ.
Несмотря на это возраженіе, которое, вѣроятно, всегда останется
безъ исчерпывающаго отвѣта, несомнѣнно, что идеализмъ оставляетъ намъ
больше моральныхъ и соціальныхъ надеждъ, чѣмъ другія системы. Къ
мысли, какъ къ высшему прибѣжищу, можетъ еще обратиться несмотря
на зло и горе, то стремленіе къ прогрессу и „спасенію11, которое состав-
ляетъ основу религіознаго умозрѣнія. Во всякомъ случаѣ, чтобы придать
этой доктринѣ болѣе пріемлемую форму, нужно подъ мыслью подразумѣ-
вать не только умъ, но и чувство, желаніе, волю. И въ самомъ дѣлѣ
мы видимъ, что за прежнимъ чисто интеллектуальнымъ идеализмомъ слѣ-
дуетъ въ настоящее время идеализмъ, основанный главнымъ образомъ па
волѣ, какъ принципѣ вещей *). Чувствительность, повсемѣстно распростра-
*) См. Шеллингъ, Шопенгауэръ, Лотце, Вундъ, Секретанъ и (фрапц.) Равес-
сонъ, Фуллье, Лашелье и, въ извѣстной степени, Ревувье.
— 338 —
мешіая, является слѣдствіемъ воли, повсемѣстно существующей, умъ же, по
крайней мѣрѣ посколько онъ выражается въ представленіяхъ, является
болѣе „поверхностнымъ", чѣмъ чувство и воля *)• Эти три различныя и
всегда соединенныя формы умственной жизни *) являются главными силами,
въ которыхъ моральное и религіозное чувство сможетъ всегда найти
себѣ точку опоры.
Въ проблемѣ зла идеализмъ этого направленія даетъ одно изъ наи-
болѣе соблазнительныхъ для мысли рѣшеній. Если оптимизмъ, какъ мы.
видѣли, недостаточно обоснованъ, а пессимизмъ является преувеличеніемъ,
то наиболѣе пріемлемой въ наше время метафизической и религіозной ги-
потезой является идея о ^прогрессѣ, возможномъ въ мірѣ, благодаря
совершенной самопрогізвомности существъ11 *). По этой гипотезѣ воля,
съ ея стремленіемъ къ возможно большему и всестороннему развитію,
является по преимуществу первоначальной силой, основой человѣка и
вселенной. Идея свободы у человѣка есть сознаніе этой прогрессивной
силы, присущей всѣмъ существамъ, и эта идея становится двигателемъ
пашей моральной жизни. Идея свободы даже въ нѣдрахъ детерминизма
„создаетъ новое направленіе11: она становится новой причиной въ ряду
причинъ, новой движущей силой среди движущихъ силъ; „она реализуется,
постигая себя и стремясь къ себѣ". Благодаря этой идеѣ дѣйствительность
заключаетъ въ себѣ силу прогрессивной свободы, т. е. „постоянной связи
со всѣмъ и моральнаго освобожденія11. „Вначалѣ всеобщая борьба силъ,
грубая власть рока, безграничное смѣшеніе существъ, сталкивающихся, не
зная другъ друга, въ какомъ-то взаимномъ непониманіи и ослѣпленіи;
потомъ прогрессивная организація, которая допускаетъ выдѣленіе сознаній
и этимъ самымъ также и волей; прогрессивный союзъ существъ, поне-
многу сознающихъ свою братскую связь. Дурная воля является лишь вре-
менной и создается или механической необходимостью или интеллектуаль-
нымъ незнаніемъ; добрая воля, напротивъ, является постоянной, основ-
ной, нормальной и исходитъ изъ самой сущности существъ. Освободить
ее въ себѣ значитъ освободить себя отъ преходящаго и личнаго во
имя вѣчнаго и всеобщаго. Это значитъ стать истинно свободнымъ и
этимъ самымъ стать исполненнымъ любви" *).
Въ такомъ идеалистическомъ натурализмѣ, основанномъ на „идеѣ
свободы", уже нѣтъ абсолютнаго противорѣчія между прогрессивной сво-
бодой и детерминизмомъ, внутри котораго она развивается: это двѣ сто-
роны одной и той же эволюціи. Что такое детерминизмъ, которымъ мы
скованы? Онъ сводится къ ряду воздѣйствій другихъ существъ на насъ
и обратныхъ нашихъ воздѣйствій па нихъ; но что такое эти безчислен-
ныя дѣйствія и противодѣйствія, какъ не признакъ развитія внутренней
активности? А что касается количества активности во вселенной, то она
безпредѣльна, враждебна всякимъ границамъ, всякимъ преградамъ, сло-
вомъ, она самопроизводящая свобода. Такимъ образомъ, согласно этой док-
тринѣ, если вникнуть достаточно глубоко, если пробить, такъ сказать, по-
>) См. ПІопевгауэръ, Горвичъ и Фуллье.
См. Вундтъ, Физіологическая психологія.
•) АИгеД Ропіііёе, Іа ЬіЬегІё еі 1е Вёіегтіпівте, 2-ше йііііоп, р. 353, 354,356.
•) ГоиіПёе, ІЬЙІ.
— 339 —
верхность вещей, то оказывается, что свобода создаетъ детерминизмъ,
сливается съ нимъ *). Необходимость въ извѣстномъ отношеніи есть
только' „броня свободныхъ воль“; она рождается изъ ихь взаимныхъ
отношеній, изъ ихъ точекъ соприкосновенія. Свободныя воли не могутъ
быть поняты безъ истекающаго изъ нихъ детерминизма, потому что быть
свободнымъ значитъ мочь, значитъ дѣйствовать и противодѣйствовать,
а дѣйствовать и противодѣйствовать значитъ ограничивать и быть огра-
ничиваемымъ. Съ другой стороны, нельзя понять детерминизмъ, т. е.
взаимное воздѣйствіе, безъ извѣстной воли, которая должна быть само-
произвольной и стремиться быть свободной. Съ этой точки зрѣнія можно
сказать безъ противорѣчія, что детерминизмъ облекаетъ міръ, а воля
его образуетъ.
Если воздѣйствіе воль другъ на друга въ мірѣ чаще всего про-
является еще въ грубой формѣ, то вто потому, что ими еще не вполнѣ
сознана сила, которую онѣ носятъ въ себѣ; сознаніе, развиваясь въ нихъ,
объединитъ ихъ, превратитъ ихъ столкновенія въ состязаніе. Чтобы
избѣжать столкновеній съ непреодолимыми препятствіями, волѣ не столько
нужно освѣтить окружающій міръ, сколько бросить свѣтъ внутрь себя,
заглянуть въ себя самое. Какъ ничто въ мірѣ пе чуждо для воли, такъ
еще болѣе ничто не чуждо для идеала, который всякая воля ставитъ
себѣ. Весьма вѣроятно, что всюду, гдѣ есть жизнь, есть сознаніе хотя
бы въ безконечно-малой степени; а всюду, гдѣ есть сознаніе, можетъ
существовать хотѣніе. Девизъ природы, по выраженію одного современ-
наго поэта: „я стремлюсь11. Человѣческій идеалъ, быть можетъ, есть
только сознательное выраженіе этого стремленія, общаго для всей вселен-
ной. Если это вѣрно, то отсюда слѣдуетъ, что идеальная свобода есть
предѣлъ эволюціи вещей и что въ основѣ ея лежитъ воля, которая ве-
детъ къ нейа).
Этому идеалистическому эволюціонизму дѣлалось возраженіе, что
„если прогрессъ имѣетъ цѣль и основанія, то эволюція ихъ не имѣетъ113).
Но разсматриваемое ученіе именно и хочетъ поставить эволюціи „цѣль14
и основанія, распространить „прогрессъи на весь міръ. Указывалось также
по поводу нѣсколько пантелистическаго -натурализма этой гипотезы,
согласно которому все есть воля (бёХо;), что „помѣстить свободу всюду
значитъ нигдѣ ее не помѣстить114). Это возраженіе невѣрно, такъ какъ
тогда пришлось бы признать въ экономической области, что при увели-
ченіи благосостоянія всѣхъ не увеличивается ничье благосостояніе или,
что если всѣ одинаково обѣднѣютъ, то всѣ сдѣлаются богатыми. Одно
дѣло обобщить понятіе и другое—свести его на нѣтъ. Теперь уже нельзя
отдѣлять понятія о мірѣ отъ понятія о человѣкѣ, они связаны. Сдѣ-
лайте, напр., свободную волю безразличной въ человѣкѣ, и Эпикуръ тогда
*) А. Гоиіііёе, Іа ЬіЬегІё еі 1е Еёіегтіпівте, 2-те ёйіііоп.
9) „Категорія реальнаго бытія кажется несогласуемой съ идеей свободы;
нта послѣдняя можетъ быть понята нами въ ея совершенномъ видѣ только
подъ категоріей идеала, а въ ея несовершенномъ видѣ—только подъ категоріей
развитія". А. Гоиіііёе, Іа ЬіЬегІё еі 1е Вёіеппіпізте, заключеніе.
8) М. Ггаиск., Евваів <1е сгіііцие рЬіІоворйідие.
•) М. Ггапск, іЫ<1.
— 340 —
будетъ имѣть основаніе сдѣлать индетерминизмъ основой всѣхъ вещей ’).
Точно также представьте себѣ, что въ человѣкѣ, въ его основѣ сущест-
вуетъ „добрая воля, очень отличная отъ свободной воли, но которая все-
таки составляетъ моральную свободу въ процессѣ ея образованія11 а);
зародышъ этой воли найдется тогда въ цѣломъ мірѣ, въ формѣ болѣе
или менѣе безсознательной. Чтобы дѣйствительно человѣческій разумъ
породилъ что-нибудь, нужно, чтобы вся вселенная трудилась надъ этимъ,
какъ и онъ. Сторонники „доброй волии, какъ основы нравственной лично-
сти человѣка, послѣдовательны поэтому, вводя ее въ большей или мень-
шей степени во всю природу, во всякое существо, гдѣ уже обозначается
присутствіе разума; и вмѣстѣ съ доброй волей пужпо представить себѣ
въ этихъ существахъ неясное начало отвѣтственности, смутно выражен-
наго созпапія заслуги или проступка, вернуться, наконецъ, къ вѣрно
понятой индусской теоріи, согласно которой всѣ степени природы явля-
ются въ сущности степенями нравственности.
Нуроікезез ]іпдо—таковъ девизъ метафизики. Моральный идеализмъ
въ томъ видѣ, въ какомъ мы его только что изложили словами одного
современнаго писателя, есть, конечно, только гипотеза, и гипотеза спор-
ная; по все-таки, кажется, эта форма идеалистическаго натурализма наи-
менѣе несовмѣстима съ теоріей эволюціи и съ фактами естественной
исторіи и исторіи человѣчества3). Болѣе того, она является однимъ изъ
лучшихъ прибѣжищъ для религіознаго чувства, освобожденнаго какъ отъ
своихъ мистическихъ формъ, такъ и отъ своей сверхчувственности и све-
деннаго въ предѣлы природы. Предполагать, что неизвѣстная сила, лежа-
щая въ основѣ самой природы, создаетъ въ человѣкѣ сознаніе и сознатель-
ное исканіе лучшаго, значитъ надѣяться, вѣрить, что рѣшеніе загадки
бытія, съ точки зрѣнія метафизической и моральной не заключается въ
словахъ: „ничего нѣтъи.
Мы нѣсколько разъ приводили опредѣленіе религіи, данное ІПлейер-
махероыъ: она есть чувство пашей безусловной зависимости отъ вселенной
и ея основы. Превращаясь въ нравственный идеализмъ, религіозное чув-
ство тяготѣетъ къ другой формулѣ, которая въ извѣстныхъ отношеніяхъ
обратна предыдущей: религія есть чувство зависимости вселенной отъ воли
къ добру, которую мы замѣчаемъ въ насъ и которая, какъ мы предполага-
емъ, есть или можетъ стать руководящей идеей всеобщей эволюціи. Мысль
о моральномъ и соціальномъ идеалѣ, „идея свободы11, вмѣсто того чтобы
быть во вселенной простой внѣшней случайностью, явится тогда открове-
ніемъ и прогрессирующимъ уразумѣніемъ ея наиболѣе основныхъ законовъ,
ея самаго сокровеннаго двигателя, истинной „сущности вещейи, одной и той
же во всѣхъ существахъ, по только въ разныхъ степеняхъ и разныхъ сочета-
ніяхъ. Вся природа есть какъ бы вѣчное восхожденіе къ идеалу, который
она постигаетъ все лучше и лучше, но который царитъ надъ ней всегда. Ко-
гда поднимаются на вершину, чтобы созерцать цѣпь горъ, можно видѣть
') Это мы показали еще въ 1873 г. въ нашей книгѣ объ Эпикурѣ. См. также
наше Могаіс аппіане, 2-е рагііе, р. 385—386 <1е Іа 2-е ёсііііоп.
а) А. ЕоиіПёе, Іа ІлЪегИ с( Іе ВіЛенпіпізте, 2-ѳ ёсііііоп.
’) Эта форма идеализма также совмѣстима съ монизмомъ, который пріобрѣ-
таетъ господство въ настоящее время; она доходитъ даже до сліянія съ нимъ
особенно у Фуллье (см. ниже).
— 341
по мѣрѣ восхожденія, какъ обрисовываются и располагаются въ рядъ по
всей линіи горизонта бѣлоснѣжныя вершины; прямыя, одна возлѣ другой,
сверкающія подъ своими ледниками, онѣ молчаливо возвышаются въ сіяніи;
кажется, будто какая-то огромная сила вздымаетъ эти громады и возно-
ситъ ихъ кверху, кажется, что ихъ неподвижность только мнимая; чув-
ствуешь себя какъ бы уносящимся вмѣстѣ съ ними къ зениту. Такъ
герои индусской легенды, когда жизнь и земля приводятъ ихъ къ уто-
мленію, собравъ свои послѣднія силы, взбираются рука объ руку на
высокую гору Гималаи; гора уноситъ ихъ къ небесамъ. Для всѣхъ древ-
нихъ народовъ гора являлась переходомъ отъ земли къ пебу; па ней
души, пользуясь подъемомъ, который создала земля для себя самой, со-
вершали болѣе свободно свой полетъ: гора являлась дорогой къ небесамъ,
открытой самой природой. Быть можетъ есть что-то глубокое въ этихъ
наивныхъ идеяхъ, которыя приписываютъ природѣ стремленія, свойствен-
ныя человѣку. Развѣ въ ней нѣтъ большихъ очерченныхъ путей, боль-
шихъ линій, большихъ эскизовъ? Она все это сдѣлала безсознательно,
такъ что глыбы камня возносятся медленно къ звѣздамъ, не сознавая,
куда оііи направляются. Человѣкъ можетъ внести смыслъ въ ея творе-
ніе, воспользоваться ея силами, минувшими вѣками, какъ матеріаломъ, на
которомъ воздвигнется будущее: поднимаясь надъ природой, онъ подни-
мается къ небу.
II. Матеріалистическій натурализмъ.
Чтобы вѣрно судить объ идеализмѣ, нужно ему противопоставить
его соперника, матеріализмъ.
Мы скажемъ только нѣсколько словъ о чистомъ матеріализмѣ, потому
что онъ являетея системой наиболѣе далекой отъ сущности религіозныхъ
и метафизическихъ ученій. Абсолютный матеріализмъ, впрочемъ, нелегко
опредѣлить, потому что самое слово „матерія11 — одно изъ наиболѣе не-
ясныхъ, какія только существуютъ. Представить себѣ конечные элементы
матеріи независимо отъ всякой мысли, отъ всякаго сознанія, всякой
жизни, болѣе или менѣе близкой къ нашей, это очевидная химера; это
приводитъ къ полной неопредѣленности матеріи платоновской, аристоте-
левской, гегелевской: къ неопредѣленной діадѣ, къ возможности, къ
тожеству бытія и небытія. Да и нужно ли матеріалистамъ давать
опредѣленное и ' вещественное имя той простой н примитивной силѣ,
эволюціей которой только и является для нихъ, весь міръ. Если вся
матерія, напр., согласно самымъ послѣднимъ теоріямъ, сводится къ во-
дороду, матеріалистъ увидитъ въ водородѣ нѣчто какъ бы образующее
матеріальное или вещественное единство міра. Различіе обусловлено
только проявленіями первоначальнаго элемента, водорода или, если угодно,
до—водорода.
Слѣдуетъ призвать, что эта концепція нѣсколько наивна и номиналь-
на, ибо физическое или химическое названіе всегда выражаетъ только внѣш-
нюю сторону, внѣшнія свойства основного элемента. Атомъ водорода, вѣро-
ятно, есть уже нѣчто чрезвычайно сложное, цѣлый міръ, составленный изъ
взаимно тяготѣющихъ другъ къ другу міровъ. Самая идея атома недѣли-
— 342 —
наго и неразложимаго въ философскомъ отношеніи наивна. Томсонъ и
Гельмгольцъ показали, что атомы вихреподобны, и экспериментально вос-
произвели аналогичные вихри, образуемые испареніями (напр., испаре-
ніями хлоргидрата аммоніака). Каждое „кольцо вихря" всегда составлено
изъ одинаковыхъ частицъ; нельзя отдѣлить одну отъ другой; оно пред-
ставляетъ такимъ образомъ опредѣленную индивидуальность. Если попро-
бовать разрѣзать вихревыя кольца, они разлетятся передъ пластинкой
или расположатся вокругъ нея, не поддаваясь ей: они недѣлимы. Они
могутъ сжиматься, расширяться, проникать частью одно въ другое, при-
нять другую форму, но ни въ какомъ случаѣ не разлагаться. И отсюда
заключеніе нѣкоторыхъ ученыхъ: „мы такимъ образомъ имѣемъ веще-
ственное доказательство существованія атомовъ". Да, если понимать подъ
атомомъ нѣчто столь же мало простое, столь же мало первоначальное,
такъ же относительно огромное, какъ туманность. Атомы „недѣлимы11
для ножа такъ же, какъ и туманность, атомъ водорода представляетъ
почти нѣчто такое же „простое", какъ наша солнечная система. Объяснить
все водородомъ это почти то же, что объяснить происхожденіе міра,
предполагая первичными данными солнце и его планеты. Нельзя вывести
изъ водорода существующій міръ иначе, какъ при условіи вложить въ
такъ называемые атомы водорода нѣчто другое, чѣмъ то, что въ нихъ
извѣстно физикамъ и химикамъ. Матеріализмъ, слѣдовательно, долженъ
расширить свой принципъ, чтобы сдѣлать его плодотворнымъ. „Расширьте",
сказалъ бы Дидро, вашъ атеизмъ и вашъ матеріализмъ.
А если расширить матеріализмъ, то онъ долженъ приписать прежде
всего жизнь универсальному элементу, а не дѣлать изъ него то, что
называется грубой матеріей. „Каждое поколѣніе физиковъ, пишетъ Спен-
серъ, открываетъ въ такъ называемой грубой матеріи жизненныя си-
лы, которыхъ наиболѣе ученые физики не подозрѣвали нѣсколько лѣтъ
назадъ". Когда мы видимъ, что твердыя тѣла, несмотря на кажу-
щуюся неподвижность, обнаруживаютъ чувствительность къ вліянію
силъ, число которыхъ безконечно; когда спектроскопъ показываетъ намъ,
что земныя молекулы движутся въ гармоніи съ молекулами, расположен-
ными па звѣздахъ; когда мы приходимъ къ необходимости заключить,
что безчисленныя вибраціи бороздятъ пространство и колеблютъ его,—то
представленіе, которое невольно навязывается, „это—не представленіе о
вселенной, состоящей изъ мертвой матеріи, а скорѣе представленіе о все-
ленной, вездѣ живой: живой въ широкомъ, а быть можетъ и въ болѣе
тѣсномъ смыслѣ этого слова *)“. Жизнь есть понятіе болѣе человѣче-
ское, быть можетъ, болѣе субъективное, но тѣмъ не менѣе болѣе совер-
шенное и болѣе конкретное, чѣмъ понятіе движенія и силы, потому
что мы тщетно бы искали истину, лишенную субъективности, такъ какъ
субъективность необходимая форма, которую должна принять въ насъ
истина.
Вторая поправка, въ которой нуждается матеріализмъ, чтобы удо-
влетворить метафизическое чувство, это вмѣстѣ съ жизнью ввести въ
*) Спенсеръ самъ немного забылъ это въ нѣкоторыхъ своихъ построені-
яхъ, слишкомъ метанически-п.
— 343 —
основной элементъ, по крайней мѣрѣ, зачатокъ „психическаго". Но если
первоначальная матерія будетъ силой, способной и жить и въ концѣ
концовъ мыслить, то она уже перестанетъ быть тѣмъ, что вульгарно
или даже научно понимается, какъ матерія, и еще гораздо менѣе, какъ
водородъ. Чистый матеріалистъ, прикасаясь къ міровой сферѣ и опираясь
на ощущеніе наиболѣе грубое, ощущеніе осязанія, восклицаетъ: все есть
матерія. Но самая матерія у него тотчасъ превращается въ силу, и сила
становится первоначальной формой жизпи. Матеріалистъ становится, слѣдо-
вательно, въ нѣкоторомъ смыслѣ анимистомъ и передъ вращающейся міро-
вой сферой вынужденъ сказать: она живетъ. Тогда вмѣшивается третье лицо,
которое, какъ Галилей, въ свою очередь попираетъ ее погою.—Да, опа
сила, она дѣйствіе, она жизнь; и все-таки она есть еще что-то большее,
потому что она мыслитъ во мнѣ и мыслится мною. Е риг зі рета!
И вотъ мы снова оказываемся вынуждеными отдать должное идеали-
стическому натурализму. Матеріализмъ, впрочемъ, довольно легко уклады-
вается въ рамки идеализма: это прекрасно показалъ Ланге, а у насъ Тэнъ.
