РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

ВОПРОСЫ

ФИЛОСОФИИ

№8

НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО

2022

МОСКВА

СОДЕРЖАНИЕ
E. Agazzi – Science, Technology and Philosophy in the Cultural Identity of Nations...........5

К 160-летию Сергея Николаевича Трубецкого
Б.И. Пружинин, К.М. Антонов, о. Георгий Белькинд, В.В. Ванчугов,
К.Б. Ермишина, А.П. Козырев, Б.В. Межуев, А.И. Резниченко,
В.В. Сидорин, Т.Г. Щедрина – Конкретный идеализм Сергея Трубецкого
и идея конкретности в русской философии. Материалы «круглого стола»..........16

Философия и общество
М.В. Яковлев – Цифровой авторитаризм: концептуальные основания
и модель легитимации................................................................................................ 45
С.А. Кравченко, К.В. Ракова – Востребованность глобо-локального
устойчивого развития: амбивалентности новейших уязвимостей.........................55
Р.Г. Апресян – Проблема происхождения моральных норм:
социально-вычислительный и процессуальный подходы.......................................65

Философия и наука
В.И. Аршинов, В.Г. Буданов – Становление методологии
сложностно-семиотического мышления в диалоге с квантовой механикой.........77
Ж. Бенуа – От одного чувственного к другому (к метафизическому значению
чувственных восприятий). Часть II. Перевод с французского И.Е. Прися............86
В.Л. Васюков, Е.Н. Шульга – Герменевтика естественных наук.................................97
И.О. Щедрина – Экологический нарратив как культурно-исторический феномен.....107
© Российская академия наук, 2022 г.
© Институт философии РАН, 2022 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2022 г.

История философии
А.В. Рыков – Лукиан, модернизм и интертекстуальность.
К прагматической теории культуры......................................................................... 115
А.А. Кротов – Границы философии в интерпретации
ренессансного скептицизма (Пьер Шаррон)...........................................................125
Д.Э. Гаспарян – Невыразимость как условие: трансцендентальное
в философии М. Мамардашвили и Л. Витгенштейна............................................136
М.О. Кедрова – Цифровые гуманитарные науки и концепция дальнего чтения
Франко Моретти........................................................................................................ 148

Из истории отечественной философской мысли
О.A. Глебов – Трактат В.В. Розанова «О понимании»: в поисках «цельности»..........159
П.С. Попов – <Георгий Иванович> Челпанов. <Часть вторая>....................................168
С.Б. Крих – История идеологии: Ю.П. Францев о древневосточной
философской мысли.................................................................................................. 184

Научная жизнь
«Системный подход и кибернетика, устремленные в будущее человечества»
(Материалы международного конгресса WOSC2021)
В.В. Иванов – Глобализация 4.0: предпосылки и перспективы...................................195
С.А. Амплеби, Т.А. Медведева – Начала кибернетики второго порядка....................201
М.В. Локтионов – Современный взгляд на самореферентные системы.
Кибернетика второго порядка.................................................................................. 206
В.Е. Лепский – Философско-методологические основания
постнеклассической кибернетики третьего порядка..............................................211

Критика и библиография
С.А. Арутюнов – Е.Л. СКВОРЦОВА. Японская эстетика ХХ века. Антология.........216
И.Д. Джохадзе – У. СЕЛЛАРС. Эипиризм и философия сознания...............................219
Contents............................................................................................................................... 223

Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН

Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия

Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Leading Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)

International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences,Acting Director, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)

Наука, техника и философия
в культурной идентичности народов
© 2022 г.

Эвандро Агацци

Университет Генуи, Италия, 5, Via Balbi, Genova GE, 16126, Italy.
E-mail: evandro.agazzi@gmail.com
Поступила 01.05.2022
С позиций философии науки в статье проводится попытка расширения
и уточнения способов обращения к взаимоотношениям между наукой,
техникой и философией в современных исследованиях. Автор указывает,
что надежда на то, что техническое и научное развитие последних десятилетий решит все проблемы, была наивной и не внесла значимого вклада
в анализ актуальной ситуации и самого понятия науки. В качестве возможного решения статья предлагает взглянуть на основания и реальное
функционирование феномена науки в рамках более широкой перспективы. Преследуя поставленную цель, автор предлагает историко-философское исследование, демонстрирующее, как широко распространенные современные взгляды на науку, которые ранее привели к потере культурной
идентичности и единства, возникли из духа рационалистической философии. Разрыв между философией и наукой в дальнейшем привел к разрыву
между наукой и техникой. Обращаясь к вдохновленной незападной традицией философии Дебипрасада Чаттопадхьяи 1, автор предлагает набросок
схемы плодотворной теории единства естественных и гуманитарных наук,
которая должна стать результатом процесса переосмысления их взаимоотношений и оснований в истории и культуре.
Ключевые слова: философия науки, техника, культура, рационализм, культурная идентичность, специализация, Чаттопадхьяя.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-5-15
Цитирование: Агацци Э. Наука, техника и философия в культурной идентичности народов // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 5–15 (на английском языке).

5

Science, Technology and Philosophy
in the Cultural Identity of Nations
© 2022

Evandro Agazzi

Universita di Genova, 5, Via Balbi, Genova GE, 16126, Italy.
E-mail: evandro.agazzi@gmail.com
Received 01.05.2022
The article from a perspective of philosophy of science undertakes an attempt of
broadening and refining the sense of addressing interrelations between science,
technology and philosophy in contemporary research. The author points out that
the hope that technological and scientific development of the last few decades
would solve all the problems of the world were naïve and did not contribute sufficiently to the analysis of the current situation and the concept of science.
As a possible solution the article proposes to take a look on the origins and actual functioning of the phenomenon of science from a wider perspective. Therefore, the author conducts a historical-philosophical investigation that shows how
widely spread modern views on science that led to the loss of cultural identity
and unity emerged from the spirit of rational philosophy. The break between philosophy and science further led to the break between science and technology.
Using the inspired by non-Western tradition thought of Indian philosopher Depiprasad Chattopadhyaya the author provides a framework for a fruitful conception of that unity of the sciences and humanities that should be a result of rethinking their interrelations and foundations in the course of history and culture.
Keywords: philosophy of science, technology, culture, rationalism, cultural identity, specialization, Chattopadhyaya.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-5-15
Citation: Agazzi, Evandro (2022) “Science, Technology and Philosophy in the Cultural Identity of Nations”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2022), pp. 5–15.

A. Introduction
Globalization is certainly becoming the most salient characteristic of contemporary
world. This phenomenon denoted initially the global interconnection of world economy,
in which any important move in a certain site of the financial market had immediate consequences worldwide. A second stage has been represented by the migration of conspicuous
groups of people sharing a certain national and cultural identity into other countries, due to
very different reasons of political, social, economic nature, that automatically produced
rather complex problems of acceptance and inclusion of the new inhabitants in an already
established social and civil community, causing opposite reactions going from solidarity attitudes to explicit rejection. During a short while several thinkers and politicians cultivated
the illusion that nationalism had been responsible for the horrible and tragic events that had
marked the first half of the twentieth century, that is, the two world wars and that the idea of
nation should be replaced by the idea of an international community based on solemn and
universally accepted declarations, international institutions entrusted with the function of
regulating contrasts through negotiations, being confident that the rapid growth of science
and technology could produce positive economic effects naturally reducing the reasons
for military actions, of wars, and the resurgence of nationalistic conflicts. Unfortunately,
the first decades of the present century have shown that these ideas were simply illusions.
6

Therefore, it is important to explore the fundamental notions considered in the title of this
paper in order to promote a constructive reflection on what is happening today and what we
should commit ourselves to promote for a better future. Ideas and doctrines about the same
subject matter have been developed within the tradition of modern western philosophy and
are still currently accepted. Therefore, we shall first try to provide an outline of these ideas.
B. Modernity as the Loss of Cultural Unity
We rather often come across papers and books that lament the lack of unity of our cul ture and find in this fact the fundamental reason for the intellectual and spiritual crisis of our
time. This lack of unity is mainly seen as a splitting between the world of the sciences and
the world of the humanities, such as it was presented, for example, in the well-known book
The Two Cultures by Charles Percy Snow. This splitting becomes a true scattering if one
looks at the internal picture of these two fields: the domain of the sciences is made up
of a multitude of different and quite separated disciplines, and even within each disci pline several specialized and little interrelated branches proliferate to such an extent, that
the “progress” of scientific research very often means the creation of a new sub-discipline,
of a new rather independent micro-field of investigation (of which its specialists are indeed
very proud). A very similar situation is to be found in the domain of the humanities, where
the proliferation of sub-disciplines is often obtained by simply adding a prefix, an adjective,
or an “of” to an existing disciplinary denomination (think for example of sociolinguistics,
computational linguistics, cognitive psychology, social psychology, philosophy of…, etc.).
It is easy to say that such a scattering is due to the need of specialization that characterizes scientific research: this is certainly true but does not necessarily imply the narrowness
of perspectives and interests that usually accompanies the process of specialization as an intellectual attitude. In other words, we can concede that, to find a “new” result, a scientist,
a historian, a philologist must concentrate upon a very restricted parcel of his field of research. This does not imply, however, that this legitimate preoccupation should exhaust all
his intellectual interests, both within and without of his disciplinary domain (and, moreover,
that finding “new” results is the only meaningful goal of scientific activity). As a matter
of fact, we know outstanding examples of great scientists who were full of widespread interests, and were able to bring outstanding contributions in several fields (think of mathematicians such as Euler, Lagrange, Gauss, Poincaré, Hilbert, von Neumann, who produced fun damental results in such different fields as infinitesimal calculus, geometry, arithmetic,
mathematical physics, probability calculus, algebra, set theory, logic, computer science;
or of scientists like Helmholtz, who brought essential contributions to physiology, geometry,
acoustics, electrodynamics, besides being deeply conversant with philosophy and mastering
many ancient and modern languages). In brief, a specialist does not need to be narrowminded, but such an intellectual restriction is the late consequence of a much older breaking
of the unity of culture that characterized the origins of modernity.
The Middle Ages were characterized by a substantial unity of culture, due to their theocentric worldview. The belief in God as creator and wise legislator of the natural world,
as well as of man and all existing (material and immaterial) beings, provided at the same
time an understanding of nature, a sense for life, a foundation for morality, a justification for
the social and political order, a confidence in the capability of human reason for attaining
genuine truth by means of its “natural” powers. In such a way philosophy, theology, science,
technology, cosmology, medicine, mathematics, politics, ethics constituted a variegated but
not atomized field, within which the circulation of ideas, principles, basic interpretations
were very usual since there existed a common “frame of reference”.
For reasons that we shall not investigate here, the theocentric perspective declined with
the so-called Renaissance, but no new “frame of reference” replaced the old one. The great
majority of people continued to believe in God, but this was more and more considered as
a strictly personal attitude of faith, limited to the specifically religious sphere, while the other
spheres of reality began to be considered as “autonomous” and reciprocally independent.
7

One such sphere was that of Nature, and Renaissance philosophers such as B. Telesio explicitly demanded that it should be studied iuxta propria principia (“according to its own
principles”), that is, with no interference not only of religious or theological considerations,
but even of any general metaphysical view. The other field of reality that attracted much attention was the world of man, considered initially as the domain of human realizations: historical and philological investigations started an “objective” reconstruction of past events
and literary works, with the aim of establishing “how they actually were” based on specialized methods of investigation, and without interference of any other kind of consideration.
Machiavelli gave the first outline of an autonomous political science, by studying the meth ods that a political leader (the “Prince”) has to adopt in order to acquire and preserve his
power, disregarding any moral, religious, human obligation. The new political and juridical
doctrine was founded on the autonomy of the State superiorem non recognoscens (“that
does not recognize any superior authority”) as Bartolo da Sassoferrato once wrote. But soon
even the reality of the individual man was splitted and broken: the great discovery of human
subjectivity was quickly damaged by the Cartesian doctrine of the “two substances”:
the whole of reality was said to consist of two totally independent, separated and not inter acting components, the res cogitans (the thought or spirit) and the res extensa (the reality occupying space, or matter), and these two separated realities were told to be joined, but not
unified, also in man.
The spirit of specialization was already there, with its allied features of separation and exclusion: while in the past ages examples from mathematics, music, medicine or physics were
normally used for discussing issues of epistemology, ethics, metaphysics or theology, and
metaphysical or theological considerations were brought about in the study of physical or
medical questions, such a mixture was considered almost as a monstrosity, as a sign of intellectual confusion, as a source of misunderstandings and mistakes with the growing of
the “modern” spirit. This is particularly clear in the case of the sciences, in which the preoccupation of avoiding any «metaphysical» interference was considered as an absolute imperative.
C. The Modern Conception of Reason
The deepest consequence of this separation is represented by the radical change that affected the very notion of rationality. The glory of Western culture had been that of characterizing the notion of full knowledge as the attainment of truth secured by rational arguments, capable of extending its foundation. This was intended to apply to any field of
problems, from the study of nature to mathematics, metaphysics, ethics, politics, theology
(though with the awareness that the degree of certainty was different in the different fields,
and that certainty was never total). The rapid growth of the modern natural sciences, and
the extraordinary amount of undisputed “secure” knowledge that they provided in less than
a century, almost inevitably produced the conviction that mankind had finally found the right
way for acquiring knowledge, and indeed by using purely rational means (that is, by resorting to empirical evidence and rational arguments alone). This use of reason, however, had
been consciously limited, according to the precise prescriptions of the scientific method, and
this limitation had granted the possibility of attaining an intersubjective knowledge, overcoming in such a way the narrow limits of subjectivity. Therefore, the “scientific rationality”
concretely became the new paradigm of rationality as such: the famous celebration of Reason that characterized the Enlightenment actually was the unconscious celebration of the
scientific rationality, and this becomes clear in the philosophy of Kant, whose Critique of
Pure Reason amounts to a recognition that knowledge can be attained only under conditions
that concretely are a generalization of those admitted by the physico-mathematical sciences.
The sphere of the fundamental “metaphysical” views regarding morality, personal freedom,
the existence of a world of things in themselves behind the phenomena, the existence of
God, is not discarded by Kant as meaningless or irrational, but these views were connected
to the subjective sphere of the moral conscience: they are certain, but only in the sense
of a “moral certainty” to which no real knowledge can correspond (they are the object
8

of an intellectual “faith”). The Kantian solution could not hold for long, since the idea of
a rationality that cannot grant knowledge was indeed too artificial. Therefore, rationality became equated with scientific rationality, and the rest of human thinking was considered as
an expression of subjective emotions or options, that are intrinsically irrational.
D. The Separation between Philosophy and Science
The disastrous consequence of this development was the interruption of that marvelous
cross-fertilization between science and philosophy that had marked the history of western
culture, and quickly produced a separation (and even a kind of opposition) between them.
At a first moment this separation was meant as a separation of domains, reproducing the
Cartesian separation of matter and spirit: the task of science was considered to be the study
of nature, and the task of philosophy – the study of man, of human “subjectivity”. But this
was only a transitory arrangement: in the second half of the 19th century also the world of
man began to be investigated “scientifically”, and history, sociology, economics, ethnology,
anthropology, psychology, linguistics started vindicating their statute of sciences. At this
point a real contraposition of science and philosophy was attained: after having lost all of its
provinces, the empire of philosophy was seen as completely dissolved, and philosophy was
considered as a naïve attitude in which people tried to approach in a naïve, confused, subjective way the same questions that, by now, had to be investigated according to the objective
and rigorous methods of science. This was the attitude of the positivistic mentality, that became dominant in the second half of the 19th century. Toward the end of that century, however, a well-known “crisis” of the exact sciences took place (especially mathematics and
physics), and even positivistically inspired thinkers such as E. Mach dismissed the conviction that science is able to grant us certainties (and even denied that science has a real cognitive purpose and import). This immediately produced an anti-positivistic reaction by several
philosophical schools but this, unfortunately, took the form of an anti-scientific attitude.
If positivists had scorned philosophy, these new philosophers scorned science. Of course,
this fact did not prevent science and technology from continuing their triumphal march,
but a paradoxical situation resulted: while science and technology have a profound impact
on our civilization, they have only a negligible impact on our culture, since no cultural impact of any human reality is possible without a serious reflexion and mediation coming from
philosophy.
E. The New Face of Technology
The new (modern) science produced a deep change also in the nature of technology.
This has always been a distinguishing feature of man, since it was his specific way of realizing his relationship with Nature: while other living beings survive chiefly by adapting them selves to Nature, humans survive and flourish by adapting Nature to their needs, and they
can do that thanks to their capability of making Nature the object of their rational consideration, and an ingredient of their conscious actions. This practice, however, implied at the same
time an effort of “conforming” to Nature, not only for concrete reasons, but also because
of a “respect” for Nature that was implied by the idea that Nature itself had a sense and
an intrinsic order and value, depending on its being the expression of some sacred or metaphysical deeper reality. When modern natural science moved its first steps, many thinkers
(from F. Bacon to R. Descartes) openly expressed the programme that, thanks to the new
discoveries, nature could be “put at the service” of man, but this idea was already expressed
within a framework in which no special value or dignity were ascribed to nature, this having
been conceptually reduced to “matter and motion”, governed by objective laws, and devoid
of any “teleological” order (the consideration of “final causes” was even considered as
an expression of anti-scientific attitudes).
As a matter of fact, technology, instead of being the concrete realization of a relation between man and Nature, became the “applied consequence” of the natural sciences, and its
9

typical products are the machines. These do not really aim at “using” Nature, but rather pretend to replace it in a more efficient way. Sure, each machine is expected to do this from
a certain limited point of view (in keeping with the limited character of any scientific approach), but there is no warranty that the global effect of the construction and functioning
of very many machines will not produce negative consequences, since this growth of technology is by no means oriented by a general project. The situation produced by its growth is
that mankind is by now situated in a world of technological artifacts of any kind (that is, not
only material, but also social, institutional, determining our ways of eating, communicating,
learning, moving around etc.) that constitute the real “ecosystem” of mankind. This real
ecosystem has the features of a chaos, rather than a cosmos, for it appears as a thick network
of mutual interdependences that emerged almost at random, and without any global design.
Therefore, men are becoming more and more afraid of this artificial ecosystem, and are becoming gradually aware that it cannot come into conflict with the great ecosystem of Nature,
that had been blindly forgotten and even despised for more than two centuries.
F. The Search for Remedies
The intellectual and existential difficulties created by the situation described above
have produced certain efforts for overcoming it. Some of them have been proposed within
the positivistic spirit itself and have given rise to various programs for the “unification
of the sciences”. At first this unification was looked for by means of a reduction of the different sciences to a certain “fundamental” science (usually physics), but this program failed
both in its “ontological” version and in its “linguistic” version (represented by the neoposi tivist project of an “Encyclopedia of the Unified Sciences”). A less restrictive perspective is
expressed by the stress laid on interdisciplinarity, but its limitations emerge when one considers which “disciplines” are invited to this mutual dialogue: usually they are meant to be
only “scientific” disciplines, while the spectrum should be broadened to also include the humanities. But even so, the real solution could come only if the goal be not simply that of “interconnecting” the points of view of different disciplines, but that of developing perspectives
for “overarching” and synthesizing the particular points of view of these disciplines, and this
is by far a more difficult task.
This difficulty becomes particularly clear when we pass from the purely intellectual to
the practical level. This is the level where the deepest concerns regarding the uncontrolled
development of science and technology have emerged. The positivistically minded approach
is often expressed by saying that science and technology possess the means for avoiding or
controlling the negative impacts of their growth, and that there is no reason for being afraid
of it, It is clear, however, that this confidence in an alleged self-control of science and technology is a pure irrational faith, that is contradicted by the evidence of the concrete damages
that such a spontaneous growth has already produced, and the reasonably foreseeable damages that it will produce without an «external» control. In fact, such a control must be suggested by considerations and decisions depending on value judgments relying on moral, social, political perspectives that lie outside the competence of any science but must steer and
orient the scientific and technological practice, including the right of putting certain limitations to this practice. This is why the refusal of many scientific circles to admit such limita tions has produced as a reaction a widespread and pernicious attitude of anti-science in our
society.
G. Efforts for the Solution of the Said Problems
Several scholars have offered indications for the overcoming of the difficulties we have
discussed thus far. We shall try to single out the core of these indications, and present them
according to a logical thread, without entering into many details and avoiding reference to
single authors whose contributions can more profitably be examined by a direct access to
their works.
10

As a starting point it is useful to recall a conceptual distinction that between civilization
and culture, though recognizing that these two terms are often used as synonymous and that,
when they are distinguished, the distinction is not made in the same way by different au thors. One must pay attention to the fact the word “civilization” is etymologically bound to
the notion of “civil” life. Therefore, civilization emerges when human beings organize themselves in a “civil society”, endowed with certain institutions and regulations, and can be
identified with the concrete forms of such a social life. This meaning can be legitimated also
by the historical consideration that the linguistic opposite of “civil”, that is, “barbaric”, was
used by the ancient Greeks simply for indicating the foreigners, the aliens, those peoples not
belonging to their social community (the same is true in the case of the analogous ancient
Indian concepts). The pejorative meaning later attached to the word “barbaric” (in both traditions) is simply the consequence of certain ethno-centric attitudes. In this sense, civilization indicates the system of the concrete, material aspects of the life of a given community.
As to “culture”, its etymology brings us back to the idea of “cultivating”, and even to
“cult”, and has a more qualitative sense, so that it may be used for designating the system of
the more abstract or spiritual features of a community. This is not meant to be a clear-cut
and sharp distinction, and in particular is not intended to underestimate the mutual intersec tions of these two aspects, but it will prove useful in the sequel. In particular, the possibility
of having a culture strictly depends on a specific capability of the humans, that of expanding, elaborating, and freely implementing the flow of information coming from their environment, due to that peculiar feature they possess which we call mind.
This was just a preliminary (important) terminological clarification. The core of the perspective that we are going to advocate in this paper resides in the thesis that all forms of civ ilization and culture (from the humblest to the most sophisticated) are rooted in the most basic features of human nature, and their fundamental elements are embedded in the most
ordinary manifestations of human life, that is, of the different forms in which every man directs his existence in the relation with his environment and other men, interprets the world,
gives a sense and an orientation to his life. It is often said that “every man is a philosopher”:
in the same vein one can say that every man is also a geographer, a physicist, an economist,
a mathematician, his own historian, etc., in the sense that in the manifestations of his life he
necessarily adopts certain mental attitudes, and makes use of certain basic notions and abilities, that constitute the rudimentary and pre-reflective core of the respective disciplines.
In this “reconduction” of the plurality of the scientific disciplines, but also of technology
and the humanities, to the primordial unity of man’s life (which is very different from any idea
of “reduction”) resides the leading idea for the “unification” of science, technology, philosophy and culture. It is worthwhile to note certain similarities, as well as differences, between
this position (that was defended in particular by the Indian philosopher Chattopadhyaya) and
those of other people on this issue. The proposal of finding in man the unity of the different
disciplines is not unusual and consists chiefly in stressing the obvious fact that it is the single
individual that concretely and inevitably learns the contents of the different disciplines and applies them in his or her judgments and practice of life. Therefore, the said unity is the consequence of this fact, and that which we should try to do is to “facilitate” this process, by making
easier the communication among the disciplines, and more efficient their orientation towards
their common goal. Another position is that of Husserl and his followers, who see the Lebenswelt (the “World-of-life”) as the primordial situation from which two different intellectual
paths can take their start. One (the genuine one) is that of the “phenomenological analysis”
that, by “bracketing” all the naïve and unconscious presuppositions that shape our spontaneous
image of the said world, comes down to the original and secure evidence of our immediately
lived personal experience. The other path is that which leads to the constructions of science,
technology and culture; these are a kind of superadded Ideenkleid (“clothing of ideas”) that
amounts to an imprisonment and deformation of the genuine situation already contained in the
world-of-life. From this philosophical interpretation derives the basic attitude of criticism and
mistrust against science and technology that inspires a lot of anti-scientific positions we find
in contemporary mentality.
11

With regard to the first of these two approaches, the reference to the primordial experience of the individual man is characterized by the fact that the development of the different
sciences and disciplines is understood as the result of a theoretical reflection that takes as
starting points several different aspects of this experience and considers them, in addition,
from many different points of view. In such a way each discipline is characterized by
an ideal-typical consideration of a given element of the human experience, and several approaches (all of an ideal-typical kind) are possible and legitimate within one single discipline. The awareness of this fact has led me since many years to advocate a systems-theoretic conception of this phenomenon: ideal-typical considerations are legitimate to the extent
they do not degenerate into one-sidedness, since the mature perspective we derive from general systems theory is that all subsystems are deeply correlated and interacting and, as a consequence, no single subsystem can exhaust the totality of the global system, or account for
its global functioning. General systems theory, however, teaches us that every subsystem has
its own specific features and role, so that adopting this approach obliges us, at the same
time, to neutralize the effects of excessive compartmentalization of human knowledge, and
not to lose sight of the specific areas of life, individual and collective, theoretical and practical. Therefore, the difference with respect to the first of the two positions described above is
clear: the unity of human experience is not the end point that enables us to reach the unity of
science, technology and culture, but the starting point in which this unity is already realized,
and which must not be lost during the theoretical development characterizing the subsequent
development of the disciplines characterizing science, technology and culture.
With regard to the second “Husserlian” position sketched above, we must stress the constant awareness of the inextricable relation between man and his environment, that is much
richer than the Husserlian idea of Lebenswelt. Probably this is easier to maintain by an Indian scholar, due to the fact he is embedded in that oriental (and specifically Indian) cultural
background, in which no separation of man and Nature is conceivable, while the German
philosopher (in spite of his efforts) remains somehow prisoner of that “cycle of self-consciousness” that characterizes western modern philosophy, and amounts to trying to derive
everything from an analysis of subjectivity, or a “reduction” to its fundamental features
(therefore, it is no wonder that Husserl himself terminated his philosophical trajectory as
an idealist).
Embedding man in Nature, however, is by no means a simple enterprise, since it very
easily lends itself to a powerful temptation of reductionism, a temptation that were unable to
resist many contemporary thinkers who proposed a (nowadays very fashionable) program
of “naturalization” (naturalization of knowledge, of ethics, of politics, etc.), that amounts
to the project of explaining all of the human features (including the cultural ones) in terms
of the natural sciences. Characteristic of Chattopadhyaya’s view (that we shall take as a very
significant representative of the Indian thinking in this domain), on the contrary, is the proposal of two seemingly opposite theses: (a) geography has deep and decisive effects on hu man nature; (b) human capacities are, nevertheless, more or less free from the effects of geography and environment. This possibility of making compatible these two claims is provided
by that understanding of man we have already outlined, and in particular by the recognition
that man has the possibility, thanks to his mind, of freely elaborating the flow of information
coming from the environment and, in such a way, broadening and enlarging his specific environment.
Influence of geography and environment are particularly evident on the forms of what
has been defined above as civilization: concrete and “material” forms of civil life are very
obviously shaped by the necessities imposed on men by the “geography” or environment
in which they live (clothes, types of food and cooking, means of transport and navigation,
ways of constructing houses and buildings, location and forms of villages and cities, etc.).
All this, however, is by no means a kind of necessary and automatic accommodation to
the environmental conditions: since times immemorial these environmental conditions have
been mastered by humans thanks to appropriate technologies, that are the expression of
a conscious and purposeful reaction or response to such external stimulations.
12

Less obvious is the impact of the environment on what has been defined as culture,
since it is not immediately clear that material conditions can shape abstract constructions of
“ideas”. Nevertheless, also forms of feelings and thinking are, to some extent, molded by
geographical conditions. First, because they often reflect the kind of knowledge and ideas
that guided the realization of the concrete forms of a “civilization” (for example, geometry
and arithmetic theoretically develop certain practical abilities implicit in the architectural
skill for realizing buildings or monuments, or in agrimensure, in the computations necessary
for commercial exchanges and many other concrete purposes; cosmology derives its original
impulse from the consideration of seasonal regularities necessary for an efficient agricultural
practice, or from the necessity of determining civil and religious calendars; the same is easily seen in the case of the first notions of botanic or zoology implied by agriculture or
the domestication of animals, etc.). But once this world of mental products starts to be
present, it continues to develop and expand, both by finding new concrete applications
in the “civilization”, and by producing gradually that which is known as the complex domain of the disciplines making up a “culture”. For example, from the first cosmological notions emerges the search for cosmological general principles, as well as a feeling of admiration for the cosmic order, and these generates, over a certain period of time, the constitution
of intellectual domains such as music, mathematics, physics and metaphysics.
The interesting fact is that the characteristic of specialization already takes shape
in the course of this process: different domains of reality (understood both as environmental
and as social, individual and mental reality) require different forms of language, theorization, systematization. Significant examples are provided by our author especially from
the history of Indian mathematics and philosophy, where it is possible to see that fundamen tal milestones, such as the introduction of Zero, the positional notation, the consideration
of infinitesimals and infinites in mathematics were strictly bound to precise metaphysical
and religious conceptions of the Indian tradition. More generally, he shows that the example
of mathematics indicates that its history (and more generally the history of any science)
cannot be correctly understood without reference to human practice and other branches
of knowledge, natural and social.
Another significant example is given by medicine, whose texture is made up of an interrelation between physical nature, biology, biochemistry, psychology and technology. The history of medicine also shows that it has been inseparably connected with ethical concerns.
Freedom from illness was considered to depend on two types of balance: an external one
(depending on a suitable equilibrium of environmental factors such as climatic conditions,
food, beverage, stress, physical exercise, drugs), and an internal one (depending on the harmonious combination of biological elements and factors that make up the fabric of the human organism). In addition, different philosophical views offer different approaches to
medicine (and this, again, is true not only of Indian medicine, but also of the medicine
of other cultures, including the western).
H. A Space Granted to Human Freedom
The specific capability that distinguishes man from sub-human living beings is the mind.
The mind, however, is not understood here in the intellectualistic sense most common
in Western philosophy but is seen as the fundamental root of human freedom. Indeed, it is
thanks to mind that man is something more than a simple physical (or even biological) system that reacts deterministically to the inputs of his environment. The precise features
in which the difference between man and sub-human beings concretely consist of are language and technology. The importance attributed to language is not particularly interesting,
in the sense that it has been recognized by almost all the philosophers of any tradition. More
interesting is the stress laid on technology, because this (due to its “materiality”) is often seen
as a manifestation of the physical adaptation of man to his environment and, moreover, is
seen as a factor that (particularly in our times) determines the life of humans and drastically
limits their freedom. Therefore, many authors declare today that the first step in reconquering
13

human freedom is that of becoming free from technology, and possibly “going back”
to the natural environment. On the contrary, Chattopadhyaya, as we have seen, maintains that
linguistic and technological capacities expand the human world and secure human freedom.
Therefore, dispensing with technology is not only concretely impossible (since humans actually live in this enlarged environment) but, even if it were possible, would mean to “come
back” not to a world of more freedom, but to a situation of much less freedom.
Of course, this does not imply that technology is “by itself” a liberating force, or that we
can be unaware of the real risks and dangers that the present technological system presents
for mankind. All this depends on the fact that technology is almost universally considered as
a self-contained isolated system, whereas, if we consider it according to the system-theoretic
perspective advocated here, it clearly appears that it is and must be strictly interdependent
with other (even with all the other) subsystems of human life and culture. In particular, ethical, social, political and generally human concerns must influence the growth of technology
and steer it so as to really contribute to the expansion of human freedom (and this without
violating the specific characteristics and intrinsic qualities of technology itself).
I. The Unity of Science, Technology, Philosophy and Culture
The views outlined above provide a framework for a fruitful conception of that unity
of the sciences and humanities we have considered in a preceding part of this paper which
consists in the combination of a genetic and system-theoretic approach. The genetic side
of this approach consists in a coherent development of the basic view about the original and
always unavoidable relation of man with his environment. Applied to the historical reconstructions, this means that any kind of history (of a particular science, of a humanistic disci pline, of an institution, of a country) should have its starting point in the consideration
of man’s experience of his given environment, and then proceed to the reconstruction of
the web of interrelations with the various expressions of technology and other cultural manifestations that we have already outlined. In this way of proceeding the system-theoretic side
of this approach is also already implicit. It becomes more evident, and significant, when it is
applied to the reconstruction of a unitary ordering of the different disciplines, that corresponds to an increasing “distance” from the direct impact of the environment on the human
experience and brings about an increasing dimension of abstraction.
The various disciplines can be situated on a succession of levels or layers. On the first
level are situated the “physical” disciplines, that is, physics proper, chemistry, technology, etc.
A second level may include paleontology, paleoanthropology, paleogeography, etc. The “soft”
life sciences occupy the third level: biology, zoology, medicine, etc. Biosociology, biolinguistics, demography, etc. occupy the forth level. The subsequent level is that of the social
sciences: economics, anthropology, sociology offer the transition towards the humanities.
These occupy the sixth level: fine arts, literature, etc., while the subsequent level is that
of the formal sciences, such as logic and mathematics. The final level is that of cosmology
and metaphysics. This model is not meant to be absolute, and admits of refinements, integrations and possibly also of modifications. Its spirit, however, is clear and, what amounts
more, it is possible to read it bottom-up, as well as top-down, according to the preference
of the different philosophers or historians. This possibility of a double reading is based on its
system-theoretic nature: the proposed ordering is not intended to correspond to any chronological or logical succession, but simply to a conceptual analysis founded in what has been
repeatedly explained. Since feed-back relations are the very core of any system-theoretic approach, not even a hierarchical dependence of those disciplines that “follow” certain other
in this enumeration, upon those which “precede” them, is implicit in this model, since,
as we have seen, all of them are mutually interrelated at any level. This means that no reductionism (be it ontological, methodological, or linguistic) is implicit here. Quite the contrary,
this view is inspired by an emergentism that makes fully compatible a certain “naturalistic”
approach easily visible in it, with a “libertarian” attitude based upon the specificity of
the human mind that we have already stressed. The complementarity of the two possible
14

readings of this model is a warranty that its adoption provides us with a unity which is not to
be artificially obtained, since it has never been broken from the beginning, and has never
been lost in the course of the different and increasing specializations. A unity that relates
the sciences, the technologies, and the humanities, and explains how all of them, through
the mediation of philosophy, produce the variegated but not scattered realm of our culture.
Примечание редактора
1

Дебипрасад Чаттопадхьяя (1918–1993), индийский философ, автор трудов: «Локаята: исследование древнеиндийского материализма», «Исследования по истории науки в Индии» (в 2 т.);
«Наука и общество в Древней Индии» – Примеч. ред.
Сведения об авторе
АГАЦЦИ Эвандро –
профессор университета г. Генуи, Италия,
иностранный член Российской академии наук.

Author’s Information
AGAZZI Evandro –
Professor of Department of Philosophy,
University of Genova, Italy, Foreign Member
of the Russian Academy of Sciences.

15

К 160-ЛЕТИЮ СЕРГЕЯ НИКОЛАЕВИЧА ТРУБЕЦКОГО

Конкретный идеализм Сергея Трубецкого
и идея конкретности в русской философии.
Материалы «круглого стола»
© 2022 г.
Б.И. Пружинин1*, К.М. Антонов2**, о. Георгий Белькинд3***,
4****
В.В. Ванчугов , К.Б. Ермишина5*****, А.П. Козырев6******, Б.В. Межуев7*******,
А.И. Резниченко8********, В.В. Сидорин9*********, Т.Г. Щедрина10***********
1, 9

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
2
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
Москва, 115184, ул. Новокузнецкая, д. 23Б.
3
Образовательный фонд им. братьев Сергея и Евгения Трубецких,
Москва, 119048, ул. Усачева, д. 1А.
4, 6
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский пр., д. 27, корп. 4.
5
Дом русского зарубежья им. А. Солженицына, Москва, 109240, ул. Нижняя Радищевская, д. 2.
7
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, Москва, 119991, ГСП-1,
Ломоносовский пр., д. 27, корп. 4; Институт научной информации
по общественным наукам, Москва, 117418, Нахимовский пр., д. 51/21.
8
Российский государственный гуманитарный университет, Москва, 125047, Миусская пл., д. 6.
10
Московский педагогический государственный университет,
Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1.
*

E-mail: prubor@mail.ru
E-mail: konstanturg@yandex.ru
***
E-mail: f-trub@yandex.ru
****
E-mail: vanchugov@gmail.com
*****
E-mail: xenia_ermishina@mail.ru
******
E-mail: a.kozyrev@bk.ru
*******
E-mail: borismezhuev@yandex.ru
********
E-mail: annarezn@yandex.ru
*********
E-mail: vlavitsidorin@gmail.com
**********
E-mail: tannirra@mail.ru
**

Поступила 05.04.2022
В марте 2022 г. журнал «Вопросы философии» и Образовательный фонд
им. братьев Сергея и Евгения Трубецких провели «круглый стол», посвященный 160-летию со дня рождения русского философа князя Сергея Николаевича Трубецкого (1862–1905). В процессе обсуждения были выявлены
наиболее актуальные, существенные аспекты в его учении и вместе с тем
представлено целостное видение его творчества. Участники сосредоточили
внимание на следующих вопросах:
1. Идея конкретности как характерная черта русской идеалистической метафизики: Вл.С. Соловьев, С.Н. Трубецкой, Г.Г. Шпет, С.А. Аскольдов,
о. Павел Флоренский, И.А Ильин.
16

2.

Принцип соборного сознания Сергея Трубецкого как гносеология конкретности. Новое о предпосылках конкретного идеализма Трубецкого
в его философской переписке с братом.
3. Соборное сознание и перспективы национальной философии памяти.
4. Идея автономии академического сообщества как важнейший принцип
общественной деятельности Сергея Трубецкого.
5. Специфика национального либерализма братьев Трубецких и его отличие от консервативного либерализма Б.Н. Чичерина.
6. Философия С.Н. Трубецкого в контексте эволюции русской философии
всеединства.
7. Евразийство как родовой выбор: почему сын Сергея Трубецкого пересмотрел идейное наследие своего отца?
В ходе обсуждения возникли продуктивные дискуссии, открывающие перспективы дальнейшего исследования актуальных проблем истории русской
философии. Ниже публикуются материалы «круглого стола».
Ключевые слова: С.Н. Трубецкой, конкретность, соборное сознание, автономия университета, либерализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-16-44
Цитирование: Пружинин Б.И., Антонов К.М., о. Георгий Белькинд, Ванчугов В.В., Ермишина К.Б., Козырев А.П., Межуев Б.В., Резниченко А.И., Сидорин В.В., Щедрина Т.Г. Конкретный идеализм Сергея Трубецкого и идея
конкретности в русской философии. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 16–44.

17

The Concrete Idealism of Sergei Trubetskoy
and the Idea of Concreteness in Russian Philosophy.
“Round table” materials
© 2022
Boris I. Pruzhinin1*, Konstantin M. Antonov2**, fr. Georgy Belkind3***,
Vasiliy V. Vanchugov4****, Ksenia B. Ermishina5*****, Aleksey P. Kozyrev6******,
Boris V. Mezhuev7*******, Anna I. Reznichenko8********, Vladimir V. Sidorin9*********,
Tatiana G. Shchedrina10**********
1, 9

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12, bldg. 1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
2
St. Tikhon Orthodox Humanitarian University,
23B, Novokuznetskaya str., Moscow, 115184, Russian Federation.
3
Educational Fund of Brothers Sergey and Evgeny Troubetski’s,
1A, Usacheva str., Moscow, 119048, Russian Federation.
4, 6
Lomonosov Moscow State University,
27, bldg. 4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
5
Aleksandr Solzhenitsyn House of Russian Expatriates, 2, Nizhnyaya Radishchevskaya str., Moscow,
109240, Russian Federation.
7
Lomonosov Moscow State University, 27, bldg. 4, Lomonosovsky pr., GSP-1, Moscow, 119991,
Russian Federation; Russian State University For The Humanities, 6, Miusskaya sq., Moscow, 125047,
Russian Federation.
8
Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN University),
6, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation.
10
Moscow State Pedagogical University,
1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
*

E-mail: prubor@mail.ru
E-mail: konstanturg@yandex.ru
***
E-mail: f-trub@yandex.ru
****
E-mail: vanchugov@gmail.com
*****
E-mail: xenia_ermishina@mail.ru
******
E-mail: a.kozyrev@bk.ru
*******
E-mail: borismezhuev@yandex.ru
********
E-mail: annarezn@yandex.ru
*********
E-mail: vlavitsidorin@gmail.com
**********
E-mail: tannirra@mail.ru
**

Received 05.04.2022
In March 2022, the journal Voprosy filosofii and Educational fund of brothers
Sergey and Evgeny Troubetski’s held a “round table” dedicated to the 160th anniversary of the birth of the Russian philosopher Prince Sergei Nikolaevich
Troubetskoy (1862–1905). The participants identified the most relevant, significant aspects of the teachings of Sergey Nikolayevich and, at the same time, presented a holistic vision of his work.
Participants focused on the following questions:
1. The idea of concreteness as a characteristic feature of Russian idealistic
metaphysics: Vl.S. Solovyov, S.N. Troubetskoy, G.G. Shpet, S.A. Askoldov,
Fr. Pavel Florensky, I.A. Ilyin.
18

2.

The principle of the conciliar consciousness of Sergey Troubetskoy as the
epistemology of concreteness. New about the premises of Troubetskoy’s
concrete idealism in his philosophical correspondence with his brother.
3. Conciliar consciousness and perspectives of the national philosophy of
memory.
4. The idea of the autonomy of the academic community as the most important
principle of Sergey Troubetskoy's social activities.
5. The specifics of the national liberalism of the Troubetskoy brothers and its
difference from the conservative liberalism of Boris Chicherin.
6. Philosophy of Sergey Troubetskoy in the context of the evolution of
the Russian philosophy of unitotality.
7. Eurasianism as an ancestral choice: why did the son of Sergey Troubetskoy
reconsider the ideological heritage of his father?
During the discussion, productive discussions arose, opening up prospects for
further research on topical problems in the history of Russian philosophy. Accordingly, the “round table” materials are published below.
Keywords: S.N. Troubetskoy, concreteness, conciliar consciousness, autonomy
of the University, liberalism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-16-44
Citation: Pruzhinin, Boris I., Antonov, Konstantin M., fr. Georgy Belkind,
Vanchugov, Vasiliy V., Ermishina, Ksenia B., Kozyrev, Aleksey P., Mezhuev,
Boris V., Reznichenko, Anna I., Sidorin, Vladimir V., Shchedrina, Tatiana G.
(2022) ‘The Concrete Idealism of Sergei Trubetskoy and the Idea of Concreteness in Russian Philosophy. “Round table” materials’, Voprosy filosofii, Vol. 8
(2022), pp. 16–44.

Пружинин: Наш «круглый стол» ориентирован на продолжение издания серии
«Философия России первой половины ХХ века». В этом году исполняется 160 лет
со дня рождения Сергея Николаевича Трубецкого, и это повод осмыслить актуальность идеи конкретности, которая является стержневой в его философском наследии.
Этот том будет готовить Борис Вадимович Межуев. Я предоставляю ему слово как ведущему этого «круглого стола».
Межуев: Я готов начать наш «круглый стол», прокомментировав представленные
к обсуждению вопросы. Если у коллег будут какие-то возражения по этому поводу или
если они попытаются найти, может быть, какие-то свои стороны проблемы, не освещенные в этих вопросах, я буду очень признателен за это.
Творчество Сергея Николаевича Трубецкого очень четко можно разделить на три
стороны, три аспекта. С одной стороны, Сергей Трубецкой, несомненно, являлся академическим философом, который создал свою оригинальную гносеологическую концепцию в рамках философии всеединства. С другой стороны, мы знаем Сергея Трубецкого как крупнейшего историка философии и, может быть, даже родоначальника
научной истории философии в России, во всяком случае историографии античной философии, причем на удивительной грани истории философии и религиоведения. Русскую историю древнегреческой философии и метафизики следует, вероятно, отсчитывать именно с двух книг Сергея Николаевича Трубецкого «Метафизика в Древней
Греции» и «Учение о Логосе в его истории».
Но есть и третий аспект деятельности Сергея Трубецкого, в котором он предстает
не просто видным общественным деятелем, но, пожалуй, центральной фигурой если
не либеральной России в целом, то, безусловно, либеральной Москвы. Трубецкой –
единственный философ, кто смог стать ректором Московского университета, хотя
и пробыл на этом посту чуть более 20 дней. Если бы не преждевременная смерть Сергея Трубецкого в октябре 1905 г., можно с некоторой уверенностью допустить, что
19

русский либерализм двигался бы не в направлении Павла Милюкова, а в направлении Сергея Трубецкого, то есть не Милюков бы стал лидером русского либерализма,
а именно Сергей Трубецкой. Он был самой популярной фигурой русской либеральной
общественности к 1905 г., причем некоторый славянофильский бэкграунд позволял
ему стать объединяющей фигурой, способной сохранять либерально-консервативный
синтез, который мог бы предотвратить сползание либерализма в радикализм, с сочувственной поддержкой революционному террору. Напомню, что Сергей Трубецкой был
тем человеком, кто выступил в поддержку народного представительства перед только
что взошедшим на престол императором Николаем II в 1895 г., на что он и получил ответ о «беспочвенных мечтаниях», которые надлежит оставить. Похороны Сергея Трубецкого превратились в крупнейшую политическую манифестацию.
В связи с этим возникает еще один дополнительный вопрос, на который я никогда
не получал никакого внятного ответа. Я надеюсь, Ксения Борисовна Ермишина прояснит этот сюжет. Это отношения Сергея Трубецкого и его сына, Николая Сергеевича,
потому что, наверное, не было в русской философии большего контраста между идеями отца и идеями сына, чем между воззрениями Сергея Трубецкого – либерала и западника, причем крайне настороженно относящегося к Китаю, и его сына Николая
Сергеевича Трубецкого, как известно, евразийца, автора концепции идеократии и апологета Чингисхана. Во всяком случае, тут проглядывает определенная история поколений, причем в целом в либеральной среде московской профессуры.
Начнем все-таки с первого вопроса. Выскажу такой тезис: философия всеединства, которую представлял Сергей Трубецкой, являлась не просто абстрактной философской концепцией, по существу она выражала собой итог развития философской
школы Московского университета. Еще в 1830–1940-е гг. кружки, возникавшие около
Московского университета, и в первую очередь кружок Н.В. Станкевича, хотели сделать немецкий классический идеализм, вначале в шеллингианском, а потом в гегельянском его вариантах, как бы официальной, кафедральной философией Московского
университета. На короткий момент это, казалось, удалось, когда адъюнктом на кафедре философии стал шеллингианец М.Н. Катков, но продолжалось это недолго, вплоть
до 1850 г., когда философия вообще была запрещена в университете. Немецкий идеализм не вполне вписывался в религиозную ортодоксию, и было принято решение
в принципе отказаться от философии как науки наук. В итоге это привело к экспансии
материалистического мировоззрения, характерного для представителей естественных
наук. Гегельянство между тем сохранилось как своего рода «крипто-философия» историков и правоведов, благо обе дисциплины пережили в 1940–1950-е гг. в Московском
университете свой ренессанс: вспомним хотя бы имена С.М. Соловьева, Т.Н. Грановского, П.Г. Редкина, Б.Н. Чичерина и т.д. Однако разрыв между факультетами – гуманитарными и естественно-научными – так и не был разрешен в России вплоть до победы исторического материализма в XX в. Между тем в русской идеалистической
философии очень ясно осознавалась необходимость некоей универсалистской синтетической философии, которая могла бы сыграть роль объединителя естественных и гуманитарных наук, а также основ христианского вероучения. О необходимости такой философии,
способной стать основой университетского просвещения, говорил в речи «Разум по учению
Платона и опыт по учению Канта» 25 января 1866 г. П.Д. Юркевич, первый профессор философии Московского университета после возвращения дисциплины в сферу образования.
Юркевич говорил в этой речи, что после Лейбница философия, точнее, университетская философия утратила смысл своего существования, поскольку не оказалось философского учения, которое было бы необходимо для обоснования университета как целостного явления,
как цельного знания. По мнению Юркевича, университету была нужна новая философия,
способная исходить из некоего интуитивного предполагаемого знания об абсолютном. Фактически то, что пытался делать в философском творчестве Владимир Соловьев, было выполнением завета Юркевича, внесением идеи цельности, идеи всеединства в мир расколотого университетского знания, в пространство враждующих факультетов. Однако жизненная
драма Вл. Соловьева, думаю, состояла в том, что он слишком увлекся политикой, которая
20

в этот момент была связана со славянским освободительным движением, и в результате этого увлечения политикой и сближения с консервативными кругами, с кругом М.Н. Каткова,
он был вынужден покинуть Московский университет. А в Петербургском университете, куда перешел после 1877 г., он также не нашел себя. На долгое время господствующей философией факультета стал англо-саксонский сенсуализм, представленный на кафедре философии профессором М.М. Троицким, который был единственным преподавателем философии
в течение десяти лет, пока в 1886–1887 гг. на факультет не пришли преподаватели-«соловьевцы»: Н.Я. Грот, Л.М. Лопатин и кн. С.Н. Трубецкой. Грот пришел как преемник Троицкого, позитивист, но именно в Москве он перешел на позиции идеализма и метафизики,
а впоследствии из всех троих он оказался, наверное, наиболее верным единомышленником
и последователем Вл. Соловьева. Л.М. Лопатин попытался вернуться к идеям рационалистической метафизики XVII в.: свою концепцию он назвал «конкретным спиритуализмом».
С.Н. Трубецкой стал преподавателем истории философии, но в конце концов он определил
свою метафизическую концепцию как «конкретный идеализм». По существу, оба философа употреблением слова «конкретность» в наименовании своих учений хотели подчеркнуть свое отличие от гегельянства и немецкого классического идеализма в целом: по их
мнению, философия, утверждающая и доказывающая идеалистические принципы, подобно свободе воли и бессмертию души, должна была тем не менее воздерживаться от того,
чтобы предписывать какие-то выводы точным наукам, ориентирующимся на опытное знание. По мнению Сергея Трубецкого, точная наука как бы занимается «инобытием» идеи,
и это инобытие может не иметь какой-то определенной смысловой спецификации, то есть
не обязательно может быть выведено из какой-то определенной целевой причины.
В чем состояла разница между конкретным спиритуализмом Лопатина и конкретным идеализмом Сергея Трубецкого? Разница состояла в том, что Трубецкой от казывался признавать субстанциальное единство человеческого «я» предметом рациональной психологии, принимая в этом отношении критику Канта. Подобно Вл. Соловьеву
он исходил из принципа трансцендентальной чистоты познания, которое связывал со всеединством разума, точнее, с принципом соборности сознания. Однако в отличие от Вл. Соловьева и Н.Я. Грота он не стремился найти сочетание философии и естественных наук;
он не принимал идеалистической версии эволюционизма и не пытался сочетать христианский платонизм с экспериментальной психологией. Иными словами, конкретный идеализм С.Н. Трубецкого оставался во многом философией для идеалистически настроенных гуманитариев. Но тем не менее эта философия служила заслоном от неправомерной
экстраполяции методологических принципов физико-математического знания на всю
сферу человеческой жизни, в том числе на те ее аспекты, в которых невозможно было
устранить идею свободы воли или же автономного значения ценностей. В итоге именно
Сергей Трубецкой в большей мере, чем какой-либо другой русский философ его времени, стал «воспитателем» русского идеализма в его классической форме.
Обратим внимание и на другую идею С.Н. Трубецкого: соборности сознания.
В философской переписке между братьями Трубецкими, которая увидела свет благодаря выдающейся работе К.Б. Ермишиной, имеется письмо 1885 г. общей сестре братьев А.Н. Самариной, в котором проявляется явный интерес С.Н. Трубецкого к разного рода мистическим концепциям, в том числе касающимся вопроса о памяти. Он
ссылается на учение Парацельса, рассуждая о тени предметов как о времени, об атомах времени, и он ставит вопрос о возможном сохранении этих атомов времени в памяти человечества, в этом коллективном, соборном, сознании, в каком-то специальном
пространстве, которое будет продолжать пребывать в нашем мире в том числе и после
смерти каждого конкретного человека. Наверное, самый правильный способ обоснования всеединства сознания – это именно тот, которым и пытался пойти С.Н. Трубецкой в первой крупной философской работе, хотя он и остановился на полдороге. Восприятие времени как качественного смыслового пучка психической энергии – это ведь
и есть в некотором смысле главное доказательство реальности всеединства, поскольку,
во-первых, оно демонстрирует реальную интерсубъективность сознания, а во-вторых,
смысловую соотнесенность всех качественных сгустков времени, его атомов. В конце
21

концов, время не разделяет, но парадоксальным образом соединяет людей (что, увы,
не понимал Вл. Соловьев). Это предполагает какое-то особое качество их сознания,
которое С.Н. Трубецкой назвал «соборностью», но, похоже, не решился идти в эту тему далее, остановившись на ранней своей статье.
Наконец, еще один вопрос, который возникает в связи с творчеством С.Н. Трубецкого. Это вопрос о национальном либерализме. Был ли возможен иной либерализм, чем
тот, что стал политически актуален после смерти С.Н. Трубецкого, раскола либерального движения на октябристов и кадетов и довольно проблематичного лидерства
П.Н. Милюкова? Мог ли русский либерализм все-таки не заигрывать с радикальными
элементами, удержаться в конституционном поле и сохранить верность конституционной монархии даже в условиях одновременного наступления реакции и революции?
Этот важный вопрос связан в том числе с излюбленной идеей С.Н. Трубецкого об «университетской автономии». Можно ли допустить, что если бы либеральное движение
пошло по пути С.Н. Трубецкого, по пути защиты автономии институтов гражданского
общества, а не свержения царизма в его ослабленной манифестом 17 октября форме,
у истории России был бы определенный шанс не провернуть «Красное колесо»?
Ну и наконец, еще один вопрос: о роде Трубецких, об аристократах, составивших
цвет русского интеллектуального класса. Профессор-аристократ – фигура довольно
неожиданная для России XIX в. Князья шли в гвардию, на худой конец – на государственную службу, но становиться профессором Университета – это могли позволить
себе, кажется, только братья Трубецкие. Это, конечно, заставляет нас особенно внимательно присмотреться к «московско-арбатской» идеалистической философии, как
в том числе и к опыту интеллектуального межсословного взаимодействия, в котором
абсолютно наравне действовали дворянин Лев Лопатин, сын поповича Владимир Соловьев, просто попович Виктор Преображенский, крестьянский сын Михаил Корелин
и аристократы братья Сергей и Евгений Трубецкие. Какой из этого можно извлечь позитивный урок для нашего времени? Я думаю, это открытый вопрос для размышления
и дискуссии. Спасибо.
Пружинин: Я еще один пункт хочу акцентировать. Смысл всей нашей серии состоит в том, чтобы актуализировать наследие русских философов, то есть объяснить,
зачем нам сегодня нужны их философские рассуждения. Об этой особенности обращения к истории философии хорошо сказала в свое время Пиама Павловна Гайденко:
«Подлинное историко-философское исследование не может ограничиваться, так
сказать, антикварным интересом; задаваясь вопросом: а как это на самом деле было? –
и стремясь освободиться от субъективных пристрастий, от модернизации исторического прошлого, историк, однако, не может не соотносить проблемы, волновавшие
мыслителей прошлого, с современными проблемами. И это необходимое условие для
понимания истории философии как единого процесса» [Гайденко 1994, 17].
Козырев: Мне кажется, то, чем Борис Вадимович закончил, история рода и вообще значение рода, родовой памяти в творчестве С.Н. Трубецкого, это очень важно.
Кстати, это не только тема Трубецкого. Я почти уверен, что и отец Павел Флоренский
был «заражен» именно от Трубецкого этой идеей рода, семьи. Флоренский слушал
лекции Трубецкого, это известно, он сам об этом писал в некрологе «Памяти Эрна»
[Флоренский 1917], как они вместе ходили слушать Сергея Николаевича в университете, хотя Флоренский учился на физико-математическом факультете, а Трубецкой
читал лекции на историко-филологическом. В статье «О природе человеческого сознания» кн. С.Н. Трубецкой говорит о том, что память выходит за рамки нашей индивидуальности, единичности. Она выходит и за рамки нашей собственной судьбы, потому что в ней есть многое, что принадлежит к коллективной памяти, к памяти
нашего рода. Мы не можем помнить своего раннего детства, не можем помнить детства своей истории. Мы получаем сведения о нем в былинах, в легендах, в песнях,
в сказках. Национальная память, содержащаяся в мифе, вообще идея мифа иногда бывает более реальна, чем историческая достоверность, чем скрупулезность исторических фактов и документов. Эта идея очень важна для нас сегодня в контексте споров
22

о Великой Отечественной войне. Трубецкой как раз дает нам очень хороший материал для того, чтобы понять, как это работает. Здесь Трубецкой стоял бы не на стороне
историков, а именно на стороне предания, считая, что миф в национальной памяти
подчас реальнее, чем сама правда факта. Панфиловцев могло быть не 28, кто-то из них
мог не погибнуть, но само событие заключалось в том, что Москву отстояли, хотя
враг стоял у ее ворот, и это сделали люди несгибаемого мужества, люди разных возрастов и национальностей, многие из которых отдали за это свою жизнь, и это бесспорная истина. Опять-таки мы помним, что у Владимира Соловьева фактическое
знание – это первый уровень знания. За фактом и над фактом – идея, то есть знание
идеи гораздо глубже и существеннее, чем знание факта. Это еще один штрих к кон кретному идеализму Трубецкого.
Идею родовой памяти Трубецкого можно рассмотреть в контексте идеи исторической и коллективной памяти, как в ХХ в. ее разрабатывали М. Хальбвакс, а позже
П. Рикёр в работе «Время и рассказ», а также в контексте проблемы травм, которые
возникают из-за какой-то резкой актуализации исторических сюжетов. У Павла Флоренского есть поэма «Оро», в ней он прибегает к метафоре Вечной мерзлоты, рассказывая историю мальчика из племени орочон-оленеводов, встречающего политического
ссыльного, грузина, с которым они делятся историей своего рода. Флоренский говорит: «Не трогайте мерзлоту!». Разрушение мерзлоты может вывести на поверхность
какие-то вещи, которые будут травматичными. О том, как работать сегодня с исторической памятью, избегая возможных травм или ошибок или минимизируя их и в то же
время не прибегая к сознательному табуированию или манипулированию памятью,
нам предстоит еще думать немало. И здесь хорошим подспорьем может быть работа
Сергея Николаевича Трубецкого «О природе человеческого сознания». Его «конкретный идеализм» – это еще и конкретность истории, свернутой до пределов одного рода
или одной семьи. Альберт Васильевич Соболев, нас недавно покинувший, постоянно
говорил, что дворянские семьи – это ось русской культуры, по истории дворянских родов можно писать историю России.
Другой важный вопрос – церковный. Братья Трубецкие «заразились» им от Владимира Соловьева, который показал, что церковный вопрос – это не просто чтение катехизиса, это не только личная религиозность, но это взгляд на историю, на судьбы
народов сквозь призму истории Боговоплощения. Конкретный идеализм – это конкретность идеала. А таким идеалом для Трубецкого является Христос, поэтому вполне
четко и без обиняков можно сказать, что это равные вещи. Но здесь, опять-таки, он говорит, что это не догмат, это не вероучение, что мы не верим в догмат, мы верим
в Христа, и догмат вторичен по отношению к Христу. Об этом мы можем судить
по замечательной переписке двух братьев, которая в некоторых фрагментах публиковалась в «Вопросах философии» Н.В. Котрелевым [Котрелев 2007] и которую
К.Б. Ермишина выпустила, наконец, целиком (в том виде, в котором ее собрала и подготовила сестра философов Ольга Николаевна Трубецкая, см.: [Переписка 2021]). Удивительно, когда Сергей Трубецкой отстаивает перед братом Евгением более широкое
видение христианства в противовес «конфессионализму» (так он называет позицию
Хомякова, отказывающего западным исповеданиям даже в частичной истине). «С какого права ты признаешь папу маленьким антихристом?» – пишет он брату в июле
1891 г. [Там же, 253]. Для Трубецкого главное в христианстве – это Христос, а не разделение Церквей и не филиокве. Главное – это религиозная жизнь человека. Изучая
религию, Трубецкой обращал внимание в первую очередь не на догматику, а на религиозную жизнь: как живут люди, как они веруют, как они чувствуют Бога. Ведь и религию он определяет в словарной статье в энциклопедии Брокгауза-Ефрона как совместное «поклонение высшим силам» [Трубецкой 1908, 501]. Я вспоминаю, как
внучатый племянник философа профессор Свято-Сергиевского богословского института в Париже Николай Михайлович Осоргин (1924–2014) рассказывал мне про то,
как в Бордо на океане, где его семья проводила дачное лето, в старом романском храме
служили мессу одно воскресенье католики, а в другое воскресенье они уступали храм
23

православным для совершения литургии. И на православную службу приходили католические бабушки, которые норовили подойти к Чаше и причаститься. И как он говорил, очень сложно было им объяснить, что вот сегодня не ваш день, что сегодня Христос воскрес не для вас. Он говорил, что вера этих католических бабушек, она ничуть
не хуже и не менее искренняя, чем вера православных бабушек.
Вспоминая Н.М. Осоргина, я многие его мысли уже постфактум проецирую на те
мысли, которые были высказаны С.Н. Трубецким в переписке. Здесь для нас открывается с очень интересной стороны эволюция братьев. Знакомство кн. Е. Трубецкого
с Соловьевым у Лопатиных, о котором он рассказывает в воспоминаниях, в письме
к брату описано практически по репликам. В это время Сергей работает над своей
несостоявшейся диссертацией «София, Премудрость Божия», две главы из которой нашел в архиве и опубликовал в нашем журнале в 1995 г. Илья Викторович СемененкоБасин (см.: [Трубецкой 1995]). Этот текст показывает, что и Трубецкой тоже стоял
в ряду вопрошателей о Божественной Премудрости. На мой взгляд, «София» Трубецкого интересна тем, что она не только субъект трансцендентального сознания, но
и трансцендентальная чувственность, которая связывает людей не путем того, что все
они одинаково мыслят, но путем того, что они сходным образом чувствуют, переживают боль и сострадают друг другу в этой боли. Князь Евгений оставил воспоминания
о большом сердце брата: он рассказывает о бабочке, которой он по детской наивности
разорвал крылышки, и получил скорое возмездие от старшего брата, и потом всю
жизнь видел в его действиях сострадание «живой твари». В его заботе о студентах, даже в год революционных выступлений (1905), он видел эту же «боль о бабочке с разорванными крылышками» [Трубецкой 2000, 75]. Это ощущение чужой боли как своей,
ощущение того, что мир связан не только на уровне интеллекта, но и на уровне коллективной чувственности. Иван Ильин потом скажет: «просветленная чувственность».
В определенном смысле это вектор мысли Сергея Трубецкого.
Идея универсальной чувственности, универсальной соотносительности не только
в интеллекте, но и в чувстве, в переживании, связана с христианской идеей оправдания тела, материи. Может быть, в отличие от французской философии постмодерна,
русская философия мыслит тело в единстве организма человека. Тело – это такая же
важная часть человеческого существа, как душа и дух, и они неразрывно связаны друг
с другом. Они не противопоставляются, напротив, русская философия идет в стремлении преодолеть этот декартовский дуализм и вовлечь тело в целое человека. И в этом
тоже конкретность. Можно по-другому сказать, что конкретный идеализм – это идеализм, не забывающий о том, что идеал должен быть воплощенным (в человеке, в истории, в тех или иных социально-политических формах). «Метафизический социализм» –
это тоже формула С.Н. Трубецкого, которая возникает в конце работы «О природе человеческого сознания». Мне кажется, что эта работа в значительной степени повлияла
и на Вл. Соловьева, ее отзвуки можно видеть в «Теоретической философии» Соловьева. Он посылает Трубецкому главу из «Философских начал цельного знания» и пишет
ему: «Сей лист из “органической логики” или “положительной диалектики” Влад. Соловьева, печатавшийся в 1877 и 1878 г., заслуживает внимания Сергея Николаевича,
как маленькое зеркало для его “систематической идеалогии”» (ОПИ ГИМ, ф. 98, оп. 1,
ед. хр. 7, л. 78; сообщено И.В. Басиным). Идеалогия – это по сути не идеология, а иде алология, то есть это учение об идеале.
И в заключение повторю две актуальные сегодня мысли: не забывать про тело
и про род как расширенное тело, потому что род это коллективное тело человека.
Спасибо.
Межуев: Спасибо большое, Алексей Павлович. Я, так сказать, зафиксировал
несколько мыслей. Одна из которых: конкретность есть конкретность Воплощения,
конкретность телесного воспроизведения, то есть речь идет не о некотором идеализме,
условно говоря, математиков или чистых логиков, а об идеологическом концепте, в котором логическая и эстетическая стороны оказываются связанными. Я хочу процитировать это замечательное место из письма С.Н. Трубецкого к А.Н. Самариной (конец
24

августа 1885 г.): «…и как по солнечным часам мы можем всегда различать не только
день от дня, и минуту от минуты, но и место от места на земле, то мы могли бы про никать в суть вещей, если бы могли до полноты видеть их тени спектральные» [Переписка 2021, 121]. Тень это есть время субъективного восприятия человеком своего
времени. И дальше важная фраза: «Далее, если бы мы таким образом могли проникать
в это “индивидуальное время” каждой вещи, то могли бы предсказывать все ее будущее» [Там же]. Эта проблема во многом вытекает из странной загадки: как разные
люди в одно и то же время могут переживать одно и то же. Я в этом плане хочу передать слово Анне Игоревне Резниченко, чтобы она разъяснила нам связь Трубецкого
как учителя, в частности, отца Павла Флоренского, создателя конкретной метафизики.
В какой мере конкретная метафизика отца Павла соотносится с конкретным идеализмом Сергея Николаевича?
Резниченко: Дорогие коллеги, здравствуйте! Сегодня в «Доме Лосева» будет проходить юбилейный вечер, посвященный 140-летию со дня рождения Павла Александровича Флоренского. Я с большим интересом слушала, что говорили Борис Вадимович и Алексей Павлович и, в общем-то, со всем согласна. Но есть два дополнения.
Первое дополнение. Меня всегда интересовало «рождение Флоренского из духа
Трубецкого». Есть совершенно очевидный элемент влияния семинария Трубецкого,
в котором занимались и Эрн, и Флоренский. Это ведь переживалось не просто как
обычное обучение. Это переживалось как своего рода инициация. Есть прекрасный
ранний дневник Эрна (он сохранился в архиве Флоренских), где Эрн пытается описать
свое юношеское предувлечение, приближение к переживанию, прежде всего античности. Именно на рубеже XIX–XX вв. происходила какая-то особая рецепция платонизма, которую пытался проговорить Эрн уже в 1915 г. в своем знаменитом семинаре
по Платону, из которого, как я понимаю, вообще очень много чего появилось: чего-то
такого, очень специфического и имеющего на самом деле отдаленное отношение к реальному Платону и платонизму: «конкретная метафизика», идеи рода, идеи генеалогических древ, идеи «гроздьев имен», «общечеловеческих корней идеализма», знаменитой оппозиции «Платон vs Кант» и т.д. Истоки подлинного отношения Флоренского
к Платону следует искать здесь.
Второе дополнение касается одной замечательной и как-то недооцененной работы
Флоренского. Я имею в виду «Пределы гносеологии» (задумана в 1908–1909 гг., неоднократно перерабатывалась и вышла в свет только в 1913 г., да и то без окончания,
в журнале «Богословский вестник»). Статья непосредственным образом может быть
соотнесена с обширной работой Трубецкого «О природе человеческого сознания»,
опубликованной в первых номерах классического русского философского журнала –
«Вопросов философии и психологии». Масштаб этого труда, из-за архаики изложения,
из-за «терриконов» и «зиккуратов» позитивистского языка, языка гегельянства, ныне
как-то незаметен. Эта риторика, безусловно, устарела – а содержание, безусловно,
нет. Во-первых, если двадцатый век «говорит» о коллективном бессознательном,
в тексте С.Н. Трубецкого «О природе человеческого сознания» речь идет о коллективном сознании, и это очень интересно в силу тех поворотов сюжета проблемы сознания,
которые произошли уже во второй половине ХХ в. Во-вторых. О проблеме памяти уже
говорил Алексей Павлович; но в то же тексте «О природе человеческого сознания»
Трубецкой ставит – и решает – еще одну очень важную и глубокую философскую проблему: проблему понимания. Это одновременно и очень просто, поскольку, так или
иначе, это происходит (или не происходит) каждый день, и очень сложно. Как я понимаю другого человека? Почему мое «я» не одиноко? Почему я вступаю в диалог с другим? Почему существует вообще этот другой? Каков статус этого другого? Каков статус этих других? Каков статус этих многих других?
Вот комплекс вопросов, которые ставятся в упомянутой выше работе Трубецкого.
Этим очень интересно заниматься. Почему? Да потому, что проблема «другого» – одна
из магистральных в русской, да и не только русской, философии ХХ и ХХI столетий.
То, как работает с концептами «я», «ты», «он» Павел Александрович Флоренский,
25