Дѣйствительно, чистый матеріализмъ приводитъ къ механизму совершенно
абстрактному, который быстро испаряется передъ законами мысли. Что
касается основы этого механизма—атомовъ и движеній,—то она превра-
щается въ совокупность осязательныхъ и зрительныхъ ощущеній, ослаб-
ленныхъ, утончившихся, разрѣженныхъ и принятыхъ затѣмъ, какъ вы-
раженіе конечной дѣйствительности. Это мнимое основаніе объективной
дѣйствительности есть только послѣдній осадокъ нашихъ наиболѣе су-
щественныхъ ощущеній. Матеріалистъ воображаетъ, что создаетъ позитив-
ную науку; въ дѣйствительности онъ совершенно такъ же, какъ идеалистъ,
создаетъ только метафизическую поэзію; только эти поэмы съ ихъ замы-
словатыми построеніями, написаны на языкѣ атомовъ и движеній, вмѣсто
того чтобы быть написанными на языкѣ идей. Символы, которые онъ
выбираетъ, болѣе близки къ обыденности и видимой дѣйствительности,
въ нихъ больше значенія и общности, но это все-таки символы. Это
своего рода метафоры, въ которыхъ научныя выраженія теряютъ свой
позитивный смыслъ, чтобы принять смыслъ метафизическій, будучи пере-
несенными въ область, недоступную для опыта. Тѣ наши ученые, кото-
рые такимъ образомъ изучаютъ природу вещей, суть Лукреціи, не зна-
ющіе самихъ себя.
Послѣднее понятіе, которое въ концѣ концовъ беретъ верхъ надъ
самимъ матеріализмомъ, есть то, которое всегда было особенно пригодно
для удовлетворенія метафизическихъ и религіозныхъ стремленій человѣка:
понятіе безконечности, безконечно-малаго и безконечно-большаго. Наши
ученые ухитрились сосчитать молекулы въ каплѣ воды; они говорятъ
намъ, что тысячная часть кубическаго миллиметра воды содержитъ 228
милліоновъ молекулъ; они говорятъ намъ, что булавочная головка вмѣ-
щаетъ число атомовъ выражаемое кубомъ 20-ти милліоновъ и что если
отъ этого числа отсчитывать каждую секунду по милліарду, нужно было
бы продолжать эту операцію въ теченіе 253678 лѣтъ, чтобы сосчитать
эти милліоны. Но всѣ эти вычисленія являются только ариѳметической
игрой, которая создаетъ иллюзію дѣйствительности: эти числа, столь зна-
чительныя на видъ, суть ничто, и навѣрно пришлось бы считать до
безконечности частицы, заключающіяся въ одной пылинкѣ.
— 344 —
Доводъ противъ понятія безконечности въ большомъ и маломъ, вы-
водимый изъ логической невозможности безконечнаго числа,- не рѣшаетъ
вопроса, потому что онъ покоится на томъ предположеніи, требующимъ
доказательства, что все въ мірѣ исчислимо, т.-е. доступно точному опре-
дѣленію и укладывается въ рамки ума, подобнаго нашему. ’)
Логика же наоборотъ требуетъ, чтобы дѣленіе и умноженіе всегда
оставались возможными въ такихъ категоріяхъ, какъ пространство, время
и количество, и чтобы они, слѣдовательно, всегда шли дальше, чѣмъ
такое-то данное число. Если матеріализмъ, провозглашающій себѣ „чисто
научнымъ41, не допускаетъ возможности того, чтобы природа содержала
въ себѣ только то, что постигается нашей мыслью, если онъ отрицаетъ
параллелизмъ мысли и природы, то этимъ самымъ онъ отрицаетъ раці-
ональность природы; но вѣдь это тотъ самый принципъ, на которомъ ос-
новывается всякая философія, претендующая быть „чисто научной4'*. Бъ
самомъ дѣлѣ, кто отбрасываетъ идею безконечности, тотъ приходитъ къ
предположепію извѣстнаго рода противорѣчія между дѣятельностью че-
ловѣческой мысли, которая не можетъ остановиться на опредѣленной точкѣ,
и природой, которая безъ всякаго основанія якобы останавливается па
опредѣленной точкѣ пространства и времени. Можно сказать, что идея без-
конечности сама навязывается матеріализму, что она одна изъ тѣхъ не-
обходимыхъ антиномій, къ которымъ приходитъ интеллектъ въ процессѣ
своей дѣятельности; вѣдь именно исчисляя, интеллектъ приходитъ къ
представленію о неисчислимомъ; исчерпавъ всѣ данныя величины, онъ
достигаетъ представленія о безконечномъ и, узнавая все больше и боль-
ше, онъ подходитъ все ближе къ непознаваемому. Беѣ эти идеи приво-
дятъ насъ лишь къ той чертѣ, гдѣ мы начинаемъ чувствовать, что интел-
лектъ нашъ слабѣетъ, что наше зрѣніе затемняется, обнаруживаетъ свою
недостаточность. За матеріей, которую постигаетъ наша мысль, и за
мыслью, которая постигаетъ самое себя, имѣется безконечность, которая
шире ихъ обѣихъ и какъ бы составляетъ глубочайшую сущность самой
матеріи. Недаромъ древніе народы называли матерію въ себѣ, независимо
отъ ея формъ, безконечностью, акгіроѵ. Матеріализмъ, подобно всѣмъ
другимъ системамъ, покидаетъ насъ передъ этой „послѣдней тайной4'*,
которую всѣ религіи символизировали въ своихъ миѳахъ, которую ме-
тафизика всегда принуждена будетъ признавать, а поѳзія выражать въ
своихъ образахъ.
На берегу моря стоитъ высокая, совершенно отвѣсная скала, ко-
торая высится къ небу подобно стрѣлѣ: волны, бѣлѣя, разстилаются у ея
подножія. II когда первый утрепній лучъ солнца коснется этой старой
скалы, она содрогается, изъ груды сѣрыхъ камней вырывается голосъ,
который смѣшивается съ отзвуками голубыхъ волнъ. Гора и море разго-
вариваютъ. Море говоритъ: „уже милліоны лѣтъ я тщетно отражаю небо
въ подвижныхъ своихъ волнахъ, но все такъ же далеко оно отъ меня, все
такъ же неподвижно44. А гора говоритъ: „милліоны лѣтъ прошли съ тѣхъ
поръ, какъ стала я выситься къ небу, но все такъ же высоко оно44. Однажды
на вершину горы упалъ такой сіяющій лучъ солнца, что ей захотѣлось
) См. доказательства Ренувье и возраженія Лотце и Фуллье въ 1{еѵие>
рІііІозорЪйіие.
— 345 —
разспросить его о томъ далекомъ небѣ, откуда онъ пришелъ. Лучъ соби-
рался отвѣтить; но вершина горы внезапно отбросила его къ морю,
а переливающаяся волна отослала его къ небу, откуда онъ пришелъ.
Лучъ и сейчасъ еще несется по безконечности, по направленію къ той
туманности Майи въ созвѣздіи Плеядъ, которая такъ долго оставалась
невидимой,— а можетъ быть и дальше: онъ не отвѣтилъ.
Ш.—Монистическій натурализмъ.—Судьба міровъ.
Современный намъ міръ обозначилъ мысль тѣмъ же словомъ без-
безконечность, мтггфоѵ, которымъ древній обозначалъ матерію. Объясняет-
ся зто тѣмъ, что оба эти проявленія, матеріальное и духовное, безъ
сомнѣнія покрываютъ одну и ту же единую сущность. Синтезъ же обо-
ихъ этихъ проявленій составляетъ сущность монистическаго натурализма.
I.—Мы здѣсь пе задаемся цѣлью произвести оцѣнку теоріи монизма,
какъ метафизической системы. Мы лишь констатируемъ, что всѣ совре-
менныя ученія стремятся къ этой системѣ. Вѣдь матеріализмъ — это въ
настоящее время ничто ипое, какъ механическій монизмъ, гдѣ основной
законъ жизни признанъ исчерпаннымъ и всецѣло переведеннымъ на языкъ
математическихъ терминовъ. Идеализмъ это точно такъ же монизмъ, гдѣ
этотъ основной законъ носитъ характеръ духовный, безразлично, ищутъ
ли его въ области интеллекта или въ области воли. Въ этой послѣдней
формѣ монизмъ имѣетъ многочисленныхъ представителей въ Германіи и въ
Англіи. Во Франціи онъ поддерживался Тэномъ. Мы видѣли, что онъ и
сейчасъ поддерживается, хотя въ другой формѣ, Фулье, который усматри-
ваетъ въ немъ примиреніе натурализма и идеализма и который безъ сом-
нѣнія усмотрѣлъ бы въ немъ такъ же возможность примирить сущность
пантеизма съ сущностью теизма. Мы полагаемъ, что слѣдуетъ поддержи-
вать, въ большей степени, чѣмъ это дѣлаютъ цитированные раньше фи-
лософы, равновѣсіе между матеріальнымъ и духовнымъ проявленіями бы-
тія, между объективной наукой и субъективными данными сознанія.
Монизмъ для насъ является лишь гипотезой, объединяющей наибо-
лѣе положительныя данныя науки, которыя неотдѣлимы отъ данныхъ са-
мого сознанія. То основное единство, которое обозначается терминомъ
монизма, для насъ не есть единая субстанція Спинозы, не абсолютное
единство Александрійской школы, не непознаваемая 'сила Спенсера, еще
менѣе она для насъ изначала существовавшая конечная причина Аристо-
теля. Не утверждаемъ мы также, что вселенная представляетъ единство
образа и формы. Путемъ гипотезы, носящей одновременно и научный
и метафизическій характеръ, мы лишь приходимъ къ признанію однород-
ности всѣхъ существъ, тождества природы, конститутивнаго родства.
Согласно нашему взгляду истинный монизмъ пе носитъ ни трансценден-
тальнаго, ни мистическаго характера, онъ'имманентенъ и натуралистиченъ.
Міръ представляетъ единое развитіе единаго начала, нѣтъ двухъ раз-
ныхъ формъ бытія, ни двухъ эволюцій, имѣется лишь едипая эволюція,
исторія которой есть исторія самой вселенной.
Вмѣсто того, чтобы растворить матерію въ разумѣ или разумъ въ
матеріи, мы ихъ объединяемъ въ томъ синтезѣ, который принуждена
— 346 —
признать сама наука, чуждая предвзятыхъ мнѣній нравственнаго или ре-
лигіознаго характера, именно въ жизни. Наука съ каждымъ днемъ все
расширяетъ область жизни, нѣтъ больше прочной демаркаціонной черты
между органическимъ и неорганическимъ міромъ. Мы не знаемъ, состав-
ляетъ ли основу жизни „воля44, „идея44, „мысль*4 или „ощущеніе*4, хотя
„ощущеніе44 навѣрно больше всего приблизило бы насъ къ центральному
пункту; намъ лишь кажется, что сознаніе, которое для насъ составляетъ
все, должно играть кое-какую роль и въ самомъ послѣднемъ изъ су-
ществъ и что нѣтъ въ мірѣ существа совершенно лишеннаго сознанія.
Но если даже оставить гипотезы, то мы съ полной увѣренностью можемъ
утверждать, что жизнь въ самомъ процессѣ своей эволюціи стремится
породить сознаніе; поступательный ходъ жизни сливается съ поступа-
тельнымъ ходомъ сознанія, которое движеніе познаетъ какъ ощущеніе.
Внутри насъ для психолога все сводится къ ощущенію и желанію, не
исключая умственныхъ категорій пространства и времени внѣ насъ для
физики все сводится къ движеніямъ; ощущать и двигаться—вотъ тѣ
двѣ формулы, которыя какъ бы охватываютъ все содержаніе внутренняго
и внѣшняго міра, выпуклую и вогнутую сторону вещей; но чувствовать,
что движешься—вотъ формула выражающая жизнь сознательную, столъ
рѣдкую еще въ великой Вселенной, и однако уже организующуюся и
выдѣляющуюся. Самый поступательный ходъ жизни заключается въ
этомъ постепенномъ сліяніи двухъ формулъ въ одну. Жить—это значитъ
эволюціонировать по направленію къ ощущенію и мысли.
Стремясь овладѣть собой черезъ посредство сознанія, жизнь въ то
же время стремится какъ можно шире разлиться черезъ посредство дѣй-
ствія, все болѣе неудержимаго. Жизнь—это плодородіе. Въ то время
какъ наименѣе сознательная жизнь приводитъ лишь къ размноженію изо-
лированной клѣточки внутри ея самой, наиболѣе сознательная жизнь
проявляется въ интеллектуальномъ и нравственномъ творчествѣ. Рас-
ширеніе жизни не только не противорѣчитъ жизненнымъ законамъ, но
даже основано па этихъ законахъ; оно составляетъ условіе всякой истин-
ной жизни подобно тому, какъ въ процессѣ размноженія потребность
произвести новую жизнь приводитъ къ тому, что эта послѣдняя стано-
вится какъ бы условіемъ насъ самихъ. Вѣдь жизнь—вто не только пи-
таніе, это—творчество, и полный эгоизмъ вмѣсто того, чтобы вести къ
возвеличенію личности, приводилъ бы лишь къ ея приниженію и изуро-
дованію. Такимъ образомъ индивидуальность, расширяясь, стремится пре-
вратиться въ общественность и нравственность *).
Эта общественность, положившая основу нравственному инстинкту,
создаетъ и религіозный или метафизическій инстинктъ въ тѣхъ его ча-
стяхъ, которыя отличаются наибольшей глубиной и прочностью. Такимъ
образомъ метафизическое умозрѣніе подобно нравственному дѣйствію ко-
ренится въ самомъ источникѣ жизни. Жить значитъ становиться суще-
ствомъ сознательнымъ, нравственнымъ и, въ конечномъ счетѣ, существомъ
философски мыслящимъ. Жизнь выражается въ одной изъ слѣдующихъ
двухъ формъ дѣйствія, которыя болѣе или менѣе сводятся одна къ
*) См. пашу ст. Идея времени (Кеѵие рЪіІозорЬідие, апрѣль 1885 г.).
а) См. Еэдшвве (1’ипе піогаіе, стр. 247 к слѣд.
— 347 —
другой: въ формѣ дѣйствія или моральною или такого, которое можно было
бы назвать метафизичискимъ, т.-е. въ формѣ акта мысли, связывающаго
индивидуума со вселенной.
До сихъ поръ намъ совершенно не приходилось прибѣгать къ идеѣ
конечной цѣли. По нашему мнѣнію основной принципъ нравственности,
такъ же какъ и такъ называемаго религіознаго инстинкта, отнюдь не ко-
ренится въ ней; при своемъ возникновеніи нравственность есть ничто
иное, какъ плодовитость, слѣпая, безсознательная или вѣрнѣе лежащая
ниже порога сознанія. Приходя къ все болѣе полному сознанію самой
себя, она упорядочивается, примѣняясь къ все болѣе цѣлесообразнымъ
объектамъ: долгъ ѳто мощь, которая пришла къ полному сознанію самой
себя и сорганизовалась. Поступательное движеніе природы, такъ же какъ
и человѣчества, совсѣмъ не регулируется идеей заранѣе созданной цѣли.
Предпославъ ѳти положительныя данныя, постараемся опредѣлить,
въ какомъ видѣ представится намъ человѣкъ и міръ. Оставляетъ ли на-
туралистическій монизмъ мѣсто тѣмъ чаяніямъ, на которыя всегда опи-
ралось нравственное и метафизическое чувство въ своемъ стремленіи
превратить мысль и добрую волю въ нѣчто иное, чѣмъ „суету суетъ".
Если можно предположить, что вволюція съ первыхъ же шаговъ
имѣетъ опредѣленную цѣль и совершается по волѣ провидѣнія,—ѳто ме-
тафизическая гипотеза, къ несчастью, не опирается ни накакія научныя
данныя,—то съ равнымъ правомъ можно предположить, что ѳта эволюція
создастъ въ конечномъ счетѣ существа, способныя самостоятельно ставить
себѣ цѣли и стремиться къ пимъ, увлекая за собой природу. Естест-
венный подборъ такимъ образомъ въ концѣ превратился бы въ под-
боръ нравственный и даже нѣкоторымъ образомъ божественный. Это
гипотеза безусловно очень смѣлая, но она не выходитъ за линію, намѣ-
ченную научными гипотезами. Ничто не противорѣчитъ ей формально
при современномъ состояніи человѣческаго знанія. Бъ самомъ дѣлѣ, эво-
люція можетъ и должна произвести высшіе виды и типы, чѣмъ наше
человѣчество: мало вѣроятно, чтобы мы были послѣдней ступенью жизни,
мысли и любви. Кто знаетъ, не сможетъ или не смогла ли уже эволю-
ція породить то, что древній міръ называлъ „богами".
Такимъ образомъ можно сохранить наиболѣе чистый источникъ
религіознаго чувства: общеніе не только со всѣми живущими существами,
познаваемыми путемъ опыта, но и съ существами, созданными мыслью, и
съ тѣми высшими силами, которыми мы населяемъ вселенную. Если су-
щества эти пе будутъ заключать въ себѣ ничего, такъ сказать, антире-
альнаго, если они могутъ осуществиться, если не въ настоящемъ, то
по крайней мѣрѣ въ будущемъ, то религіозное чувство будетъ вполнѣ
совмѣстимо съ чувствомъ научнымъ. Въ то же время оно будетъ совер-
шенно сливаться съ метафизическимъ и поэтическимъ чувствомъ. Вѣрую-
щій превращается въ философа или поэта, но въ поэта, который пережи-
ваетъ свою поэму и мечтаетъ о расширеніи своей доброй воли такъ, что
бы она охватила всемірное общество реальныхъ и возможныхъ суще-
ствъ. Формула нравственнаго и религіознаго чувства, предложенная Фейер-
бахомъ—воздѣйствіе человѣческаго желанія на міръ—можетъ быть истолко-
вана тогда въ высшемъ смыслѣ: какъ двойное желаніе и двойная надежда,
1) чтобы тотъ общественный инстинктъ, который воодушевляетъ лично
— 348 —
пасъ, проявился бы также, какъ предполагаетъ біологія, во всѣхъ суще-
ствахъ, занимающихъ вершину всемірной эволюціи, 2) чтобы эти существа,
вынесенныя такимъ образомъ наверхъ волною эволюціи, сумѣли закрѣпить
ее, остановить хоть отчасти разрушеніе и чтобы они этимъ самымъ за-
крѣпили во вселенной любовь къ общественному благу или, лучше сказать,
любовь къ самой вселенной.
Формулированное такимъ образомъ религіозное чувство остается
сверхнаучвымъ, но перестаетъ быть противо-научнымъ. Оно безъ со-
мнѣнія дѣлаетъ смѣлое предположеніе, допуская возможность того, чтобы
существа, достигшія высшей ступени, опредѣляли напрае -“ініе эволюціи;
но такъ какъ мы не можемъ съ увѣренностью сказать, что подобное на-
правленіе невозможно и никогда не будетъ возможно, то нравственное и
общественное чувство побуждаютъ насъ дѣйствовать въ предѣлахъ нашей
сферы такимъ образомъ, чтобы создавать, поскольку это отъ насъ зави-
ситъ, это высшее направленіе всемірной эволюціи. Если, какъ мы сказали,
нравственность есть проявленіе моральной плодовитости, то понятно, что
всякое нравственное существо обращаетъ свои взоры къ будущему, на-
дѣется, что его твореніе не умретъ, стоитъ на стражѣ той частины
своего „я4, которую оно посвятило другимъ, своей любви, черезъ по-
средство которой онъ не только отдался другимъ, но и сдѣлалъ этихъ
другихъ до нѣкоторой степени своими, пріобрѣлъ по отношенію къ нимъ
права, покорилъ ихъ, такъ сказать, себѣ, отдаваясь имъ. Работая для
человѣчества и для вселенной, съ которой человѣчество связано, я пріоб-
рѣтаю право на вселенную; между нами устанавливается отношеніе вза-
имной зависимости. Наиболѣе возвышенное представленіе о морали и о
метафизикѣ сводится къ тому, что это нѣчто въ родѣ священнаго союза
всѣхъ высшихъ существъ земли и даже міра во имя всеобщаго блага.
II. Каковы же тѣ научные факты, которые можно противопоста-
вить этимъ надеждамъ на будущее вселенной и человѣчества. Въ теоріи
эволюціи насъ больше всего угнетаетъ мысль о разрушеніи, которое ка-
жется неразрывно связаннымъ съ самой эволюціей. Начиная съ Гераклита
и вплоть до Спенсера философы никогда не отдѣляли этихъ двухъ идей.
Не приводитъ ли всякая эволюція необходимымъ образомъ къ разруше-
нію? Весь нашъ предыдущій опытъ касательно индивидуумовъ и міровъ
какъ-будто подтверждаетъ подобный взглядъ. Мы знаемъ лишь такіе міры,
которые уже потерпѣли или потерпятъ крушеніе. Послѣ того какъ трупъ
моряка брошенъ въ море, любившіе его при жизни товарищи опредѣляютъ
градусъ долготы и широты той точки, въ которой тѣло его исчезло въ
однообразномъ просторѣ океана: двѣ цифры на листкѣ бумаги—это един-
ственный слѣдъ, который оставила за собой человѣческая жизнь. Можно
предположить, что подобная же участь предстоитъ земному шару и всему
человѣчеству: въ одинъ прекрасный день они могутъ безслѣдно потонуть
въ пространствѣ и разложиться въ волнахъ эѳира; если бы въ этотъ
моментъ за нами наблюдали съ сосѣдней и дружески къ намъ настроен-
ной звѣзды, то тамъ отмѣтили бы ту точку небесной пропасти, гдѣ нашъ
шаръ исчезъ, и нанесли бы па бумагу тотъ уголъ, который образовывали
для чужихъ глазъ исчезающіе лучи нашей земли; и этотъ уголъ, образу-
емый двумя потухшими лучами, будетъ единственнымъ слѣдомъ, который
оставятъ за собой всѣ усилія человѣчества въ области мысли.
— 349 —
Но вѣдь наука обязана—безразлично, утверждаетъ или отрицаетъ
она что-нибудь — строго держаться тѣхъ предѣловъ, внутри которыхъ
можно констатировать или доказывать; поэтому не слѣдуетъ безъ дока-
зательствъ распространять на будущее то, что оправдало только прошлое.