восходит к Трубецкому. Гораздо мне более близкий Сергей Николаевич Булгаков
и старше, и немного в стороне от «идеалистических юношей Московского Университета», Флоренского и Эрна. Но общение с Флоренским, в свою очередь, его тоже втянуло в «сферу разговора» о «я», «ты», «другой», о сознании и о памяти.
Спасибо. Если есть какие-то замечания, я с удовольствием на них отвечу.
Межуев: Спасибо, Анна Игоревна. Хочу передать слово отцу Георгию Белькинду,
который может пролить свет на природу соборного сознания и на другие темы, связанные с Сергеем Николаевичем Трубецким.
о. Георгий Белькинд: Братья и сестры! Так я с радостью обращаюсь к участникам философского «круглого стола», настолько всеобщая любовь и внимание к на следию Сергея Николаевича нас сближает. Очень благодарен Борису Исаевичу
и в целом журналу «Вопросы философии» за совместную с Фондом Трубецких организацию этого «круглого стола».
Вот уже более пятнадцати лет я обдумываю загадку соотношения наследия братьев-философов. При жизни философом был Сергей (и в академическом сообществе,
и в самой семье так считалось), а Евгений – публицист и правовед. В нынешнее время
восприятие перевернулось. Вот ярчайший пример: 2018 г., Краковская конференция
“Eugene Trubetskoy: Icon and Philosophy”, я сестру Терезу Оболевич спрашиваю:
«А может когда-нибудь пройти Краковская конференция по Сергею?», а она отвечает:
«Наверное, да, но только кто им занимается?». И вот сейчас мы как раз вступаем
в юбилейный год 160-летия со дня рождения Сергея Николаевича, наш «круглый
стол» – это попытка «выровнять» нынешнюю рецепцию наследия братьев и, как
ни странно, актуализировать идеи Сергея Николаевича. Сто лет назад эта задача вообще не была бы никем понята, а сейчас она стоит перед нами.
Прежде всего, хотелось бы подхватить ключевую, как я думаю, мысль Алексея
Павловича об источнике конкретности. С большой уверенностью можно говорить
именно о Христе, об умном переживании обращения ко Христу и даже о христологии
С.Н. Трубецкого. Его итоговая работа, о которой уже несколько раз мы вспоминали,
«Учение о Логосе», конечно, историко-философская, но давайте более пристально
присмотримся к ее финальной V главе, которая, кстати, так и называется «Христос».
Сергей Николаевич дает определение Личности Спасителя, и над этим кратким словосочетанием можно бесконечно размышлять. Он говорит, что эта единственная и уникальная в человеческой истории Личность определяется как «тождество богосознания
и самосознания». В этом определении колоссальное содержание. Позволю себе одну
небольшую цитату о самосознании Христа, как Сергей это формулирует: «По отношению к Себе Он сознает всякое зло как нечто безусловно внешнее и чуждое, как “сата ну” или богопротивное начало. Он проповедует покаяние и прощение, но Сам нигде
не кается и не молится о прощении» [Трубецкой 2009, 445]. С богословской точки зре ния бесспорное высказывание. О том, что Христос не молится, творя чудеса, говорят
и пишут многие, кто обращается к евангельским свидетельствам. Но в данном случае
это еще один повод подчеркнуть актуальность панэрологии (церковного учения о зле),
актуальность исследования зла и ада (вне всякой зависимости от суммы грантовой
поддержки).
Второй момент, на который хотелось бы обратить внимание: в этом определении
Личности ясно видно некое последовательное движение его теории сознания к завершающим выводам 1900 г. от начальных посылок 1890 г. Речь идет о знаменитой статье
«О природе человеческого сознания». Думается, что в этом сдвиге мысли Сергея
от семейных, родовых, коллективных форм, которые связаны с идеей соборного сознания, на персональность и личность чувствуется, как ни парадоксально это может звучать, влияние младшего брата Евгения. Хочу уже перейти к недавно опубликованной
нами «Философской переписке», но предварить ее ссылкой на ту, я бы сказал, почтительность, с которой об идее соборного сознания говорит Шпет в 34-м пункте статьи
«Сознание и его собственник». Говорит он так: «Анализ “сознаваемого сознания”,
как коллективного предмета, показывает, что само я, имрек, есть “носитель” не только
26

своего “личного” сознания, но и общного. И он сам, конечно, различает, – хотя
и не всегда это легко, – где он представительствует “сам” за себя и где он – за свою общину. Кн. С.Н. Трубецкой, говоря о “познании”, констатирует: “Фактически, я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми”» [Шпет 2006, 309]. Густав Густавович
ни с кем не обращается, действительно, с таким уважением и ни перед кем так почтительно не отступает, как перед Трубецким и его соборным сознанием, наверное, вопреки самому себе, потому что он последовательно отстаивает индивидуализм.
Теперь несколько слов о «Философской переписке» и о сенсационном тридцатом
письме. В ноябре 1889 г., когда Сергей начал публикацию статьи «О природе человеческого сознания» и послал младшему брату материалы, Евгений ему отвечает и формулирует –. за тридцать (!) лет до выхода «Смысла жизни» – практически полностью
основные конструктивные, так сказать, элементы своей теории безусловного или абсолютного сознания. Он начинает это письмо с некоторого терминологического замечания и пишет буквально следующее: «Точно ли ты формулировал принцип о природе
сознания? На стр. 98 выражение “органическая соборность” и простая “коллективность” человеческого сознания употребляется как равнозначащие» [Переписка 2021,
172]. Дальше он советует брату их различить как-то более определенно и даже предлагает уточнение: органическая соборность vs механическая коллективность. Евгений
здесь, конечно, более теологичен, а Сергей более антропологичен.
Это, кстати, очень сильно проявляется и в другом вопросе: о памяти. У Сергея Николаевича тема родовой памяти,, и философски, и экзистенциально звучит. У Евгения
Николаевича в «Смысле жизни», вот в этом его панэрологическом учении о зле и аде,
память предстает прежде всего теологически, как Божественная память. Он определяет ад как миг, в который Бог забыл человека, потребовавшего его забыть, определяет
ад как забытый мир. Памятование как часть всеединства для Евгения Николаевича
характеристика прежде всего божественная, которая разделяется человеческим сознанием, но по приобщению к божественному, а не по природе самого человеческого
сознания. И мне хотелось бы все-таки возразить Алексею Павловичу, когда он попробовал как бы записать Сергея Трубецкого в союзники к этой реплике «не трожьте
мерзлоту» – по поводу травматизма памяти. Конечно, Сергей Николаевич стоял бы
за историческую правду – но в том смысле, что травматизму памяти он бы противопоставил терапевтизм истины как живого, собственного и экзистенциального переживания личности Христа.
В завершение позвольте еще одну цитату, она не очень коротка, но заслуживает
внимания (тем более, что Борис Вадимович просил актуальности в связи с разными
академическими процессами). В 1897 г. С.Н. Трубецкой переживал некие университетские нестроения и делился с младшим братом мыслями по поводу ученого сообщества: «Много сволочи есть на свете, и чем ближе к Страшному суду, тем больше сволочи. Пишу тебе это по поводу твоего сообщения о ваших ревизорах. Не смущайся,
всему подобает быти. Главное не то, что сволочь есть, а то, что хамов так много;
не было бы хамов, не было бы сволочи. <…> Минутами даже себя самого спрашиваешь: сволочь я или нет? Это чума нравственная какая-то – как тут не разразиться трусу, гладу, потопу, губительству и мечу?» [Там же, 340]. (Тут вот, кстати, вещь, на кото рую Ксения Борисовна в предисловии к переписке обращала внимание: совершенный
сплав в их речи евангельских, библейских и молитвенных богослужебных мотивов
[Ермишина 2021, 73]). И далее: «Как видишь, я настроен эсхатологически. Мало, мало
людей, которые не носили на себе печати звериной. Все скоро писáться начнут: 666.
Я прежде думал, что за антихристом пойдут одни обольщенные и противники Господа, а теперь вижу, что первые хамы пойдут, адресы ему писать начнут, хвост у Сатаны
из хамства лизать будут – от чистого сердца; вопить будут “антихрист наш, батюшка”!
Ты скажешь мне, что нехорошо так писать в Крестопоклонную неделю. Сам знаю,
что нехорошо, но уж написал! <…> …Везде одно и то же, та же “ненастоящая”, призрачная, безумная жизнь и жалкое страдание, самоуничижение людей, бедных, немощных людей, за которых Христос умер. Он – суд миру сему, суд внутренний, и Он же –
27

суд абсолютный, грядущий со славою. Пусть Он судит нас, пусть Он торжествует, хотя бы мне погибнуть пришлось по делам моим. Он один нас спасет и помилует грешных. Конец неожиданный – для тебя и для меня. Ну что же? Пишу, как пишется, брату
родному писем сочинять нечего» [Переписка 2021, 340–341].
Межуев: Спасибо, отец Георгий, за очень интересное выступление. Во-первых,
понимаете, я, когда составлял эти вопросы, я уже изначально понимал, что тема отношения двух братьев возникнет неизбежно, и не надо ее специально обозначать в вопросах, она так или иначе проявится. Тема загадочная, которую можно как-то так
кратко только, такую дать гипотезу, что все-таки в их тандеме Сергей Николаевич всетаки с большей степени действовал со стороны философии, а Евгений Николаевич
в большей степени действовал со стороны религии, возможно, христианского богословия. Во всяком случае, тот спор 1889 г., который упоминает отец Георгий, конечно, отражает разницу философского и церковного понимания истины.
Хочу передать слово Константину Михайловичу Антонову, автору замечательной
статьи о философии религии Сергея Николаевича Трубецкого. Эту тематику мы не ввели в наши вопросы, но она обязательно должна быть здесь освещена. Спасибо.
Антонов: Я, если можно, вначале еще раз бы вернулся к теме соборности сознания, потому что это такая тема, не отпускающая. Мне кажется, что есть еще один важный аспект, который тоже актуализирует эту тему: связь этого текста с идеей академической автономии. Я напомню, что первая часть статьи «О природе человеческого
сознания» была опубликована в первом номере журнала «Вопросы философии и психологии». И мне кажется, что это не случайно, что подтверждается наличием в ней
текстуальных перекличек с редакционными текстами Н.Я. Грота. Эти переклички указывают на присутствие очень важного программного момента, потому что соборность
мыслится Трубецким действительно двояко в этой статье. С одной стороны, это коллективные формы сознания: память, воображение, чувственность и т.д. С другой стороны, это дискуссионность как форма существования сознания: сознание существует
именно как дискуссия, как процесс собора всех со всеми, как важнейшая часть познавательного процесса. На мой взгляд, это связано с идеей журнала и с последующей
деятельностью, с публицистикой Сергея Николаевича, в которой он защищает автономию университета как коллективного познающего субъекта, живущего внутренней
дискуссией, которая опирается на коллективные формы сознания, но автономна по отношению к ним.
Теория соборности С.Н. Трубецкого встраивается, конечно, в соловьевскую метафизику всеединства, но вместе с тем опыт реальной научной «соборности» Трубецкой
получил во время заграничной командировки (см.: [Котрелев 2007; Переписка 2021]).
Этот опыт действительно соборной, коллективной университетской жизни, полученный им в Германии, оказал очень большое влияние на его становление и как мыслителя, и как ученого.
Если теперь переходить к каким-то религиозным темам, то, конечно, при прочтении
этой переписки очень ярко бросается в глаза одна вещь, на которую, может быть, мы недостаточно до сих пор как исследователи обращали внимание: это очень важный богословский контекст его историко-религиозных работ, прежде всего «Учения о Логосе». Мне
кажется, что, конечно, «Учение о Логосе» написано как такой, можно сказать, ответ Dogmengeschichte Гарнака. Эти работы близко пересекаются по тематике. Об общении с Гарнаком и о каких-то пунктах согласия и несогласия с ним Сергей Николаевич очень интересно пишет Евгению Николаевичу во все той же переписке. И мне представляется, что этот
контекст критически важен для понимания историко-религиозных и богословских идей
С.Н. Трубецкого и тех русских мыслителей, которые прямо или косвенно развивали его
идеи: В.Ф. Эрна, о. П. Флоренского, прот. С. Булгакова, прот. Г. Флоровского, А.Ф. Лосева.
Это, с одной стороны, конечно, полемика с концепцией эллинизации христианства А. Гарнака, но в то же время и не только критическая, но и позитивная рецепция этой концепции
(см. об этом: [Гайденко 1994; Антонов 2022]). И вот как раз в этой связи я хотел бы спро сить коллег, которые больше меня работают с архивами: а есть ли вообще какие-то тексты,
28

относящиеся к предполагавшейся, но не законченной второй части «Учения о Логосе»?
Ведь проект предполагал две части, но он обрывается в самом интересном месте.
Ермишина: Сразу отвечу на вопрос, который поставил Константин Михайлович
по поводу архива. Основной массив архивных материалов, который касается творчества
и эпистолярного наследия Сергея Трубецкого, содержится в четырех архивах – ГА РФ,
РГАЛИ, РГБ и отдел письменных источников ГИМ. Все четыре архива изучал на предмет наследия Сергея Трубецкого Илья Васильевич Басин, который сделал замечательную, подробную публикацию (см. [Басин 1995]). Тем не менее я обратила внимание
на описи этих архивов, списки тех исследователей, которые в них работали. Оказалось,
что это пять или семь человек, из них некоторые уже ушли в мир иной. Новое поколение
исследователей ориентировано уже не на архивные, а на изданные источники. Конкретной архивной работы с наследием Сергея Трубецкого, по большому счету, не ведется, эта
работа еще только начинается. Первопроходцем можно считать И.В. Басина, который нашел в архивах отдельные сохранившиеся отрывки дневника Сергея Николаевича. Это
ранние, еще юношеские записи, они, кстати, корректируют некоторые сведения, которые
дает Евгений Николаевич Трубецкой в воспоминаниях «Из прошлого». Басин в своей
публикации ни разу не упомянул о том, что в архивах есть продолжение работы «Учение
о Логосе». То есть либо он не нашел этих текстов, либо все-таки там их нет, и вообще их
не существует, они не были написаны, только планировались. Я предполагаю, что все-таки, к сожалению, наверное, продолжение работы Сергей Николаевич написать не успел.
Межуев: Спасибо, Ксения Борисовна. Константин Михайлович, поскольку вы спросили. В марте 1897 г. Сергей Николаевич прямо пишет, что замысел работы трехчастный (третья часть – «Патристика»), и описывает ее план [Переписка 2021, 338].
Антонов: Ну, конечно, и в этом смысле они во многом параллельны: «История
догмата» А. Гарнака и «Учение о Логосе». И это еще ярче, может быть, видно в статье
«Этика и догматика», которая во многом является авторефератом «Учения о Логосе».
См. об этом [Антонов 2022].
Межуев: Безусловно. Я, правда, думал, что «Этика и догматика» еще во многом
полемика с Владимиром Сергеевичем Соловьевым.
Антонов: Да. И с Толстым, конечно.
Щедрина: Я думаю, что сегодня в дискуссию о «соборном сознании» как ключевом понятии философии религии мы можем включить не только С.Н. Трубецкого,
А. Гарнака, но и Л. Фейербаха с его «туизмом» и «сердечным сенсуализмом». (Шпет,
между прочим, уже указывал на такую возможность [Шпет 2006, 309].) «Разговор»
С.Н. Трубецкого с Л. Фейербахом может оказаться очень плодотворным и позволит
нам по-новому взглянуть и на «соборность», и на «туизм». Когда мы проводим такие философские сопоставления, неожиданным образом изменяется наше отношение
и к С.Н. Трубецкому, и к Фейербаху (да и многие «мифологизированные» коллективные представления в нашей истории философии мы можем по-другому увидеть).
Межуев: Хорошо. Поскольку возникла тема университета и тема академической
независимости, предельно актуализирующая фигуру Сергея Николаевича, я хочу передать слово Василию Викторовичу Ванчугову, который писал на эту тему. Писал в другом, правда, немножко, контексте, то есть контексте сопротивления революционным
настроениям молодежи. В частности, Василий Викторович обнаружил, что термин
«педократия», которую все помнили от Сергея Булгакова, который употребил его в своей статье в «Вехах», уже употреблялся Сергеем Николаевичем Трубецким.
Ванчугов: Добрый день, коллеги! Сразу обозначу тему своего выступления, безусловно, краткого, и тем самым укажу доминанту той стратегии, которую выстраиваю,
приступая к статье. Обозначу ее следующим образом: Просвещенный консерватор.
Трубецкой и университетский вопрос в России (философско-педагогический аспект).
У кого-то может возникнуть когнитивный диссонанс, поскольку и сегодня уже прозвучало, что якобы терминология Трубецкого ближе к либералам. Однако настаиваю, что
он, собственно, просвещенный консерватор, и в этом словосочетании есть отсылка
к Михаилу Щербатову и прочим фигурам. Да, на мой взгляд, Трубецкой предстает как
29

просвещенный консерватор, и я взял эту своеобразную метафору-формулу, собственно, из духа текстов Трубецкого. Сейчас попробую немного пояснить. Я сам как историк
философии, одновременно преподающий в университете, постоянно занят актуализацией прошлого и всякий раз придерживаюсь этого, когда студентам надо объяснить
пользу экскурсов, ретроспекций. А с какой стати нам сегодня, скажем, в 2022 г., с комплексом своих проблем, надо заниматься мыслителями XIX, XVIII столетий, не говоря
уже о более отдаленных временах? Зачем они нам сегодня? Я все время вынужден показывать, что некоторые люди прошлого для них могут быть современными. Историк
философии, работая с концепцией конкретного идеализма С.Н. Трубецкого, должен
включать его в системы координат, существующие в наше время. Я полагаю, что в философии выделяется теоретическая и практическая части. Когда заходит речь о практической философии, то там и возникает идея политики как завершение и воплощение
теоретической части. И я бы мог привести множество текстов (сейчас речь не только
о Трубецком), в которых демонстрируется, что есть простой критерий зрелости мыслителя – это включение его в политический процесс. Если вы не включаетесь в политику, не воспринимаете политическую повестку дня, то вы, можно сказать, незрелый
философ, вы занимаетесь всего лишь конструированием вымышленных, воображаемых, безжизненных миров. Но если вы созрели действительно как интеллектуал, то
вы с неизбежностью включаетесь в политическую деятельность на теоретическом или
практическом уровне. Без этого невозможно обойтись, претендуя на философскую деятельность. И конкретный идеализм С.Н. Трубецкого как раз та самая конкретизация
идеалов, подразумевающая включение политической повестки в свое академическое
пространство. Безусловно, он для меня интересен как преподаватель Московского
Университета, ученый, включенный в политическую деятельность не в ущерб академической. Безусловно, это включение политики в пространство философии, как я уже
сказал, давняя история. Но что нужно уточнить? Мы имеем дело с XIX в. Если вы посмотрите на статьи, на публицистику, где в заголовке присутствует слово «политика»,
то это, как правило, подразумевает рассуждения автора о внешней политике. Это исключительно обсуждение поведения тех стран, которые нас окружают: враждебные,
дружественные, союзнические. В область внешней политики вы могли допускаться, то
есть рассуждать об этом и выходить со своим мнением в публичное пространство. Зато внутренняя политика всегда была под запретом для авторов. Внутренняя политика – это привилегия государства. Рассуждать о внутренней политике – не твоего ума
дело! Поэтому мы должны этот момент тоже сегодня учитывать, совершая экскурсы
в прошлое. Однако к концу XIX в. внутриполитическая повестка проговаривается авторами, прорывается в публичное пространство. Далее, необходимо принимать во
внимание так называемый университетский вопрос. XIX в. – это век всякого рода вопросов. Вспомните: начиная от общих вопросов, начиная от «кто виноват» и «что делать?» до конкретных вопросов: женский вопрос, аграрный, земельный, фабричный
и прочие вопросы. Мы весь XIX в. можем расписать как по таблице вот по этим вопросам. И в их числе, безусловно, так называемый университетский вопрос как своего
рода вовлечение новых сил, привлечение внимания, специфический прорыв в публичное пространство внутриполитической повестки. И при помощи Трубецкого хорошо
можно показать и осветить, что университетский вопрос – своеобразная конкретизация внутриполитической повестки, та самая точка сборки, когда интеллектуалы, представляемые, в частности, и Трубецким, смутно осознают, что появилась вроде бы возможность принять участие в формировании, как сказали бы сегодня, «умной» политики.
Вот чем интересен для нас этот случай: обсуждение внутриполитической проблематики интеллектуалами и формирование предложений, практик. Это точка пересечения,
одна из немногих, где интеллектуальная власть может соприкасаться с правительством, с политикой, уже что-то и как-то обсуждать и формулировать, и власть вынуждена к этому прислушиваться. И вся «зрелая» биография Трубецкого и, собственно, завершение ее, 1905 г., проговаривание для высшей власти этой проблемы. И что для
нас здесь интересного появляется? Проблемное поле – академически-политическая
30

институция, именуемая как Университет. Университет в Российской империи действует по Уставу. Устав 1804, 1835, 1863, 1884 гг. Когда Трубецкой поступает в Университет, Университет функционирует по Уставу 1863 г., и, пока он еще студент, вводится
в действие новый Устав. Во всех Уставах той поры четко подчеркивается предназначение Университета – готовить молодежь к государственной службе. Университет
ведь – Императорский Университет. Соответственно, мы должны понимать, что вот
в чем назначение Университета, вот его функционал, и каковы ожидания власти
от тех, кто создает это образовательно-научное пространство. Есть некая логика создания этой институции и ожидания от конечного продукта. Итак, есть преподаватель,
с одной стороны, над ним возвышается правительство, которое требует от него определенной последовательности действия и выдачи продукта, так сказать, в соответствии с определенными ожиданиями, а именно: молодежь, готовая к государственной
службе. С другой стороны, исподволь формируется новая институция, неформальная,
которая от Университета требует иного функционала. Так появляются, к примеру, всевозможные студенческие организации. И как раз в этот период в рамках именно пространства Московского Университета формируется неформальное студенческое объединение, которое принимает фактически статус всероссийского, у которого претензия
на право формирования политической в первую очередь повестки дня. Итак, что
в итоге? Где оказывается преподаватель той поры? С одной стороны, сверху на него
давит правительство, оно требует от него подготовки верноподданных студентов, кто
готов всячески поддерживать режим, а с другой стороны, внутри институции – неформальная организация, студенческий союз, уже мощный авторитет, с широко раскинутой нелегальной сетью, и перед студенческой корпорацией, политизированной, – которая использует Университет как средство разрушения режима, – начинает заигрывать
преподаватель. В итоге преподаватель зажат в тисках: сверху на него давит правительство, власти требуют сохранения режима самодержавия, а снизу студенты требуют
от него соучастия в разрушении этого режима, грозя, в случае несогласия, бойкотами,
разрушением всего учебного процесса. Вот в каких условиях приходится действовать
Трубецкому как преподавателю, как исследователю, как философу. Здесь мы имеем дело с конкретным идеализмом в весьма специфическом варианте. И здесь виден и органический подход, и отзвуки соборности: потребность собрать, структурировать, использовать ради единой цели взаимоисключающие процессы, взаимоисключающие
элементы. Здесь возникает тема автономии Университета. Стоит отметить, что ни термин, ни идею вы ни в одном Уставе не встретите. Тема автономии Университета –
привнесенная извне, из новой жизни. Часть профессионального сообщества той поры
воспринимает ее как органически-естественную. Она пришла не из нормативных документов, а из философский веяний, идей, умонастроений. И вот, собственно, такая
красная линия выстраивается – как привнесенная извне концепция начинает трансформировать Университет, менять его внутреннюю жизнь. И нам интересно наблюдать, как Трубецкой, зажатый сверху и снизу – правительственными распоряжениями
и той студенческой вольницей – вынужден лавировать, конструировать новое из имеющихся элементов. И его задачей является не обострять, не подыгрывать тем и другим,
не вступать в открытый конфликт, но использовать какие-то позитивные моменты –
и те, которые идут сверху и те, которые идут снизу. У него есть замечательные рассуждения о, собственно, самой структуре Университета. Суть их – а с кем мы работаем?
И он проговаривает публично, что мы имеем дело, с одной стороны, с профессорской
корпорацией, часть которой соответствует научным критериям, но часть – не соответствует. То же самое можно сказать и по отношению к студентам. И мало среди преподавателей тех, кто устраивает свою жизнь как служение науке. В итоге Университет
это такой научный организм, в котором присутствуют посторонние элементы. А раз
в организме присутствуют чужеродные элементы, то он болеет. Университет находится
в состоянии болезни. И задача Трубецкого, который предстает для нас как своего рода
ментальный доктор, философский врач: привести к выздоровлению этого организма.
Вот цель Трубецкого, вот что он отстаивает. Значительная часть публицистических
31

работ Трубецкого посвящена как раз отстаиванию автономии Университета, но он должен обрести ее исключительно ради научной деятельности, и никакой иной деятельности посторонней не должно в нем быть. Вот что он в одной работе той поры проговаривает, процитирую: «Я говорю во имя чисто консервативного интереса, и думаю
лично, что университетский вопрос может быть разрешен в духе просвещенного консерватизма: университет должен быть – университетом» [Трубецкой 1907 а, 13].
И далее подчеркивается, выделяется, что Университет – это храм науки. И поэтому,
с одной стороны, он проговаривает проблему, используя политическую терминологию: просвещенный консерватизм и прочее. С другой стороны, говорит о том, что никакая политическая деятельность, какой бы прогрессивной она ни была, не должна
осуществляться в рамках Университета. Нет здесь места ни либералам, ни консерваторам, ни прогрессивным, ни ретроградным. Политическая повестка как таковая полностью выводится за стены институции ради автономии Университета. Вот за такую автономию и ратует С.Н. Трубецкой, а отсюда и частое непонимание, конфликты
и злобные выпады со стороны части студенческого сообщества, наэлектризованного
политикой: поскольку они за автономию, и вот этот профессор за автономию, но единства мнений нет. И не может быть, поскольку Трубецкой понимает автономию как организацию университетской жизни не для свержения режима, не для разрушения общественного уклада, а для функционирования высшей школы как научного организма.
В итоге все желают блага, но когда речь заходит о средствах в его достижении, различным образом понимают назначение Университета. Вот в чем интрига, в чем проблема,
в чем интерес этой темы и, собственно, моего направления исследования.
Межуев: Спасибо, Василий Викторович. Мне кажется, это важное, интересное наблюдение, тем более что проблема автономии академических институтов очень актуальна сегодня для России. И я хочу сейчас передать слово Владимиру Витальевичу
Сидорину.
Сидорин: Я хотел бы остановиться на трех моментах из наследия С.Н. Трубецкого, которые мне кажутся наиболее актуальными сейчас. Причем все три момента касаются скорее его публицистического наследия, чем философии, хотя одно от другого,
конечно, в его случае отделить невозможно. Во-первых, это тема академической свободы – тема, в которой значение С.Н. Трубецкого для нашей культуры, действительно,
трудно переоценить. Он один из немногих в истории отечественной философии, кто
последовательно отстаивал этот принцип – причем имея в виду не только профессиональное академическое сообщество, но и студенчество, проблему его самоорганизации – не только в теории, но и на практике. Эта тема звучит, как мы знаем, и в последних событиях академической жизни, и, думаю, что будет звучать и дальше. Сейчас
академическая свобода – казалось бы, совсем недавно, по историческим меркам, завоеванная – переживает не лучшие времена, в том числи и на Западе. И здесь есть ключевой момент, отличающий позицию Сергея Николаевича от того, как этот вопрос обсуждается часто в нашей современности. Об этом сегодня уже говорилось: его идея
университетской автономии напрямую следует из его же концепции сознания, Трубецкой развивает целую метафизику академической свободы. Свобода здесь не политическое понятие, она – метафизическая и эпистемологическая категория, которая относится к личности как таковой, а не к личности как к политическому субъекту. И это,
как мне кажется, выгодно отличает позицию Трубецкого от современных дискуссий,
когда принцип академической свободы превращается зачастую в политический лозунг
на злобу дня, который поддерживается, не поддерживается или частично поддерживается в зависимости от политических предпочтений, ориентаций или текущей конъюнктуры. Задача противостояния академической жизни давлению политического оказывается сейчас чрезвычайно актуальной. При этом понятно, что эта задача не лишена
утопичности, но тем не менее от степени ее решения зависит выживание университета и иных форм организации научно-исследовательской жизни.
Во-вторых, это тема гражданского общества. Его полемика с князем Д.Н. Цертелевым до сих пор читается с чувством грустной актуальности. Здесь и справедливый
32

упрек бюрократии, не доверяющей общественности, но и не менее справедливый
упрек последней в постоянном перекладывании на государственный аппарат своих
естественных функций. Принципиально важный момент заключается здесь, на мой
взгляд, в том, что гражданское общество не мыслится Трубецким как субъект политического противостояния с государством: государство и гражданское общество не противостоят, но дополняют усилия друг друга. И здесь, опять же, позиция Трубецкогопублициста глубоко укоренена в позиции Трубецкого-философа: именно его концепция сознания, его конкретный идеализм позволяет ему предпринять попытку пройти
между государственническим охранительством и либеральным партикуляризмом. Насколько удачна эта попытка – отдельный вопрос, тем более что она была скорее бегло
намечена, чем осуществлена. Вряд ли его позиция может быть механически реактуализирована, но сама постановка проблемы, как и в его времена, далекой от разрешения, остается принципиально важной. И указанные две темы – гражданское общество
и образование (причем не только университетское, но и школьное) – теснейшим образом у него связаны. Это хорошо видно в его усилиях по защите академической свобо ды: ведь это не только тема автономии университета, о которой часто вспоминают,
но и тема студенческой самоорганизации, которая должна быть лишена политизации
и основываться на развитии солидарности, нравственной ответственности и развитии
навыков взаимопомощи. Это то, что сам Трубецкой обозначает как просвещенный
консерватизм. Внимание Трубецкого к студенчеству не случайно: его рассуждения
о студенчестве, растущем в обстановке честного и бескорыстного служения (науке)
и атмосфере солидарной взаимопомощи, – это не только, на мой взгляд, проекция мечты о должном социальном устройстве вообще, но и своеобразный план его построения через формирование соответствующей элиты.
И, наконец, третий важный момент. В тех вопросах, которые сегодня были поставлены на обсуждение, есть один момент, который меня, честно говоря, немножко озадачивает. Речь идет о характере либерализма Сергея Николаевича Трубецкого. Мне кажется, что говорить о его политической философии как проекте национального
либерализма достаточно проблематично. Я не ставлю под сомнение именно его политические убеждения, то есть что он был национально ориентированным либералом
по политическим убеждениям, в своей политической практике. Но где категория национального в его философии? Точнее говоря, в той политической философии, философии истории, контуры развития которых он намечает. Вот, к примеру, Владимир
Соловьев, как известно, приложил немало усилий, чтобы включить категорию национального в свои размышления. В работах «Национальный вопрос в России», «Оправдание добра» и многих других. он обсуждает этот вопрос, пытается совместить национальное и универсальное, предлагает какие-то ответы. Но в каком контексте он
обсуждает проблему национального?
У него везде речь идет о личности, о родовом начале, под которым все-таки
в первую очередь, если вообще не исключительно, понимается человечество, причем
в христианской его части. Категория национального, проблема национальной идентичности – у него отсутствует именно как социально-философская проблема. И вряд
ли это случайно, ведь национальное очень плохо вписывается, если вписывается вообще, в концепцию соборного сознания. Его политическая философия имеет даже
не просто религиозные основания, но четкую конфессиональную основу: Трубецкой
все-таки последовательный христианский универсалист, христианский либерал и как
таковой, видимо, не видит необходимости говорить о национальном как о каком-то
концепте. Любопытно в этой связи, что эта проблематика соотношения национального
и универсального всплывает в статьях Трубецкого, посвященных «разложению славянофильства» («Разочарованный славянофил» и «Противоречия нашей культуры»). Его
позиция фактически заключается в том, что славянофильство не справилось под грузом собственных непримиримых противоречий и эклектичности. И не последнюю
роль в этом сыграло именно эклектичное, с его точки зрения, соединение универсалистской и национальной проблематики. Иными словами, славянофилы запутались
33

в противоречиях между универсалистскими и национальными интенциями своего мировоззрения, а К. Леонтьев обнажил это противоречие, эту непримиримость и разрешил ее, открыто отбросив универсализм. Причем, с точки зрения Трубецкого, Леонтьев здесь действует не произвольно, наоборот – его творчество суть необходимый
момент внутренней логики развития славянофильства. Проблема в том, что эти статьи
Трубецкого негативны по содержанию: они посвящены критике, в них нет положительного, так сказать, содержания в отношении этого вопроса. Для Трубецкого в этом
соотношении, кажется, вообще нет проблемы: он лишь оговаривается, что необходимо, признав универсальность европейской цивилизации, стремиться к соединению
ее начал с национальными идеалами. Но это все-таки предельно общая формула.
Он здесь не видит проблему, и вероятно, в силу того, на мой взгляд, что он христианский, а еще точнее, православный либерал. Но именно сейчас, мне кажется, проблема
национального либерализма встает особенно остро: возможен ли он и если возможен,
то каковы его теоретические основания, каковы его исторические судьбы в отечественной интеллектуальной истории? И в таком разговоре, конечно, невозможно обойти наследие С.Н. Трубецкого.
Межуев: Владимир Витальевич, у вас есть какая-то особая тема, кроме подчеркивания ненационального характера либерализма Сергея Николаевича?
Сидорин: Нет-нет, я не хотел ни в коем случае, чтобы меня поняли так, будто
я утверждаю не национальный характер либерализма Трубецкого. Для меня это, скорее, вопрос, касающийся именно идей, концептов Трубецкого, а не его политической,
общественной практики, в которой он, очевидно, – и тому масса свидетельств – горячо
переживал за национальные интересы, как он их понимал. Вы в начале как раз забросили, так сказать, идею, что с национальным либерализмом в начале ХХ в. обстояло
не все гладко и что именно Трубецкой мог бы составить альтернативу тому руслу,
по которому в итоге пошло развитие дореволюционного российского либерализма.
Но я вот не уверен все же, что Сергей Николаевич принципиально выделяется из этого
ряда. Ну, может быть, он просто не успел – не успел сказать о чем-то, что должен был
бы и смог бы сказать в этой связи.
Межуев: Вы знаете, что касается национального либерализма Сергея Николаевича, понятно, из чего мы исходим, когда говорим об этом, но тут еще, конечно, надо
иметь в виду, что это «родовая» история. (К примеру, Григорий Николаевич Трубецкой – главный идеолог всей национальной политики, как она шла в эпоху Николая II.
По сути дела, он отвечал за, так сказать, это движение России в сторону Сербии, Бал кан и т.д.) Очевидно, что С.Н. Трубецкой олицетворял то направление русского либерализма, которое не вступало в противоречие с религиозными традициями России,
с ее культурой, с державным величием страны и в том числе искало взаимопонимания
с исторической властью, то есть с монархией.
о. Георгий Белькинд: Борис Вадимович, если позволите. Я додумал, как мне кажется, ответ на вопрос Владимира Витальевича, очень существенный, как раз связанный с тем, как нам Трубецкого самого конкретно воспринять. Где у него национальное? Тут важно, мне кажется, учитывать то, что подчеркивают такие исследователи
русского национализма, как А.А. Тесля, А.И. Миллер и др. Россия не прошла путь модерных национальных государств и поэтому сохранила традиционный тип идентичности через религиозную традицию. И вот у нас с вами был этот проект издательский,
который в свое время передал нам Олег Ермишин, когда писал биографию С.Н. Трубецкого. Он предложил переиздать серию статей Трубецкого «Религия и философия».
Я думаю, что то, как Сергей Николаевич Трубецкой описывал, обдумывал актуальные
вопросы церковного бытия, это для него и было бытием национальным. Но это гипотеза. Спасибо Владимиру Витальевичу за вопрос как поисковую задачу.
Межуев: Мне кажется, что надо посмотреть на узость употребления термина «национал-либерализм» в то время, потому что я помню, кто-то говорил о Евгении Николаевиче Трубецком как о человеке, который просто критиковал национализм, спорил с национализмом, осуждал его. Но при этом это, на мой взгляд, типичнейший национал-либерал.
34

о. Георгий Белькинд: Ну да, просто важно, мне думается, не модернизировать понятие, потому что в современном смысле то, что мы подразумеваем, так сказать, совершенно неприменимо. Вот, допустим, этот сюжет об университетской автономии,
о котором говорил профессор Ванчугов. Ведь этот «переворот» и принятие самодержцем идеи автономии, разово произошедшее. Когда это произошло? Это 1905 г., депутация общественных деятелей… Сохранилась речь С.Н. Трубецкого перед Императором (это ведь образец верноподданнического сознания). Вот если этот текст
посмотреть, как верноподданный разговаривает со своим Государем. И это и был, да,
тогдашний либерализм. То есть наши нынешние понятия просто неприменимы к той
ситуации, в том числе то, что касается национального.
Межуев: Может быть, Ксения Борисовна Ермишина разрешит наш спор?
Ермишина: Спасибо. Я хотела бы остановиться на существенном пункте обсуждения, который касается взаимоотношений С.Н. Трубецкого и его сына. Там все не так
просто, а точнее, вообще не просто. Насколько я помню, вопрос был поставлен так:
почему Николай Сергеевич отверг наследие отца. Нужно задать простой вопрос: отверг ли и если отверг, то в каком отношении и в каких именно аспектах? Если мы начнем изучать ситуацию их взаимоотношений, мы приходим к противоположному
утверждению, а именно: до какой же степени они были близки! Владимир Витальевич
упомянул о том, что он не видит у С.Н. Трубецкого национального измерения в его
философии. Я думаю, что в этом сказывается определенного рода неэмоциональность
Сергея Николаевича. Он был очень приватным человеком, раскрывался в кругу семьи,
подчинял свои эмоциональные импульсы разуму. Эта особенность переходит к сыну
и даже у него усиливается. У Николая Трубецкого она имеет особенную концентрацию, он был вундеркиндом, раннее интеллектуальное развитие порождало некоторое
отчуждение от окружающих. Алексей Павлович ставил вопрос о необходимости исследования ранних истоков творчества С.Н. Трубецкого, его творческую эволюцию.
К настоящему времени у нас есть уже достаточно материалов. В первой половине
жизни, то есть до «Трактата о Святой Софии», Сергей очень эмоционален. Потом он
вдруг резко остывает к этой теме, мы явно видим некий творческий кризис, или, если
угодно, переход в новое состояние. Во всяком случае, он приходит к важнейшей теме,
максиме, которая в дальнейшем определяет его творчество: я должен проверять свои
выводы через соборное сознание. В данном случае он предпочел немецкое общество,
профессорско-протестантскую школу мысли. И он практически уничтожает весь ранее написанный материал и идет по строгому, неэмоциональному, логическому пути.
То же самое, кстати, произошло и с Николаем Сергеевичем. До первого инсульта он
буквально фонтанировал идеями. Как только с ним случился инсульт (в довольно раннем возрасте, ему было 36 лет), он испугался и пришел к выводу, что, вероятно,
не сможет сделать в своей научной области то, к чему призван, если будет разбрасываться на историософию, культурологию, психологию и т.д. То есть он видел перед собой пример отца, который не успел сделать в философии то, что задумал, потратив себя на политическую и общественную деятельность. Это было первопричиной того,
что Николай Трубецкой отошел от евразийства. В этих жизненных обстоятельствах он
приходит к аналогичным моментам, но пытается исправить «ошибки» отца. Он выдвигает для себя идеал профессионального подхода в науке. После 1926 г. в письмах
Николая Сергеевича часто звучит следующий мотив: «Раньше я, как непрофессионал,
везде старался внести свою лепту, полагаясь на блеск ума и интуицию. У меня исто риософия была – книга “Наследие Чингисхана”, я выдумывал такие-то теории в истории, психологии, культурологии. Сейчас я буду заниматься только тем, в чем я профессионал, а это филология и лингвистика». В этом смысле он повторил творческую
судьбу своего отца. Сергей отверг софиологию, свои ранние философские идеи, его
сын отвергает евразийство (см. об этом статью, посвященную преемственности идей
отца и сына: [Ермишин, Ермишина 2013]). Мы с Олегом Тимофеевичем затронули тогда только один аспект преемства (с точки зрения теории соборного сознания). Но,
во всяком случае, был поставлен этот вопрос как философская проблема. Николай
35

Трубецкой формулирует теорию хоровой личности, и она, по сути дела, является аналогом теории соборного сознания его отца. Л.П. Карсавин позже предложил термин
«симфоническая личность», потому персонология евразийства имеет две базовые концепции – Л. Карсавина и Н. Трубецкого, но в конце концов на первый план вышла карсавинская формулировка. Итак, первый пункт, где отец и сын сходятся, где сын продолжает его позицию, это упомянутая теория хоровой личности, аналог соборного
сознания.
Нужно сказать, что не только темы, но даже методы, к которым они приходят, формулируя эти идеи, они очень схожи. А именно, Сергей Николаевич много внимания
уделяет психологии, в его время это было принято, недаром журнал назывался «Вопросы философии и психологии», и сын продолжает эту традицию, опираясь на психологию, психолингвистику. Если у Карсавина его «симфоническая личность» – это
теория философская, то Николай Трубецкой базировался почти полностью на темах
сознания, подсознания, ролевых моментах личности (я – на работе, я – в кругу семьи,
я – как центр самосознания и т.д.) и на этом строил теорию хоровой личности. Сергей
Николаевич пишет в трактате «О природе человеческого сознания»: «В каждом из нас
таится как будто несколько различных потенциальных личностей» [Трубецкой 1994,
572–573]. То же самое пишет Николай Сергеевич Трубецкой, разрабатывая свою теорию о различных ликах-сторонах личности: один лик на работе, один лик дома, один
лик внутренний. Поэтому и сознание многослойно – индивидуальная личность, соборная личность, народная личность.
Второй важный момент, который сближает отца и сына, помимо теории сознания
и общих биографических моментов и схожести характера, это, конечно, тема религии.
Религиозность отца и сына вообще, а также их внимание, например, к религиям Индии. Есть известная статья Николая Сергеевича «Религии Индии и христианство».
Сергей Николаевич пишет предисловие к книге А. Барта «Религии Индии». И они оба
пишут, в общем, аналогичные вещи.
Третий существенный момент общности – это отношение к славянофильскому
движению. В статье «Разочарованный славянофил», посвященной К.Н. Леонтьеву,
С.Н. Трубецкой выдвигает идеи, которые можно назвать протоевразийскими. Он полагает, что «пророческие предостережения» К. Леонтьева во многом верны [Трубецкой
1907б, 199]. Он цитирует Леонтьева, говоря о том, что «простой политический расчет
будет вынуждать Россию “нередко, если не постоянно, поддерживать всеми силами
своими иноплеменников и этнографических сирот Востока, греков, румын, быть может, мадьяр и азиатских мусульман”, защищая их против “узкого славизма” <…> Ибо
такова “особая политическая судьба” России» [Там же, 194]. Эта протоевразийская тема часто звучит в статьях у Сергея Николаевича. Известно, что он поддержал идею
Соловьева о желтой опасности, но это было вызвано, во-первых, русско-японской войной, обострением политического напряжения на Востоке. А вот его сын был к Китаю
равнодушен. Борьба Сергея Николаевича против так называемого узкого национализма, в котором он упрекал славянофилов, аналогична борьбе Николая Сергеевича против узкого шовинизма, который он, соответственно, уже адресует романо-германским
народам. Здесь, кстати, я вижу у Николая Сергеевича небольшое сужение поля зрения,
потому что он не пишет об англосаксонской культуре, хотя это наш извечный геополитический противник. Евразийцы англосаксов вообще со счетов сбросили. Упрек славянофилам в узком национализме встречается также в статьях и письмах Николая,
в которых он очень резко высказывается об их идеях. Особенно неприятна для него
идея славянства, которую он считает безусловно ложной и доказывает, что западные
славяне относятся к европейскому культурному и политическому миру, а попытки играть на едином славянском поле всегда обернутся для России разочарованием. Россию
и славянство связывает только язык, но не общая судьба, история, психология и т.д.
Итак, отец и сын являются противниками славянофилов и их идей.
Еще один момент, который сближает отца и сына, это их политическая и общественная деятельность. Ни отец, ни сын не остаются в рамках просто академической
36

науки. И тот, и другой очень сильно ангажированы политической тематикой. Стоит
вспомнить, что дома у Сергея Николаевича был практически политический клуб, где
вели разговоры, споры, были разнообразные встречи. И дети были свидетелями всей
этой деятельности. Владимир, родной брат Николая, написал в юном возрасте верноподданническое письмо на имя Императора Николая II о том, что дома у папеньки готовится какой-то политический заговор. Так разыгралось его детское воображение под
воздействием политических разговоров. В любом случае можно считать, что этот домашний политический клуб отца оказал непосредственное влияние на сына. Он взял
эстафету у Сергея Николаевича, и только ранний инсульт, когда он был практически
прикован к постели, отвратил, и то не до конца, его от политики.
И наконец, их отношение к музыке. Мы знаем, какую роль для музыкальной культуры России сыграл отец Сергея, Николай Петрович. В его доме постоянно бывали
братья Рубинштейны, устраивались музыкальные вечера. У внука, то есть у Николая,
любовь к музыке возникает уже не просто на любительском, но и на теоретическом
уровне, как составная часть интеллектуального мировоззрения. Его фонология, как
признают исследователи, есть теория музыкальная, потому что его различения (все
эти диссонансы, смыслоразличительные функции) тесно связаны с музыкальным восприятием. У Николая есть несколько статей, где он сравнивает музыку русскую и туранскую, показывает, в чем они похожи. К статьям приложены нотные записи, музыкальные рисунки, где показаны ритмы. Если его отец, Сергей Николаевич, был
ценителем и любителем музыки, то сын музыкальную тему включает в свои евразийские и фонологические исследования.
Вот вкратце основные опорные пункты сближения отца и сына, самым важным
из которых является, конечно, теория соборного сознания.
Теперь можно поставить следующий вопрос: в чем отец и сын противостоят друг
другу? Это, как я уже упомянула, отношение к китайской угрозе. Надо сказать, что
Николай Сергеевич вообще Китаем не интересовался, он просто об этом не писал. Китайский язык его тоже не интересовал, он больше занимался Кавказом, индоевропейскими языками. Для отца эта тема была важна. Далее, отношение к Западу и к западной культуре. Это основной пункт, где они разошлись. В 1930-е гг. Николай Сергеевич
возвращается к наследию отца, принимает западную культуру, называет свое поколение «дети европеизации», говорит о том, что им остается работать на эту культуру.
Получается, что он совершает некий мировоззренческий круг и возвращается к принятию европейской культуры. Но вначале он был идейным противником Запада. Третий
пункт – отношение к католичеству и к протестантству. Если у Сергея Николаевича оно
было достаточно спокойным и благожелательным, было много и родственников-католиков в Европе. Это была обычная история русской аристократии, время стихийного
экуменизма в Российской империи. А после революции все противоречия обострились, начался кризис Русской православной церкви, и Николай стал противником католичества. У него была какая-то индивидуальная непереносимость католичества.
Есть один любопытный факт: его дед, Николай Петрович, возглавлял противораскольническое общество в Калуге, а потом стал его Почетным председателем, потом
в Москве продолжил борьбу против старообрядцев. Сергей Николаевич был равнодушен к этой теме, а Николай, наоборот, старообрядцев очень любил, поддерживал, вообще считал, что главная задача Русской православной церкви заключается в преодолении раскола, и вообще всю Русскую церковь и особенно ее богослужения нужно
трансформировать по типу древнерусскому. То есть получается, что эти темы присутствовали в семье, но получили разное направление, в зависимости от ситуации (от исторических потрясений и вызовов времени). Последний пункт – отношение к свободе.
Сергей Николаевич был либералом в том смысле, как это понимала дореволюционная
эпоха (свобода и ответственность в этом понимании неразличимы). Сознательная
жизнь Николая Сергеевича пришлась на послереволюционное время, на эпоху тоталитаризма, фашистских режимов и пр., ему приходилось осмысливать другие политические реалии, поэтому здесь и не могло быть пересечений с отцом как таковых.
37

Межуев: Ксения Борисовна, я тут в порядке полемики добавил бы пятый пункт
различия. Сергей Николаевич хотел довести до конца процесс колониального раздела
Азии европейскими державами, настаивая, в частности, на разделе Китая. А Николай
Сергеевич в очевидном противоречии с идеями отца, напротив, связывал европейский
империализм с романо-германским шовинизмом. Едва ли здесь можно говорить о каком-то поколенческом конфликте.
Ермишина: Да, безусловно.
Межуев: А Сергей Николаевич, он не только во время русско-японской войны
высказывался об этом разделе, но и после восстания боксеров. Сразу после смерти
В.С. Соловьева он написал в «Санкт-Петербургских ведомостях» (тоже не случайный
орган в этом контексте, как вы понимаете), что надо разделить Китай (см. об этом:
[Трубецкая web 1953]). По мнению Трубецкого, надо довести процесс разделения
мира между европейскими державами до финальной точки, до раздела Китая. Почему
я, собственно, вспомнил, что это «Санкт-Петербургские ведомости», это была газета, издаваемая князем Ухтомским, который занимал прямо обратную прокитайскую
позицию.
Ермишина: Его сын потом стал тоже евразийцем.
Межуев: Да, то есть Трубецкой-отец спорил с Ухтомским, который прямо ему возражал на страницах этой газеты, а Трубецкой-сын, не ссылаясь, конечно, ни на какого
Ухтомского, так сказать, подхватил идею, что Россия – наследница Империи ЧингизХана.
Ермишина: Нет, евразийство сына вырастает все же из других источников. Он сам
пишет о том, что евразийство возникает за десять лет до публикации «Европа человечества», то есть когда ему было двадцать лет, через пять лет после смерти отца. И в связи с чем возникает евразийство? Он очень ясно указал причину, почему он вообще
пришел к этим идеям. Он начал заниматься языками кавказских народов, поехал на Кавказ. Там он увидел разрыв между поколениями европеизированных кавказцев, которые выучились в Тифлисе, и поколениями их отцов. Ученики возвращаются в свои
родные аулы, и происходит конфликт поколений. Он видел заброшенные рощи, погубленное сельское хозяйство, заброшенные кладбища – результат русификации, которая
совпадала тогда с европеизацией. Он собирал фольклор и видел, как сыновья не в состоянии понять песен отцов. А потом уже из этого зерна вырастает целая концепция
о том, что нам необходимо поменять наше сознание и понять, что европеизация, ну
в данном случае она тождественна глобализации, есть гибельное дело. Не Европа сама
по себе страшна, а именно глобальная культура страшна и гибельна, она стирает с лица Земли малые культуры, составляющие богатство человечества, и вообще стирает
разнообразие ликов, личностей. То есть общеевропейская глобализация стирает, разрушает личность. И здесь, конечно, сработали совсем другие наблюдения и просто
другая историческая реальность, которая во времена Сергея Николаевича еще не была
на повестке дня, потому что, когда Сергею Николаевичу было 20 лет, в кавказских
аулах еще не подросло поколение тех самых тифлисских мальчиков, которые потом
вступали в конфликт с отцами, со своей автохтонной культурой. То есть тогда эта глобализация, это европейское обучение воспринималось как великое благо для несчастных диких народов, которые влачат вот эту сельскохозяйственную жалкую жизнь.
А потом вдруг выяснилось, что языки деградируют, фольклор исчезает, культура растворяется, это был признак потери…
Межуев: Идентичности.
Ермишина: Да, народной идентичности. Из этой тревоги, кстати, выросло чувство вины в Европе и европейский антиколониализм, конечно. То есть, здесь не было
личных мотивов противостояния с отцом. Я считаю, что первопричиной были вызовы
эпохи. Каждая эпоха приносит новый опыт.
Межуев: У нас еще хочет взять слово Татьяна Геннадьевна Щедрина, которая работает с архивами Г.Г. Шпета. И, предваряя ее выступление, скажу, что, на мой взгляд,
на Шпете завершается философия Московского Университета. Он действительно ее
38

наследник и ее летописец. Он не случайно пишет замечательную статью о П.Д. Юркевиче, которая, видимо, должна была войти в какую-то часть второго тома «Очерка развития русской философии».
Щедрина: Да, конечно, она есть в плане, как и глава о Сергее Трубецком [Шпет
2009, 49, 52].
Межуев: То есть явно Шпет видит в этом какую-то традицию, с которой себя соотносит. Я тоже убежден, что его феноменология есть продолжение этой традиции.
Шедрина: Конечно.
Межуев: То есть это не разрушение, а движение в ее рамках, только попытка придать ей большую гносеологическую твердость, в отличие, может быть, от, так сказать,
других позиций. И он к ней относится очень внимательно, бережно и довольно явно
себя видит в ней на самом деле.
Щедрина: Я рассматриваю идеи Г.Г. Шпета в контексте «сферы разговора» русских
философов того времени. Апелляция к идее конкретной (по Шпету, «положительной») философии мне очень часто помогала понять современную теоретико-познавательную проблематику как феноменологическую [Щедрина 2022]. «Я смею думать, – писал Шпет
в небольшой статье “Философия и история”, – что ощущаю эту традицию не как отдаленную, общую и косвенную связь, а как живое, самое близкое и непосредственное духовное
единство. Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет отрицать, что философские
учения П. Юркевича, Вл. Соловьева, кн. С. Трубецкого, Л. Лопатина входят именно в традицию положительной философии, идущую, как я указывал, от Платона? И мы видим, что
Юркевич понимал философию как полное и целостное знание, – философия для него, как
целостное мировоззрение, – дело не человека, а человечества; Соловьев начинает с критики отвлеченной философии и уже в “Философских началах цельного знания” дает настоящую конкретно-историческую философию; кн. Трубецкой называет свое учение “конкретным идеализмом”; система Лопатина есть “система конкретного спиритуализма”» [Шпет
2005, 199]. Эту мысль он повторил на защите магистерской диссертации [Шпет 2014, 375].
Когда Шпет говорит о традиции положительной философии, он характеризует ее
как внутренне связанное, цельное и конкретное знание об исторической действительности [Там же, 31]. Конкретность и историческая фундированность становятся важнейшими отличительными чертами данной традиции. Конкретность идеализма Сергея Николаевича Трубецкого состоит прежде всего в том, что он не сомневается в реальности
сознания другого я, которое оказывается проблемой для трансцендентального идеализма. Оно дано нам в словесной форме, в исторически осуществленных образцах мышления (с этого утверждения начинает он излагать метафизику древних греков). Более того,
он показывает, что рассмотрение личного самосознания в качестве исходной точки, верховного принципа и критерия философии не дает нам возможности «объяснить себе самого сознания» [Трубецкой 1994, 489]. Этот тезис был близок и Шпету.
При этом связь Шпета с традицией «положительной философии» на русской почве
проявляется не только в его отношении к проблеме собственника сознания (как
об этом уже говорил здесь о. Георгий), но и в том, что и Густав Шпет, и Сергей Трубецкой критически относились к субъективизму «теории познания» (в ее кантовском
и неокантианском вариантах). Когда Шпет рассуждает о теории познания в критической рецензии на диссертацию В.В. Зеньковского (1914), то апеллирует к С.Н. Трубецкому: «…основная философия обнимает собою как изучение сущего, так и теорию
познания. В этом смысле определял феноменологию кн. С.Н. Трубецкой» [Шпет 2010,
106]. Исследователи феноменологической традиции уже неоднократно говорили о том,
что в русской философии конца XIX – начала ХХ в. складывалось особое направление
в понимании сознания, которое оказалось созвучным феноменологическим поискам
Э. Гуссерля. И Шпет фактически стал первым мыслителем в России, который это
(очень осторожно) констатировал. Причем он сам был настолько увлечен феноменологией, что искал ее там, где, по его собственному признанию, ее и быть еще не могло:
у Платона, которого считал родоначальником «положительной философии» (см. его
письмо Гуссерлю: «Боюсь, мое растущее стремление отыскать феноменологические
39

идеи до “рождения” феноменологиии слишком опасно для меня самого! До сих пор
у меня был спасительный страх перед Платоном…» [Шпет 1996, 124]). Сегодня я так
же, как когда-то Шпет, не могу сказать, что вся русская философия была феноменологической, хотя ее глубинные специфические черты, конечно, созвучны гуссерлевским
идеям. (Это как раз те черты, которые Шпет обозначал как характеристики «положительной философии.)
И можно согласиться с В.И. Молчановым, который полагал, что «именно изучение
его [Шпета] философских корней открывает доступ к скрытой до сих пор за религиозно-нравственной проблематикой парадигме сознания в русской философии, которая
оказывается в некоторых аспектах существенно близкой к феноменологии» [Молчанов
1992, 8]. Шпет зафиксировал эту близость, в частности, ссылаясь на «конкретный идеализм» С. Трубецкого. В этом смысле его трактовка теории познания как теории познаваемого действительно обнаруживает в апелляциях к Трубецкому феноменологический ракурс, который в ней присутствует. Эту ниточку феноменологическую можно
протянуть (через философию советского периода) до нашей современности. Традиция
«положительной философии» на русской почве приобретает сегодня особую значимость в нашем понимании целостного единства русской философии, которое базируется на особой трактовке историзма и общения. Именно исходя из принципов «положительной философии» Шпет в споре с Гуссерлем настаивал на невозможности
вынесения за скобки социального бытия (если эту мысль проецировать на современное понимание научного познания, то она приобретает актуальное звучание в интерпретации науки как жизненного мира, как человекоразмерной системы).
Вот почему я не могу согласиться с тезисом о. Георгия о том, что Шпет отстаивает
индивидуализм. Я бы так не сказала. У Шпета все гораздо сложнее, он рассматривает
проблему сознания феноменологически, но сквозь призму положительной философии.
А это значит, что в каждой личности внутренне существует «соборное» основание.
Личность способна отличать и в себе, и в других я как соборное сознание, так и личностное сознание, поскольку она «разумна», что предполагает понимание, выраженное в словесной форме для другого. Именно в этом пункте отношения к соборности
как общительности Шпет дискутирует с Гуссерлем. Это то, о чем говорила Анна Игоревна сегодня. То есть он практически соглашается с С.Н. Трубецким в том, что, действительно, необходимо держать собор со всеми. Но затем он говорит о том, что «хитро не “собор со всеми” держать, а себя найти мимо собора» [Шпет 2006, 310]. И это
не значит совсем, что Шпет отстаивает, таким образом, индивидуализм. Дело в другом. Соборность сознания должна каким-то образом коррелировать с общезначимостью. И это обстоятельство очень ярко проявляется сегодня в проблематике современной философии науки. Борис Исаевич, я думаю, меня в этом смысле поддержит.
Пружинин: Действительно, ключевой для современной науки становится тема
воспроизводимости знания, а стало быть, и для всего рационального мышления. Шпет
заключает рассуждения о собственнике сознания словами: «Ничей чужой опыт меня
убедить не может, – не потому, что невероятно, а потому что – неразумно, т.е. неизреченно» [Там же]. Он очень точно указал на проблематику, которая сегодня врывается
в философию науки. Он указал на предел, отграничивающий общее в нашем видении
мира, от индивидуального и неповторимого, то есть наметил границу между личным
опытом и научным знанием. И эта граница сдвигается в современной науке. Наука
надстраивается над индивидуальным опытом (впрочем, как надстраивается и все общественное видение мира; общество научилось преодолевать индивидуализм с помощью разных социальных инструментов, поскольку человек – существо общественное).
Генетическая незавершенность отдельного человека делает его биологически уязвимым,
беззащитным. Общество восполняет недостающие для природного выживания отдельного человека способности и обеспечивает его защиту и физическое бытие.
Соответственно, неповторимость индивидуального опыта человека существует
лишь в этих общественных пределах. Так и в науке есть механизмы, обеспечивающие
ее коллективное существование: требования выразимости и воспроизводимости. Ведь
40

«всеобщее и достоверное» это и есть воспроизводимое. И именно в рамках коллективной познавательной деятельности, где каждый может воспроизвести то, что индивид
открыл и выразил, складывается настоящее научное знание. Таким образом, воспроизводимость любого знания является формой преодоления индивидуализма опыта.
Но в науке, как и в социуме, общественное реализуется через индивидуальное, то
есть, так или иначе, через уникальное телесное, расположенное в пространстве (физическом или социальном). Довольно долго это обстоятельство как бы выпадало из поля
зрения философии науки. Но сегодня это приобретает особую актуальность, поскольку современная наука становится междисциплинарной и коллективной, основанной на
коллаборации отдельных ученых разных профессий. Встала проблема выразимости
и общения.
Между прочим это проблема глубинная для русской философии. В науке проблемой стала воспроизводимость динамично развивающегося знания, поскольку динамика науки, приращение знания предполагает именно выход за пределы просто коллективного – воспроизводимого (реплицируемого). В современной науке изменилась роль
индивидуального видения мира. И эту тематику соотношения индивидуального и всеобщего осмысливал С. Трубецкой: «Всякое истинное знание, – замечал он – метафизическое ли, физическое, всеобще и безусловно необходимо по своей форме. Каким
образом единичный ум из верно доказанной теоремы формулирует математическую
истину? Каким образом он на основании одного научно проведенного опыта формулирует всеобщий закон природы с безусловною достоверностью? Каким образом единичный ум может знать что-либо, знать всеобщим и безусловным образом? Знание как
знание формально всеобще, истинно вселенски. Понять возможность знания – одна
из важнейших задач философии» [Трубецкой 1910, 9]. Фактически Трубецкой ставит
вопросы, на которые современная философия ищет ответы, в том числе и философия
науки. Я думаю, что это очень хорошо показал наш «круглый стол». Спасибо всем
участникам, будем дальше развивать и актуализировать традиции русской философии.
Источники – Primary Sources in Russian
Переписка 2021 – Философская переписка братьев Трубецких. Из архива княгини Ольги Николаевны Трубецкой / Сост., предисл., коммент. К.Б. Ермишиной. М.: Синаксис, 2021 (Philosophical
Correspondence of Brothers Troubetski’s. From the Archives of Princess Olga Nikolaevna Trubetskaya,
in Russian).
Трубецкая web 1953 – Трубецкая О.Н. Князь С.Н. Трубецкой. Воспоминания сестры. Нью-Йорк:
Изд-во им. Чехова, 1953. URL: http://krotov.info/spravki/1_history_bio/19_1890/1867_Trubezkaya.htm
(Troubetskaya, Olga N., Prince S.N. Trubetskoy. Memories of a sister, in Russian).
Трубецкой 2000 – Трубецкой Е.Н. Из прошлого. Воспоминания. Из путевых заметок беженца.
Томск: Водолей, 2000 (Troubetskoy, Evgeny N., From Past. Memories. From the Travel Notes of
a Refugee, in Russian).
Трубецкой 1907а – Трубецкой С.Н. По поводу правительственного сообщения о студенческих
беспорядках // Трубецкой С.Н. Собрание сочинений. Т. I: Публицистические статьи, напечатанные
с 1896 по 1905 г. включительно. М.: Тип. Г. Лисснера и Д. Совко, 1907. С. 1–13 (Troubetskoy, Sergey
N., Regarding the Government Report on Student Riots, in Russian).
Трубецкой 1907б – Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил // Трубецкой С.Н. Собрание сочинений. Т. I: Публицистические статьи, напечатанные с 1896 по 1905 г. включительно. М.: Тип.
Г. Лисснера и Д. Совко, 1907. С. 173–211 (Troubetskoy, Sergey N., Disappointed Slavophile, in Russian).
Трубецкой 1908 – Трубецкой С.Н. Религия (статья из «Энциклопедического Словаря») // Трубецкой С.Н. Собрание сочинений. Т. II: Философские статьи. М.: Тип. Г. Лисснера и Д. Совко,
1908. С. 499–509 (Troubetskoy, Sergey N., Religion (an article from the Encyclopedic Dictionary),
in Russian).
Трубецкой 1910 – Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции // Трубецкой С.Н. Собрание
сочинений. Т. III: Метафизика в Древней Греции. М.: Тип. Г. Лисснера и Д. Совко, 1910 ( Troubetskoy, Sergey N., Metaphysics in Ancient Greece, in Russian).
Трубецкой 1994 – Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С.Н. Сочинения / Сост., ред. и вступ. статья П.П. Гайденко; примеч. П.П. Гайденко, Д.Е. Афиногенова. М.:
Мысль, 1994. C. 483–592 (Troubetskoy, Sergey N., On The Nature of Human Consciousness, in Russian).
41

Трубецкой 1995 – Трубецкой С.Н. О святой Софии, Премудрости Божией / Подгот. текста,
публ. и примеч.: И.В. [Семененко-]Басин // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 120–168 (Troubetskoy, Sergey N., About Hagia Sophia, the Wisdom of God, in Russian).
Трубецкой 2009 – Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое
исследование. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2009 (Troubetskoy, Sergey N., The Doctrine
of the Logos in Its History. Philosophical and historical research, in Russian).
Флоренский 1917 – Флоренский П.А. Памяти В.Ф. Эрна // Христианская мысль. 1917. № 11–12
(Florensky, Pavel A., In memory of V.F. Ern, in Russian).
Шпет 1996 – Шпет Г.Г. Письмо к Э. Гуссерлю от 26 февраля 1914 г. // Логос. 1996. № 7.
C. 123–128 (Shpet, Gustav G., Letter to E. Husserl dated February 26, 1914, Russian Translation).
Шпет 2005 – Шпет Г.Г. Философия и история // Шпет Г.Г. Мысль и Слово. Избранные
труды / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2005. С. 191–200 (Shpet, Gustav G. Philosophy
and history, in Russian).
Шпет 2006 – Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Шпет Г.Г. Philosophia Natalis. Избранные психолого-педагогические труды / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2006. С. 264–
310 (Shpet, Gustav G., Consciousness and its owner, in Russian).
Шпет 2009 – Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. II. Материалы. Реконструкция
Татьяны Щедриной. М.: РОССПЭН, 2009 (Shpet, Gustav G., An Outline of the Development of Russian
Philosophy II. Reconstruction of Tatiana Shchedrina, in Russian).
Шпет 2010 – Шпет Г.Г. Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / Отв. ред.-сост.
Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2010 (Shpet, Gustav G., Philosophical criticism: comments, qritique, reviews, in Russian).
Шпет 2014 – Шпет Г.Г. История как проблема логики: Критические и методологические исследования. Часть первая. Материалы / Отв. ред.-сост., предисл., коммент., археогр. работа и реконструкция Т.Г. Щедрина. М.; СПб.: Университетская книга, 2014 (Shpet, Gustav G., History as a problem of logic: Critical and methodological studies. Part one. Materials, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Антонов 2022 – Антонов К.М. Проблема «эллинизации христианства» в немецкой теологии
и русской религиозной мысли конца XIX – начала XX века: кн. С.Н. Трубецкой и А. фон Гарнак //
Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2022. Вып. 100. С. 88-113.
Басин 1995 – Басин И.В. Предыстория творческого пути князя С.Н. Трубецкого // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 106–119.
Гайденко 1994 – Гайденко П.П. Конкретный идеализм С.Н. Трубецкого // Трубецкой С.Н. Сочинения / Сост., ред. и вступ. статья П.П. Гайденко; примеч. П.П. Гайденко, Д.Е. Афиногенова. М.:
Мысль, 1994. С. 3–41.
Ермишин, Ермишина 2013 – Ермишин О.Т., Ермишина К.Б. К вопросу о филиации идей:
С.Н. Трубецкой и Н.С. Трубецкой // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2013.
№ 3. С. 3–12.
Ермишина 2021 – Ермишина К.Б. Переписка кн. С.Н. Трубецкого и кн. Е.Н. Трубецкого // Философская переписка братьев Трубецких. Из архива княгини Ольги Николаевны Трубецкой / Сост.,
предисл., коммент. К.Б. Ермишиной. М.: Синаксис, 2021. C. 66–80.
Котрелев 2007 – Из переписки князей С.Н. и Е.Н. Трубецких. С.Н. Трубецкой в Берлине, зимний семестр 1890/1891 гг. / Предисл. и публ. Н.В. Котрелева // Вопросы философии. 2007. № 11.
С. 88–104.
Молчанов 1992 – Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. № 3.
С. 7–36.
Щедрина 2022 – Щедрина Т.Г. «Мы оба учились у Густава, пророка Эдмунда на Руси». Александр Реформатский и Роман Якобсон о живом языке и внутренней речи // Вопросы философии.
2022. № 7. С. 128–138.

References
Antonov, Konstantin M. (2022) “The problem of Hellenization of Christianity in German theology
and Russian Religious Thought in the late 19th – early 20th Centuries: prince S.N. Trubetskoy and
A. von Harnack”, Vestnik PSTGU. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies, Vol. 100, pp. 88–113
(in Russian).
Basin, Ilya V. (1995) “The Prehistory of the Creative Path of Prince S.N. Trubetskoy”, Voprosy
filosofii, Vol. 9 (1995), pp. 106–119 (in Russian).
42

Gaidenko, Pyama P. (1994) “The Concrete Idealism of S.N. Troubetskoy”, Troubetskoy, Sergey N.,
Works, Mysl’, Moscow, pp. 3–41 (in Russian).
Ermishin, Oleg T., Ermishina, Ksenia B. (2013) “On the Issue of Filiation of Ideas: S.N. Trubetskoy
and N.S. Trubetskoy”, Bulletin of the Moscow University Ser. 7. Philosophy, Vol. 3, pp. 3–12 (in Russian).
Ermishina, Ksenia B. (2021) “Correspondence of Prince S.N. Trubetskoy and Prince. E.N. Trubetskoy”, Philosophical Correspondence of Brothers Troubetski’s. From the Archives of Princess Olga Nikolaevna Troubetskaya / Compiled, foreword, commentary by K.B. Ermishina, Synaksis, Moscow, pp. 66–
80 (in Russian).
Kotrelev, Nikolay Vs. (2007) “From the Correspondence of Princes S.N. and E.N. Trubetskoy .
S.N. Trubetskoy in Berlin, Winter term 1890/1891 / Preface and publ. N.V. Kotrelev”, Voprosy filosofii,
Vol. 11 (2007), pp. 88–104 (in Russian).
Molchanov, Victor I. (1992) “Paradigms of Consciousness and Structures of Experience”, Logos,
Vol. 3, pp. 7–36.
Shchedrina, Tatiana G. (2022) “We Both Learned from Gustav, Edmund's Prophet in Ruthenia.
Alexander Reformatsky and Roman Jakobson on Living Language and Inner Speech”, Voprosy filosofii,
Vol. 7 (2022), pp. 128–138.
Сведения об авторах

Author’s Information

ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН,
главный редактор журнала
«Вопросы философии».

PRUZHININ Boris I. –
DSc in Philosophy, Main Research Fellow
of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences,
editor-in-chief, “Voprosy Filosofii”.

АНТОНОВ Константин Михайлович –
доктор философских наук, доцент,
заведующий кафедрой философии
и религиоведения богословского факультета
Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета.

ANTONOV Konstantin M. –
DSc in Philosophy, Docent,
Head of the Department of Philosophy
and Religious Studies,
St. Tikhon's Orthodox University

о. Георгий БЕЛЬКИНД –
Президент Образовательного фонда
им. братьев Сергея и Евгения Трубецких.
ВАНЧУГОВ Василий Викторович –
доктор философских наук,
профессор философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
ЕРМИШИНА Ксения Борисовна –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник
Дома русского зарубежья им. А. Солженицына.
КОЗЫРЕВ Алексей Павлович –
кандидат философских наук, доцент,
декан философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
МЕЖУЕВ Борис Вадимович –
кандидат философских наук,
доцент философского факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова,
старший научный сотрудник
Института научной информации
по общественным наукам РАН.

fr. Georgy BELKIND –
President of the Educational Fund
of Brothers Sergey and Evgeny Troubetski’s.
VANCHUGOV Vasiliy V. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
ERMISHINA Ksenia B. –
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow,
Aleksandr Solzhenitsyn House
of Russian Expatriates.
KOZYREV Aleksey P. –
CSc in Philosophy, Docent,
Acting Dean of Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
MEZHUEV Boris V. –
CSc in Philosophy, Docent,
Faculty of Philosophy, Lomonosov
Moscow State University,
Senior Research Fellow of the Institute
of Scientific Information on Social Sciences
of the Russian Academy of Sciences.

43

РЕЗНИЧЕНКО Анна Игоревна –
доктор философских наук,
профессор философского факультета РГГУ.
СИДОРИН Владимир Витальевич –
кандидат философских наук,
научный сотрудник Института философии РАН.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна –
доктор философских наук, профессор
кафедры философии Института
социально-гуманитарного образования МПГУ.

44

REZNICHENKO Anna I. –
DSc in Philosophy, Professor
of the Faculty of Philosophy, RSUH.
SIDORIN Vladimir V. –
CSc in Philosophy,
Research Fellow of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
SHCHEDRINA Tatiana G. –
DSc in Philosophy, Professor
at Department of Philosophy
of Institute of Social Humanitarian
Education at MPGU.

ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО

Цифровой авторитаризм:
концептуальные основания и модель легитимации*
© 2022 г.

М.В. Яковлев

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1.
E-mail: maxvuz@mail.ru
Поступила 05.06.2021
Одним из важных эффектов цифровой трансформации социально-политической системы становится расширение цифрового авторитаризма, который
обусловливает заметную трансформацию на всех уровнях (глобальном, национальном, местном) в разных социально-политических системах. В статье определяются концепт, философские основания и модель легитимации
цифрового и сетевого авторитаризма. Обосновывается тезис о том, что интеллектуальные технические системы в автократиях поддерживают в первую
очередь незыблемость режима на основе контроля над большими данными,
эксплуатации садомазохистских тенденций в обществе, пропаганды посредством новых медиа и социальных сетей, механизмов инструментального и прагматического согласия. В совокупности эти средства создают
специфический интерфейс цифрового мира, эмблемами которого служат
пассивность и страх, а установкой – слепая вера в то, что происходящее –
это норма. Проводится мысль о том, что в результате расширения авторитаризма в киберпространстве многие граждане вынуждены самостоятельно
защищать себя и свою собственность цифровыми средствами наподобие
технологий VPN и «луковой маршрутизации» или при помощи Темной сети
(Даркнета). На пересечении виртуальной и материальной реальностей усиливается цифровое противостояние между рядовыми пользователями и правящим классом (например, в форме уличных акций протеста, организованных посредством социальных сетей и мессенджеров). Рефлексия этих
явлений позволяет дать фундированные ответы на вопросы о характере
и направленности цифровой трансформации в сфере государства и права,
сделать обоснованные прогнозы, помочь общественности понять основания
и способы контролирующего воздействия, с помощью которого удерживается правление, которое программирует сознание и поведение граждан.
Ключевые слова: машинные алгоритмы, Интернет, киберпространство, модель легитимации, ноополитика, сетевой авторитаризм, философские основания, цифровой авторитаризм, цифровая трансформация.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-45-54
Цитирование: Яковлев М.В. Цифровой авторитаризм: концептуальные основания и модель легитимации // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 45–54.

*

Исследование выполнено при поддержке Междисциплинарной научно-образовательной школы Московского университета «Сохранение мирового культурно-исторического наследия».
45

Digital Authoritarianism:
Conceptual Foundations and a Model of Legitimation*
© 2022

Mаksim V. Yakovlev

Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: maxvuz@mail.ru
Received 05.06.2021
One of the important effects of digital transformation is the expansion of digi tal authoritarianism, which causes a noticeable transformation at all levels
(global, national, local) in different socio-political systems. The article defines
the concept, philosophical foundations, and model of legitimation of digital
and network authoritarianism. The author substantiates the thesis that intelligent technical systems in autocracies support, first of all, the inviolability
of the regime on the basis of control over big data, exploitation of sadomasochistic tendencies in society, propaganda through new media and social
networks, mechanisms of instrumental and pragmatic consent. Together, these
tools create a specific interface of the digital world the emblems of which are
passivity and fear, and the installation is a blind belief that what is happening
is the norm. It is suggested that as a result of the expansion of authoritarianism
in cyberspace, many citizens are forced to independently protect themselves
and their property by digital means such as VPN technologies and “onion routing” or using a Hidden Network (Darknet). The digital confrontation between
ordinary users and the ruling class (for example, in the form of street protests
organized through social networks and messengers) intensifies at the intersec tion of virtual and material realities. Reflection on these phenomena allows us
to give well-founded answers to the questions about the nature and direction
of digital transformation in the sphere of state and law, to make reasonable
forecasts, to help the public understand the grounds and methods of controlling
influence by which the government is held, which programs the consciousness
and behavior of citizens.
Keywords: machine algorithms, internet, cyberspace, model of legitimation,
noopolitik, network authoritarianism, philosophical foundations, digital authoritarianism, digital transformation.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-45-54
Citation: Yakovlev, Maxim V. (2022) “Digital Authoritarianism: Conceptual
Foundations and a Model of Legitimation”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2022),
pp. 45–54.

Основополагающий тезис Пифагора о том, что «начало всего – единица», что все
есть число [Лаэрций 1979, 338], в условиях цифровой трансформации социально-политической системы предстает исходным кодом и универсальным ключом к нашей повседневности, где посредством технических устройств, обработки и передачи (больших) данных и машинных алгоритмов совмещаются виртуальная и материальная
*
The research was carried out with the support of the Interdisciplinary Scientific and Educational
School of the Moscow University “Preservation of the world cultural and historical heritage”.

46

реальности, на пересечении которых над общественностью все сильнее доминируют
государство и корпорации, собирающие и контролирующие эксклюзивную, конфиденциальную, наиболее ценную информацию, выраженную в цифрах (в виде текста компьютерных программ, шифра и т.д.) и числах (идентификаторы и т.п.). Этот ключ
предоставляет гражданам широкий доступ к арсеналу доселе неизвестных способов
политического участия и влияния на процесс принятия решений и одновременно открывает структурам власти и другим акторам новые возможности для управления,
угнетения, ущемления прав, наступления на свободу и частную жизнь, порождает явление, наименованное «цифровым авторитаризм» (digital authoritarianism) и/или «сетевым авторитаризмом» (networked authoritarianism).
Цифровой и сетевой типы авторитаризма не только получили широкое и стремительное развитие, но и привели к заметным социально-политическим изменениям, на
что обратили внимание многие исследователи [Burgers, Robinson 2016; Meissner,
Wübbeke web; Pearce, Kendzior 2012]. Это и подобные явления складываются в то, что
Дж. Аркилла и Д. Ронфельдт назвали ноополитикой – стратегией, охватывающей киберпространство и все информационные системы (включая медиа) [Arquilla, Ronfeldt
1999], направленной на установление и/или поддержание гегемонии (прежде всего информационной и культурной).
Увеличивающееся влияние цифрового авторитаризма приближает его к тем нуждающимся в особенной рефлексии с учетом «эволюции и динамики внешнего мира
и объекта», наиболее «актуальным, ключевым понятиям» социально-политической философии, о которых писал В.В. Миронов [Миронов 2018, 69].
Пока данный феномен не относится к числу исследованных в удовлетворительном
объеме. При его философском рассмотрении наблюдаются неопределенность терминологии и пробелы в теоретическом обосновании, что проявляется в смешении понятий («авторитаризм», «автократия», «сетевой», «цифровой» и др.), в сосредоточенности
на отдельных элементах, на «эмпирических единичностях» (как сказал бы Г. Гегель),
в отсутствии обобщающих положений. Поэтому представляется, что назрела необходимость более ясно и четко определить философские основания и модели легитимации цифрового авторитаризма, а также осмыслить реакцию на него со стороны общественности.
Главная, видимо, сложность при «упорядочении имен» возникает в связи с широчайшей распространенностью практик цифрового авторитаризма, которые прослеживаются во всех системах власти (от полноценных демократий до консолидированных автократий) на разных уровнях (от локального до глобального) и на первый
взгляд воспринимаются как приметы технического развития и совершенствования
управления (или выдаются за таковые). Двусмысленность увеличивается с учетом
того, что истоки цифрового авторитаризма прослеживаются в более общем процессе
глобальной цифровой трансформации, которая привела, как выразился бы М. Вебер,
к такому (не)намеренному последствию действий, как установление нового режима
всеохватного, глубинного, скрытого управления гражданами, претендующего на власть
над сознанием (посредством разработки и распространения культурных кодов) и че ловеческим мозгом (при помощи создания фреймов – специфических нейронных се тей). На это указывал, в частности, Ж. Делёз, когда говорил о том, что мы видим
рождение нового монстра, именуемого «обществом контроля», в котором основным
механизмом является отслеживание и осуществление модуляции (изменений) с по мощью компьютеров [Делёз 2004, 227] – набрасывание на общественность «электронного ошейника».
Глобальным фундаментом нового порядка, который начал закладываться еще
в конце 1940-х гг., являются программы типа ECHELON (с 1947 г.), осуществляющие наблюдение по всему миру, вкупе с другими инициативами по сбору и анализу
информации (PRISM, XKeyscore, Tempora, MUSCULAR, STATEROOM) альянса
«Пять глаз». К ним примыкают проекты транснациональных корпораций (базирующиеся главным образом в странах этого альянса – Австралии, Великобритании,
47

Канаде, Новой Зеландии и США – и сотрудничающие с их правительствами), которые отслеживают и анализируют действия пользователей в Сети (например, посредством cookie, передающего на сторонние серверы информацию в составе HTTP-запроса), составляют их максимально детализированные портреты для коммерческих
целей. Эти практики были восприняты на национальном уровне и воплотились, на пример, в корпус 12 китайских «золотых» проектов электронного правительства
(среди них наиболее известен «Золотой щит», названный журналистами «Великим
китайским файрволом»), программ «Зоркий глаз», «Социальный кредит». Именно
последние позволили Р. Маккиннону и другим объявить о появлении сетевого авто ритаризма [MacKinnon 2011, 33]. Речь идет о создании и применении в интересах
правящих классов технических интеллектуальных систем, объединяющих компьютерные сети, базы данных, машинные алгоритмы их обработки и использующих, согласно Д. Маккарти, «вычислительную составляющую способности достигать целей» [McCarthy web]1.
Развитие и повсеместное проникновение цифрового авторитаризма в более об щем контексте становления общества контроля, пожалуй, являет собой то видоизменение сложной системы, о котором писал М. Фуко, подчеркнувший, что в социальной истории мы имеем дело не с последовательной сменой элементов, когда
институты и механизмы прошлого сходят на нет и заменяются на новые, но с рядом
«сложных систем, где с переходом от предыдущей к последующей трансформиру ются, совершенствуются, во всяком случае, усложняются, разумеется, и сами тех ники как таковые, но главное – претерпевает метаморфозу доминанта или, точнее,
структура» [Фуко 2011, 22]. Применительно к цифровому авторитаризму такой
претерпевающей метаморфозу доминантой, или структурой, выступает, очевидно,
тирания.
Контуром авторитарно-цифровой метаморфозы можно назвать интерфейс, следуя в этом за С. Жижеком, который показал, как экранный интерфейс становится ос новной детерминантой человеческого восприятия повседневности по обеим его сторонам, и то, как он «скрывает работу внутреннего механизма и по возможности
симулирует наш повседневный опыт» [Жижек 2012, 226–227]. Как указывает философ, таким образом, у массы пользователей создается иллюзия того, что повседневность продолжается в виртуальной реальности, и одновременно формируется устойчивая привычка к восприятию невидимых («скрытых») технологий и механизмов
в качестве приемлемых и обычных. Это, в свою очередь, обусловливает отказ большинства от попыток понять принципы и правила работы компьютера или, если
брать шире, тех устройств, машинных алгоритмов, технических интеллектуальных
систем, что создают наш мир, в котором совмещаются виртуальная и материальная
реальности.
Именно этот эффект используется в цифровом авторитаризме, способствующем
тому, что система власти погружается в непроницаемость для общественности с помощью особого интерфейса (информационного прикрытия, поддерживаемого разнообразными цифровыми средствами и технологиями), формируя веру пользователей
в «Экран» (телевизора, компьютера, смартфона), приучая их «оценивать по виду интерфейса», тем самым заменяя рациональное восприятие на отношение «доверия к явлению», если использовать терминологию С. Жижека.
Помимо создания и поддержания специального интерфейса в цифровом авторитаризме используются еще два важнейших механизма, которые в совокупности обеспечивают должный уровень легитимности. Речь идет об эксплуатации садомазохистских
социальных установок, на что указывал Э. Фромм, а также о ставке на описанные,
в частности, Ю. Хабермасом инструментальные и прагматические основания принятия общественностью действующей власти.
По Э. Фромму, суть авторитаризма состоит в садомазохистских «тенденциях отказаться от независимости своей личности, слить свое Я с кем-нибудь или чем-нибудь внешним, чтобы таким образом обрести силу, недостающую самому индивиду»
48

[Фромм 2006, 151]. В цифровом авторитаризме эти тенденции максимально усиливаются сразу в трех измерениях. Во-первых, наблюдается широкое и масштабное
внедрение в массовое сознание посредством новых медиа, социальных сетей, кино
мазохистского представления о собственной беспомощности и ничтожности. Во-вторых, внушается садистский образ безгранично господствующей (неопатримониальной) власти, которая в обмен на преданность и подчинение предоставляет защиту,
финансовые субсидии, доступ к материальным благам и т.д. Сформированная ориентация массового сознания на покорность системе власти поддерживается тотальной
слежкой, а также угрозами преследования, основания для которых дает мониторинг
и анализ информации с помощью машинных алгоритмов в Интернете. В-третьих,
коммерческими корпорациями (действующими в союзе с правительствами) активно
культивируется ориентация пользователей на проведение все большего количества
времени в киберпространстве с его практически бесконечными возможностями
симуляции и удовлетворения почти всех потребностей, желаний, фантазий. Иллюстрации этому можно легко найти при анализе сведений о составе, движении, кон троле интернет-трафика, содержащихся в web-аналитике SimilarWeb, web-статистике
Alexa, в данных Statista, GlobalWebIndex, Ookla, Ericsson, отчетах We Are Social
и Hootsuite и др.
К этому стоит добавить выводы Ю. Хабермаса, среди прочих, обосновавшего два
механизма, обеспечивающих согласие граждан, в том числе в случае цифровых авторитарных практик. Во-первых, люди принимают их по причине отсутствия реальных
альтернатив (прагматическое согласие). Во-вторых, в силу личной выгоды (инструментальное согласие) [Хабермас 2010]. Прагматическое согласие возникает вследствие специфического характера современной власти. П. Бакрак и М. Баратц показали, что власть осуществляется не только, когда «А» воздействует на «Б», но
и «когда “А” прилагает усилия для создания или укрепления социальных или политических ценностей и институциональных практик, ограничивающих рамки политического процесса общественным рассмотрением лишь тех вопросов, которые относительно безопасны для “А”» [Bachrach, Baratz 1962, 949]. Действительно, в цифровых
автократиях правящие группы не столько осуществляют свою волю, сколько строят
препятствия иным акторам, претендующим на самостоятельное участие: замедляют
работу интернет-ресурсов, ограничивают трафик, блокируют доступ к сайтам, приложениям, мессенджерам и т.д. (одновременно ужесточается законодательство, усиливается пропаганда якобы борьбы за стабильность и безопасность, против киберпреступников, иностранных агентов, экстремистов и т.п.). В этих условиях запутанные
и запуганные граждане не видят реальной альтернативы действующему режиму, который установил контроль над ключевыми ресурсами и, соответственно, является
практически единственным источником финансирования и субсидий почти для всех
социальных групп и слоев.
Представленное выше общее теоретическое видение позволяет предложить дефиниции, притязающие на удовлетворительную степень позитивности и ясности.
Цифровой авторитаризм, следуя тезисам Дж. Ганди [Gandhi 2008, 7], Б. Геддес
и др. [Geddes, Wright, Frantz 2014], Х. Линца [Linz 2000], М. Дюверже [Duverger 1961]
о природе авторитарного режима как такового, правомерно определить как форму
политического управления обществом посредством системы технических устройств
и машинных алгоритмов, направленной прежде всего на контроль над гражданами
и используемой для сохранения централизованной структуры власти, установленной
не по итогам свободных выборов.
Сетевой авторитаризм проявляет себя в более узкой сфере и означает установление контроля над действиями пользователей в Интернете. Такими тактиками чаще
всего пользуются правящие группы демократических систем. В материальной реальности последних относительно эффективно функционируют правозащитные механизмы и созданы более или менее надежные препятствия для имеющей негативные последствия монополизации власти, однако в киберпространстве открываются новые
49

возможности для концентрации полномочий и злоупотребления прерогативой. Эти
угрозы для демократии привлекают все большее внимание исследователей [Howard
2011; Rule, Cheng 2020].
Пожалуй, главным отличием «цифрового авторитаризма» от «цифрового тоталитаризма» является отсутствие обязательной для всех граждан идеологии, при помощи которой обосновывается политическая стратегия и осуществляется политическая
мобилизация. С другой стороны, основным отличием от «цифровой демократии»
является отсутствие нормативных правовых ограничений и эффективного общественного контроля.
Автократия, являясь более общим понятием по отношению к авторитаризму, означает государственный строй и систему власти, которая может осуществляться при
абсолютно-монархическом (султанистском, по Х. Линцу), тоталитарном или авторитарном, военно-бюрократическом и некоторых других режимах. Соответственно,
цифровую автократию можно рассматривать как структуру единоначальной власти,
контролирующую общество посредством технических интеллектуальных систем,
направленных прежде всего на контроль над гражданами и используемых в интересах правящего класса.
Инициативы, реализуемые в цифровых автократиях, объединяет то, что они находятся под полным контролем центральной власти, при этом отсутствуют какие-либо
ограничения (нормативные правовые и т.д.) и контроль со стороны гражданского
общества.
Пример КНР характеризуется высокими уровнями идеологизации и политической мобилизации в сочетании с нацеленностью на всеохватный контроль над всеми
сферами человеческой жизнедеятельности. Китайская политическая система отличается однородной монолитностью, решающей ролью коммунистической идеологии («социализм с китайской спецификой новой эпохи» в сборке под руководством
Си Цзиньпина) и поразительной действенностью правительственных программ,
эффективность которых измеряется в определенных показателях (планомерный рост
доходов населения, создание новых предприятий, разработка и внедрение инноваций, устойчивый экономический рост и т.п.), предоставляющих китайскому народу
многочисленные выгоды, преимущества, растущие доходы (на этом фоне ограничения цифрового авторитаризма выглядят сопутствующей потерей, с которой можно
мириться).
Совокупность именно этих факторов является источником твердой легитимности,
а также ведущим фактором высокой вовлеченности населения в политическую жизнь
КНР. Китайский опыт основан на молчаливом согласии большинства граждан, которые доверились благоразумию и «жэнь» (человеколюбию) Коммунистической партии
Китая, приложившей колоссальные усилия для построения своего варианта общества
«датун» (принадлежащего всем).
Несколько сложнее, на первый взгляд, обстоит дело с характеристикой цифровой
стратегии Сингапура, где отсутствует монополия на идеологию, однако имеется единый центр власти, который, подобно китайскому, эффективно реализует долгосрочную
программу социально-политического развития, основанную на законности, ориентированную на общественную пользу и ведущую к постоянному росту благосостояния
граждан. С учетом этого, а также этнического фактора (до 80% населения – китайцыханьцы) случай Сингапура можно отнести к ответственному («просвещенному») цифровому авторитаризму.
Изложенное позволяет сделать вывод о том, что по всему миру в рамках ноо политики происходит неуклонное наступление цифрового авторитаризма. В демо кратических странах ввиду пока еще мощных препятствий (общественный контроль
и верховенство права) оно принимает форму слежения и контроля в киберпро странстве под лозунгом борьбы за безопасность. В автократиях создаются целые
цифровые бастионы, в одних случаях обеспечивающие эффективность программ
социально-политического развития, вдохновленного идеологией, в других – ста 50

бильность неопатримониальных систем, для своей легитимации эксплуатирующих
садомазохистские тенденции в обществе, пропаганду посредством новых медиа
и социальных сетей, механизмы инструментального и прагматического согласия.
В совокупности эти средства создают новый интерфейс цифрового мира – эмблемой которого служит пассивность, а установкой – слепая вера в то, что происходящее (угнетение) – это норма.
В результате расширения авторитаризма в киберпространстве люди оказываются в естественном состоянии в том смысле, что оказавшись перед теми, кто
пользуется доверием и властью (прерогативой, выражаясь в терминах Дж. Локка)
в личных целях и действует силой и вне права, они должны сами позаботиться
о безопасности собственности цифровыми средствами. Действительно, происходит
нарастание «цифрового сопротивления»: многие не желают мириться с ущемлени ем своих прав, законных интересов, свободы в цифровом мире. Все больше граждан старается не оставлять цифровых следов, использует для обеспечения конфи денциальности и приватности технологии VPN и «луковой маршрутизации», уходят
в Темную сеть (Даркнет), держатся подальше от камер видеонаблюдения, с помо щью специальных аксессуаров и защитного макияжа ускользают от технологии распознавания лиц. Хакеры, борющиеся со злоупотреблениями корпораций и систем
власти, находят и предают огласке нелицеприятные сведения, вскрывают и меняют
коды в программных приложениях, встраиваемые для идентификации пользователей в интернет-протоколы, выводят из строя ограничивающие права и свободу коммуникации и т.д.
Медиа вносят существенный вклад в повышение осведомленности людей о рисках цифровизации, проявляют все большую озабоченность по поводу баз данных (человеческих лиц, ДНК и пр.), которые составляются и используются автократическими системами в отсутствие нормативных правовых ограничений и общественного
контроля [Wee 2020; Fox Cahn 2021]. При этом стоит иметь в виду, что сами СМИ
не избавлены от негативных воздействий технологического прогресса. Так, Б. Стросс
указал на эффект самопрограммирования медиа и на риск установления с их помощью «телекратии». П. Верильо в интервью с немецким журналистом Ф. Киттлером
выдвинул идею об «информационной бомбе» и высказал мысль о том, что приближается принципиально новая цивилизация технологического фундаментализма [Kellner web].
К «цифровому сопротивлению» присоединяются и ученые. В последние несколько
лет были сделаны выводы о беспрецедентном укреплении «государства наблюдения»
[Lemieux 2018], об устремленности правительств к «датификации» (“datafication”)2 общественной жизни [Hintz, Dencik, Wahl-Jorgensen 2017], о злоупотреблении структур
власти и корпораций цифровым наблюдением и обработкой персональных данных
[Sekalala et al. 2020] под лозунгами безопасности и охраны здоровья. Некоторые исследователи заявили (отражая позицию многих общественных организаций, СМИ,
академических кругов), что поспешные и слишком прямолинейные действия по реализации программ массового наблюдения и цифрового контроля над обществом могут
свести на нет оберегающие все человечество достижения предыдущих столетий в области индивидуальных прав [Clarke 2019].
Пользователи, выступающие за цифровые права и свободу в киберпространстве,
объединяются в те сетевые движения, которые заявили о себе на Всемирном социальном форуме в Порту-Алегри в 2001 г. и сегодня, используя интернет-инфраструктуру
(например, сеть медиацентров Indymedia), строят «автономную контрвласть» и создают «собственную альтернативу» [Juris 2008, 282]. Именно они находятся в авангарде
цифрового противостояния с правящими классами на пересечениях виртуальной и материальной реальностей (в виде уличных акций протеста, организованных посредством социальных сетей и мессенджеров и пр.).
Вдохновляющим лозунгом для общественности, выступающей против насилия
и произвола в киберпространстве, продолжают служить слова В. Гюго о том, что
51

«деспотизм нарушает моральные границы подобно тому, как вторжение врага нарушает границы географические. Изгнать тирана… значит: освободить свою территорию» [Гюго 1972, 589]. Это положение обосновано многими философами политики,
например Дж. Локком, который указывал на то, что общественность вправе «устранить силой» ту силу, которая «ему мешает… делать то, что необходимо для общества
и от чего зависит безопасность или сохранение народа» [Локк 1988, 352].
Проблемы и нарушения, связанные с ограничениями свободы, прав и законных
интересов граждан, неправомерным вторжением в частную жизнь, – это сегодняшние будни цифрового авторитаризма, помещающего общественность в тот паноптикум, о котором писал И. Бентам еще в 1791 г. Кажется, что вполне уместен вопрос
о том, почему только рядовые граждане оказались в «стеклянном загоне», почему
только их жизнь выставлена на всеобщее обозрение, в то время как структуры вла сти по всему миру превращаются в неприступные для общественности крепости, где
скрываются в тени неформальных практик и непубличной политики те, кто нарушает права и свободы, присваивает и в собственных интересах использует ключевые
ресурсы.

Примечания
1

В этом определении не употребляется слово “intellect” (рассудок, ум, разум), но применяется
родственное (но не синонимичное) “intelligence” (умственные способности), что снимает серьезное затруднение и путаницу с толкованием русскоязычного термина «искусственный интеллект»,
так как в нем имеется в виду отнюдь не сам разум (рассудок, которого нет у машин), а лишь со зданные человеком технические способности (например, на базе нейронных сетей), похожие на те,
что есть у разума.
2
Современная интерпретация понятия “datafication”, предложенная К. Кукье и В. Майер-Шенбергером в 2013 г., отражает возросшую в обществе и государстве роль больших данных и вычислительных возможностей и означает технологическую тенденцию, превращающую многие аспекты человеческой жизни в данные, которые становятся информацией как формой ценности.

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Гюго 1972 – Гюго В. Отверженные // Собрание сочинений. В 10 т. Т. 6. М.: Правда, 1972
(Hugo, Victor M., Les Misérables, Russian Translation).
Делёз 2004 – Делёз Ж. Post scriptum к обществам контроля / Пер. с фр. В.Ю. Быстрова // Делёз Ж. Переговоры. СПб.: Наука, 2004. С. 226–223 (Deleuze, Gilles, Post-scriptum sur les sociétés
de contrôle, Russian Translation).
Лаэрций 1979 – Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов /
Пер. с древнегреч. М.Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1979. С. 135–405 (Δῑογένης ὁ Λᾱέρτιος, Περì βίων
δογμάτων καì αποφθεγμάτων, Russian Translation).
Жижек 2012 – Жижек С. Киберпространство, или Невыносимая замкнутость бытия / Пер.
с англ. Е.С. Смирновой // Чума фантазий. Харьков: Гуманитарный центр, 2012 (Žižek, Slavoj, Cyberspace, or, The Unbearable Closure of Being, Russian Translation).
Локк 1988 – Локк Дж. Два трактата о правлении / Пер. с англ. и лат. Давидсона Ю.М., Лагутина Е.С., Семенова Ю.В., Федорова Н.А. и др. // Локк Дж. Сочинения. В 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988
(Locke, John, Two Treatises of Government, Russian Translation).
Фромм 2006 – Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя / Пер. с англ. М.: АСТ, 2006
(Fromm, Erich S., Escape from Freedom. Man for Himself, Russian Translation).
Фуко 2011 – Фуко М. Безопасность, территория, население / Пер. с фр. Н.В. Суслова, А.В. Шестакова, В.Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2011 (Foucault, Michel, Sécurité, territoire, population, Russian
Translation).
Хабермас 2010 – Хабермас Ю. Проблема легитимации позднего капитализма. М.: Праксис,
2010 (Habermas, Jürgen, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Russian Translation).

52

Ссылки – References in Russian
Миронов 2018 – Миронов В.В. Власть как предмет социально-философской рефлексии // Вопросы философии. 2018. № 12. С. 69–72.

References
Arquilla, John, Ronfeldt, David (1999) The Emergence of Noopolitik. Toward An American Information Strategy, RAND Corporarion.
Bachrach, Peter, Baratz, Morton S. (1962) “The Two Faces of Power”, American Political Science
Review, Vol. 56, pp. 947–952.
Burgers, Tobias, Robinson, David R.S. (2016) “Networked Authoritarianism Is on the Rise”, Security
and Peace, Vol. 34, No. 4, pp. 248–252.
Clarke, Roger A. (2019) “Risks Inherent in the Digital Surveillance Economy: A Research Agenda”,
Journal of Information Technology, Vol. 34 (1), pp. 59–80.
Duverger, Maurice (1961) Les régimes politiques, Presses universitaires de France, Paris.
Fox Cahn, Albert (2021) “The U.S. Can’t Rebuke Global Tyranny When Our Companies Sell
Tools that Enable It”, Fast Company, February 5, URL: https://www.fastcompany.com/90601037/
americansurviellance-state-facial-recognition-hypocrisy
Gandhi, Jennifer (2008) Political Institutions under Dictatorship, Cambridge University Press, New
York.
Geddes, Barbara, Wright, Joseph, Frantz, Erica (2014) “New Data on Autocratic Regimes”, Perspective on Politics, Vol. 12, pp. 313–331.
Hintz, Arne, Dencik, Lina, Wahl-Jorgensen, Karin (2017) “Digital Citizenship and Surveillance Society: Introduction”, International Journal of Communication, Vol. 11, pp. 731–739.
Howard, Philip N. (2011) The Digital Origins of Dictatorship and Democracy. Information Technology and Political Islam, Oxford University Press, Oxford.
Juris, Jeffrey S. (2008) Networking Futures: The Movements against Corporate Globalization, Duke
University Press, Durham.
Lemieux, Pierre (2018) “Why the Surveillance State is Dangerous”, The Library of Economics and
Liberty, June 10, URL: https://www.econlib.org/archives/2018/06/why_the_ surveil.html
Linz, Juan J. (2000) Totalitarian and Authoritarian Regimes, Lynne Riener Publishers, Boulder.
MacKinnon, Rebecca (2011) ‘China’s “Networked Authoritarianism”’, Journal of Democracy,
Vol. 22, No. 2, pp. 32–46.
McCarthy, John (2007) What Is the Artificial Intelligence? URL: http://jmc.stanford.edu/artificial-intelligence/index.html
Meissner, Mirjam, Wübbeke, Jost (2016) IT-backed Authoritarianism: Information Technology Enhances Central Authority and Control Capacity under Xi Jinpin, URL: http://www.merics.org/fileadmin/
user_upload/downloads/MPOC/MPOC_ChinasCoreExecutive.PDF
Mironov, Vladimir V. (2018) “Power as a Subject of Social and Philosophical Reflection”, Voprosy
Filosofii, Vol. 12 (2018), pp. 69–72 (in Russian).
Pandemic Big Brother, URL: https://pandemicbigbrother.online
Pearce, Katy E., Kendzior, Sarah (2012) “Networked Authoritarianism and Social Media in Azerbaijan”, Journal of Communications, Vol. 62, Issue 2, pp. 283–298.
Rule, James B., Cheng, Нan (2020) “Coronavirus and the Surveillance State”, Dissent Magazine,
URL: http://www.dissentmagazine.org/article/coronavirus-and-the-surveillance-state
Sekalala, Sharifah, Dagron, Stephanie, Forman, Lisa, Mason Meier, Benjamin (2020) “Analyzing
the Human Rights Impact of Increased Digital Public Health Surveillance during the COVID-19 Crisis”,
Health and Human Rights Journal, Vol. 22 (2), pp. 7–20, URL: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/
articles/pmc7762 901/
Wee, Sui-Lee (2020) “China is Collecting DNA from Tens of Millions of Men and Boys, Using
U.S. Equipment”, The New York Times, June 17, URL: https://www.nytimes.com/2020/06/17/world/
asia/China-DNA-surveillance.html

53

Сведения об авторе
ЯКОВЛЕВ Максим Владимирович –
доктор политических наук, профессор
кафедры философии политики и права
философского факультета Московского
государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

54

Author’s Information
YAKOVLEV Maxim V. –
Phd (political science), professor
of the Department of philosophy of politics and law,
Faculty of philosophy, Lomonosov Moscow State
University, Moscow.

Востребованность глобо-локального устойчивого развития:
амбивалентности новейших уязвимостей
© 2022 г.

С.А. Кравченко1*, К.В. Ракова2**

1

Московский государственный институт международных отношений (университет) МИД России,
Москва, 119571, проспект Вернадского, д. 76.
2
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
Московский государственный институт международных отношений (университет) МИД России,
Москва, 119571, проспект Вернадского, д. 76.
*

**

E-mail: sociol7@yandex.ru
E-mail: kr.v.rakova@my.mgimo.ru
Поступила 12.02.2022

Предложены контуры концепции глобо-локального устойчивого развития.
В ее основе лежит постулат «осевого противоречия» между Западом и Востоком (Эйзенштадт, Арнасон), по существу, противоречия между нелинейными и линейными трендами развития, преобладающими в конкретных
глобальных и локальных цивилизациях, которое имманентно воспроизводит конкурирующие ценности, альтернативные проекты и, соответственно,
усложняющиеся уязвимости, формирующие облик глобо-локальных реалий, характер со-развития социума, природы и климата, макро- и микромиров. В этой связи авторы обосновывают возможность «вдруг-событий»
гуманистического толка, создающих предпосылки нелинейного перехода
к глобо-локальному устойчивому развитию, интегрально включающему
в себя как глобальные цивилизационные тренды, так и базовые ценности
локальных культур. Делается вывод: первым шагом на пути к глобо-локальному устойчивому развитию должна стать выработка междисциплинарного
гуманистически ориентированного знания, интегрально включающего в себя
как новейшие исследования становящихся гибридных реалий, развивающихся нелинейно, так и долгоживущих ценностей, чья непреходящая функциональность обусловлена культивированием духовности, гуманизма, человеческой креативности.
Ключевые слова: глобо-локальное устойчивое развитие, глобальная сложность, нелинейность, амбивалентная уязвимость, гуманизм, цифровизация,
междисциплинарное знание, «осевое противоречие».
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-55-64
Цитирование: Кравченко С.А., Ракова К.В. Востребованность глобо-локального устойчивого развития: амбивалентности новейших уязвимостей // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 55–64.

55

Demand for Global-Local Sustainable Development:
The Ambivalence of the Latest Vulnerabilities
© 2022

Sergey A. Kravchenko1*, Kristina V. Rakova2**

1

MGIMO-University, 76, Vernadsky av., Moscow, 119571, Russian Federation.
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240,
Russian Federation; MGIMO-University, 76, Vernadsky av., Moscow, 119571, Russian Federation.
2

*

**

E-mail: sociol7@yandex.ru
E-mail: kr.v.rakova@my.mgimo.ru
Received 12.02.2022

The contours of the conception are proposed in the context of the global-local
sustainable development, based on the postulate of the “axial contradiction” between West and East (Eisenstadt, Arnason), in essence, the contradiction between nonlinear and linear development trends prevailing in specific global and
local civilizations, which immanently reproduces competing values, alternative
projects and, accordingly, increasingly complex vulnerabilities that shape the
essence of the global-local realities, the nature of the co-development of society,
nature and climate, macro- and microcosms. In this regard, the authors justify the
possibility of “sudden-events” of a humanistic nature, creating the prerequisites
for a non-linear transition to the globo-local sustainable development, integrally
including both global civilizational trends and the basic values of local cultures.
The following conclusion is drawn: the first step toward the global-local sustainable development must be the establishment of the interdisciplinary humanistoriented knowledge, which integrally includes both the newest studies of the becoming hybrid realities, and long-lived knowledge, which enduring functionality
is based on the cultivation of spirituality, humanism, and human creativity.
Keywords: global-local sustainable development, global complexity, nonlinearity, ambivalent vulnerability, humanism, digitalization, interdisciplinary knowledge, “axial contradiction”.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-55-64
Citation: Kravchenko, Sergey A., Rakova, Kristina V. (2022) “Demand for
Global-Local Sustainable Development: The Ambivalence of the Latest Vulnerabilities”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2022), pp. 55–64.

Существующие интерпретации устойчивого развития характеризуются односторонностью: в них доминируют или алармистские взгляды [Sachs 2015; Meadows et al. 2004],
или представления о «ритмичности» катастроф, обусловленной колебаниями солнечной
активности и климатической цикличностью, что предполагает «закономерную» смену
нынешней фазы развития, характеризующейся всплеском катаклизмов, периодом, по крайней мере, относительно спокойных изменений социума и природы, распространяя национально-центричные подходы к устойчивому развитию, предполагающие ранжирование
стран по их вкладу в минимизацию турбулентных климатических изменений – энергосберегающие технологии, сокращение углеродных выбросов в атмосферу, производство
экологически чистых продуктов, утилизацию отходов и т.п. Однако все они подразумевают «симптоматическое» или «символическое лечение» рисков общества и его природно-климатической среды [Бек 2000, 68], что фактически накапливает вызовы их устойчивому функционированию.
56

Ныне идет становление глобальной «социо-техно-природной реальности», развивающейся нелинейно, но в локальных контекстах [Kravchenko 2019a], что востребовало
комплексный учет влияния глобальных и локальных, нелинейных и линейных факторов
на устойчивое развитие. Квинтэссенция данного подхода выражается в выявлении новейших проявлений «осевого противоречия», сложных уязвимостей, их амбивалентностей, на основании чего возможна выработка оптимальной стратегии устойчивого соразвития социума, природы и новейших технологий в контексте макро- и микромиров.
Наиболее значимым является триединство сложных уязвимостей: реальные и потенциально возможные усложняющиеся катаклизмы, воспроизводящиеся противоборством
глобальных и локальных реалий, в которых доминируют соответственно нелинейные
и линейные тренды; явные и латентные вызовы COVID-19 и других эпидемий; последствия цифровизации, основанной на принципах формальной рациональности и прагматической эффективности. Характер этих уязвимостей амбивалентен – они представляют
собой не только реальные угрозы человечеству и природе, но и дают потенциальный
шанс для перехода к качественно новому типу устойчивого развития. Так, вызовы
COVID-19 одновременно дисфункциональны и функциональны: с одной стороны, возникли реальные угрозы для жизни и здоровья всего населения планеты, а с другой,
утверждается немыслимое ранее дистанционное лечение больных, показавшее свою эффективность в условиях локдаунов и самоизоляции. Аналогичное касается новейших
технологий и цифровизации: на XIX Всемирном социологическом конгрессе рассматривалось их амбивалентное влияние на производство новых форм как насилия, так и справедливости, причем в глобо-локальных контекстах [Abraham 2018]. Для анализа сложных уязвимостей, их амбивалентных проявлений необходим не формальный прирост
знания, а его гуманизация, что является императивом для перехода к глобо-локальному
устойчивому развитию.
Для обоснования принципов глобо-локального устойчивого развития задействована
теория Джона Урри «глобальной сложности», согласно которой ныне идет становление
глобальной реальности, сложная сущность которой проявляется в функционировании
на «грани хаоса», что делает эту реальность «хрупкой» и уязвимой, что сказывается
на жизненности и функциональности локальных реалий. Из нее следует, что для обеспечения устойчивого развития мирового сообщества крайне важно не переходить «красные черты» функциональности национально-культурного социума. Учтены его исследования уязвимостей как побочных результатов научно-технологических инноваций,
которым сопутствует «эффект бабочки»: «Небольшие изменения в прошлом способны
потенциально произвести огромные последствия в настоящем или будущем. Такие маленькие события “не забываются”» [Urry 2003, 23]. В дальнейших исследованиях социолог делает значимое уточнение: «изменение является нелинейным, здесь нет неизбежной пропорциональности между “причинами” и “эффектами”» [Urry 2016, 60], что
становится важнейшим фактором производства современных сложных уязвимостей.
Раскрывая специфику их природы, Чарльз Перроу охарактеризовал их как «нормальные
аварии», под которыми им понимаются потенциальные катастрофы, вызванные не грубыми просчетами человека, а естественным взаимодействием людей с гибридными техническими, экологическими и биологическими системами, которые периодически вызывают «нормальные» сбои даже при самом лучшем управлении и полном внимании
к безопасности [Perrow 1999].
Самостоятельную методологическую ценность представляет «парадокс Гидденса».
Его суть в том, что эффективность сегодняшних результатов оценивается вне контекста
их влияний на будущее: последствия прагматической политики, лишенной гуманистического смысла, проявляются нелинейно во времени и пространстве – это рельефно
видно на примере происходящих ныне климатических изменений [Giddens 2009, 2–3].
Нами востребованы новейшие подходы к интерпретациям новых типов нелинейного развития. Среди них: травматическое развитие как процесс, детерминирующий
характер всего общества [Тощенко 2020; Alexander 2012]; «эмансипирующий катастрофизм» и «метаморфизация», производящие немыслимые ранее альтернативы
57

жизнедеятельности человека [Beck 2016]; развитие через урегулирование «осевых
противоречий», воспроизводящих конкурирующие ценности и проекты, что определяет характер цивилизаций и культур [Арнасон 2011; Эйзенштадт 1999]. В этом контексте по-новому видится мертоновский постулат «социологической амбивалентности»
[Merton 1976], согласно которому явления могут одновременно быть не только функциональными, нефункциональными и дисфункциональными, но под влиянием травм
и метаморфоз обретать флуктуирующую функциональность.
Для нашей концепции глобо-локального устойчивого развития значимы идеи Ульриха Бека «космополитической ответственности» [Beck 2007], новые подходы к гуманизму Рози Браидотти, распространяющие его принципы не только на социум, но
и на живую и неживую природу, новейшие технологии [Braidotti 2015]. Разносторонние исследования современных проявлений Добра и Зла формируют интегральное
знание нового типа, включающее в себя как передовые достижения науки, так и усилия теологии по хранению духовности и долгоживущих ценностей, – успешный пример такого сотрудничества продемонстрировали ученый-социолог Зигмунд Бауман
и академический теолог и историк культуры Станислав Обирек. В своих работах они
предложили тип диалоговой коммуникации, основанной на значимости всех его участников, глобальных и локальных акторов, которая нацелена на гуманистический результат и предполагает преодоление разрыва между различными взглядами на роль
Бога и Человека [Bauman, Obirek 2015a], на значимость как общего Мира, так и локальных миров, представленных множеством Мы, живущих сообразно конкретным
культурным ценностям [Bauman, Obirek 2015b].
Еще недавно устойчивое развитие человечества по пути к единому будущему («обществу всеобщего благоденствия» или коммунистическому обществу с «благами
полным потоком») мыслилось как «закономерный», по существу, линейный переход
от одной «низшей» стадии к другой – «высшей», что трактовалось в контексте исторического совершенствования производительных сил и производственных отношений
(К. Маркс), углубления разделения труда (Э. Дюркгейм), формальной рационализации
общественных отношений (М. Вебер), утверждения ценностно-нормативного порядка на основе социальных, культурных и эволюционных «универсалий» (Т. Парсонс).
Ни одна из теорий и соответствующие практики не выдержали испытание временем,
переходом к нелинейным трендам развития. Ныне в социологии доминирующим видением становится «плюрализм будущего» [Abraham 2016, 17]. Из него логически следует альтернативность путей устойчивого развития человечества, ныне обусловленная
«осевым противоречием», противоборством линейных или нелинейных тенденций.
Предлагаемая нами модель устойчивого развития, учитывающая глобальные и локальные факторы, объективность со-функционирования линейных и нелинейных
трендов, исходит из того, что, несмотря на увеличение международной напряженности, социальных катаклизмов, климатических турбулентностей, эпидемиологических
вызовов, негативных побочных эффектов цифровизации и т.д., эти процессы олицетворяют не «чистый» хаос, а выражение нового «осевого противоречия». По своему
характеру это противоречие между линейными и нелинейными трендами развития, которые доминируют в конкретных глобальных и локальных цивилизациях, имманентно
воспроизводя усложняющиеся уязвимости. Урегулировать и минимизировать данное
противоречие, являющееся источником инакомыслия, конкурирующих смыслов, альтернативных проектов и протестных движений, возможно путем перехода к гибридному глобо-локальному типу устойчивого развития. Для этого перехода необходимо:
1) учитывать как объективные реалии глобальной сложности, развивающиеся нелинейно, так и самостоятельную значимость функциональности локальных культур,
в которых велико влияние долгоживущих представлений о добре и зле, ригидных социальных практик. Ни первое, ни второе нельзя и не нужно преодолевать, они – две
стороны «осевого противоречия», взаимоотношения между которыми нужно регулировать путем не «победы» одной из сторон, а формирования сдержек и противовесов.
Как отмечает академик РАН А.В. Смирнов, необходимо вести поиск сопряжения «трех
58

уровней идентичности»: местного, регионального и всемирного [Смирнов 2020]; 2) в силах авторитетных научных акторов и политических игроков, руководствующихся
«космополитической ответственностью» и осознающих пределы насилия в отношении социума и природы, отказаться от исторически изживших себя «универсальных»
принципов формальной рациональности, прагматической эффективности, меркантилизма, заменив их гуманистически ориентированными подходами к социо-технологическим инновациям, которые могли бы задать новые формы со-развития социума
и природы. Это позволит задать оптимальный вектор реализации амбивалентного потенциала сложных уязвимостей, минимизировав их негативные проявления и направив
«позитивные побочные эффекты плохого» [Beck 2016, 4] на креативное формирование
глобо-локальных трендов устойчивого развития, способствующих со-функционированию глобальных и локальных цивилизаций, общества и природы, макро- и микромиров.
Современные эпидемии качественно отличаются от прежних тем, что они происходят в иных социальных и природных условиях, характер которых во многом задает
«осевое противоречие». К началу XXI в. рельефно выявился разрыв между национально-центричным здравоохранением, вносящим свой, хотя и ограниченный, вклад
в мировое устойчивое развитие, и объективной необходимостью контролировать глобальные инфекции, распространяющиеся в реалиях, определяемые Мануэлем Кастельсом как «соседствующие пространства», функционирующие во «вневременном
времени». В результате возникла «растущая неспособность политических институтов,
основанных на национальном государстве, справляться с глобальными проблемами
и локальными запросами» [Castells 2010, xxxi, xl, xvii]. В этих условиях, отмечает
член-корреспондент РАН, интенсифицировались взаимодействия между обществами,
их экономиками и государствами, что становится достоянием и ресурсом каждого человека и всего человечества [Лапин 2020, 14]. Кроме того, фактически осуществилась
интерференция макросоциального и микробиологического миров, гибридность и мобильность которых динамично усложняются. Как отмечает Дж. Урри, ускоряющаяся
и усложняющаяся мобильность вошла в нашу жизнь, проявляясь в виде стремительных потоков, «нормальных аварий», которые «всегда ждут время, чтобы произо йти, и они произошли в данном случае с животными, микроорганизмами, людьми…
В 2001 г. вирус [ящура] распространился по большей части Англии, прежде чем кто-то
узнал, что он вообще появился. Мы могли бы назвать ускоряющуюся мобильность
нормальной аварией» [Urry 2008, 59].
COVID-19 произвел новые явные вызовы устойчивому развитию, поставив под вопрос функциональность как глобальной, так и национально-центрированной биополитики и институтов социальной защиты [Кравченко 2020, 91–102]. При этом оказались
востребованы глобо-локальные подходы к лечению больного, основанные на цифровых
технологиях, которые, по существу, не имеют корней в прошлом. Однако, по нашему
мнению, нельзя допустить «зряшного отрицания» искусства врачевания и исторического опыта борьбы с инфекциями. Вспомним «универсальное» правило медицинского
порядка Толкотта Парсонса, обеспечивавшего ценностно-нормативную устойчивость
системы, согласно которому врач, наделенный медицинскими знаниями и искусством
лечения, является «привратником», имеющим полную власть над пациентом, особенно инфицированным, который обязан безоговорочно выполнять медицинские предписания, чтобы как можно скорее стать «нормальным» и вернуться в общество [Parsons
1951]. Однако с активизацией вирусов и усложнением болезней, резким ростом числа
инфицированных стало очевидным, что тотальный медицинский надзор со стороны
врача становится все менее эффективным для поддержания устойчивости социума
в условиях его объективного развития по пути к «динамическому равновесию». Появилась острая необходимость в перманентных диалоговых коммуникациях, которые
учитывали био-культурную динамику пациента, становившегося субъектом процесса
лечения [Parsons 1975, 257–278].
COVID-19 также породил латентные вызовы в виде новых сложных уязвимостей
типа «парадоксов Гидденса» – их отложенные во времени и пространстве последствия
59

для человека и постковидного общества еще только изучаются. Нет ясности, на какие
сферы жизнедеятельности они распространятся, но уже сегодня очевидно, что подрывается экзистенциальная и онтологическая безопасность людей, побочно производится неоксенофобия, выражающаяся в новых формах стигматизации людей. Страх
«больного-чужака» проявляется в COVID-фобии при посещении общественных, особенно медицинских учреждений, где одновременно находится большое количество инфицированных коронавирусом людей, «рядовых» пациентов (неинфицированных индивидов, нуждающихся в медицинской помощи) и медицинских работников [Bassan
2020, 2]. «Текучий страх», атмосфера фобии фобий [Bauman 2006] побочно производятся во время ток-шоу СМИ, посвященных эпидемиологической ситуации. В обществе отмечается увеличение инсценированной ковид-дезинформации и «мусорного»
контента, производимого с интернет-платформ, что латентно способствует купле-продаже сертификатов вакцинации. Возникли «нормальные аварии» в «открытом обществе», главная причина которых нами видится в становлении флуктуирующей [Perrow
1999] функциональности его структур. Так, «нормально» травмируются прежде безбарьерные коммуникации людей, образуются социально сегрегированные анклавы «красных зон» и «зон безопасности». Характер рестрикций, методы лечения и реабилитации, выбор вакцин по-разному проявляются на глобальном и локальном уровнях, что
обусловлено не только медицинскими рекомендациями, но и идейно-политическими
соображениями, культурными ценностями, ментальностью людей. В Китае, например,
государственный контроль эффективно сочетался с саморегулированием граждан; самодисциплина японцев, особенности их культуры дистанционного приветствия, традиции протирки рук горячим полотенцем перед едой препятствовали распространению
вируса; традиционное внимание к финансированию медицины, здоровью рядового
немца в ФРГ способствовало тому, что число летальных исходов среди заболевших коронавирусом было в разы меньше по сравнению с другими европейскими странами.
Вместе с тем проявила себя и другая сторона амбивалентности новейших уязвимостей. Пандемия пробудила «позитивные побочные эффекты плохого», стала драйвером внедрения искусственного интеллекта во все сферы жизнедеятельности общества
и главное – породила «вдруг-события» (термин Ж. Делёза) гуманистической направленности. Мог ли кто-либо прогнозировать, что в самое трудное эпидемиологическое
время, когда еще не были созданы вакцины против COVID-19, страны «периферии»
и «полупериферии» будут оказывать гуманитарную помощь «ядру» мир-системы, поставляя в США и Европу маски, халаты, дезинфицирующие средства? Или, что страны, наложившие санкции на Россию, Китай, Кубу, будут с благодарностью принимать от них практическую гуманитарную помощь для борьбы с эпидемией? Несмотря
на локальные политические противодействия, обусловленные прагматической эффективностью и меркантильной целесообразностью использования «лучших» вакцин,
произведенных западными фармкомпаниями, идет осознание неделимости эпидемиологической безопасности международного сообщества. Эти и другие примеры «метаморфоз мира» свидетельствуют о становлении гибридных форм существования глобального и локального, нелинейных и линейных трендов, которые создают предпосылки
для институализации глобо-локального устойчивого развития. В итоге вырабатываются
интегральные международно-национальные подходы и требования защиты от вирусов. Это, несомненно, способствует созданию принципиально новых практик устойчивого развития, подчеркнем, выходящих как за пределы рекомендаций Всемирной организации здравоохранения, так и национально-государственной биополитики. И что,
пожалуй, особенно значимо: «Физическая изоляция заставила многих задуматься над
проблемами геополитики, науки, общества и собственного бытия. Мир перестраивается, и есть только один разумный путь гармонизации жизни – путь кооперации во имя
общего блага и культуры как основы жизни» [Герасимова 2020].
Процессы цифровизации также развиваются в контексте «осевого противоречия».
Несмотря на то, что цифровые технологии имманентно несут в себе сложные уязвимости, они способствуют осознанию востребованности глобо-локального устойчивого
60

развития. Их явные вызовы проявляются в разрывах распространения цифровых практик среди разных стран, что ведет к образованию новых сложных неравенств. Одни
государства становятся глобальными лидерами по созданию «цифровых» городов,
«облаков» хранения информации, производству «умных» машин, включая виды оружия, функционирующие на основе искусственного интеллекта. При этом происходит
беспрецедентная концентрация власти в нескольких глобальных цифровых компаниях,
которые используют цифровые медиа для «драматизации» сознания людей, навязывая
им «универсальные» стандарты жизнедеятельности, побуждая отказаться от своих национальных ценностей и норм, инициируя протестные движения и «цветные» революции [Alexander 2017]. Вместе с тем возникают локальные лидеры, задействующие достаточно примитивные цифровые средства для нелинейных ответных мер на эти
вызовы. Их суть – производство деструктивного контента и агрессивность в отношении как «чужаков», так и иных цивилизаций, других культурных оснований устроения
общества.
Пока лишь начинают изучаться латентные вызовы цифровизации, воспроизводящие весьма сложные уязвимости. Цифровизация исподволь, как утверждает У. Бек,
«метаморфизирует» человеческую природу. Если традиционно человек был обусловлен своей биологической и психической телесностью, социализировался в «домашнем
жизненном мире» в контексте долговременно функционирующих гуманистических
ценностей, то теперь новые поколения «воплощают в себе цифру априори – не в конце, а в начале своей социализации... молодые поколения уже родились как “цифровые
сущности”». Эта метаморфоза приводит к «расширению прав и возможностей молодого поколения и их лишению у старшего поколения… отношения между учителем
и учеником подвергаются дисперсии, даже меняются на противоположные» [Beck
2016, 188, 189, 191]. На скрытые вызовы цифровизации для социализации человека,
формирования его духовного мира обращают внимание не только ученые, но и теологи. Как отмечают З. Бауман и С. Обирек, «нынешние обстоятельства представляют собой какофонию множества несовместимых изменений, сосуществующих в напряженной и конфликтной, но близкой и интимной близости» [Bauman, Obirek 2015a, 79].
Уязвимости цифровизации содержатся в «текучем зле», считают З. Бауман и Л. Донскис, суть которого в «неочевидности» выражения, «соблазне и бегстве» с постоянным
возвращением в «измененном облике», что позволяет «затушевывать» различия между
добром и злом, «стирать разделительную линию между войной и миром» [Bauman,
Donskis 2016, 3–6, 15]. Особо отметим то, что латентные проявления уязвимости цифровизации распространяются неравномерно в глобо-локальном контексте. Использование высокотехнологичных медицинских устройств, несомненно, помогает лечить
и спасать жизни пациентов, однако человечество столкнулось с угрозой несанкционированного доступа к сознанию человека через имплантируемые в него устройства, что
может происходить практически из любой точки планеты. Мобильные приложения
смартфона позволяют людям следить за организмом и самостоятельно проводить онлайн-диагностику своего здоровья, что своим побочным эффектом умаляет авторитет
медицинских работников и элиминирует потребность в очной консультации с врачом
[Tavazzi 2019, B100]. Канадский социолог Винсент Моско утверждает, что на Земле
сформировались локалы, в которых экологическая среда особо сильно деформировалась и стала «бесчеловечной», хотя этого почти не видно. «Большинство людей на развитом Западе очень хорошо осведомлены о проблеме электронных отходов, потому что
компаниям удалось переправить большую их часть в развивающиеся страны, часто
незаконно» [Mosco 2017, 154–155]. Из сущности этих вызовов следует, что без защиты
людей, особенно молодого поколения, от тотальной прагматической цифровизации
и сбережения духовности, креативности в человеческом капитале невозможно осуществить устойчивое развитие ни мирового сообщества, ни национальных государств.
Сложившееся положение дел не однозначно алармистское. Исходя из амбивалентной природы сложных уязвимостей, можно утверждать, что у цифровизации есть имманентные «позитивные побочные эффекты плохого», позволяющие ее нынешний
61

прагматический тип преобразовать в гуманистически ориентированный. Как подчеркивает Н.И. Лапин, «…с 1990 г. на первых местах по уровню поддержки населением
и по весу в совокупности факторов были и остаются позиции, имеющие четкую гуманистическую ориентацию в повседневной жизни людей…» [Лапин 2008, 239]. Разумеется, поворот в сторону гуманизма не может произойти сам по себе – необходимы усилия со стороны всех акторов, способных производить гуманистическое знание,
адекватное современным глобо-локальным реалиям сложности. Определенные результаты на этом пути уже имеются. З. Бауманом была выдвинута идея о возможности формирования планетарного единства множества локальных Мы на основе новых
гуманистических принципов: «…мы – жители Земли – находимся в ситуации сложного выбора “или/или”: либо мы объединимся для сотрудничества, либо – вместе
встретим смерть…» [Bauman 2017, 167]. Р. Браидотти обосновала новые этические
принципы, распространяющиеся на социум и природу, новейшие технологии, квинтэссенция которых в «расширенном чувстве взаимосвязи между собой и другими,
включая нечеловеческих или “земных” других» [Braidotti 2015, 49]. Со своей сторо ны, мы предложили контуры концепции гуманистического цифрового поворота, исходящей из того, что амбивалентная природа сложных цифровых уязвимостей востребовала принципиально новый тип знания, основанный на гуманистической
междисциплинарности [Kravchenko 2019b, 397–405]. Оно включает в себя как научные инновации, так и достижения теологии по культивированию духовного начала
в человеке. Это интегральное знание не только обладает самоценностью, но и является противовесом идеям панцифровизации, исключающей значимость духовности, гуманизма, живого человеческого труда, искусства воспитания, обучения и врачевания
как «пережитков» традиционного общества. Эти идеи, по существу, ведут к становлению антицивилизованности и, несомненно, подрывают устойчивое развитие на всех
уровнях. По нашему мнению, переход от прагматической цифровизации к цифровизации с гуманистическим стержнем позволит человечеству адекватно адаптироваться
к глобо-локальным реалиям, объединив при этом потенциалы линейного и нелинейного развития, традиций и инноваций.
Выводы. Проделанный анализ позволяет сделать следующие выводы. Исходя из объективности процесса становления глобо-локальных реалий, развивающихся ускоряющимися темпами и усложняющимся образом, нами предложено концептуальное видение
глобо-локального устойчивого развития. Его квинтэссенция в том, что противоборство
между глобальными и локальными цивилизациями, в которых доминируют соответственно нелинейные и линейные тренды развития, воспроизводит «осевое противоречие», являющееся главным фактором современных сложных уязвимостей и конкурирующих проектов к их урегулированию. Современная специфика этого противоречия
задает границы альтернативных подходов к развитию социума, природы, новейших
технологий, а также выбор средств их достижения, которые в конкретных культурах
считаются оптимальными и ныне варьируются от жесткой и «мягкой» силы до диалоговой коммуникации, основанной на выработке ее участниками компромиссов, сдержек и противовесов.
Природа сложных уязвимостей имеет амбивалентный характер – они производят
как усложняющиеся риски и уязвимости, так и открывают перспективы формирования принципиально новых трендов жизнедеятельности. Сегодняшний выбор оптимального пути к глобо-локальному устойчивому развитию социума и природы зависит
от самих людей, их рефлексии относительно негативных побочных эффектов своей
деятельности, а также задействовании потенциала «позитивных побочных эффектов
плохого», которые проявились в последствиях COVID-19 пандемии и цифровизации.
Характер «осевого противоречия» и вызовы сложных уязвимостей обусловили
необходимость сотрудничества всех акторов, производящих междисциплинарное знание с гуманистическим стержнем. Такое интегральное знание позволяет, с одной стороны, максимально учитывать ускоряющуюся и усложняющуюся динамику глобальных
и локальных реалий, всевозможные дисперсии и турбулентности общества и природы,
62

а с другой – осуществлять поиск утверждения новых форм гуманизма, в том числе
гуманистической направленности любых научных исследований и технологических
инноваций, что становится императивом устойчивого развития человечества.
Primary Sources
Merton, Robert (1976) Sociological Ambivalence and Other Essays, The Free Press, New York.
Parsons, Talcott (1951) The Social System, Free Press, New York.
Parsons, Talcott (1975) “The Sick Role and the Role of the Physical Reconsidered”, Millbank Memorial Fund Quarterly, Vol. 53 (3), pp. 257–578.