До сихъ поръ не было пи индивидуума, ни группы индивидуумовъ,
ни какого-либо міра, которые достигли бы полнаго самосознанія, совер-
шеннаго знанія своей жизни и законовъ этой жизни. Мы не можемъ по-
этому ни утверждать, ни доказать, что разрушеніе существенно и неиз-
мѣнно связано съ эволюціей въ силу самаго закона бытія; законъ законовъ
остается неизвѣстнымъ для пасъ. Постичь его сможетъ лишь мысль,
поднявшаяся на такую высокую ступень, что она способна будетъ слиться
съ этимъ закономъ. О подобномъ состояніи можно мечтать: если нельзя
доказать его возможность, то еще менѣе можно доказать его невозмож-
ность. Быть можетъ, въ тотъ день, когда полное званіе самого себя,
полное самосознаніе будетъ осуществлено, оно породитъ изъ себя соот-
вѣтствующей величины силу, способную остановить процессъ разложенія,
начиная съ того момента, когда она вступитъ въ жизнь. Существа, которыя
сумѣютъ въ безконечно сложномъ комплексѣ міровыхъ движеній отличить
движенія благопріятныя эволюціи отъ тѣхъ, которыя направлены къ ея
разрушенію—такія существа быть можетъ окажутся способными воспро-
тивиться этимъ разрушительнымъ движеніямъ, и такимъ образомъ будетъ
обезпечено сохраненіе нѣкоторыхъ высшихъ комбинацій. Крылья птицы,
которая хочетъ полетѣть за море, должны обладать извѣстнымъ размахомъ;
вся ея судьба зависитъ отъ нѣсколькихъ легкихъ перьевъ. Пока ихъ
крылья недостаточно окрѣпли, морскія птицы, удалявшіяся отъ бере-
га, тонули одна за другой. По вотъ ихъ крылья окрѣпли, и онѣ
сумѣли перелетѣть черезъ океанъ. Точно также долженъ возрасти,
такъ сказать, размахъ міровъ, должна увеличиться въ нихъ роль со-
знанія: тогда, быть можетъ, появятся существа, способныя носиться по
вѣчности и не терпѣть крушенія; быть можетъ, тогда удастся остановить
попятное движеніе эволюціи: съ тѣхъ поръ, какъ движется вселенная,
впервые былъ бы достигнутъ рѣшительный результатъ. Религія грековъ,
символы которой часто поражаютъ глубиной, изображала время, какъ
прародителя міровъ. Мощь эволюціи, которую современный міръ ставить
превыше всего—это все тотъ же древній Сатурнъ, который создаетъ и
пожираетъ: кто изъ его дѣтей обманетъ и побѣдитъ его? Какой Юпитеръ
окажется достаточно сильнымъ, чтобы обуздать божественную и страшную
силу, породившую его самого? Передъ этимъ новорожденнымъ вселенной,
передъ этимъ богомъ свѣта и разума стояла бы задача положить предѣлъ
вѣчной и слѣпой силѣ разрушенія, не останавливая вѣчнаго творчества.
Ничто не даетъ намъ основанія научно утверждать, что подобная задача
всегда будетъ неразрѣшима во всѣхъ отношеніяхъ.
Одна изъ великихъ надеждъ природы коренится въ числѣ, всевозмож-
ныя комбинаціи котораго и сами по себѣ безчисленны и создаютъ основу
вѣчной механики. Случайности механики и подбора, которыя произвели уже
столько чудесъ, могутъ произвести еще большія чудеса. На этомъ именно
Гераклитъ, Эмпедоклъ, Демокритъ, а позже Лапласъ, Ламаркъ и Дарвинъ осно-
вали свое пониманіе игры, совершающейся въ природѣ, и всѣхъ различныхъ
судебъ, которыя въ то же время являются предназначеніями. Въ дви-
— 350 —
женіи міровъ и ихъ исторіи такъ же, какъ и въ исторіи народовъ, вѣ-
рованій, науки, имѣется извѣстное число точекъ, гдѣ пути расходятся и
гдѣ малѣйшаго толчка съ той или другой стороны достаточно, чтобы по-
губить или спасти усилія, накоплявшіяся вѣками. Намъ пришлось счаст-
ливо миновать безконечное количество подобныхъ перекрестковъ, чтобы
стать тѣмъ человѣчествомъ, какимъ мы являемся теперь. На каждомъ но-
вомъ перекресткѣ, встрѣчающемся на нашемъ пути, передъ нами вновь вы-
плываетъ весь прежній рискъ, Конечно, число разъ, когда счастливому сол-
дату удалось избѣжать смерти, пе отклонитъ ни на одинъ миллиметръ
пули, которая ежеминутно можетъ поразить его въ никогда непрекраща-
ющемся бою; конечно, разъ избѣжавъ опасности, мы пе гарантированы
отъ нея въ будущемъ, но вѣдь въ то же время и прошлая неудача не
служитъ доказательствомъ вѣчности неудачи.
Наиболѣе существенное возраженіе, которое можетъ быть сдѣлано
противъ этой надежды—это возраженіе до сихъ поръ не было достаточно
освѣщено, даже Ренанъ обходитъ его молчаніемъ въ слишкомъ оптими-
стическихъ мечтахъ своихъ Діалоговъ—это вѣчность а рагіе рові, это
половинная неудача міровыхъ усилій, сумѣвшихъ до сихъ поръ соз-
дать лишь нашъ космосъ *). Но если въ этомъ и заключается осно-
ваніе ослабить наше довѣріе къ будущему вселенной, то это еще не
служитъ основаніемъ для отчаянія. Изъ двухъ безконечно длинныхъ ря-
довъ времени, одного за нами и другого впереди насъ, лишь одинъ про-
текъ безплодно, по крайней мѣрѣ отчасти. Если даже предположить
полную неудачу того дѣла, которое стремится осуществить человѣ-
чество, а вмѣстѣ съ нимъ безсчетное количество внѣземныхъ его братьевъ,
то и тогда у вселенной по математическому разсчету остается одинъ
шансъ противъ двухъ на успѣхъ: и этого одного достаточно, чтобы пес-
симизмъ не могъ восторжествовать въ человѣческомъ разумѣ. Если игра
случайности, господствующей, по воззрѣніямъ Платона, во вселенной, до
сихъ поръ производила лишь смертные міры и преходящія цивилизаціи,
то вѣдь теорія вѣроятностей доказываетъ, что и послѣ безчисленнаго ко-
личества случаевъ невозможно предвидѣть результаты того случая, кото-
рому предстоитъ разыграться въ слѣдующій моментъ или завтра. Будущее
не опредѣляется всецѣло извѣстнымъ намъ прошлымъ, а такъ какъ бу-
дущее и прошлое находятся въ отношеніи взаимной зависимости и не-
возможно знать одно, не зная другого, то и нельзя угадать первое на ос-
нованіи послѣдняго.
Представьте себѣ цвѣтокъ, распустившійся въ какой-либо точкѣ
безконечнаго пространства,» священный цвѣтокъ мысли. Уже цѣлую вѣч-
ность сквозь мракъ пространства отовсюду тянутся руки, стремящіяся
схватить его. Нѣкоторыя случайно коснулись его, затѣмъ опять заблуди-
лись, потерявшись во тьмѣ. Будетъ ли божественный цвѣтокъ когда-ни-
будь сорванъ? Отчего же нѣтъ? Всякое отрицаніе тутъ лишь предубѣжде-
ніе, рожденное отчаяніемъ: оно не выражаетъ вѣроятнаго. Представьте
себѣ еще лучъ, несущійся въ пространствѣ по прямой линіи, не отражен-
ный ни однимъ атомомъ, ни одной молекулой воздуха, и глаза, которые
ищутъ этотъ лучъ въ вѣчномъ мракѣ, не имѣя никакихъ данныхъ, чтобы
‘) См. ваши Ѵегз й’ип рЬіІонорЬе, стр. 198.
— 351 —
судить о моментѣ его прохода, и стремятся открыть его въ этой опре-
дѣленной точкѣ, гдѣ онъ прорѣзываетъ пространство. Лучъ движется,
углубляется въ безконечность, ничего не встрѣчая на пути, а между тѣмъ
широко раскрытые глаза, безчисленное множество горящихъ глазъ жаж-
дутъ его, какъ бы чувствуя моментами то свѣтлое дрожаніе, которое онъ
разливаетъ вокругъ себя и которое сопровождаетъ его побѣдоносный бѣгъ^
Всегда ли будетъ тщетнымъ это исканіе?—Если у насъ нѣтъ рѣшитель-
ныхъ и неопровержимыхъ данныхъ для утвержденія, то еще меньше у
насъ основаній для категорическаго отрицанія. Это дѣло случая, скажетъ
ученый; но также и настойчивости и сильнаго ума, отвѣтитъ философъ.
Самая возможность постановки подобнаго вопроса о будущемъ міровъ
какъ бы указываетъ уже на возможность оеуществлеенія подобныхъ
надеждъ; мысль можетъ опередить дѣйствительность лишь на извѣстное
разстояніе; конструкція извѣстнаго идеала предполагаетъ уже болѣе или
менѣе полное его осуществленіе. Бъ третичный вѣкъ никакое живое су-
щество не задавалось вопросами о всемірномъ обществѣ. Если бы правиль-
ную концепцію идеала можно было выразить математически, то она пред-
ставилась бы намъ въ видѣ громаднаго количества шансовъ на осущест-
вленіе этого идеала; правильная постановка проблемы—первый шагъ къ
ея разрѣшенію. Чисто математическій подсчетъ вѣроятностей внѣшнихъ
еще не выражаетъ, такимъ образомъ, реальной цѣнности шансовъ въ об-
ласти интеллектуальной и нравственной, такъ какъ здѣсь возможность,
вѣроятность и самая сила осуществленія содержатся въ мысли, предста-
вляющей сосредоточіе всѣхъ внутреннихъ и, такъ сказать, живыхъ шансовъ.
Кромѣ безконечности числа и вѣчности времени у насъ есть еще одно
основаніе для надежды: это безконечность пространства, которое не поз-
воляетъ судить о будущемъ вселепной единственно на основаніи нашей
солнечной и даже звѣздной системы. Являемся ли мы единственными
мыслящими существами во вселенной? Мы уже видѣли, что и не опережая
значительно положительныхъ данныхъ науки, на этотъ вопросъ можно
отвѣтить отрицательно. Существуетъ, вѣроятно, безчисленное множество
потухшихъ звѣздъ, достигшихъ приблизительно той же степени развитія,
что и наша земля; каждая изъ этихъ звѣздъ представляетъ физическое
и химическое строеніе, замѣтно приближающееся къ строенію земли; онѣ,
вѣроятно, прошли черезъ аналогичные процессы испаренія и сгущенія,
раскаленія и охлажденія; весьма вѣроятно, что органическая жизнь заро-
дилась тамъ въ формѣ болѣе или менѣе близкой къ той, которую она
представляла при своемъ возникновеніи на нашемъ земномъ шарѣ. Въ
самомъ дѣлѣ, однородность неорганической матеріи, которую спектральный
анализъ обнаруживаетъ и въ самыхъ отдаленныхъ отъ насъ звѣздахъ,
даетъ право предполагать на основаніи индукціи, которая не является
слишкомъ невѣроятной, и нѣкоторую родственность самыхъ основныхъ
типовъ органической жизни.
Аналогичныя явленія минеральности и кристаллизаціи должны были
привести къ аналогичнымъ же типамъ организаціи, хотя число и богат-
ство возможныхъ формъ увеличивается по мѣрѣ перехода къ болѣе сло-
жнымъ ступенямъ существованія. Мы не понимаемъ, почему первоначаль-
ная протоплазма на какомъ-нибудь спутникѣ Сиріуса должна безконеч-
но отличаться отъ того, чѣмъ она была на нашемъ земномъ шарѣ.
— 352 —
Возможно даже, что различныя комбинаціи жизни иногда совершались въ
формѣ періодическихъ дробей, воспроизводя тѣ же формы и „живыя
числа", какъ сказалъ бы Пибагоръ. Современная наука можетъ представить
себѣ жизнь, которая такъ обусловлена совершающейся въ пей эволюціей,
только въ видѣ организма, напоминающаго клѣточку, только централи-
зованной и проявляющейся въ видѣ вибрацій, аналогичныхъ вибраціямъ на-
шей нервной системы: сознательная жизнь предполагаетъ общество жи-
выхъ существъ, нѣчто въ родѣ общественнаго сознанія, которое должно
собраться въ фокусѣ, чтобы стать индивидуальностью. Органическая и со-
знательная жизнь на другихъ планетахъ, будучи поставлена въ еще болѣе
опредѣленныя условія, чѣмъ жизнь неорганическая, должна была совер-
шать эволюцію, которая, несмотря на все различіе среды, вѣроятно представ-
ляетъ аналогію съ ходомъ развитія человѣческой и животныхъ породъ на
пашой землѣ. Наиболѣе общіе законы ЭДоффруа Сентъ—Илера о соотно-
шеніи и измѣненіи органовъ быть можетъ примѣнимы и къ животнымъ,
населяющимъ смутники самыхъ отдаленныхъ звѣздъ двадцатой величины.
Природа на нашемъ шарѣ обнаружила большую силу воображенія уже въ
самомъ разнообразіи флоры и фауны, но вѣдь можно предположить, что
геній жизни, который проявился на нашей землѣ, представляетъ чер-
ты сходства съ геніемъ другихъ міровъ. Несмотря на различіе тем-
пературы, свѣта, притяженія, электричества, вѣчная необходимость жиз-
ни толкала всѣ категоріи звѣздъ, какъ бы онѣ ни были отличны отъ
нашей, въ сторону развитія чувства и интеллекта, и на этомъ пути онѣ
то заходили дальше насъ, то отставали отъ насъ. Отмѣтимъ впрочемъ,
что и на нашемъ шарѣ не смогли удержаться слишкомъ странные, чудо-
вищные типы, созданные чѣмъ-то вродѣ апокалипсическаго воображенія,
которые существовали въ третичный вѣкъ: наиболѣе жизненными поро-
дами были въ большинствѣ случаевъ наименѣе странныя и болѣе близ-
кія къ однообразному эстетическому типу. Не будетъ поэтому слишкомъ
неправдоподобнымъ допустить наличность во вселенной безконечнаго числа
человѣчествъ, подобныхъ нашему въ смыслѣ основныхъ способностей,
хотя быть можетъ и очень отличающихся отъ него по формѣ органовъ
и превосходящихъ его или стоящихъ ниже его по интеллектуальному
развитію. Это наши братья съ другихъ планетъ,. Нѣкоторые изъ нихъ
въ сравненіи съ нами быть можетъ являются богами; какъ мы уже за-
мѣтили, въ античномъ міровозрѣніи, населявшемъ „небеса" й божествен-
ными" существами именно эта идея и представляетъ собою элементъ, не
противорѣчивый паукѣ *)•
>) Чтобы постичь тѣ громадныя различія, которыя возможны между строе-
ніемъ вашей планеты и другихъ планетъ или звѣздъ, несмотря на вге ихъ сход-
ство, пужпо вспомнить равнообразіе, существующее внутри самихъ земныхъ
породъ. Предположимъ, что муравьи, которые представляютъ такой развитой
типъ общества (съ ихъ тремя сословіями пастуховъ, производителей и воиновъ),
продолжаютъ подвигаться по пути иніеллектуадьпаго развитія вмѣсто того, чтобы
остановиться на стадіи механическихъ и инстинктивныхъ дѣйствій; вполнѣ
возможно, что они, шпСаІіз тиіапсіів, достигнуть такой ступени умственнаго раз-
витія, па которой находятся нѣкоторыя человѣческія общества, напр. Китай,
зі'чтъ людской муравейникъ. Кто знаетт., быть можетъ они стали бы господство-
вать надъ земнымъ шаромъ, замѣнивъ иедивидуума количествомъ и умомъ.
— 353 —
Но, возражали на это, если и на другихъ планетахъ живутъ разум-
ныя и любящія существа, которыя подобно намъ питаются „насущнымъ
хлѣбомъ* науки, то эти существа не могутъ быть значительно выше:
насъ, такъ какъ иначе они постарались бы видимыми знаками со-
общить намъ о своемъ существованіи. Говорить такимъ образомъ—зна-
читъ не считаться съ подавляющей силой пространства, которое изоли-
руетъ другъ отъ друга живыя существа и можетъ ихъ запереть въ.
безконечности безвыходнѣе, чѣмъ подъ сводами тюрьмы. Можно даже по-
ставить вопросъ иначе: представимъ себѣ существа, умственное развитіе
которыхъ сравнительно безконечно, но которые отдѣлены отъ насъ та-
кимъ же неизмѣримымъ пространствомъ—не будетъ ли ихъ могущество,
сломлено пространствомъ, не будетъ ли оно безсильно простираться даль-
ше, чѣмъ на извѣстное разстояніе. Когда рѣчь заходитъ о существованіи
подобныхъ существъ, то наши гаданія имѣютъ здѣсь не большую цѣнность,
чѣмъ заявленіе цвѣтка изъ области полярныхъ снѣговъ, гималайскаго
мха или водоросли, растущей па днѣ Тихаго океана, что на землѣ пѣтъ истин-
но развитыхъ существъ, такъ какъ никогда еще они сами не были сор-
ваны человѣческой рукой. Итакъ, если гдѣ-либо имѣются существа, по-
истинѣ достойныя имени боговъ, то они находятся, вѣроятно, такъ да-
леко отъ насъ, что пе знаютъ о насъ такъ же, какъ мы не знаемъ о
Это было бы нѣчто въ родѣ цивилизаціи лилипутовъ, которой, безъ сомнѣнія,
суждено было бы меньше вліять на ходъ вещей, чі.яъ цивилизаціи болѣе силь-
ныхъ существъ, одаренныхъ большимъ ростомъ. Перейдемъ теперь отъ одной
крайности къ другой въ ятой области мечты, которую такъ любили Фон-
тепель, Дидро и Вольтеръ; представимъ себѣ человѣчество, происшедшее не отъ
антропоидныхъ существъ, а отъ того животнаго, которое наряду съ обезьяной,
отличается наибольшею смышленостью—оть слова: съ научной точки зрѣнія это
отнюдь пе невозможно, если принять во вниманіе, что хоботъ слова—наряду съ
рукой—одинъ изъ наиболѣе сильныхъ и вмѣстѣ съ тѣмъ тонкихъ органовъ за-
хвата, какіе существуютъ въ мірѣ животныхъ. Облагать развитымъ мозгомъ и
хорошимъ органомъ захвата—вто быть можетъ наиболѣе важныя условія для по-
бѣды въ жизненной борьбѣ. Возможно поэтому возникновеніе на нашей землѣ или
на какой-либо отдаленной звѣздѣ цивилизаціи гигантовъ, весьма отличной отъ па-
шей по внѣшнему виду, если и не по основнымъ ея ваконамъ. Необходимо освоить-
ся съ мыслью, столь чуждой нашему инстинктивному антропоморфизму, что если
общая эволюція жігнй повинуется необходимымъ ваконамъ, то достаточно про-
стого стеченія случайностей и благопріятныхъ обстоятельствъ, чтобы обезпечить
одной породѣ господство надъ другой и чтобы перевернуть весь іерархическій
порядокъ породъ, не останавливая вмѣстѣ съ тѣмъ общаго движенія эволюціи.
Впрочемъ развитіе интеллекта на какой-либо планетѣ въ несраииевно меньшей
степени зависитъ отъ роста п числа жителей, чѣмъ отъ характера зародившейся
тамъ органической жизни, а такъ какъ жизнь эта создается подъ непосредствен-
нымъ вліяніемъ явленій теплоты, свѣта, электричества и производимыхъ ими
химическихъ измѣненій, то эти именно явленія и рѣшаютъ судьбу интеллектуа-
льнаго будущаго планеты. Канту принадлежитъ гипотеза, по которой въ астро-
номической системѣ, напр. въ нашей солнечной системѣ, нравственное и умствен-
ное совершенствованіе обитателей возрастаетъ по мѣрѣ удаленія отъ централь-
наго свѣтила и такимъ образомъ находится въ тѣсной зависимости отъ охлажденія
температуры; но это слишкомъ односторонняя теорія для объясненія такихъ Слож-
ныхъ явленій, въ которыхъ температура является далеко не единственнымъ
факторомъ. На основаніи извѣстныхъ намъ жизненныхъ законовъ можно лишь
сказать, что мысль пе можетъ легко зародиться пи на пылающемъ кострѣ, ни
ни ледвпкѣ и что средина, іпіег иігипщие,также и здѣсь является необходимымъ
условіемъ органическаго и интеллектуальнаго развитія.
— 354 —
нихъ. Они быть можетъ уже осуществляютъ паіпъ идеалъ, а между тѣмъ
это осуществленіе нашей мечты навсегда останется тайной даже для
нашихъ потомковъ.
Въ настоящее время полагаютъ, что каждой мысли соотвѣтствуетъ
движеніе. Предположимъ, что болѣе тонкій анализъ, чѣмъ спектральный,
дастъ намъ возможность фиксировать и различить на спектрѣ не только
колебанія свѣта, по и невидимыя колебанія мысли, приводящія въ движеніе
міръ; мы быть можетъ будемъ поражены при видѣ постепеннаго расцвѣта
сознанія по мѣрѣ того, какъ ослабѣваетъ слишкомъ яркій свѣтъ и
интенсивная теплота звѣздъ, находящихся въ раскаленномъ состояніи,
такъ что на самыхъ маленькихъ и темныхъ звѣздахъ сознаніе заро-
дится раньше всего, между тѣмъ какъ самыя громадныя и ослѣпительныя
звѣзды вродѣ Сиріуса и Альдебарана послѣдними почувствуютъ ати
тонкія вибраціи, но зато на нихъ, соотвѣтственно ихъ величинѣ, сила
интеллекта разовьется быть можетъ болѣе пышно, а человѣчество при-
метъ большіе размѣры.
Что такое извѣстное намъ пространство—отъ нашей земли и вплоть
до самыхъ крайнихъ туманныхъ пятенъ, улавливаемыхъ лишь самыми
сильными телескопами, до тѣхъ черныхъ проваловъ, гдѣ глазъ теряется
за послѣдними лучами свѣта? Эта вселенная—лишь точка въ сравненіи
со всей вселенной, если допустить, что существуетъ такая „вселенная*.
Такимъ образомъ, цѣлая вѣчность нужна была бы для того, чтобы прогрессъ
могъ совершить путь черезъ все необъятное пространство, если только
допустить, что прогрессъ (понимаемый, какъ нѣчто несомнѣнное и неиз-
бѣжное) имѣетъ единственную отправную точку, нѣчто въ родѣ обѣто-
ванной земли и избраннаго народа, черезъ которые онъ распространялся
бы по безконечности. Впрочемъ современная наука не можетъ допустить
существованія такой привиллегированной земли: безграничная природа
не знаетъ, подобно Богу, исключительныхъ избранниковъ. Если гдѣ-либо
достигнута побѣда, то это происходитъ и должно происходить одновре-
менно во многихъ мѣстахъ; только волны этой побѣды пе дошли еще до
пасъ. Свѣтъ разума движется медленнѣе, чѣмъ свѣтъ солнца и звѣздъ; а
сколько, между тѣмъ, требуется времени, чтобы лучъ Козы достигъ на-
шей земли!
Въ низшихъ организмахъ сознаніе переходитъ отъ одной живой мо-
лекулы къ другой лишь въ томъ случаѣ, если имѣются смежныя клѣ-
точки въ пространствѣ; но если принять во вниманіе новыя открытія
касательно нервной системы и передачи мысли на довольно большія раз-
стоянія *) путемъ внушенія, то мы можемъ, не впадая въ противорѣчіе
съ фактами, предположить нѣчто въ родѣ распространенія сознанія посред-
ствомъ лучеиспусканія, т.-е. колебаній невѣдомой еще тонкой субстанціи.
Тогда'мы могли бы постигнуть уже не только отдѣльныя сообще-
ства сознаній, заключенныя въ маленькомъ уголкѣ пространства, въ тѣс-
номъ организмѣ, который есть тюрьма, но побѣду соціальнаго сознанія
надъ пространствомъ, побѣду, посредствомъ которой идеалъ всемірной
общественности, представляющій изъ себя основаніе религіознаго инстинкта,
сдѣлается, наконецъ, реальнымъ фактомъ. Подобно тому какъ, посредствомъ
>) См. Кеѵие рЬіІозорЬідие, 1886.
— 355 —
болѣе тѣснаго общенія индивидуальныхъ сознаній, можетъ со временемъ
установиться на нашей вемлѣ нѣчто вродѣ сознанія общечеловѣческаго,
такъ можно мечтать, не впадая въ абсурдъ, и о томъ, что въ безконечности
вѣковъ возможно осуществленіе сознанія интеркосмическаго.
„Богъ терлѣливъ, потому что онъ вѣченъ*, любятъ повторять те-
ологи. Для существа, которое, какъ предполагается, обладаетъ всемогу-
ществомъ, такое терпѣливое попустительство зла было бы преступ-
леніемъ; это выраженіе, непримѣнимое къ Богу, скорѣе подходитъ
къ обыкновенному созданію природы, сознающему свое основное един-
ство со всѣмъ; къ созданію, постигающему свое собственное без-
смертіе, мысленно соединяя себя сначала съ родомъ, потомъ съ жизнью,
въ которой родъ является лишь случайностью, потомъ съ развитіемъ
всего .земного шара, на которомъ сознательная жизнь кажется сначала
тоже только случайностью, потомъ съ развитіемъ огромныхъ астрономи-
ческихъ системъ, въ которыхъ нашъ земной шаръ представляется незна-
чительной точкой: мыслящее существо, человѣкъ, можетъ быть терпѣливъ,
потому что постольку, поскольку онъ составляетъ часть природы, опъ
безсмертенъ.
IV. Судьба человѣка и гипотеза безсмертія въ монисти-
ческомъ натурализмѣ.
Бмѣстѣ съ судьбой міровъ больше всего пасъ занимаетъ паша
собственная судьба. Религія есть главнымъ образомъ размышленіе о
смерти. Если бы мы пе были смертны, у насъ были бы, конечно, другія
Суевѣрія, но по всей вѣроятности не было бы нашихъ систематизиро-
ванныхъ суевѣрій, не было бы и религіи. Масса человѣческая мало зани-
мается метафизикой. Для возбужденія ея вниманія надо, чтобы какая-нибудь
проблема сильно задѣла ее; смерть есть одна изъ такихъ проблемъ. Ведутъ
ли на небеса ворота „Іосафатовой долины*, куда уходятъ умершіе, будутъ
ли эти ворота имѣть видъ радуги со сводомъ изъ свѣта и надежды, какъ
радостная тріумфальная арка, или можетъ быть, наоборотъ, онѣ ведутъ
въ безконечный мракъ и будутъ низки, какъ отверстіе могилы? Вотъ ве-
ликій вопросъ, на который всѣ религіи старались найти отвѣтъ. „Смерть—
послѣдній врагъ, который будетъ покоренъ*,—сказалъ ап. Павелъ. Смерть
по всей вѣроятности будетъ также послѣдней тайной, въ которую проник-
нетъ человѣческая мысль. Идеи, пріобрѣтающія господство въ современ-
ной философіи, пе стремятся къ увѣковѣченію нашего я. Идея эволюціи
построена главнымъ образомъ на идеѣ подвижности и, кажется, еще вѣр-
нѣе приводитъ къ уничтоженію индивидуумовъ, чѣмъ къ уничтоженію
міровъ и видовъ. Форма индивидуальная и форма специфическая не имѣ-
ютъ, какъ кажется, никакой устойчивости. Иа стѣнахъ древнихъ ката-
комбъ часто можно видѣть грубо нарисованнаго голубя, несущаго къ
ковчегу зеленую вѣтвь, символъ души, причалившей на томъ краю оке-
ана къ вѣчному берегу; теперь передъ человѣческой мыслью берегъ ото-
двигается въ безконечность и открывается огромный океанъ: гдѣ же сор-
вать вѣтвь надежды въ природѣ, лишенной дна и границъ? Смерть еще
большая бездна, чѣмъ жизнь.
356 —
Когда Платонъ подошелъ къ этой проблемѣ судьбы, онъ не побоял-
ся броситься въ философскія гипотезы и даже въ поэтическіе миѳы.
Намъ-бы хотѣлось разсмотрѣть, какія въ наши дни можно построить
предположенія или, если хотите, мечты о будущихъ судьбахъ, вдохнов-
ляясь господствующей въ нашу епоху философіей, а именно философіей
эволюціи. При теперешнемъ пониманіи природы, нашелъ, ли бы Платонъ
убѣжище для тѣхъ „прекрасныхъ надеждъ11, которыми, какъ онъ гово-
ритъ, нужно „восхищать самого себя?1* Въ Германіи и въ особенности
въ Англіи находятъ удовольствіе въ изысканіи того, какая часть древ-
нихъ религіозныхъ вѣрованій можетъ быть сохранена въ нашихъ
научныхъ и философскихъ гипотезахъ, даже въ самой проблематической;
и неопредѣленной формѣ. Намъ бы хотѣлось сдѣлать аналогичную работу
по поводу безсмертія, сводящуюся, конечно, лишь къ предположеніямъ, какъ
и всякій взглядъ на тайну судебъ. Нужно ли говорить, что мы совсѣмъ,
не претендуемъ па то, чтобы „доказать11 существованіе, или даже научную
возможность другой высшей жизни? Наша задача скромнѣе: будетъ уже
очень много, если мы покажемъ, что невозможность такой жизни еще не
доказана и что передъ современной наукой безсмертіе все еще остается
проблемой: если эта проблема не рѣшена въ положительномъ смыслѣ, то
она тоже, хотя это иногда и утверждаютъ, не рѣшена'еще и въ отрица-
тельномъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ мы будемъ искать смѣлыхъ, даже риско-
ванныхъ гипотезъ, посредствомъ которыхъ мы можемъ въ наше время,
перевести на философскій языкъ священные символы религій о „судьбахъ
душии.
I. Можно двоякимъ образомъ представить себѣ жизнь послѣ смерти:
или какъ вѣчное существованіе, какъ безсмертіе въ собственномъ смыс-
лѣ, или какъ продолженіе и развитіе жизни въ другую высшую форму.
Первое представленіе соотвѣтствуетъ въ особенности идеалистическимъ
системамъ, которыя мы анализировали выше. Ставя въ самое основаніе
вещей вѣчную мысль, мысль мысли, эти системы предполагаютъ, что че-
ловѣкъ можетъ, отождествляясь съ этой мыслью, прямо перейти въ вѣч-
ность. Мысль, которая сначала кажется только отраженіемъ и изображе-
ніемъ вещей, оказывается въ концѣ концовъ самой реальностью, а все
прочее только ея отраженіемъ. Но это пониманіе вѣчнаго существованія
опять таки совмѣстимо съ философіей эволюціи, потому что эволюція
во времени не исключаетъ возможности трансцендентнаго существованія
внѣ времепи. Только это существованіе остается необходимо проблемати-
ческимъ: это Нуменъ Канта, Непознаваемое Спенсера. По этой гипотезѣ
тѣлесная смерть- будетъ только моментомъ физической эволюціи, и ко-
нечный предѣлъ, предполагаемый для всѣхъ существъ, будетъ ихъ погло-
щеніе сознаніемъ вѣчности. Этой опредѣляющей точки, возможной для
всякаго мыслящаго существа, можно будетъ достигнуть только самой
высокой мыслью, самой безпристрастной, безличной и. всеобъемлющей.
Такова надежда, заложенная въ основаніи великихъ религій и идеа-
листической метафизики. По Платону въ насъ устойчиво только то, что
связано съ вѣчнымъ или съ міровымъ, „такъ какъ оно съ ними одной
природы11. Все остальное уносится развитіемъ, постояннымъ воспроизве-
деніемъ, т.-е. эволюціей. Цвѣтокъ намъ милъ, однако онъ заимствуетъ
свой цвѣтъ и красоту только отъ солнечнаго луча, а этотъ лучъ, къ
— 357
которому должна была-бы восходить наша любовь, безличенъ: онъ соз-
даетъ красоту и исчезаетъ; и цвѣтокъ и лучъ надо было бы любить въ
солнцѣ. Слишкомъ исключительная любовь къ опредѣленному, ограниченному
существу всегда въ извѣстной мѣрѣ таитъ въ себѣ заблужденіе, почему-
такая любовь и преходяща: она заставляетъ насъ остановиться па томъ
или иномъ звенѣ безконечной цѣпи причинъ и слѣдствій. Вселенную и ея
принципъ, міровое бытіе—вотъ что мы должны были бы любить, если бы
наше сердце было настолько обширно, чтобы вмѣстить ату любовь; по
Платону только такая любовь и можетъ быть вѣчной. Не является ли
вѣчность самой формой существованія въ мірѣ умозрительномъ, въ кото-
ромъ добро — солнце, а идеи — звѣзды? Неоплатоники христіанства тоже
мечтали о чемъ-то находящемся выше времени и его непрерывнаго дви-
женія, о чемъ-то незыблемомъ, стоящемъ внѣ времени, что они назвали
„вѣчной жизнью". (^іш! епіт ѵійепіиг, іеіпрогаііа зипі; дше аиіст
поп ѵійспіиг, аеіегпа. *). Спиноза воспроизвелъ эту концепцію въ идеѣ
бытія, облеченнаго во всей своей полнотѣ въ форму вѣчности, но не
исключающаго возможности непрерывнаго развитія постоянно измѣ-
няющихся видовъ. Кантъ своимъ нуменомъ точно также указалъ на умо-
зрительное бытіе поставленное „внѣ времени" и выше физической эво-
люціи. „Вѣчный принципъ души, говоритъ въ свою очередь Шеллингъ,
вѣченъ не въ томъ смыслѣ, что его существованіе пе имѣетъ ни начала,
ни конца, но въ томъ смыслѣ, что онъ не имѣетъ никакого отношенія
ко времени". Наконецъ, Шопепгауеръ тоже признаетъ волю вѣчпой, на-
ходящейся внѣ времени и отличной отъ воли къ жизни, которая связа-
на съ теченіемъ времени и съ эволюціей формъ. „Мы охотно признаемъ,
говоритъ Шопенгауэръ, что то, что остается послѣ полнаго уничтоженія
воли къ жизни, есть совершенное ничто для тѣхъ, кто еще полонъ этой воли.
По для тѣхъ, у которыхъ эта воля совершенно исчезла, что такое нашъ міръ
съ его солнцами и млечнымъ путемъ?—Ничто". Этими словами, какъ
извѣстно, заканчивается книга Шопенгауэра. Передъ нами опять нирвана,
понимаемая не только какъ убѣжище отъ жизни, но также и какъ убѣ-
жище отъ самой смерти: это — понятіе о существованія впѣ времени и
пространства, такъ сказать, атопическомъ и ахроническомъ.
Затѣмъ, имѣетъ ли эта вѣчная жизнь, которую мы только что
проблематически предположили, чисто безличный характеръ или же въ
пей есть также мѣсто и личности?— На это нельзя отвѣтить съ увѣрен-
ностью, потому что мы такъ же мало знаемъ самую глубину индивидуаль-
наго бытія, какъ и глубину бытія мірового, а слѣдовательно и не мо-
жемъ сказать, насколько дѣйствительная индивидуальность можетъ быть
сохранена въ универсальности бытія. Однако Шопенгауэръ старается
придать личности больше реальности, чѣмъ Платонъ, противополагая
„принципъ индивидуаціи" естественной индивидуальности, въ которой
этотъ принципъ находитъ свое воплощеніе. Можно дѣйствительно спро-
сить себя, не выходитъ ли истинное сознаніе, истинная мысль и истин-
ная воля изъ предѣловъ индивидуальности, сохраняя въ то же вре-
мя все существенное, что есть въ самой личности. Индивидуальность
имѣетъ всегда болѣе или менѣе физическій характеръ, но, можетъ быть,
>) Что видимо—временно, что незримо—вѣчно.
— 358 —
то, что дѣлаетъ индивидуальность ограниченной, не является вовсе
дѣйствительной сущностью личности, дѣйствительнымъ активнымъ и яркимъ
основаніемъ сознанія; можетъ быть, высшая мысль и воля, дѣлаясь уни-
версальной, все еще остается личной въ высшемъ смыслѣ, какъ КѴ>;
Анаксагора *).
Будемъ ли мы разсуждать о существѣ индивидуальномъ или универ-
сальномъ, мы всегда придемъ къ тому же высшему X. Эти разсужденія
имѣютъ однако ту пользу, что напоминаютъ намъ о предѣлахъ нашихъ
положительныхъ знаній. Вѣра въ высшее безсмертіе не можетъ, какъ
говоритъ Фабскъ, „выразиться иначе, какъ въ формѣ отрицанія, какъ
отказъ или нежеланіе вѣрить въ то, что этотъ міръ есть все. Матеріа-
листъ утверждаетъ, что, когда мы описали весь міръ явленій, которыя
можемъ изучить въ условіяхъ настоящей жизни, то сказано уже все.
Мнѣ же кажется, наоборотъ, что сказано еще не все8)44.—По крайней
мѣрѣ, добавимъ мы, возможно, что сказано еще не все. Но чтобы затѣмъ
перейти отъ возможнаго къ вѣроятному, нужно болѣе положительныя
основанія, какъ нравственныя, такъ и физическія. Метафизическія раз-
сужденія сами по себѣ всегда ставятъ передъ разумомъ только загадки.
Теоріи, обѣщающія „вѣчпую жизнь"’, о которыхъ мы только что-
говорили, всегда были болѣе или менѣе аристократическими, склон-
ными допустить къ втой вѣчности только небольшое число „избран-
ныхъ11. Въ буддизмѣ только мудрый достигаетъ вѣчнаго существованія,
тогда какъ всѣ остальные продолжаютъ вращаться въ кругѣ времени и
въ обманчивости явленій. У Спинозы въ разумѣ вѣчно только то, что онъ.
называетъ „познаваніемъ третьяго рода14, интуиціей, „интеллектуальной
любовью44. Это познаваніе свойственно только настоящему философу. Умъ
невѣжды пассивенъ и смертенъ: „какъ только невѣжда перестаетъ стра-
дать, говоритъ Спиноза, опъ перестаетъ существовать14. Гбте тоже былъ,
склоненъ предоставить вѣчную жизнь лишь аристократамъ ума.
і) „Въ самой личности увинореальность? растетъ вмѣстѣ съ индивидуаль-
ностью, т.-ѳ. чѣмъ болѣе существо живетъ въ себя, тѣмъ болѣе оно соприка-
сается съ другими. Необщительность и непроницаемость являются нывшей сту-
пенью существованія; вто—прозябаніе, вто—жизнь еще слѣпыхъ и роковыхъ силъ,
поддерживаемыхъ въ инертности и застоѣ постоянной взаимной борьбой и взаим-
нымъ равновѣсіемъ... Чѣмъ болѣе какое-нибудь существо можетъ познавать са-
мого себя разумомъ, тѣмъ болѣе оно способно мыслью познать другихъ: суще-
ство, хорошо знающее самого себя, пе знаетъ ли такъ же хорошо и другихъ? Ра-
зумъ постольку, поскольку онъ ивтеллнгептенъ, долженъ быть открытымъ, про-
ницаемымъ, и способнымъ къ общенію. Чѣмъ совершеннѣе два разума, -тѣмъ
лучше оии могутъ, не сливаясь, проникнуть мыслью другъ въ друга*. (А. Фулье,
Философія Платона, II, 714).
„Нужно, говоритъ также Ліаве, различать личность и индивидуальность.
Индивидуальность составляется изъ всѣхъ внѣшнихъ обстоятельствъ, которыя
отличаютъ одного человѣка отъ другого, обстоятельствъ времени, мѣста, органи-
заціи и т. д... Корень личности находится въ индивидуальности, причемъ лич-
ность всегда старается освободиться отъ нея. Индивидъ сосредоточивается въ се-
бѣ самомъ, личность, наоборотъ, старается выйти изъ себя. Идеалъ индивидуаль-
ности—эгоизмъ, „міръ", подчиненный „я“; идеалъ личности—самоотреченіе, „я“,
сливающееся съ „міромъ*. Личность въ собственномъ смыслѣ слова есть сознаніе
безличною. ГНравствеиность, 575)“.
2) Кіяке, Тііе «Іаьііпу о! тап, р. 113.
— 359 —
Эта теорія неравенства пріемлема постольку лишь, поскольку она
ограничивается констатированіемъ факта разницы въ развитіи, достигаемомъ
разными существами, и незначительнаго количества доходящихъ до вер-
шины мудрости. Но она недопустима, когда стараются воздвигнуть этотъ
фактъ нравственнаго или естественнаго неравенства въ божественный
законъ и предполагаютъ Бога, желающаго и создающаго такой порядокъ
вещей. Эту мысль однако поддерживали современные теологи христіан-
ства, стараясь дать новую интерпретацію священныхъ текстовъ. По мнѣ-
нію этихъ теологовъ только добрые безсмертны или лучше сказать обез-
смертепы Богомъ; осужденіе другихъ превращается въ полное уничтоже-
ніе, въ чемъ Богъ имъ кажется непричастнымъ. Здѣсь, по нашему мнѣ-
нію, кроется метафизическая ошибка. Гипотеза „условной вѣчности11 не
можетъ быть допущена рядомъ съ существованіемъ Создателя, потому что
тогда въ немъ приходится допустить существо, создающее для того, чтобы
уничтожать, предназначающее для смерти нѣкоторыя изъ тѣхъ существъ, ко-
торымъ оно само дало жизнь. Уничтоженіе есть только паліативъ осужденія:
это небесная гильотина, замѣнившая долгія пытки до революціоннаго вре-
мени. Съ этой теологической гипотезой мы не выходимъ за предѣлы старыхъ
идей о божественной санкціи, которую мы находимъ въ сердцѣ всѣхъ религій.
Это или жертвоприношеніе Исаака на горѣ, или самопожертвованіе Іисуса;
это—Богъ, жертвующій однимъ изъ своихъ дѣтей для спасенія другихъ.
Можно ли сказать, что по гипотезѣ условнаго безсмертія безнравственное
существо естественно само собою приходитъ къ самоубійству безъ уча-
стія Бога? Подверженность страстямъ и даже пороку нельзя сравнивать
съ самоубійствомъ, потому что, убивая себя, человѣкъ знаетъ, чего онъ
хочетъ, и отвѣчаетъ за свой поступокъ; убивая себя, желаютъ убить
себя; тотъ же, кто предается страстямъ, наоборотъ, хочетъ не умереть, а
жить. Если же опъ придетъ къ уничтоженію, то совсѣмъ не потому, что
онъ это предвидѣлъ и желалъ: смерть является здѣсь сюрпризомъ, чѣмъ-
то въ родѣ божественной хитрости, и отвѣтственность за это уничтоже-
ніе падаетъ только на Бога. Бромѣ того, какъ допустить между дву-
мя однородными существами такую большую разницу, естественную
или нравственную, что одинъ умираетъ совсѣмъ, а другой живетъ іп
«еіегпит? Видоизмѣняя одинъ аргументъ изъ Республики Платона, можно
сказать, что если порокъ дѣйствительно смертеленъ для души, то онъ
убилъ-бы ее еще въ этой жизни; его уничтожающее вліяніе почувствова-
лось-бы раньше, а пе только въ моментъ той внѣшней случайности, ко-
торую называютъ смертью тѣла.
Какъ идея условнаго безсмертія не согласуется съ идеей Бога—творца,
всемогущаго, всевѣдущаго, въ высшей степени любящаго, такъ же несогла-
суется она и съ идеей общества душъ, духовнаго царства, откуда нѣкото-
рые обездоленные будутъ исключены навѣки. Предположить душу совер-
шенно злую и достойную ненависти, въ которой не было бы ничего че-
ловѣческаго, тѣмъ болѣе ничего божественнаго, и слѣдовательно достойнаго
жить, есть вымыселъ ненависти. Это значило бы перенести въ небеса касту
паріевъ. Глубокое противорѣчіе лежитъ въ требованіи всеобъемлющаго
милосердія, распространяющагося на всѣхъ людей безъ исключенія, и въ
желаніи заставить насъ вмѣстѣ съ тѣмъ согласиться на уничтоженіе, на
осужденіе нѣкоторыхъ изъ насъ. Мы всѣ слишкомъ солидарны физически
— 360 —
и духовно, чтобы одни въ своемъ вѣчномъ восхожденіи не останови-
лись, когда другимъ предстоитъ бевусловная смерть; любовью къ че-
ловѣчеству мы связали себя съ другими, какъ люди путешествующіе по
снѣжнымъ вершинамъ, и каждый изъ насъ не можетъ поскользнуться
одинъ, такъ какъ паденіе одного производитъ толчокъ, распространяющійся
на другихъ и отрываетъ отъ земли всю группу людей. ЛНкіІ китапі аііе-
пит\ одно и то же сердце бьется во всѣхъ насъ и если бы оно остановилось
навсегда въ одной человѣческой груди, то оно сейчасъ же перестало бы
биться и у всѣхъ такъ называемыхъ безсмертныхъ. Самые лучшіе сдѣ-
лали бы то же, что и тотъ языческій вождь варваровъ, который былъ уже
готовъ омыть свои грѣхи, погружаясь въ священную воду купели, спасе-
ніе души уже было у него въ рукахъ, рай открывался передъ его гла-
зами, но вдругъ опъ вспомнилъ о своихъ товарищахъ и спросилъ, какова
будетъ судьба тѣхъ изъ нихъ, которые умерли раньше его, безъ вѣры,
и увидитъ ли онъ ихъ тамъ, на небѣ. „Нѣтъ, отвѣтилъ ему священникъ,
они будутъ среди несчастныхъ осужденныхъ, а ты среди блаженныхъ/—
„Такъ я лучше пойду къ осужденнымъ, потому что я хочу быть вмѣстѣ
съ моими товарищами по оружію. Прощайте/ И онъ повернулся спиной
къ спасительному крещенію.