Ссылки – References in Russian
Арнасон 2011 – Арнасон Й. Коммунизм и модерн // Социологический журнал. 2011. № 1.
С. 10–35.
Бек 2000 – Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М.: Прогресс-традиция, 2000.
Герасимова 2020 – Герасимова И.А. Естественная философия здоровья и вызовы техногенной
цивилизации // Вопросы философии. 2020. № 10. С. 66–77.
Кравченко 2020 – Кравченко С.А. Пандемия COVID-19: вызовы здоровью населению мира –
возможна ли гуманистическая глоболокальная биополитика? // Полис. Политические исследования. 2020. № 6. С. 91–102.
Лапин 2008 – Лапин Н.И. Теория и практика инноватики. М.: Логос, 2008.
Лапин 2020 – Лапин Н.И. Своеобразие культур цивилизаций – достояние и ресурс каждого человека и всего человечества // Вопросы философии. 2020. № 10. С. 5–16.
Смирнов 2020 – Смирнов А.В. Самосознание российского общества // Вестник Российской
академии наук. 2020. Т. 90. № 3. С. 220–223.
Тощенко 2020 – Тощенко Ж.Т. Общество травмы: между эволюцией и революцией (опыт теоретического и эмпирического анализа). М.: Весь Мир, 2020.
Эйзенштадт 1999 – Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное
изучение цивилизаций. М.: Аспект Пресс, 1999.

References
Abraham, Margaret (2016) Welcome Address by the President of the International Sociological Association, 3rd Forum of Sociology, Vienna, Austria, July 10–14.
Abraham, Margaret (2018) Welcome Address by the President of the International Sociological Association, XIX World Congress of Sociology, Toronto, Canada, July 15–21.
Alexander, Jeffrey (2012) Trauma. A Social Theory, Polity Press, Cambridge.
Alexander, Jeffrey (2017) The Drama of Social Life, Polity Press, Cambridge.
Arnason, Johann (2011) “Communism and Modernity”, Sotsiologicheskiy Zhurnal, Vol. 1, pp. 10–35
(in Russian).
Bassan, Sharon (2020) “Data Privacy Considerations for Telehealth Consumers amid COVID-19”,
Journal of Law and the Biosciences, Vol. 7 (1), pp. 1–12.
Bauman, Zygmunt (2006) Liquid Fear, Polity Press, Cambridge.
Bauman, Zygmunt (2017) Retrotopia, Polity Press, Cambridge.
Bauman, Zygmunt, Donskis, Leonidas (2016) Liquid Evil, Polity Press, Cambridge.
Bauman, Zygmunt, Obirek, Stanislaw (2015a) Of God and Man, Polity Press, Cambridge.
Bauman, Zygmunt, Obirek, Stanislaw (2015b) On the World and Ourselves, Polity Press, Cambridge.
Beck, Ulrich (1986) Riskikogesellschaft: Auf Dem Weg in Eine Andere Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main (Russian Translation).
Beck, Ulrich (2007) Cosmopolitan Vision, Polity Press, Cambridge.
Beck, Ulrich (2016) The Metamorphosis of the World, Polity Press, Cambridge.
Braidotti, Rosi (2015) The Posthuman, Polity Press, Cambridge.
Castells, Manuel (2010) The Information Age: Economy, Society and Culture. Volume I: The Rise of
the Network Society. Second edition, Wiley-Blackwell, Oxford.
Eisenstadt, Shmuel (1978) Revolution and the Transformation of Societies, The Free Press, New
York (Russian Translation).
Gerasimova, Irina A. (2020) “Natural Philosophy of Health and Challenges of Technogenic Civilization”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 66–77 (in Russian).
Giddens, Anthony (2009) The Politics of Climate Change, Polity Press, Cambridge.
63

Kravchenko, Sergey A. (2019a) “Increasing Complex Techno-Digital Realities in the Dynamics of
Scientific Discourse”, Montenegrin Journal of Economics, Vol. 4 (15), pp. 225–238.
Kravchenko, Sergey A. (2019b) “Sociology on the Move: The Demand for the Humanistic Digital
Turn”, RUDN Journal of Sociology, Vol. 3 (19), pp. 397–405.
Kravchenko, Sergey A. (2020) “COVID-19 Pandemic: Challenges to Global Health – is Humanist
Globolocal Biopolitics Possible?”, Polis. Political Studies, Vol. 6 (2020), pp. 91–102 (in Russian).
Lapin, Nikolay I. (2008) Theory and Practice of Innovation, Logos, Moscow (in Russian).
Lapin, Nikolay I. (2020) “The Uniqueness of Civilizations of Cultures – the Heritage and Resource
Every Man and All Humanity”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2020), pp. 5–16 (in Russian).
Meadows, Donella, Randers, Jorgen, Meadows, Dennis (2004) Limits to Growth: The 30-Year Update, Earthscan, London.
Mosco, Vincent (2017) Becoming Digital. Toward a Post-Internet Society, Emerald Publishing Limited, Bingley.
Perrow, Charles (1999) Normal Accidents: Living with High-Risk Technologies, Rutgers University
Press, New Brunswick.
Sachs, Jeffrey (2015) The Age of Sustainable Development, Columbia University Press, New York.
Smirnov, Andrey V. (2020) “Self-Consciousness of Russian Society”, Vestnik RAN, Vol. 90 (3),
pp. 220–223 (in Russian).
Tavazzi, Luigi (2019) “Big Data: Is Clinical Practice Changing?”, European Heart Journal, Vol. 21,
Issue Supplement B, March 2019, pp. B98–B102.
Toshchenko, Zhan T. (2020) The Society of Trauma: Between Evolution and Revolution (the Experience of Theoretical and Empirical Analysis), Ves Mir, Moscow (in Russian).
Urry, John (2003) Global Complexity, Polity Press, Cambridge.
Urry, John (2008) Mobilities, Polity Press, Cambridge.
Urry, John (2016) What is Future? Polity Press, Cambridge.
Сведения об авторах

Author’s Information

КРАВЧЕНКО Сергей Александрович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой социологии
Московского государственного института
международных отношений (университет) МИД
России, главный научный сотрудник
Института социологии ФНИСЦ РАН.

KRAVCHENKO Sergey A. –
DSc in Philosophy, Professor,
Head of the Department of Sociology,
MGIMO-University; Chief Researcher
at the Institute of Sociology, Federal Center
of Theoretical and Applied Sociology,
Russian Academy of Sciences.

РАКОВА Кристина Викторовна –
аспирант кафедры социологии
Московского государственного института
международных отношений (университет) МИД
России; младший научный сотрудник
Института философии РАН.

RAKOVA Kristina V. –
Post-graduate Student
of the Department of Sociology,
MGIMO-University; Junior Researcher
at the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

64

Проблема происхождения моральных норм:
социально-вычислительный и процессуальный подходы*
© 2022 г.

Р.Г. Апресян

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: apressyan@iph.ras.ru
Поступила 04.05.2021
В статье сопоставляются два подхода к проблеме происхождения моральных норм – вычислительный и процессуальный. Первый критически разбирается на примере предпринятой И.Ф. Михайловым вычислительной интерпретации морали и разбора на этой основе происхождения моральных
норм. Второй демонстрируется на материале анализа этапов становления
золотого правила с помощью метода концептуальной экспликации рудиментарного нормативного содержания. Обосновывается исследовательская
диспозиция, согласно которой любое номогенетическое рассмотрение, в том
числе направленное на изучение происхождения моральных норм, предполагает в качестве методологической основы определенное понятие морали,
понимание особенностей ее регулятивных механизмов, равно как и содержания изучаемых норм. Это нередко упускается из вида в частнонаучных
исследованиях морали, в результате чего ученые, изучающие мораль, невольно оказываются скованными обыденными или «фольклорными» представлениями о моральных явлениях, не имеют возможности проследить особенность моральных феноменов в сравнении с феноменами, близкими по
родовым признакам, но отличными по видовым (например, особенность
моральных норм сравнительно с правовыми, административными или нормами любезности и общественного приличия). Нормативный состав морали модерных обществ неоднороден: наряду с нормами, сформировавшимися спонтанно, в процессе длительного культурно-исторического развития,
существуют нормы, сформулированные проективно – под нужды предметно
релевантной практики (таковы нормы профессиональной, корпоративной,
организационной этики), так что процессы формирования естественных
и искусственных норм принципиально различны, что следует учитывать
при попытках теоретической реконструкции номогенеза в морали.
Ключевые слова: этика, когнитивная наука, вычислительный подход, процессуальный подход, генеалогия морали, моральные нормы, золотое правило.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-65-76
Цитирование: Апресян Р.Г. Проблема происхождения моральных норм: социально-вычислительный и процессуальный подходы // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 65–76.

*
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798, внутренний номер 13.1902.21.0022).
Благодарю доктора философских наук, профессора В.А. Бажанова за замечания и рекомендации, высказанные по первому варианту данной статьи.

65

The Problem of the Origin of Moral Norms:
Social-Computational and Processual Approaches*
© 2022

Ruben G. Apressyan

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: apressyan@iph.ras.ru
Received 04.05.2021
The article compares two approaches to the problem of the origin of moral
norms – computational and processual. The first one is critically analyzed by the
example of I.F. Mikhailov’s computational interpretation of morality and corresponding analysis of the origin of moral norms. The second one is demonstrated
by analyzing the stages of the formation of the Golden Rule by the means
of a method of rudimentary normative content conceptual explication. The author argues that any nomogenetic consideration in ethics, assumes a certain concept of morality, its nature, and the content of the norms under study as its
methodological basis. This is often overlooked in particular scientific studies
of morality, with the result that moral scientists are unwittingly constrained by
mundane or “folk” ideas of morality and are unable to trace the specificity
of moral phenomena in comparison to phenomena that are similar in generic
characteristics but different in specific (for example, the peculiarity of moral
norms compared with legal, administrative, or norms of courtesy and public decency). The normative structure of modern morality is heterogeneous: along with
the norms formed spontaneously, in the process of long-term cultural and historical development, there are norms formulated projectively for the needs relevant
to particular practices (such are the norms of professional, corporate, organizational ethics), hence the processes of formation of natural and artificial norms are
fundamentally different, which one should take into account when approaching
to theoretical reconstruction of nomogenesis in morality.
Keywords: ethics, cognitive science, computational approach, processual approach, genealogy of morality, moral norms, the Golden Rule.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-65-76
Citation: Apressyan, Ruben G. (2022) “The Problem of the Origin of Moral
Norms: Social-Computational and Processual Approaches”, Voprosy filosofii,
Vol. 8 (2022), pp. 65–76.

Последние десятилетия отмечены впечатляющим расширением предметных областей когнитивной науки. Наряду с традиционными для нее философией сознания, психологией, лингвистикой, компьютерными науками, антропологией, методы когнитивной науки стали использоваться в ряде других научных областей, что позволило
говорить уже о когнитивной генетике, когнитивной экономике, когнитивной эстетике,
когнитивной этологии.

*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Educa tion of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798, inside No. 13.1902.21.0022).

66

Один из фокусов внимания когнитивной науки – моральные явления. Еще преждевременно говорить о междисциплинарном синтезе этики и когнитивной науки.
Речь, скорее, идет об экспансии, которую последняя осуществляет всего лишь в силу
последовательного развертывания своих исследовательских программ. Этики в лучшем случае проявляют внимание к результатам этих исследований, заражаются ими,
демонстрируют открытость к их ассимиляции, но все то, что предъявляется здесь
в качестве новаций и продвижений, происходит благодаря усилиям когнитивных ученых. «Записные» этики, за редким исключением [Gert, 2012]1, остаются на позициях
реципиентов, наблюдателей, нередко скептических и критически настроенных. У этого есть свои причины. То, как когнитивные ученые проводят разработку традиционных для этики вопросов, например о содержании моральных концептов, природе
моральных качеств и моральных чувств, определяющих факторов коммуникации и социального взаимодействия, не всегда находит понимание среди этиков. Это касается,
например, попыток когнитивно-научного прояснения моральных концептов («добрый», «правильный», «честный», «справедливый» и др.) посредством изучения возникающих у людей семантических ассоциаций и детерминант последних – являются
ли они культурно-специфическими по своей природе или натуралистически обусловленными, в какой мере эти ассоциации подвержены влиянию механизмов социальнофункциональной или эмоциональной интеракции в группе, – а также анализа того,
в какой мере отношения с другими, степень признания чужих прав и принятие соответствующих обязательств зависят от уровня нравственной чувствительности, способности к эмпатии и как это влияет на представления людей о надлежащих моральных нормах [Goldman 1993].
Такая постановка вопросов, казалось бы, разрывает сложившийся этико-философский контекст рассуждения о морали. Разрывает, однако, лишь в том смысле, что выводит дискурс морали за рамки известных трактовок морали, например прокантовской
и аналитической. С позиций традиционной этики когнитивно-научные репрезентации
моральных феноменов не учитывают такого важного достижения морально-философской мысли, как концепция функционального своеобразия морали. В когнитивно-этических разработках порой можно видеть, как на моральный опыт человека нерефлексивно переносятся результаты исследований других видов жизненного опыта [Turner
2007, 135–137]. Тем не менее нельзя не признать, что сам факт обращения когнитивной науки к анализу моральных явлений, происходит ли оно случайно или интенционально, бросает этике вызов. Со стороны философов необходима достаточная степень
открытости, чтобы отнестись к выдвигаемым когнитивными учеными гипотезам конструктивно и увидеть в них повод для переосмысления сложившихся в рамках «чистой» философии этических концептов.
Для этого нужны поиски возможностей взаимопонимания между когнитивными
учеными и моральными философами, выработка взаимоприемлемого языка, налаживание междисциплинарного диалога. В качестве возможного шага в этом направлении я намерен в этой статье обсудить важную для концепции морали проблему происхождения моральных норм, анализ которой на основе социально-вычислительного
подхода предпринят в недавно увидевшей свет статье И.Ф. Михайлова [Михайлов
2022].
Социально-вычислительный подход
Уже несколько лет И.Ф. Михайлов развивает идеи вычислительного подхода в социальном познании [Михайлов 2018 veb; Михайлов 2020; Михайлов 2021]. В последнее время в журналах «Вопросы философии» (2020, № 11) и «Философия науки и тех ники» (2021, № 2) прошли содержательные дискуссии по его статьям. Все диспутанты
отмечали потенциально эвристический характер этих идей, но вместе с тем выражали
по разным основаниям и несогласие с предлагаемым Михайловым подходом [Бажанов
и др. 2021].
67

Не считая себя сколь-либо компетентным, чтобы судить о компьютационализме
в качестве метода научного познания, в частности социального, возьмусь все же предположить, что непонимание, венчающееся неприятием участниками дискуссий идей
Михайлова, было обусловлено тем, что он ограничивался заявлением своих исследовательских установок, не демонстрируя возможности их реализации в приложении
к конкретным научным проблемам. В этом отношении выделяется недавняя статья
[Михайлов 2022], в которой Михайлов, в развитие разрабатываемого метода, делает
принципиально новый шаг, предпринимая попытку вычислительного объяснения происхождения моральных норм.
Термин «вычисление» понимается Михайловым в широком его значении, которое
предполагает, что сколь бы различны ни были конкретные вычисления по своему характеру, их можно определить как «формальные операции над структурами» [Михайлов 2018 web, 192], в частности такие, посредством которых обеспечивается репрезентация, то есть функциональная зависимость формальных свойств одной структуры
от формальных свойств другой. Эта зависимость мыслится возникающей как бы сама
по себе, а ее механизм оказывается таким образом элементом реальности.
В соответствии со своеобразно понимаемым Михайловым компьютациональным
подходом общество трактуется им как система, в которой протекают вычислительные
процессы, являющиеся, в отличие от других вычислительных процессов в природе,
в основном только распределенными по своему характеру: благодаря взаимодействию
разнообразных простых вычислительных процессов, нередко спонтанному или происходящему на основе неких «несложных правил», возникает суммарный эффект, обусловливающий эмерджентное качество социума – быть способным к оптимальным
адаптивным действиям [Михайлов 2022, 61].
Для описания общества Михайлов прибегает к ряду теоретических концепций,
типа «искусственная нейронная сеть», «мультиагентная система», «предиктивный
процессинг», «ограждение Маркова», на основе интеграции которых он дает обобщающую вычислительную картину: «Реальное общество может быть представлено
как метасеть, являющая собой мультиагентную систему, состоящую из обучаемых
нейросетей, способных строить и корректировать предиктивные статистические модели окружения»; метасеть стремится «к достижению одного параметра» и подчи няет этой общей цели «деятельность всех своих узлов» [Там же, 62–63]. Трудно
сказать, насколько этот вывод действительно продуктивен в социально-философ ском или социологическом контекстах, но таким описанием общества предлагается
реальная основа для понимания социальной нормативной системы и номогенеза
в морали.
Между тем, говоря о вычислительном подходе в познании общества, Михайлов
делает важное замечание, по сути методологическое: «То, чего нам пока не хватает, –
это не факты и определения, а новые концептуальные схемы, которые позволили бы
эвристически перегруппировать уже имеющиеся сведения» [Михайлов 2021, 25]. Очевидно, что в данном случае новой концептуальной схемой является вычислительный
подход. Однако в перспективе развития социальной теории, помимо новой концептуальной схемы, важно понимание того, какие методологические трудности с ее помощью решаются и какие теоретические проблемы проясняются.
Если социальное познание Михайлов разбирает, не конкретизируя его по тематическим направлениям или отдельным проблемам [Михайлов 2021], то интерес к моральной сфере получает у него обнадеживающую тематическую сфокусированность –
на проблеме происхождения моральных норм. Мораль трактуется Михайловым как
«распределенный вычислительный алгоритм», а моральные нормы как «статистические алгоритмы распространения социальных взаимодействий» [Михайлов 2022, 63].
Нормы социальны по своей природе, они возникают при наличии потребностей системы в определенном поведении ее участников. Их «функциональная роль состоит в настройке системы в целом в направлении оптимизации некоторой контрольной переменной – например, энергетического оптимума» [Там же].
68

На достаточно высоком уровне абстракции можно и так охарактеризовать мораль.
Но это такой уровень абстракции, на котором социальный нормативный комплекс
предстает недифференцированно, без учета внутренних функциональных различий,
специфичных для разных систем социальной регуляции поведения. Раз все, что говорится о нормах, называемых «моральными», может быть с легкостью отнесено и к юридическим, административным, жестко- и мягко-регламентным нормам (например, нормам воинской или тюремной дисциплины, с одной стороны, и нормам этикета, с другой),
то внедрение в текст статьи определения «моральный» теряет особенный смысл. То,
что речь в самом деле идет о морали, оказывается под сомнением ввиду такой интерпретации норм, при которой они предстают средством направления поведения индивидов на удовлетворение потребностей общества, а за индивидами как социальными
агентами остается исключительно служебная роль в общественной системе. Эта картина тем более усугубляется, когда та же мысль выражается в терминах вычислительного подхода и взаимодействующие индивиды оказываются сведенными к «отдельным составляющим сеть процессорам» [Михайлов 2022, 63].
Вычисление, согласно Михайлову, представляет собой процесс, протекающий по
определенным правилам (алгоритмичность), поддающийся инвариантному осуществлению в различных условиях и независимо от этих условий (субстратонезависимость)
и способный «воспринять и обработать любые альтернативные данные из некоего допустимого множества» (контрфактуальность) [Там же, 52, 54]. Знакомые с этической
литературой легко заметят, что алгоритмичность, субстратонезависимость и контрфактуальность в некотором смысле параллельны характеристикам, посредством которых описывается мораль, в частности моральное требование, которое, среди прочего,
(а) задает стандарт действию, типизирует его, (б) обладает надситуативной значимостью и (в) предполагает персонализированность, субъектность принимаемого решения и совершаемого действия [Дробницкий 2001, 272–299]. Однако допустимость такой или подобного рода (по отношению к возможной иной концепции морали)
аналогии самим Михайловым никак не удостоверяется, так что можно считать, что
она, скорее всего, носит характер совпадения, то есть является случайной, внешней.
Последнее подтверждается тем образом социальной нормативности, который выдвигает Михайлов: «Общество индуцирует в агентах правила их поведения подобно
тому, как магнитное поле индуцирует ток в движущемся проводнике» [Михайлов 2022,
65]. Слово «подобно» позволяет увидеть в сказанном некую метафору (да и сам автор
говорит в связи с этим о метафоричности), но, поскольку помимо данного образа читателю ничего, более точно и адекватно описывающего возникновение норм и их роль
в социальной системе, не предложено, поскольку других представлений о социальнонормативной системе в тексте нет, нам приходится принять предъявленное за чистую
монету. Автор тоже склоняет нас к этому: именно в индукции определенных алгоритмов поведения он видит «сущность происхождения моральных норм» [Там же, 63].
Но тогда возникает вопрос: что имеется в виду, когда по поводу контрфактуальности
говорится: она «лежит в основе того, что мы привычно называем субъективностью»
[Там же, 54]? Ведь при понимании номогенеза как эффекта «индукции» никакого места
для субъективности (точнее было бы говорить о субъектности) не остается. В представлении о морали, проводимом Михайловым, субъектность морального агента и не предполагается, во всяком случае она никак не вычитывается из текста статьи. Такое впечатление усиливает трактовка свободы как всего лишь возможности не подчиниться
правилу (проблема негативной и позитивной свободы здесь, скорее всего, не принимается автором во внимание), и это неподчинение соответствует особенностям формирования и функционирования правил в результате статистических вычислений и компьютационального статуса агента как «статистической машины», в отношение которой
«сохраняется возможность неисполнения требования» [Там же, 65]. В схожем, то есть
бессубъектном, духе трактуется и феномен долга: как ощущение индивидом некой нейрохимической реакции в своем мозге – «гормональной реакции» на общественное одобрение или осуждение [Там же, 64].
69

Рассуждения Михайлова в этической части кажутся мне недостаточно строгими,
порой приблизительными. Его представления о морали, моральных нормах, их содержании, их социальном и коммуникативном функционале далеки от той определенности, которая была выработана на сей счет в разных направлениях моральной философии. Например, эта приблизительность проявляется в перечислении основных теорий
морали: «натурализм, утилитаризм, деонтизм». Очевидно, что в него оказались включенными виды моральных теорий из разных реестров: натурализм относится к объяснительным теориям, наряду с социологизмом и супранатурализмом, а утилитаризм
и деонтизм – к нормативным теориям, наряду с аретизмом (этикой добродетели). Приблизительность проявляется и в общем описании морали как «совокупности социальных ограничений» [Михайлов 2022, 52]. Тем самым не принимается во внимание
не только факт существующих позитивных предписаний, но и сама проблема соотношения негативных и позитивных требований, как она обсуждается в моральной философии [Singer 1965; Russell 1977; Lichtenberg 2010]. Приблизительность проявляется
также в подборе примеров моральных норм, который указывает на то, что в рассуждениях о морали автор не придает должного значения ее нормативному содержанию,
функционально и материально дифференцированному [Gert 2005, 159–219], а при постановке вопроса о номогенезе игнорирование этого содержания ставит под вопрос
любую генеалогию.
Мне кажется, одной из методологических трудностей, которая возникает перед
предлагаемой Михайловым концепцией, является двойственность эпистемологического статуса вычисления. С одной стороны, вычисление – это предмет рассмотрения, это
феномен, который подвергается описанию и анализу, а с другой – вычисление оказывается концептом, сквозь призму которого описываются и анализируются различные
другие феномены, интерпретируемые как вычислительные системы. Судя по тому, что
эта двойственность просматривается от статьи к статье, сам Михайлов не видит в том
никакой проблемы, что можно понять, приняв во внимание его увлеченность вычислением как таковым; похоже, ничто другое его особенно и не интересует. Но когда изучение направлено на иные феномены, трудности не избежать. Если вычислительный
подход берется в качестве метода или инструмента рассмотрения, то предметом рассмотрения должна быть не вычислительная система, а то, на что это рассмотрение направлено, – психика, сознание, общество, моральные нормы в качестве вычислительных систем, но не вычислительная система, как она обнаруживается в сознании,
психике, обществе или моральных нормах. Недостаточно сказать, что они суть вычислительные системы, и приложить к ним схему такой системы – необходимо показать
особенности рассматриваемого феномена как вычислительной системы в сравнении
с другими. При последовательном применении такого подхода не обойтись без развития теории вычислительных систем, что позволило бы использовать данную методологическую схему для предметно специфицированного анализа различных явлений.
Сказанным я не хотел бы ставить под сомнение потенциал вычислительного подхода в изучении морали, в варианте ли, проводимом Михайловым, или в каком-либо
ином. Теория морали открыта методологическим инновациям, однако естественно
ожидать от таких инноваций продуманности и оправданности, способности отвечать
на действительные исследовательские трудности и ориентироваться на решение запутанных проблем, учитывая при этом существующее наследие моральной философии.
Процесссуальный подход:
от коммуникативных «примитивов» к регулятивным комплексам
Ответ на вопрос о происхождении моральных норм предполагает вооруженность
исследователя теоретическим пониманием морали, соответственно, моральных норм,
без понимания которых рассуждение лишается основы. В трактовке генеалогии морали этические теории делятся, в самом общем виде, на супранатуралистические (разновидностью которых является теономная этика), натуралистические (разновидностью
70

которых под разными названиями выступает эволюционная этика, в наше время доминирующая в этом кластере) и социокультурные (разновидностью которой является социологистская этика, растворяющая мораль в функционале социума).
В большинстве этических теорий вопрос о генезисе моральных норм оказывается
редуцированным к вопросу об их источнике. Это наиболее очевидно в теономных теориях морали: моральные нормы (законы, заповеди) даны Богом, что зафиксировано
в священных текстах. В натуралистических же теориях, хотя моральная нормативность выводится из сформированных в ходе биологической эволюции и заданных
каждой особи механизмов поведения, возможна постановка вопроса о путях трансляции (трансформации) механизмов поведения, сформированных в ходе эволюции, в социокультурно контекстуализированную нормативность морали. Поскольку последняя
соответствующим образом оформляется и это оформление имеет процессуальный характер, то проблема происхождения моральных норм приобретает актуальность [Fialkowski 1990; Giroux 2011; Katz, ed. 2000], причем ее рассмотрение в натуралистических и социокультурных концепциях может проходить схожим образом.
Единая теория номогенеза в морали невозможна в силу того, что моральные нормы в своем составе существенно неоднородны. В самом общем плане основное различие проходит между, условно говоря, «естественными» и «искусственными» нормами,
то есть теми, которые формируются стихийно, в процессе переживания и переосмысления опыта взаимодействия, и теми, которые интенционально конституируются для
регламентации предметно и профессионально определенной деятельности. Последнее
происходит на основе уже сложившихся норм и с учетом опыта их применения, нередко в проектном режиме и при экспертном сопровождении. В качестве примера норм
этих двух типов можно указать на золотое правило морали (ЗП) и на принцип информированного согласия2. Очевидно, что вопрос о происхождении естественных и искусственных норм решается в разных плоскостях. Далее в статье я ограничусь рассмотрением проблемы происхождения естественных норм.
Естественно-исторически мораль складывается как один из способов согласования частных интересов. Это особого типа согласование – оно достигается посредством выражения людьми благорасположения друг к другу, что проявляется в понимании частных интересов другого, внимании к ним, заботы о них при условии
легитимности этих интересов, или, другими словами, их соответствия общему интересу – некоему общему интересу, то есть интересу сообществ разного уровня. Как таковая мораль постепенно выделяется из разнородной практики социального взаимодействия на различных площадках – обмена услугами, торговли, спортивных и боевых
схваток, ратного товарищества, дружбы, отношения полов. Последующая рефлексия
этой практики, направленная на закрепление полезного для социального взаимодействия и благотворного для его участников (шире, социума) опыта, его наполнение
дополнительными, ситуативно независимыми, а постепенно и доминирующими над
ситуацией смыслами результируется в формировании ценностных представлений и соответствующих им регулятивов, которые в своей совокупности со временем и определяются как моральные.
Возьмем для примера упомянутое золотое правило и рассмотрим его с этико-генеалогической точки зрения3. Это рассмотрение по-своему благодатно. Дело в том,
что формула ЗП, а еще более высказывания в духе ЗП4 прослеживаются во всех
сколь-нибудь развитых в рефлексивном отношении культурах. Так или иначе, это отражено в разнообразных по жанру текстах, большинство из которых нарративны или
нарративный компонент которых значителен, благодаря чему есть возможность контекстного изучения ЗП. При этом нередко ЗП или высказывания в духе ЗП оказываются предметом отдельного внимания авторов этих текстов – напрямую или через
ключевых персонажей.
ЗП – это правило отношений, основанных на взаимности. Тексты различных
культур позволяют проследить генетическую связь ЗП со стандартами разного рода
отношений взаимности, таких как обмен услугами, соглашение о взаимопонимании
71

и сотрудничестве, воздаяние в форме благодарности и возмездия, дружба и т.п. В историческом становлении морального сознания ЗП формируется на основе переосмысления и нормативного обобщения опыта такого социального взаимодействия. Перед
исследователем генезиса морали стоит задача методологически обоснованного прояснения этого процесса, для чего необходимо выявление поведенческих, коммуникативных и нормативных предпосылок изучаемого феномена и сопряженных с ним
ценностных представлений в текстах, в которых они вербализованы нестандартным
образом или не вербализированы вовсе.
Такое прояснение оказывается возможным благодаря методу концептуальной экспликации рудиментарного нормативного содержания: тексты, в которых искомых ценностно-императивных представлений номинально нет, а соответствующее содержание
находится в неявной или примитивной форме, подвергаются анализу на основе концептов, отражающих эти представления в их развитой и философско-этически рационализированной форме. Рудиментарное содержание раскрывается на основе сопоставления рассматриваемого текста с концептуально проработанным нормативным
содержанием.
Чтобы понимать «дух ЗП», надо иметь аналитическое понятие ЗП. Это понятие складывается в результате теоретического переосмысления ЗП, прослеживаемого
на протяжении многих веков развития моральной философии [Duxbury 2009]. Благодаря богатой, постоянно развивающейся (особенно в последние полвека) традиции
изучения ЗП мы четко представляем себе природу и функционал ЗП. В этико-генеа логическом исследовании это знание, концептуально оформленное, оказывается инструментальным: оно позволяет на элементарном, или рудиментарном, уровне обнаруживать нормативные и коммуникативные предтечи ЗП, его примитивные протоформы
и нормативно адекватные развитые формы, представленные в нормативных комплексах священных текстов.
Философско-этический анализ формулы ЗП (по-своему ретроспективный, обеспеченный понятием морали, которое исторически формировалось в том числе и в процессе осмысления ЗП) позволяет выделить следующие его характеристики: (1) это
правило инициативного действия; (2) оно предполагает самостоятельного субъекта
действия; (3) субъект поступает намеренно и рефлексивно; (4) задаваемое ЗП действие
авансирующее: оно создает прецедент, показывает пример; (5) каким бы реально ни
было это действие (оно может быть односторонним, не взаимным), оно задается ЗП
и мыслится субъектом действия так, как если бы оно находилось в «цепи» взаимности, и это выражается в том, что ЗП направляет на действия, совершаемые в отношении других, по мерке действий, которые человек ожидает от других; (6) в соотнесении
и согласовании индивидуальных волений преодолевается субъективность индивидуального действия; (7) ориентацией человека в отношении к другому на желаемое отношение другого к себе ЗП устанавливает благожелательный характер совершаемого
действия; (8) через установление интерсубъективного равновесия ЗП обеспечивает достижение общности между людьми или (если она уже имеет место) удостоверяет ее;
(9) ЗП – общезначимо и актуально при любых обстоятельствах.
Обобщенное и развернутое по функциональным характеристикам понятие ЗП дает
возможность разложить фиксируемое им явление на отдельные элементы, придав им
относительно самостоятельное значение, и проследить процесс развития релевантного
ЗП содержания от примитивных форм к развитым. Этот подход изучения становления
и эволюции норм может быть назван процессуальным по аналогии с методологией археологической концепции, сформировавшейся в середине ХХ в. и направившей основное внимание археологов на изучение не ископаемых артефактов, а на их культурную
эволюцию в контексте социальных и индивидуальных практик [Kuijt ed. 2009].
Этапы становления и эволюции ЗП прослеживаются от локально-ситуативных
действий, обусловленных (насколько можно судить по косвенным признакам) мотивами, соответствующими духу ЗП, до нормативно развернутой формулы общезначимого
принципа действия в межличностной коммуникации.
72

Невербализованный ситуативно-коммуникативный опыт благожелательной
взаимности. Начальным пунктом генезиса ЗП является не регулятив, но поступки
и отношения между людьми, по своему духу близкие ЗП. Соответствующее состояние
отношений можно обнаружить в нарративах о соглашениях царя Авимелеха с Авраамом и Исааком (Быт. 21:22–24, 27; 26:26–31), направленных на установление мира
и на взаимное благоволение. На первый взгляд, соглашение такого рода напоминает
сделку взаимообмена. Но так дело обстоит только на уровне эпизода данной конкретной ситуации, а у нее есть предыстория – предшествующие добрые дела Авимелеха,
которые и предъявляются им в качестве залога прочности соглашения. Предшествующее предложению договора поведение Авимелеха инициативно, благожелательно,
прецедентно, в перспективе предполагает взаимность. И это предположение подтверждается принятием другой стороной предложения договора. К тому же в рамках ситуации договорное предложение вдохновлено благоговением перед Богом. Все это,
вместе взятое, представляет нам картину в духе ЗП, причем в ее позитивной версии.
Вербализованный ситуативный опыт благожелательной взаимности. Аналогичный сюжет мы находим в Книге Иисуса Навина в истории ханаанки Раав, сговорившейся
с лазутчиками вражеской армии о взаимопомощи (Нав. 2:12–21). Остановившихся в ее доме лазутчиков она по собственной инициативе укрывает от посланных на их поиски людей иерихонского царя. Направив последних по ложному следу, Раав выходит к лазутчикам и требует от них клятвы в том, что они будут добры к ней и ее семейству по той мере,
по какой она сделала им добро. Лазутчики соглашаются. Опять-таки, на поверхности сюжета здесь та же сделка по обмену услугами. Но Раав спасает лазутчиков инициативно,
до помышления о какой-либо сделке, принимая одностороннее решение, не имея никаких
гарантий возможной благодарности. Иными словами, она поступает так, как хотела бы,
чтобы поступили по отношению к ней (в соответствии с ее ожиданиями). Диспозиция
Раав в единстве с последующей договоренностью также представляет нам картину в духе
ЗП. Ее действие инициативно, благожелательно, прецедентно, в перспективе предполагает
взаимность, что подтверждается принятием другой стороной предложения договора, в рамках ситуации договорного предложения вдохновлено благоговением перед Богом и в этом
смысле совершается на принципиальной (неконъюнктурной, надситуативной) основе.
Нормативно обобщенный ситуативный опыт благожелательной взаимности
содержится в книге Левит, в повелении: «Если будет жить рядом с тобой, в землях ваших, человек пришлый, не притесняйте его. Как относитесь вы к исконным израильтянам, так и к пришлому, живущему у вас, относитесь. Любите его, как самого себя,
ведь и вы были когда-то чужаками в Египте» (Лев. 19:33–34), – в котором благосклонное и заботливое отношение повелевается не к соплеменникам, а к пришлым – иноплеменникам, ставшим соседями. В обосновании этого повеления можно усмотреть
требование благодарности: к вам были благосклонны, теперь и вы будьте благосклонны, а правило благодарности – один из нормативных источников ЗП, причем в его позитивной формулировке. На основе нормативной модели благодарности предлагается
другая нормативная модель, а именно модель взаимоотношений, близкая модели ЗП.
Только взаимность здесь не предполагаемая, а актуальная. В ЗП говорится: относись
к другому, как ты бы хотел, чтобы другой относился к тебе (в будущем), в то время как
в Лев. 19:34 – относись к другому, как другой относился к тебе (в прошлом).
Частное нормативное обобщение опыта взаимности в негативной формуле ЗП. В какой-то момент накопленный опыт рефлексии доброжелательных человеческих отношений обобщается настолько, что оказывается претворенным в правило
поведения – уже известное нам как ЗП. Встречается оно в книге Товита, в которой рассказывается, как праведник Товит, напутствуя сына в дальнее путешествие, наряду с различными правилами добродетели предостерегает его и от причинения другим вреда. И это наставление обретает формулу ЗП: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов.
4:15). Из общего контекста мы видим, что оно обрамлено предостережениями частного
свойства, явно пруденциальными по своему содержанию, – но это уже не просто правило,
а правило, выраженное в формуле, аутентичной ЗП (в его негативной формуле).
73

Универсальное нормативное обобщение в негативной формуле ЗП. Следующим
по нормативно-этической логике шагом было обобщение правила до всеохватного.
Пример такого обобщения встречается в Деяниях апостолов, наиболее ранней книге
Нового Завета. Апостол Петр в ответ на одну просьбу дать совет, касающийся правильной жизни, ограничивается кратким наставлением в благонравии. Одним из элементов этого наставления, наряду с предостережением от нарушения принципов ритуальной чистоты и единобрачия, было: «…не делать другим того, чего себе не хотите»
(Деян. 15:29). Мы имеем здесь ЗП, которое утверждается в качестве ведущего правила
человеческих взаимоотношений.
Универсальное нормативное обобщение в позитивной формуле ЗП дается в Евангелиях от Луки (6:31) и от Матфея (7:12). В обоих повествованиях ЗП звучит в центральной проповеди Иисуса и, значит, обладает совершенно определенным нормативным контекстом. По сути, оно приводится в заключение перечня заповедей об отношениях
между людьми и, стало быть, обобщает их. В формуле Мф. 7:12 (начинающейся
со слов: «Во всем…») актуально указывается на всеобщность ЗП. Нормативной сопряженностью с заповедью любви ЗП обеспечивается достаточной содержательной определенностью, а подтверждением «…в этом закон и пророки» (Мф. 7:12) определяется
его основополагающий характер. Новозаветным нормативным контекстом ЗП задана
традиция его комментирования в нормативно-этической мысли вплоть до наших дней.
Таким образом, на основе доступного литературного материала можно реконструировать процесс номогенеза ЗП, представив его периодизацию – от невербализованного
ситуативно-коммуникативного опыта благожелательной взаимности, через вербализованный ситуативный опыт благожелательной взаимности и нормативно обобщенный
ситуативный опыт благожелательной взаимности, к частному нормативному обобщению опыта взаимности и универсальному нормативному обобщению в негативной
и позитивной формулах.
Есть все основания считать, что данная номогенетическая схема, раскрытая на
примере ЗП, типична для генезиса любых естественно формирующихся моральных
нормативов. Ключевым в этой схеме является понимание того, что моральные нормы
формируются в ответ на общественную потребность в согласовании частных интересов на основе взаимного (или предполагаемо взаимного) благоволения, практического
опыта такого согласования и в процессе рефлексии этого опыта – от обобщения случая и его ценностного переосмысления к нормативному обобщению, результаты которого формализуются и при необходимости кодифицируются.
***
Теоретическое изучение процесса номогенеза – от завязи в общественной практике до зрелых форм ситуативно и темпорально нейтрального стандарта – возможно
лишь при условии ясного и обоснованного понимания того нормативного содержания, которое составляет сердцевину этого процесса. Вполне ли адекватен процессуальный подход в этико-генеалогических исследованиях? Вполне ли эффективен метод концептуальной экспликации рудиментарного нормативного содержания, начиная
с протонормативных примитивов? Ответ на эти вопросы требует критического взгляда. В частности, здесь может открыться возможность для применения вычислительного подхода к номогенезу, при условии его адаптации к выявленному в соответствии
с предложенным методом и концептуализированному нормативному содержанию.
На стадии достигнутой содержательной полноты изучаемого материала формальный
подход (вычислительный или какой-либо иной) может оказаться плодотворным, причем по тому критерию, который И.Ф. Михайлов предложил в одной их своих статей, –
критерию соответствия «стандартам научности, заданным успешными естественными науками» [Михайлов 2021, 23]. Впрочем, насколько это предположение реалистично, можно будет проверить только на практике – в совместном междисциплинарном исследовании.
74

Примечания
1

Есть мнение, что философы вовлечены в когнитивные исследования моральных вопросов гораздо шире, чем это может показаться на первый взгляд [Greene 2014, 695].
2
Несмотря на различия в сложившейся традиции лексического выражения этих нормативных
форм, они, по сути, являются именно принципами в том смысле, что это императивы высокой степени общности, регулятивно предопределяющие разнообразные действия, в то время как в нормах
фиксируются относительно частные и ситуативно типизированные запреты и предписания. Это
различие в данной статье не принимается во внимание, и, солидарно с И.Ф. Михайловым, говоря
о нормах, я имею в виду все разнообразие моральных предписаний.
3
Предлагаемый этико-генеалогический очерк представляет собой дополненную и отчасти
сориентированную на новый материал версию концепции, представленной в [Апресян 2013].
4
Слова «в духе ЗП» [Уотлз 2016, 97] принципиальны с методологической точки зрения. Они
направляют внимание исследователя на высказывания, которые лишь отчасти представляют правило, знакомое по развитым формам ЗП, а также на тексты с рассказами о ситуациях, только по внутреннему смыслу сопряженных с ЗП.

Ссылки – References in Russian
Апресян 2013 – Апресян Р.Г. Генезис золотого правила // Вопросы философии. 2013. № 10.
С. 39–49.
Бажанов и др. 2021 – Бажанов В.А., Барышников П.Н., Михайлов И.Ф., Смирнова Н.М., Ястреб Н.А. Перспективы вычислительного подхода в социальных науках. Дискуссия // Философия
науки и техники. 2021. Т. 26. № 2. С. 53–63.
Дробницкий 2001 – Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк // Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избранные труды / Сост. Р.Г. Апресян. М.: Гардарики, 2001.
С. 11–344.
Миллер 2011 – Миллер Дж. Когнитивная революция с исторической точки зрения // Когнитивная психология: история и современность. Хрестоматия / Пер. с англ. под ред. М. Фаликман,
В. Спиридоновой. М.: Ломоносовъ, 2011. С. 11–19.
Михайлов 2018 web – Михайлов И.Ф. Как в наше время возможна когнитивная теория общества? // Vox. 2018. Вып. 25. С. 191–200. URL: https://vox-journal.org/html/issues/450
Михайлов 2020 – Михайлов И.Ф. Когнитивные вычисления и социальная организация // Вопросы философии. 2020. № 11. С. 125–128.
Михайлов 2021 – Михайлов И.Ф. Вычислительный подход в социальном познании // Философия науки и техники. 2021. Т. 26. № 2. С. 23–37.
Михайлов 2022 – Михайлов И.Ф. Социальные вычисления и происхождение моральных
норм // Философский журнал. 2022. Т. 15. № 1. С. 51–68.
Уотлз 2016 – Уотлз Дж. Золотое правило / Общ. ред. и предисл. А.А. Гусейнова. М.: Ин-т гуманитарных исследований, 2016.

References
Apressyan, Ruben G. (2013) “Genesis of the Golden Rule”, Voprosy Filosofii, Vol. 10, pp. 39–49
(in Russian).
Bazhanov, Valentin A., Baryshnikov, Pavel N., Mikhailov, Igor F., Smirnova, Natalia M., Yastreb,
Natalia A. (2021) “Prospects for a computational approach in the social sciences. Discussion”, Filosofiia
nauki i tekhniki, Vol. 26, No. 2, pp. 53–63 (in Russian).
Drobnitskii, Oleg G. (2001) “The Concept of Morality. A Historical Philosophical Essay”, Drobnitskii, Oleg G. Moral Philosophy: Selected Works, ed. by Apressyan, Ruben G., Gardariki, Moscow,
pp. 11–344 (in Russian).
Duxbury, Neil (2009) “Golden Rule Reasoning, Moral Judgement and Law”, Notre Dame Law Review, Vol. 84, No. 4, pp. 1529–1605.
Fialkowski, Konrad (1990) “An Evolutionary Mechanism for the Origin of Moral Norms: Towards
the Meta-Trait of Culture”, Human Evolution, Vol. 5, No. 2, pp. 153–166.
Gert, Bernard (2005) Morality; its nature and justification, Oxford University Press, New York.
Gert, Bernard (2012) “Neuroscience and Morality”, The Hastings Center Report, Vol. 42, No. 3,
pp. 22–28.
Giroux, Jessy (2011) “The Origin of Moral Norms: A Moderate Nativist Account”, Dialogue,
Vol. 50, Special Issue 02, pp. 281–306.
Goldman, Alvin I. (1993) “Ethics and Cognitive Science”, Ethics, Vol. 103, No. 2, pp. 337–360.
75

Greene, Joshua D. (2014) “Beyond Point-and-Shoot Morality: Why Cognitive (Neuro)Science Matters for Ethics”, Ethics, Vol. 124, No. 4, pp. 695–726.
Katz, Leonard D., ed. (2000) Evolutionary Origins of Morality: Cross-Disciplinary Perspectives, Imprint Academic, Bowling Green.
Lichtenberg, Judith (2010) ‘Negative Duties, Positive Duties, and the “New Harms”’, Ethics,
Vol. 120, No. 3, pp. 557–578.
Mikhailov, Igor F. (2018 web) “How is Cognitive Theory of Society Possible in Our Time?”, Vox,
Vol. 25, pp. 191–200, URL: https://vox-journal.org/html/issues/450 (in Russian).
Mikhailov, Igor F. (2020) “Cognitive Computations and Social Organization”, Voprosy Filosofii,
Vol. 11, pp. 125–128 (in Russian).
Mikhailov, Igor F. (2021) “Computational Approach to Social Knowledge”, Filosofiia nauki i tekhniki, Vol. 26, No. 2, pp. 23–37 (in Russian).
Mikhailov, Igor F. (2022) “Social Computations and the Origin of Moral Norms”, Filosofskii Zhurnal, Vol. 15, No. 1, pp 51–68 (in Russian).
Russell, Bruce (1977) “On the Relative Strictness of Negative and Positive Duties”, American Philosophical Quarterly, Vol. 14, No. 2, pp. 87–97.
Singer, Marcus G. (1965) “Negative and Positive Duties”, The Philosophical Quarterly, Vol. 15,
No. 59 (Moral Philosophy Number), pp. 97–103.
Turner, Stephen (2007) “Cognitive science, Social theory, and Ethics”, An Interdisciplinary Journal,
Vol. 90, No. 3/4, pp. 135–160.
Wattles, Jeffry (1996) The Golden Rule, Oxford University Press, Oxford (Russian Translation
2016).
Сведения об авторе
АПРЕСЯН Рубен Грантович –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник, руководитель
сектора этики Института философии РАН.

76

Author’s Information
APRESSYAN Ruben G. –
DSc in Philosophy, Professor, Chief Research Fellow,
Head of the Department of Ethics of the Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences.

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Становление методологии
сложностно-семиотического мышления
в диалоге с квантовой механикой*
© 2022 г.
1, 2

В.И. Аршинов1**, В.Г. Буданов2***

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
**

E-mail: varshinov@mail.ru
E-mail: budsyn@yandex.ru

***

Поступила 20.12.2021
Констатируется, что процесс эволюции человечества на планете Земля вошел
в режим перманентного кризиса. Земная цивилизация встречается с растущим
множеством вызовов, угроз, неопределенности даже самого ближайшего будущего. Эти вызовы связываются с наступлением эпохи, когда вмешательство
человека в биогеосферу приводит к необратимым ее трансформациям, которые с большой степенью вероятности могут оказаться несовместимыми с его
собственным существованием. На горизонте кризисной эволюции человечества появляется качественно новая, но пока еще призрачно-виртуальная сущность, именуемая искусственным интеллектом, который несет в себе потенциальную угрозу порабощения человека, превратив его в лучшем случае в новое
домашнее животное. В этом контексте стремительно формируется запрос
на новый способ (или режим) интегративно ориентированного мышления, новую концептуальную оптику, позволяющую осмыслить текущую ситуацию
с тем, чтобы выстроить множество возможных сценариев будущей коэволюции человека, техники и окружающей среды. Сложностное мышление – это
эволюционное мышление вместе со сложностностью, мышление квантоворелятивистское, опосредующее, процессуально-темпоральное, погруженное
в неравновесный поток становящихся различений вместе с удержанием различаемого и неразличаемого как своего рода фигуры и фона, текста и контекста,
самоорганизующейся системы и структурно сопряженной с ней среды. Тем
самым этот режим мышления становится процессом, в котором диалектика
необходимости и случайности порождает его качественно новые состояния.
Суммируя, можно сказать, что сложностность выступает как некий потенциально активный фон, не до конца проявленный процесс квантовоподобного
голодвижения по Д. Бому, контакт-встреча с которым вызывает к жизни появление знака и его наблюдателя, именуемого нами как трансграничный наблюдатель сетевой сложностности.
Ключевые слова: семиозис, квантовая переплетенность, философия процесса,
темпоральный наблюдатель сложностности, становление, автопоэтические сети.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-77-85
Цитирование: Аршинов В.И., Буданов В.Г. Становление методологии сложностно-семиотического мышления в диалоге с квантовой механикой // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 77–85.
*

Публикация подготовлена при поддержке гранта РФФИ № 20-011-00904а «Методология
сложно-сетевого мышления: большой антропологический переход и вызовы цифровой эпохи».
77

Becoming of the Methodology
of Complex-semiotic Thinking in Dialogue
with Quantum Mechanics*
© 2022

Vladimir I. Arshinov1**, Vladimir G. Budanov2***

1, 2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
**

E-mail: varshinov@mail.ru
E-mail: budsyn@yandex.ru

***

Received 20.12.2021
It is stated that the process of human evolution on planet Earth has entered
a permanent crisis mode. The Earth’s civilization is facing a growing set of
challenges, threats of uncertainty, even in the very near future. These challenges are associated with the onset of the epoch of the Anthropocene, when
human intervention in the bio-geo-sphere leads to its irreversible transformations, which with a high degree of probability may not be compatible with his
own existence. On the other hand, on the horizon of the crisis evolution
of mankind, a qualitatively new but still ghostly virtual entity appears, called
artificial intelligence, which carries a potential threat of its enslavement, turn ing it into a new pet at best. In this context, a request is rapidly being formed
for a new way (or mode) of integratively oriented polyocular thinking, a new
conceptual optics that allows us to comprehend the current situation here and
now, in order to build a variety of possible scenarios for future human coevolution, technology and the environment endowed with semiotic agency.
Complexity thinking is evolutionary thinking together with complexity, think ing quantum-relativistic, mediating, procedural-temporal, thinking immersed
in a non-equilibrium flow of becoming distinctions, along with the retention of
the distinguishable and indistinguishable, as a kind of figure and background,
text and context, self-organizing autopoietic system and structurally related environment. Thus, this mode of thinking becomes a recursive semiotically
loaded contingent process in which the dialectic of necessity and randomness
generates its qualitatively new states. Summing up, we can say that complexity
acts as a kind of potentially active background, not fully manifested process,
an infinite-dimensional quantum mechanical function, contact-meeting with
which brings to life the appearance of a figure, a sign and its observer, referred
to by us as a cross-border observer of network complexity.
Keywords: semiosis, quantum entanglement, process philosophy, temporal observer of complexity, becoming, autopoietic network.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-77-85
Citation: Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2022) “Becoming of
the Methodology of Complex-semiotic Thinking in Dialogue with Quantum Mechanics”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2022), pp. 77–85.

*
The article is based on the results of research work carried out with the support of the. Project
No. 20-011-00904 Methodology of complex-network thinking: the great anthropological transition and
the challenges of the digital age.

78

В настоящей статье делается попытка развить некоторые идеи, намеченные нами
в предыдущей статье [Аршинов, Буданов 2021]. Но вначале еще раз о необходимости
нового интегрального мышления вместе со сложностностью. Этот способ мышления
(или тип, или режим мышления) невозможно просто и кратко охарактеризовать. Однако его можно продемонстрировать в форме некоего (мета) нарратива. Или, точнее,
множества такого рода нарративов. Соответственно, может быть выделено некоторое
множество «характерных резонансных точек входа» в это мышление. Можно сказать,
что сложностность выступает как некий потенциально активный фон, не до конца проявленный процесс, бесконечномерная квантовомеханическая функция, голодвижение
по Д. Бому, контакт-встреча с которым вызывает к жизни появление фигуры, знака
и его наблюдателя, именуемого нами как трансграничный наблюдатель сложностности.
Заметим, что появление этой гештальт-фигуры есть одновременно и определенное
упрощение ситуации, определенная редукция сложностности, некий синергетический
фазовый переход, бифуркация. Таким образом, сложностное мышление не есть отрицание необходимости упрощения. Редукция сложностности неразрывно связана с процессами семиозиса, актуализирующегося, согласно Спенсеру-Брауну [Spencer-Brown
1969], на темпоральной границе различания уже означенного и еще неозначенного
вместе с их совместным осознаваемым удержанием в фокусе внимания центра и периферии. Настоящего здесь и теперь и предвосхищаемого будущего. И, наконец, внутреннего и внешнего, телесного и его окружения, умвельта, жизненного мира. Этот
режим мышления опирается на особого рода чувствительность, интуитивно-спекулятивное предвосхищение контакта с иным как с другим, как осознаваемая возможность «креативно-абдуктивного», по Пирсу, заглядывания в будущее, которое не дано,
а изобретается, конструируется человеком в его кооперативном сотрудничестве с его
окружением, как естественным, так и искусственным. Таким образом, сложностное
мышление (СМ) как мышление между «живет» между субъектом и объектом, механицистским и органицистским, естественным и искусственным, рекурсивно избегая
редукции как к частям, так и к метафизически понимаемой целостности. Следуя Юк
Хуэю, это мышление можно также назвать органологическим, опосредующим крайности механицизма и органицизма, и одновременно процессуальным, рекурсивно-контингентным [Юк Хуэй 2020].
Точки роста сложностного мышления
Как и в свое время синергетика, мышление вместе со сложностью имеет множество «точек роста». Конечно, это прежде всего огромный континент философского
и гуманитарного знания, но мы ограничимся тем знанием, которое традиционно принято называть естественнонаучным. В этом контексте синергетика также может рассматриваться как одна из точек этого множества. И тогда сложностное мышление
можно было бы трактовать как синергетическое мышление второго порядка, по ана логии с кибернетикой второго порядка Х. фон Фёрстера и Г. Бейтсона. Мы, однако,
обратимся к квантовой механике, к тому, что мы предпочитаем называть способом
(режимом) квантово-механического мышления, опирающегося на принципы наблюдаемости, дополнительности, соответствия, обобщенной семиотической коммуникативности, контекстуальности в том их виде, как они формировалось в попытках
самопонимания и исторического диалога его великих творцов: Планка, Эйнштейна,
Бора, Гейзенберга, Шредингера, Дирака, Де-Бройля, Паули… Рамки этой статьи
не позволяют нам сколь-нибудь подробно остановиться на более чем столетней истории становления квантово-механического мышления, которая к тому же еще далеко не завершена. Вместо этого мы сфокусируемся на проблеме понимания квантовой
механики как одной из точек роста мышления в сложности, ее смыслопорождающего ядра. Точкой входа в рассмотрение является проблема квантовомеханического наблюдателя – ключевого персонажа практически всех без исключения дебатов, продолжающихся уже более чем столетие.
79

Одним из отправных пунктов дальнейшего обсуждения проблемы наблюдателя
может служить высказывание Н. Бора о том, что такое эксперимент в физическом познании: эксперимент – это ситуация здесь и теперь, когда мы наблюдаем некий феномен-событие в определенных когнитивных условиях, с помощью определенных
средств, инструментов, приборов и прежде всего средств знаковой фиксации наблюдаемого (индексов-икон-диаграмм) с тем, чтобы иметь возможность недвусмысленно сообщить Другому о наблюдаемом, сообщить таким образом, чтобы он, в свою очередь,
был способен воспроизвести наблюдаемое явление в своем эксперименте, являющемся частью его жизненного мира – семиотизированного умвельта. C этим утверждением резонирует высказывание У. Матурана: «Классы взаимодействий, в которые может
вступать наблюдатель и которые он рассматривает в качестве контекста для своих взаимодействий с наблюдаемым организмом, определяют окружающую среду организма.
Наблюдатель созерцает одновременно организм и окружающую среду, при этом в качестве ниши он рассматривает ту часть окружающей среды, которая, по его наблюдениям, входит в область его взаимодействий» [Матурана 1996, 100].
Есть один существенный момент, на который не всегда обращают должное внимание. А именно, момент перевода-трансляции того, что возникает в восприятии, в языковую форму, в речь, в тексты – в то, что Матурана как автор (вместе с Ф. Варелой)
концепции автопоэзиса называет «оязычиванием». Этот термин-концепт в настоящее
время фокусирует на себе внимание большого числа исследователей в области когнитивной лингвистики и когнитивной семиотики.
Подчеркнем, что «оязычевание» с нашей точки зрения необходимо рассматривать
как двусторонний динамический коммуникативный процесс – диалог человека с Другим как Иным. Однако в контексте развиваемого в данной статье подхода это не обязательно диалог человека и другого человека, это, например, не только диалог учителя
и ученика или диалог родителя и ребенка. Это может быть и диалог человека с природой. Существенно лишь то, что мы имеем здесь дело по крайней мере с двумя агентами единого процесса самоорганизации – далекого от равновесия синергийного потока,
который всегда выступает как активный фон, задний план любой креативной коммуникации, охватывающей как живую, так и неживую природу. Заметим, что в данном
случае мы следуем Гр. Бэйтсону, его «Экологии разума», его кибер-рекурсивному видению единства природы, ориентированного на трансвербальное мышление, на пересечение границ живого и неживого, мира «креатуры» и мира «плеромы» по Юнгу, их
семиотического сопряжения.
Здесь мы выдвигаем абдуктивно осмысленную гипотезу, согласно которой это семиотическое сопряжение, по сути, гомологично такому квантово-механическому феномену, как Entanglement, традиционно переводимому как запутанность, хотя по своему изначальному смыслу, который имелся в виду Э. Шредингером, введшим в обиход
этот термин в немецком языке, означал переплетенность (или сплетенность) нитей
узорчатой ткани гобелена как длящегося процесса. В данном случае мы говорим
о квантово-семиотическом сопряжении как переплетенности (сцепленности) двух когнитивно ориентированных процессов или интенциональностей: интенции восприятия и интенции коммуникации. (Эта гипотеза присутствует также в «квантово-ориентированной» философии процесса голодвижения Д. Бома, о чем подробнее будет
говориться ниже.) Причем указанные интенции сопряжены посредством отсылки их
к телесной воплощенности, где телесность понимается в обобщенно семиотическом
смысле. Таким образом, мы рассматриваем интенциональность сознания в смысле
Гуссерля и телесную интенциональность в смысле Мерло-Понти как взаимодополнительные (сопряженные) перспективы того, что иногда именуют как совместно-разделяемая интенциональность. Подчеркнем, что в парадигме сложностного различаемые
сознание, телесность и их окружение связаны между собой непрерывным процессом
семиозиса. Семиотическое тело живет не вне природы, а находится в ней. Продолжая
аналогию с квантовой механикой, можно уподобить семиотическую телесность распределенно регистрирующему прибору в том смысле, что любое восприятие «мира»,
80

контакт с ним (визуальный, аудиальный, тактильный) с необходимостью опосредуется
телом (прибором, организмом) воспринимающего. При этом за кулисами этого опосредования всегда кроется процесс рекурсивной самоорганизации. Тем самым семиотически сложностное мышление предполагает некую агентивность, или квазисубъектность, располагаясь между такими традиционно философскими персонажами, как
субъективность и объективность.
Итак, продолжим наш сложностно-семиотический нарратив, выстраивая его вместе с понятием «оязычивания» и органически сопряженного с ним концепта автопоэзиса. При этом существенным для понимания нашего подхода, ориентированного, как
выше уже говорилось, на когнитивный опыт рефлексивного мышления «второго порядка», является концепт квантово-механичесого наблюдателя, наблюдающего себя
вместе со своим окружением, которое в принципе гетерогенно и включает в себя других наблюдателей. Здесь мы встречаемся с понятием «умвельт» Я. фон Икскюлля,
обобщенно осмысливаемого нами как семиотически освоенная организмами среда,
где исходным моментом выступает кибернетическая сенсомоторная петля, или, в более общем смысле, рекурсивная петля восприятие-действие. Такая петля, как подчеркивают Варела и Матурана, есть «ключевой механизм, посредством которого нервная
система охватывает всю совокупность взаимодействий организма», состоящих в том,
что «сопряжение между сенсорной и моторной поверхностями достигается с помощью нейронной сети, конфигурация которой может варьировать в самых широких
пределах». А абзацем выше они говорят: «Поскольку эта сеть обладает практически
неограниченным числом состояний, варианты возможного поведения организма также
практически неограничены» [Матурана, Варела 2001, 141].
Следуя Д. Бому, можно утверждать, что коммуникация существенна для всякого
творческого акта, что в квантовом контексте восприятие и коммуникация неразрывно
связаны, переплетены, способствуя возникновению творческих потенциалов как в потоке идей между людьми, так и в процессе, обеспечивающем способности к пониманию у одного человека [Bohm, Peat 1987, 63]. В итоге перед нами возникает образ
синергийной сети коммуникативно сопряженных «частичных» наблюдателей, возникающих на активном голографическом фоне – бесконечном неравновесном потоке,
именуемом Бомом термином «голодвижение». То, что «несет» имплицитный порядок, –
это голодвижение, которое представляет собой неразрывную и неделимую целостность. В некоторых случаях мы можем абстрагироваться от частных аспектов голодвижения (например, света, электронов, звука и т.д.). Но в более общем плане все формы
голодвижения сливаются и неразделимы. Таким образом, в целом голодвижение вообще не ограничено каким-либо конкретным образом. Необязательно соответствовать
какому-либо конкретному порядку или быть ограниченным какой-либо конкретной
мерой. Таким образом, голодвижение неопределимо и неизмеримо. Придание первостепенного значения неопределяемому и неизмеримому голодвижению означает, что
бессмысленно говорить о фундаментальной теории, в которой вся физика могла бы
найти постоянную основу или к которой в конечном счете могли бы быть сведены все
явления. Скорее, каждая теория будет абстрагировать определенный аспект, который
релевантен только в некотором ограниченном контексте, на что указывает соответствующая процедура. При этом Бом оглаголивает значение термина «релевантность»,
трансформируя его в глагольное «принять во внимание».
Для прояснения связи сложностности наблюдаемости и бомовского концепта голодвижения стоит привеcти следующее его высказывание: «Здесь важно помнить, что
целое и его части – соотносительные категории, что одно подразумевает дpyroе. Нечто
может быть частью, только если существует целое, частью которого оно может быть.
Чтобы понять это соотношение целого и частей, я хочу вернуться к понятию голодвижения. Внутри голодвижения, как я сказал, каждая часть возникает, будучи относительно независимым, автономным и стабильным под-целым, и получается так благодаря особому способу, которым она активно свертывает целое и, следовательно, все
остальные части. Ее фундаментальные качества и деятельность, как внутренняя, так
81

и внешняя, сущностно важны для того, чем она является, и таким образом понимаются
как в основе своей определенные во внутреннем отношении, а не в изоляции и внешнем отношении» [Бом 2020].
Рассуждая в контексте рекурсивно осмысливаемой сложностности как имплицитного
фонового процесса (потока) и ее наблюдаемости как актуально возникающего осмысленного знака-фигуры, уместно обратиться к высказыванию М. Мамардашвили, которым
он открывает свою книгу «Классический и неклассический идеалы рациональности»:
«В классическом своем завершении философия и наука (если датировать это завершение
концом XIX – началом XX века) задали вполне определенную онтологию ума, наблюдающего объективные физические явления (физические тела), знание о которых извлекается и строится в науке. Собственно говоря, эта онтология и есть “рациональность” или
“идеал рациональности”. Неклассическая же проблема онтологии ума (или, соответственно, рациональности) уходит своими корнями в те изменения в ней, которые возникают в ХХ веке – в связи с задачей введения сознательных и жизненных явлений в научную картину мира. Последний шаг, а именно введение явлений сознания и жизни в
физическую картину мира, является весьма проблематичным» [Мамардашвили 2004, 9].
Очевидно, что говоря о введении сознательных и жизненных явлений в научную
картину мира, Мамардашвили прежде всего имел в виду теорию относительности
А. Эйнштейна и квантовую механику, теоретический дискурс которых неразрывно
связан с концептами наблюдателя и наблюдаемого. Связан в смысле их агентуальной,
деятельностной сопряженности, переплетенности, или сплетенности. Говоря далее
о наблюдателе сложностности, для нас важно иметь в виду эту самую квантово-механическую родословную связки наблюдатель/наблюдаемое как физического «инобытия» философской субъект-объектной корреляции. Заметим, что по поводу природы
сплетенности существует огромная литература, обзор которой выходит за рамки этой
статьи. Ограничимся лишь упоминанием, что концепт квантового Entanglement стал
фокусом рассмотрения многочисленных публикаций, так или иначе связанных с известной теоремой Белла не только в том проблемном поле, которое именуется основаниями квантовой механики, но и с гипотетическими предположениями о возможности
(или даже необходимости) квантовоподобного описания (понимания) явлений и процессов в нашем макромире. И, пожалуй, самым ярким образцом такого «квантово-подобного мышления» является так называемый агентуальный реализм, подробное рассмотрение которого выходит за рамки этой статьи.
И все же, если ограничиться лишь ближайшим историко-методологическим исследованием квантовомеханического генезиса наблюдателя сложностности, нельзя не упомянуть о знаменательной встрече В. Гейзенберга и А. Эйнштейна весной 1926 г. после
доклада Гейзенберга о новой квантовой механике в Берлине. Их разговор касался, как
пишет сам Гейзенберг, философских предпосылок его работы:
«…Неужели Вы всерьез думаете, – возразил Эйнштейн, – что в физическую теорию можно включить лишь наблюдаемые величины?
– А разве не Вы сами, – спросил я в изумлении, – положили именно эту идею в основу своей теории относительности? Вы ведь подчеркивали, что нельзя говорить
об абсолютном времени потому, что абсолютное время невозможно наблюдать: для
определения времени значимы лишь показания часов, будь то в подвижной или покоящейся системе отсчета.
– Возможно, я и пользовался философией такого рода, – отвечал Эйнштейн, – но
она, тем не менее, чушь. Или, сказал бы я осторожнее, помнить о том, что мы действительно наблюдаем, а что нет, имеет, возможно, некоторую эвристическую ценность.
Но с принципиальной точки зрения желание строить теорию только на наблюдаемых
величинах совершенно нелепо. Потому что в действительности все обстоит как раз
наоборот. Только теория решает, что именно можно наблюдать. Видите ли, наблюдение, вообще говоря, есть очень сложная система…» [Гейзенберг 1989, 191].
Здесь мы прервем цитирование с тем, чтобы еще раз сфокусироваться на фигуре
наблюдателя в контексте кибернетической перспективы, точнее, кибернетики второго
82

порядка фон Ферстера, Варелы, Матураны, Бейтсона, Лумана. И одной из критических точек запуска процесса такой гештальт-фокусировки для нас, опять-таки, служит
уже упомянутая выше работа «Законы формы» Спенсера-Брауна, впервые увидевшая
свет в 1969 г. Она была с энтузиазмом воспринята Бэйтсоном, Фёрстером и стала отправной точкой социо-кибернетической коммуникативной социологии общества Н. Лумана. Некоторые ее ключевые идеи получили в дальнейшем свое развитие в теории автономных самореферентных биосистем Варелы, в работах нейро- и постфеноменологов.
Исходным пунктом «Законов формы» явилось перформативное утверждение:
«Чтобы наблюдать – надо провести различие». Это утверждение отчасти перекликается с уже приводимым нами определением информации Г. Бейтсона: «Информация –
это различие, которое порождает различие». Или, быть может, точнее, в стиле философии Деррида: «Информация – это рекурсивное раличАние, порождающее длящийся
темпоральный процесс становления сложностности». Именно такой ход мысли предлагается «Законами формы» Спенсера-Брауна. Он вводит в контекст своего рассмотрения новый знак – уголок ⅂. Это, по сути, семиотическая инновация, в чем-то ана логичная введенному когда-то знаку равенства «=» или сравнительно недавно
появившемуся знаку электронной почты «@». При всей своей видимой простоте, это
квантовоподобный знак-оператор, соединяющий в себе операции различения и указания на пересечение границы. Концепт формы в понимании Спенсера-Брауна – это
отрефлексированное единство того, что обозначается «внутри» уголка самой границы
и внешнего по отношению к ней, единство обозначенной фигуры и явно необозначенного окружения, активного фона, единство процессуально-рекурсивного «удержаниявместе» сложностной целостности, о чем уже неоднократно говорилось выше. Такая
инновация резонирует с концепциями дизъюнктивного синтеза Делёза и трансдуктивной индивидуации Симондона. Но для нас здесь важно также обратить внимание на то,
что одновременно с операцией различения как операцией наблюдения у нас и возникает фигура наблюдателя «второго порядка», если следовать терминологии Фёрстера.
В нашей терминологии наблюдатель второго порядка – это и есть трансграничный наблюдатель сложностности. Здесь естественно возникает вопрос: «Что значит наблюдатель второго порядка?» И где тогда у нас «обитает» наблюдатель первого порядка?
Предлагая свою кибернетику второго порядка, Фёрстер имел в виду кибернетику
кибернетики или своего рода рекурсивно-рефлексивную кибернетическую онтоэпистемологию, которая, в отличие от кибернетики первого порядка Н. Винера, основывающейся на некоем кажущемся объективном восприятии мира, находящегося где-то
снаружи, фокусируется на самом процессе наблюдения. О том, что это более конкретно означает, сам Фёрстер говорит следующее: «…Понятия второго порядка предполагают обращенность к самим себе, они не допускают категорического разделения
на субъект и объект, на наблюдателя и наблюдаемое…». И далее: «Кибернетика второго порядка или кибернетика кибернетики носит кругообразный характер: человек
учится видеть себя частью того мира, который наблюдает» [цит по: Цоколов 2000,
157]. В контексте такого кругообразного дискурса (как уточняет Фёрстер) приобретают свой креативный смысл такие циклически самореферентные конструкции-ассамбляжи, как сознание сознания, понимание понимания (Гейзенберг), познание познания
(Варела и Матурана), природа природы (Морен), наконец, наблюдение наблюдения
как существенно рекурсивно-контингентного процесса. И, конечно же, здесь в сознании философски компетентного читателя, скорее всего, возникнут ментальные образы
трансцендентализма Канта, Фихте и Гегеля. При этом существенно, что в контексте
нелинейной оптики парадигмы кибер-семиотической сложностности концепт статичного вневременного трансцендентального наблюдателя заменяется нелинейным,
рекурсивно-эволюционирующим трансграничным квантовоподобным наблюдателем
сложностности.
Для лучшего понимания сказанного вернемся еще раз к исчислению различий
Спенсера-Брауна, который ввел в контекст парадигмы сложностности ключевой элемент ее собственного становления. С точки зрения кибернетики второго порядка он
83

ввел представление о сенсомоторной кибернетической обратной связи как исходной
точки порождения знаков и, соответственно, смыслов. Деятельностная (сенсорно-моторная) фокусировка на проведении (опознании) различений как исходной основы
развертывания процесса наблюдения и одновременно семиозиса (по Пирсу) с необходимостью порождает концепт наблюдателя второго порядка, осознающего трансграничное единство наблюдаемой в фокусе внимания фигуры и ненаблюдаемого непосредственно фона или окружающей среды, своего рода семиотического умвельта
по Икскюлю. Термин «осознающего» в данном случае ключевой. Помимо прочего, он
отсылает нас к концепции личностного знания М. Полани и к коммуникативно-семиотическому пониманию процесса наблюдения сложностности. Соответственно, вышеприведенные слова Эйнштейна о том, что только теория решает, что именно наблюдаемо непосредственно, относятся к появлению фигуры наблюдателя второго порядка.
Знак-оператор ⅂ Спенсера-Брауна различает помеченную область и непомечен ную. Он указывает на дискриптивно-перформативное действие: выполняется некое
действие-восприятие, и у наблюдателя возникают обозначенная и необозначенная области, а также граница, которая, собственно, и называется формой. Неозначенное
с точки зрения гештальта – это активный фон, запускающий процесс семиозиса рекурсии, благодаря которому и появляются наблюдатели первого и второго порядка, коммуникативно связанные между собой, как связаны между собой внешняя и внутренняя
поверхности листа Мёбиуса. Так, в теории относительности Эйнштейна присутствуют
два наблюдателя; один наблюдатель находится на фотоне и смотрит в зеркало, а второй наблюдает за первым со стороны. И оба создают коммуникативно-рекурсивную
пару, позволяющую придать смысл релятивистским эффектам. Аналогичный сюжет,
хотя и в другом контексте, воспроизводится в онтоэпистемологической интерпретации
квантовой механики.
Обсуждаемая Спенсером-Брауном область неозначенного, находящаяся по ту сторону значка ⅂, – это и есть наблюдатель второго порядка, которого можно трактовать
также как осознающего каким-то образом самого себя и наблюдающего Другое. Именно здесь появляется возможность говорить о самоорганизующейся сети множества наблюдателей, с принятием во внимание того факта, что концепт «сеть» конкурирует
с концептами «система», уровни, иерархия. Иначе говоря, они находятся в напряженном состоянии бифуркационного гештальт-переключения «фигура – фон». Или в контексте квантово-механического дуализма – «волна – частица».
Вместо заключения приведем высказывание, которым завершается текст книги
У. Матураны и Ф. Варелы «Древо познания: альтернативная теория познания. Взаимодействие между мозгом, телом и внешней средой»: «Если читатель самым серьезным
образом проследил за тем, что было сказано на предыдущих страницах, то он будет вынужден смотреть на все, что он делает – обоняет, видит, строит, приемлет, отвергает, говорит – как на мир, рожденный в сосуществовании с другими людьми посредством
описанных нами механизмов. Если мы ввергли читателя в искушение рассматривать
самого себя таким же образом, как и все эти феномены, то наша книга достигла своей
первой цели. Конечно, поступая так, мы поставили себя в ситуацию замкнутого круга.
От этого у нас, вероятно, немного закружилась голова, как от разглядывания рук на гравюре Эшера… Такое головокружение возникает из-за отсутствия фиксированной точки
отсчета…» [Матурана, Варела 2001, 211–212]. И добавим от себя: это признание отсутствия фиксированной точки отсчета в контексте представленного здесь режима
квантовоподобного мышления вместе со сложностностью одновременно означает отказ от статической иерархии смыслов пользу открытой сети взаимосвязанных семиотических наблюдателей становящейся сложностности. И, наконец, совсем в заключение,
вспомним слова Н. Бора: «Если у вас при встрече с квантовой механикой не закружилась голова – это значит, что вы в ней ничего не поняли…» [Гейзенберг 1989, 476].

84

Источники – Primary Sources and Translations
Бейтсон 2007 – Бейтсон Гр. Шаги в направлении экологии разума. Избранные статьи по теории эволюции и эпистемологии. М.: КомКнига, 2007 (Bateson, Gregory, Steps towards the ecology of
the mind: collected essays in anthropology, psychiatry, evolution, and epistemology, Russian Translation).
Бом 2020 – Бом Д. Развертывающееся значение (Иван Осокин). URL: https://proza.ru/
2020/03/06/801 (Bohm, David, Unfolding Meaning. A Weekend of Dialogue with David Bohm, Russian
Translation).
Гейзенберг 1989 – Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, Главная редакция физико-математической литературы, 1989 (Heisenberg, Werner, Physics and Philosophy. Part
and Whole, Russian Translation).
Матурана 1996 – Матурана У. Биология познания // Язык и интеллект. М.: Прогресс, 1996
(Maturana, Humberto, Biology of Cognition. Language and intellect, Russian Translation).
Матурана, Варела 2001 – Матурана У., Варела Ф. Древо познания // Язык и интеллект. М.:
Прогресс-Традиция, 2001 (Maturana, Humberto, Varela, Francisco, The Tree of Knowledge: The Biological Roots of Human Understanding, Russian Translation).
Юк Хуэй 2020 – Юк Хуэй. Рекурсивность и контингентность. М.: Частное учреждение культуры «Музей Виктория – Искусство быть современным» (Hui, Yuk, Recursiveness and contingency,
Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Аршинов, Буданов 2021 – Аршинов В.И., Буданов В.Г. Феномен сложностности и квантовая семиотика // Вопросы философии. 2021. № 12. С. 67–77.
Мамардашвили 2004 – Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Логос, 2004.
Цоколов 2000 – Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма. Mюнхен: Phren, 2000.

References
Arshinov, Vladimir I., Budanov, Vladimir G. (2021) “The phenomenon of complexity and quantum
semiotics”, Voprosy filosofii, Vol. 12, pp. 67–77 (in Russian).
Bohm, David, Peat, Francis D. (1987) Science, Order, Creativity, Bantam books, New-York.
Mamardashvili, Merab K. (2004) Classical and non-classical ideals of rationality, Logos, Moscow
(in Russian).
Spencer Brown, George (1969) Laws of Form, George Allen and Unwin, London.
Tsokolov, Sergei (2000) The Discourse of Radical Constructivism, Phren, Munchen (in Russian).
Сведения об авторах

Author’s Information

АРШИНОВ Владимир Иванович –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.

ARSHINOV Vladimir I. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher,
Institute of Philosophy
of Russian Academy of Sciences.

БУДАНОВ Владимир Григорьевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.

BUDANOV Vladimir G. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher,
Institute of Philosophy
of Russian Academy of Sciences.

85

От одного чувственного к другому
(к метафизическому значению чувственных восприятий)*
Часть II
Ж. Бенуа
© 2022 г.

И.Е. Прись (перевод)

Институт философии Национальной академии наук Беларуси,
Республика Беларусь, Минск, 220072, ул. Сурганова, д. 1, корп. 2.
E-mail: frigpr@gmail.com
Поступила 15.11.2021
Вторая часть доклада, зачитанного Ж. Бенуа на заседании Французского
философского общества 20.03.2021 (перевод предыдущей части опубликован в № 7), продолжает тему платоновской метафоры, отсылающей от видимого к невидимому. Философия модерна, пытаясь избавиться от метафоры как таковой, ищет неметафорический смысл невидимого. Такую
задачу, в частности, ставит перед собой Мерло-Понти. Цель «деметафоризации» – освободить чувственное от опеки невидимого. Но на самом деле
именно платонизм изобрел чувственное в противопоставлении его интеллигибельному, сверхчувственному. Платоновская метафизика – проект
приручения чувственного и в то же время способ жить с ним. Кроме того,
платоновская жажда сверхчувственного заставляла резонировать чувственное, придавала насыщенность тому, что находится в этом мире вне истины. Отказ от метафизики в платоновском смысле привел к потере адреса
чувственного, анестезии, характерной для нашей эпохи. Критика оптической модели, предпринимаемые попытки выхода из метафизической конструкции чувственного как видимого не привели к освобождению других
чувств. Для философов модерна характер перцепции изначально не является ни исключительно, ни даже существенно чувственным. Хайдеггеровская герменевтическая концепция понимания ставит под сомнение метафорическую конституцию метафизики, разрушает перегородку между
чувственным и разумным, по-своему повторяет процесс унификации
чувств, отказываясь от синекдохи и, тем самым не осуществляет инструментализацию чувственного. Для Хайдеггера нет собственного смысла
перцепции: видеть – всегда больше, чем видеть, а слышать больше, чем
слышать. В результате теряется восприимчивость к различию между чувствами. Устранение предполагаемых внутренних разделений чувственного
способствует стиранию разнообразия чувств в собственном смысле этого
слова в пользу истины бытия, по отношению к которой чувства – всего
лишь средства. Такому подходу противостоит практика поэтического вмешательства, состоящая в игре с многообразием модальностей чувственного. На вопрос о том, что делать с чувственным после конца метафизики,
Бенуа дает два ответа. Первый – это реабилитация метафоры в смысле
осознания ее как акта дискурса, выявляющего чувственное, чтобы употребить его и в этом употреблении выйти за пределы чувственного к интеллигибельному. Второй – освобождение других возможностей употребления
*

Перевод подготовлен при частичной поддержке гранта Белорусского республиканского фонда
фундаментальных исследований № Г22МС-001.
86

многообразия чувств, возможностей, связанных с метонимией. Согласно
Бенуа, сегодня платоновская чрезмерность по отношению к чувственному,
открывшая и конституировавшая само чувственное, позволяет увидеть,
что «чувственное» – не данность и подлежит реконструкции.
Перевод сделан по тексту, предоставленному докладчиком.
Ключевые слова: платонизм, метафизика, идеальное, чувственное, реальность, видимость, метафора, аналогия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-86-96
Цитирование: Бенуа Ж. От одного чувственного к другому (к метафизическому значению чувственных восприятий). Часть II. Перевод с французского И.Е. Прися // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 86–96.

Бенуа Жослен – Университет Париж-1 Пантеон-Сорбонна, Франция, Париж, 75005, ул. Сорбонны, д. 17.
Профессор Университета Париж-1 Пантеон-Сорбонна.
Jocelyn.Benoist@univ-paris1.fr

87

D’un sensible l’autre
(sur la signification métaphysique des sensibles)
Part II
Joсelyn Benoist
© 2022

Igor E. Pris (Trans.)

Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Belarus,
1/2, Surganova str., Minsk, 220072, Republic of Belarus.
E-mail: frigpr@gmail.com
Received 15.11.2021
The second part of the talk, given by J. Benoist at the meeting of the Société
philosophique française on 20.03.2021 (the translation of the previous part is
published in No. 7), continues the theme of Plato’s metaphor, transferring from
the visible to the invisible. Trying to get rid of the metaphors as such, modern
philosophy seeks the non-metaphorical sense of the invisible. This, in particular,
is the task set by Merleau-Ponty. The goal of “demetaphorization” is to free the
sensible from the tutelage of the invisible. But in fact, it was Platonism that invented the sensible in opposition to the intelligible, the suprasensible. Plato’s
metaphysics is a project of taming the sensible and at the same time a way of living with it. Furthermore, Plato’s thirst for the suprasensible made the sensible
resonate, gave saturation to what is in this world beyond the truth. The rejection
of metaphysics in the Platonic sense led to a loss of address of the sensible,
an anesthesia characteristic of our era. The critique of the optical model, the attempts made to get out of the metaphysical construction of the sensible as
the visible did not lead to the liberation of the other senses. For modern philosophers, the nature of perception is initially neither exclusively nor even essentially
sensible. Heidegger’s hermeneutic conception of understanding questions the
metaphorical constitution of metaphysics and destroys the partition between the
sensible and the intelligible, in its own way it repeats the unification of the
senses, abandoning synecdoche and thus not implementing the instrumentalization of the sensible. For Heidegger there is no proper sense of perception: seeing
is always more than seeing, and hearing more than hearing. The result is a loss of
receptivity to the distinction between the senses. The elimination of the supposed
inner divisions of the sensible contributes to the erasure of the diversity of the
senses in the proper sense of the word in favor of the truth of being, in relation to
which the senses are mere means. This approach is opposed to the practice of poetic intervention, which consists in playing with the multiplicity of modalities
of the sensible. Benoist gives two answers to the question of what to do with
the sensible after the end of metaphysics. The first is the rehabilitation of the
metaphor in the sense of realizing it as an act of discourse, revealing the sensible
in order to use it and in this use to go beyond the sensible to the intelligible.
The second is the liberation of other possibilities for the use of the variety of
the senses, the possibilities associated with metonymy. According to Benoist, today the Platonic excess in relation to the sensible, which has discovered and constituted the sensible itself, allows us to see that the “sensible” is not a given, and
is subject to reconstruction.
Translated from the text provided by the speaker.
Keywords: platonism, metaphysics, ideal, sensible, reality, appearance, metaphor,
analogy.
88

DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-86-96
Citation: Benoist, Jocelyn, Pris, Igor E. (transl.) (2022) “D’un sensible l’autre
(sur la signification métaphysique des sensibles). Part II”, Voprosy filosofii,
Vol. 8 (2022), pp. 86–96.

Benoist Jocelyn – Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 17 rue de la Sorbonne, 75005, Paris, France.
Professeur à l’ Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.
Jocelyn.Benoist@univ-paris1.fr

Итак, при определенном понимании идеи метафизики кажется небезосновательным предполагать и некую форму метафоры: ту, что, от видимого, отсылает нас
к невидимому, будучи его метафорой, причем такой, от какой мы вправе ждать, что
она сможет переносить нас от одного к другому – да и можно ли ждать иного
от уместной метафоры?
Во всяком случае, так это и понимали представители модерна (les Modernes), когда
попеременно выказывали стремление либо разом положить конец подобной «метафизике», либо ускорить его. Здесь можно вспомнить о Мерло-Понти, который на заключительной стадии своего исследования, напрямую выражая несогласие с платоновской
оппозицией видимого и невидимого, стремится выявить отношения этих двух терминов, отличные от метафорических: «…между видимым и невидимым нет никакой
метафоры (il n’y a pas de métaphore entre le visible et l’invisible)», – и тут же добавляет:
«Метафора – это слишком много или слишком мало: слишком много, если невидимое
на самом деле невидимо; слишком мало, если для него годится транспозиция (métaphore, c’est trop ou trop peu: trop si l’invisible est vraiment invisible, trop peu s’il se prête
à la transposition)» (1).
В этих замечаниях Мерло-Понти изложил философское уравнение, свойственное
современности. На собственно современном этапе философии (современном в том же
смысле, в каком мы говорим о «современном искусстве») речь часто шла о том, чтобы,
с одной стороны, попытаться освободить смысл невидимого, который не мыслится более метафорически по отношению к чувственному – то есть опять-таки не мыслится даже как отрицание последнего. Здесь мы вновь обнаруживаем поиски этого nicht-sinnlich,
на которое указывал Ласк, облекшееся в ХХ в. в форму «смысла», универсальной отмычки современной мысли, который нельзя было бы трактовать как метафизическую
тень чувственного и, следовательно, как традиционную идеальность без того, чтобы такое отчуждение на самом деле говорило, как к нему подойти позитивно. С другой стороны, речь шла об освобождении чувственного от опеки невидимого, которое бы располагалось за его пределами и метафорой которого оно бы являлось, чтобы в результате
найти невидимое, переопределенное на самой почве чувственного в буквальном смысле
слова, в своих организации и употреблениях, в своей собственной генеративности
(générativité). Такая деметафоризация связи между видимым и невидимым представляет
собой ключ к толкованию философского подхода позднего Мерло-Понти, но она также
соответствует более глобальной тенденции сегодняшней философии в различных ее
формах. Да, именно в этом отношении: потеря смысла метафоры, на том или ином
уровне, позволяет сказать, что эта философия, какая бы платонизирующая икота ни возникала у нее время от времени, в частности, когда она чувствует ностальгию по определенному типу авторитета предполагаемого философского знания, потеряла смысл платонизма. Даже тогда, когда она хочет «метафизики», как мы это снова и снова видим
сегодня, она хочет, так сказать, «метафизики без метафоры».
Так вот, вопрос, который мы бы хотели здесь задать, заключается в том, не много
ли мы теряем, отказываясь от этого метафизического смысла метафоры, – и это с той
самой точки зрения, которую мы собираемся реабилитировать, отказываясь от него.
89

Желание обойтись без метафизической метафоры двусмысленно. В своей классической
форме оно отсылает к стремлению больше не сводить способность мышления (intelligence) к функции сублимации чувственного, а постигать это мышление в его собственной генеративности (générativité) (включая, между прочим, понимание его способности
упорядочивать чувственное, которая не должна больше мыслиться как институирование трансцендентной контрамарки (contremarque) этого чувственного). Такая интеллектуалистская программа имеет, однако, в качестве контрагента в современной мысли повторяющийся фантазм мысли чувственного, то есть мысли, которая бы, наконец,
схватила чувственное таковым, какое оно есть, ниже уровня его платонизирующего
кодирования и вне ограничения, которое это последнее на него накладывало. Деметафоризовать метафизику, или выйти из метафизики как метафоры, означало бы освободить чувственное.
В этом нет ничего само собой разумеющегося. На самом деле, метафизика в платонизирующем смысле этого термина, будучи далеко не единственной областью истирания (oblitération) чувственного, по сути, вполне может оказаться его изобретательницей. Хотеть выйти за рамки чувственного означает ввести и конституировать его в его
собственной сфере. В этой связи представляется важным отметить, что с ослаблением
платонизирующего стремления выйти за рамки чувственного в современной философии, похоже, начал истаивать и сам смысл чувственного. Последние его проблески
ощущаются, с одной стороны, у Мерло-Понти, который во многих отношениях платоник наоборот (он не отвергает сущность, но ищет ее в самом существовании, на уровне
чувственного (2)), а с другой – у Делёза, который одержим проектом ниспровержения
платонизма; но нельзя сказать, чтобы после них сегодняшняя философия (в том числе,
что примечательно, в своих «феноменологических» версиях (3)) как-то особо характеризовалась бы своим пониманием чувственного или своим интересом к вопросу
о чувственном как таковом. В этой связи своего рода предварительная дезактивация
чувственного, к которой Квентин Мейясу приступает в начале своей книги, вовсе
не анекдотична. Сначала удивляешься, как можно сегодня повторить такой жест.
Однако, по размышлении, понимаешь, что в определенном смысле спекулятивный
реализм просто делает здесь эксплицитной незаметную для самой себя общую тенденцию современной философии. С тех пор, как мы потеряли смысл метафизики
в платоновском смысле – или того, что есть платоновского в слове «метафизика», –
мы вместе с тем потеряли и адрес чувственного.
Факт потери адреса хорош тем, что это может заставить нас переосмыслить путь:
увидеть реальность в ином свете, что также является способом возобновления нашего
с ней контакта. Однако мы должны оценить всю искусность платоновской конструкции, которая, в частности, определяла некоторый способ принятия реальности чувственного, отношения к нему и использования его. То, что существуют и другие возможности введения в игру чувственного, вполне очевидно. Но не следует ли также
понять то, с чем упомянутый способ нас соотносил, ибо он в значительной степени сконструировал и конституировал чувственное: во всяком случае институировал
в некую область.
С этой точки зрения поражает то, что такие подходы (perspectives), как подход
Хайдеггера, в которых напрямую ставится под сомнение метафорическое устроение
метафизики (4), тем самым логически отвергают само разделение чувственного и умопостигаемого, а следовательно, и сам концепт чувственного. Они не отказывают
метафизике в мысли о чувственном, но предполагают, что такие концепты, как «чувственное», устарели. В этом смысле они подтверждают (или организуют?) характерную для нашей эпохи философскую, используя платоновский термин, ан-эстезию (anesthésie) (5).
Отсюда нужно извлечь следствия: метафизика, в соответствии с ее платоновской
конституцией, во многом отождествлялась с проектом приручения чувственного. В то
же время приручение его, по сути, также было способом жить с ним, будь то в моду се «против» или, во всяком случае, «вопреки». Кроме того, долгое время в истории
90

мысли ничто в большей мере не заставляло чувственное резонировать, чем стремление к сверхчувственному (6). Желание потустороннего наделило то, что находится
здесь, вне истины, собственной весомостью, предоставив ему возможность быть символом, вместо истощения в предполагаемой феноменологической прозрачности того,
что оно предназначено являть.
Подтверждение этой точки зрения обнаруживается в том факте, что, когда Хайдеггер в «Положении об основании», указывая на историю метафизики, хочет разрушить
метафору, которая от чувственного ведет к умопостигаемому, неизбежным следствием
этого жеста является отказ от буквального понимания чувственного и тем самым утрата его как такового. Критика метафорической конституции метафизики приводит тогда,
в соответствии с парадоксом, лишь кажущимся таковым, к повторению слегка иного
тезиса философов модерна, который состоит в подчеркивании того, что характер перцепции не является ни исключительно, ни даже сущностно чувственным. Этот тезис,
несомненно, обладает долей истины – он полностью подчинен понятию «истина», переистолкованному онтологически (истина того, что мы слышим или видим), и, однако,
оставляет в стороне чувственное как таковое, то есть то, что пребывает в нем чуждым
мысли, но благодаря этому может служить для ее изображения (à la figurer). Ломая перегородку между чувственностью и интеллектом в пользу герменевтической концепции
понимания, мы, возможно, потеряли все средства для того, чтобы признать право чувственного на собственный уклад бытия и на сугубо метафизический вопрос, который
в нашем существовании как существовании воплощенных существ нам всегда приходится ставить перед ним: что с ним делать? как с ним жить?
Другими словами, именно метафизика в ее платонизирующем варианте вывела
на первый план чувственное как таковое. Сделав это, она, однако, не просто извлекла
нечто, что существовало независимо от нее. Соприкоснувшись с реальностью, она также и конституировала ее, в том смысле, что определила ее в соответствии с определенным форматом и определенным смыслом. На самом деле, пришло время заметить:
метафизика изобрела чувственное вообще (le sensible). В том смысле, конечно, что она
его определила как чувственное в противопоставлении с иным – интеллигибельным,
сверхчувственным, – но также и прежде всего в том смысле, что изобрела его в качестве чувственного вообще (le sensible), как если бы оно было [само по себе] (comme
s’il y en avait un).
Очевидно, что сначала мы должны обратить внимание на разнообразие того, что,
по сути, мы называем «чувственным» в очень разных смыслах и аспектах. От движения ветра в листьях деревьев во время бриза или от относительно постоянного цветового свойства какого-то предмета до особо яркого летнего римского неба существует
большое разнообразие аспектов и модальностей в самом способе быть чувственным.
Сгруппировать все это под общим названием «чувственного» или свести к отдельным
формам чувственного – например, к чувственным свойствам вещей – не есть нечто само собой разумеющееся. Однако такая унификация была необходима, дабы метафизически противопоставить «чувственное» как общую категорию «не-чувственному»,
мыслимому как сверхчувственное. В этом смысле неудивительно, что Мерло-Понти,
желая поставить под сомнение это метафизическое разделение, начал с того, что попытался заново открыть существенное разнообразие смыслов и аспектов того, что метафизика охватила под общей меткой «чувственное».
Прежде всего, нужно поразмышлять над тем, что говорить о «чувственном», как
это стало возможным благодаря метафизике – значит в существенной мере стирать различие между тем, что обычно называют различными чувствами, или, во всяком случае,
предписать чувственному определенную, то есть редуктивную, интерпретацию.
Как мы знаем, метафора, установленная метафизикой между чувственным и тем,
что предполагается за его пределами, связана с синекдохой, назначение которой в том,
чтобы унифицировать план чувственного. Речь, конечно, идет о метафоре видимого,
установленной в качестве общего имени для чувственного в результате шага эксплицитного, но сделанного, как будто мимоходом, в Федоне (7), – безусловно, определяющем
91

тексте Платона в отношении установления того смысла метафизического, с которым
мы здесь имеем дело: тексте, в котором он изобретает невидимое.
Сомнение в привилегии визуального, которое, как кажется, из этого вытекает, было одним из общих мест мысли ХХ в. Привыкли ассоциировать оптическую модель
и метафизику и, с другой стороны, в противовес этому, захотели восстановить примат
слухового восприятия – как это в каком-то смысле делает Хайдеггер – или осязания
(maniement) – как делает он же, но в той мере, в какой такое осязание неотделимо
и от чего-то, что «тут слышится». Эти движения в сторону парадигматизации других
чувств являются чем угодно, только не незначащими, и, несомненно, представляли собой определенное поле переработки, преодоления или утраты смысла метафизической
метафоры.
Следует, однако, отметить, что такого рода усилия, предпринимаемые в области
философии для выхода из метафизической конструкции чувственного как видимого,
в основном не были направлены на освобождение разнообразия чувств против той
принудительной унификации, которой они подверглись, – исключение, несомненно,
следует сделать для Делёза в его свободном заимствовании у Рембо требования «беспорядка всех чувств» (8). Дело не в том, что метафизическая структура просто сместилась следом за заменой одной синекдохи другой – как если бы после метафизики глаза
мы имели право на метафизику носа (9) или осязания. То, что представляется выходом
из метафизики, скорее, рассматривается под знаком выхода из метафоры как синекдохи.
В этом отношении опять же весьма показательна стратегия, примененная Хайдеггером в знаменитом отрывке из «Положения об основании», где он выдвигает тезис
о существенно метафорической конституции метафизики. С одной стороны, метафизическая метафоризация изобличается как в определенном смысле излишняя в силу,
так сказать, уже изначально метафорической природы того, что называют восприятием, которое никогда не сводится к испытанию чувственного. Или, скорее, в данном
случае метафоры не может быть просто потому, что у так называемого «восприятия»
нет собственного смысла. С другой стороны, это выведение из игры всякого собственного смысла чувственного опыта разрушает тем самым перегородки, существовавшие
между различными чувствами:
«Если подлинная сущность нашего слуха, слуха смертных людей, заключается
не в одном лишь чувственном ощущении, то вовсе не так уж невероятно, что слышимое может в то же время быть и рассматриваемым, когда мышление смотрит, слушая,
и слушает, глядя» (10).
Таким образом, это конец синекдохи. Чувства кажутся равноправными, относящимися к одному и тому же плану, переходящими друг в друга в форме кажущейся обратимости. Это впечатление, вероятно, следует скорректировать. В действительности,
помимо предполагаемого преодоления разрывов, мы, вероятно, все еще находим имплицитную иерархию чувств, лежащую в основе хайдеггерианского анализа – о котором, впрочем, следует заметить, что, оставаясь в этом отношении верным решению, которое направляло метафизическую оркестровку чувств, он движется по кругу,
тет-а-тет между зрением и слухом, в то же время претендуя на то, чтобы по-другому
переопределить их условия. Между тем следует, однако, помнить, что, какими бы ни
были, реальными или предполагаемыми, разделения в чувственности, произведенные
этим анализом, его явная цель, скорее, состоит в том, чтобы смешать различные чувства, освободить их от их предварительного разделения, отсылающего к разнообразию
нашего сенсорного аппарата. Оспаривание существования чувственного как блока,
противостоящего интеллигибельному, далеко не освобождая многообразие смыслов
этого чувственного в смысле его модального разнообразия – в отношении различных
сенсорных модальностей, – ведет, скорее, к его смешению в его попросту «не чисто
чувственном» характере. Его обычное – и «собственно» (eigentlich) – не собственное
(impropre) бытие стирает, таким образом, его возможное собственное разнообразие
или, во всяком случае, всегда располагает нас уже за его пределами. Парадокс, опять
же только кажущийся, заключается в том, что мы остаемся с единым чувственным
92

не несмотря на то, что, а потому, что оно, по сути, не является чувственным или,
по крайней мере, является таковым лишь дополнительно. В этой связи следует отметить, что хайдеггерианская деконструкция по-своему лишь повторяет процесс унификации, присущий метафизике, но не ища подмоги со стороны синекдохи, тем самым
не осуществляя инструментализации самого чувственного, состоящей именно в игре
с разнообразием его модальностей.
Очевидно, что выдвижение на первый план фигуры глаза, который слушает, и уха,
которое видит, следуя программе известной поэтики (11), может быть как раз способом введения в игру чувственного как такового в его разнообразии: способом играть
с этим разнообразием, чтобы установить (poser) или предложить что-то, что не обязательно относится к порядку чувственного. Но так ли поступает Хайдеггер? В процитированном отрывке из «Положения об основании», где провозглашается конец метафоры, у нас скорее возникает ощущение, что устранение предполагаемых внутренних
разделений чувственного способствует некой форме стирания самой фигуры чувственного в пользу истины бытия, по отношению к которой чувства были бы всего
лишь средством. Синекдоха здесь устраняется, но, конечно, не для того, чтобы освободить многообразие смыслов чувственного: анализ всегда располагается за пределами
их контраста, их разрывов и их возможного различия, потому что он располагается
за пределами чувственного как такового.
Этому стиранию контуров чувственного можно противопоставить практику поэтического вмешательства, в котором есть разница, слушает ли глаз или видит ухо, и где
сохраняется их несочетаемый характер, следовательно, где они создают шум в техническом смысле этого слова (12) и, таким образом, сохраняют способность что-то означать, а не исчезают в предполагаемой тавтологической транспарентности одного чувства для другого (13).
Метафизика в своих основополагающих жестах и сценариях смогла заставить звучать это разнообразие чувств. Можно даже сказать, что она, по сути, питалась его шумом. Несомненно, сама идея метафизики в ее платоновском понимании была бы недостижима независимо от определенной инструментализации дуальности видимого
и слышимого, установленной пифагореизмом, и которую платонизм как раз и намеревался устранить посредством метафоры, позволяя видеть то, что нельзя увидеть –
но что изначально слышимо в логосе.
Это означает, однако, что возможны другие союзы, кроме того, который она заключила, и с другими значениями. Например, если акусматическое устройство может
нести в себе десенсибилизацию отдельной чувственной модальности, так сказать
извлеченной из ее смешения с другими чувственными опытами и, таким образом, выстроенной в идеальный вектор (14), оно может, наоборот, как показали некоторые эксперименты XX в., привести к восстановлению всего состава слышимого как представляющего собственный регистр реальности чувственного (15). В любом случае, каким
бы ни был предлагаемый монтаж, в том числе, когда он призван нивелировать разнообразие чувственного или, во всяком случае, нормировать и дисциплинировать его, он
всегда опирается именно на это разнообразие и на его инструментализацию.
Теперь мы можем повторить наш вопрос: что делать с чувственным после конца метафизики, если, конечно, конец метафизики имеет место? В этом отношении,
я считаю, можно идти двумя путями. Первый – это реабилитация метафоры. Не в смысле возврата к прошлому: к метафизике, которая понимала бы свои метафоры в буквальном смысле, – если такая буквальная метафизика вообще когда-либо существовала. Но, скорее, в смысле осознания метафоры как акта дискурса или, по крайней мере,
символизации (16), выявляющей чувственное, чтобы употребить его, а употребив,
с необходимостью вывести за его пределы, создавая измерения интеллигибельного,
функция которого не обязательно сводится единственно к оценке чувственного. Второй – это освобождение за пределами синекдохи, не исключающее ее, но придающее
ей новый смысл и другие возможности использования многообразия чувств, которые,
скорее, относятся к тому, что в риторической традиции называется метонимией, то
93

есть возможности, которые обратились бы к потенциалу элементов, заимствованных
из определенного сенсорного регистра, для обозначения элементов, принадлежащих
другому регистру, следуя в этой игре отсылкам по горизонтали, in praesentia, от одного поля к другому, за пределами всякого подобия, но в силу того или иного монтажа (17). Речь больше не идет о выборе определенного поля в качестве представителя
всех полей или их общего предела, а о том, чтобы заставить шелестеть разнообразие
их отголосков, которые в той же степени суть возможности их других значений, то есть
значений, которые должны быть сделаны, для которых феноменологическая транспарентность чувственного (du sensible) не может быть сама собой разумеющейся.
Метафизик запротестует: культивировать таким образом многообразие чувственного и вращаться в нем – не означает ли это поменять одну инаковость на другую: ме тафизическую инаковость – вертикальную – по отношению к чувственному, на горизонтальную инаковость, от одного чувства к другому? Метафизика прошлого научила
нас делать различие между вертикальным различием и различием горизонтальным.
Однако интерпретация второго различения как горизонтального предполагает конструирование «чувственного» как рода в том виде, в котором с ним оперировала метафизика, именно играя на некоторых различиях, присущих последнему (18). Метонимии одного чувственного другим сводимы к метафорам в аристотелевском понимании –
как перемещению в рамках того же рода, от подобного к подобному – лишь для мысли, которая всегда уже рассматривает чувственное как род. Понимать их именно как
метонимии – значит наделять их другой силой, по силе отрыва не уступающей платоновской метафоре, хотя и отличной от нее (19).
Определенного рода чрезмерность в отношении к чувственному была необходима
для его конституирования и открытия. Возможно, что сегодня определенная чрезмерность чувственного – его нередуцируемой полифонии – необходима для того, чтобы
вновь открыть смысл первой чрезмерности. То, что «чувственное» – не данность и что
целостность, помечаемая этим наименованием, всегда подлежит реконструкции, вновь
придает смысл выходу за его пределы.
Примечания
1. Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible, note du 26 novembre 1959, Paris, Gallimard,
1964 (reprise en “Tel” de 2007), p. 271.
2. См. переинтерпретацию «платонизма» Пруста, как она представлена, например, в резюме
лекции, прочитанной в Коллеж де Франс, о «Проблеме слова» (“Le problème de la parole”) [1953–
1954], Résumés de cours. Collège de France 1952–1960, Paris, Gallimard, 1968, p. 40. О смысле «Идеи
без концепта», которая из этого следует, см. упомянутую лекцию, в настоящее время изданную:
Maurice Merleau-Ponty, Le Problème de la Parole, Genève, MetisPresse, 2020, p. 157sq. Замечательно,
что такое смещение платонизма – снова сделанного имманентным – предполагает, как только идея
метафоры из видимого в невидимое деактивирована, реактивацию самого понятия «метафора», заимствованного у Пруста (cf. Marcel Proust, A l’Ombre des Jeunes Filles en Fleur, dans À la Recherche
du Temps Perdu, Paris, Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, vol. II, 1988, p. 191), но с тем, чтобы
она была оторвана от языка и помещена в центр самого чувственного уже не как оператор «делания видимым», который предполагал бы это чувственное и делал бы его прозрачным, а на этот раз
в реальности «создания картины» в буквальном смысле – впрочем, не столько в смысле, в котором
создавали бы картину, сколько в смысле, что она делается – поскольку именно живопись становится здесь метафорой. См.: Merleau-Ponty, Le Problème de la Parole, op. cit., p. 150sq. Таким образом, в метафоре уже нет ничего феномено-логического, она является операцией – «метаморфозой» – в глубине самого чувственного.
3. В этой связи интересно, что последняя большая реконструкция феноменологического
проекта – реконструкция Жан-Люка Мариона – в качестве обобщенной теории данности (donation) (см. Etant donné, Paris, P.U.F., 1997), и, как он настаивает, не одной только «чувственной
данности», не проявляет особого интереса к вопросу о чувственном. Феномен вновь поглотил –
и трансцендировал – чувственное. Конечно, в современной французской (пост)феноменологии
следует отметить оригинальный подход Рено Барбарá, который пометил свое исследование зна ком чувственного (R. Barbaras, La perception: essai sur le sensible, Paris, Hatier, 1994). Следует,
однако, отметить, что его философия в конечном счете стремится к поиску нового обоснования
94

чувственного за пределами его самого – в Жизни или в движении. А еще, и в особенности, что
то, в чем она является мыслью о чувственном, – это на самом деле нечто более метафизическое
(в обновленном смысле, хотя и вписывающемся в традицию французской философии), чем фе номенологическое.
4. См.: Martin Heidegger, Le Principe de Raison, tr. fr. André Préau, Paris, Gallimard, 1962, p. 1261.
5. См., например, Philèbe 33e–34a.
6. Очевидно, что здесь мы должны задуматься о фундаментальной роли неоплатонизма в великой эстетической революции, которая произвела и обосновала то исключительное для нашей цивилизации употребление чувственного, которое мы называем «искусством».
7. Cм.: Platon, Phédon, 78e–79a, éd. et tr. fr. Paul Vicaire, Paris, Les Belles Lettres, 1983, p. 40:
«И не правда ли, что последние ты можешь постигать осязанием, зрением и другими чувствами,
а первые, существующие одинаковым образом, можно постигать не иначе как умом (τῷ τῆς
διανοίας λογισμῷ), поскольку они не имеют вида и не подлежат зрению (ἀλλ᾽ ἔστιν ἀιδῆ τὰ τοιαῦτα
καὶ οὐχ ὁρατά)»2.
8. См.: Gilles Deleuze, “Sur Quatre Formules Poétiques qui Pourraient Résumer la Philosophie Kantienne”, в Critique et Clinique, Paris, Éd. de Minuit, 1993, особенно с. 47sq.
9. Очевидно, что это совсем другой подход, состоящий в том, чтобы заново открыть существенное модальное разнообразие того, что мы называем чувственным, уделяя должное внимание
чувству, которое слишком часто до этого игнорировалось философским анализом, как это сделала
моя коллега Шанталь Жаке в исследовании, касающемся ее сферы интересов и вносящем вклад
в возвращение чувственному измерений, которых его лишило метафизическое кодирование. См.:
Chantal Jaquet, Philosophie de l’Odorat, Paris, P.U.F., 2010 и Philosophie du Kôdô. L’Esthétique Japonaise des Fragrances, Paris, Vrin, 2018.
10. Le Principe de Raison, op. cit., p. 126–1273.
11. Cм. сборник: Paul Claudel, L’Œil écoute (in Œuvres en prose, Paris, Gallimard, “Bibliothèque
de la Pléiade”, 1965, p. 167–399), с его программой, существенной для Мерло-Понти. То, что здесь
рассматривается синестетическая программа Бодлера, не случайно, но значимо или, во всяком случае, имеет собственно философское значение: синестезия – это уход от обычного чувственного
и от синтеза объекта; следовательно, это разрыв феноменологического соглашения и, следовательно, разрыв, имеющий собственно метафизическое значение – вновь ставящий метафизический во прос. Пониманием этого я обязан, помимо всего прочего, моему преподавателю Клоду Эмберу.
12. Шум, определяемый словарем Trésor de la Langue Française как «все, что изменяет или
возмущает передачу сообщения», был в центре моих рассуждений в Le Bruit du Sensible, Paris,
Éd. du Cerf, 2013.
13. Целью феноменологии является тавтология, как хорошо сформулировал Жан-Франсуа Куртин в своем проникновенном тексте о Хайдеггере «Феноменология и/или тавтология» (Phénoménologie et/ou Tautologie) (Jean-François Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, p. 381–
405). Здесь речь идет о том, чтобы вопреки феноменологической транспарентности вновь завоевать
пространство для чего-то иного, чем тавтология, – пространство, где иное может быть понято.
14. См. размышления Брайана Кейна о смысле акусматического устройства, придуманного, согласно античным комментаторам, Пифагором (Sound Unseen: Acousmatic Sound in Theory and Practice, Oxford, Oxford University Press, 2014, p. 48–49).
15. Это освобождение слышимого как полноправного перцептивного измерения, избавленного
от подчинения видимому, было в центре исследования Пьера Шеффера, теория которого изложена
в «Трактате о музыкальных объектах» (Traité des Objets Musicaux, Paris, Ed. du Seuil, 1966). Однако,
скажем это еще раз, недостаточно гипостазировать «звуковой феномен», чтобы освободить реальность этого рода чувственного. Акусматическому опыту еще надлежало восстановить свою среду,
выходящую за пределы лишь звуковой феноменальности. Это как раз то, что делает Брайан Кейн
в своем мастерском анализе рассказа Кафки «Нора»: Brian Kane, Sound Unseen, op. cit., ch. 5: «Кафка
и онтология акусматического звука» (Kafka and the Ontology of Acousmatic Sound).
16. Таким образом, речь идет о дефеноменологизации метафоры или – но это одно и то же –
о ее понимании как оператора реального созидания «феноменологии»: того, что создает сходство,
а не того, что его регистрирует.
17. «Соответствия» Бодлера – пример такого поэтического монтажа. В синестезиях, которые
здесь развертываются, нет ничего метафорического, но они артикулируются дискурсом, неотделимым от оркестровки разнообразия чувств, – так сказать, с переходом от одного «голоса» к другому.
18. Впрочем, что сказать, когда это различие само становится вертикальным в собственном смысле
этого термина, как в «Невидимых птицах» (“Oiseaux Invisibles”) Филиппа Жакоте из сборника «Пейзажи с пропавшими фигурами» (Paysages aux Figures Absentes)4, включенного в издание: Philippe Jaccottet, OEuvres, Paris, Gallimard, “Bibliothèque de la Pléiade”, 2014, p. 489sq., где разрыв между чувствами
обыденно, просто, в самом сердце чувственного рождает истинный призыв к трансцендентности.
95

19. В этом отношении, что касается обновленного смысла слова «метафизика», отметим усилия, предпринятые поэтом «Анти-Платона» Ивом Бонфуа, начиная с L'Arrière-Pays (1972), придать
смысл всему, находящемуся на самой территории здешнего, – [двигаясь] от одного здешнего к дру гому, к другому здешнему, но также здешнему по-другому, – тому, что «там». Знаменательно, что
некоторые монтажи чувственного – например, использование «старой фотографии» или радиоголоса – бывают необходимы, чтобы получить доступ к тому, о чем говорят, что оно в определен ном смысле не относимо к порядку чувственного (см. недавние разъяснения Бонфуа, приведенные
в Le lieu d’herbes, Paris, Galilée, 2010).

Примечания переводчика
1

См. рус. пер.: [Хайдеггер 2000, 92].
[Платон 2013, 234].
[Хайдеггер 2000, 92–93]. Перевод на русский язык, на наш взгляд, неточен. Поэтому мы приводит французский перевод с пояснениями Бенуа, а также оригинальный немецкий текст: “Si notre
entendre humain, si notre voir mortel ne possède pas, dans l’impression purement sensible, ce qu’ils ont
en propre [sein Eigentliches], il n’est pas non plus absolument incroyable [unerhört: ‘inouï’ en allemand]
que l’audible puisse être aussi saisi par la vue, s’il est vrai que la pensée regarde en entendant et entende
en regardant” (“Wenn unser menschlich-sterbliches Hören und Blicken sein Eigentliches nicht im bloß
sinnlichen Empfinden hat, dann ist es auch nicht völlig unerhört, daß Hörbares zugleich erblickt werden
kann, wenn das Denken hörend blickt und blickend hört” [Heidegger 1955–1956, 72].
4
См. рус пер. [Жакоте 2005].
2
3

Перевод с французского и примечания И. Прися.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Платон 2013 – Платон. Диалоги. СПб.: Азбука, 2013 (Plato, Dialogues, Russian Translation).
Жакоте 2005 – Жакоте Ф. Пейзажи с пропавшими фигурами. СПб.: Алетейя, 2005 (Jaccottet,
Philippe, Paysages aux Figures Absentes, Russian Translation).
Хайдеггер 2000 – Хайдеггер М. Положение об основании / Пер. с нем. О.А. Коваль. СПб.: Алетейя, 2000 (Heidegger, Martin, Der Satz vom Grund, Russian Translation).
Heidegger, Martin (1955–1956) Der Satz vom Grund, Gesamtausgabe, I Abteilung, Verӧffentlichte
Schriften 1910–1976, Band 10, Vittori o Klostermann, Frankfurt am Main.
Сведения об авторе
ПРИСЬ Игорь Евгеньевич –
доктор философии, кандидат
физико-математических наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии
Национальной академии наук Беларуси.

96

Author’s Information
PRIS Igor E. –
PhD in philosophy, Csc in theoretical physics,
leading researcher at the Institute of Philosophy
of the National Academy of Sciences of Belarus.

Герменевтика естественных наук
© 2022 г.
1

В.Л. Васюков1*, Е.Н. Шульга2**

Международная лаборатория логики, лингвистики и формальной философии НИУ ВШЭ,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 9. Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
2
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
*

**

Е- mail: vasyukov4@gmail.com
Е-mail: elena.shulga501@gmail.com
Поступила 28.01.2022

Когда в 1987 г. Д. Маркус заявил о фактическом отсутствии герменевтики
естественных наук как области распознаваемых отдельных когнитивных
интересов, его аргументация произвела глубокое впечатление на философов науки. Однако в 1989 г. П. Хилэн, полемизируя с Маркусом, выдвинул
тезис о существовании «сильной герменевтики» – философского жанра герменевтики естественных наук. В ряде последующих работ он дал развернутое изложение своей точки зрения, устанавливая связи между философией естественных наук и философской герменевтикой. Он основывался
на включении в философию науки тех аспектов историчности, культуры
и традиции, которые отсутствуют в традиционном анализе соотношения
теории и объяснения. Расширение диапазона участия герменевтики в научном познании оказалось связанным с ответом на вопрос о том, может ли
герменевтика улучшить наше понимание, прежде всего понимание сущности тех вещей, которые попадают в сферу естественных наук. Учитывая,
что человеческие субъекты и сообщества неотделимы от природы, это понимание должно с необходимостью учитывать биологические аспекты этого единства. Это заставляет включить в интерпретационное поле герменевтики живую материю, которая должна пониматься не только как объект
герменевтической интерпретации людьми, но на глубинном уровне и как
интерпретация самих живых существ. Легализация интерпретации подобного типа относится к 2002 г., когда А. Маркош опубликовал книгу «Читатели книги жизни», призывавшую к исследованию «биогерменевтического» понимания знаковых процессов в живых системах. Крайне интересной
оказалась и возможность использования подобного типа интерпретации
в ситуации все возрастающего использования информационных технологий
и Интернета. Герменевтика, использующая интерпретацию указанного типа, получила название «цифровая герменевтика». Она основывается на понятии «цифровой онтологии», которое ввели М. Элдред и Р. Капурро: вещи
существуют (понимаемы) настолько, насколько мы способны оцифровать
их. Цифровую герменевтику можно рассматривать как общую проблематизацию предполагаемой гомологии между реальностью и ее цифровыми
представлениями.
Ключевые слова: герменевтика, естественные науки, смысл, понимание,
интерпретация, контекст, нарратив, биофилософия, биогерменевтика, цифровая герменевтика, цифровая онтология, герменевтическая сеть.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-97-106
Цитирование: Васюков В.Л., Шульга Е.Н. Герменевтика естественных наук //
Вопросы философии. 2022. № 8. С. 97–106.
97

Hermeneutics of Natural Science
© 2022

Vladimir L. Vasyukov1*, Elena N. Shulga2**

1
The International Laboratory for Logic, Linguistics and Formal Philosophy,
National Research University “Higher School of Economics”, 21/4, Staraya Basmannaya str.,
Moscow, 105066, Russian Federation; Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
2
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
*

**

Е-mail: vasyukov4@gmail.com
Е-mail: elena.shulga501@gmail.com
Received 28.01.2022

When in 1987 D. Marcus claimed the virtual lack of hermeneutics of the natural
science as a field of recognizable individual cognitive interests, his argument
made a deep impression on the philosophers of science. However, in 1998 P. Hilan, polemicizing with Marcus, put forward the thesis about the existence of
“strong hermeneutics” – a philosophical genre of hermeneutics of the natural science. In a number of subsequent works, he gave a detailed exposition of his
point of view, establishing links between the modern philosophy of the natural sciences and philosophical hermeneutics. It was based on the inclusion
in the philosophy of science those aspects of historicity, culture and tradition that
lack in the traditional analysis of the relationship between theory and explanation. The expansion of the range of hermeneutics’ participation in scientific
knowledge turned out to be associated with the answer to the question of
whether hermeneutics can improve our understanding, primarily the understanding of the essence of those things that fall into the sphere of natural sciences.
Given that human subjects and communities are inseparable from nature, this understanding must necessarily take into account the biological aspects of this
unity. This forces us to include in the interpretive field of hermeneutics living
matter, which should be understood not only as an object of hermeneutic interpretation by people, but at a deep level and as an interpretation of living beings
themselves. The formation and legalization of the interpretation of this type
dates back to 2002, when A. Markos published the book “Readers of the Book
of Life”, which called for the study of the “biohermeneutic” understanding
of sign processes in living systems. The possibility of using this type of interpretation in a situation that arose in connection with the increasing exploitation of
information technology and the Internet was also extremely interesting. Hermeneutics, which uses an interpretation of this type, is called “digital hermeneutics”. It is based on the concept of “digital ontology”, which was introduced by
M. Eldred and R. Capurro: things exist (are understood) as much as we are able
to digitize them. Digital hermeneutics should be considered as a general problematization of the supposed homology between reality and its digital representations.
Keywords: hermeneutics, natural sciences, meaning, understanding, interpretation, context, narrative, biophilosophy, biohermeneutics, digital hermeneutics,
digital ontology, hermeneutic network.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-97-106
Citation: Vasyukov, Vladimir L., Shulga, Elena N. (2022) “Hermeneutics of Natural Science” Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2022), pp. 97‒106.
98

В кулуарах международного конгресса по истории и философии науки в 1987 г.
в Москве распространялся вызвавший большой интерес первый номер нового (в ту
пору) журнала “Science in Context” со статьей Д. Маркуса «Почему нет герменевтики
естественных наук? Некоторые предварительные тезисы». В ней Маркус приходит
к выводу, что «герменевтика естественных наук – как область распознаваемых отдельных когнитивных интересов – сегодня отсутствует» [Markus 1987, 5]. Его аргументация произвела сильное впечатление на философов науки, подкрепляя расхожее мнение, что естественные науки попросту не нуждаются в герменевтике, поскольку
вполне преуспевают без нее. Утверждалось, в частности, что у естественных наук своя
традиция текстов, противостоящая гуманитарным наукам. Экспериментальные отчеты
естествоиспытателей пишутся с безличной объективностью, когда ситуационные случайности лабораторных условий удаляются из контекста и контекстная зависимость
автора воспроизводится в анонимности «неважно кого». Такая формализованная «интенциональность» предполагает в отношении Автор – Текст – Читатель сводимость
подразумеваемого читателя к эксперту, профессионально работающему в той же самой
области исследований, что и автор. Это сужение является единственным способом
сделать интеллигибельным передаваемый текст, поскольку его «знание зафиксировано
и усвоено в этой области не только просто в форме текстуальных объективаций, но также посредством встраивания в те лабораторные действия, которые имеют характер
профессиональных навыков и могут быть усвоены только на примере и контролируемых демонстрациях в соответствующих ситуациях… сам смысл sui generis терминов
“наблюдения” экспериментальной естественной науки является нераздельно связанным с этим конкретным (обычно инструментальным) действием-контекстом и действием-ориентацией» [Ibid., 21]. Дискурс естественных наук похож на повседневный
дискурс, и он, как правило, сконструирован как социально и морально нейтральный;
он скорее похож на языковую игру, что не дает возможности понять его, опираясь
лишь на текст сам по себе. Адекватное понимание исследовательского отчета (научной статьи) предполагает наличие у читателя специальных профессиональных и практических навыков, знания, которым обладают лишь члены узкого круга специалистов,
работающих в той же самой (или близкой) области.
Актуальный период обращения к значимым научным статьям в естественных науках существенно короче, чем в гуманитарных. Подобная «забывчивость», особенно заметная в экспериментальных исследованиях, обусловлена постоянной сменой технологий, ведущей к смене используемой терминологии. Отсюда, как заключает Маркус,
анализ существующих естественных наук показывает, что «рефлексивная герменевтическая компетентность не является необходимой для успешной практики естественных наук» [Ibid., 46].
В 1989 г., отвечая Маркусу, П. Хилэн, бывший в свое время специалистом в области физики высоких энергий и сейсмологии, пишет, что «хотя существуют нефилософские герменевтические исследования коммуникации ученых (“слабая” герменевтика), из которых можно многое почерпнуть о научных практиках, существует также
и философский жанр герменевтики естественных наук (“сильная” герменевтика)»
[Heelan 1989, 477]. Первая из них есть не что иное, как нефилософская герменевтика
текстов и исторических источников, а что касается второй, то это просто философия,
развиваемая в ключе Хайдеггера и Гуссерля. Есть еще и аналитическая философия
науки, вдохновляемая герменевтикой, которой занимаются Кун, Тулмин и Элкана. В ее
рамках трудно рассматривать герменевтические аспекты естественных наук, поскольку она основывается на общей позитивистской феноменологии. «Сильная» герменевтическая философия противостоит как аналитической философии, так и существующей традиции герменевтической феноменологии, которая находится в диалектической
оппозиции к «науке», позитивистски понимаемой аналитической философией.
Развернутое изложение своей точки зрения Хилэн дает в работе «После постмодернизма: возможности герменевтики в естественных науках» (1998). По Хилэну,
герменевтическая ориентация гуманитарных наук контрастирует с объяснительной
99

традицией естественных, сохраняя свой первоначальный фокус на культурном смысле
и его передаче, в то время как объяснение в естественных науках нацелено на конструирование математической модели, которая принимается или отвергается на основании
ее способности в лабораторных условиях предсказывать и контролировать каузальные
выходы принимаемых начальных условий. Утверждается, что гуманитарные науки
должны быть исключительно интерпретативными, в то время как естественные науки – исключительно объяснительными. Правда, на протяжении последних пятидесяти
лет гуманитарные науки осуществили поворот в сторону объяснительной ориентации
под именем «эмпирических» социальных наук, а поиск встроенных культурных смыслов привел естественные науки к обращению вовне науки, в частности, на основе религиозных интересов самих ученых.
По мнению Хилэна, научное познание предполагает существование области общих смыслов, проясняемых и наполняемых сообществами исследователей с общей
научной культурой. Эти смыслы передаются как синхронно – от сообщества к сообществу, так и диахронно, в исторической цепи передач, заимствований и приспособлений. Они являются результатом действия человеческого понимания, воссоздающего
и реконструирующего смыслы, полученные из источников. Собственно говоря, это
и есть то, что мы называем «интерпретацией». Однако то, что передается преемникам,
не всегда совпадает с тем, что они получают: закономерным образом происходят изменения как в способе передачи общих смыслов, так и в самой культурной матрице, содержащей уже полученные ранее смыслы и дополненной новыми смыслами. Такой
процесс объясним, но приводит к необходимости непрерывного наполнения области
общих смыслов, а также к изменению этих смыслов по мере возникновения технологий и практик, воплощающих новые или пересмотренные теории. Изменение отдельных смыслов происходит в силу того, что они сфокусированы на открытии, разработке
и передаче смысла полученного знания, а изменения в области общих смыслов –
на наполнении смыслов в эксперименте, культуре и восприятии.
Что же Хилэн понимает под смыслом? Он пишет: «Смысл не является ничем физическим, это не текст, поведение, нейросеть, вычисление, даже не знак или посредник, ни какое-либо отношение между вещами, хотя все это может быть порождено
и произведено смыслом. Не является он частной “территорией”, достижимой лишь
с помощью некоторой разновидности интроспекции. Скорее смысл является публичной “территорией”, в которой люди совместно используют продукты человеческого
понимания, вначале на основе общего навыка действия (в котором приняты разнотипные сети), а затем посредством использования языка и языкоподобных посредников.
Смысл является “территорией”, в которой люди понимают друг друга, спорят друг
с другом, приводят доводы, устанавливают цели, устанавливают нормы, определяют
разновидности и т.д. – более или менее эффективно в соответствии с целями, интеллектом, языковыми навыками и образованием участвующих сторон» [Heelan 1998,
278]. Хилэн считает смысл исторически изменчивым. Смысл артикулируется и передается только посредством языка, действий и других публичных экспрессивных знаков. Не существует единственного легитимного смысла, релевантного для всех читателей, поскольку смысл зависит от его применения.
Так как целью всех научных исследований является теоретическое понимание,
важно осознавать, что дает нам объяснительный смысл теории. Поясняя эту мысль,
Хилэн рассматривает хайдеггеровский пример со сломанным молотком, когда рабочий
задается вопросом о том, каковы особенности используемого им молотка, для того,
чтобы найти ему замену или эквивалент. И здесь ответом становится теория (молотков), объясняющая их особенности для выполнения работы молотка в плотницком деле или в строительстве. Какой же смысл придает подобная теория молотку? С одной
стороны, в контексте конструктивного проекта молоток есть некая культурная сущность, чей культурный смысл отсылает нас к ремеслу плотника и строительной профессии. С другой – в контексте объяснительной науки молоток является физической
сущностью, заданной теорией с помощью условий, при которых он может стать
100

носителем культурного смысла. В первом случае мы имеем дело с практически нагруженным смыслом, во втором – с теоретически нагруженным смыслом. Они связаны
между собой: теоретически нагруженный смысл возникает, только если молоток является в отношении случайного факта практически нагруженным (либо по причине актуального использования, либо ввиду социального предназначения).
Поскольку всякая вещь воспринимается нами через свое предназначение, всё,
включая научные сущности, обладает неким сходством с молотком или другим инструментом или оборудованием. Отсюда для любой вещи всегда имеется как минимум
два контекста: практически нагруженный культурный контекст и контекст в рамках
теоретического объяснения. Возникает своеобразная бинарная «валентность», влияющая на понимание научного измерения и порождающая подобную же бинарность
научных данных. Получается, что в процессе измерения мы имеем дело 1) с объектомкак-измеримым (практически нагруженная культурная функция) и 2) с объектом-источником-данных (теоретически нагруженная функция). Получение данных обычно
называется «наблюдением», и оно предполагает два логически, семантически и прагматически различающихся эпистемологических контекста. В первом контексте представление объекта-как-измеримого является публичным культурным событием, когда
смысл становится продуктом исследовательской программы, а не только наблюдения.
В этом случае объект предстает как результат экспериментальной стратегии. Второй
контекст является функцией теории по конструированию эксперимента; теория соотносится с внутренней структурой процессов, снабжающих данными наблюдателей
в культурном пространстве науки. «Теоретические сущности», например элементарные частицы и их данные, хотя и являются теоретически нагруженными, но о них
нельзя сказать, что они существуют, если только они не фигурируют в обсуждении
научной исследовательской программы или не фиксируются лабораторным оборудованием. Теоретические сущности не являются экстракультурными экстраисторическими
сущностями, напротив, их теоретическая нагруженность имплицитно привязывает их
не только к культуре научного исследования, но и к культурному историческому жизненному миру, где их присутствие распознается в публичном восприятии.
Скользким моментом является тот факт, что публичность культурных сущностей
означает, что среди них оказываются и сущности восприятия. Поскольку теоретические сущности предстают как публичные культурные сущности, то некоторые «теоретические сущности» также могут оказаться сущностями восприятия, тогда что же принимать в этом случае за объекты восприятия как феномены «жизненного мира»?
Хилэн считает, что объекты восприятия представляют собой реальные локализо ванные объекты жизненного мира человека, ощущаемые индивидом посредством
сенсорного восприятия. Они понимаются по характеру, множественности и систематичности их сенсорной репрезентации или совокупностей параметров. Но м ожет ли иметь место явление объекта восприятия, когда речь идет о теоретических
сущностях?
Когда в жизненном мире появляются новые теоретически обоснованные технологии, то в повседневный язык могут быть введены теоретические научные термины
с новыми нетеоретическими смыслами. В качестве примера Хилэн приводит революционное изменение публичного пространства в ренессансной Италии в период кватроченто, предшествующий коперниканской революции и развитию современной науки.
Оно стало предметом анализа согласно принципам только что открытой математической перспективы, будучи преобразованным из многообразия с различными локальными геометриями в новое пространство с единой измеримой базой евклидовой геометрии. Подобные технологии Хилэн называет «технологиями удобного прочтения», они
способны преобразовать восприятие и обеспечивают воспринимаемость рассматриваемой научной сущности (объекта). Таким образом то, что превращает ту или иную
конкретную вещь в человеческом восприятии в то, что должно восприниматься, есть
не определенная постоянная сущность, но множество контекстуальных свойств, любое из которых может быть выбрано или задним числом подобрано.
101

Возникающая здесь проблема связана с понятием истины в нашем герменевтическом контексте. В нем истина порождается пониманием, осуществляемым посредством интерпретации, которая, в свою очередь, функционирует путем конструирования
смысла совместным действием, теорией и языком. Хилэн пишет: «Истина в классическом смысле схватывала внутреннюю умопостигаемость объекта, оставляя в стороне
то, что было материальным, нерегулярным и неумопостигаемым; это было нематериальным (ментальным, духовным, интенциональным) обладанием материальным объектом, оставляющим его, тем не менее, неизменным. Так образованная ментальная репрезентация согласовывалась с представленным объектом, она “отражала” Природу
в Разуме. Язык и жизнь не входили в формирование того, что представлено как истина. Классическое понятие истины было мощным и исторически значимым, однако наступило время, когда функцию языка в конце концов уже нельзя было игнорировать»
[Heelan 1998, 287].
С этим можно было бы согласиться, однако приводимая Хилэном в качестве аргумента критика определения истины А. Тарского крайне неудачна. По Тарскому, если
мы рассмотрим утверждение «снег бел», тогда утверждение «истинно, что снег бел»
справедливо тогда и только тогда, когда снег действительно бел. По мнению Хилэна,
в герменевтическом контексте это оказывается либо заранее предрешенным, либо пустым. Как мы получаем смысл предложения «истинно, что снег бел»? Для этого нашим словам требуется контекст использования и пользовательское «сообщество», но
имеется бесконечное разнообразие контекстов использования и пользовательских «сообществ» для получения предложением «истинно, что снег бел» данного выделенного
смысла. Ни одно из них не специфицировано в определении Тарского. Обратимся ко
второй половине определения: откуда мы знаем, что снег бел? Из опыта, конечно!
Но либо опыт предполагает способность правильно использовать язык, что снимает
вопрос, либо опыт неясен и поэтому не может выполнять функцию критерия.
Однако Хилэн не принимает во внимание, что утверждение «снег бел» сформулировано в языке, а «истинно, что снег бел» сформулировано в метаязыке. Поскольку
метаязык действует на основе нашего языка, то контексты использования и пользовательские «сообщества» будут одни и те же для обеих частей определения (или же имеет место обязательная передача общих смыслов), и вдобавок именно потребности
языка детерминируют использование метаязыка. Если же опыт неясен, не дает достоверного ответа, то неясной становится и фраза в метаязыке. Поскольку же у Тарского
определение представляет собой утверждение тождества в метаязыке, то обе части
определения всегда свидетельствуют либо об одном и том же смысле, либо о его отсутствии. Таким образом, функция языка в определении Тарского полностью учитывается. Правда, Хилэн указывает, что логическое определение Тарского было дано в философских рамках, отличных от тех, в которых Хилэн вел свои рассуждения, а в этих
рамках оно, вне всякого сомнения, справедливо вплоть до наших дней.
Многие современные философы науки считают существование герменевтики
естественных наук само собой разумеющимся, но сами старательно не употребляют
термин «герменевтика». Так поступает, например, Дж. Рауз, пытаясь философски подойти к практике науки, заменив для этого герменевтику междисциплинарным подходом «культурологии». Тем не менее специфику его подхода по-прежнему определяет прагматическая герменевтика, возникшая из слияния американского прагматизма
и континентальной герменевтики. Рауз считает научную работу своего рода повествовательным актом, поскольку «человек конфигурирует свою историческую ситуацию,
получая всецело из нее способ осмысления своих текущих действий для будущего
идеального прогноза хода событий, в рамках которого эти действия были бы решающими» [Rouse 1996, 172]. Нарративный контекст усиливает понимание и контролирует эту деятельность, не допуская тривиализации и сползания в бессмысленность.
«Научная практика и достижения (1) понятны, если они входят в принятые нарративы,
которые формируют развивающуюся область знания, и (2) они важны в той мере, в какой они развивают или трансформируют эти нарративы» [Ibid., 170].
102