Итакъ, гипотеза условнаго безсмертія можетъ быть допущена только
въ томъ случаѣ, если отвергнуть идею Бога—творца, идею абсолютнаго
совершенства, всеобъемлющей и безконечной добродѣтели и милосердія;
тогда она сводится просто къ вѣрѣ въ нѣчто вродѣ естественной или
метафизической необходимости, которой существа подвергаются или не
подвергаются, смотря по степени своего совершепства, какъ вѣсъ застав-
ляетъ одни тѣла падать, а другія подниматься. Эта гипотеза по существу въ
высшей степени антипровиденціальпа и 'согласуется только съ системами
болѣе или менѣе аналогичными спинозизму.
Такъ какъ идея вѣчной жизни въ высшей степени трансцепдентна,
то и мечты по этому поводу могутъ быть вообще только болѣе или
менѣе мистическими. Оставимъ-же эту область, чтобы приблизиться къ
природѣ и опыту. Вмѣсто того, чтобы говорить о вѣчности, поговоримъ
о выживаніи и о безсмертіи не условномъ, по обусловленномъ фактиче-
ски самыми законами матеріи и духа, о безсмертіи, котораго всѣ могутъ
когда-нибудь достигнуть.
II.— Начнемъ съ того, что ближе всего подходитъ къ положитель-
ному опыту и поищемъ въ этой области, въ какомъ смыслѣ философія
эволюціи позволяетъ намъ питать надежды на безсмертіе. Въ сферѣ
сознанія есть, такъ сказать, концентрическіе круги, которые идутъ все
приближаясь къ непостижимому центру: личности. Пересмотримъ эти
различныя проявленія личности, чтобы опредѣлить, не найдемъ ли мы въ
нихъ чего-нибудь неисчезающаго.
Сфера нашего „яи, наиболѣе, такъ сказать, внѣшняя и наиболѣе
поддающаяся наблюденіямъ,— это наши произведенія и наши дѣйствія.
Когда дѣло касается чисто матеріальныхъ произведеній, какъ напр., построен-
ный домъ, нарисованная картина, отлитая статуя, то можетъ показаться, что
разстояніе между работникомъ и его произведеніемъ слишкомъ велико:
быть безсмертнымъ въ своихъ произведеніяхъ кажется тогда чѣмъ-то
вродѣ оптическаго обмана. Но если мы будемъ разсматривать умственныя
— 361 —
и въ особенности нравственныя дѣла, то здѣсь мы найдемъ, что слѣд-
ствіе значительно приближается къ причинѣ, отъ которой исходитъ. Тогда
становится понятнымъ, чтб можетъ быть справедливаго въ томъ ученіи
о высшей безличности и полномъ безкорыстіи, согласно которому только
тогда живутъ, когда дѣйствуютъ. Тутъ есть нѣчто лучшее, чѣмъ мате-
ріальное произведеніе, здѣсь актъ умственнаго и моральнаго порядка. Доб-
рый человѣкъ хочетъ прежде всего жить и вновь оживать въ своихъ
добрыхъ дѣлахъ, какъ мыслитель—въ мысляхъ, завѣщанныхъ имъ въ наслѣд-
ство человѣчеству, которое будетъ ихъ продолжать. Это ученіе лежитъ въ
основаніи почти всѣхъ великихъ религій, и оно лучше всѣхъ другихъ можетъ
уцѣлѣть даже въ чисто научной области. По мнѣнію буддистовъ современ-
ной Индіи паши дѣла—это „душа нашей жизни11; эта душа остается послѣ
нашего краткаго существованія, и переселеніе душъ есть только постоян-
ное измѣненіе хорошаго въ лучшее, а плохого—въ еще болѣе ужасное
зло: безсмертіе нашей души есть безсмертій самыхъ нашихъ дѣлъ, кото-
рыя вѣчно вращаются въ мірѣ, и въ свою очередь двигаютъ и его, смотря
по своимъ силамъ или, что тоже самое, по своему значенію.
Поколѣнія послѣдовательно работаютъ надъ общимъ дѣломъ и пере-
даютъ другъ другу свою надежду. Негі тешп, іиит Ьогііе, вчера было моимъ,
я употребилъ его на то, чтобы дѣлать добро, но добра еще мало;
сегодня—твое: употреби его все безъ остатка, не пропусти въ немъ ни
одного часа, потому что, если онъ умретъ безплоднымъ, угаснетъ у
человѣка еще одна возможность осуществить идеалъ. Ты хозяинъ „сего-
дня11, постарайся же, чтобы „завтра^ образовалось по твоему идеалу, чтобы
„завтра11 было всегда впереди сегодняшняго дня, чтобы горизонтъ чело-
вѣчества становился все выше и лучезарнѣе.
Прослѣдимъ за дѣйствіемъ въ его послѣдствіяхъ, въ тѣхъ движе-
ніяхъ, въ которыхъ оно продолжается, въ слѣдахъ, являющихся какъ бы
его осадкомъ. Наши дѣла идутъ дальше нашихъ знаній и распространяютъ
свои послѣдствія въ безпредѣльность. Даже съ точки зрѣнія физической
и физіологической задуманное добро не пропадаетъ, потому что мысли
и желанія видоизмѣняютъ органы. Даже идеѣ, являющейся въ настоя-
щее время химерой, соотвѣтствуетъ дѣйствительное движеніе нашего
мозга: это также „идея—силаи, имѣющая въ себѣ свою долю правды
и вліянія. Мы наслѣдуетъ не только то, что сдѣлали паши предки, но и
то, что они могли бы сдѣлать, ихъ неоконченныя дѣла, ихъ усилія, ка-
жущіяся напрасными. Мы содрогаемся отъ жертвъ и самопожертво-
ваній нашихъ предковъ, отъ мужества ихъ, даже напрасно растраченнаго,
такъ же, какъ весной мы чувствуемъ, какъ по нашимъ сердцамъ проно-
сится дуновеніе допотопныхъ весенъ и дыханіе любви третичнаго
періода.
Такъ какъ гордый полетъ духа современныхъ поколѣній сдѣлался воз-
можнымъ благодаря цѣлой серіи паденій и выкидышей въ прошедшемъ, то
это самое прошедшее, это едва очерченное и зародышевое прошедшее стано-
вится гарантіей нашего будущаго. Въ области какъ нравственной, такъ и
физіологической есть еще плохо объясненныя оплодотворенія. Женщина
иногда долго спустя послѣ смерти того, кто первый любилъ ее, родитъ ребенка,
похожаго на умершаго; такимъ же образомъ человѣчество можетъ зачать
будущее по образу, видѣнному и любимому въ прошломъ, даже тогда,
— 362 —
когда это прошлое кажется навѣки похороненнымъ, если только въ этомъ
образѣ былъ хотя бы неясный элементъ истины, а слѣдовательно неуми-
рающей силы. То, что дѣйствительно когда-нибудь жило, оживетъ вновь,
то, что кажется умерло, только приготовляется снова ожить- Такимъ обра-
зомъ, научный законъ атавизма стаповитя залогомъ возможности воскресе-
нія. Постигнуть и пожелать лучшаго, сдѣлать прекрасную попытку осуще-
ствить идеалъ—это значитъ звать и увлекать къ тому же всѣ слѣдующія
за нами поколѣнія. Наши высшія стремленія, которыя часто кажутся самыми
неосновательными, похожи на волны, которыя, дойдя до насъ, пойдутъ
дальше насъ, а можетъ быть, соединившись и увеличившись, поколеблютъ
міръ. Я увѣренъ, что то, что есть во мнѣ лучшаго, переживетъ меня.
Можетъ быть пи одно изъ моихъ мечтаній не будетъ потеряно: другіе
пересмотрятъ и продолжатъ ихъ до тѣхъ поръ, пока они когда-нибудь
не будутъ закончены. Умирающими волнами море видоизмѣняетъ берегъ
и образовываетъ огромное ложе, въ которомъ оно движется.
Въ концѣ концовъ въ философіи эволюціи жизнь и смерть являются
идеями относительными и взаимодѣйствующими: жизнь въ нѣкоторомъ
смыслѣ есть смерть, а смерть есть торжество жизни въ одной изъ ея
частныхъ формъ. Протея, по мифу, можно было видѣть въ опредѣленной
формѣ и схватить только во время сна—прообраза смерти. Такова же и
природа: всякая форма для нея только сонъ, временная смерть, остановка
въ вѣчномъ, непрерывномъ теченіи жизни. Развитіе обязательно без-
форменно, жизнь безформенна. Такимъ образомъ всякая форма, всякій
индивидъ, всякій видъ, есть временное оцѣпененіе жизни: мы понимаемъ
и схватываемъ природу только въ образѣ смерти. А то, что мы назы-
ваемъ смертью,—моей или вашей,—это есть скрытое движеніе универ-
сальной жизни, похожее на тѣ колебанія, которыя волнуютъ зародышъ
въ мѣсяцы кажущейся инертности и подготовляютъ его развитіе. Природа
знаетъ только одинъ законъ вѣчнаго произрастанія. Одинъ ученый вер-
тѣлъ въ рукахъ горсть зеренъ, найденныхъ въ могилѣ какой-то египет-
ской муміи.—„Пять тысячъ лѣтъ вы не видали солнца! Бѣдныя зерна,
теперь вы сами сдѣлались безплодными, какъ смерть, спутниками ко-
торой вы были; никогда вы не будете колебать подъ вѣтромъ Пила свои
стебли, зародыши которыхъ высохли. — Никогда? Что знаешь ты ооъ
этомъ? Что знаемъ мы вообще о жизни? Что мы знаемъ о смерти?11 На.
всякій случай, чтобы сдѣлать опытъ, отъ котораго онъ ничего не ждалъ,
ученый посѣялъ зерно, вынутое изъ могилы. И хлѣбныя семѣна эпохи
Фараоновъ, почувствовавъ наконецъ теплоту солнца и ласку воздуха*
и земли, размякли, вздулись, зеленые стебли прорѣзали почву Египта
и, молодые, какъ жизнь, заколебались подъ' вѣтромъ Нила, на берегу
неисчерпаемыхъ священныхъ водъ. Мысль человѣческая, ты высшая
жизнь, которая движется въ насъ, какъ зародышъ, содрогающійся подъ
оболочкой хлѣбнаго зерна! любовь, кажущаяся навѣки заснувшей подъ
могильнымъ камнемъ!— не дождетесь ли вы своего пробужденія и
расцвѣта какой-нибудь неожиданной весною, не увидите ли вы вѣчность,,
которая какъ-будто навѣкъ окуталась мракомъ и закрылась передъ вами,
вновь открытой и сіяющей свѣтомъ? Что такое смерть въ общей жизни,
вселенной, какъ не просто пониженіе жизненной температуры, болѣе или
менѣе временное охлажденіе? Опа не можетъ быть настолько сильной,.
— 363 —
чтобы навсегда остановить вѣчное обновленіе жизни, чтобы помѣшать
безконечному распространенію и расцвѣту мысли и желанія.
— Да я буду жить во всемъ, я буду жить въ моихъ дѣлахъ; но
это научное безсмертіе дѣлъ и жизни—удовлетворяетъ ли оно религіозное
чувство? Что наука и философія эволюціи могутъ мнѣ обѣщать, на что
могутъ онѣ мнѣ позволить надѣяться, мнѣ—какъ индивидууму? Отъ без-
смертія въ нѣкоторомъ родѣ внѣшняго и безличнаго можемъ ли мы пе-
рейти къ безсмертію внутреннему и личному?
Не отъ науки, конечно, можетъ индивидуальность требовать дока-
зательствъ своей устойчивости. Въ глазахъ ученаго воспроизведеніе есть
первое отрицаніе индивидуальнаго безсмертія; соціальный инстинктъ, откры-
вающій наше сердце тысячамъ другихъ существъ и раздѣляющій его на
безконечное количество частей,—вотъ его второе отрицаніе; научный и даже
метафизическій инкстинктъ, заставляющій насъ интересоваться всѣмъ мі-
ромъ, его законами и судьбами, еще болѣе, такъ сказать, подрываетъ
наше существованіе, какъ ограниченныхъ индивидовъ. Наша мысль раз-
биваетъ то я, въ которомъ она заперта, наша грудь слишкомъ тѣсна
для нашего сердца. Какъ скоро мыслители или художники научаются при-
давать очень небольшое значеніе самимъ себѣ! Это недовѣріе къ себѣ со-
всѣмъ не уменьшаетъ ни энтузіазма, ни жажды работы; она только
примѣшиваетъ къ нимъ нѣчто вродѣ мужественной грусти. Подобное
чувство испытываетъ солдатъ, когда говорить себѣ: „я только единица
въ сраженіи, даже меньше, одна стотысячная; если я умру, результатъ
сраженія, конечно, не измѣнится, но я все-таки останусь и буду бо-
ротьсяи.
Съ научной точки зрѣнія всякая индивидуальность есть для пасъ
нѣчто вродѣ временной родины. Всякая же родина, съ другой стороны,
есть нѣчто вродѣ большого индивида, обладающаго особымъ сознаніемъ,
образованннымъ изъ идей и чувствъ, которыхъ мы не встрѣтимъ въ дру-
гомъ мѣстѣ. Поэтому-то свою родину можно любить любовью болѣе ве-
ликой и сильной, чѣмъ отдѣльнаго индивида. Наша любовь однако
не мѣшаетъ намъ понимать, что наша родина, какъ нація, не будетъ без-
смертна, что у нея' будутъ свои періоды роста и распаденія, что препят-
ствія, раздѣляющія народы, такъ устроены, чтобы падать въ одномъ
мѣстѣ и подыматься въ другомъ, что націи все время то распадаются,
то создаются вновь, то смѣшиваются между собою. Почему же въ пашей
любви къ нашему индивидуальному существованію мы разсуждаемъ иначе,
и хотимъ навѣкъ замуравить себя въ собственной нашей индивидуальности?
Если умираетъ родина, почему же не можетъ умереть человѣкъ? Вырываю-
щееся иногда во время битвы восклицаніе: Ппіз раігіае, есть очень часто
предвидѣніе будущаго; не будетъ ли ^акиыъ же вѣрнымъ предвидѣніемъ буду-
щаго, если мы воскликнемъ при видѣ своего собственнаго разрушенія:
і'іпів іпсііѵійпі? Развѣ Костюшко призналъ бы за собой право жить послѣ
того, какъ онъ почувствовалъ, какъ разсѣиваются всѣ общія идеи и вѣ-
рованія, создавшія историческую Польшу, какъ растерзывается эта ро-
дина, идеѣ которой онъ служилъ всю свою жизнь, идеѣ которая сдѣлалась
самой сущностью его жизни?
Одна молодая дѣвушка изъ моей семьи почувствовала, что уми-
раетъ, смерть уже лишила ее рѣчи и она жестами попросила кусокъ
— 364 —
бумаги, на которомъ начала писать холодѣющей рукой: „Я не хочу"... Но
смерть разбила ату волю, старавшуюся высказаться противъ пея, еще
прежде чѣмъ она нашла формулу для выраженія своего желанія: однимъ
ударомъ были уничтожены и мыслящее существо и самое выраженіе
вго мысли; протестъ ребенка, недоконченный, какъ и его жизнь; по-
гибъ вмѣстѣ съ ней: нельзя возставать противъ смерти, нельзя устоять
въ послѣднемъ великомъ крушеніи. Единственное превосходство человѣка
въ смерти заключается наоборотъ въ томъ, чтобы понять ее и быть
даже въ состояніи принять то, что въ пей есть раціональнаго: мыслящій
тростникъ Паскаля можетъ не только гнуться, какъ и всякій другой
тростникъ, подъ вліяніемъ чужой воли, онъ можетъ самъ добровольно
склоняться, уважая убивающій его законъ. Послѣ сознанія своего могуще-
ства, самая высокая привилегія человѣка заключается въ томъ, что опъ мо-
жетъ созпавать свое безсиліе, по крайней .мѣрѣ, въ качествѣ индивида.
Изъ самаго несоотвѣтствія между убивающей насъ безконечностью и на-
шимъ собственнымъ ничтожествомъ зарождается въ насъ чувство из-
вѣстнаго величія: мы предпочитаемъ, чтобы насъ раздавила гора, а не ка-
мень; на войнѣ намъ бы болѣе хотѣлось пасть въ битвѣ противъ тысячъ,
чѣмъ противъ одного; разумъ, показывая намъ, такъ сказать, огромность
нашего безсилія, отнимаетъ у насъ сожалѣніе при пораженіи.
Желаніе обезсмертить индивидъ, болѣе или менѣе физическій даже
въ своемъ духовномъ существѣ, есть въ глазахъ ученаго послѣд-
ній остатокъ эгоизма. По его мнѣнію, человѣческій разумъ долженъ
принять перспективу индивидуальной смерти какъ своего рода интеллекту-
альное самопожертвованіе, съ чувствомъ подобнымъ тому, которое застав-
ляетъ насъ принять смерть за родину. Современные ученые принадлежатъ
къ тѣмъ, которые не имѣютъ надежды, оі рлг; г/оѵтгс гХкіоя, какъ го-
ворилъ ап. Павелъ: по мнѣнію науки мы представляемъ изъ себя
индивидуально слишкомъ мало, чтобы вѣчно жить индивидуально.
Но можемъ ли мы съ веселымъ сердцемъ согласиться на пожертво-
ваніе своимъ я и не возмущаясь умереть въ универсальной жизни? Пока
дѣло касается только насъ, еще нетрудно пойти на эту жертву. Но
смерть другихъ, уничтоженіе тѣхъ, кого любишь,—вотъ что нестерпимо
для человѣка, существа по преимуществу мыслящаго и любящаго. Пусть
научный или философскій стоицизмъ говоритъ вмѣстѣ съ Эпиктетомъ,
что „естественно", если хрупкая ваза разбивается и смертный чело-
вѣкъ умираетъ. — Да, но еще вопросъ, можетъ ли удовлетворить, какъ
утверждаютъ стоики, мой умъ и мою любовь то, что естественно и
научно. Дѣйствительно, любя другого человѣка, я люблю въ немъ не
только то, что хрупко, не только „глиняный сосудъ"; освобождая умъ
и сердце отъ этой глины, съ котороД Эпиктетъ ихъ такъ тѣсно свя-
зываетъ, я привязываюсь къ нимъ такъ, какъ будто бы они были
безсмертны: я исправляю, видоизмѣняю самую природу, моей, мыслью я
побѣждаю грубость ея законовъ, и въ этомъ, можетъ быть и заклю-
чается самая сущность любви къ ближнимъ. Далѣе, если законы природы,
послѣ того какъ они какъ бы остановились на мгновеніе, побѣжденные
силой моей безкорыстной любви, грубо разбиваютъ эту любовь, то нѣтъ
ничего удивительнаго въ томъ, что она возмущается противъ пихъ,
„что я огорченъ". И я чувствую не одно огорченіе, а также и негодова-
— 365 —
ніе, чувство какой-то несправедливости, совершенной природой. Спокой-
ные стоики видѣли во всѣхъ страданіяхъ только пассивное возбужде-
ніе чувствительности; но нравственное страданіе вѣдь кромѣ того есть
воля, борющаяся съ природой, и, какъ они сами говорятъ, работающая,
„страдающая", чтобы исправить ее. Въ атомъ-то какъ разъ и состоитъ поло-
жительная сторона страданія: его роль здѣсь на землѣ заключается въ томъ,
чтобы постоянно противопоставлять нравственный и соціальный идеалъ
нашей физической природѣ и этимъ контрастомъ заставлять совершен-
ствоваться самую нашу природу: страданіе есть принципъ всякой эво-
люціи жизни, и если есть какой-нибудь способъ побѣдить смерть, то, мо-
жетъ быть, намъ удастся этого достигнуть именно страданіемъ. Итакъ, мы
правы, возмущаясь противъ убивающей природы, если она убиваетъ въ
насъ и въ нашихъ ближпихъ самую лучшую часть нашего я въ нрав-
ственномъ отношеніи. Настоящую любовь никогда не слѣдовало бы спря-
гать по временамъ.—Мы говоримъ: я любилъ моего отца, когда онъ еще
былъ живъ; я очень любилъ мою мать или сестру.—Зачѣмъ такъ выра-
жаться, зачѣмъ ставить прошедшее время? Почему не говорить всегда: я
люблю мою мать, я люблю моего отца? Развѣ любовь не хочетъ и не
должна быть вѣчно настоящей?
Какъ сказать матери, что нѣтъ ничего дѣйствительно живого и лич-
наго, ничего единственнаго въ большихъ разумныхъ и улыбающихся гла-
захъ ребенка, котораго она держитъ на рукахъ; что это маленькое су-
щество, которое она мечтаетъ увидѣть большимъ и хорошимъ, въ кото-
ромъ она чувствуетъ цѣлый міръ, есть только случайное выраженіе
вида? Нѣтъ, ея дитя не похоже на тѣхъ, которые жили прежде и бу-
дутъ жить потомъ: развѣ у кого-нибудь можетъ быть такой взглядъ?