Научные практики со временем меняются и эволюционируют, но такие изменения
всегда происходят в локальных ситуациях в рамках истории конкретной дисциплины
и не управляются и не навязываются монолитным «повествовательным левиафаном».
Иными словами, не существует единого глобального нарратива, дающего единство
науке в целом. Есть только несколько текущих нарративных объединений научных
знаний, которые принадлежат области практики. Проблемы близких и даже отдаленных дисциплин часто становятся ресурсами для открытия новых областей научных
исследований путем переосмысления междисциплинарного заимствования в собственном исследовательском контексте. Однако осмысление всегда возникает в локальной
ситуации, в ее уникально развивающемся контексте, будучи продуктом взаимодействия ее агентов с материальной средой.
По мнению Т. Кизеля, на самом деле Рауз, нигде открыто в этом не признаваясь,
руководствуется основными принципами герменевтической феноменологии Хайдеггера, по возможности приглушая ее трансцендентальную направленность ввиду своей
приверженности американской прагматической установке при формулировке новой
философии науки. Это подозрение лишь усиливается его предложением рассматривать эту тему на основе культурологического подхода, так как культурология обычно
направлена на тексты и текстовые суррогаты, такие как драматические и кинематографические постановки, ритуалы, жесты и практики, которые служат для создания
и распространения смысла [Kisiel 1997, 231].
В статье «Жизненный мир и научная интерпретация» Хилэн критикует гипотетико-дедуктивные основания науки, ставшие «общепринятой доктриной», за их постоянный акцент на категориальном перечне вещей, их типологии, объективности математических идей и необходимости законов Природы. Многие аспекты Природы, по его
мнению, остаются при этом за рамками научных исследований, в которых часто отсутствуют историчность, случайность, контекстуальность, эмерджентность, не учитывается роль религии и человеческой культуры. Это противоречит тому, что «человеческие субъекты и исследовательские сообщества не отделены от Природы, поскольку
(несмотря на подход «общепринятой доктрины») нет разрыва между Природой и Культурой. Природа – это экологическая ниша человека в Космосе, а Культура – это место
всего, что мы знаем о Природе, включая науку» [Heelan 2001, 47].
Это наблюдение Хилэна можно истолковать следующим образом. Если принять
само собой разумеющимся, что человеческие субъекты и сообщества неотделимы
от природы, то необходимо учитывать биологические аспекты этого единства. В дебатах немецких философов о разграничении между науками о природе и науками о духе
в конце XIX и начале XX в. биологические науки безусловно относили к наукам
о природе. Но даже В. Дильтей, считавшийся приверженцем разделения наук на естественные и гуманитарные, в некоторых поздних трудах выделял три типа связей и соответственно три типа наук: физико-химические науки, основывающиеся на знании
количественных отношений; гуманитарные науки, основывающиеся на герменевтическом знании структуры психической жизни; и, наконец, биологические науки, которые
основываются на знании целенаправленных связей [Dilthey 2011, 335]. Последнее обстоятельство послужило основанием формирования нового научного направления –
биофилософии [Шульга 2017; Шульга 2020].
В разработанной Х. Плесснером версии биофилософии, «живые вещи» – это те
живые существа, которые способны отличать самих себя от других природных объектов, поскольку они осознают свои собственные границы. Отсюда определенные
биологические феномены, такие, например, как метаболизм и репродукция, могут
быть поняты как проявленные осознания жизни. Используя эту аргументацию,
Плесснер делает вывод об обязательном участии герменевтики (герменевтического
подхода) в познании живой природы и в понимании живого. В рамках биофилософии «герменевтика естественных наук» не только уместна, но должна расширить
свой диапазон до «биогерменевтики», включив в интерпретационное поле герменевтики живую материю, которая может пониматься не только как объект герменев103

тической интерпретации людьми, но на глубинном уровне и как интерпретация самих существ [Шульга 2020].
Подобную интерпретацию проще всего можно охарактеризовать на примере игры
человека с собакой или кошкой. Если истолковывать эту игру с точки зрения интерпретации в гуманитарных науках, то речь будет идти о попытке поставить себя на место животного (точка зрения от первого лица). Попытка интерпретации методами герменевтики естественных наук в свою очередь сведется к тому, что мы будем пытаться
описать обоюдные игровые действия человека и животного как некое целое, функция
которого сводится либо к избавлению от скуки, либо к демонстрации обученного поведения (точка зрения от третьего лица). Однако обе интерпретации неполны и не достигают своей цели, поскольку мы имеем дело с живым организмом, чье поведение
самостоятельно и сформировалось в процессе эволюции. В этом случае важна перспектива от второго лица. Наше понимание животных зависит от нашего продвижения
в совместно закрепленной (игровой) практике. Интерпретация должна носить диалоговый характер, учитывающий партнерскую природу взаимоотношения интерпретатора и интерпретируемого объекта.
Легализация интерпретации подобного типа относится к 2002 г., когда чешский философ науки А. Маркош опубликовал книгу «Читатели книги жизни», призывавшую
к исследованию «биогерменевтического» понимания знаковых процессов в живых
системах в смысле обоснования экзистенциальной герменевтики Гадамера. Позднее,
в 2007 г., формулируя программу биогерменевтики, Маркош говорит, что природа знания в живых системах – ментально-понятийного или биологически материализованного – является в принципе герменевтической и укоренена в их восприятии, истории
и в структурах. Если представить биосферу как обширную многомерную территорию
живых организмов, то объекты изучения биологов ориентируются в ней с помощью
очень разных знаков и смыслов, часто совершенно не совпадающих с теми, которые используют сами биологи. Биологи для «продвижения» по этой территории используют
своеобразные научные карты, полученные ими для собственной ориентации и навигации с помощью таких маркеров, как, например, иммунологический отклик, нейронная
активность, синтез белка и т.д. Но не следует непродуманно сопоставлять и переводить
знаки и смыслы живых организмов на язык человеческих символических знаков [Markoš
2002, 120]. Подобный «перевод» искажает всю картину, поскольку для большинства более сложных организмов (в частности, для млекопитающих) действие интерпретации
на знаки является их собственным кратчайшим описанием, оно не может быть сведено
к сжатому алгоритму.
Попытки редуцировать исторически обусловленную, но все еще уникальную область живых-действующих-воспринимающих-символизирующих объектов до необходимо неполного и приглаженного описания современной научной модели от третьего
лица делу не помогают. Они затуманивают сам феномен главной характеристики
живых существ – их способность к самосохраняющему «прочтению» своих одно временно присутствующих ситуаций и к активному выбору реакций из широкого
списка доступных возможностей. Эти материализованные наборы (списки), по мнению Маркоша, формировались на протяжении долгой эволюции живых организмов
словно некие биологические «тексты», буквально «вписанные» в структуру организмов. Они и сейчас являются для организмов «подручными» в смысле Хайдеггера, являясь интерпретативным ресурсом для выживания в изменчивых условиях
биосферы.
Подобное понимание диаметрально противоположно концепции генетически «запрограммированного» организма, контролируемого биологическим кодом (текстом).
Генетический код не является программой, выполняемой компьютером-организмом.
Напротив, живой организм является «читателем книги жизни», унаследованной от своих предшественников, которую он, чтобы выжить, должен постоянно «прочитывать»
заново. Крайне интересной оказалась возможность использования подобного типа интерпретации в ситуации, возникшей в связи со все возрастающим использованием
104

информационных технологий и Интернета. Если представить себе коммуникативную
информационную сферу как обширную многомерную территорию цифровых систем,
то эти системы взаимодействуют между собой и ориентируются в ней с помощью связей и смыслов, часто совершенно не совпадающих с теми, которые используют сами
пользователи-люди. Дж. Ватимо предположил, что Интернет снабжает нас моделью
вещей вообще, при этом мышление во Всемирной Паутине помогает нам уйти от поиска фундаментальных элементов реальности, помогая видеть мир как постоянно изменяющуюся сеть отношений. Эту модель Ваттимо называет «слабой онтологией»,
или онтологией ослабления бытия, поскольку она подразумевает восприятие человеком реальности через призму информационно-коммуникативной сферы, когда реальность становится цифровой конструкцией [Zabala 2007, 25].
Герменевтика, использующая такую интерпретацию, получила название «цифровая герменевтика». Она основывается на цифровой онтологии – понятии, которое ввели в 2001 г. М. Элдред и Р. Капурро. По мнению Элдреда, до тех пор, пока мы остаемся безусловно «вложенными» в цифровой стереотип, все проявляется как биты
[Capurro 2010, 38]. Эпистемологическая версия этого тезиса выглядит следующим образом: вещи существуют (понимаемы) настолько, насколько мы способны оцифровать
их. Противоположная тенденция (цифровой гуманизм) проявляется в поиске границ
цифрового в царстве человека. Но если мы хотим понять смыслы нашей жизни –
включая все разновидности искусственных и естественных процессов, в которые мы
погружены, то нам не избежать цифровой перспективы. Герменевтический круг как
ключевая метафора в философской герменевтике должен быть реинтерпретирован как
герменевтическая сеть.
Другая ключевая тема герменевтики, а именно отношение между целым и его частями, трансформируется цифровой сетью в отношении возможности иметь общее
представление о своем объекте исследования. Цифровая герменевтика ставит под сомнение очевидность этого общего представления, она может рассматривать целое
с разных точек зрения и не одновременно. Это ослабляет ее независимость, поскольку
интерпретация возникает из чего-то еще вне интерпретатора – из сетевого сообщения
и собранных данных. А. Ромеле, М. Северо и П. Фурла [Romele, Severo, Furla 2020, 76]
предлагают рассматривать герменевтику цифровых данных как общую проблематизацию предполагаемой гомологии между реальностью и ее цифровыми представлениями.
Такая проблематизация основывается на (1) онтологических (связанных со структурой
цифровых образов данных), (2) методологических (касающихся процедур выбора сетевых данных) и (3) технологических (учитывающих интерпретацию информации
в цифровой среде) соображениях.
На первый взгляд цифровая герменевтика кажется слишком прикладной областью
философской герменевтики, чтобы влиять на исследования в области герменевтики
естественных наук вообще. Но на деле ситуация гораздо более сложная. В интервью,
данном Ромеле в 2016 г., Флориди приводит пример человека, идущего по городу с помощью GPS-навигатора, слушающего музыку онлайн и пишущего другу через Whatsapp одновременно: «Имеет ли смысл спрашивать, нахожусь ли я онлайн или офлайн?
Вам должно быть не менее пятидесяти лет, чтобы задать себе подобный вопрос. Если
вы моложе, это даже не приходит вам в голову». Дело в том, говорит он, что «мы про водим все больше и больше времени в такой дельте реки, где пресные воды встречаются с солеными. Очевидно, что море и река существуют… Но мы должны учитывать,
что этот наш разговор [через Skype] происходит в пространстве, которое не является
ни онлайн, ни офлайн, но это немного и то, и другое». И поэтому, заключает Флориди,
«лучше перестать размещать эту дельту либо в реке, либо в море и понять, что же это
за слегка заболоченная жизнь и что это за фауна, которая всплывает во все увеличивающейся среде» [Floridi, Romele 2016, 170].
Похоже, современную герменевтику все меньше интересует альтернатива между
реальным и виртуальным. Ее цель, скорее, состоит в том, чтобы сосредоточиться
на их слиянии, что означает и их сходство, и их различие.
105

Ссылки – References in Russian
Шульга 2017 – Шульга Е.Н. Биогерменевтика, или Как мы понимаем природу – новый подход
к экологии человека // Философские науки. 2017. № 5. С. 82–97.
Шульга 2020 – Шульга Е.Н. Перспективы герменевтического метода в био- и экофилософии //
Ученые записки Крымского федерального университета им. В.И. Вернадского. Философия. Политология. Культурология. 2020. Т. 6 (72). № 2. С. 70–78.

References
Capurro, Rafael (2010) “Digital hermeneutics: an outline”, AI & Society, Vol. 25, No. 1, pp. 35–42.
DOI: 10.1007/s00146-009-0255-9.
Dilthey, Wilhelm (2011) Gesammelte Schriften, 28 Bände. (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1914-2011), Bd. V, S. 334–335.
Floridi, Luciano, Romele, Alberto (2016) “Filosofia dell’informazione e tracce digitali: Alberto
Romele intervista Luciano Floridi”, Azimuth, Vol. 4, No. 7, pp. 169–175.
Heelan, Patrick A. (1989) “Yes! There is a Hermeneutics of Natural Science: A Rejoinder to
Markus”, Science in Context, Vol. 3, No. 2, pp. 477–488.
Heelan, Patrick A. (1998) “The scope of hermeneutics in natural science”, Studies in History and
Philosophy of Science. Part A, Vol. 29, No. 2, pp. 273–298.
Heelan, Patrick A. (2001) “The Lifeworld and Scientific Interpretation”, Toombs, S. Kay, ed., Handbook of Phenomenology and Medicine, Dordrecht: Springer Science+Business Media, pp. 47–66.
Kisiel, Theodore (1997) “A hermeneutics of the natural sciences? The debate updated”, Man and
World, Vol. 30, No. 3, pp. 329–341. DOI: 10.1023/A:1004263719974.
Markoš, Anton (2002) Readers of the Book of Life: Contextualizing Developmental Evolutionary
Biology, Oxford University Press, New York.
Márkus, György (1987) “Why is There No Hermeneutics of Natural Sciences? Some Preliminary
Theses”, Science in Context, Vol. 1, No. 1, pp. 5–51.
Romele, Alberto, Severo, Marta, Furla, Paolo (2020) “Digital hermeneutics: from interpreting
with machines to interpretational machines”, AI & Society, Vol. 35, No. 1, pp. 73–86. DOI: 10.1007/
s00146-018-0856-2.
Rouse, Josef (1996) Engaging Science: How to Understand its Practices Philosophically, Cornell
UP, Ithaca.
Shulga, Elena N. (2017) “Biohermeneutics, or How do We Understand Nature – A New Approach to
Human Ecology”, Russian Journal of Philosophical Sciences, Vol. 5, pp. 82–97 (in Russian).
Shulga, Elena N. (2020) “Prospects of the Hermeneutical Method in Bio- and Eco-Philosophy”, Scientific Notes of V.I. Vernadsky Crimean Federal University. Philosophy. Political Science. Culturology,
Vol. 6 (72), No. 2, pp. 70–78 (in Russian).
Zabala, Santiago (2007) “Introduction: Gianni Vattimo and Weak Philosophy”, Zabala, Santiago, ed.,
Weakening Philosophy. Essays in Honour of Gianni Vattimo, McGill-Queen’s University Press, Montreal,
Kingston, pp. 3–34.
Сведения об авторах
ВАСЮКОВ Владимир Леонидович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Международной лаборатории логики,
лингвистики и формальной философии
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики», заведующий
кафедрой истории и философии науки
Института философии РАН.
ШУЛЬГА Елена Николаевна –
доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник
Института философии РАН.

106

Author’s Information
VASYUKOV Vladimir L. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher
of the International Laboratory for Logic,
Linguistics and Formal Philosophy
of National Research University
“Higher School of Economics”,
Head of the Chair of History and Philosophy
of Sciences of Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
SHULGA Elena N. –
DSc in Philosophy, Leading Researcher
of the Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

Экологический нарратив
как культурно-исторический феномен*
© 2022 г.

И.О. Щедрина

Академия Кантиана, Балтийский федеральный университет им. И. Канта,
Калининград, 236016, ул. А. Невского, д. 14.
E-mail: echiscar@yandex.ru
Поступила 02.12.2021
В современных экологически ориентированных междисциплинарных исследованиях наблюдается повышенный интерес к нарративной методологии, позволяющей по-новому взглянуть на, казалось бы, устоявшиеся представления об отношениях природы и человека. Повествования о том, как
человек разрушает окружающий мир и насколько опасно его активное вмешательство в биогеоценозы (куда он сам погружен как биологическое существо), позволяет современным ученым направить свои усилия на разработку не только технологических новшеств, но и на учет их рискоемкости.
Кроме того, нарратив акцентирует внимание ученых на уже существующих
экологических проблемах. В результате такой нарративной проработки проблем, возникающих в процессе технологических преобразований окружающего мира, экологическое сознание научного сообщества возвращается
к историческим истокам современного глобального антропологического
кризиса, а значит, и к культурно-исторической рефлексии над собственной
деятельностью. Нарратив как элемент самосознания ученого способствует
ориентации исследований на поиск стратегий выхода из экологических тупиков. Для более четкого обозначения культурно-исторической роли экологического нарратива автор статьи обращается к case-studies. Особую значимость в таком контексте приобретают не только нарративы конкретных
ученых (экологов, биологов, биохимиков и др.), включающие в себя рефлексивную автобиографическую составляющую, но и коллективных субъектов, осуществляющих акт наррации (например, интерактивный проект
«365 дней. Наш экологический дневник»).
Ключевые слова: нарратив, экология, культура, история, преемственность,
культурно-историческая эпистемология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-107-114
Цитирование: Щедрина И.О. Экологический нарратив как культурно-исторический феномен // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 107–114.

*

Данное исследование было поддержано из средств субсидии, выделенной на реализацию
Программы повышения конкурентоспособности БФУ им. И. Канта.
107

Ecological Narrative
as a Cultural-historical Phenomenon*
© 2022

Irina O. Shchedrina

Kantian Academy, Immanuel Kant Baltic Federal University,
14, A. Nevsky str., Kaliningrad, 236016, Russian Federation.
E-mail: echiscar@yandex.ru
Received 02.12.2021
In modern ecologically oriented interdisciplinary research, there is an increased
interest in narrative methodology, which allows us to take a new look at seemingly well-established ideas about the relationship between nature and man. Narratives about how a person destroys the world around him, and how dangerous
his active intervention in biogeocenoses (where the person himself is immersed
as a biological being) is, allows modern scientists to direct their efforts to develop not only technological innovations, but also to take into account risk intensity. In addition, the narrative focuses scientists’ attention on already existing environmental problems. As a result of such a narrative study of the problems that
arise in the process of technological transformations of the surrounding world,
the ecological consciousness of the scientific community returns to the historical
origins of the modern global anthropological crisis, and which means to cultural
and historical reflection on its’ own activities. The narrative as an element
of the scientist's self-awareness contributes to the orientation of research towards
the search for strategies for overcoming ecological deadlocks. For a clearer indication of the cultural and historical role of the ecological narrative, the author of
the article refers to case-studies. In this context not only the narratives of specific
scientists (ecologists, biologists, biochemists, etc.), which include a reflexive
autobiographical component, but also of collective subjects performing an act
of narration (for example, the interactive project “365 days. Our environmental
diary”) are of particular importance.
Keywords: narrative, ecology, culture, history, continuity, cultural-historical
epistemology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-107-114
Citation: Shchedrina, Irina O. (2022) “Ecological Narrative as a Cultural-Historical Phenomenon”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2022), pp. 107–114.

Культурно-историческая эпистемология как особое методологическое направление сегодня активно разрабатывается философами, историками науки и учеными-исследователями. Б.И. Пружинин, поясняя данный термин, уточняет, что эта теоретико-познавательная стратегия призвана выявлять культурные и исторические смыслы
научной деятельности, акцентируя внимание на историческом сознании человека познающего [Пружинин 2009, 31]. Такой способ переосмысления познавательных характеристик в культуре и переориентации научного внимания сегодня не потерял
актуальности. Напротив, обращение к экологической науке в первую очередь как
к культурному феномену позволяет подчеркнуть специфические проблемные аспекты современного естественнонаучного и гуманитарного познания: «…всегда можно
*
This research was supported by the Russian Academic Excellence Project at the Immanuel Kant
Baltic Federal University.

108

выделить исследовательские направления, приобретающие в конкретных исторических контекстах особую философско-методологическую значимость и для естествознания, и для науки в целом, и в конечном счете для философии как таковой. Апелляция к этому контексту позволяет утверждать, что фактором, определяющим
наиболее актуальные сегодня исследовательские направления в данной области философии, является комплекс проблем, связанных с изменившимся в современной
науке соотношением фундаментальных и прикладных исследований. <…> …Выявляются перспективные направления адаптации современной естественной науки
(субъекта познания) к запросам человека (и только в конечном счете цивилизации).
Такова специфика культурно-исторической эпистемологии» [Пружинин, Щедрина
2022, 7–8]. Методология в данном случае буквально становится самосознанием нау ки: «…научность – культурная, а не только техническая характеристика когнитивной
активности… познание обращено к истине как элементу культуры… важнейшая
функция методологии как самосознания науки – раскрывать смысл познавательной
деятельности» [Пружинин 2009, 31].
Такой методологический подход меняет отношение ученого к собственной деятельности. Он начинает задумываться не только о ее результатах, но и том, как он
к ним приходит и насколько они расширяют человеческое знание о мире. Не менее
важный вопросом над которым сегодня задумывается наука, – это последствия технических новшеств, ею порождаемых. И в этом аспекте культурно-историческая методология также меняет привычные акценты в деятельности ученого. Прежде всего он начинает понимать, что технологии, которые он сам создает, не только меняют какой-то
мир, лежащий извне, но меняют и его самого: «…постепенно приходит понимание
того, что Человек – активный фактор Природы, и он уже не представляется ученым
сторонним наблюдателем. Даже сам процесс изучения и наблюдения природных процессов может вносить в них необратимые изменения» [Моисеев 1993, 9]. Так что экологическая ответственность, которую зачастую воспринимают в науке как нечто внешнее, не имеющее отношения к целям и задачам научных исследований, под влиянием
культурно-исторической эпистемологии выходит на первый план самосознания ученых. Кроме того, ученый начинает осознавать, что его деятельность развертывается
не в абсолютном вакууме, но в исторически преемственной «сфере разговора», в которой только и может быть понята мысль. (И как актуально в этом контексте звучит
мысль В. Вернадского об историческом характере всей нашей жизни и научного сознания [Вернадский, 1988].) И еще, возникает вопрос: каким образом ученый может
выразить свое отношение к окружающему миру, к своей деятельности? Не только
в научных трудах, но и в экзистенциальной саморефлексии (в дневниках, письмах,
черновых набросках, маргиналиях и других эго-документах).
Именно в контексте этих положений культурно-исторической эпистемологии мы
рассмотрим относительно недавно возникший термин «экологический нарратив», под
которым подразумеваются и подчас взаимозаменяются понятия Ecological narrative,
Eco-Narrative и Environmental narrative (см. об этом: [Krippendorff 2000; Marshall,
Simpson 2009; Richter de 2016; Riley 2009; Sconfienza 2017 web]). В первой четверти
XXI в. мы можем наблюдать резкий скачок научного интереса к анализу экологических нарративов (см.: [Folke, Hahn, Olsson, Norberg 2005; Zellmer, Allen, Kesseboehmer 2006; Gough 2014; León 2016; Herman 2018; Jornet, Damşa 2021] и мн. др.),
что позволяет нам задуматься о том, как в этот короткий промежуток времени происходило формирование междисциплинарного поля взаимодействия гуманитарных
наук и естествознания (см. об этом: [Пружинин, Щедрина 2019]). Связанные на поня тийном уровне повествовательный характер излагаемого и концептуальная акцентуация на окружающей среде, буквально на том, что окружает человека (автора, наррато ра), рассматриваемые с позиции культурно-исторической эпистемологии, обретают
статус знаково-семиотического явления. И апелляция к истории, которая отчетливо
обнаруживается практически во всех исследованиях экологической проблематики последних лет, в данном случае предполагает не релятивизацию, а непосредственное
109

погружение в исторический контекст, служащий содержательным фоном и основой
экологическому нарративу.
Обращение к нарративу, конкретным историям, связанным с преодолением трудностей в сфере экологии, позволяет нам по-новому взглянуть и на фигуру ученого,
и на условия его работы, и на его аудиторию. Именно экологический нарратив иссле дователя, ученого, зачастую как неформальное изложение, может оказать положительное влияние на формирование экологического сознания в культуре. Так, экологический нарратив, погруженный в культурно-историческую методологию, приобретает
свойства и фундаментального, и экзистенциально-личностного одновременно. Разумеется, субъективный характер нарративного источника не позволяет опираться
на него как на строгий научный элемент. Однако именно рассказанная история, нарратив, обеспечивает вовлечение в том числе и неэкспертной аудитории в научную
коммуникацию [Dahlstrom 2014, 13618]. Например, эколог С.С. Горбунов в своих
дневниковых заметках «Африканский дневник. Записки эколога» рассказывает о том,
как трансформировались к началу XXI в. африканский город и африканская природа.
В его экологическом нарративе сочетаются в равной степени профессиональный
взгляд исследователя и экзистенциальные размышления свидетеля и путешественника: «Иногда так хочется быть художником! Но ты все равно продолжаешь оставаться
экологом. Такова специфика этой деятельности, накладывающая отпечаток на сам образ мысли и мировоззрение. Но главное в этой профессии, конечно же, любовь – любовь к живому окружению» [Горбунов 2014, 69].
Таким же образом выполняется и образовательная функция, о которой сегодня
рассуждают современные специалисты по философии естественных наук. В частности, Е. Петрова подчеркивает: «Формирование экологического сознания – один
из важнейших путей преодоления экологического кризиса. Данный путь не менее,
а возможно, и более важен, чем научно-технологические средства преодоления экологического кризиса – переход на экологичные производства, разработка очистных сооружений, снижение вредных выбросов и т.д. Пока все человечество – от школьников
до глав государств – не осознает, что от состояния биосферы напрямую зависит жизнь
и благополучие человечества, а ответственным за это состояние является каждый
из нас – ни о каком успехе в преодолении экологического кризиса говорить не приходится» [Петрова 2020, 59]. Отсюда же и все возрастающая популярность всевозможных «гуманитарных экологий»: экология культуры, экология сознания, экология
лингвистики, экология духа и т.д. «Понятие экологии среды применимо не только
к изменениям биосферы Земли, вызванным вмешательством человека, но к изменениям ноосферы – продукта деятельности как каждого конкретного человека, так и человеческого сообщества в целом» [Батуев, Соколова 2000, 151]. В центре исследований
оказывается междисциплинарная значимость экологии, причем именно фундаментального, а не прикладного характера (хотя фундаментальный охват позволяет прийти
во многом к решению и прикладных проблем).
К этой проблематике обращаются и зарубежные исследователи: апеллируя к междисциплинарности в экологии, они выдвигают на передний план гуманитарные дисциплины. Так, размещая в тематическом номере “Environmental Conservation”, посвященном междисциплинарности, менеджменту и окружающей среде, статью «Почему
история важна в экологии: междисциплинарная перспектива», П. Сабо приводит три
аргумента в пользу включения гуманитарной перспективы (в частности, исторической) в контекст проблем экологии, охраны окружающей среды и в целом прикладной
сферы взаимодействия человека и природы. «Во-первых, – настаивает он, – история
важна, потому что она помогает понять закономерности и процессы в природе. Вовторых, потому что это способствует принятию более обоснованных управленческих
и политических решений; и в-третьих, потому что она помещает экологию и охрану
природы в более широкий междисциплинарный контекст» [Szabo 2010, 380]. Причем
такое интеллектуальное погружение в многоуровневую природную, антропологическую, биосемиотическую проблематику транслируется, по его мнению, с помощью
110

экологического нарратива: человек осознает свою собственную историю и себя в ней;
люди выбирают определенный тип нарратива, чтобы оценить себя в течение лет,
в своей эволюции, для лучшего понимания себя и в контексте истории, и в контексте
природы в целом, и в непосредственно окружающей среде. Автор обращается к собственной рефлексии, а на уровне экологических нарративов таким образом проявляются уже и особенности индивидуального самосознания и самовосприятия; конкретный человек оценивает свое собственное отношение к экологии, свое место в мире
культуры и природы, уровень собственного принятия себя и динамику собственного
роста и развития в мире и обществе. И чем рефлексивнее отношение к себе, тем четче
проступает культурно-исторический план экологического нарратива. В этом смысле
автобиографические нарративы и эго-документы ученых, философов и исследователей становятся наиболее яркой иллюстрацией их обогащающегося самосознания, тем
большую роль обретает «…знаково-символическая трактовка познания, открывающая
структурно-семиотическую перспективу в разработке методологической проблематики социально-гуманитарного познания» [Пружинин, Щедрина ред. 2013, 7].
Ученый погружает себя в историю, как только начинает рассуждать, исходя из ценностного компонента своих исследований (ценностного не просто как «полезно-прикладного», а именно в значении ценности и достоинства). И в естественнонаучном
поле возникает описанный В.С. Степиным момент человекоразмерности: «Среди исторически развивающихся систем современной науки особое место занимают природные комплексы, в которые включен в качестве компонента сам человек. Примерами
таких “человекоразмерных” комплексов могут служить медико-биологические объекты, объекты экологии, включая биосферу в целом (глобальная экология), объекты биотехнологии (в первую очередь генетической инженерии), системы “человек-машина”
(включая сложные информационные комплексы и системы искусственного интеллекта) и т.д. При изучении “человекоразмерных” объектов поиск истины оказывается связанным с определением стратегии и возможных направлений преобразования такого
объекта, что непосредственно затрагивает гуманистические ценности» [Степин 2011,
197–198]. И именно человекоразмерность научного исследования делает экологический нарратив ученого-автора культурно-историческим элементом: на уровне ценностном, этическом, социально-прикладном – и, в первую очередь, на уровне знаковосимволическом. И именно экологический нарратив позволяет осмыслить специфику
взаимодействия, скажем, природа ‒ город, а также непосредственный результат этого
взаимодействия в той форме, которая доступна именно читателю «не-эксперту»: «Вот
здесь-то как раз и складываются картины людного, жаркого города, бесконечных садов и пашен и картины “выжженной” земли с гуляющей по ней пыльной вьюгой. Такова она, Африка, сегодня» [Горбунов 2014, 14].
Соотношение гуманитарного и естественнонаучного в случае с экологическим нарративом позволяет по-новому взглянуть на нарративную тематику в культуре, обществе, особенно на фоне кризисных явлений современности. Нарратив становится,
в определенном смысле, частью методологии (констатирующей, превентивной, алармистской даже), в том смысле, что позволяет затрагивать остросоциальные, природные и экологические проблемы, проводить мысленные эксперименты, которые далеко
не всегда приводят к оптимистичным предположениям о дальнейшей судьбе человека
в мире и самого окружающего мира. Такую роль сегодня выполняет, например, экологическая критика [James, Morel 2018]). Одна из особенностей экологических нарративов, ярко проступающая в контексте культурно-исторической методологии, – широта
их темпорального охвата. На теоретическом уровне автор нарратива касается и прошлого (затрагивая историю и себя в ней), и настоящего (собственно, создавая экологический нарратив, исходя из конкретного момента со своими острыми темами, проблемами и явлениями), и будущего, поскольку экологический нарратив, как правило, несет
в себе превентивный элемент и ориентирует именно на будущее – с надеждой помочь,
улучшить собственный мир, сделать его чище и, по возможности, ликвидировать уже
существующие негативные последствия кризисных состояний окружающего мира.
111

Таким образом, обращение к экологическим нарративам с целью преодоления кризисов на уровне экологии, общества, человека – в определенной степени очень индивидуальный, личный момент: осознание кризисных явлений происходит в его рамках
персонально. И в то же время сегодня нам уже очевидно: всевозможные экологические меры не будут работать, пока не станут моментом персонального сознания, пока
экологическое не перейдет тем самым в автобиографическое: «Для меня как для эколога важно другое. Сколь долго мы еще сможем вот так беззаботно любоваться этими
красотами» [Горбунов 2014, 15], – пишет эколог, с одной стороны, как профессионал,
с другой – как турист и непосредственный свидетель. Этот аспект саморефлексии, обретая экологическую составляющую, также становится интеллектуальным плацдармом для нарратива ученого и философа. Потому что в противном случае тематическое
размежевание философии с наукой и методологией чревато рядом последствий: «Самоустранение философии из области формирования методологического сознания науки оборачивается размыванием предметных границ между философией науки, социальной историей науки, социальной психологией, когнитивной социологией науки
и пр. Ответы на вопросы, поставленные в общем виде философами, пытаются дать социологи и историки в анализе конкретных познавательных ситуаций (case studies)»
[Пружинин 2009, 23].
Нарратив, связанный с экологическим и автобиографическим содержанием одновременно, благодаря осмыслению автором себя самого, своей жизни в окружающем
пространстве, позволяет уловить и смену приоритетов в динамике и окружающей реальности (региона, например), и науки в ее эволюции, тем самым акцентируя культурно-историческую ориентацию науки. И при этом «…для современного осознания глобальности мира обязательным компонентом ориентации мышления должен стать
компонент его экологической направленности» [Лисеев 2011, 61]. Иллюстрацией такого культурно-исторического отношения может послужить пример коллективного экологического нарратива на сайте ЦБС Нижнего Новгорода. Здесь в 2013 г. был запущен
интерактивный проект «365 дней. Наш экологический дневник» [Проект 2013 web].
Любому читателю и автору предлагалось выбрать один день из года и разместить
на выбор фотографии, заметки, видео – свое индивидуальное творчество, любой нарративный элемент на специальной страничке, выбрав конкретную дату. И хотя проект
был создан библиотекой Нижнего Новгорода, он обрел чрезвычайно широкую популярность – в нем приняли участие жители из других городов и стран (в частности,
из Германии и США).
Экологический нарратив как культурно-исторический феномен позволяет его автору изложить и собственную жизнь, придать ей осмысленность через осмысление своего места в мире. История именно как нарратив развертывается в контексте среды
и природы – и в определенном смысле именно так и проявляется интеллектуальная
и экологическая преемственность. В самом деле, через нарративную форму открывается возможность осознавать себя частью большего мира, возможность ощущать движение окружающей среды, рефлексировать, и, самое главное, это возможность соотносить прежнее знание со знанием новым, как бы воплощая идею непрерывного
развития. В рамках культурно-исторической эпистемологии этот принцип предполагает осознание ученым, автором собственной истории как того, к чему он приобщен, что
он продолжает, за что несет ответственность, а также понимание того, что кто-то другой продолжит дальше его дело. Ученому-экологу в этом смысле одновременно и сложнее, и легче: он находится в позиции наблюдателя, включенного участника и транслятора, он может обогащаться новыми знаниями и впечатлениями о дикой природе
и о мире вокруг, опираясь на уже полученный научно-теоретический опыт, передавая
одновременно собственное представление аудитории (будь это зритель, читатель или
слушатель).
В настоящее время экологический кризис, десятилетиями констатируемый на страницах научных журналов и монографий, равно как и в художественном творчестве, стал
привычным фактором существования человека. Исследования, экспедиции, полевые
112

дневники, эксперименты и заметки – все становится констатацией кризисного взаимодействия природы и человека. Однако в поисках путей преодоления сложившейся
ситуации, сегодняшние ученые, специалисты-экологи все чаще обращаются к методологии гуманитарных направлений и в целом выходят за рамки решения сугубо прикладных вопросов в пределах естественнонаучного познания. В сфере экологии такой
методологический ход особенно заметен и является в какой-то степени «маркером»,
отмечающим изменения, происходящие ныне в отношении к статусу природных, антропологических и техногенных условий человеческого бытия, а также к их взаимодействию на фоне пессимистичных прогнозов и нарастающих эсхатологических
настроений XXI в. В частности, речь идет об акцентировании внимания учеными
не только на самих экологических проблемах как таковых, но и на способах изложения, фиксации и дальнейшей трансляции возможных методологических ходов для современников и представителей будущих поколений (см., например: [Saltelli et al.
2020]). В данном случае можно говорить об экзистенциально-нарративном характере
такой работы, когда направленное на решение прикладных вопросов научное исследование погружается не только в поле социально-технического, но, приобретая статус
фундаментального, раскрывается также в культурно-историческом измерении.
Ссылки – References in Russian
Батуев, Соколова 2000 – Батуев А.С., Соколова Л.В. Экология духа // Человек. 2000. № 5.
C. 148–152.
Вернадский 1988 – Вернадский В.И. Мысли о современном значении истории знаний // Вернадский В.И. Труды по всеобщей истории науки. М.: Наука, 1988. С. 213–224.
Горбунов 2014 – Горбунов С.С. Африканский дневник. Записки эколога. М.: Респект Пресс,
2014.
Лисеев 2011 – Лисеев И.К. Экологическое мышление в осознании глобальности мира // Философские науки. 2011. № 8. С. 56–63.
Моисеев 1993 – Моисеев Н.Н. Слово об Учителе // Владимир Вернадский. Жизнеописание.
Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков / Сост. Г.П. Аксенов. М.:
Современник, 1993. С. 9–14.
Петрова 2020 – Петрова Е.В. К вопросу о роли экологического образования в становлении
экоориентированного сознания // Развитие образования. 2020. № 3 (9). С. 58–61.
Проект 2013 web – Проект «365 дней. Наш экологический дневник». URL: http://book-hall.ru/
proekt-goda/365-dnei-nash-ekologicheskii-dnevnik-god-2013
Пружинин 2009 – Пружинин Б.И. Ratio serviens? Контуры культурно-исторической эпистемологии. М.: Российская политическая энциклопедия, 2009.
Пружинин, Щедрина ред. 2013 – Эпистемологический стиль в русской интеллектуальной
культуре XIX–XX веков: От личности к традиции. Коллективная монография / Под ред. Б.И. Пружинина, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия, 2013.
Пружинин, Щедрина 2019 – Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г. Экологический императив Николая
Николаевича Мельникова (гуманитарное измерение естествознания) // Горный журнал. 2019. № 6.
С. 17–18.
Степин 2011 – Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб.: СПбГУП, 2011.

References
Batuev, Alexander S., Sokolova, Ludmila V. (2000) “Ecology of Spirit”, Chelovek, Vol. 5, pp. 148–
152 (in Russian).
Dahlstrom, Michael F. (2014) “Using Narratives and Storytelling to Communicate Science With
Nonexpert Audiences”, Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America,
Vol. 111, No. 4, pp. 13614–13620.
Folke, Carl, Hahn, Thomas, Olsson, Per, Norberg, Jon (2005) “Adaptive Governance of Social-Ecological Systems”, Annual Review of Environment and Resources, Vol. 15 (30), pp. 441–473.
Gorbunov, Svyatoslav S. (2014) African Diary. Ecologist's Notes, Respect Press, Moscow (in Russian).
Gough, Noel (2014) “Narrative and Nature”, Australian Journal of Environmental Education,
Vol. 30, No. 1, pp. 18–29.
Herman, David (2018) Narratology Beyond the Human: Storytelling and Animal Life, Oxford University Press, New York.
113

James, Erin, Morel, Eric (2018) “Ecocriticism and Narrative Theory: An Introduction”, English Studies, Vol. 99:4, pp. 355–365.
Jornet, Alfredo, Damşa, Crina (2021) “Unit of Analysis from an Ecological Perspective: Beyond
the Individual/Social Dichotomy”, Learning, Culture and Social Interaction, Vol. 31, p. 100329.
Krippendorff, Klaus (2000) “Ecological Narratives: Reclaiming the Voice of Theorized Others”,
The Art of the Feud: Reconceptualizing International Relations, Praeger Publishers, Westport, pp. 1–26.
León, Carlos (2016) “An Architecture of Narrative Memory”, Biologically Inspired Cognitive Architectures, Vol. 16, pp. 19–33.
Liseev, Igor K. (2011) “Ecological Thought and the Awareness of Globality of the World”, Russian
Journal of Philosophical Sciences, Vol. 8, pp. 56–63 (in Russian).
Marshall, Ian, Simpson, Megan (2009) “Introduction: Ecopoetics and the Eco-Narrative”, Interdisciplinary Literary Studies, Vol. 10, No. 2, pp. 1–4.
Moiseev, Nikita N. (1993) “Word about the Teacher”, Vladimir Vernadsky. Biography. Selected
Works. Memoirs of Contemporaries. Judgments of Descendants, Sovremennik, Moscow, pp. 9–14.
Petrova, Ekaterina V. (2020) “Revisiting the Role of Environmental Education in Eco-Friendly
Awareness Formation”, Razvitie obrazovaniya, Vol. 3 (9), pp. 58–61 (in Russian).
Project “365 days. Our Ecological Diary”, URL: // http://book-hall.ru/proekt-goda/365-dnei-nashekologicheskii-dnevnik-god-2013 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2009) Ratio services? Contours of cultural-historical epistemology, Rossyiskaya
politicheskaya encyclopedia, Moscow (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatyana G., eds. (2013) Epistemological Style in Russian Intellectual
Culture of the 19th – 20th Centuries: From Personality to Tradition, Rossyiskaya politicheskaya encyclopedia, Moscow (in Russian).
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatyana G. (2019) “Nikolai Nikolaevich Melnikov’s Ecological Imperative (Humanitarian Dimension of Natural Science)”, Gornyi Zhurnal, Vol. 6, pp. 17–18 (in Russian).
Richter, Daniel de B. (2016) “The Crisis of Environmental Narrative in the Anthropocene”, RCC
Perspectives, Vol. 2, pp. 97–100.
Riley, Jeannette E. (2009) “The Eco-Narrative and the Enthymeme: Form and Engagement in Environmental Writing”, Interdisciplinary Literary Studies, Vol. 10, No. 2, pp. 82–98.
Saltelli, Andrea, Benini, Lorenzo, Funtowicz, Silvio, Giampietro, Mario, Kaiser, Matthias, Reinert,
Erik, van der Sluijs, Jeroen P. (2020) “The technique is never neutral. How methodological choices condi tion the generation of narratives for sustainability”, Environmental Science and Policy, Vol. 106 (2020),
pp. 87–98.
Sconfienza, Umberto M. (2017 web) “The politics of environmental narratives”, URL: https://pure.
uvt.nl/ws/portalfiles/portal/19860724/Sconfienza_The_Politics_5_12_2017.pdf
Stepin, Vyacheslav S. (2011) Civilization and Culture, SPbGUP, St. Petersburg (in Russian).
Szabo, Peter (2010) “Why History Matters in Ecology: an Interdisciplinary Perspective”, Environmental Conservation, Vol. 37, No. 4, pp. 380–387.
Vernadsky, Vladimir I. (1988) “Thoughts on the Contemporary Meaning of the History of Knowledge”, Vernadsky, Vladimir I, Works on the General History of Science, Nauka, Moscow, pp. 213–224
(in Russian).
Zellmer, Amanda J., Allen, Timothy F.H., Kesseboehmer, Kirsten (2006) “The nature of ecological
complexity: A protocol for building the narrative”, Ecological complexity, Vol. 3, No. 3, pp. 171–182.
Сведения об авторе
ЩЕДРИНА Ирина Олеговна –
кандидат философских наук,
приглашенный исследователь,
Академия Кантиана, Балтийский федеральный
университет им. И. Канта.

114

Author’s Information
SHCHEDRINA Irina O. –
CSc in Philosophy, Invited researcher,
Academia Kantiana, Immanuel Kant
Baltic Federal University, Kaliningrad, Russia.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Лукиан, модернизм и интертекстуальность.
К прагматической теории культуры
© 2022 г.

А.В. Рыков

Институт истории Санкт-Петербургского государственного университета,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7–9.
E-mail: anatoliy.rikov.78@mail.ru
https://orcid.org/0000-0002-5799-3010
Поступила 19.08.2020
Статья посвящена проблематике модернистских и прагматических дискурсов в творчестве древнегреческого писателя II века н.э. Лукиана из Самосаты. Его произведение «О смерти Перегрина» помещается в концептуальное
поле «Теории авангарда» Ренато Поджоли, в терминологическом отношении близкой концепции мениппеи М.М. Бахтина. Античный модернизм
и прагматизм анализируются в связи с новоевропейской интеллектуальной
историей и общей теорией культуры. Автор приходит к выводу о необходимости разделения в творчестве Лукиана элементов модернистской эстетики
и прагматической теории. Кроме того, автор настаивает на выделения двух
собственно модернистских дискурсов, конкурирующих у Лукиана (и соответствующей классификации коннотаций): примитивистского (популистского) и интеллектуалистского (элитарного). Философский инструментализм
у Лукиана становится идеальным фоном для коллажной (интертекстуальной) эстетики новизны и шока, автономизации эстетической сферы. В то же
время отказ от онтологизма и метафизики у Лукиана приводит к ситуации рассмотрения художественных, политических и философских проблем
в рамках своеобразной единой медиатеории, что также предвосхищает современные концептуальные подходы.
Ключевые слова: Лукиан, литература и философия Древней Греции и Рима,
прагматизм, модернизм, мениппея, интертекстуальность, перформанс, теория современного искусства.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-115-124
Цитирование: Рыков А.В. Лукиан, модернизм и интертекстуальность.
К прагматической теории культуры // Вопросы философии. 2022. № 8.
С. 115–124.

115

Lucian, Modernism and Intertextuality.
Towards a Pragmatic Theory of Culture
© 2022

Anatoly V. Rykov

Institute of History, Saint Petersburg State University,
7/9, Universitetskaya emb., Saint Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: anatoliy.rikov.78@mail.ru
https://orcid.org/0000-0002-5799-3010
Received 19.08.2020
The paper considers the issues of modernist and pragmatic discourses in the works
of the Ancient Greek writer of the 2nd century AD. Lucian of Samosata. His famous work The Passing of Peregrinus is placed in the conceptual field of “Theory
of the avant-garde” by Renato Poggioli, terminologically close to the conception of
the menippea of Mikhail Bakhtin. Ancient modernism and pragmatism are analyzed in connection with the modern European intellectual history and general theory of culture. The author comes to the conclusion that it is necessary to separate
the elements of modernist aesthetics and pragmatic theory in the work of Lucian.
In addition, the author insists on the identification of several proper modernist discourses competing with Lucian (and the corresponding classification of connotations): primitivist (populist) and intellectualist (elitist). Lucian's philosophical
instrumentalism becomes an ideal background for the collage (intertextual) aesthetics of novelty and shock, the autonomy of the aesthetic sphere. At the same
time, the rejection of ontologism and metaphysics by Lucian leads to a situation of
considering artistic, political and philosophical problems within the framework
of a kind of unified media theory, which also anticipates contemporary conceptual
approaches.
Keywords: Lucian, literature and philosophy of Ancient Greece and Rome, pragmatism, modernism, menippea, intertextuality, performance, theory of contemporary art.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-115-124
Citation: Rykov, Anatoly V. (2022) “Lucian, Modernism and Intertextuality.
Towards a Pragmatic Theory of Culture”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2022),
pp. 115–124.

Целью настоящей работы является постановка вопроса об «античном модернизме» на примере творчества древнегреческого писателя и теоретика II века н.э. Лукиана
из Самосаты. Термин “модернизм” (авангард) в интерпретации, к примеру, Ренато
Поджоли [Poggioli 1968], более точно, на наш взгляд, описывает круг проблем, с которыми мы сталкиваемся в связи с работами Лукиана, чем традиционно используемые для «трансакций» между Античностью и Новым временем термины “маньеризм”
(Э.Р. Курциус, Г.Р. Хоке), “барокко”, “романтизм” или “импрессионизм” (Ф. Викхоф,
Р. Гаман, О.Ф. Вальдгауер). Уже интерпретация мениппеи у М.М. Бахтина [Бахтин
2002, 127–135; Branham 2002; Branham 2005; Брагинская 2004; Эмерсон 2006; Jackson
1981; Relihan 1993; Weinbrot 2005] (с ее экстремальными ситуациями и радикальными
идеями, культом эксперимента и эксцентрики) может считаться своеобразной теорией
модернизма [Липовецкий 2019], но в случае с Лукианом ситуация осложняется тем,
что эстетика модернизма соединяется в его работах с прагматическим пониманием
культуры [Bragues 2004; Фирсов 2005]. Этот последний аспект делает наследие
116

Лукиана еще более актуальным в наше время, когда различные варианты философского прагматизма пытаются конкурировать в науке и общественном сознании со все более усиливающимися романтическими и примитивистскими концепциями активизма
и теоретического мышления.
В историографии Античности термин «модернизм» используется главным образом в экономических исследованиях для обозначения концепций «античного капитализма» [Meikle 2002; Bang 1997]. Споры между «примитивистами» и «модернистами»
о природе античной экономики не прекращаются с конца ХIХ в. Они затрагивают
проблему роли научно-технического прогресса в общественном сознании той эпохи
и другие вопросы интеллектуальной истории [Greene 2000]. Аналогичные конфликты
между «модернизаторами» и «архаистами» издавна существовали также и среди исследователей гуманитарной культуры и общественной мысли Античности, хотя в последнее время изучение культуры и религиозной жизни Древнего Мира редко сопрягается с анализом экономических проблем в рамках одних и тех же исследований
(характерным примером подобной тенденции к специализации явилось модное научное направление «долгой поздней Античности» во главе с Питером Брауном [Brown
1971; Bowersock, Brown, Grabar 1999]).
В гибридных по форме произведениях Лукиана необходимо различать два компонента, отвечающих за их «современность». Первый – это собственно интеллектуальная культура Лукиана, которая опирается на чрезвычайно влиятельную в Античности
прагматическую софистическую традицию, ярко проявившую себя в том числе в кинизме и скептицизме, близких нашему «Вольтеру классической древности» (Ф. Энгельс). Второй компонент, определяющий художественную стратегию Лукиана-писателя, его склонность к фантастическому, гротескному, небывалому, может быть описан
уже в терминах модернизма, относящихся к сфере искусства и литературы. Проблема
модернизма (modernism) как культурного, художественного и отчасти философского
феномена связана с понятием современности (modernity), но данные проблемные поля
не могут рассматриваться как тождественные. Новоевропейская концепция современности (дискурс о модерне) видоизменялась в тесной связи с трансформациями образа
Античности и неотделима от него [Morley 2008].
Как показал Брэхт Брэнем [Branham 1988], своеобразная «дискриминация» Лукиана в немецкой и французской научной историографии конца ХIХ – первой половины
ХХ в. (вплоть до основополагающей, но также принадлежащей к этой традиции работы Жака Бомпэра [Bompaire 1958]) была вызвана именно «мировоззренческими»
причинами, господством определенных идеалистических или романтических представлений об античной культуре и культуре вообще. Бесконечное возобновление
«споров о древних и новых» способствовало возникновению бессчетных романтизированных и идеологизированных концепций «современности», «Античности», «революции» и «прогресса».
Уже в эпоху Возрождения и раннего Нового времени древнегреческий писатель
превратился в одну из центральных символических фигур европейской культуры. История рецепции Лукиана и его «традиция» включают в себя творчество итальянских
гуманистов, Томаса Мора, Эразма Роттердамского, Рабле, Ариосто, Сервантеса, испанский плутовской роман, Свифта, Вольтера, Дидро, Филдинга, Блейка, Пикока, Эдгара По, Достоевского, Джойса и многих других авторов [Marsh 1998; Gay 1970; Duncan 1979; Carthy 2009; Nablow 1981; Miller 1961; Tannenbaum 1976; Koelb 1984;
Richardson 2000]. Даже главный сторонник современности в «споре о древних и новых» Шарль Перро делает для Лукиана исключение, считая его «своим», «интересным
для дам», по сути «новым» автором [Спор о древних и новых 1985, 69].
Если обратиться к классической работе по теории авангарда Ренато Поджоли,
можно убедиться, что ключевые модернистские (авангардистские) дискурсы, которые
он выделяет (активизм, антагонизм, агонизм, нигилизм), присутствуют как в работах
Лукиана, так и в культуре его времени. Парадокс концепции Поджоли заключался
в том, что он считал авангард «аристократическим» и антитрадиционалистским, но
117

психологические состояния, которые он описывает, соответствуют скорее широким
религиозным или социальным движениям. Это, по всей видимости, объясняется тем,
что конечные выводы Поджоли были продиктованы конъюнктурными соображениями
(ему важно было реабилитировать модернистское искусство после падения тоталитаризма, который, в частности, в его родной Италии вступил в союз с футуризмом).
Но общая картина, нарисованная теоретиком, весьма объективна [Рыков 2019, 37–40].
Постараемся проследить, как две тенденции творчества Лукиана – прагматическая
и модернистская – взаимодействуют в его произведении «О смерти Перегрина». Описанная в нем деятельность некоего странствующего представителя античной интеллигенции Перегрина-Протея (по всей видимости, имевшая реальный исторический
прототип [Jones 1986; Edwards 1989; Overwien 2006; Ramelli 2005]) «междисциплинарна». Политический активист, философ, религиозный проповедник, артист-комедиант,
провокатор, аферист, авантюрист – в определенной степени к Перегрину в изображении Лукиана применимы все эти определения. Цель его деятельности – слава, «символический капитал», пиар. Перегрин представлен как гастролирующий перформансист,
эксцентричная celebrity, критикующая власти. Все, что он делает, направлено на привлечение внимание к собственной персоне: политика, философия, религия – все сводится у Перегрина к шоу-бизнесу, «внешней стороне» славы и известности. Лукиан
рисует деятельность Протея как смесь экзистенциальной потребности находиться
в центре всеобщего внимания и коммерческого предприятия.
Если античные прагматики рассматривали «театральность» с точки зрения режиссера и циничного политтехнолога-софиста, то, разумеется, существовал и иной, эмоциональный или сентиментальный взгляд на данную проблематику. Роли, которые
разыгрывает Перегрин перед своими поклонниками, – и плоть от плоти романтической [Ogle 1943; Farron 1983] культуры эллинизма и поздней Античности, имевшей
глубокие корни в древнегреческой трагедии, дионисийстве и народной религиозности.
Культура Древнего Рима включала в себя такие манифесты романтизма, как «Энеида»
Вергилия и «О возвышенном» Псевдо-Лонгина. Античный экзистенциализм, опираясь
на религиозные источники, в том числе и восточного типа, многим обязан «анархической контркультуре» (или анархо-примитивизму) [Branham 1994; Christoyannopoulos,
Adams 2017; DeConick 2016; Goulet-Cazé 2019] эпохи эллинизма, во многом напоминающей современные культурные явления. Кинизм был важным передаточным звеном
между элитарными и популистскими тенденциями в античной интеллектуальной жизни, прагматизмом, экзистенциализмом и примитивизмом.
Эту двойственную киническую традицию представляет и Перегрин-Протей. Он пытается воздвигнуть себе «памятник нерукотворный», превратив собственное самоубийство в макабрный вагнеровский спектакль. Театрализованная публичная смерть – один
из самых популярных жанров античной культуры. Перегрин занимается конвертацией
пафоса в катарсис, спектакулярных хоррор-форм в религиозные переживания. Он эксплуатирует хтоническую традицию и сакральный пафос античной трагедии, связанный
с различными направлениями древнегреческой религии и философии. Вместе с тем
«жанр», в котором выступает Перегрин, нельзя назвать «чистым», в своем «кинизме»
он смешивает элитарные и массовые формы «перформанса». История «античного акционизма» [Usher 2009; Bosman, 2006; Савчук 2001, 83], к которой следует отнести
и Перегрина-Протея в изображении Лукиана [Lefebvre 2016, 207], была неотделима
от философской школы киников; достаточно вспомнить, пожалуй, самого известного
«перформансиста» всех времен и народов Диогена Синопского.
С прагматической точки зрения Лукиана интересует в деятельности Перегрина сам
механизм обмана, «внутренняя кухня» шоу-бизнеса этого странствующего проповедника, способы производства «романтических» спецэффектов. Мемориализация низменного, «жизнь замечательных людей», замечательных своими пороками и лживостью, квазифилософы, лжепророки, псевдоязычники, деланные христиане, античные
остапы бендеры, древние шоумены важны древнегреческому писателю как примеры
маркетинга в философской и религиозной сферах. Учитывая склонность Лукиана
118

к широким обобщениям, в образе Перегрина видели и сатирический автопортрет
[Fields 2013], и пародию на Пифагора как архетипическую фигуру греческой философской традиции [Bompaire 1958, 614–619]. Можно предположить, что на примере
карьеры Перегрина Лукиан воссоздает некую медиасреду, коррумпированную матрицу культуры своего времени.
Ложь и суеверие – центральные проблемы прагматизма Лукиана и его концепции
постправды с ее редукцией метафизических и онтологических компонентов философии. Инструментальное понимание коммуникации приводит к ревизии не только со временного Лукиану «религиозного модернизма», контркультуры и масскульта, но
и мифологических компонентов греческой философской традиции. Театрализация
и связь с властными дискурсами [Аверинцев 1996, 342] – базовые черты этой доминирующей линии античной спекулятивной культуры. Контаминация популистских дискурсов характерна для Платона и неоплатонизма, популизмом были инфицированы
многие сферы древнегреческой высокой культуры. Поэтому законно предположение,
что Лукиан увидел в новой контркультуре с ее мифами и авторитетами возвращение
к культуре в ее реликтовых, изначальных формах, игровое воспроизведение этих первичных форм, некоей культурной матрицы. Напоминающие героев Маньяско бродяги,
мошенники, авантюристы-экстремалы и их малограмотные фанатики-фанаты испугали Лукиана своим сходством с доминирующими формами античной культуры, культуры как авторитета и культа.
В своем «прагматизме» Лукиан во многом разделяет нигилистическую составляющую кинизма и контркультуры. Он констатирует девальвацию мифологической культуры и связанных с ней неверифицируемых этических и метафизических доктрин.
Вместе с тем его не устраивает новая мифология «культурного примитивизма», критика «мещанской», «рассудочной» современности ради романтических утопических
проектов «опрощения» [Francis 1995]. Кинизм начал с демонстрации условности культурных норм, но закончил программным антиинтеллектуализмом и примитивизмом.
Последний компонент («модернизация» через архаизацию) преодолен Лукианом. Его
«прагматизм» – это не культ, не набор догм и авторитетов, а антивирусная программа,
критическая операционная система, которая разоблачает и дезактивирует все неверифицируемые метафизические элементы в философском высказывании. Этот прагматический поворот, за который ратует Лукиан, необходим для выявления систем власти
и насилия, функционирующих в культурной сфере.
Перегрин для Лукиана не просто шоумен. Это античный «племянник Рамо». Имитируя высокую культуру, коверкая ее, переводя на язык массовой коммуникации,
Перегрин выдает ее «тайну», вскрывает коррупционные («политические» и «экономические») коннотации греческой и римской эстетики, правила создания «культа личности» в античной идеалистической традиции. Экзотический восточный колорит, отсылающий к индийской и персидской традициям (в тексте возникает параллель
с брахманами), обладает пародийным сходством с «романтизмом» греческой культуры. Лукиан демонстрирует ситуацию культурного плавильного котла, в котором история философии неотделима от истории сектантства. В этой плавильне все подвижно
и неопределенно: христианство превращается в язычество и наоборот, идеалистическая философия возвышенного оказывается закамуфлированным кинизмом, а плутовской роман и уголовщина оборачиваются созданием новых религий. В то же время
«подвиг» одержимого жаждой славы Перегрина в интерпретации Лукиана кажется
неким абсурдистским жестом, он не защищен никакой идеалистической или религиозной системой.
Маркетинг «идеологического производства» поздней Античности, умственный
труд как коммерческое предприятие – тема Лукиана-прагматика. Это интеллектуальный фон для художественной (модернистской) стороны «искусства обмана»: «перформансов» проповедников и философов, «чистого искусства» интеллектуалов, отрицающих
интеллектуализм, абсурдистских жестов, не отягощенных моральными оправданиями
или позитивными теориями. Показная «бессмысленность» и «безосновность» хорошо
119

продается и покупается, воздействуя как спецэффект, риторический прием, направленные на достижение определенной цели. Как «модернисту» и писателю Перегрин интересен Лукиану своей извращенной логикой, девиантным поведением, изолгавшимся
больным сознанием и стремлением жить «не как все», напоминающим романтических
персонажей: «Перегрин – это самая невероятная смесь порочности, честолюбия и славолюбия, аскетизма, веры во всякого рода сказочные чудеса, в свою божественность
или, по крайней мере, особую небесную предназначенность, желания властвовать над
людьми и быть их спасителем, отчаянного авантюризма и безбоязненного отношения
к смерти и силы духа. Это смесь невероятного актерства, самопревознесения, но и самоотверженности» [Лосев 2002, 219–220].
Здесь возникает интересная параллель с экзистенциализмом (присутствующая
и в теории мениппеи Бахтина). Достоевский описывает двусмысленную «выгоду» абсурдистского протестного жеста в «Записках из подполья»: «То-то и есть, господа,
не существует ли и в самом деле нечто такое, что почти всякому человеку дороже самых лучших его выгод, или (чтоб уж логики не нарушать) есть одна такая самая выгодная выгода (именно пропускаемая-то, вот об которой сейчас говорили), которая
главнее и выгоднее всех других выгод и для которой человек, если понадобится, готов
против всех законов пойти, то есть против рассудка, чести, покоя, благоденствия, –
одним словом, против всех этих прекрасных и полезных вещей, лишь бы только достигнуть этой первоначальной, самой выгодной выгоды, которая ему дороже всего»
[Достоевский 1990, 301]. Кажется, ту же логику парадоксального, протестного, деструктивного поведения мы обнаруживаем в рассказе Лукиана о Перегрине. Почему
отпетый лгун, на котором клейма негде ставить, обрек себя на смерть и устроил
из своего ухода трагический спектакль?
В духе своей модернистской, коллажной эстетики Лукиан встраивает этот популистский экзистенциализм в прагматический контекст, постоянно смещая точку зрения.
«Вырезая» из своего короткого монтажного произведения излишки «экзистенциальной
лирики», пропуская другие промежуточные звенья, он выдает разгадку, скрытый мотив, изобличающий «убийцу», согласно детективному коду – жажду славы. Парадоксальным образом Лукиан ближе в своем прагматизме к «жестоким» методам Фрейда
и Маркса, чем во многом предвосхитивший их Достоевский. В то же время у русского
писателя также присутствует прагматический компонент, предвосхищающий рационализированный подход к «символическому капиталу» Пьера Бурдье. Перегрин для Лукиана – «батаевский персонаж», связанный с проблематикой экзистенциализма, но
именно поэтому его не стоит идеализировать, видя в нем некие альтернативные неформальные способы социализации, как это делает Петер Слотердайк, противопоставляя
(в своем воображаемом философском портрете) «хороший кинизм» Перегрина «плохому цинизму» самого Лукиана [Слотердайк 2009, 266–275]. Последний дает более тонкую интерпретацию двойственности Перегрина, поставив во главу угла проблематику
обмана и самообмана, нежелания быть как все, стремления очаровывать и пленять воображение. У Лукиана Перегрин – прототип «романтического политика» (Карл Шмитт),
художника-политика, безответственного популиста-манипулятора.
Перефразируя Томаса де Квинси, можно сказать, что тема «О смерти Перегрина» – самоубийство как одно из изящных искусств, эстетизация религии, политики,
искусства. В соответствии со стратегией интертекстуальности Лукиан пытается «снизить», кощунственно заземлить, деэстетизировать «перформансы» Перегрина. Интересно, что древнегреческий писатель видит эту тему в ситуации семиотического разрыва, расщепления знака: здесь и «читка», и «гибель всерьез», и подлинная жертва,
и ее имитация. Актер играет бога, героя, мудреца, пророка, праведника. Он цинично
манипулирует чувствами аудитории ради собственной выгоды. Но цинизм переплетается здесь с героизмом и жертвенностью. Перегрин-Протей лицедействует, играет,
путешествует, создает культ собственной личности. Он, кажется, ни во что не верит,
но внушает другим веру в бессмертие. Ему нужна публика, реакция зрителей; он хочет быть звездой, быть непохожим на обычных людей.
120

Лукиана-модерниста, конечно, влек к себе артистизм Перегрина, его находчивость,
дерзкое игнорирование культурных норм, циничная игра с сакральными дискурсами.
Вместе с тем Лукиан-прагматик изобличает «пастиши» Перегрина, его подражание различным религиозным и философским движениям современности, разоблачает сам механизм создания мифа. Но как пример декадентского разложения религиозной сферы,
ее театральной перекодировки пример Перегрина колоритен и притягателен. Патологическое стремление к славе и полная беспринципность превращает его деятельность
в эстетический модернистский феномен, иллюстрирующий конец единства означающего и означаемого.
«О смерти Перегрина» предвосхищает постмодернистские теории шизофрении
и пастиша. Ложь становится не только философской, но и художественной проблемой.
Для Лукиана-прагматика важно, что этот «романтический персонаж» создает свой
имидж циничными, рациональными средствами. Лукиану-модернисту Перегрин интересен как курьез, который можно поместить в кунсткамеру его литературных образов.
В этом «апофеозе беспочвенности» открывается просвет какой-то новой свободы.
Знак отрывается от значения, дым от огня, внешнее от внутреннего. Модернизм Лукиана, таким образом, враждебен как догматической, мифологической стороне платонизма, так и романтическому экспрессионизму Псевдо-Лонгина. «Экспрессия» стала текстом, пастишем других аналогичных текстов, ничего не выражая, а искусство –
системой ловушек.
Если искусство развивается путем пародирования и контаминации предшествующего искусства, как полагали русские формалисты, «случай Перегрина» представляет особый интерес. Глумливый, кощунственный смех Лукиана может быть интерпретирован
в этом свете. У Лукиана, как известно, пародируется все, но в данном произведении работа этого принципа достигает некой кульминации. Мишенью становятся все греческие
философские штампы, восходящие к идеализму (Сократ) и нигилизму (Диоген), все коды греческой «позитивной» культуры, сакральные коды философии и общества. Создается впечатление, что объектом деконструкции здесь становятся не только конкретные
проповедники и философы, не только Пифагор как прототип идеального учителя мудрости, а фигура культурного авторитета как таковая, античная «фигура автора».
«О смерти Перегрина» – античная параллель «Смерти автора» Ролана Барта. Как,
например, и знаменитая «Похвала мухе» Лукиана, «О смерти Перегрина» основывается на столкновении и пародировании нескольких дискурсов. В рамках этих дискурсов
и возникает «автор», «герой», «святой», «некий актор», которого необходимо прославлять и чтить. «Раблезианский смех» Лукиана направлен на сам механизм работы дискурса, который и продуцирует принцип власти. Но не описывает ли прагматический
подход Лукиана механизм любой массовой коммуникации, любого успеха в медийной
и культурной сферах? Cам Перегрин не тождествен толпе и вряд ли идентифицирует
себя с ней, но его культ формируется по мере адаптации его «творчества» к массовым
стандартам.
Лукиан словно предупреждает, что любой мифологизированный «автор», вне зависимости от того, тяготеет ли он, как мы бы сейчас сказали, к правому или левому
дискурсу, играет ли он роль «либертена» или «пророка» [Немировский 2018], подозрителен и потенциально опасен. Мы «склеиваем» фигуру автора (авторитета) из знаков,
безличных высказываний, штампов, мифов, создавая некую сакральную конструкцию, подразумевающую наличие «секты поклонников» и «культ личности». «Культу»
и «личности» у Лукиана противопоставляется цитатный принцип, правила комбинаторики. Если концепция Псевдо-Лонгина подразумевала романтическое видение произведения как проекции «величия души» его творца, то Лукиан справедливо указывает
на то, что подобные «индивидуальные» стили или «знаки» легко имитировать. Искусство, по Лукиану, есть «прием», использование которого следует изучать в различных
прагматических контекстах симуляции, провокации, манипуляции.
Прагматизм Лукиана позволяет рассматривать сферу интеллектуальной культуры
инструментально, с точки зрения ее функций. Помимо собственно прагматической
121

философии подход Лукиана предвосхищает многие тенденции в современной науке,
связанные с развитием семиотических и социологических моделей. «Макиавеллизм»
Лукиана заключался в создании модели «экономики культуры», в которой совмещались символические и материальные выгоды, а действия ее агентов объяснялись «искусством возможного».
Проблема интертекстуальности, с которой сталкивается интерпретатор «О смерти Перегрина», также имеет два аспекта – художественный и прагматический.
С творчеством Лукиана можно связать интертекстуальную традицию от «Дон Кихота», «Вергилия наизнанку» и «Оперы нищих» до Лотреамона. Данную «пародий ную» линию в развитии литературы стремились апроприировать русские формалисты, Бахтин, постструктуралисты, школа рецептивной эстетики Ханса-Роберта
Яусса, Теодор Адорно с его концепцией шедевра как диалога стилей, Антуан Компаньон и другие авторы. Теория интертекстуальности имеет глубокие корни, не только
маньеристическую или барочную («Остроумие, или Искусство изощренного ума»
Грасиана), но и античную подоснову. Для Лукиана и его «коллажей» интертекстуаль ность является действенным художественным приемом остранения, но в прагматическом аспекте античный автор весьма близко подходит к логике современной фило софии и теории искусства.
Лукиан «экспонирует» в своих работах различные формы примитивистского (популистского) модернизма, безумцев, лжепророков и плутов-перформансистов, подобно тому как он описывает инопланетян и космические полеты, расшатывая нормы
и акцентируя крайности, аномалии. Это чисто модернистская эстетическая стратегия,
возникшая в условиях конкурентной борьбы на литературном и интеллектуальном
рынке. Она сводится к постоянному преодолению порога «сенсационности», культу
новизны, постоянному поиску экзотического и экстремального.
Частичное совпадение словарей понятий в теории авангарда Поджоли и теории
мениппеи Бахтина свидетельствует о чрезвычайной сложности культуры поздней Античности и необходимости дальнейших компаративистских исследований в данной
области. Можно вполне согласиться с точкой зрения А.Ф. Лосева, что такие образы
Лукиана, как Перегрин или Александр, «прямо уже выходили за пределы всего античного мировоззрения» [Лосев 2002, 321]. В самом деле, терминологическая номенклатура, традиционно используемая для данной эпохи, нуждается в уточнении. Становление модернизма в контексте утопических движений и альтернативных форм
религиозной жизни в ХIХ–ХХ вв. находит свои параллели в античной культуре. Трудноопределимый жанр античного философско-религиозного перформанса, к проблематике которого обращается Лукиан в произведении «О смерти Перегрина», исключительно важен для понимания античных и современных форм антинормативизма
и экстремизма, а также развития прагматических тенденций в западной философской
традиции и теории искусства.
Primary Sources and Translations
Достоевский 1990 – Достоевский Ф.М. Записки из Мертвого дома / Сост. В.А. Туниманова. Л.:
Лениздат, 1990 (Dostoevsky, Fyodor, The House of the Dead, in Russian).
Лукина 1935 – Лукиан. О кончине Перегрина / Пер. Н.П. Баранова // Лукиан. Собр. соч. В 2 т. /
Пер. под ред. Б.Л. Богаевского. M.; Л.: Academia, 1935. C. 498–513 (Lucian, De Morte Peregrini, Russian Translation).
Спор о древних и новых 1985 – Спор о древних и новых / Сост. В. Бахмутского, пер. Н. Наумо ва. М.: Искусство, 1985 (The quarrel of the Ancients and the Moderns, Anthology, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Аверинцев 1996 – Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.:
Языки русской культуры, 1996.
Бахтин 2002 – Бахтин М.М. Собр. соч. В 7 т. Т. 6. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002.
122

Брагинская 2004 – Брагинская Н.В. Славянское возрождение античности // Русская теория:
1920–1930-е годы. М.: РГГУ, 2004.
Липовецкий 2019 – Липовецкий М. Теория модернизма // Новое литературное обозрение. 2019.
№ 3. С. 34–42.
Лосев 2002 – Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика. М.: Мысль, 2002.
Немировский 2018 – Немировский И. Пушкин – либертен и пророк: Опыт реконструкции публичной биографии. М.: Новое литературное обозрение, 2018.
Рыков 2019 – Рыков А.В. Политика авангарда. М.: Новое литературное обозрение, 2019.
Савчук 2001 – Савчук В. Конверсия искусства. СПб.: Петрополис, 2001.
Слотердайк 2009 – Слотердайк П. Критика цинического разума / Пер. А. Перцева. М.: ACT;
Екатеринбург: У-Фактория, 2009.
Фирсов 2005 – Фирсов Д.Е. Философский дискурс литературно-художественного творчества
Лукиана из Самосаты. Дис. … канд. филос. наук. Ярославль, 2005.
Эмерсон 2006 – Эмерсон К. Двадцать пять лет спустя: Гаспаров о Бахтине // Вопросы литературы. 2006. № 2. C. 12–47.