Беѣ улыбки, смѣняющіяся на лицахъ поколѣній, никогда пе будутъ
той самой улыбкой, которая сейчасъ освѣщаетъ около меня люби-
мое лицо. Во всей природѣ нѣтъ ничего равноцѣннаго индивиду, кото-
раго она можетъ раздавить, но не замѣнить. А потому любовь не безъ
основанія отказывается примириться съ замѣной однихъ живущихъ дру-
гими, въ которой и состоитъ самое движеніе жизни; она не можетъ
принять вѣчное вихреобразное выраженіе пыли существъ: она хотѣла бы
закрѣпить жизнь, остановить ходъ всего міра. А міръ не останавливается:
будущее безпрерывно призываетъ новыя поколѣнія, и эта могучая сила,
притяженія есть въ одно и то же время сила разрушенія. Природа поро-
ждаетъ тѣмъ же, чѣмъ и убиваетъ, и даетъ радости новой любви посред-
ствомъ страданій любви разбитой.
Этотъ протестъ любви противъ смерти, противъ разрушенія инди-
вида простирается также на существа, стоящія ниже человѣка. Собака,
какъ будто имѣетъ только рыночную цѣнность, а между тѣмъ развѣ,
когда-нибудь можно вновь купить ту, которая умерла, погружая свои
глаза въ мои, въ послѣдній разъ лизнувъ мнѣ руку? Она тоже любила
меня всѣми силами своего бѣднаго низшаго бытія; уходя, она хотѣла бы
удержать меня при себѣ, и я тоже хотѣлъ бы удержать ее, не чувство-
вать, какъ она таетъ у меня подъ рукой. Всякое любящее существо не прі-
обрѣтаетъ ли оно права на безсмертіе? Конечно, идеаломъ для любви было
бы даровать безсмертіе всѣмъ существамъ, и даже па этомъ она не
остановилась бы; поэтъ чувствуетъ то, что есть индивидуальнаго въ цвѣткѣ.
— 366 —
въ лучѣ свѣта, дающемъ цвѣтку его окраску, въ каплѣ воды, утоляющей
его жажду, онъ захотѣлъ бы обезсмертить всю природу; онъ захотѣлъ бы
безсмертія для блестящей капли воды, для радуги, находя щейся внутри
мыльнаго пузыря: развѣ въ природѣ можетъ быть два совершенно одинако-
выхъ мыльныхъ пузыря? Но въ то время, какъ поэтъ хотѣлъ бы все
удержать, все сохранить, не постуниться ни однимъ изъ своихъ мечтаній,
остановить океанъ жизни въ его берегахъ, ученый утверждаетъ, что
слѣдуетъ предоставить течь вѣчнымъ волнамъ, подниматься имъ все
выше, смѣшиваясь съ нашими слезами и кровью, дать свободу, какъ
индивиду, такъ и міру. Для ученаго есть нѣчто болѣе священное,
индивидуальная любовь, это—приливъ и отливъ, это — прогрессъ жизни.
Итакъ, въ вопросѣ индивидуальнаго безсмертія, двѣ великихъ силы
тянутъ въ противоположныя стороны человѣческую мысль: наука во имя
естественной эволюціи стремится вездѣ пожертвовать индивидомъ; любовь
во имя высшей нравственной м соціальной эволюціи хотѣла бы сохра-
нить все въ его цѣломъ. Это одна изъ тѣхъ антиномій, которыя наибо-
лѣе безпокоитъ умъ философа.
Надо ли окончательно встать на сторону науки или можно до-
пустить, что есть доля правды и въ соціальномъ инстинктѣ, который ле-
житъ въ основаніи всякой любви? Вѣдь есть же нѣкоторое предчувствіе
и предвосхищеніе правды во всѣхъ великихъ естественныхъ инстин-
ктахъ? Соціальный инстинктъ имѣетъ тѣмъ большее значеніе въ гла-
захъ философа, что теперь существуетъ тенденція самый индивидъ раз-
сматривать, какъ общество, а ассоціацію, какъ универсальный законъ
природы. Любовь, которая есть высшее выраженіе связи, существующей
между явленіями міра, можетъ быть права, желая удержать хоть частицу
ассоціаціи между индивидами. Но ея ошибка заключается въ томъ, что
она преувеличиваетъ свои требованія и направляетъ свои надежды не
туда, куда слѣдуетъ. Въ концѣ концовъ не надо быть слишкомъ требо-
вательнымъ, не нужно ожидать отъ природы слишкомъ многаго. Настоя-
щій философъ долженъ умѣть быть огнемъ даже для тѣхъ, кого онъ любитъ.
Смерть есть испытаніе огнемъ, который очищаетъ, сжигая. Если отъ насъ
останется хоть что-нибудь, это уже много, а если это что-нибудь есть
лучшая - часть нашего я, то чего же еще большаго мы можемъ требо-
вать? Разбивается ваза,—ваза, о которой говоритъ Эпиктетъ,—глиняная
пли хрустальная: но можетъ быть отъ нея останется запахъ, можетъ быть
онъ даже распространится въ воздухѣ; онъ таетъ въ немъ, но все-таки
существуетъ.
Наука, наиболѣе враждебная сохраненію индивида,—это матема-
тика, которая видитъ въ мірѣ только цифры, всегда мѣняющіяся и пе-
реходящія одна въ другую, и которая слишкомъ играетъ съ абстрак-
ціями.
Наоборотъ, самая, быть можетъ, конкретная игъ наукъ, соціологія,
видитъ повсюду „группировки" реальностей; поэтому она и пе можетъ
не дорожить какъ соотношеніями ассоціацій, такъ и границами, въ кото-
рыхъ они существуютъ. Изслѣдуемъ, исключаетъ ли и будетъ ли всегда
исключать съ этой высшей точки зрѣнія болѣе полной и болѣе конкрет-
ной науки—сознаніе, этотъ принципъ истипной индивидуальности, ту
- 367 —
возможность безконечнаго существованія, которое всѣ великія религіи
приписываютъ „духу*4.
III. Древняя метафизика слишкомъ много занималась вопросами суб-
станціи, изслѣдуя вопросъ, составлена ли „душа4* изъ простой „субстан-
ціи*4 или изъ субстанціи сложной. Это одно и то же, что разбирать во-
просъ, составленъ ли умъ нашъ изъ матеріи недѣлимой или дѣлимой;
это значило принимать за основаніе фантастическое и, въ нѣкоторомъ
родѣ, слишкомъ расширенное представленіе объ умственныхъ операціяхъ.
На этой-то онтологіи простыхъ субстанцій основывалось „доказательство
безсмертія*4. Эволюціонистская философія склонна въ настоящее время
видѣть во всѣхъ вещахъ не субстанцію, а дѣйствія, которыя на языкѣ
физики значатъ движенія *).
Сознаніе есть извѣстное дѣйствіе, сопровождаемое извѣстной груп-
пой движеній; если бы даже оно было субстанціей, то во всякомъ
случаѣ насъ интересовала бы не продолжительность существованія этой
субстанціи, но продолжительность ея дѣйствія, ибо именно это дѣйствіе
составляетъ истинную сущность нашего сознанія.
Вундтъ одинъ изъ тѣхъ современныхъ философовъ, которые послѣ
Аристотеля, Юма, Бэрклея, Банта и Шеллинга лучше всего доказали,
сколько ложнаго въ попыткахъ видѣть въ сознаніи простую субстанцію.
„Только внутренній опытъ, говоритъ онъ, только само сознаніе—вещи
для насъ, непосредственно извѣстныя, опредѣленныя1*. Это значитъ,
даетъ понять—прибавляетъ онъ—что всѣ субстанціи, съ которыми спи-
ритуализмъ связываетъ внѣшній или внутренній опытъ, представляютъ
изъ себя нѣчто крайне неопредѣленное, ибо онѣ не даны намъ ни въ
какомъ опытѣ. Это произвольныя фикціи, при помощи которыхъ пытаются
объяснить связь между отдѣльными опытами. Истинное объясненіе этой свя-
зи надо искать въ другомъ, въ продолжительности дѣйствія, а не въ про-
стотѣ субстанціи. „Послѣдовательные результаты предыдущихъ состояній
комбинируются съ тѣми, которые являются въ данный моментъ, такимъ
образомъ можетъ создаться извѣстная продолжительность какъ внутрен-
нихъ состояній, такъ й внѣшнихъ движеній, продолжительность, которая
является условіемъ сознанія*4. Связи, существующей между послѣдова-
тельными умственными состояніями, недостаетъ тѣламъ, хотя они, такъ
сказать, содержатъ въ себѣ зародышъ дѣйствія и ощущенія. Поэтому,
Лейбницъ не былъ неправъ, говоря, что тѣло—это „мгновенный духъ4*,
>). Тотъ, кто говоритъ, что онъ не можетъ «іонлтъ никакого дѣйствія безъ
„субстрата", тѣмъ самымъ признается въ томъ, что мнимый субстратъ, который
якобы понятенъ его уму, только простой продуктъ его воображенія, опъ
вынужденъ поставить свою собственную мысль далеко позади вещей, какъ
имѣющую собственную реальность. Однимъ лишь самообманомъ воображенія
можно послѣ того, какъ предметъ лишенъ тѣхъ единственныхъ свойствъ, какими
онъ обладаетъ, утверждать, что еще отъ него что-то осталось, что—неизвѣстно.
(Шеллингъ. Система трансцендентнаго идеализма.)
„Быть, говорилъ также БерклеЙ, зто значитъ быть или тѣмъ или другимъ.
Быть просто—и ничего больше, зто значитъ не быть ничѣмъ; зто одно лишь
яоняине, если не просто слово, лишенное всякаго смысла**. Берклей хотѣлъ такимъ
путемъ опровергнуть гипотезу о субстанціи, находящейся внѣ духа, какъ самой
ио себѣ недоступной пониманію, опорѣ свойствъ, доступныхъ чувствамъ. Еёііх
Ваѵаіззоп, Іа РЫозорІігв еп Ъ'гапсе 9. См. также М. ЬасНеІіег, ді Ѵіпсіисііоп.
— 368 —
въ которомъ все немедленно забывается, гдѣ ничто не выходитъ изъ
предѣловъ настоящаго въ прошедшее или будущее; сознательная жизнь,
напротивъ, создаетъ изъ измѣняющихся элементовъ преемственность
умственныхъ функцій, память, долговременность. Эта преемственность
является результатомъ не простоты, но, наоборотъ, высшей сложности,
присущей умственнымъ функціямъ. „Со стороны физической—говоритъ
Вундтъ—какъ и со стороны психической, живое тѣло представляетъ собою
нѣчто единое; это единство основано не на простотѣ, а, напротивъ, на
очень сложномъ составѣ. Сознаніе съ своими многочисленными, но тѣмъ
пе менѣе тѣсно связанными между собой состояніями, представляетъ по
отношенію къ нашему внутреннему познанію единство, аналогичное тому,
какое представляетъ тѣлесный организмъ по отношенію къ нашему внѣш-
нему познанію. Абсолютное взаимоотношеніе между физическимъ и пси-
хическимъ міромъ подсказываетъ намъ слѣдующую гипотезу *). То, что
мы называемъ душою, есть внутреннее существо того же единства,
которое внѣшнимъ образомъ мы воспринимаемъ, какъ тѣло, приг
надлежащее этой душѣ. Такой образъ пониманія проблемы взаимоотно-
шенія между душой и тѣломъ ведетъ насъ неизбѣжно къ предположенію,
что интеллектуальное существо и есть реальная сущность вещей и что
самое существенное свойство жизни заключается въ развитіи, въ эволю-
ціи. Человѣческое сознаніе, по нашему взгляду, есть вершина втой эво-
люціи: оно представляетъ узловую точку въ естественномъ ходѣ жизни,
гдѣ міръ приходитъ къ самопознанію. Не какъ существо простое, а какъ
продуктъ послѣдовательной эволюціи безчисленныхъ элементовъ предста-
вляетъ человѣческая душа, по выраженію Лейбница, ^зеркало міра* *).
Съ этой современной точки зрѣнія, которая, какъ мы видимъ, есть
развитіе точки зрѣнія Аристотеля ’), вопросъ о безсмертіи сводится къ тому,
чтобы узнать, до какой степени можетъ простираться продолжительность
умственныхъ функцій „интеллектуальнаго существа11, которое представ-
ляетъ самопостигающее внутреннее единство сложнаго многообразія.
Замѣтимъ прежде всего, что даже въ матеріальномъ мірѣ мы встрѣ-
чаемъ примѣры неразрывныхъ соединеній, Главнѣйшіе простые атомы,
какъ мы видѣли, представляютъ соединенія этого рода. Атомъ водорода
есть уже цѣлый водоворотъ маленькихъ міровъ. Является вопросъ,
представляютъ ли только подобные атомы, эти физическіе „индивиду-
умы11, неразрывныя соединенія и нельзя ли предположить въ сферѣ
умственной индивидовъ, болѣе достойныхъ этого имени, которые въ самой
сложности своей имѣли бы достаточныя основанія для продолжительнаго
существованія?
Согласно господствующимъ въ настоящее время въ физіологіи и въ
экспериментальной психологіи доктринамъ, индивидуальное сознаніе пред-
ставляется, какъ мы уже сказали, соединеніемъ ассоціированныхъ со-
знаній. подобныхъ клѣткамъ, образующимъ организмъ *). Такимъ образомъ і) * * * * *
і) Это и есть гипотеза новизна.
Вундтъ, Психологія, томъ II. Заключеніе.
3) См. М. Ваѵаі88оп, Іа Мёіарііувіцие А’АгівіоіеІ, томъ II еі Варрогі виг
Іа рИіІозорІііе еп Егапсе.
4) Ассоціація или группировка является общимъ закономъ для всякаго
существованія, органическаго или неорганическаго. Общество вь точномъ
— 369 —
разъ индивидуумъ заключаетъ въ себѣ цѣлую ассоціацію элементовъ, то
проблема смерти сводится къ вопросу, можетъ ли существовать такая
ассоціація, которая одновременно была бы и достаточно прочной, чтобы
длиться вѣчно, и достаточно топкой и гибкой, чтобы сумѣть приспосо-
биться къ постоянно измѣняющейся средѣ міровой эволюціи.
Проблема эта, замѣтимъ прежде всего, и есть та проблема, которую,
главнымъ образомъ, стремятся разрѣшить человѣческія общества. На пер-
вой ступени соціальной эволюціи, прочность и гибкость, нужная для при-
способленія, рѣдко когда были соединены вмѣстѣ: неподвижный Египетъ,
напримѣръ, былъ мало способенъ къ прогрессу^ На слѣдующей ступени,
по мѣрѣ того какъ наука идетъ впередъ, а въ практической области
растетъ свобода, цивилизація представляется уже одновременно и болѣе
прочной и болѣе гибкой. Въ будущемъ, когда научная цивилизація станетъ,
наконецъ, властительницей міра, она будетъ имѣть къ своимъ услугамъ бо-
лѣе прочную и вѣрную силу, чѣмъ самыя компактныя и самыя повидимому
устойчивыя массы, она будетъ болѣе непоколебима, чѣмъ даже пирамиды Хе-
опса. Въ то же время научная цивилизація будетъ все болѣе гибкой, вос-
пріимчивой, прогрессивной, болѣе способной приноровиться ко всякой сре-
дѣ. Это будетъ синтезомъ сложности и устойчивости. Самый характеръ мысли
показываетъ, что она представляетъ способность все возрастающей вос-
пріимчивости, и чѣмъ болѣе данное существо развивается умственно,
тѣмъ болѣе растетъ его способность усваиванія. Зрѣніе, болѣе интеллек-
туальная способность, чѣмъ осязаніе, тоже доставляетъ силу приспособ-
ленія ко все болѣе широкой, болѣе глубокой, болѣе разнообразной средѣ.
Мысль, идущая еще дальше въ этомъ отношеніи, чѣмъ глазъ, сливается въ
гармоничномъ единеніи со всѣмъ міромъ, съ вѣтрами и съ звѣздами въ без-
конечномъ пространствѣ, какъ и съ атомами водяной капли. Если память
есть шедевръ интеллектуальнаго запечатлѣванія, то способность разсуждать
— это шедевръ гибкости, подвижности и прогресса. Итакъ, касается ли
дѣло одной личности или цѣлыхъ народовъ, наиболѣе интеллектуальными
являются тѣ, которые обладаютъ одновременно и наибольшей устойчи-
востью и наибольшей способностью измѣняться. Соціальная проблема
заключается въ томъ, чтобы найти синтезъ этихъ обоихъ качествъ.
Проблема безсмертія, въ сущности, тождественна съ этой соціальной
проблемой; только опа касается индивидуальнаго сознанія, понимаемаго
какъ нѣчто вродѣ коллективнаго сознапія. Съ этой точки зрѣнія возмож-
но, что, чѣмъ болѣе будетъ совершенствоваться сознаніе личности, тѣмъ
болѣе будетъ оно осуществлять какъ продолжительную гармонію, такъ и
способность къ постояннымъ метаморфозамъ. Слѣдовательно, признавая даже
смыслѣ этого слова есть только частный Случай, болѣе сложный и болѣе возвы-
шенный, этого всеобщаго закона.... Сознаніе— больше мы, чѣмъ я.... Въ своихъ
отношеніяхъ къ другимъ сознаніямъ, оно можетъ, выходя изъ своихъ идеаль-
ныхъ предѣловъ, соединяться съ ними и образовать такимъ образомъ сознаніе,
болѣе способное къ воспріятіямъ, болѣе единое и болѣе продолжительное, отъ
котораго оно получаетъ и которому оно, въ свою очередь, сообщаетъ мысль, какъ
звѣзда заимствуетъ и вмѣстѣ сообщаетъ движеніе той системѣ, къ которой она
принадлежитъ. — Еяріпаз, Лея яосіііез апітаія, 128. См. также Фулье, іа Зсіепсе
яосіаіе сопіѳтрогаіпе, кн. ПГ.
— 370 —
то, что говорили пиѳагорейцы, что сознаніе есть число, гармоніи, мелодія го-
лосовъ, можно всетаки задать вопросъ, не могутъ ли нѣкоторыя гармо-
ничныя сочетанія стать такими совершенными, чтобы длиться вѣчно, не те-
ряя однако отъ этого возможности всегда входить въ качествѣ элементовъ
въ сочетанія болѣе сложныя и болѣе богатыя, точно звуки лиры, несущіеся
безконечно, по не теряющіе своей основной тональности среди много-
численныхъ варіацій. Должна существовать эволюція въ организаціи со-
знаній, какъ существуетъ эволюція въ организаціи молекулъ и живыхъ
клѣточекъ; и въ ней также наиболѣе жизнеспособныя, наиболѣе устой-
чивыя и одновременно наиболѣе гибкія комбинаціи побѣдятъ въ борьбѣ
за существованіе.
Созпаніе—это совокупность идей и, слѣдовательно, навыковъ, сгруп-
пированныхъ вокругъ одного центра, а намъ извѣстно вѣдь, что навыкъ
можетъ имѣть неограниченную продолжительность. Съ точки зрѣнія со-
временной философіи, свойства матеріальныхъ элементовъ представляютъ
уже привычки, нераздѣлимыя соединенія. Какой-пибудь растительный или
животный видъ есть навыкъ, типъ такой группировки и органической
формы, какая сохраняется вѣка. Еще не доказано, что навыки умственной
категоріи не могутъ, путемъ прогресса эволюціи, достичь такого постоян-
ства и такой твердости, которымъ мы нынѣ не знаемъ примѣра. Не дока-
зано, что неустойчивость является вѣчнымъ и опредѣленнымъ характе-
ромъ наиболѣе возвышенныхъ функцій сознанія. Философская надежда
на возможность безсмертія основана на противоположномъ мнѣніи, по
которому, въ послѣдней стадіи эволюціи, борьба за жизпь обратится въ
борьбу за безсмертіе. Природѣ тогда предстоитъ, не въ силу простоты,
а въ силу сложности, осуществить пѣчто въ родѣ прогрессивнаго без-
смертія, послѣдняго продукта подбора. Религіозные символы окажутся
тогда только предвосхищеніемъ этого конечнаго періода. „Дайте крыльевъ
намъ, чтобы поситься по жизни, крыльевъ, чтобы уноситься выше смерти*4—
говоритъ Рюккертъ. Но птица не научается вѣдь сразу летать; наслѣд-
ственная привычка полета была пріобрѣтена и укрѣплена въ родѣ, въ
виду практическихъ выгодъ въ борьбѣ за усществовапіе. Точно также
указанную способность къ выживанію слѣдуетъ считать не полной и
законченной сразу, по какъ бы совершенствующейся постепенно и все
болѣе и болѣе приближающейся къ неограниченно продолжительной жиз-
ни. Съ другой стороны, слѣдовало бы доказать, что такое выживаніе
служитъ признакомъ превосходства не только. для индивида, но и для
всего рода, связь съ которымъ индивида не прекращалась бы такъ вне-
запно. Въ виду этого такое безсмертіе могло бы явиться послѣднимъ ре-
зультатомъ продолжительнаго естественнаго подбора.
Разсмотримъ же теперь сознанія въ ихъ взаимномъ и, такъ сказать,
соціальномъ отношеніи. Современная психологія все болѣе и болѣе при-
знаетъ, что различныя сознанія или, если угодно, различные аггрегаты
состояній сознанія могутъ соединяться и даже пропинать другъ въ друга;
это нѣчто аналогичное тому, что теологи назвали взаимнымъ проникнове-
ніемъ душъ. Въ виду этого позволено спросить, не могутъ ли когда-нибудь
сознанія, проникая другъ друга, продолжаться одно въ другомъ, сообщать
другъ другу новую длительность, вмѣсто того чтобы оставаться, по вы-
— 371 —
раженію Лейбница, „мгновенными41, и будетъ ли это выгодно для рода
человѣческаго?
Въ мистическихъ интуиціяхъ религій проглядываетъ порой пред-
восхищеніе высшихъ истинъ. Ап. Павелъ говоритъ намъ, что небеса и
земля исчезнутъ, исчезнутъ пророчества, исчезнутъ языки и что не ис-
чезнетъ одна лишь вещь—милосердіе, любовь. Чтобы истолковать фило-
софски эту высокую религіозную доктрину, надо было бы признать, что
связь взаимной любви, которая наименѣе проста и наименѣе первобытна
изъ всѣхъ связей, станетъ, однако, въ одинъ прекрасный день наиболѣе
прочной, наиболѣе способной расширяться и прогрессивно охватывать
количество существъ, все болѣе близкое къ космосу, къ „небесному граду44.