References
Averintsev, Sergei S. (1996) Rhetoric and origins of the European literary tradition, Yazyki russkoi
kultury, Moscow (in Russian).
Bakhtin, Mikhail M. (2002) Problems of Dostoevsky’s poetics, Russkei slovary, Yazyki slavyanskoi
kultury, Moscow (in Russian).
Bang, Peter Fibiger (1997) Antiquity between “Primitivism” and “Modernism”: The Revival
of “Modernism”, Centre for Cultural Research, University of Aarhus, Workpaper, pp. 53–97.
Bompaire, Jacques (1958) Lucien ecrivain, imitation et creation, E. de Boccard, Paris.
Bosman, Philip (2006) “Selling Cynicism: The Pragmatics of Diogenes’ Comic Performances”,
The Classical Quarterly, New Series, Vol. 56, No. 1, pp. 93–104.
Bowersock, Glen Warren, Brown, Peter, Grabar, Oleg (1999) Late Antiquity: A Guide to the Postclassical World, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge.
Braginskaya, Nina V. (2004) “Slavic revival of antiquity”, Russian theory: 1920s–1930s, RGGU,
Moscow (in Russian).
Bragues, George (2004) “The Market for Philosophers: An Interpretation of Lucian’s Satire on Philosophy”, The Independent Review, Vol. 9, No. 2, pp. 227–251.
Branham, Bracht R. (1988) “Review: Culture and Society in Lucian by C.P. Jones”, The Classical
Journal, Vol. 83, No. 4, pp. 345–346.
Branham, Bracht R. (1994) ‘Defacing the currency: Diogenes’ rhetoric and the “invention” of Cynicism’, Arethusa, Vol. 27, No. 3, pp. 329–359.
Branham, Bracht R., ed. (2002) Bakhtin and the Classics, Northwestern University Press, Evanston.
Branham, Bracht R., ed. (2005) The Bakhtin Circle and Ancient Narrative, Barkhuis & Groningen
University Press, Groningen.
Brown, Peter (1971) The World of Late Antiquity, Thames and Hudson, London.
Carthy, Ita Mac (2009) “Ariosto the Lunar Traveller”, The Modern Language Review, Vol. 104,
No. 1, pp. 71–82.
Christoyannopoulos, Alexandre, Adams, Matthew S., eds. (2017) Adams Essays in Anarchism and
Religion: Volume 1, Stockholm University Press, Stockholm.
DeConick, April (2016) The Gnostic New Age: How a Countercultural Spirituality Revolutionized
Religion from Antiquity to Today, Columbia University Press, New York.
Duncan, Douglas (1979) Ben Jonson and the Lucianic Tradition, Cambridge University Press, Cambridge.
Edwards, Mark J. (1989) ‘Satire and Verisimilitude: Christianity in Lucian's “Peregrinus”’, Historia:
Zeitschrift für Alte Geschichte, Bd. 38, H. 1, S. 89–98.
Emerson, Caryl (2006) “Twenty-five years later: Gasparov about Bakhtin”, Voprosy literatury, Vol. 2
(2006), pp. 12–47 (in Russian).
Farron, Steven (1983) “The sentimentality, Romanticism and emotionalism of the Ancient Greeks
and Romans, with specific reference to Aeneid”, Acta Classica, Vol. 26, pp. 83–94.
Fields, Dana (2013) “The Reflections of Satire: Lucian and Peregrinus”, Transactions of the American Philological Association, Vol. 143, pp. 213–245.
Firsov, Dmitry (2005) Philosophical discourse of the literary and artistic work of Lucian of
Samosata, CSc Diss., Yaroslavl (in Russian).
Francis, James A. (1995) “Lucian: Ascetics as Enemies of Culture”, Francis, James A., Subversive
Virtue: Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World, Penn State University Press, University Park, pp. 53–82.
123

Gay, Peter (1970) The Bridge of Criticism, Harper & Row, New York.
Goulet-Cazé, Marie-Odile (2019) Cynicism and Christianity in Antiquity, William B. Eerdmans, New
York.
Greene, Kevin (2000) “Technological Innovation and Economic Progress in the Ancient World:
M.I. Finley Re-Considered”, The Economic History Review, New Series, Vol. 53, No. 1, pp. 29–59.
Jackson, Rosemary (1981) Fantasy: The Literature of Subversion, Routledge, London, New York.
Jones, Christopher P. (1986) Culture and Society in Lucian, Harvard University Press, Cambridge.
Koelb, Clayton (1984) “The Oblivious Reader: Lucian and Edgar Allan Poe”, Koelb, Clayton, The Incredulous Reader: Literature and the Function of Disbelief, Cornell University Press, Ithaca, pp. 143–157.
Lefebvre, Kerry (2016) “Parallel Plays: Lucian’s Philosophers and the Stage”, Illinois Classical
Studies, Vol. 41, No. 1, pp. 201–218.
Lipovetsky, Mark (2019) “The theory of modernism”, Novoe literaturnoe obozrenie, Vol. 3 (2019),
pp. 34–42 (in Russian).
Losev, Alexei F. (2002) Hellenistic-Roman aesthetics, Mysl, Moscow (in Russian).
Marsh, David (1998) Lucian and the Latins. Humor and Humanism in the Early Renaissance,
The University of Michigan Press, Ann Arbor.
Meikle, Scott (2002) “Modernism, Economics and the Ancient Economy”, Meikle, Scott, The Ancient Economy, Edinburgh University Press, Edinburgh, pp. 233–250.
Miller, Henry Knight (1961) “Lucianic sketches”, Miller, Henry Knight, Essays on Fielding Miscellanies, Princeton University Press, Princeton, pp. 365–419.
Morley, Neville (2008) Antiquity and Modernity, Blackwell, Oxford.
Nablow, Ralph Arthur (1981) ‘Was Voltaire influenced by Lucian in “Micromégas”?’, Romance
Notes, Vol. 22, No. 2, pp. 186–191.
Nemirovsky, Igor (2018) Pushkin – Libertine and Prophet: Reconstructing a Public Biography,
Novoe literaturnoe obozrenie, Moscow (in Russian).
Ogle, Marbury B (1943) “Romantic Movements in Antiquity”, Transactions and Proceedings
of the American Philological Association, Vol. 74, pp. 1–18.
Overwien, Oliver (2006) “Lukian als Literat, Lukian als Feind: Das Beispiel des Peregrinos Proteus”,
Rheinisches Museum für Philologie, Neue Folge, Bd. 149, H. 2, S. 185–213.
Poggioli, Renato (1968) The Theory of the Avant-garde, Trans. G. Fitzgerald, The Belknap Press
of Harvard University Press, Cambridge.
Ramelli, Ilaria (2005) “Tracce di Montanismo nel Peregrino di Luciano?”, Aevum, Anno 79, Fasc. 1,
pp. 79–94.
Relihan, Joel C. (1993) Ancient Menippean Satire, Johns Hopkins University Press, Baltimore.
Richardson, Brian (2000) ‘Make It Old: Lucian’s “A True Story”, Joyce's “Ulysses”, and Homeric
Patterns in Ancient Fiction’, Comparative Literature Studies, Vol. 37, No. 4, pp. 371–383.
Rykov, Anatoly V. (2019) Avant-garde politics, Novoe literaturnoe obozrenie, Moscow (in Russian)
Savchuk, Valery (2001) Art conversion, Petropolis, Saint Petersburg (in Russian).
Sloterdijk, Peter (1983) Kritik der zynischen Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt am Main (Russian Translation 2009)
Tannenbaum, Leslie (1976) “Blake’s News from Hell: The Marriage of Heaven and Hell and the Lucianic Tradition”, ELH, Vol. 43, No. 1, pp. 74–99.
Usher, Mark D. (2009). “Diogenes’ Doggerel: Chreia and Quotation in Cynic Performance”;
The Classical Journal, Vol. 104, No. 3, pp. 207–223.
Weinbrot, Howard D. (2005) Menippean Satire Reconsidered: From Antiquity to the Eighteenth Century, The John Hopkins University, Baltimore.
Сведения об авторе
РЫКОВ Анатолий Владимирович –
доктор философских наук, кандидат
искусствоведения, доцент, профессор кафедры
истории западноевропейского искусства
Института истории Санкт-Петербургского
государственного университета.

124

Author’s Information
RYKOV Anatoly V. –
DSc in Philosophy, PhD in Art History,
Professor of the Department of History
of Western European Art, Institute of History,
Saint Petersburg State University.

Границы философии
в интерпретации ренессансного скептицизма
(Пьер Шаррон)
© 2022 г.

А.А. Кротов

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: krotov@philos.msu.ru
Поступила 14.03.2022
Вопрос о предмете и пределах философии получал разные решения на протяжении ее истории, но неизменно оказывался в центре мировоззренческих
конфликтов переломных эпох. Особое место в этом ряду всегда принадлежало скептическим построениям. Одна из наиболее плодотворных страниц
в развитии скептицизма связана с поздним Возрождением. В этом отношении в высшей степени примечательна фигура Пьера Шаррона. В его творчестве было бы ошибочно видеть только схоластическое повторение идей
Монтеня. Конечно, влияние уроженца Перигора на мышление Шаррона
несомненно. Но значение наследия Шаррона далеко выходит за пределы
простого повторения чужих теоретических установок. К построению своей
скептической системы он подходил через серию длительных размышлений.
Исходный пункт на этом пути – трактат об основах религии. Шаррон выступает против концепции Дюплесси-Морне, обосновывавшего необходимость борьбы с католицизмом под лозунгом освобождения Церкви от тирании. Размышления над проблемой верного понимания сути религиозных
столкновений, вылившихся в серию гражданских войн, выступают предпосылкой его главного произведения – трактата «О мудрости». Разграничивая
виды мудрости, он отделяет религию от философии и морали. Современных ему теологов и метафизиков он обвиняет в блуждании по тупиковым
дорогам. Заменить их ошибочные построения, по Шаррону, была призвана
скептическая философия, отказывающаяся от попыток раскрыть сущность
вещей и концентрирующаяся на гражданской жизни. Такого рода философия опирается на самопознание, и подлинным ее ядром выступает мораль.
Не намереваясь порывать с религией, Шаррон в немалой степени стимулировал размышления последующих вольнодумцев. В статье акцентируется
внимание на трех измерениях шарроновского скептицизма.
Ключевые слова: философия эпохи Возрождения, история скептицизма,
предмет философии, критика метафизики, Пьер Шаррон.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-125-135
Цитирование: Кротов А.А. Границы философии в интерпретации ренессансного скептицизма (Пьер Шаррон) // Вопросы философии. 2022. № 8.
С. 125–135.

125

The Boundaries of Philosophy
in the Interpretation of Renaissance Skepticism
(Pierre Charron)
© 2022

Artem A. Krotov

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: krotov@philos.msu.ru
Received 14.03.2022
The question of the subject and limits of philosophy received various solutions
throughout its history, but invariably it was at the center of worldview conflicts
of turning epochs. Skeptical constructions have always been of particular importance in this series. One of the most fruitful pages in the development
of skepticism is associated with the late Renaissance. In this regard, the figure
of Pierre Charron is extremely noteworthy. In his oeuvre, it would be wrong to
see only a scholastic repetition of Montaigne’s ideas. Of course, the influence
of the native of Perigord on Charron’s thinking is undoubtedly. But the significance of Charron’s legacy goes far beyond simply repeating other people’s
theoretical attitudes. He approached the construction of his skeptical system
through a deep thinking. The starting point on this path is a treatise on the ba sics of religion. Charron opposes Duplessis-Mornay’s concept, which justified
the need to fight Catholicism under the slogan of freeing the Church from
tyranny. Reflections on the problem of a correct understanding of the essence
of religious clashes that resulted in a series of civil wars are a prerequisite for
his main work – the treatise On Wisdom. By distinguishing between types of
wisdom, he separates religion from philosophy and morality. He accuses modern theologians and metaphysicians of wandering on dead ends. According to
Charron, skeptical philosophy was called upon to replace their erroneous con structions, refusing to try to reveal the essence of things and concentrating on
civilian life. This kind of philosophy is based on self-knowledge and its true
core is morality. Not intending to break with religion, Charron to a large extent
stimulated the reflections of subsequent freethinkers. The article focuses on three
dimensions of Charron’s skepticism.
Keywords: Renaissance philosophy, history of skepticism, subject of philosophy,
criticism of metaphysics, Pierre Charron.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-125-135
Citation: Krotov, Artem A. (2022) “The Boundaries of Philosophy in the Interpretation of Renaissance Skepticism (Pierre Charron)”, Voprosy Filosofii, Vol. 8
(2022), pp. 125–135.

История скептицизма неотделима от размышлений о природе философии, ее источниках и перспективах. В эпоху Возрождения скептическая философия приобретает новые черты. Во многом это объясняется как имманентными законами ее развития, так
и воздействием внешних факторов, побуждающих философское сознание к поискам ответов на современные ему вызовы. Особое значение для общей картины мировоззренческих ориентиров позднего Ренессанса имеет философия Пьера Шаррона. Нередко его
воспринимали всего лишь в качестве эпигона Монтеня, что существенно обедняло представления о специфике столкновения философских идей на рубеже XVI–XVII вв.
126

К созданию систематически завершенного здания скептицизма Шаррон приходит
постепенно. Важный этап на этом пути – трактат «О трех истинах» (1593 г.). Ничто
в нем, казалось бы, не предвещает будущих скептических построений автора. Шаррон
говорит о трех уровнях единой истины, трех основаниях религии. Среди них «первая
свидетельствует, что есть Бог, которого надлежит признавать, поклоняться ему и служить, это не что иное, как религия: вторая, что из всех религий христианская – единственная истинная: третья, что среди стольких видов веры и мнений, называющих себя христианскими, единственно истинная – римско-католическая» [Charron 1593, 3].
Отстаивая свою точку зрения, он полемизирует с одним из лидеров гугенотского движения. Филипп Дюплесси-Морне в посвященном Генриху Наваррскому «Трактате
о Церкви» рассматривал Св. Писание в качестве безошибочного критерия, позволяющего определить близость к истине, степень чистоты того или иного учения, затрагивающего религиозные вопросы. Короля Наварры он объявляет выполняющим возложенное на него самим Богом поручение по защите интересов Церкви во Франции.
Целью же написания своего труда Дюплесси-Морне объявляет «спасение народа, но
не мирскую славу». Он проводит мысль о том, что Папа Римский не может быть признан главой Церкви ни вследствие божественного права, ни согласно человеческому,
ведь Св. Писание это мнимое верховенство отнюдь не подтверждает. Поэтому «паписты» – настоящие схизматики, еретики, слуги антихриста. Порвать с ними – долг настоящего христианина. «Мы оставляем, таким образом, папство, но не Церковь, идолов, но не Храм, тиранию, но не государство, чуму, но не город» [Duplessis-Mornay
1583, 324]. Шаррон обстоятельно анализирует точку зрения Дюплесси-Морне. Он замечает, что трактат его оппонента приобрел «слишком много доверия в мире», хотя,
за вычетом красот стиля, содержит довольно много заблуждений. Накал страстей высок: Шаррон обвиняет Дюплесси-Морне и его сторонников в том, что они на стороне
дьявола в своем стремлении разрушать, нападать, оскорблять. Они изобретают сложности и затемняют ясные, очевидные признаки истинной Церкви.
Через несколько лет Шаррон уже поглощен замыслом своего главного труда. В марте 1597 г. он пишет Ларошмайе: «Я приступил несколько дней назад к работе над моей
книгой, которую составляю с удовольствием. Я убежден, она понравится людям определенного нрава. Она будет называться “Мудрость”» [Charron 1894, 11]. Примечательно, что по крайней мере в одном аспекте главное произведение философа выступает
продолжением предшествующей его работы: он стремится выработать способ рационального мышления и правильного поведения в эпоху религиозных конфликтов, социальных столкновений, втянувших в свою орбиту всю страну.
Шаррон замечает, что под мудростью обыкновенно понимают некую способность,
качество, отличающееся самодостаточностью. Она мыслится как нечто исключительное, единичное, возвышающееся надо всем распространенным и обыденным. Философ
различает три вида мудрости: божественную, человеческую и мирскую. Соответственно, для суждения о ней могут использоваться три языка, свойственные теологам, философам, а также погруженным в мирскую суету людям. Низший уровень мудрости –
мирская. Она неотделима от порочной, испорченной природы человека и достойна
осуждения, ибо выступает «безумием перед Богом». Божественная мудрость по-разному
трактуется метафизиками и теологами. Метафизики придают ей сугубо умозрительный
характер, рассматривают как познание первых принципов бытия. Теологи понимают
под мудростью постижение божественных вещей, определяющее человеческие деяния.
Ссылаясь на свою более раннюю работу, Шаррон заявляет, что разбирать вопросы, относящиеся к божественной мудрости, в его новом сочинении нет необходимости.
Таким образом, он концентрирует свои усилия на «человеческой мудрости», отвечающей «чистой и полной природе». Он утверждает, что целью своего труда ставит
разъяснение, подготовку читателя к верно понимаемой гражданской жизни.
Смягчая способ подачи своих идей во втором издании трактата, Шаррон исключил из него ряд критических замечаний, затрагивающих теологов и погруженных
в религиозные споры метафизиков. Он не меняет точку зрения, но желает ослабить
127

обрушившиеся на него нападки, отвести обвинения в атеизме. В первом издании
Шаррон довольно резок в суждениях об оппонентах: мудрость он не намерен трактовать, используя тот надменный и напыщенный стиль, который свойствен многочисленным философам и теологам. Они стремятся восходить к совершенному познанию вещей божественных и человеческих, к первым причинам всех вещей. Но,
в сущности, они всего лишь «находят удовольствие в описании и изображении невиданных вещей», претендуют на обладание несвойственным человеческой природе
совершенством. В итоге они обречены блуждать в воображаемых пространствах. Отказывается Шаррон следовать в понимании мудрости и простонародным представлениям, низменным и ограниченным. Мудрость должна быть отнесена к человеку, взятому во всем многообразии его внутренней жизни и внешних связей. Таким образом,
говорить о мудрости следует применительно не только к познающему, но и к действующему лицу. Книга о мудрости учит «хорошо жить и правильно умирать». В связи с этим нелишне напомнить: Монтень заявлял о себе, что «занят изучением только
одной науки, науки самопознания, которая должна меня научить хорошо жить и хорошо умереть» [Монтень 1980, 357].
Согласно Шаррону, трактат о мудрости выступает своеобразным продолжением
его сочинения о трех истинах, обучавшего читателя «правильно верить». При этом
трактат о мудрости не ставит целью воспитание теологов. Этот труд предназначен
не для тех, кто проводит свои дни, запершись в монастыре. Он принесет пользу лю дям, глубоко погруженным в многообразные проявления гражданской жизни. Поэтому в нем нет необходимости следовать искусственным канонам, «школьным пра вилам», применяемым в замкнутой среде ученых педантов. Это не означает, что
следует вообще отказаться от учености. Шаррон признает, что в своих изысканиях
о человеческой природе немало почерпнул у древних авторов, в частности у Плутар ха и Сенеки.
Мудрец во всех поступках следует природе, что эквивалентно подчинению разуму,
этому «первому и универсальному закону и свету», руководимому и вдохновляемому
Богом. Мудрость означает совершенство, достоинство в поступках, мыслях, словах,
во всех внутренних и внешних движениях. Для этого требуется ясный, острый ум,
способный противостоять заблуждениям и страстям. Мудрец не жаждет масштабных социальных нововведений, он сохраняет твердость, спокойствие, воздерживается от оскорблений кого бы то ни было, следуя законам и обычаям своей страны.
Мудрость, по Шаррону, предполагает самопознание, свободу ума, следование природе и спокойную удовлетворенность жизнью. Соединение всех упомянутых особенностей присуще немногим. Напротив, нехватка одной из них делает человека недостойным высокого имени мудреца.
Французский скептик выделял два пути обретения мудрости. Один зависит от природной предрасположенности, унаследованной от родителей, равно как и начального
воспитания. Это – естественный путь. Именно в этом смысле о людях говорят, что
можно удачно или неудачно родиться. Шаррон сетует на то, что большинство родителей пренебрегают своим прямым долгом, слишком мало внимания уделяя воспитанию
детей, растрачивают силы на малозначащие, мелкие заботы. Он видит в этом проявление невежества. Ведь если бы люди осознавали, насколько важны усилия по первоначальному воспитанию детей, то и относились бы к этой задаче с большим рвением.
Второй путь к мудрости заключается в изучении философии. Речь, конечно, не о тех
ее формах, которые отвергаются скептиком. Не следует, по его мнению, стремиться
и к некоему энциклопедизму, пытаясь охватить все ее кажущиеся классическими разделы. Освоение философии означает постижение морали. Именно она – «светильник,
руководитель и правило нашей жизни, которое объясняет и очень хорошо представляет закон природы» [Charron 1820 I, XLVIII]. Мораль – это «подлинная наука о человеке», обучающая людей самому необходимому. Все прочее знание по сравнению с ней
не настолько важно и полезно для нашей здешней жизни. Именно она говорит человеку о том, как следует жить и достойно умереть. Шаррон выделяет четыре главные
128

добродетели: благоразумие, справедливость, мужество, умеренность. Они неотделимы
от морального долга.
Скептик именует «тиранией и злобным безумием» стремление беспрекословно
подчинить человеческий ум суждениям древних авторов. Он подвергает резкой критике учение Аристотеля, отказываясь видеть в нем вершину философской учености.
Аристотель, на его взгляд, хотя и стремился «казаться самым ловким» среди всех мыслителей, высокомерно осуждая системы всех предшественников, в действительности
высказал немало абсурдного о вечности мира, о природе души и пр. Он неоднократно
сам себе противоречил.
Самопознание – это «основание мудрости и продвижение ко всякому благу»
[Charron 1820 I, 2]. Призыв обратиться к постижению самого себя французский мыслитель именует «наилучшим и божественным советом», самым полезным из тех, которые можно было бы адресовать всякому человеку. Он с сожалением констатирует,
что лишь немногие следуют этому совету. Между тем, внутри самого себя человек
может обнаружить больше, чем во всех книгах. «Коротко говоря, мы не имеем никакого более прекрасного зеркала и лучшей книги, чем мы сами» [Ibid., 6]. Именно самопознание представляет собой легкий и надежный путь к постижению Бога. Кроме
того, невозможно избавиться от своих недостатков, если о них даже не подозревать,
нельзя удовлетворить свои нужды, если не иметь о них правильного представления.
Человек, полностью довольный самим собой, зачастую оказывается вдвойне несчастлив, ибо ошибочно полагает себя находящимся в безопасности и принимает затрагивающий его ход вещей за наилучший. Самопознание предполагает «серьезное и внимательное исследование не только своих слов и действий, но и своих самых тайных
мыслей» [Ibid., 10].
Примечательно, что Шаррон, бывший адвокат, уподобляет человеческую душу судебной палате, выделяя в ней разные по задачам и степени важности уровни. Наивысший из них – способность суждения, производящая «мало шума», но выполняющая
решающие операции. Она подобна судьям, выносящим постановления. Далее идут адвокаты и обвинители, им соответствует воображение с его беспокойством и постоянным движением. Наконец, третий уровень – память, соотносимая с реестром, хранилищем, списком текущих дел.
Шаррон выделял три уровня жизни: внутреннюю, домашнюю и публичную. Мудрец обязан поддерживать разумный порядок на всех трех уровнях, причем неверно
представление, будто уединенная жизнь ценнее общественной. Вслед за Монтенем
Шаррон заявлял: «Имеется большее различие между людьми, чем между человеком
и животным», мотивируя это утверждение ссылками на то, что совершенное животное
ближе к ничтожному из людей, чем этот же человек к своему великому собрату [Ibid.,
321]. Важными условиями обретения мудрости выступают, с одной стороны, избавление от мирских пороков и заблуждений, с другой – торжество над страстями.
Скептицизм Шаррона основывается на антропологических и гносеологических предпосылках. Естественной целью человеческого ума правомерно считать поиск истины.
Желание раскрыть ее легко объяснимо и оправданно. Но в своей полноте для человека
она недостижима. Напрягая все силы, используя все доступные средства в попытках
овладеть ею, люди терпят неудачу. Приложенных усилий по-прежнему оказывается недостаточно, завершенная в своей полноте истина все еще не может рассматриваться человеческим родом как завоеванное сокровище. Правильно было бы считать, что такого рода
истина пребывает в одном только Боге. Удел человека – вечные поиски ее. Он блуждает
среди видимостей, постоянно испытывая сомнения. Иной раз та или иная частная истина
случайно оказывается у него в руках, но у него нет уверенности в том, что приобретенные знания вполне достоверны. Иначе говоря, с гносеологической точки зрения у человека отсутствуют безупречные критерии разграничения истины и лжи. Точные знания
попадают в нашу душу теми же путями, что и заблуждения. Строго говоря, люди располагают двумя средствами приобретения новых знаний: опытом и разумом. Оба эти пути
отнюдь не ведут прямо к цели, они «очень слабы, недостоверны, изменчивы».
129

Шаррон констатирует, что общее мнение философов его времени относительно
критериев познания состоит в принятии позиции, восходящей к Аристотелю. Они полагают, будто разум надежно постигает вещи посредством чувств. Разум трактуется
в качестве чистой доски, заполняемой знаками по мере расширения чувственного
опыта. «Нет ничего в интеллекте, чего прежде не было бы в чувствах». Согласно Шаррону, этот теоретико-познавательный принцип ложен. Ибо «семена всех наук и добродетелей естественно разбросаны и вкраплены в наших умах» [Charron 1820 I, 112].
Кроме того, интеллект не может дойти до постижения сущности вещей с помощью
чувств, поскольку они ограничиваются восприятием акциденций. Далее, если предположить, что установка приверженцев подхода Аристотеля верна, необходимо заключить, что самыми знающими людьми являются те, чьи чувственные способности развиты в максимальной степени. Опыт противоречит такого рода заключению. Уточняя
свою позицию, Шаррон подчеркивает: он вовсе не отрицает важности чувств в познавательной сфере. Разум действительно ими пользуется, и они нужны для совершения
различных открытий. Но «мы говорим, чтобы защитить честь разума, что ошибочно,
будто он зависит от чувств, и не может ничего знать, понимать, обдумывать, говорить
без чувств» [Ibid., 114].
Согласно Шаррону, философы, уверенные в возможности постижения сущности
вещей, в качестве важнейшей опоры своей позиции используют аргумент о всеобщем
согласии. Даже если таковое существует по каким-то вопросам, не следует забывать,
что мудрых значительно меньше, чем глупцов, и широкое распространение того или
иного мнения осуществляется не за счет беспристрастного взвешивания доводов.
К антропологическим предпосылкам скептицизма Шаррона относятся его представления о естественных недостатках человеческого разума. Как и тело, ум имеет
свои слабости и болезни. Эти слабости многочисленнее и опаснее телесных. Некоторые болезни проникают в ум извне, другие гнездятся внутри. Внешние причины заблуждений нашего разума сводятся к трем основным. Прежде всего, телесные болезни, несовершенство органов восприятия или мозгового субстрата способны негативно
влиять на суждения человека. Далее, ум сбивают с толку циркулирующие в обществе
ложные мнения, распространенные мирские заблуждения. Многие склонны, не задумываясь, соглашаться с ними, попадают в тягостную зависимость от них. Наконец, испорченность воли, равно как и торжество низменных страстей, образуют «перевернутый мир»: ведь именно они должны быть подчинены разуму, а не наоборот.
Внутренние недостатки разума, согласно Шаррону, сводятся к общему корню –
гордыне, самомнению. Это – «чума» для разума; самодовольство побуждает нас никогда не уступать другим, осуждать их за взгляды, толком не понятые нами, не отступать
от усвоенных когда-то мнений независимо от присущей им ценности. Самомнение
проистекает от незнания человеком самого себя; поэтому именно невежество – опаснейшая из внутренних болезней ума. Люди, увлеченные высокомерием, не осознают
слабости своего разума и потому для них невозможно вести мудрый образ жизни.
Скептицизм Шаррона имеет и политическое измерение. Философ не мыслил человеческое существование вне государства. Государство выступает связующей людей основой, опорой их деяний, задающей порядок властвования и подчинения, это – своеобразная «душа вещей человеческих». Развивая концепцию суверенитета, Шаррон
следовал Бодену. Суверенитет заключается в абсолютной и постоянной власти предписывать законы, общие и частные, оставаясь независимым от какого-либо внешнего
контроля. Суверен регулирует вопросы войны и мира, назначения на должности, установления налогов, распределения наград и наказаний. О верховной власти мечтают
многие, но лишь потому, что ее выгоды как бы лежат на поверхности, а различные
опасности, равно и зло, иной раз сопряженное с ней, глубоко скрыты. Повелевать другими – дело прекрасное, но вместе с тем чрезвычайно трудное. Случается, что суверен
по недостатку природных качеств или же воспитания оказывается плохо приспособлен к выполнению возложенных на него обязанностей. Так или иначе поступки властителей определяются теми же причинами, что и всех остальных людей. Им присущи
130

обычные человеческие страсти. Различие в том, что раздоры между государями имеют
более значительные последствия, чем между простыми их подданными. Власть порождает также свои особые пороки, повелитель зачастую всех подозревает, пребывает
в вечном страхе. Правителю обыкновенно выпадает мало радостей, его жизнь – «публичное и почетное рабство, благородная нищета, богатый плен» [Charron 1820 I, 381].
Разве не такова была судьба Августа, Марка Аврелия, Диоклетиана и многих других?
Очевидно, что управление самим собой – дело нелегкое, тем более тяжело руководить
поступками множества людей.
Согласно Шаррону, следует считать тиранией такое правление, которое осуществляется вопреки законам и обычаям страны. Оно вполне может вести к выступлениям
против государя. По мнению философа, гражданская война – худшее из политических
событий: «Нет зла более печального, ни более постыдного; это море несчастий»
[Charron 1827 II, 421]. Следуя давней традиции, Шаррон уподобляет гражданскую
войну болезни государства. Она всегда заключает в себе и жестокости, и нечестивость.
Убийство себе подобных – безумие, возведение его в ранг особого искусства не делает
чести человеческому роду. Сам факт его существования говорит о слабости, несовершенстве людей.
Суверен (властитель) обязан быть милосердным, справедливым, сострадающим.
Его долг также в том, чтобы поддерживать благочестие, то есть истинную религию,
ибо в ней – опора общества. Ереси, мятежи, беспорядки, по Шаррону, возникают
вследствие неумения людей правильно себя вести. Вот почему важно иметь представление о мудрости, благодаря которой человек способен обуздывать свою природу
и достойно руководить своими поступками.
Разумеется, не всем мыслителям XVI в. была близка подобная политическая позиция. К примеру, Этьен Ла Боэси, близкий друг Монтеня, призывая свергнуть тиранию,
фактически выступал против всякой единоличной власти. «И все эти бедствия, это
разорение и опустошение исходят не от врагов, но от того единственного врага, которого вы сами делаете таким могущественным, как он есть, за которого вы бесстрашно
идете на войну» [Ла Боэси 1952, 13]. Монтень высказывался о политических вопросах
с большей сдержанностью, упоминал о правиле «свято повиноваться законам страны», именовал хорошим гражданином того, кто заботится «о спокойствии своей родины» и враждебен неоправданным «смутам и новшествам».
В «Маленьком трактате о мудрости» (1606 г.) Шаррон, защищая и обосновывая
свою позицию, отмечает, что его обширный труд столкнулся с множеством возражений, недовольством, жалобами. Он объясняет это нестандартностью подхода, принятого в книге. Поверхностные умы, несомненно, возмущены «не только тем, что она задевает общие мнения, но еще и ее смелым и свободным стилем» [Charron 1635, 196].
С другой стороны, очевидно и непонимание автора многими читателями, приписывание его выражениям особого, чуждого его намерениям смысла. Так, исходящая
от Творца религия смешивалась с человеческими вымыслами, божественная благодать
с естественной моралью. За готовые решения принимались скептические и проблематические размышления. Таковы в общих чертах доводы французского мыслителя,
призванные усилить, укрепить его точку зрения.
Читателям Шаррона иной раз казалось, что его воззрения радикально изменились
на протяжении 1590-х гг., что он эволюционировал от убеждений защитника католицизма к обоснованию безверия, а то и вовсе изначально писал совсем не то, что думал.
Сам Шаррон заявлял, что в «Трех истинах» и главном своем труде говорил о разных
уровнях мудрости. По-видимому, это утверждение было искренним, и он сумел
убедить в том немало эрудитов, интересовавшихся его идеями. К их числу принадлежал Пьер Бейль. «Как бы там ни было, нравственность этого человека была безупречна, и легко доказать, опираясь как на его произведения, так и на его поступки, что он
не сомневался в истинах христианства» [Бейль 1968 II, 80].
Примечательно, что классики философской мысли Нового времени обращались к наследию Шаррона прежде всего с целью обоснования собственных учений. Например,
131

Декарт, усматривавший в мышлении и речи существенное отличие человека от животных, в критическом ключе упоминал мнение Шаррона по этому вопросу. «Так как, хотя Монтень и Шаррон сказали, что имеется больше различия между человеком и человеком, чем человеком и животным, тем не менее, никогда не было найдено столь
совершенного животного, которое пользовалось бы некоторым знаком, чтобы передать
другим животным нечто, не имеющее отношения к его страстям; и нет настолько
несовершенного человека, который им не пользуется» (письмо Уильяму Кавендишу,
ноябрь 1646 г.) [Descartes 2013, 453]. П. Гассенди в выступлении против господствовавшего в университетах аристотелизма опирался на идеи автора трактата «О мудрости»: «В меня вселило мужество и отогнало всякий страх чтение Вивеса и моего друга
Шаррона» [Гассенди 1968 II, 10]. Д. Дидро ссылался на Шаррона, проводя параллель
между его максимами и творчеством Ричардсона [Дидро 1980, 300]. Ж.-Ж. Руссо
с одобрением цитирует Шаррона в «Исповедании веры савойского викария». Размышляя о естественной религии и множестве противостоящих друг другу вероучений, он
замечает (подразумевая Шаррона): «По всей вероятности, чистосердечное исповедание веры добродетельного теологального каноника из Кондома не могло бы сильно отличаться от изложения убеждений савойского викария» [Rousseau 1999, 609]. Гегелю
же Шаррон представлялся мыслителем, далеким от того постижения реальности, который свойствен подлинному идеализму. По его мнению, сочинения Шаррона, как
и Монтеня, «содержат в себе привлекательные, тонкие и остроумные мысли о человеческой жизни, обхождении с людьми, правовых и нравственных вопросах… так как
они не делали предметом своего исследования тот высший вопрос, который интересует философию, и не рассуждали, исходя из мысли, то они, собственно говоря, входят
не в историю философии, а в историю общего образования и являются представителями здравого человеческого смысла» [Гегель 1994, 261].
Что же до исследовательских оценок, то они сильно варьируются по содержанию
и направленности. Случалось, исследователи упрекали скептика в отсутствии оригинальности, копировании чужих идей: «В действительности, Шаррон был всего лишь
собирателем общих мест» [Strowski 1907 I, 166]. С позиции сегодняшнего дня такая
трактовка выглядит нарочито упрощенной. В намерения Шаррона не входило ограничиться систематизацией монтеневских идей. По существу, он стремился, вполне в духе Ренессанса, к синтезу всех лучших и глубоких мыслей, когда-либо высказанных
выдающимися философами. Как отмечает Дильтей, «мудрость, которой посвящена
знаменитая работа Шаррона, в своем позитивном ядре также мудрость стоицизма»
[Дильтей 2000, 196]. Характерно, что автор трактата «О мудрости» с одобрением упоминает Сенеку, но также ссылается на выразителя установок ренессансного неостоицизма Гийома дю Вэра. С последним его роднит оценка различных страстей, отношение к невзгодам, выпадающим человеку. «Для дю Вэра благо отнюдь не чистый дар
Фортуны… Подчиненная разуму воля все направляет к благу, как Мидас все обращал
в золото» [Мягкова 2021, 60–61]. Дю Вэр, размышляя о значении в нашей жизни рассудка и воли, утверждал: «Искомое нами благо должно, следовательно, заключаться
в их совершенстве, их безмятежности и их удовлетворенности» [Du Vair 1641, 257].
Эмиль Брейе полагал, что стоическая идея, связывающая несчастья не с вещами, а с
человеческими суждениями о них, «превосходно выраженная» дю Вэром, «составляет
также основу “О мудрости” Пьера Шаррона» [Bréhier 2004, 695]. При этом, по мнению интерпретатора, речь идет не о принадлежности Шаррона к стоической школе, но
о развитии им одной из важнейших ее тенденций. Заметим, что значительное влияние
на мировосприятие Шаррона оказали также Боден и Липсий.
А. Франк видел в Шарроне предшественника Вольтера [Franck 1875, 265]. Б. Крокет также считал французского скептика прежде всего вдохновителем и учителем
вольнодумцев. «Устанавливая между религией и моралью иерархию и, таким образом,
строгое разделение (поразительно, что автор “Трех истин” воздерживается, в “О мудрости”, от всяких ссылок на религию откровения), Шаррон устанавливал сугубо светскую этику» [Croquette 2001, 339].
132

П. Жане и Г. Сеай полагали, что Шаррон «жертвует разумом ради веры», заменяя
монтеневскую формулу «Что я знаю?» своим тезисом «Не знаю» [Janet, Séailles 1921,
1009]. В.В. Соколов отмечает, что наряду с «воспроизведением некоторых натуралистических идей» Монтеня, в трактате «О мудрости» представлена и другая сторона:
«приближавшееся к фидеизму заострение скептицизма» [Соколов 2003, 100–101].
В.В. Карева, характеризуя трактат «О мудрости» как «изложение основных идей Монтеня», уточняет: «Гуманистический скептицизм учителя Шаррон заменяет последовательным – в духе фидеизма – развенчанием способностей человеческого разума
и утверждением незыблемости истины, дающейся откровением» [Карева 1993, 532].
Неоднократно исследователи акцентировали внимание на внутреннем противоречии творчества французского скептика: «Шаррон утверждает довольно определенно,
что вера мудреца будет христианской верой… Но нельзя отрицать, что религия мудреца содержит росток деизма, что она находится на пути к деизму, что она стремится
своими глубокими тенденциями к тому, чтобы попросту стать естественной религией»
[Sabrié 1970, 376]. М. Монжо подчеркивает: «Изображение Шаррона – плагиатора
Монтеня значительно обедняет образ того, кто сыграл столь важную роль в систематическом выражении неостоицизма» [Monjo 1984, 519]. Исследовательница рассматривает трактат «О мудрости» в качестве своеобразного резюме философских размышлений времен религиозных войн. Итогом выступает мораль, отделенная от фанатизма
и его религиозной основы. Р. Кожель связывала социальное измерение шарроновского
скептицизма с характерными обстоятельствами эпохи. «Политические идеи Шаррона
были обусловлены тем временем, в которое он жил. Его отвращение к гражданским
разногласиям и недоверие к “толпе” побудили его поддержать сильного монарха, который обладал бы абсолютными полномочиями для поддержания полного послушания
народа» [Kogel 1972, 170]. По мнению М. Адана, заслуга Шаррона в том, что он упорядочивает и развивает наследие Монтеня, соединяя с ним иные влияния, характерные
для ренессансного гуманизма, и придавая ему «дидактическое значение» [Adam 1976,
17–18]. Б. де Негрони призывает не переоценивать степень радикальности шарроновского скептицизма: «Даже если он иногда близок Монтеню, его тезисы представляются всегда совместимыми с теологией» [Negroni, Margolin 1992, 473].
По существу, многообразие и разноречивость исследовательских оценок следует рассматривать как подтверждение многомерности наследия Шаррона. Заурядный
плагиатор не смог бы вызвать к себе подобного интереса. Несомненно, во многих
случаях мысль Шаррона двигалась в русле монтеневских идей. Это касается и понимания мудрости в целом, и трактовки человеческой природы. Но при этом концепция
Шаррона направлена к своего рода синтезу величайших, прежде всего моральных
установок, выдвинутых как философами прошлого, так и его современниками. Интегрирующая тенденция его учения – несомненно, одна из характерных общих черт философии Возрождения, равно как и негативное отношение к схоластической университетской мудрости, а также выдвижение на первый план моральной проблематики
(антропоцентризм).
Шарроновский скептицизм был рожден в поисках мировоззренческого выхода
из ситуации, сложившейся в результате длительного периода гражданских войн. Раздоры, ереси, мятежи казались Шаррону прямым следствием неумения избрать правильное поведение, недостатком мудрости. Но он далек от мысли сделать свой идеал
мудрости всеобщим. Философ был убежден в элитарности мудрости, невозможности
пробудить, взрастить ее в каждой душе. Отсюда следовало, что для умиротворения
страны достаточно, если мудростью проникнутся те, от кого в наибольшей степени зависит политическая жизнь.
Конечно, Шаррон не собирался подрывать основы религии. Об этом свидетельствуют не только трактат о «Трех истинах», но и «Христианские речи» (1601 г.). Вместе с тем, разумеется, предложенное им теоретическое решение, предполагающее
разграничение морали и религии, способствовало усилению позиции вольнодумцев.
Оно же вызвало и многочисленные обвинения в безбожии. Фактически выдвинутое
133

Шарроном разграничение уровней мудрости, моральной (философской) и религиозной, с целью ослабления фанатизма и догматизма, с необходимостью вело к усилению светского подхода к решению мировоззренческих проблем. Правила поведения
в здешней жизни становились центральным элементом философской рефлексии. В этом
отношении Шаррон может рассматриваться как предшественник различных учений
эпохи Просвещения. С ними ренессансного скептика объединяет призыв выступить
против предрассудков, невежества, требование следовать природе, подчинять поступки разуму, резкие суждения в адрес теологов. В то же время несомненны и различия
позиций. Так, Шаррон, в отличие от просветителей, не стремился к социальным но вовведениям, ставил под сомнение наличие надежного гносеологического критерия
разграничения истины и лжи.
Влияние Шаррона затронуло многих известных мыслителей, к их числу принадлежат Сент-Эвремон, Ламот-Левайе, Гассенди, Бейль и др. Воздействие его идей так или
иначе оказалось сопряжено с различными аспектами его скептицизма: антропологическим, гносеологическим, политическим. Характерное для Шаррона сведение философской достоверности к моральной, конечно же, существенно сужало границы
теоретического поиска. Кроме того, подобного рода установка ориентировала на мировоззренческую позицию, заключавшую разрывавшие ее противоположные тенденции и, в этом смысле, требовавшую дальнейшего развития.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бейль 1968 – Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2 т. М.: Мысль, 1968 (Bayle,
Pierre, Historical and Critical Dictionary, Russian Translation).
Гассенди 1966–1968 – Гассенди П. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1966–1968 (Gassendi, Pierre, Works,
Russian Translation).
Гегель 1994 – Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. СПб.: Наука, 1994 (Hegel,
Georg Wilhelm Friedrich, Lectures on the History of Philosophy, Russian Translation).
Дидро 1980 – Дидро Д. Эстетика и литературная критика. М.: Худ. лит., 1980 (Diderot, Denis,
Aesthetics, Russian Translation).
Дильтей 2000 – Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М.; Иерусалим: Университетская книга, 2000 (Dilthey, Wilhelm, World Viev and
Analysis of Man since the Renaissance and Reformation, Russian Translation).
Ла Боэси 1952 – Ла Боэси Э. Рассуждение о добровольном рабстве. М.: Изд-во АН СССР, 1952
(La Boétie, Étienne, Discourse on Voluntary Servitude, Russian Translation).
Монтень 1979–1980 – Монтень М. Опыты. Кн. 1–3. М.: Наука, 1979–1980 (Montaigne, Michel,
Essays, Russian Translation).
Charron, Pierre (1593) Les trois véritez, Millanges, Bordeaux.
Charron, Pierre (1635) Toutes les œuvres, Villery, Paris.
Charron, Pierre (1820–1827) De la sagesse, T. 1–3, Chassériau, Paris.
Charron, Pierre (1894) Lettres inédites, Armand Colin, Paris.
Descartes, René (2013) Œuvres complètes, T. VIII-2, Gallimard, Paris.
Duplessis-Mornay, Philippe (1583) Traité de l`Eglise, Chuppin, Genève.
Du Vair, Guillaume (1641) Œuvres, Sebastien Cramoisy, Paris.
Rousseau, Jean-Jacques (1999) Œuvres complètes, T. IV, Gallimard, Paris.

Ссылки – References in Russian
Карева 1993 – Карева В.В. Культура Франции // История Европы. Т. 3. М.: Наука, 1993.
С. 521–535.
Мягкова 2021 – Мягкова О.С. Неостоицизм Гийома дю Вэра: к характеристике историко-культурного контекста позднего Ренессанса // Вестник МГУ. Серия: Философия. 2021. № 1. С. 57–66.
Соколов 2003 – Соколов В.В. Европейская философия XVI–XVII веков. М.: Высшая школа,
2003.

134

References
Adam, Michel (1976) Pierre Charron et son temps, Taffard, Bordeaux.
Bréhier, Emile (2004) Histoire de la philosophie, PUF, Paris.
Croquette, Bernard (2001) “Charron”, Dictionnaire des philosophes, Albin Michel, Paris, pp. 338–339.
Franck, Adolphe (1875) “Charron”, Dictionnaire des sciences philosophiques, Sous la dir. de
Ad. Franck, Hachette, Paris, pp. 263–265.
Janet, Paul, Séailles, Gabriel (1921) Histoire de la philosophie. Les problèmes et les écoles, Delagrave, Paris.
Kareva, Valentina V. (1993) “Culture of France”, History of Europe, Vol. 3, Nauka, Moscow,
pp. 521–535 (in Russian).
Kogel, Renée (1972) Pierre Charron, Droz, Genève.
Monjo, Michele (1984) “Charron”, Dictionnaire des philosophes, V. 1, PUF, Paris, pp. 518–519.
Myagkova, Olga S. (2021) “The neostoicism of Guillaume du Vair: to the characteristic of historicocultural context of the Late Renaissance”, Vestnik MGU, Filosofia, Vol. 1, pp. 57–66 (in Russian).
Negroni, Barbara, Margolin, Jean-Claude (1992) “Charron”, Encyclopédie philosophoque universelle, Sous la dir. d’André Jacob, V. III, Les oeuvres philosophiques, T. 1, PUF, Paris, pp. 471–473.
Sabrié, Jean-Baptiste (1970) De l`humanisme au rationalisme. Pierre Charron (1541–1603).
L’homme, l’œuvre, l’influence, Slatkine, Genève.
Sokolov, Vasiliy V. (2003) European Philosophy of the 16th–17th Centuries, Vysshaya shkola, Moscow (in Russian).
Strowski, Fortunat (1907–1908) Histoire du sentiment religieux en France au XVII siècle. Pascal et
son temps, T. 1–3, Plon, Paris.
Сведения об авторе
КРОТОВ Артем Александрович –
доктор философских наук,
профессор философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

Author’s Information
KROTOV Artem A. –
DSc in Philosophy, professor,
faculty of philosophy,
Lomonosov Moscow State University.

135

Невыразимость как условие:
трансцендентальное в философии М. Мамардашвили
и Л. Витгенштейна*
© 2022 г.

Д.Э. Гаспарян

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101001, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: anaid6@yandex.ru
Поступила 11.09.2021
В своих работах Мераб Мамардашвили неоднократно обращается к Людвигу Витгенштейну. Но даже в тех случаях, когда прямые ссылки отсутствуют, в его размышлениях прослеживается явная перекличка с австрийским
коллегой. В настоящей статье будет показано, в чем заключается близость
их философских подходов и в каком смысле обоих мыслителей можно
отнести к традиции философского трансцендентализма. Мы рассмотрим,
в каком значении у Мамардашвили проявляется витгенштейнианская критика идеи «выдвинутости» сознания в мир. Согласно Витгенштейну, субъект
принадлежит не миру, но границе, образующей его. Подобную мысль мы обнаруживаем и у Мамардашвили: когда мы «говорим о сознании, а не о чемнибудь другом, то говорим о таких вещах, для которых нельзя показать
(подставить) их эмпирические и конечным числом операций контролируемые эквиваленты». Витгенштейн, в свою очередь, предлагает сравнить сознание с глазом, неспособным себя увидеть. Мамардашвили называет этот
феномен «минимум-трансцензусом»: последний не предстает перед нами
в опыте, его нельзя «выдвинуть» внутрь того, что составляет предметность
и объективную наглядность нашего опыта, поскольку он находится на границе эмпирического.
Ключевые слова: М. Мамардашвили, Л. Витгенштейн, трансцендентальная
философия, трансцендентальность, условие возможности, невыразимое,
мистическое, сознание, логика, этика, познание.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-136-147
Цитирование: Гаспарян Д.Э. Невыразимость как условие: трансцендентальное в философии М. Мамардашвили и Л. Витгенштейна // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 136–147.

*
В данной статье использованы результаты, полученные в ходе выполнения проекта по гранту
РФФИ № 20-011-00646 «Советская философия сознания 1950–80-х годов: концепции, гипотезы,
споры» (2020–2023).

136

Inexpressibility as a Сondition:
the Transcendentality in the Philosophy of M. Mamardashvili
and L. Wittgenstein*
© 2022

Diana E. Gasparyan

National Research University Higher School of Economics,
20, Myasnitskaya str., Moscow, 101001, Russian Federation.
E-mail: anaid6@yandex.ru
Received 11.09.2021
Merab Mamardashvili repeatedly mentions Ludwig Wittgenstein in his writings. But even when there are no direct references, there are recognizable
echoes of his Austrian colleague in his reflections. This article shows the close ness of their philosophical approaches and determines in what sense both
thinkers can be attributed to the tradition of philosophical transcendentalism.
In particular, we will show in what sense the Wittgensteinian critique of the idea
that consciousness is “put forward” to the world appears in Mamardashvili.
According to Wittgenstein, the subject does not belong to the world, but to
the boundary that forms the world. We find a similar idea in Mamardashvili:
when we “speak of consciousness and not of anything else, we speak of such
things for which we cannot show (substitute) their empirical and finite number
of operations controllable equivalents”. Wittgenstein, for his part, compares
consciousness with the eye, which is unable to see itself. Mamardashvili calls
the same phenomenon “minimum-transcensus”. “Minimum-transcensus” cannot
be found within experience itself, “put forward” within that which constitutes
the objectivity and objective manifestation of our experience, because it is
on the border of the empirical.
Keywords: M. Mamardashvili, L. Wittgenstein, transcendental philosophy, transcendence, condition of possibility, inexpressible, mystical, consciousness, logic,
ethics, cognition.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-136-147
Citation: Gasparyan, Diana E. (2022) “Inexpressibility as a Сondition: the Transcendentality in the Philosophy of M. Mamardashvili and L. Wittgenstein”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2022), pp. 136–147.

*
The study was funded by RFBR, project No. 20–011–00646 “Soviet Philosophy of Consciousness
in 1950–80s: Concepts, Hypotheses, Arguments”.

137

Введение
Один из лучших философских текстов XX века – «Логикофилософский трактат» Витгенштейна… является одновременно и знаком человеческого достоинства, и знаком человеческой хрупкости. Проходящие [через этот текст], застывшие образы высокого, то есть истины, красоты, добра,
человеческого достоинства (это то, о чем нельзя говорить,
о чем нужно молчать; это то, что Витгенштейн называет
мистическим) производят такое впечатление, как будто Витгенштейну его собственный трактат, то есть мысли этого
трактата, видение форм, которые подспудны и не являются
предметом анализа (по принципу, провозглашенному самим Витгенштейном: о том, что невыразимо, нужно молчать), приснились; кажется, будто ему приснился мир, и всю
последующую жизнь он без особого успеха пытался помыслить то, что ему пригрезилось во сне, – это и есть еще
одно доказательство хрупкости всего высокого в человеке,
в том числе и мысли. Мысль тоже нельзя иметь, ее можно
лишь пытаться снова и снова мыслить, мысль нельзя отложить, завоевав, и потом обратиться к ней по надобности –
владеть ею нельзя.
М.К. Мамардашвили. Вена на заре ХХ века.

История философских дебатов в отношении того, всякая ли истина может быть высказана и как она может быть высказана, начинается очень рано, фактически с Сократа.
Именно Сократу принадлежит первое наблюдение о том, что существует такой класс истин, который не предполагает стандартно верифицируемой процедуры высказывания.
Его интуиция ознаменовала собой открытие того, что Мамардашвили назовет «трансценденталиями», подразумевая открытие самой философии, поскольку своеобразие
философии именно в том, чтобы интересоваться подобными (трансцендентальными)
конструкциями. В последующем вся западноевропейская метафизика так или иначе занималась наследием, оставленным Сократом, среди которых Платон, Кант, Витгенштейн, Хайдеггер и др. К этим именам примыкает также Мераб Мамардашвили как философ очевидно трансцендентальной направленности. В этой статье я рассмотрю его
сходство непосредственно с Л. Витгенштейном, при том что для обоих философов ближайшим родовым остается философское наследие Канта. Сравнительный анализ позволяет установить, кроме прочего, многообразие потенций кантовской концептуальной
парадигмы, сближения и расхождения различных направлений ее эволюции.
Трансцендентальные или «плодотворные» высказывания
Классическая традиция использования термина «трансцедентальный», конечно же, восходит к Канту и означает (1) область познания, благодаря которой возникает априорное знание, и (2) познание, направленное не на вещи, но на условия возможности данных вещей.
В чем смысл трансцендентальных высказываний? В общем виде речь идет о таких высказываниях, которые не могут выглядеть как (a) стандартная субъект-предикатная пропозиция
(в частности, с их помощью нельзя построить стандартное дефинитивное утверждение);
(b) не могут верифицироваться в терминах соответствия наглядным наблюдениям; (c) не ведут к приращению знания научного типа. Напротив, выполнимость всех трех названных характеристик указывает на эмпирический, научный или натуралистический тип знания. Таким
образом, трансцендентальное фактически является противоположностью эмпирического.
Трансцендентальные высказывания можно было бы назвать псевдо-высказываниями. Витгенштейн, к примеру, предпочитает называть их «бессмысленными» или
138

«невыразимыми», Сократ – «трудными», а Мамардашвили, говоря о них, использует
витгенштейновский термин «тавтологии». «Это фактически особого рода таинственные и в то же время плодотворные тавтологии – плодотворные потому, что они устанавливают и настраивают наше мышление, сами не будучи внутри предметов этого
мышления высказываемы» [Мамардашвили 2018, 32].
Одна из наиболее известных формулировок трансцендентального у Канта выглядит так: это «познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего
познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori» [Кант
1994, 121]. Исходный же пункт кантовского трансцендентализма составляют условия,
которые задают саму возможность чувственного опыта. Началом самой познавательной деятельности, согласно Канту, должны быть не предметы, а условия, которые задают структуру и возможность того, как эти предметы будут даны для нашего восприятия и, соответственно, для нашего познания.
Витгенштейн и Мамардашвили также признавали существование трансцендентальной формы мира, но при этом каждый из них подчеркивал максимальную непрозрачность этой формы для познающего субъекта. Витгенштейн говорит о немыслимости и невыразимости этой формы, называя ее «границей мира». Мамардашвили тоже
использует выражение «граница мира», он пишет об этом так: «Метафизическим элементом в нашем мышлении являются прежде всего явления того рода, которые суть
основание самих себя, – явления, сами начинающие причинный ряд и не имеющие
причины (а когда он начался и пошел – остающиеся латерально и, более того, характеризующиеся как интеллигибельное сцепление и конец этого ряда). Эти образования
обозначают границу мира (курсив мой. – Д.Г.) и не могут оказаться “внутренними элементами” мироздания» [Мамардашвили 2018, 27].
Таким образом, всякая претензия той или иной теории на объяснение структуры,
которая является частью формирования предметов нашего возможного опыта, оказывается заведомо безуспешной. С позиции Витгенштейна, все подобные теории неизбежно будут бессмысленны, как бессмысленна и всякая претензия на построение
абсолютной теории сущего. Однако Витгенштейн допускает иной модус познания
трансцендентальной формы (или «границы») мира: то, что не может быть сказано, может быть показано (в частности, путем очерчивания мыслимого мира «изнутри»).
В подобном ключе рассуждает и Мамардашвили: «С открытия античной философией
трансцендентального измерения и особой трансцендентальной аргументации, когда
мы не дефинируем, но демонстрируем что-то перформативным способом, и начинается философия как особый интеллектуальный опыт» [Мамардашвили 1999, 34]. То, что
невыразимо для нас с помощью языка, может быть, однако, показано, и это показывание Мамардашвили отводит в область задач для самой философии.
Мамардашвили фактически дает формулу трансцендентальной аргументации:
от вещей к условиям вещей: «Структура трансцендентального аргумента такова, чтобы показать, что в эмпирии все уходит в бесконечность, в дурной регресс объяснений,
и тем самым нужно не факты менять или приводить новые факты, а изменить точку
зрения на факты, – как говорил Платон, повернуть глаза души» [Мамардашвили 2018,
29]. Иными словами, нам придется осознать, что вещи – это не совсем то, с чего долж но начинаться познание. И если обыватель и даже ученый полагают, что вещи и есть
то первоначальное, с чем мы впервые встречаемся в мире, то, с чего начинается всякое
познание, то философ хорошо знает, что к тому моменту, как нашему умственному
взору явились вещи, все самое интересное уже сбылось. Именно к восстановлению
пройденных событий и приступает философ, мало интересующийся наглядностью
фактов и вещей.
Принимая во внимание приводимую Мамардашвили цитату Платона, можно говорить о двух режимах эпистемической доступности. Первый режим предполагает стандартную субъект-объектную модель и верификацию посредством актуализации значения,
иначе говоря, это взор, направленный на предметное сущее. В терминах Витгенштейна
это можно обозначить как уровень «фактов» и их описаний – предложений, а в терминах
139

Мамардашвили мы можем назвать его измерением «эмпирий». Второй режим не предполагает стандартной субъект-объектной модели и исходит из другого типа знания.
Выражаясь понятиями Витгенштейна, можно назвать его невыразимым посредством
предложений, но показывающим себя очерчиванием логического и мистического:
«Философия… должна ставить границу мыслимому и тем самым немыслимому. Она
должна ограничивать немыслимое изнутри через мыслимое» [Витгенштейн 2017, 90].
Мамардашвили говорит об этом режиме как о пространстве «трансценденталий», которые «задают наш взгляд, фокусируют его в вечную позицию, которую мы вечно пытаемся воспроизводить» [Мамардашвили 2018, 34]. Это фокусирование проективно,
но оказывается возможным лишь благодаря ретроактивной работе познания, то есть
тому обстоятельству, что весь наш опыт всегда дается в свете какого-то опережающего
допущения, некоего предзнания, предформирующей осведомленности. При этом, согласно трансцендентальному подходу, первый режим всегда соподчинен второму, и он
в действительности является условием возможности тех высказываний, которые могут
быть проявлены и верифицированы. Именно поэтому о самих этих условиях нельзя
составить предметного знания, но одновременно с этим они суть непроговариваемое
условие возможности всех прочих высказываний, и это условие обязательно присутствует во всех высказываниях, но не может быть само высказано утвердительно. Особое своеобразие этих высказываний, впрочем, в том, что они сопутствуют любым другим высказываниям и участвуют в их организации на правах некой формы, которая,
в свою очередь, сама не может быть высказыванием. Особенность этих псевдовысказываний в том, что они, как правило, незаметны при формировании других высказываний, являются своего рода «прозрачным знанием» и для их обнаружения требуется
особая аналитика. Даже при использовании обычной речи формообразование языка
не может быть предметом прямого усмотрения, по крайней мере, в качестве происходящего одномоментно с самим произнесением речи. «…Применяя те или иные лингвистические формы, люди не думают при этом об их строении и законах, а думают
о высказываемом содержании, об объектах» [Мамардашвили 2011, 256–257]. Что же
до трансценденталий, то здесь мы сталкиваемся с любопытной ситуацией, при которой мы не можем назвать знанием совокупность таких высказываний, поскольку под
знанием мы имеем в виду нечто предметное и верифицируемое. Однако посчитать их
не-знанием также невозможно. К примеру, собеседники Сократа соглашаются с тем,
что знают, что такое «прекрасное», «благо», «мужество» или «справедливость», хотя
и затрудняются построить стандартное субъект-предикатное дефинитивное высказывание в отношении таких понятий. Мамардашвили говорит об этом, вновь используя
витгенштейновское понятие «границы»: «Трансценденталии задают границу мира…
Она (граница. – Д.Г.) не есть еще один предмет наряду с другими предметами.
И в той мере, в какой мы ее видим как предмет в мире (а как предмет в мире мы видим
ее в системе наших эмпирических состояний или в системе социально “благих” предметов и так далее), это не то, о чем говорит трансценденталия» [Мамардашвили 2018,
34]. Это явственным образом перекликается с тем, что мы прочитываем у Витгенштейна: «…тот факт, что картина может описываться сеткой определенной формы, ничего не говорит о картине» [Витгенштейн 2017, 204]. Мамардашвили, в свою очередь,
добавляет к этому, что трансценденталия «задает наш взгляд», направляя его к области невыразимого, или, скорее, направляясь от нее.
Необъяснимое, но объясняющее: «минимум-трансцензус»
Тогда как предметы в мире поддаются объективированию, трансценденталии, напротив, объективированы быть не могут, то есть мы не можем отделить их от самого
познания, и, более того, мы не можем объяснять их через те или иные причины, мы
можем лишь описывать их в режиме кодификации того, что нам удастся найти в познании в качестве априорного знания и подвести под определенное описание. С точки зрения Мамардашвили, явления или феномены вещного мира не создают для нас
140

никаких эпистемических проблем, поскольку могут быть схвачены нами как объекты
и объяснены. Уровень объекта предполагает применение объяснительных процедур,
которые в свою очередь означают формирование причинно-следственных рядов, редукции одного уровня к другому, то есть нахождение более общего родового правила.
В отличие от этого уровня, уровень самих априорных форм не может быть задан в терминах, которые бы превышали их собственный, и в этом смысле процедура объяснения
на этом уровне окажется невозможной. Здесь не будут выполняться требования превышающего уровня, заключающегося в объяснении с точки зрения того, что не совпадает
с самим объектом. Чтобы объяснить мир, как пишет Витгенштейн, «…мы должны были бы быть в состоянии поставить себя вместе с предложениями вне логики, то есть
вне мира» [Витгенштейн 2017, 92]. У Мамардашвили, в свою очередь, мы находим
на этот счет следующую мысль: «трансцендентальное сознание пытается решить вопрос, как, не имея возможности выскочить из себя, тем не менее сделать что-то подобное. Подвесить себя можно в символах, которые ни о чем конкретном, или предметном,
не говорят» [Мамардашвили 2017, 203]. «У Витгенштейна вы увидите какую-то манию
настаивать на противопоставлении описания и объяснения. Он требует: слушайте, описывайте, не надо мне объяснять» [Там же, 214]. Необходимость описания продиктована
предельным характером условий, к которым мы не можем применить более высокий
уровень обобщения в родо-видовом определении. Мы не можем найти условия для
условий. «Есть вещи, которые, повторяю, мы не можем объяснить, и с которыми мы
можем иметь дело, лишь максимально ясно их представив и приняв как данные, т.е. поняв» [Мамардашвили 1996, 214–229].
Важно учитывать, что различие между тем, что или кто выступает в качестве актора в процессе структурирования и организации реальности, никоим образом не оказывает прямого влияния на действие самих трансцендентальных правил, поскольку эти
правила совершенно независимы ни от чьего произвола и ни от каких модификаций
«вещного» мира. Находясь в основе мира в качестве его фундаментальной структуры,
его «изнанки», сами трансцендентальные правила не находятся с миром в тех отношениях, в каких находятся объекты, порождаемые этими фундаментальными структурами. Эта обратная сторона уже каким-то определенным образом заданной нам действительности не есть часть самой действительности, и найти ее внутри мира подобно
тому, как мы обнаруживаем в нем другие предметы, невозможно. Согласно Витгенштейну, в тех же особых отношениях с миром пребывает и субъект познания («я»):
«…Если я пишу книгу “Мир, как я его нахожу”, в ней должно быть также сообщено
о моем теле и сказано, какие члены подчиняются моей воле и какие – нет и т.д. Это
есть, собственно, метод изоляции субъекта, или, скорее, показа, что в некотором важном смысле субъекта нет, т.е. о нем одном не может идти речь в этой книге» [Витгенштейн 2017, 176]. Однако в строгом смысле нет необходимости приписывать подобную структурирующую деятельность именно субъекту [Данько 2013, 16], хотя этот
мотив достаточно часто встречается нам в различных интерпретациях философии
субъекта. Так, интерпретация трансцендентализма кантовского типа связывает системный характер реальности с субъектом, но, как мы уже сказали, это связывание не является необходимым, и примером тому служат платоновская и витгенштейновская философия. Системные требования, по мысли обоих, представляют собой объективные
условия самой реальности, которые в то же время внутри нее самой не имеют ясного
схватываемого проявления, и подобным образом функционируют, в частности, платоновские эйдосы и логика у Витгенштейна. Эйдос и логика суть те структуры, которые
создают возможность существования мира, но они находятся вне пространства объектов и фактов – эта мысль составляет ядро принципа трансцендентализма. «Трансценденталии входят в жизнь как эффекты… но способность их распознавать уже предполагает трансцендентальный фокус» [Файбышенко 2018, 20]. Структуры такого рода не
поддаются определению, о них невозможно сформулировать какое-либо предметное
знание (Платон), они невыразимы, но они поддаются показыванию (Витгенштейн).
При этом крайне важно, что они не лежат в плоскости неизведанного, сокрытого,
141

трансцендентного, поскольку всегда даны нам непосредственно. Специфика их состоит в том, что они исключительно функциональны: давая нам ими пользоваться, они
в то же время не позволяют нам объективировать их, а ведь именно путь объективации
дал бы нам возможность понаблюдать за ними, как за предметами, и говорить о них
с перспективы третьего лица.
В этом контексте Витгенштейн приводит известную метафору глаза: глаз не может
обратить взор на самого себя, когда он видит нечто. «Где в мире можно заметить метафизический субъект? Вы говорите, что здесь дело обстоит точно так же, как с глазом
и полем зрения. Но в действительности вы сами не видите глаза. И ни из чего в поле
зрения нельзя заключить, что оно видится глазом» [Витгенштейн 2017, 176]. Мамардашвили абсолютно точно воспроизводит логику этой идеи для своих собственных целей: «Витгенштейн, философ XX века, сказал однажды: в поле глаза нет ничего такого, что указывало бы на то, что этот предмет виден именно глазами. Представьте себе,
вы имеете возможность сделать такую операцию, которая позволяет полностью снять
все покровы, скрывающие механизм глаза как оптического аппарата, посредством которого мы видим. Если вы заранее не знаете, что это анатомия глаза, то из рассмотрения частей этого аппарата никогда не увидите, что это части глаза. Вы увидите какуюто оптическую механику, обеспечивающую некоторую оптическую игру, но не зная
о ней заранее, только по частям не поймете, что они принадлежат глазу» [Мамардашвили 2002, 208]. То, как Мамардашвили сам обыгрывает эту интуицию, имеет
немного другой, чем у Витгенштейна, фокус. Для Мамардашвили важно подчеркнуть,
что путем последовательного прибавления эмпирических данностей (фактов) нельзя
«насобирать» целое той подлинности, к которой в конечном итоге стремится познание, при том что эта подлинность с самого начала направляет и обеспечивает возможность какого бы то ни было познания. Она является наиближайшей к нам, но вместе
с тем слишком близкой, чтобы стать увиденной.
По-видимому, эту ближайшую и направляющую наше познание подлинность Мамардашвили и именует «минимумом-трансцензусом»:
…Мы не можем построить непрерывную цепочку; непрерывным и однозначным
образом перейти от эмпирически проверяемого материала к тому, как мы его понятным образом видим (если, конечно, мы об этом призадумаемся)… Нет перехода
от наблюдаемых действий к стоящим за ними развитостям (которые эти действия
объясняли бы). Мы не можем от эмпирических фактов, объясняемых теоретическими
понятиями, непрерывно перейти к этим же понятиям, которыми они объясняются,
т.е. вывести их чисто логическим путем. Минимум-трансцензусу нельзя научиться
на опыте, нельзя его узнать из опыта [Мамардашвили 1996, 214–229].