При помощи того, что въ каждомъ изъ насъ есть лучшаго, наиболѣе
безкорыстнаго, наиболѣе безличнаго и наиболѣе любящаго, мы можемъ
достичь того, чтобы проникнуть своими дѣйствіями въ сознаніе другихъ,
и это безкорыстное отношеніе будетъ совпадать съ безкорыстнымъ отно-
шеніемъ, съ любовью другихъ къ намъ; такимъ образомъ, возможно бу-
детъ такое взаимное сліяніе, такое тѣсное взаимное проникновеніе, что,
подобно тому какъ страдаютъ на груди другого, можно будетъ дойти до
того, чтобы жить въ самомъ сердцѣ другого. Конечно, мы тутъ входимъ
уже въ область грезъ, но мы себѣ строго ставимъ за правило, чтобы
эти грезы, если онѣ и сверхпаучпы, во всякомъ случаѣ не были бы анти-
научны.
Итакъ, перенесемся въ ту проблематическую, хотя не противорѣча-
щую разсудку, эпоху, когда сознанія, всѣ вмѣстѣ достигшія высочайшей
степени сложности и внутренняго единства, смогутъ взаимно проникать
другъ друга болѣе глубоко, чѣмъ въ настоящее время, при чемъ ни одно
изъ нихъ пе исчезнетъ при этомъ проникновеніи. Такимъ образомъ, между
ними будетъ постоянная связь, какъ въ живомъ тѣлѣ существуетъ сим-
патическая связь между клѣточками, каждая изъ которыхъ способствуетъ
тому, чтобы создать коллективное сознаніе: „всѣ за одного, одинъ за
всѣхъ14. На самомъ дѣлѣ, мы можемъ себѣ представить гораздо болѣе
тонкіе и болѣе непосредственные способы взаимнаго общенія и симпатіи,
чѣмъ тѣ, которые существуютъ въ настоящее время между различными
индивидуумами. Наука о нервной и мозговой системѣ только что нарож-
дается; намъ извѣстны пока только болѣзненныя возбужденія этой систе-
мы, гипнотическія внушенія на разстояніи; но мы уже предвидимъ цѣлый
міръ явленій, въ которомъ, посредствомъ движеній еще неизвѣстной намъ
формулы, сможетъ происходить общеніе сознаній между собою и даже,
при взаимномъ соглашеніи воль, нѣчто вродѣ поглощенія одной индиви-
дуальности другой. Это полное сліяніе сознаній, въ которомъ, однако,
каждое сможетъ сохранить свой собственный отпечатокъ, совершенно
соединяясь съ отпечаткомъ другого—вотъ о чемъ грезитъ и вотъ какую
цѣль преслѣдуетъ отнынѣ любовь, а трудъ этой крупной соціальной
силы, не долженъ пропасть даромъ. Если предположить, что единеніе
индивидуальныхъ сознаній будетъ безпрестанно возрастать, приближаясь
къ этому идеалу, то смерть, уничтоженіе индивидуума будетъ, очевидно,
встрѣчаться со все большимъ сопрстивлепіемъ со стороны другихъ созна-
ній, которыя захотятъ его сохранить. Въ дѣйствительности, прежде всего
— 372 —
они сохранятъ о немъ все болѣе живое, все болѣе, такъ сказать, живу-
щее воспоминаніе. Воспоминаніе, при современномъ состояніи нашего
человѣчества, есть воспроизведеніе въ памяти существа, совершенно
отличное отъ него самого; такъ иногда отраженіе предмета еще колеблется
въ воздухѣ, хотя отражаемаго предмета уже и нѣтъ. Это потому, что
еще отсутствуетъ близкая связь и продолжительное общеніе между
людьми. Но можно представить себѣ такой образъ, который почти совер-
шенно не будетъ отличаться отъ того, чье отраженіе опъ представляетъ,
который былъ бы тѣмъ, что во мпѣ живетъ отъ него, который былъ бы
какъ бы дѣятельностью и продолженіемъ другого сознанія въ моемъ созна-
ніи. Это было бы словно обшая часть и точка соприкосновенія между
двумя я. Точно также, какъ въ воспроизведеніи рода два фактора пу-
темъ комбинированія находятъ свое выраженіе въ третьемъ существѣ,
ихъ общемъ представителѣ, такъ и этотъ живой и оживляющій образъ,
вмѣсто того чтобы оставаться пассивнымъ, будетъ дѣятельнымъ, и дѣя-
тельность его будетъ входить, какъ составная сила, въ совокупность
коллективныхъ силъ; вто будетъ нѣчто единое въ томъ сложномъ цѣломъ,
существующемъ не только въ себѣ, но и для себя, которое мы называемъ
сознаніемъ.
По этой гипотезѣ, задача людей будетъ заключаться въ томъ, что-
бы быть въ одно и то же время и достаточно любимыми и достаточно
любящими, для того чтобы жить и при жизпи и послѣ смерти въ серд-
цахъ другихъ. Форма, модель, такъ сказать, индивидуума, съ его внѣш-
ними преходящими признаками, можетъ потускнѣть, уничтожиться, какъ
модель статуи; но зато его внутренній богъ будетъ вѣчно жить въ душѣ
тѣхъ, кого онъ любилъ, кто его любилъ. Съ помощью лучей солнца мы
умѣемъ сохранить па время на мертвой бумагѣ мертвыя черты человѣче-
скаго лица; человѣческое искусство можетъ пойти дальше, можетъ придать
изображенію самые утонченные признаки жизни; но одного искусства еще
недостаточно, чтобы оживить Галатею. Надо, чтобы на помощь пришла лю-
бовь, надо, чтобы тотъ, кто уходитъ изъ міра, и тѣ, кто въ немъ остается,
такъ сильно любили другъ друга, чтобы тѣни, отброшенныя ими въ міро-
вомъ сознаніи, слились въ нѣчто цѣльное, единое; и тогда, когда образъ
этотъ станетъ единымъ, любовь вѣчно будетъ одухотворять его своей
собственной жизнью. Любовь не только фиксируетъ неподвижныя черты,
какъ свѣтъ, она не только, даетъ видимость жизни, какъ искусство,
она можетъ создать истинную жизнь въ ней и черезъ нее.
Такимъ образомъ, разъединеніе станетъ невозможнымъ, какъ въ
тѣхъ кружащихся атомахъ, о которыхъ мы говорили выше, которые какъ-
будто образуютъ только одно цѣлое, ибо никакая сила не въ состояніи
разъединить ихъ: единство вто происходитъ не отъ простоты ихъ состава,
но отъ ихъ нераздѣльности. Точно также и въ области мысли нѣчто
безконечное можетъ стать какъ бы живой связью, которую ничто не въ си-
лахъ разорвать, точно яркое, свѣтящееся звено, которое пичто не въ
силахъ будетъ ни разбить, ни погасить. Атомъ, какъ говорятъ, „нераз-
рушимъ*1; сознаніе, въ концѣ концовъ, также станетъ неразрушимымъ
на дѣлѣ, какимъ оно есть по праву.
Этотъ вторичный очагъ жизненнаго тепла и свѣта можетъ получить
— 373 —
даже болѣе важное значеніе, чѣмъ первоначальный, такъ что даже можно
было бы произвести нѣчто въ родѣ постепенной замѣны одного другимъ:
смерть являлась бы тогда только втой замѣной и принималась бы все
больше и больше безъ всякяхъ потрясеній. У насъ было бы чувство,
что мы какъ бы переходимъ изъ этой жизни въ вѣчную, безсмертную
жизнь любви. Это будетъ словно возрожденіе къ новой жизни. Самая
нравственность, самая религія, по нашему мнѣнію, только проявленія
духовной плодовитости; безсмертіе будетъ высшимъ проявленіемъ этой
плодовитости. Тогда, наконецъ, исчезнетъ въ окончательномъ синтезѣ
то противорѣчіе, которое, какъ думаютъ ученые, существуетъ въ насто-
ящее время между зарожденіемъ вида и безсмертіемъ индивидуума. Если
мы закрываемъ глаза, умирая, то мы закрываемъ ихъ и при выраженіяхъ
любви: кто знаетъ, не проявитъ ли любовь свою плодовитость и по ту
сторону смерти?
Такимъ образомъ будетъ найдена точка соприкосновенія между
жизнью и безсмертіемъ. Въ началѣ эволюціи, въ тогъ моментъ, какъ
смерть поглощала индивидуумъ, все считалось для него 'поконченнымъ, и
полное забвепіе воцарялось вокругъ этого индивидуальнаго сознанія,
ушедшаго во тьму. Благодаря моральному и соціальному прогрессу вос-
поминаніе все усиливается въ своей интенсивности и продолжительности,
образъ, который переживаетъ мертваго, сглаживается медленнѣе, умираетъ
позднѣе. Быть можетъ, когда-либо воспоминаніе о любимыхъ существахъ
будетъ имѣть такую силу, что войдетъ въ жизнь и кровь новыхъ поко-
лѣній, переходя отъ одного къ другому, вступая вмѣстѣ съ ними въ
вѣчное теченіе сознательнаго бытія. Это сохраняющееся воспоминаніе
объ индивидѣ увеличитъ силу вида, потому что тѣ, которые помнятъ,
умѣютъ лучше любить, чѣмъ тѣ, которые забываютъ, а тв, кто лучше
умѣетъ любить, стоятъ выше съ точки зрѣнія вида. Не невозможно
поэтому представить себѣ постепенную побѣду воспоминанія путемъ
подбора: возможно, что когда-нибудь индивидъ будетъ настолько всецѣло
жить въ своемъ воспроизведенномъ образѣ, какъ артистъ въ своемъ тво-
реніи, если бы онъ могъ создать его живымъ, что смерть станетъ чѣмъ-то
почти безразличнымъ, второстепеннымъ, меньшимъ, чѣмъ отсутствіе: лю-
бовь будетъ знать только жизнь.
И теперь встрѣчаются иногда индивиды, столь любимые, что они
могутъ спросить себя, не останутся ли они послѣ смерти какъ бы жи-
выми во всемъ томъ, что въ нихъ было лучшаго, и не удастся ли ихъ
бѣдному сознанію, еще безсильному разбить всѣ цѣпи слишкомъ грубаго
организма, перейти почти всецѣло въ тѣхъ, кто ихъ окружаетъ — такъ
велика была любовь къ нимъ; и они дѣйствительно живутъ въ нихъ, и
тотъ маленькій уголокъ занимаемаго ими въ мірѣ мѣста, которымъ они
всего болѣе дорожатъ и гдѣ они хотѣли бы остаться навсегда, это —
уголокъ, приготовленный для нихъ въ двухъ или трехъ любящихъ
сердцахъ.
„Это явленіе мысленнаго возрожденія, пока весьма рѣдкое, буаетъ
все болѣе и болѣе расппространяться среди человѣческаго рода. Безсмертіе
явится послѣднимъ ріобрѣтеніемъ рода въ пользу всѣхъ его членовъ.
Всѣ сознанія будутъ участвовать въ этомъ переживаніи въ нѣдрахъ созна-
— 374 —
нія болѣе широкаго. Братское чувство объединитъ всѣ души и сдѣлаетъ
ихъ болѣе проницаемыми другъ для друга: идеалъ моральный и религі-
озный будетъ осуществленъ. Можно будетъ всегда найти и созерцать себя
во всякой душѣ; но недостаточно для втого поверхностнаго взгляда на
нее, а нужно съ любовной прозорливостью проникнуть въ нее до осно-
ванія, нужно всецѣло сосредоточиться въ своемъ взглядѣ. Такъ, смотря
съ берега въ море, нельзя пайти въ немъ свое отраженіе; надо войти
самому въ катящіяся волны и нестись на нихъ, чтобы созерцать въ
нихъ себя.
Мы, несомнѣнно, находимся въ такой области, которая, если и не
выходить изъ предѣловъ природы, то, во всякомъ случаѣ, еше усколь-
заетъ отъ нашего опыта и нашихъ современныхъ знаній. Но та же самая
причина, которая дѣлаетъ неопредѣленными всѣ эти гипотезы, является
одновременно и причиной того, что опѣ представляются и всегда будутъ
представляться возможными: это—наше неизлѣчимое незнаніе самой сущ-
ности нашего сознанія. Какія открытія наука бы ни сдѣлала когда-либо
насчетъ сознанія и его условій, мы никогда не достигнемъ того, чтобы
опредѣлить научнымъ образомъ его внутреннюю природу, а, слѣдова-
тельно, и то, насколько эта природа вѣчна или преходяща. Что такое,
съ психологической и метафизической точки зрѣнія сознательное дѣй-
ствіе и хотѣніе? Что такое даже то дѣйствіе, которое кажется безсоз-
нательнымъ, сила, дѣйствительная причинность? Мы этого не знаемъ; мы
принуждены опредѣлять внутреннее дѣйствіе и силу но внѣшнему дви-
женію, которое, между тѣмъ, является результатомъ ихъ и проявленіемъ.
Но за философомъ всегда остается свобода отрицать, что движеніе, какъ
простое измѣненіе отношеній въ пространствѣ, вполнѣ исчерпываетъ со-
бою дѣйствіе и что есть будто только движенія безъ движущихъ силъ,
отношенія безъ реальныхъ цѣлей и причинъ, которыя ихъ вызываютъ.
И поэтому, какъ знать, до какой степени настоящее дѣйствіе продол-
жительно въ своей коренной основѣ, въ той внутренней силѣ, изъ
которой оно исходитъ, причемъ мѣстное ея проявленіе является для насъ
ея видимымъ признакомъ, а сознаніе ея внутреннимъ и непосредственнымъ
ея „воспріятіемъ44. Всегда, въ поступкахъ ли, въ словахъ ли, мы удер-
живаемъ кое-что изъ своего я и такимъ образомъ пе выражаемъ все-
цѣло это я и въ теченіе всего нашего жизненнаго пути. Возможно, что
въ осповѣ своей индивидуальное сознаніе представляетъ силу, неспособ-
ную ни исчерпаться въ какомъ-либо одномъ дѣйствіи, ни вылиться въ
какой-либо одной формѣ.
Какъ бы то пи было, здѣсь есть и будетъ всегда философская
тайна, происходящая отъ того, что сознаніе, мысль есть пѣчто ягі
депегія, пе имѣющее ничего себѣ аналогичнаго, абсолютно необъясни-
мое, сущность чего остается навсегда неуловимой для научныхъ фор-
мулъ, а, слѣдовательно, и всегда открытой для метафизическихъ ги-
потезъ. Точно такъ же, какъ бытіе представляетъ собою великій выс-
шій типъ, депив депегаігвзітит, охватывающій собою всѣ виды объек-
тивнаго міра, такъ и сознаніе есть великій высшій типъ, охватывающій
собою и содержащій въ себѣ всѣ виды субъективнаго міра; слѣдовательно;
нельзя будетъ никогда отвѣтить вполнѣ точно ни на эти два вопроса:
— 375 —
что такое бытіе? что такое сознаніе? ни, тѣмъ самымъ, на третій
вопросъ, который предполагаетъ предварительное рѣшеніе двухъ пер-
выхъ: вѣчно ли сознаніе?
На старыхъ солнечныхъ часахъ въ одномъ изъ южныхъ городковъ
есть такая надпись: 8оІ поп оссійаіі Да не погаснетъ свѣтъ! Таково соб-
ственно должно быть изреченіе, которымъ слѣдуетъ дополнитъ другое:
І'іаі Іих. Свѣтъ — вто въ мірѣ то, что меньше всего должно бы намъ
измѣнять, затмеваться, оскудѣвать, онъ долженъ быть созданъ „навсегда11,
е'и аеі, литься на землю съ небесъ во вѣки вѣковъ. Но, быть можетъ,
свѣту разума, болѣе могучему, свѣту сознанія удастся, въ концѣ кон-
цовъ, уйти отъ того закона разрушенія и затменія, который вездѣ
уравновѣшиваетъ законъ созданія; и тогда, только тогда [іаі Іих бу-
детъ окончательно, со всей полнотой завершено: Іих поп оссісіаі іп
аеіетит\
IV,—Но, скажутъ намъ, что будутъ дѣлать тѣ, которые не поддаются
соблазну всѣхъ втихъ прекрасныхъ и отдаленныхъ гипотезъ о загробномъ
существованіи, тѣ, которые видятъ смерть во всей ея грубой сущности,
такою, какою мы знаемъ ее, тѣ, которые, какъ и вы сами, могутъ быть
склонны къ отрицанію при современномъ положеніи эволюціи, — какое
утѣшеніе или ободреніе вы найдете для нихъ въ послѣдній критическій
моментъ, что скажете вы имъ па краю уничтоженія?—Ничего, кронѣ прави-
ла античныхъ стоиковъ, которые тоже не вѣрили въ индивидуальное
безсмертіе—три простыхъ и немного жестокихъ слова: „не будьте тру-
сами11. Насколько неправъ былъ стоицизмъ, когда передъ чужой смертью
не понималъ страданій любящаго сердца, что было условіемъ его силы и
успѣха въ человѣческихъ обществахъ, когда осмѣливался запрещать привя-
занность и предписывалъ безстрастіе, настолько же онъ былъ правъ, когда,
говоря о нашей собственной смерти, опъ предлагалъ человѣку стать
выше ея. Нѣтъ никакихъ другихъ утѣшеній кромѣ возможности сказать
себѣ, что жизнь прожита хорошо, что долгъ исполненъ, и думать, что
жизнь, не останавливаясь, будетъ продолжаться и послѣ васъ, можетъ
быть немного и благодаря вамъ; что все то, что вы любили, будетъ жить,
что ваши лучшія мысли, можетъ быть, когда-нибудь осуществятся, что
все то, что было безличію въ вашемъ сознаніи, все то, что только про-
шло черезъ васъ, все это безсмертное наслѣдство человѣчества и при-
роды, которое вы получили и которое было лучшей частью васъ
самихъ, что все вто будетъ жить и все увеличиваться, и снова пе-
редастся дальше, не теряясь; что съ вашей смертью міръ ничего не по-
терялъ, а стало меньше однимъ зеркаломъ, которое разбилось; что вѣч-
ное теченіе вещей идетъ своимъ ходомъ, что вы ничего не оста-
навливаете и не прерываете. Если вы пріобрѣтете ясное сознаніе
втой преемственности, то вамъ нетрудно будетъ сдѣлать настоящую
оцѣнку втого кажущагося перерыва смерти индивида, которая, можетъ
быть, есть не что иное какъ исчезновеніе чего-то въ родѣ живой иллюзіи.
Итакъ еще разъ,—во имя разума, который понимаетъ смерть и долженъ
принять ее, какъ все то, что понятію,—не будьте трусами.
Отчаяніе смѣшно, потому что оно совершенно безполезно: крики и
стоны животныхъ, — по крайней мѣрѣ тѣ, которые не были чисто
— 376 —
рефлекторными, — имѣли примитивную цѣль возбудить вниманіе или
жалость, позвать на помощь: если существуетъ и распространяется среди
вида языкъ скорби, то вто потому, что онъ для него полезенъ, но такъ
какъ нельзя ждать спасенія отъ непреложнаго и состраданія отъ того,
что соотвѣтствуетъ какъ міровому порядку, такъ и самой нашей мысли,
то здѣсь допустима только покорность, больше того, извѣстное внутрен-
нее согласіе, и еще болѣе того, безстрастная улыбка разума, который
понимаетъ, наблюдаетъ, интересуется всѣмъ, даже явленіемъ своего соб-
ственнаго уничтоженія. Нельзя окончательно приходить въ отчаяніе отъ
того, что прекрасно въ природѣ.
Если кто-нибудь, уже чувствовавшій „страхъ смерти14, будетъ смѣ-
яться надъ нашимъ мнимымъ мужествомъ передъ нею, то мы отвѣтимъ
ему, что мы сами знакомы съ „послѣднимъ моментомъ14. Мы сами имѣли
случай не разъ близко видѣть смерть и даже нашу собственную,—
конечно, не такъ часто, какъ вто приходится солдату, по зато у
насъ было больше времени, чтобы разсмотрѣть ее,, какъ слѣдуетъ; и
у насъ никогда пе являлось желанія, чтобы облако какой-нибудь нера-
ціональной вѣры стало между нами. Лучше видѣть и знать до конца, лучше
не сходить по ступенямъ жизни съ завязанными глазами. И намъ пока-
залось, что явленіе смерти не нуждается ни въ смягченіи, пи въ обманѣ.
У насъ передъ глазами прошелъ не одинъ примѣръ. Мы видѣли нашего
дѣда (который тоже не вѣрилъ въ безсмертіе), пораженнаго параличомъ;
съ каждымъ часомъ ему становилось все хуже; однажды, въ свѣтлый
моментъ, опъ намъ сказалъ съ улыбкой, что, умирая, онъ сожалѣетъ
только о томъ, что его переживаютъ столько суевѣрій, что власть нахо-
дится какъ разъ въ рукахъ католицизма (вто было въ то время,
когда Франція шла' на помощь папству). Замѣтимъ, что прогрессъ знанія
и въ особенности физіологическихъ и медицинскихъ наукъ умножаетъ
тѣ случаи, когда смерть предвидятъ заранѣе, когда она дѣлается предме-
томъ почти спокойнаго ожиданія, такъ что даже наименѣе стоическіе умы
часто поднимаются невольно до героизма, а героизмъ даже вынужденный
имѣетъ свою долю величія. Въ нѣкоторыхъ продолжительныхъ болѣзняхъ,
какъ чахотка, или ракъ, больной, если только обладаетъ хоть незначи-
тельными научными познаніями, можетъ разсчитать съ извѣстной вѣ-
роятностью, сколько ему еще осталось жить, можетъ высчитать прибли-
зительный моментъ своей смерти: такъ поступили Берсо, котораго я зналъ,
Труссо и мп. др. Сознавая себя приговореннымъ, чувствуя себя вещью
среди вещей, человѣкъ видитъ такъ сказать, безличнымъ взоромъ, какъ
онъ идетъ къ безконечности.
Если такая вполнѣ сознательная смерть и имѣетъ нѣкоторую го-
речь, то она можетъ быть наиболѣе привлекательна для настоящаго фи-
лософа, для разума, протестующаго до послѣдняго момента противъ всего
темнаго въ жизни, противъ всего непредвидѣннаго и непродуманнаго. Впро-
чемъ, смерть чаще всего застаетъ насъ среди полноты жизни, въ самомъ раз-
гарѣ борьбы; это кризисъ, продолжающійся не болѣе нѣсколько часовъ,
какъ и тотъ, который сопровождаетъ актъ нашего рожденія; самая вне-
запность смерти дѣлаетъ ее менѣе страшной большинству людей, которые
храбрѣе передъ кратковременной опасностью: и они борются до конца съ
— 377 —
этимъ послѣднимъ врагомъ такъ жо мужественно, какъ и со всякимъ дру-
гимъ. Наоборотъ, если смерть подходитъ къ намъ медленно, постоянно
отнимая наши силы, отнимая каждый день отъ насъ какую-нибудь часть
нашего существа, тогда происходить другое утѣшительное явленіе. Есть
такой законъ природы, по которому упадокъ жизнеспособности ведетъ
за собой соотвѣтственное сокращеніе нашихъ желаній: уже не стремишь-
ся такъ жадно къ тому, къ чему чувствуешь себя менѣе способнымъ.
Болѣзнь и старость начинаютъ съ того, что обезцѣниваютъ въ нашихъ
глазахъ тѣ радости, которыя онѣ у пасъ отнимаютъ, дѣлая ихъ сна-
чала горькими, а потомъ и невозможными для пасъ. Послѣдняя ра-
дость, если можно такъ выразиться, радость голой жизни тоже по-
степенно уменьшается по мѣрѣ приближенія смерти. Безсиліе жить,
разъ опо сознано, приводитъ къ безсилію желанія жизни. Самое дыха-
ніе дѣлается болѣзненнымъ; чувствуешь, какъ ты разлагаешься, рас-
падаешься па кусочки, разсыпаешься въ пыль и пе имѣешь уже силъ
вновь собрать себя. Разумъ начинаетъ понемногу покидать бѣдное
больное я, онъ объективируется, извнѣ смотритъ на пасъ и видитъ,
какъ мало значимъ мы; онъ начинаетъ понимать, что увядшій цвѣтокъ
не имѣетъ больше правъ на существованіе въ природѣ, что спѣлая
маслина, какъ говорилъ Маркъ-Аврелій, должна упасть съ дерева. Надъ
всѣми остающимися намъ чувствами и мыслями господствуетъ одно чув-
ство—усталость, безнадежная усталость. Желаешь успокоенія, ослабленія
всякаго напряженія жизни, хочется потухнуть, разрушиться. О, какъ хорошо
не стоять больше на ногахъ! Какъ хорошо понимаютъ умирающіе эту по-
слѣднюю радость, чувствуя себя приготовленными къ отдыху въ послѣд-
ней постели—землѣ! Они даже не завидуютъ той безконечной вереницѣ
живыхъ, которую они какъ бы во снѣ видятъ идущей и попираю-
щей землю, подъ которой они будутъ спать. Они покорились передъ
необходимостью одиночества смерти, передъ мыслью, что ихъ покинутъ.
Они подобны путешественнику, который заболѣваетъ болѣзнью дѣвствен-
ныхъ земель и пустынь: подточенный грозной лихорадкой жаркихъ странъ,
которая истощаетъ прежде, чѣмъ убить, лишенный послѣднихъ силъ, онъ
наконецъ отказывается двигаться впередъ, вдругъ останавливается и ло-
жится; у него нѣтъ больше мужества итти къ неизвѣстному горизонту,
онъ не можетъ больше выносить малѣйшихъ толчковъ ходьбы и жизни,
онъ самъ проситъ товарищей оставить ого, продолжать безъ него свой
путь къ далекой цѣли, и тогда, распростершись на пескѣ, онъ любовно
созерцаетъ безъ единой слезы и безъ всякихъ желаній остановившимся
лихорадочнымъ взглядомъ караванъ братьевъ, колеблющійся и уходящій
въ безграничный горизонтъ, къ неизвѣстному, котораго опъ не увидитъ.
Конечно, нѣкоторые изъ насъ все-таки будутъ бояться, будутъ дро-
жать передъ смертью, будутъ приходить въ отчаяніе и ломать руки.
Есть люди, подверженные головокруженіямъ и приходящіе въ ужасъ при
видѣ пропастей: они хотѣли бы обойти и эту послѣднюю, къ которой ве-
дутъ всѣ дороги. Этимъ людямъ Монтэнь посовѣтывалъ бы прямо бро-
ситься въ черную дыру съ „опущенной головой11 и закрытыми глазами;
другіе, можетъ быть, посовѣтуютъ имъ разсматривать до послѣдняго
момента какой-пибудь маленькій цвѣтокъ, растущій па ея краю, подъ
— 378 —
самыми ихъ глазами, чтобы забыть о пропасти; самые сильные будутъ со-
зерцать все пространство вокругъ себя, все небо надъ головою, они напол-
нятъ своё сердце безпредѣльностью, постараются сдѣлать свою душу такой
же широкой, какъ и ожидающая ихъ пропасть, постараются заранѣе убить
въ себѣ индивида;—и послѣдній толчекъ, окончательно разбивающій на-
ше „яи, они едва почувствуютъ. Кромѣ того, смерть представляетъ для-фи-
лософа, этого друга всего неизвѣстнаго, даже нѣкоторую прелесть; онъ
можетъ узнать еще нѣчуо такое, чего не знаетъ: послѣ рожденія смерть
одна изъ самыхъ таинственныхъ загадокъ индивидуальной жизни. Бъ
смерти есть тайна и мы лелѣемъ неясную надежду, что она, уничто-
жая насъ, въ видѣ послѣдней ироніи, даетъ намъ ея разгадку; по антич-
нымъ вѣрованіямъ, умирающіе угадываютъ эту тайну и глаза ихъ закры-
ваются, озаренные яркой молніей свѣта. Наше послѣднее страданіе есть
вмѣстѣ съ тѣмъ и послѣдняя вспышка нашей любознательности.
СОДЕРЖАНІЕ.
Стр.
Введеніе...............................................ПІ-ХѴП.
Соціальная основа религіи и ея опредѣленіе. Связь религіи
съ эстетикой и моралью. Неизбѣжное разложеніе всякой
догматической религіозной системы; „иррелигіозность", къ
которой, повидимому, идетъ развитіе человѣческаго разу-
ма. Въ какомъ смыслѣ нужно понимать иррелигіозность по
сравненію съ такъ называемыми „религіями будущаго".
Временная цѣнность и полезность религій; ихъ конечная
несостоятельность.
ЧАСТЬ I.
Происхожденіе религій въ первобытномъ обществѣ.
Глава I. Религіозная физика................................ 1—43.
Важность проблемы происхожденія религій. Универсаль-
ность религіозныхъ вѣрованій или универсальность суе-
вѣрій. Разнообразіе религій и религіозная еволюція.
Идеалистическая теорія, приписывающая происхожденіе
религій идеѣ безконечнаго. Генотеизмъ Макса Мюллера и
Гартмана. Инстинктъ божественнаго у Ренана. Теорія
культа умершихъ и теорія спиритизма. Г. Спенсеръ. Рели-
гіозная физика въ соціологической формѣ, въ которой
отношенія добрыхъ или злыхъ воль замѣняютъ отношенія
природныхъ силъ. Соціоморфизмъ первобытныхъ народовъ.
Глава II. Религіозная метафизика.......................... 44—67.
Анимизмъ или полидемонизмъ. Образованіе дуалистическаго
представленія объ отдѣльномъ существованіи духовъ. Про-
мыселъ и чудо. Развитіе дуалистической идеи спеціальнаго
промысла. Идея чуда. Сверхъестественное и естественное.
Научное объясненіе и чудеса. Измѣненіе моральнаго и
соціальнаго характера человѣка въ зависимости отъ вѣры
въ постоянство общественныхъ отношеній между нимъ и
спеціальнымъ промысломъ. Твореніе. Образованіе идеи
творенія. Остатки дуализма въ ѳтой идеѣ. Позднѣйшее
понятіе монизма. Классификація религіозныхъ метафизикъ.
Критика классификацій, предложенныхъ Гартманомъ и Ог.
Коптомъ.
Глава III. Религіозная мораль............................. 68—84.
Законы, управляющіе обществомъ боговъ и людей. Мораль-
ность и имморальность въ первобытныхъ религіяхъ. Санкція
въ обществѣ, обнимающемъ боговъ и людей. Покровитель-
ство боговъ. Стремленіе всякаго божественнаго вмѣшатель-
ства сообразоваться съ законами человѣческаго общества
— 380 —
Стр.
и вмѣстѣ ст> тѣмъ санкціонировать ѳти послѣдніе. Культъ
и обрядъ. Принципъ обмѣна услугъ и пропорціональности.
Жертвоприношеніе. Начало принужденія и колдовства.
Начало обычая и его отношеніе къ обряду. Волшебство.
Жречество. Пророческая миссія. Внѣшній культъ. Драма-
тизація и религіозная эстетика. Культъ внутренній. Покло-
неніе и любовь. Ихъ психологическое происхожденіе.
ЧАСТЬ II.
Разложеніе религіи въ современномъ обществѣ.
Глава I. Догматическая вѣра............................... 85—106.
Узкая догматическая вѣра. Легковѣріе первобытнаго чело-
вѣка: 1) произвольная вѣра въ ощущенія и воображенія;
2) вѣра въ свидѣтельства выдающихся людей; 3) вѣра въ
божественное слово, откровеніе и священные тексты. Бук-
вальный характеръ догматической вѣры. Ея неизбѣжная не-
терпимость. Источникъ современной терпимости. Широкая
догматическая вѣра. Ортодоксальный протестантизмъ. Его
догмы. Раціональныя слѣдствія послѣднихъ. Разложеніе
догматической вѣры въ современномъ обществѣ. Причины
этого неизбѣжнаго разложенія. Сравнительное вліяніе раз-
личныхъ наукъ; вліяніе народнаго образованія, путей
сообщенія, промышленности и торговли и т. д. Несомнѣн-
ное исчезновеніе вѣрованій въ прорицанія и пророчества,
въ чудеса., демоновъ и т. д.
Глава II, Символическая и моральная вѣра................. 107—126.
Замѣна догмы метафизическимъ символизмомъ. Либераль-
ный протестантизмъ. Сравненіе его съ брамаизмомъ. За-
мѣна метафизическаго символизма символизмомъ мораль-
нымъ. Моральная вѣра. Кантъ. Милль, М. Арнольдъ. Кри-
тика символической вѣры. Непослѣдовательность либераль-
наго протестантизма. Является ли Іисусъ болѣе божествен-
нымъ типомъ, чѣмъ другіе великіе геніи? Имѣетъ ли Биб-
лія больше моральнаго авторитета, чѣмъ другія поэтическія
произведенія? Окончательное поглащеніо религій моралью.
Глава III. Разложеніе религіозной морали................. 127—148.
Первый прочный, элементъ религіозной морали: уваженіе.
Искаженіе этой идеи уваженія подъ вліяніемъ идеи стра-
ха передъ Богомъ и божественнаго мщенія. Второй проч-
ный элементъ религіозной морали: любовь. Искаженіе его
подъ вліяніемъ идей благодати, предопредѣленія и осуж-
денія. Непрочные влементы религіозной морали. Мисти-
цизмъ. Аскетизмъ. Идея грѣха для современнаго ума. Вну-
тренній культъ и молитва. Идея молитвы съ точки зрѣнія
современной науки и философіи. Экстазъ. Во что превра-
тится молитва?
Глава IV. Религія и безвѣріе у народа . -................ 149—180.
Является лн религіозное чувство врожденнымъ и вѣчнымъ
въ человѣчествѣ? Частое смѣшиваніе религіознаго чувства
съ чувствомъ философскимъ и моральнымъ. Ренанъ.
М. Мюллеръ. Различіе между развитіемъ вѣрованій у индиви-
да и парода. Повлечетъ ли за собой разложеніе религій
также и разложеніе народной нравственности? Является лн
— 381 —
Стр.
религія единственной защитой соціальнаго авторитета и
народной нравственности? Христіанство и соціализмъ. Яв-
ляется ли протестантство для каждаго народа необходимой
переходной ступенью между религіей и свободомысліемъ?
Проекты „протестантизаціи" Франціи Мишле, Кине, Ренувье,
Лавеле и др. Интеллектуальное, моральное и политиче-
ское превосходство протестантства. Моральная безполезность
замѣны одной религіи другой.
Глава V. Религія н безвѣріе у ребенка.....................181—196.
Ослабленіе религіознаго воспитанія. Недостатки зтого вос-
питанія. Средства ослабить его послѣдствія. Священникъ.
Воздѣйствіе, которое государство можетъ оказать на свя-
щенника. Воспитаніе, даваемое государствомъ. Первона-
чальное образованіе. Школьный учитель. Средннее н высшее
образованіе. Воспитаніе въ семьѣ. Долженъ ли отецъ от-
страняться отъ религіознаго воспитанія дѣтей? Трудности
первоначальнаго религіознаго воспитанія, сопровождающа-
гося отрицаніемъ. Частный вопросъ о безсмертіи души.
Какъ говорить дѣтямъ о смерти?
Глава VI. Религія и безвѣріе у женщины....................197- 211.
Обусловливается ли религіозность и даже суевѣріе женщи-
ны ея характеромъ? Природа женскаго ума. Пребладаніе
воображенія. Легковѣрность. Духъ консерватизма. Природа
женской чувствительности. Преобладаніе чувства. Склон-
ность къ мистицизму. Вліяніе религ: и и безвѣрія на стыд-
ливость и. любовь. Происхожденіе стыдливости- Любовь и
вѣчная дѣвственность. Парадоксы Ренана по поводу мона-
шескихъ обѣтовъ. Вліяніе, какое можетъ оказать мужъ на
вѣру своей жены. Примѣры обращенія къ свободомыслію.
Глава VII. Религія и безвѣріе въ ихъ отношеніяхъ къ плодовитости
и будущему наиій......................................... 212—236.
Важность проблемы народонаселенія и плодовитости. Анта-
гонивмъ количества народонаселенія и капитала. Необ-
ходимость количества народонаселенія для поддержки и
развитія націи. Необходимость количественной силы для
высшихъ .націй. Проблема народонаселенія во Франціи; ея
отношеніе къ проблемѣ религіозности во Франціи. Являют-
ся ли причины ограниченія количества рожденій физіоло-
гическими или моральными и экономическими? Мальтузіан-
ство во Франціи. Истинная національная опасность. Сред-
ства исцѣленія. Возможенъ ли возвратъ къ религіи? Безси-
ліе и прогрессирующая терпимость религіи ко злу. Законъ.
Его возможное вліяніе на причины безплодія націи. Зна-
ченіе народнаго воспитанія.
ЧАСТЬ III.
Иррелигіозность будущаго.
Глава 1. Религіозный индивидуализмъ...................... 237—267.
Возможно ли религіозное возрожденіе? Можно ли надѣять-
ся на объединеніе существующихъ религій? Можно ли ожи-
дать появленія новой религіи? Нѣть больше чудесъ. Нѣтъ
больше религіозной повзіи. Нѣтъ больше геніальныхъ лю-
дей, способныхъ искренно и наивно создать новую рели-
— 382 —
Стр.
гію. Невозможность новой оригинальной религіозной идеи
и новаго культа. Послѣднія попытки созданія новаго куль-
та въ Америкѣ и Франціи. Культъ контистовъ. Этическая
религія Адлера. Возможно ли возрожденіе религіи въ соці-
ализмѣ? Религіозная аномія и замѣна вѣры сомнѣніемъ.
Отсутствіе религіи повлечетъ ли за собой скептицизмъ? За-
мѣна догмъ метафизическими гипотезами. Разница между
религіознымъ чувствомъ и метафизическимъ инстинктомъ.
Неискоренимость этого послѣдняго. Чувство ограниченно-
сти нашего знанія и безконечности нашего идеала. Спенсе-
ровъ опытъ согласованія религія и науки. Смѣшеніе рели-
гіи и метафизики.
Глава II. Ассоціація. Пережитки религіи въ соціальной жизни бу-
дущаго ...................................................... 268—291.
Соціальный характеръ религіи, религіозныя общества, церк-
ви. Идеальный типъ свободной ассоціаціи. Его различныя
формы. Ассоціаціи умовъ. Научныя, философскія и религі-
озныя общества. Ассоціація воль и моральный прозели-
тизмъ. Любовь и милосердіе переживутъ догмы. Роль эн-
тузіазма въ моральномъ прозелитизмѣ. Необходимость на-
дежды для поддержанія энтузіазма. Возможность пропаган-
ды моральныхъ идей безъ миѳовъ, религіозныхъ догмъ и
идеи религіозной санкціи. Культъ воспоминанія о мерт-
выхъ. Ассоціація чувствъ. Культъ искусства и природы.
Поэзія, краснорѣчіе, музыка; ихъ роль въ будущемъ. Ко-
ночная вамѣна религіознаго ритуала искусствомъ. Прево-
сходство культа природы предъ человѣческимъ искус-
ствомъ. Природа—истинный храмъ будущаго.
Глава III, Главныя метафизическія гипотезы, которыя замѣнятъ со-
бою догмы. Теизмъ............................................ 292—313.
Лведеніе. О прогрессѣ въ области метафизическихъ гипо-
тезъ. Синтетическія группы, на которыя разобьются мета-
физическія системы. Теизмъ: вѣроятная участь идеи творе-
нія. Можетъ ли создатель міра быть представляемъ, какъ
первоначальный двигатель? Вѣчность движенія. Самооб-
манъ, заключающійся въ идеѣ небытія. Критика идеи тво-
ренія съ нравственной точки зрѣнія. Проблема зла и от-
вѣтственность Творца. Гипотезы, предлагавшіяся въ цѣ-
ляхъ спасенія оптимизма. Гипотезы о Богѣ-Творцѣ само-
произвольныхъ и свободныхъ воль —создателей, а не созда-
ній. Теорія взаимнаго детерминизма. Гипотеза искуса. Ги-
потеза паденія. Превращеніе Бога въ искусителя. Богъ и
Люциферъ. Возможная участь въ будущемъ идеи провидѣ-
нія. Гипотезы, которыя могутъ быть предложены для объ-
ясненія спеціальнаго провидѣнія и чудесъ. Гипотеза Стю-
арта Милля объ ограниченномъ провидѣніи и ея разборъ.
Богъ-Человѣчество въ міровоззрѣніи учениковъ О. Конта. Ре-
лигія должна быть не только человѣчна, но и космична.
Философское опредѣленіе Бога въ будущемъ. Религія въ
границахъ разума, предложенная неокантіанцами. Конеч-
ная трансформація идеи Божества и идеи провидѣнія. Про-
видѣніе человѣческое и увеличивающееся сознаніе присут-
ствія божественности въ мірѣ.
Глава IV. Пантеизмъ.......................................... 314—332.
Пантеизмъ оптимистическій. Преобразованіе трансцедонт-
наго теизма въ теизмъ имманентный и въ пантеизмъ. Раз-
личныя формы пантеизма. Иитолектуальпыіі и оптимиста-
— 383 —
СМр.
ческій пантеизмъ Спинозы. Достоинства и недостатки
пантеизма. Пантеизмъ пессимистическій. Причины успѣха
пессимизма въ нашу епоху. Прогрессъ пантеистической ме-
тафизики и положительныхъ наукъ. Излечимъ ли песси-
мизмъ? Соціальная проблема и будущее общества. Иллю-
зіи, заключающіяся въ. пессимизмѣ. Критика практическаго
приложенія пессимизма. Нирвана. Опытное осуществленіе
нирваны. Будетъ ли пессимистическій пантеизмъ религіей
будующаго?
Глава V. Натурализмъ идеалистическій, матеріалистическій и мони-
стическій ......................................................332—378.
Идеалистическій натурализмъ. Различныя формы идеализма.
Значеніе идеализма для религіознаго чувства. Матеріали-
стическій натурализмъ. Трудность опредѣленія абсолютнаго
матеріализма. Матерія. Атомъ. Вихреподобные атомы. Бо-
дородъ. Идея безконечности въ великомъ и маломъ. Мони-
стическій натурализмъ и судьба міровъ. Эволюція совре-
менныхъ системъ къ монизму. Міръ, понимаемый какъ еди-
ное развитіе, единая жизнь. Двѣ научныя формулы жизни.
Роль разума, числа, времени и пространства. Теорія вѣ-
роятностей. Вѣроятное существованіе мыслящихъ существъ
въ другихъ мірахъ; наши братья па планетахъ. Что наука
можетъ сохранить изъ религіозной идеи „боговъ**? Гипоте-
за интеркосмическаго сознанія и„ всемірнаго общества**.
Судьбы человѣка и гипотеза безсмертія въ монистическомъ
натурализмѣ. Гипотеза вѣчной жизни. Ея мѣсто въ антич-
ныхъ религіяхъ у платониковъ, Спинозы, Канта и Шопен-
гауера. Различеніе Шопенгауеромъ и нѣкоторыми другими
философами индивидуальности и персональности. Трансце-
дентальный и проблематическій характеръ вѣчной жизни.
Гипотеза условнаго безсмертія у нѣкоторыхъ теологовъ.
Несовмѣстимость этого понятія съ понятіемъ, о божествен-
ной благости. Гипотеза продолженія жизни и ея еволюціи
подъ видомъ высшихъ формъ. Почему эволюціонистская
теорія даетъ надежду на безсмертіе? Безсмертіе дѣлъ н
дѣйствій. Безсмертіе личности. Возраженія науки. Протестъ
любви противъ уничтоженія личности. Противорѣчіе, отсю-
да вытекающее. Современное ученіе о дѣятельности, явив-
шееся на смѣну идеи простой субстанціи, въ которой древ-
няя философія искала доказательства безсмертія. Перипа-
тетическая теорія Вундта и современной философіи о при-
родѣ духа. Три стадіи соціальной еволюціи. Аналогія созна-
нія съ обществомъ. Коллективный характеръ индивидуаль-
наго соенанія. Мечта о прогрессирующемъ безсмертіи, какъ
послѣдній выводъ изъ эволюціи и естественнаго подбора.—
Какъ непризнающіе личнаго безсмертія при настоящемъ
состояти эволющи должны представлять себѣ смерть'1 Ан-
тичный и современный стоицизмъ. „Я“, расширенное путемъ
философской мысли и научнаго безкорыстія до понима-
нія собственнаго исчезновенія и даже примиренія съ нимъ.