С одной стороны, можно сказать, что трансцендентальные условия не выводятся
из логики мира, поскольку даже самый полный перечень эмпирических данных, составляющих полное описание универсума, никак не сообщает нам о целевых причинах его существования. Самая длинная цепочка естественных причин и следствий
обречена оборваться, продемонстрировав свою неполноту, как только мы поинтересуемся причинами наличия самой цепочки. С другой стороны, трансценденталии обнаруживают свою не-трансцендентность – это не то, что, будучи расположено за пределами,
никогда не раскроется нам в своей абсолютной непостижимости. Это не апофатическое, которое немыслимо даже в своей немыслимости, и это не радикально чужеродное
с абсолютно пустым объемом значения. Скорее, трансценденталии – это то, что обеспечивает саму возможность какого-либо значения, через-что «знается» все остальное,
которое всегда с нами, но само по себе «знаться» не может.
Согласно Мамардашвили, трансценденталии не только не даны эмпирически, но
и в некотором смысле недоступны как предмет, референт или предметное значение.
И тем не менее они создают новый опыт и непосредственно переживаются в нем. Они
позволяют распознавать в мире то, отблеском чего и является этот мир. Мы видим
мир и то, что в мире есть, с точки зрения того, чего в самом мире нет, и именно это
142

обстоятельство и помогает не просто видеть, но видеть мир осмысленно, понимать его
[Данько 2017, 78]. Особенно наглядно это проявляется в области этической жизни человека и свойственного ему морального чувства. Согласно Мамардашвили, человек
этичен вопреки природному порядку вещей. Наша этичность, которую Мамардашвили
систематически называет «неестественной», никак не вытекает из законосообразной
истории фактов и природных явлений. Быть моральным существом – значит поступать вопреки естественному положению дел, регулярно выпадая из режима «есть»
в режим «должно быть».
Сознание за пределами мира
Как ясно из вышесказанного, априорные формы не могут иметь референтов
в предметном смысле. Референциями будут обладать только объекты и их связи, поскольку на них, как говорит Витгенштейн, можно указать, и если речь идет о переключении на язык физических фиксаций, то их можно встроить в причинно-следственные
ряды объяснительных процедур, а при переключении на язык понятийных фиксаций –
достроить родо-видовой каркас объяснений. Очевидно, что с трансценденталиями такие процедуры неосуществимы. Они являются в буквальном смысле условиями возможности любой эпистемической процедуры и потому не могут выступать следствием
тех процедур, которые сами организуют. При таких вводных они не будут определимы
с точки зрения возможности иметь референтное значение. Суждения, построенные
на основе наших априорных возможностей, не ведут ни к какому приросту знания
в позитивно-натуралистическом смысле. Они не описывают никакой конкретной ситуации, ложность или истинность которой можно было бы установить фактически.
Для нас остается действительно непонятным, как устроено само трансцендентальное
и чем мы сами являемся в этой системе. Принципиально непонятно, что стоит за устройством трансцендентального – за организацией всего механизма. Любые абсолютные
решения, именно в статусе решений, а не постановок вопросов, будут непонятны. Как
раз в отношении таких решений, которые заявлены как абсолютные и объясняющие,
лучшей стратегией будет стратегия молчания. Конечно, первым среди подобных вопросов будет вопрос о смысле, о котором пишет Витгенштейн: «Смысл мира должен
лежать вне его. В мире всё есть, как оно есть, и всё происходит так, как происходит…
Ибо всё происходящее и так-существующее – случайно. То, что делает это не случайным, не может находиться в мире, ибо в противном случае оно снова было бы случайным. Оно должно находиться вне мира» [Витгенштейн 2017, 212], «…решение за гадки жизни в пространстве и времени лежит вне пространства и времени» [Там же,
216]. Фактически о том же высказывается и Мамардашвили: «Смысл – это такое образование, для которого всего мира и всего опыта относительно мира недостаточно, чтобы возник вопрос о смысле. Смысл из содержания самого опыта не производится,
не вытекает. Нет в содержании опыта ничего такого, что было бы способно породить
вопрос о смысле, так же как в механике глаза нет ничего указывающего на то, что это
глаз» [Мамардашвили 2002, 209].
Загадочной природе смысла Мамардашвили уделяет немало внимания, но главным
полюсом его устремлений служит все же тема сознания. Вопрос о сознании является
второй большой загадкой, в отношении которой объясняющие решения невозможны.
К сознанию может быть выстроен только трансцендентальный путь, и сколько-нибудь
осмысленное философствование о сознании может происходить только в терминах
«граничности». Выстраивание объяснительных или натуралистических теорий, рассказывающих о возникновении сознания из природной связи или телесных объектов,
невозможно. Мамардашвили почти готов занять в этом вопросе позицию Витгенштейна,
а именно утвердить единственно возможный деликатный модус умолчания – воздержания от такого разговора, где сознание мыслится как предмет познавательных действий. «…Философский язык… недоступен ни вам, ни мне… [Я] могу только попытаться удержаться на высоте философской абстракции, которую чувствую. Но каждый
143

раз я должен себя силой тащить и удерживаться на такой весьма скользкой и острой
вершине, все время сидишь там и соскальзываешь, шлепаешься, не получается» [Мамардашвили, Эйдельман 2000].
Однако, все же чуть отклоняясь в этом вопросе от суровой логики Витгенштейна,
согласно которой «метафизический субъект» в значении своей сознательности никак
не может стать объектом внятной и осмысленной речи, Мамардашвили говорит, что
«философ есть представитель того, что нельзя выразить» [Мамардашвили 2002, 209],
допуская, что на пределе интеллектуальных возможностей и уклоняясь от привычного
использования языка, философ иногда все же может обозначить рамку, далее которой
двигаться воспрещено. В каком-то смысле примером такого философа для Мамардашвили и является сам Витгенштейн, который все же написал «Логико-философский
трактат» и сумел выразить то, что, согласно его собственной теории, должно было бы
остаться тайной. Мы помним, что Витгенштейн предлагал отбросить текст Трактата,
как лестницу, по которой уже поднялись. Но все же это не могло отменить наличие са мой лестницы, самого пути. Мамардашвили склонен объявить лестницей путь самой
работы сознания, которая все же сохраняет свою перформативную значимость, будучи
несводимой ни к предмету, ни к абстрактному понятию: сознание – это, в сущности,
тот свет, что относится к непредставленному в мире, но представляющему мир; особенность в том, что оно не встраивается в предметную логику действительности; его
трансцендентальность выражается в том, что оно организует представляемый нам
объективированным мир (будь то мир вещный или же мир абстрактный). Само же сознание несводимо ни к предмету, ни к абстрактному понятию:
Сознание – это не знание, это – со-знание, это то, в чем мы знаем нечто другое,
не зная того, в чем мы это знаем; это нечто, что сопровождает знание и в чем будет
знание и только там будет, а в другом месте не будет, но что (то есть это нечто) при
этом мы не знаем. Мы не можем со-знание, то есть частицу «со-» в самом со-знании
превратить в объект. И это есть то самое дополнительное измерение незнаемого,
невидимого, ибо мы не видим сознания. Мы видим содержание сознания, но мы никогда не видим сознание [Мамардашвили, Пятигорский 1971, 364].

Благодаря сознанию возможно наличие всего остального, хотя самого сознания
как бы нет в действительности. Эту сущность сознания возможно схватить при попытке найти его среди других объектов, поскольку в этот момент мы понимаем, что его
здесь нет и не может быть, и сознание в этом случае можно уподобить месту в театральном зале, которое не может стать частью сцены. По Мамардашвили, сознание являет собой такое трансцендентальное условие, которое, находясь наиболее близко по
отношению к нам, не обнаруживается нами в реальности как что-то, что принципиально от нас отлично и отделимо, а потому мы не можем вести о нем речи как о какойто вещи (как вообще о чем-то). Сознание здесь, иначе говоря, посредствует («то,
через-что»), но оно никак не является полноценным, поддающимся объективированию, поскольку деятельность сознания отчасти схожа со светом: в нем мы видим все,
но его самого увидеть нельзя.
Если это так, то очевидно, что у нас не может быть удовлетворительной теории
сознания, то есть такой, что представила бы нам ответ на вопрос: почему в мире человек может иметь вообще внутреннее измерение, почему ему все-таки доступно
некоторое представление о себе? Эта мысль схожа с позицией Витгенштейна: он обращал внимание на то, что теория метафизического субъекта невозможна и всякая
теоретизация в этой области бесполезна, всякая попытка построения такой теории заведомо провальна, ибо при ее осуществлении мы уходим в разговор о чем-то совершенно другом. Но это парадоксальное свойство – черта сугубо человеческого способа существования внутри мира. «Философия, или мысль, существует только потому,
что мы не рождаемся естественным путем; это и есть необходимый элемент того органа, посредством которого в нас рождается человеческое, хотя определить его невозможно. Оно рождается на каких-то неестественных, неприродных, немеханических,
144

неавтоматических основаниях, и участником этого рождения есть нечто, что мы называем мыслью» [Мамардашвили 2000, 46]. Та неприродность, ненатуральность сознания, о которой говорит Мамардашвили, не означает, что субъект отделим от мира,
эти свойства не есть призыв к отбрасыванию феноменологической установки, которая указывает на интенциональность как на необходимое свойство нашего сознания,
а также на положение сознания в качестве принципиального начала. Сознание всегда представлено нам присутствующим и реализованным, оно активно и дается нам
в своей продолжительности. Отсутствие же сознания нам не дано; сознание всегда
уже есть, ибо опыта о том, каким было наше существование в мире до нашего сознания, у нас нет и не может быть. «Сознание мы не можем определить без круга, без
круговой процедуры в логическом смысле – оно оказывается для нас фактически
самосознанием, или сознанием сознания – другого способа определения у нас нет
и в этом состоит его трансцензус минимальности» [Мамардашвили 1996, 214–229].
Наша жизнь течет в мире, который отвечает нашим трансцендентальным требованиям, но сами мы не обнаруживаем себя в этом мире как еще одну вещь, мы даже не ви дим себя внутри мира как психическое эго, потому что сознание для Мамардашвили – это не психика, а то, что делает возможным психику, то что делает возможным
понимать продукты психики и наделять их смыслом. Это вновь перекликается с мыслями Витгенштейна: «…философское Я есть не человек, человеческое тело или человеческая душа, о которой говорится в психологии, но метафизический субъект, граница – а не часть мира» [Витгенштейн 2017, 178]. В этой связи Мамардашвили
высказывает следующее положение: «Это некоторая странная граница, потому что…
она существует внутри каждой точки мира и она не поддается наглядному представлению, например, в виде территории, которой положена некоторая граница. Граница – это то, что пронизывает изнутри все части или точки охватываемого ею про странства или объема» [Мамардашвили 2003, 169].
Мамардашвили мыслит сознание поистине трансцендентально – как не принадлежащее опыту условие возможности самого опыта: «…я не могу еще с третьей какойто стороны, с внешней этому позиции посмотреть на себя, выполняющего акт мысли.
Это некая беспредметная и бессубъектная мысль. И она условие экзистенциального
акта человеческого существования как возможного события в мире. И она же – основание трансцендентального среза мира или трансцендентального сознания, с позиций
которого мы рассматриваем говоримое как возможность того мира, о котором говорится» [Мамардашвили 1988]. Наблюдение непрозрачно для самого себя, и у сознания
нет знания о себе как сознающем в качестве самостоятельного опыта, но сознание,
скорее, умозаключает к себе как к активному полюсу. До трансцендентальных условий возможности опыта нельзя добраться не потому, что к ним ведет длинный путь
сложных каузальных реконструкций, а потому, что он вообще не лежит в той же плос кости, где может совершаться каузальный синтез.
Мамардашвили полагает, что трансцендентальные принципы есть такие законы,
которые везде выполняются, но нигде не встречаются. Он подразумевает трансцендентальный принцип, согласно которому нельзя ограничиваться вещами, но следует обращать внимание на то, почему вещи именно такие, а также на те законы и структуры,
которые, оставаясь за кадром проявленного, организуют наблюдаемую картину сущего. Для Витгенштейна трансцендентальные основания мира сосредоточены в логической структуре, логика ставит границу тому, каким мир может быть: «…логика не теория, а отражение мира. Логика трансцендентальна» [Витгенштейн 2017, 196].
Наверное, Мамардашвили идет к своей интуиции совсем с другой стороны, нежели Витгенштейн, так как напрямую отправляется от Канта, в то время как Витгенштейн начинает с логического атомизма в духе Б. Рассела. Тем не менее оба мыслителя едины в том, что трансценденталии принципиально не могут стать объектом
изучения или теоретизации. Для Витгенштейна в этом качестве выступают логика
и этика, а для Мамардашвили – сознание. Трансценденталии делают вещи видимыми
для нас, но лишь в силу «невещественного» характера самих трансценденталий. В этой
145

связи упомянем метафору тени, которую использует Мамардашвили: трансцендентальное измерение это не просто граница, но еще и тень. Когда «индуцируется поле
понимания и возможного движения мысли, создается замкнутое горизонтом пространство, которое в принципе может пробегать взгляд субъекта, а с другой стороны… отбрасывается своего рода “тень”… – индуцируется зона принципиального непонимания, непроницаемая для луча сознания» [Мамардашвили 2011, 248].
Особенность трансцендентализма может быть раскрыта в такой формулировке:
я не нахожу мир таким, каким, по моему мнению, он должен быть. У нас есть достаточно ясный образ того, каким мир должен быть (и образ этот не поддается объективации и схватыванию с помощью позитивного знания), но этот образ в мире в полной
мере не реализуется. Признавая это, мы обретаем два образа действия, и мы совершенно свободно можем выбрать один из них. Первая стратегия заключается в том, что
мы целиком полагаемся на факты мира, на втором же пути мы не теряем способности
отличать трансцендентальный образ от фактичности мира. Вторая стратегия основана
на нашей силе проводить различие между фактами и ценностями, между сказанным
и показанным, между сущим и должным. Различие же между этими выборами кроется
в том, каким будет сам способ нашего практического нахождения внутри мира: в первом случае мы то и дело будем обращать свой взор на следствия деятельности трансцендентального, а во втором – уже на само трансцендентальное. Первый путь связан
с деятельностью сознания в режиме обыденных установок, тогда как второй путь являет собой сознание, представленное с философской перспективы. Но, так или иначе,
оба выбора все равно зависят от той логики, которая лежит за пределами естественного положения дел, обыденного течения событий. Человек в качестве руководства для
понимания реальности принимает то, чего в ней самой он не находит. Пребывание человека в мире больше походит на сверхъественное чудо, нежели естественный факт
природы, истоки которого уходят в мистическое. Человеческий мир целиком выстроен
в модусе «как если бы», и подобную его сослагательность, равно как и само наше присутствие внутри этой реальности, нельзя назвать чем-то естественным, тривиальным,
само собой разумеющимся. Скорее речь идет о некоем безмолвном и необъяснимом
«устремлении в вечность», которое, как может статься, с самого начала «задумано»
как чистое устремление.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Витгенштейн 2017 – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Канон +, РООИ «Реабилитация», 2017 (Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Russian Translation).
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994 (Kant, Immanuil, Kritik der
reinen Vernunft, Russian Translation).
Мамардашвили 1988 – Мамардашвили М.К. Феноменология – сопутствующий момент всякой
философии: Выступление // Вопросы философии. 1988. № 12. С. 55–59 (Mamardashvili, Merab K.,
Phenomenology is an Accompanying Moment of any Philosophy: a Speech, in Russian).
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К. Вена на заре ХХ века // Мамардашвили М.К. Как я
понимаю философию. М.: Прогресс: Культура, 1992. С. 388–403 (Mamardashvili, Merab K.,
Vienna at the dawn of the 20th Century, in Russian).
Мамардашвили 1996 – Мамардашвили М.К. Необходимость себя (Лекции. Статьи. Философские заметки). М.: Лабиринт, 1996 (Mamardashvili, Merab K., The Necessity of the Self (Lectures. Articles. Philosophical Notes), in Russian).
Мамардашвили 1999 – Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии / Под ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Аграф, 1999 (Mamardashvili, Merab K., Lectures on Ancient Philosophy, in Russian).
Мамардашвили 2000 – Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. М.: Московская школа политических исследований, 2000 (Mamardashvili, Merab K., Aesthetics of Thinking, in Russian).
Мамардашвили 2002 – Мамардашвили М.К. Философские чтения. СПб.: Азбука, 2002 (Mamardashvili, Merab K., Philosophical Readings, in Russian).
Мамардашвили 2003 – Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2003 (Mamardashvili, Merab K., Kantian Themes, in Russian).
Мамардашвили 2011 – Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. М.: Академия,
2011 (Mamardashvili, Merab K., Forms and Content of Thinking, in Russian).
146

Мамардашвили 2017 – Мамардашвили М.К. Очерк современной европейской философии. М.:
Прогресс-традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2017 (Mamardashvili, Merab K., An Outline of
Modern European Philosophy, in Russian).
Мамардашвили 2018 – Мамардашвили М.К. Вильнюсские лекции по социальной философии
(опыт физической метафизики). М.: Фонд Мераба Мамардашвили, 2018 (Mamardashvili, Merab K.,
Vilnius Lectures on Social Philosophy, in Russian).
Мамардашвили, Пятигорский 1971 – Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Три беседы о метатеории сознания (Краткое введение в учение виджнянавады). Тарту: Труды по знаковым системам,
1971 (Mamardashvili, Merab K., Piatigorsky, Alexandr M., Three Conversations about the Metatheory
of Consciousness (A Brief Introduction to the Teachings of Vijñānavāda), in Russian).
Мамардашвили, Эйдельман 2000 – Мамардашвили М.К., Эйдельман Н.Я. О добре и зле // Искусство кино. 2000. № 3. URL: http://www.kinoart.ru/archive/2000/03/n3-article30 (Mamardashvili,
Merab K., Eidelman, Nathan Ya., About Good and Evil, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Данько 2013 – Данько С.В. Отменил ли Витгенштейн философию? // Электронный философский журнал Vox. 2013. № 15. С. 1–38.
Данько 2017 – Данько С.В. Логика, смысл и ценность в перформативном измерении «Логикофилософского трактата» Людвига Витгенштейна // Эпистемология и философия науки. 2017. № 52 (2).
С. 71–86.
Файбышенко 2018 – Файбышенко В.Ю. Пустая форма и начало истории: трансцендентальная
философия рождения у Мераба Мамардашвили // Философия. Журнал Высшей школы экономики.
2018. № 2 (4). С. 13–31.

References
Danko, Sofya V. (2013) “Did Wittgenstein Cancel Philosophy?”, Vox, Vol. 15, pp. 1–38 (in Russian).
Danko, Sofya V. (2017) ‘Logic, Meaning and Value from the Performative Perspective of Ludwig
Wittgenstein’s “Tractatus Logico-Philosophicus”’, Epistemologiya I Filosofiya Nauki, Vol. 52 (2), pp. 71–
86 (in Russian).
Faybyshenko, Victoriya Yu. (2018) “Empty Form and the Beginning of History: Transcendental Philosophy of Nascence in Merab Mamardashvili’s Works”, Filosofiya. Zhurnal Vysshey Shkoly Ekonomiki,
Vol. 2 (4), pp. 13–31 (in Russian).
Сведения об авторе
ГАСПАРЯН Диана Эдиковна –
кандидат философских наук,
доцент факультета гуманитарных наук
Школы философии и культурологии
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».

Author’s Information
GASPARYAN Diana E. –
CSc (PhD) in Philosophy, Associate Professor,
Senior Research Fellow in the National Research
University Higher School of Economics.

147

Цифровые гуманитарные науки
и концепция дальнего чтения Франко Моретти
© 2022 г.

М.О. Кедрова

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: sagitta10@yandex.ru
Поступила 21.02.2022
Статья содержит очерк перспектив развития цифровых гуманитарных наук
в свете работ итало-американского литературоведа и социолога Франко Моретти (р. 1950). Наибольшее внимание уделено методологии Моретти, которая представлена как комплекс взаимосвязанных методов и подходов. Подробно рассмотрены теория культурной эволюции, мир-системный анализ,
культурная география, количественные методы цифровых гуманитарных
наук и концепция дальнего чтения. Моретти берет литературные формы как
аналог биологических видов и показывает, какие культурные ниши они занимают, как выживают те или иные формы, как они скрещиваются друг
с другом, как отмирают «неприспособленные» формы и что влияет на все
эти процессы. Современные технологии позволяют работать с огромными
массивами данных, и это не только дает новый материал для исследования
(количественный аспект), но и влияет на объект исследования (качественный
аспект). Применяя картографический и статистический методы, а также метод мир-системного анализа, Моретти показывает, что изучение мировой
литературы становится изучением борьбы за символическую гегемонию
в мире. Мир-системный подход применительно к литературе и – шире –
к культуре в целом позволяет понять, как именно единство мировой литературы сочетается с ее неравномерностью и неоднородностью. В поле зрения
исследователя попадают как устоявшиеся культурные формы (канон), так
и то, что было отброшено культурной эволюцией («Великое Непрочитанное»), и это существенно меняет всю культурную картину мира. Дальнее
чтение проблематизирует ценность литературного канона, стремится к максимальному и исчерпывающему охвату корпуса текстов.
Ключевые слова: философия культуры, Франко Моретти, культурная эволюция, цифровые гуманитарные науки, дальнее чтение, культурология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-148-158
Цитирование: Кедрова М.О. Цифровые гуманитарные науки и концепция дальнего чтения Франко Моретти // Вопросы философии. 2022. № 8.
С. 148–158.

148

Digital Humanities
and Distant Reading Concept by Franco Moretti
© 2022

Marina O. Kedrova

Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: sagitta10@yandex.ru
Received 21.02.2022
The article provides an outline of the prospects for the development of the digital
humanities in the context of the work of the Italian-American literary theorist and
sociologist Franco Moretti (b. 1950). Moretti’s methodology is given the most attention, it is presented as a complex of interrelated methods. The theory of cultural evolution, world-systems analysis, cultural geography, computational criticism of the digital humanities and distant reading are considered in detail.
Moretti takes literary forms as an analogue of biological species and shows what
cultural niches they occupy, how certain forms survive, how they interbreed with
each other, how “unadapted” forms die off and what influences all these processes. Modern technologies make it possible to work with big data, and this
provides new material for research (quantitative aspect), and also changes the object of research (qualitative aspect). Using cartographic and statistical methods, as
well as the method of world-system analysis, Moretti shows that the study
of world literature becomes the study of the struggle for symbolic hegemony
in the world. The world-system approach in relation to literature and, more
broadly, to culture as a whole makes it possible to understand exactly how
the unity of world literature is combined with its unevenness and heteroge neity. Therefore, the researcher’s field of vision includes not only established
cultural forms (canon), but also what has been discarded by cultural evolution
(the “Great Unread”), and this significantly changes the entire cultural picture
of the world. Distant reading problematizes the value of the literary canon,
strives for the maximum and exhaustive coverage of the corpus of texts.
Keywords: philosophy of culture, Franco Moretti, cultural evolution, digital humanities, distant reading, cultural studies.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-148-158
Citation: Kedrova, Marina O. (2022) “Digital Humanities and Distant Reading
Concept by Franco Moretti”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2022), pp. 148–158.

Старый спор позитивистов и неокантианцев о том, возможно ли применять методы естественных наук в гуманитарной сфере, не столько утратил свое значение, сколько должен быть переосмыслен в контексте новых достижений. Интересный пример
плодотворного синтеза различных теоретических установок и инструментов являют
собой работы современного итало-американского литературоведа и социолога Франко
Моретти. Главным образом его научные интересы сосредоточены в области литературоведения, но его идеи и методы выходят далеко за рамки этой дисциплины и могут
быть применены к различным феноменам культуры. В настоящей статье я постараюсь
показать вклад Моретти в философию культуры и в науку о культуре.
Прежде всего, в работах Моретти происходит изменение оптики: само понятие
«дальнее чтение» (distant reading) образовано как антитеза понятию «близкого чтения»
(close reading). Близкое чтение (или пристальное чтение, или медленное чтение, как
149

чаще его переводят на русский язык) – понятие, введенное Новой критикой и подхваченное деконструктивистами, – предполагает работу с очень небольшим корпусом
текстов, составляющих канон. В идеале оно работает с одним произведением, шедевром. Дальнее чтение работает с огромным массивом текстов, составляющих, по выражению Моретти, «Великое Непрочитанное» (The Great Unread). В 1919 г. Т.С. Элиот
в статье «Традиция и индивидуальный талант» говорит о литературе как о едином
непрерывном процессе: «…вся литература Европы, от Гомера до наших дней… существует единовременно и образует единовременный соразмерный ряд» [Элиот 1996,
158]. Поэта или писателя, по мысли Элиота, нельзя рассматривать вне этого процесса,
каждое новое произведение встраивается в этот ряд и влияет на него: не только прошлое влияет на настоящее, но и современные произведения существенно влияют
на всю литературную традицию, на произведения прошлых веков. Моретти близка эта
интуиция Элиота, но если Элиот разворачивает литературный ряд во времени, то Моретти делает это сразу в двух измерениях: во временном и в пространственном, и пространственная шкала даже еще важнее для него. С пространством связан важный
методологический подход Моретти, который можно назвать «интеллектуальной картографией». Вообще методология Моретти представляет собой комплекс взаимосвязанных методов: теория эволюции, культурная география, морфология, мир-системный
анализ, концепция дальнего чтения и digital humanities. Надо отметить, что не во всех
работах Моретти присутствуют одновременно все эти методы, и поэтому может сложиться обманчивое впечатление, что эти подходы слабо связаны между собой. Однако
это не так: в их сочетании есть внутренняя логика и взаимное обусловливание.
Культурная эволюция – это широкое понятие, объемлющее самые разные исследования от классических трудов Э.Б. Тайлора и Л. Моргана, через неоэволюционизм
Л. Уайта и Дж. Стюарда, меметику Р. Докинза и С. Блэкмор вплоть до новейших работ
в этой области, в том числе философских трудов Д. Шпербера. Хороший обзор исследований в сфере культурной эволюции дает [Mesoudi 2011]. Моретти берет литературные формы как аналог биологических видов и показывает, какие культурные ниши
они занимают, как выживают те или иные формы, как они скрещиваются друг с другом, как отмирают «неприспособленные» формы и что влияет на все эти процессы.
В статье «Литературная бойня» (2000 г.) Моретти на примере детективных рассказов
второй половины XIX в. исследует механизмы культурного отбора и показывает, как
связан этот отбор с формальными мутациями. Если допустить, что канон составляют
200 произведений, то это лишь 0,5% от всех опубликованных произведений. Задача
Моретти – рассмотреть литературную историю в целом, объединив ее каноническую
и неканоническую части, и понять, какой ключевой прием способствовал культурному
отбору. В качестве каноничного писателя выступает Артур Конан Дойл. Моретти выдвигает гипотезу: ключевым приемом, способствовавшим продвижению детективов
Конан Дойла на читательском рынке и утвердившим его как каноничного писателя,
было наличие улик в его произведениях, и даже не просто наличие, а именно пристальное внимание писателя к уликам, что вызвало повышенный интерес у читателей.
Чтобы подтвердить или опровергнуть эту гипотезу, Моретти обращается к оставшимся 99,5% детективных произведений, не вошедших в канон. Но как освоить этот
огромный массив текстов? Ведь это не десятки и даже не сотни, а тысячи произведений. И вот тут как раз вступает в силу дальнее чтение: «Более глобальная литературная история требует других навыков: выборки, статистики, работы с сериями, названиями, конкордансами, зачинами…» [Моретти 2016, 108]. Чтение перестает быть
пристальным и внимательным, становится во многих отношениях поверхностным:
оно выхватывает из текста лишь то, на чем сфокусирован анализ, в данном случае –
улики. Вопрос о том, почему 99,5% рынка детективов занял Конан Дойл, Моретти
оставляет подчеркнуто открытым. Его гипотеза об уликах – лишь предположение.
И надо сказать, что Моретти хорошо понимает проблематичность самого понятия «канон»: он разводит социальный канон и академический канон, отмечая, что в социальном отношении Конан Дойл сразу стал суперканоничным, а вот в академическом
150

плане он вошел в канон только спустя сто лет. Моретти отдает предпочтение социальному канону: «Читатели, а не профессора создают каноны: решения ученых оказываются лишь отголоском процесса, который разворачивается принципиально вне стен
“академии”, они лишь неохотно проставляют штампы, не более того» [Моретти 2016,
109]. Итак, канон создается рынком, а рынок – прежде всего читательскими предпочтениями. Читателей Моретти называет «слепыми создателями канона»: они выбирают произведения, не понимая, почему те им нравятся. Моретти исследует произведения соперников Конан Дойла и приходит к интересным выводам. Во-первых,
у многих авторов (ныне полностью забытых) улики в тексте присутствуют. Но они
либо нефункциональны (просто упоминаются, но не играют никакой роли в рассказе),
либо функциональны, но не дешифруются читателем, как бы не «видны» на протяжении рассказа. Такое «поведение» литературного приема говорит о том, что писатели,
использовавшие его, не вполне понимали, что с ним делать. То же самое Моретти говорит о приеме потока сознания: Эдуар Дюжарден нашел поток сознания – и потерял
его, не распознал свое открытие, потому что не искал его. Второй вывод Моретти:
у самого Конан Дойла улики присутствуют далеко не во всех рассказах, и не всегда
они дешифруемы. Моретти строит график – древо, на котором хорошо видны эти особенности. Получается, что и каноничный писатель тоже неуверенно работает с найденным им приемом: «[Древо] подчеркивает важную дарвинистскую особенность литературной истории: в моменты морфологических изменений, какими 1890-е гг. были
для детектива, конкретный писатель ведет себя так же, как и жанр в целом: нерешительно» [Там же, 117–118]. Таким образом, количественные подсчеты и использование графического инструмента подтвердили гипотезу Моретти лишь частично. Изначально он предполагал, что конкуренты Дойла не использовали улики в своих
произведениях, а Дойл делал это сознательно. Однако эволюционный и цифровой подходы существенно корректируют это предположение.
Построение графиков в виде древа, применение количественных методов вообще свойственны эволюционному подходу. Еще на заре культурного эволюционизма
Э.Б. Тайлор в книге «Первобытная культура» (1871 г.) писал: «При изучении некоторых сторон общественной жизни в настоящее время возможно обращаться к содействию статистики» [Тайлор 1989, 25]. А в своей поздней статье «О методе исследо вания развития учреждений» (1889 г.) он подчеркивает: «Моя цель – показать, что
развитие учреждений может быть понято на основе построения таблиц и классификаций» [Tylor 1889, 245]. И далее он действительно строит много графиков, таблиц и схем.
То же самое делает и Моретти в книгах «Атлас европейского романа 1800–1900»
и «Графики, карты, деревья: абстрактные модели для истории литературы» [Moretti
1998; Moretti 2005]. Цифровой подход и графический метод неразрывно связаны с эволюционизмом, для которого характерна работа на макроуровне. Наблюдение за тем,
как ведет себя та или иная форма во времени и пространстве, извлечение однородных
данных (начала и концовки, улики в детективных рассказах, заглавия и т.д.), диаграммы библиотечных фондов и статистика переводов… Моретти признается: «Однажды
я осознал, что исследование морфологической эволюции перешло в анализ количественных данных» [Моретти 2016, 248].
В статье 2009 г. «Корпорация стиля: размышление о семи тысячах заглавий (британские романы 1740–1850)» Моретти задается вопросом: почему заглавия книг
со временем становятся намного короче? Чтобы ответить на этот вопрос, сперва нужно определить, что такое заглавие и какую роль оно выполняет. В рыночной ситуации (а мы помним, что читательский спрос представляет собой механизм естественного отбора) заголовки являются закодированными сообщениями: «Код на рынке,
наполовину знак, наполовину реклама, название становится тем местом, где встречаются роман как язык и роман как продукт потребления» [Там же, 251]. Моретти строит диаграммы, на которых видно, что в середине XVIII в. заглавие могло состоять
даже из 40 слов (единичный случай), а чаще состояло из 15–20 слов, но постепенно
эта картина меняется: к концу XVIII в. количество слов в названии падает примерно
151

до шести и остается таким до середины XIX в. Разумеется, меняется не просто длина
заглавий, меняется их тип. Длинные заглавия представляли собой краткое изложение романа: в них перечислялись главные персонажи, основные события и финал. «Рынком»
в XVIII в. были библиотеки с выдачей книг на дом (circulating libraries). Многие каталоги таких библиотек сохранились, и Моретти подвергает их цифровому анализу. Затем,
как он пишет, культурная экосистема меняется. Во-первых, растет количество опубликованных книг, и в связи с этим, во-вторых, в журналах начинают печатать рецензии на новые романы. С появлением рецензий длинные заглавия-пересказы становятся
не нужны. Когда книг на рынке стало много, функция заглавия изменилась: возникла
необходимость в коротком, привлекающем внимание и легко запоминающемся названии.
Автор приходит к выводу, что именно рынок сжимает код, уменьшает его до имени собственного. Таким образом, применяя количественные инструменты, Моретти показывает,
что растущий рынок существенно влияет на формы символической репрезентации.
С теорией культурной эволюции неразрывно связан еще один метод Моретти,
а именно мир-системный анализ, заимствованный у И. Валлерстайна. Если оставаться
в рамках макроанализа и рассматривать литературу как Weltliteratur, то применение
мир-системного анализа представляется более чем уместным. Моретти воспринял деление на ядро, периферию и полупериферию. Валлерстайн пишет: «Некоторые страны
экономически сильнее других (ядро), и, следовательно, они могут торговать на таких условиях, при которых добавочная стоимость направляется из более слабых стран
(периферия) в ядро» [Wallerstein 2004, 12]. Эти зоны связаны между собой отношениями
возрастающей неравномерности, асимметрии. В связи с этим невозможно не вспомнить
концепцию семиосферы, которую Ю.М. Лотман начал разрабатывать в 1960-е гг.,
а окончательно сформулировал в начале 1980-х гг. Он писал: «Структура семиосферы асимметрична… Асимметрия проявляется в соотношении: центр семиосферы –
ее периферия. Центр семиосферы образуют наиболее развитые и структурно организованные языки. В первую очередь, это – естественный язык данной культуры»
[Лотман 2000, 254]. Семиосфера принципиально неоднородна и иерархична: центр семиосферы (ядро) занимает доминирующую позицию, он наиболее структурирован,
именно центр порождает нормы, именно здесь возникают «правильные» тексты. Периферия же более аморфна, она отделена от центра границами. Всё, что не соответствует этим нормам, становится маргинальным и вытесняется за границу ядра на периферию семиосферы. Однако нередко можно наблюдать и обратное движение норм
из пограничной сферы в центр. Лотман иллюстрирует этот процесс на примере одежды: сперва джинсы были рабочей спецодеждой, затем они стали молодежной одеждой,
потому что молодежь отвергала культуру ядра и тяготела к культуре периферии, а затем джинсы распространились на всю культуру и стали нейтральными, а нейтральность – это признак ядерных семиотических систем. Таким образом, ядро и периферия хоть и имеют границы, но активно взаимодействуют и влияют друг на друга.
Моретти мог бы воспользоваться моделью Лотмана, но он выбрал модель Валлерстайна, скорее всего, потому что ему близки географическая и экономическая составляющие мир-системного анализа.
Моретти подчеркивает, что мир-системный подход отражает, с одной стороны,
внутреннюю связанность, а с другой стороны – неоднородность мировой литературы:
«подобно капитализму, Weltliteratur едина и неравномерна, и развитие различных ее
компонентов – многочисленных национальных и локальных литератур – часто зависит
от их положения внутри системы как целого» [Моретти 2016, 181]. Применяя картографический и статистический методы, а также метод мир-системного анализа, Моретти показывает, что, по сути, изучение мировой литературы становится изучением
борьбы за символическую гегемонию в мире. Ядро хочет подчинить себе периферийные и полупериферийные области, навязав им свои тексты, свои нормы. Давление
со стороны ядерной культуры выражается в попытке сделать культуру однообразной:
«Занимаясь исследованиями международного рынка романов XVIII и XIX вв., я пришел к [следующим] выводам… Основным механизмом, с помощью которого этот
152

рынок функционировал, была диффузия: книги, производимые в ядре, непрерывно
экспортировались на полупериферию и периферию, где их читали, ими восхищались,
имитировали и превращали в образцы для подражания, – как следствие, они вовлекали эти литературы в поле своего влияния, на самом деле “вмешиваясь” в их самостоятельное развитие» [Моретти 2016, 181]. Однако, несмотря на эти процессы, литература (и культура) не становится однообразной. Моретти показывает это на примере
исследования бразильского литературного критика Антонио Кандидо, который проследил распространение натуралистического романа из ядерной культуры (Франции)
через полупериферию (Италию) на периферию (Бразилия). Кандидо сделал это на материале трех романов XIX в.: французской «Западня» (1877 г.) Э. Золя, итальянской
«Семья Малаволья» (1881 г.) Дж. Верги и бразильских «Трущоб» (1890 г.) А. Азеведо.
Кандидо открыл важную закономерность, которую впоследствии подтвердили исследования Моретти: Верга и Азеведо почти без изменений заимствуют у Золя сюжетную
структуру, но сильно меняют стиль. В частности, у Верги «появляется сицилийскотосканская оркестровка коллективной речи, а также пословицы; у Азеведо появляются
аллегории и частые этические отступления повествователя (особенно в том, что касается половых вопросов)» [Там же, 186]. На многочисленных примерах Моретти показывает, что это не случайная мутация, а общий процесс, свойственный всем периферийным и полупериферийным культурам: они связывают сюжет, заимствованный
из ядра, со стилем из периферии. Итак, диффузия работает, но культурной нивелировки не происходит. Более того, иногда в результате конфликта сюжетной структуры,
заимствованной из ядерной культуры, и материала периферийной культуры может возникнуть новый оригинальный повествовательный стиль (например, латиноамериканский магический реализм).
Мир-системный подход применительно к литературе и – шире – к культуре в целом позволяет понять, как именно единство мировой литературы сочетается с ее
неравномерностью и неоднородностью. Таким образом, культурная эволюция и мирсистемный анализ оказываются взаимодополняющими инструментами, позволяют
учитывать самые разные особенности изучаемого объекта. В частности, Моретти приходит к выводу, что на протяжении своей истории литература функционирует двумя совершенно разными способами: существуют две разные мировые литературы –
до XVIII в. и после него. Первая – это мозаика, состоящая из локальных культур, для
нее характерно большое разнообразие, она создает новые формы путем дивергенции,
и ее лучше всего объяснять с помощью эволюционной теории. Вторая объединена
международным литературным рынком, для нее свойственно однообразие, ее основной механизм изменений – конвергенция, и ее лучше всего объяснять с помощью мирсистемного анализа [Там же, 190–191].
С эволюционным подходом и мир-системным анализом взаимодействуют у Моретти культурная география и интеллектуальная картография. Вот появляется новая
форма (предположим, барочная трагедия или европейский роман), и возникает вопрос:
как ведет себя эта форма? Каковы условия ее возникновения? Почему она распространяется так, а не иначе? Рассматривая литературную Европу как вид экосистемы, Моретти пишет: «Морфологическому разнообразию требуется пространство шире одной
страны, необходимо больше культурных “ниш” для того, чтобы мутации могли прижиться, а позже – способствовать литературной эволюции» [Там же, 35–36]. Для
Моретти пространство – это не метафора и не просто нейтральный фон, на котором
разворачиваются события культурной истории. Для него это важная составляющая
событий, без которой культура была бы совсем иной. В статье «Планета Голливуд»
(2001 г.) Моретти применяет картографический метод к не совсем обычному для себя
объекту – кинематографу. Он рассматривает два параметра: киножанры и кассовые
сборы по всему миру, то есть национальные кинорынки, причем «жанры стали объектом исследования, а неоднородность их географического распространения – ключом
к вопросу об их культурном значении» [Там же, 139]. Моретти задается вопросом: почему боевики распространяются повсюду, а комедии почти вовсе не распространяются?
153

Оперируя большими цифровыми данными, выделяя различные жанры и поджанры,
отмечая их распространение на карте мира, Моретти приходит примерно к такому же
выводу, к которому он пришел, рассматривая распространение европейского романа,
применяя мир-системный анализ, только в данном случае роль ядерной культуры играет Голливуд. Вывод состоит в том, что сюжет (в отличие от стиля) хорошо перемещается, он не зависит от языка и может быть легко перенесен на любую культурную
почву. Сюжет и стиль относительно автономны, а значит, сюжет можно передать независимо от национального колорита. Боевик можно почти полностью освободить
от слов, и сюжет при этом не пострадает, чего, конечно, нельзя сделать в отношении
комедии. Отображение цифровых данных на карте создает выразительную картину:
мы видим, что множество стран (Великобритания, Австралия, Швеция, Финляндия,
Бразилия, Аргентина, Мексика, Гонконг) исключительно привязаны к своим национальным комедиям. И до крайности эта тенденция доходит в Италии, где (в выбранном для исследования десятилетии) каждый коммерчески успешный фильм был национальной комедией. Моретти объясняет эту культурную особенность через природу
смеха: смех укоренен в национальной культуре, его предпосылки имеют глубокие
культурные основания. Итак, картографический подход, как и мир-системный анализ,
позволяет прояснить особенности взаимодействия различных культур. Опять мы видим неоднородность и сложные отношения между ядром и периферией, но теперь эти
процессы подвержены пространственному анализу культуры: «У каждого жанра есть
свое любимое место, свой особенный принцип распространения, и именно эти особенности делают культурную географию полезной… А неравномерность существует
потому, что каждый регион мира функционирует наподобие культурной экосистемы:
он склонен выбирать один жанр – и отвергать другой» [Моретти 2016, 151–152]. Здесь
пересекаются пространственный и эволюционный подходы: мы видим, как формы
(в данном случае – киножанры) соперничают за пространство. Моретти утверждает,
что в этом проявляется эволюционный аспект культурной географии. Итак, эволюционный подход, культурная география и мир-системный анализ представляют собой
взаимодополняющие инструменты, и все они действуют на основе digital humanities,
то есть (в данном случае) цифровой обработки очень больших массивов эмпирических данных.
Однако нельзя сказать, что цифровые гуманитарные науки работают только с big
data, с огромным корпусом текстов и т.д. В статье «Теория сетей, анализ сюжета»
(2011 г.) Моретти показывает, как количественные методы и компьютерное моделирование можно применить к всего лишь одному произведению, «Гамлету». Но прежде
следует отметить одну особенность работ Моретти: он регулярно использует количественные методы, цифровые методы, методы визуализации, но все они носят лишь инструментальный характер. В самом начале его работы всегда лежит та или иная гипотеза, основанная на его интуиции. В «Гамлете» в область его интуитивных догадок
попала фигура Горацио: «Несмотря на то, что Горацио издавна был моей навязчивой
идеей, я никогда полностью не понимал его роли в “Гамлете” до тех пор, пока не посмотрел на сетевую структуру пьесы» [Там же, 288–289]. Не метод первичен. Моретти
не говорит: «Давайте-ка обсчитаем эту пьесу и посмотрим, что получится!». Напротив, в самом начале работы лежит смутная догадка, что персонаж занимает особое место в пьесе, и только затем начинаются подсчеты, выстраивание графиков и сетей. Моретти умеет задавать вопросы. В связи с этим я не могу не вспомнить Р.Дж. Коллингвуда
с его методом вопросов и ответов. В «Идее истории» (1943 г., посмертно опубликована
в 1946 г.) и в «Автобиографии» (1943 г., посмертно опубликована в 1944 г.) Коллингвуд говорит о том, как важно ставить правильные вопросы в ходе исследования: «Занимаясь раскопками, я неожиданно для себя оказался включенным в своеобразную
экспериментальную работу лаборатории мысли… То, что открывает археолог, зависит
не только от того, что оказывается на месте раскопок, но и от того, какие он задает себе вопросы. Поэтому человек, задающий себе вопросы одного рода, узнает из находок
одно, человек, ставящий вопросы иного рода, – другое, третий впадает в ошибку,
154

а четвертому находка вообще ничего не говорит» [Коллингвуд 1980, 335]. Почти то же
самое утверждает Моретти: литература не заговорит с исследователем до тех пор, пока ей не будет задан правильный вопрос. «И проблема в том, что мы, литературоведы,
не умеем этого делать: мы обучены слушать, а не задавать вопросы, вопрошание же
противоположно слушанию: оно ставит литературоведение с ног на голову, превращая
его в эксперимент типа “вопросов, заданных природе” – как часто описывают экспериментирование, а я здесь представляю себе именно это – вопросы, заданные культуре» [Моретти 2016, 229–230]. Возвращаясь к «Гамлету», отмечу, что сейчас, в разговоре о digital humanities, нет нужды подробно обсуждать все выкладки Моретти. Для нас
важна сама суть его подхода: количественные доказательства позволяют подкрепить
или опровергнуть гипотезу, сформулированную в начале исследования. Но здесь возникает проблема: насколько валидна эта методика? Можем ли мы считать количественное доказательство достаточным для обоснования той или иной гипотезы? У меня нет однозначного ответа на этот вопрос, но попробуем рассмотреть его на уже
упомянутом примере с детективными рассказами второй половины XIX в. Как мы видели, количественные подсчеты помогли существенно скорректировать изначальную
гипотезу Моретти. Что могло бы заставить нас усомниться в этом выводе? Во-первых,
мы не знаем, насколько полна выборка детективных рассказов в этом исследовании.
Можно предположить, что не все опубликованные детективные рассказы обозначенного периода вошли в нее и что есть такие рассказы, которые могли бы изменить общую
картину. Во-вторых, можно усомниться в способе выделения ключевого приема (улик)
в тексте. Не всегда можно однозначно сказать, что считать уликой, а что – нет. Однако
даже с учетом этих соображений, можно сказать, что некоторое (скорее всего, небольшое) число не включенных в выборку произведений и некоторые колебания при выделении ключевого приема вряд ли существенно повлияли бы на общую картину. Остается еще вопрос об интерпретации количественных данных, но в рассматриваемом
случае мы отчетливо видим, что улики присутствуют у неканоничных писателей и что
сам Конан Дойл не всегда использует этот прием. В других случаях интерпретация не
столь очевидна, и тут уже включается научная интуиция исследователя, подкрепленная другими доступными ему инструментами.
Надо сказать, что Моретти хорошо видит проблемы, связанные с методами digital
humanities, он пишет о колоссальной разнице при работе с каноном и работе с архивом «Великого Непрочитанного». Одну из проблем Моретти обозначает следующим
образом: «…При работе с большими количествами среднее становится неизбежным –
а среднее означает потерю в различиях, скорости, интересе… Слишком много полифонии и слишком много монотонности – это Сцилла и Харибда цифровых гуманитарных наук» [Там же, 250]. Разумеется, корпусная лингвистика существует уже
не одно десятилетие, и цифровые методы уже давно вошли в инструментарий лингвистов, литературоведов, культурологов и историков. Если говорить об отечественной традиции, то можно вспомнить работы Б.И. Ярхо, Б.В. Томашевского, М.Л. Гаспарова. В наши дни разработан Поэтический корпус русского языка (в рамках
Национального корпуса русского языка), представляющий собой важный инструмент
для исследования русской поэзии и поэтического языка. Моретти неоднократно говорил о том, что на него огромное влияние оказали работы русских формалистов
(во французских переводах Ц. Тодорова). Свою позицию он иногда называет «квантитативным (количественным) формализмом», в отличие от «квалитативного (качественного) формализма». С 2000 г. Моретти преподает в Стэнфордском университете,
а в 2010 г. вместе с коллегами он создал Литературную лабораторию (Stanford Literary Lab), ведущую исследования в рамках digital humanities. Этот большой международный коллектив реализует проекты, связанные с количественными исследованиями
(computational criticism) культуры. В статье «Паттерны и интерпретация» (2017 г.)
Моретти пишет: «…Когда мы изучаем 200 тысяч романов вместо 200 – мы не просто
делаем то же самое, только в 1000 раз больше. Новый масштаб изменяет наше взаимодействие с объектом и, по сути, меняет сам объект» [Там же, 325]. В работах
155

Моретти мы видим, как ученый может конструировать свой объект. Это наблюдение
выводит нас за рамки литературы (и литературоведения) в область философии куль туры. Моретти и его коллеги не просто работают с большими массивами данных,
не просто обрабатывают огромный корпус текстов – они намечают интеллектуальные
маршруты, по которым могут следовать самые разные специалисты: философы, культурологи, историки, лингвисты и т.д. При таком подходе культура открывается с неожиданной стороны как культура несбывшихся возможностей. Работая с забытыми
артефактами, с текстами, не вошедшими в канон, исследователь видит зачатки форм,
которые могли бы проявиться, но не проявились, он видит беспорядок и хаос, окру жающий островки оформленности; этот беспорядок Моретти называет «шумом».
«Шум отнюдь не отменяет находки, он делает их по-своему ценными: в том смысле,
что, вписывая форму в распределения, эти графики позволяют нам увидеть ее в качестве процесса, а не данности – и притом маловероятного процесса: маленькая область порядка, окруженная водоворотом альтернативных возможностей» [Моретти
2016, 341]. «И беспорядок является не просто преградой знанию, он сам по себе ста новится новым объектом знания, ставя новую задачу перед историком литературы –
разметить, в пределах возможного, бессчетные альтернативы, которые составляют
литературное поле» [Там же, 342]. К чему бы мы ни применили этот метод – к кинематографу, видеоиграм, моде, фотографии, истории спорта – мы увидим, как меняется привычная картина, как водоворот альтернативных возможностей захлестывает
островки порядка и осмысленности. В какой-то момент нам может показаться, что
смысл и вовсе исчез. «Серьезный вызов, брошенный количественным литературоведением, заключается в том, чтобы думать о литературе, оставляя смысл в стороне»
[Там же, 330]. На смену смыслу приходят паттерны. Паттерн Моретти не без изяще ства называет «тенью, которую форма отбрасывает на данные», паттерн – это мост
между хаосом эмпирических данных и порядком концептуальных форм, это инструмент, позволяющий работать и с формой, и с аморфностью. Итак, в работах Моретти
мы видим попытку объединения формы и бесформенного, канона и «Великого Непрочитанного» в единое поле исследования. Такой подход к культуре позволяет увидеть
исследуемые феномены в динамике, в процессе их кристаллизации и становления.
И одним из методов digital humanities становится дальнее чтение.
Для меня это наиболее проблематичная часть методологии Моретти, возможно,
из-за моей приверженности close reading. Однако надо сразу сказать, что Моретти вовсе не отрицает пристальное чтение, напротив, он считает, что это важная и полезная
часть общей работы. Но у distant reading есть одна особенность, которая вызывает
сомнения. Поскольку обработке подлежат огромные массивы текстов, причем часто
на разных языках, у исследователя нет никакой возможности прочитать их все самостоятельно. И тогда ему приходится в очень значительной степени доверяться анализу,
предпринятому другими учеными. С одной стороны, это совершенно нормальная
вещь – разделение труда. С другой стороны, складывается парадоксальная ситуация:
исследователь пишет, допустим, о романах, которые не читал и никогда не прочитает.
Более того: в случае дальнего чтения текст перестает быть основной рабочей единицей – она может быть либо больше текста, либо меньше. Таким образом, сначала выделяется единица анализа (Моретти указывает, что чем шире материал, тем мельче
должна быть единица анализа), а затем исследуются ее трансформации в самых разных контекстах. Дальнее чтение проблематизирует ценность литературного канона,
стремится к максимальному и исчерпывающему охвату корпуса текстов. Но это вовсе
не значит, что Моретти хочет ввести в научный оборот забытые имена – нет, это совершенно не является его целью. С развитием цифровых методов и дальнего чтения меняется само представление о литературе и культуре в целом: «У нас будто появился
телескоп, позволяющий увидеть новые галактики» [Там же, 323]. Действительно, создается впечатление, что, в отличие от близкого чтения, исследующего текст под микроскопом, дальнее чтение изучает макропроцессы, происходящие в мировой литературе. Однако это не совсем так. Digital humanities и дальнее чтение могут работать
156

и с мельчайшими текстовыми единицами, такими как артикли. В уже рассмотренной
статье «Корпорация стиля…» Моретти часть исследования посвящает сопоставлению
определенных и неопределенных артиклей в заглавиях романов: «Это скромный пример того, чего может достичь количественная стилистика: возьмите языковые единицы, частотные настолько, что мы почти их не замечаем, и покажите, насколько значительно они содействуют образованию смыслов» [Моретти 2016, 283]. Моретти
показывает, что, например, роман «Демократ» (“The Democrat”) самим заголовком сообщает нам о том, что мы хорошо знаем; демократ – это привычная фигура политической сцены. В то время как роман «Суровая женщина» (“A Hard Woman”) своим заглавием говорит читателям, что их представления о женщинах недостаточны, из романа
он что-то узнает о них впервые. На материале семи тысяч заглавий британских романов Моретти показывает распределение определенных и неопределенных артиклей
и их корреляцию с обозначенными интенциями. Безусловно, такой анализ возможен
лишь с применением цифровых технологий и в оптике дальнего чтения. Здесь мы видим очередной выход за пределы литературоведения в область науки о культуре: исследуя репрезентацию привычного и необычного в заглавиях романов, мы начинаем
лучше понимать культурные стереотипы изучаемого периода. Итак, дальнее чтение –
это принципиально новый подход к литературе и к культуре. Если в случае близкого
чтения текст берется изолированно и изучается в его целостности, исследуется внутренняя структура текста, его формальные особенности, принципы его поэтической образности, то в случае дальнего чтения сначала происходит уход от текста в область
математически точных значений, а затем мы возвращаемся к тексту, но уже на совершенно иной основе, вооруженные знанием. Дальнее чтение позволяет в том числе
увидеть социальные отношения в их связи с такими культурными формами, как литературные тексты. Но это вовсе не означает редукцию литературы к социальности. Напротив, исследуя эволюцию литературных форм, Моретти показывает, как они гибко
приспосабливаются к меняющейся социальной действительности. В книге «Буржуа:
между историей и литературой» (2013 г.) он пишет: «Как историка литературы меня
будут интересовать не реальные отношения между отдельными социальными группами… а скорее, то, насколько культурные формы “подходят” для новой реальности
классов; то, например, как такое слово, как “комфорт”, намечает контуры легитимного
буржуазного потребления; или как темп повествования приспосабливается к новому
размеренному существованию. Буржуа через призму литературы – вот предмет книги
“Буржуа”» [Моретти 2014, 14–15]. Такой взгляд объемлет сразу несколько уровней исследования, что позволяет говорить о комплексном подходе к изучению культуры.
В книге «Далекая страна: сцены из американской культуры» (2019 г.) [Moretti 2019]
Моретти в несколько провокативной манере сравнивает Уолта Уитмена и Шарля Бодлера, Энди Уорхола и Рембрандта, вестерны и фильмы в жанре нуар, выходя за рамки
литературы. Этот выход закономерен, поскольку методы, развиваемые Моретти, применимы к культуре в целом и могут давать интересные и неожиданные результаты.
И, что очень важно, они материализуют для нас абстрактное понятие гипертекста.
В некотором смысле подход Моретти к культуре можно назвать экспериментальным. Он выдвигает смелые гипотезы, задает неудобные вопросы и настаивает на верифицируемости результатов исследований. Он берет на вооружение различные теории
(культурную эволюцию, мир-системный анализ, культурную географию) и методы (количественные методы цифровых гуманитарных наук, дальнее чтение), которые хоть
и связаны друг с другом, но вряд ли его подход в полной мере можно назвать системным. На мой взгляд, главная ценность работ Моретти заключается в том, что он показывает, как под воздействием различных инструментов меняется не только объект
исследования, но и меняется культурная картина мира. Он демонстрирует движение культурных форм, их эволюцию, их распространение в пространстве, а также
стремится понять силы, создавшие эти формы. Для философа культуры работы Моретти представляют собой, с одной стороны, серьезный вызов, а с другой стороны –
инструмент, который можно взять на вооружение. Попытка синтеза, которую мы видим
157

в его трудах, открывает широкую перспективу для междисциплинарных исследований. Объединение усилий философов, культурологов, лингвистов, литературоведов,
историков, математиков, программистов в рамках digital humanities на основе методологии, предложенной Моретти, могло бы вывести исследования культуры на совершенно новый уровень.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Коллингвуд 1980 – Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980 (Collingwood, Robin G., The Idea of History, Russian Translation).
Лотман 2000 – Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство, 2000 (Lotman, Yury M., Semiosphere, in Russian).
Тайлор 1989 – Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989 (Tylor, Edward B.,
Primitive Culture, Russian Translation).
Элиот 1996 – Элиот Т.С. Назначение поэзии. Статьи о литературе. Киев: AirLand, 1996 (Eliot,
Thomas Stearns, Selected Works, Russian Translation).

Ссылки – References in Russian
Моретти 2014 – Моретти Ф. Буржуа: между историей и литературой. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2014.
Моретти 2016 – Моретти Ф. Дальнее чтение. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2016.

References
Mesoudi, Alex (2011) Cultural Evolution: How Darwinian Theory Can Explain Human Culture and
Synthesize the Social Sciences, The University of Chicago Press, Chicago, London.
Moretti, Franco (1998) Atlas of the European Novel 1800–1900, Verso, London, New York.
Moretti, Franco (2005) Graphs, Maps, Trees: Abstract Models for a Literary History, Verso, London,
New York.
Moretti, Franco (2013) Distant Reading, Verso, London, New York (Russian Translation 2016).
Moretti, Franco (2013) The Burgeois: Between History and Literature, Verso, London, New York
(Russian Translation 2014).
Moretti, Franco (2019) Far Country: Scenes from American Culture, Farrar, Straus and Girous, New
York.
Wallerstein, Immanuel (2004) World-Systems Analysis. An Introduction, Duke University Press,
Durham, London.
Сведения об авторе
КЕДРОВА Марина Олеговна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
Истории и теории мировой культуры
философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.

158

Author’s Information
KEDROVA Marina O. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Department of History and theory
of World Culture, faculty of philosophy,
Lomonosov Moscow State University.

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Трактат В.В. Розанова «О понимании»:
в поисках «цельности»
© 2022 г.

О.А. Глебов

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 101000, ул. Мясницкая, д. 20.
E-mail: matfandor@gmail.com
Поступила 21.01.2022
Проблема «цельности» сохраняет свою актуальность для философского
знания. Релятивизм и плюрализм, связанный с развитием отдельных научных отраслей, порождает проблему множественности описаний мира.
Следствием этого является невозможность понимания, условием которого
выступает целостность. В современной философии эта проблема рассматривается в контексте двух подходов, основания которых противоречат друг
другу, – рационального и экзистенциального. Для русской философии проблема цельности является ключевой, и ее решение осуществляется через
экзистенциальный подход. Такой подход демонстрирует философский трактат «О понимании» В.В. Розанова. В то же время исследователи раннего
творчества Розанова отмечают сочетание рационального и экзистенциального подхода в его трактате. По мнению автора статьи, концептуальная
реконструкция учения Розанова может изменить и обогатить перспективу
рассмотрения проблематики цельности. Данная статья посвящена определению философских новаций, которые В.В. Розанов в трактате «О понимании» вносит в изучение проблематики целостности в рамках русской философии. Автор ставит вопрос о том, каким образом Розанов обогащает
проблематику цельности в русской традиции и каким образом ему удалось
осуществить синтез рационального и экзистенциального подходов в контексте этой проблемы. Для достижения этой цели автором показывается, как
проблема целостности раскрывается в учениях о «соборности» и «живом
знании» славянофилов, концепции «всеединства» и истинном, «соборном»
познании В.С. Соловьева, философии «соборного сознания» и истинного
«сознания» С.Н. Трубецкого. Производится концептуальная реконструкция
учения Розанова о понимании в аспекте проблематики цельности. Отстаивается тезис, что в экзистенциальный подход к проблеме целостности,
свойственной русской философии, Розанов непротиворечиво встраивает рациональный момент, описывающий механизм появления представлений
через оформление бытия идеями разума.
Ключевые слова: русская философия, персонализм, проблема понимания,
философия В.В. Розанова, идеи разума, смысл, цельность, предпонимание,
потенциальность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-159-167
Цитирование: Глебов О.А. Трактат В.В. Розанова «О понимании»: в поисках
«цельности» // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 159–167.

159

A Treatise by V.V. Rozanov’s On Understanding:
In Search of Wholeness
© 2022

Oleg A. Glebov

National Research University “Higher School of Economics”,
20, Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation.
E-mail: matfandor@gmail.com
Received 21.01.2022
The problem of wholeness retains its relevance for philosophical knowledge. Relativism and pluralism, associated with the development of individual scientific
branches, generates the problem of multiple descriptions of the world. The consequence of this is the impossibility of understanding, the condition of which
is wholeness. In modern philosophy this problem is considered in the context
of two approaches, the bases of which are contradictory – rational and existential. For Russian philosophy the problem of wholeness is the key one, and its
solution is carried out through the existential approach. This approach is demonstrated by the philosophical treatise “On Understanding” by V.V. Rozanov. At the
same time, researchers of Rozanov’s early work note the combination of rational
and existential approach in his treatise. In our opinion, a conceptual reconstruction of Rozanov’s doctrine can change and enrich the perspective of considering
the problem of wholeness. This article is devoted to identifying the philosophical
innovations that V.V. Rozanov in his treatise “On Understanding” contributes
to the study of the problems of wholeness within the framework of Russian
philosophy. The author raises the question of how Rozanov enriches the problematic of wholeness in the Russian tradition, and how he managed to synthesize
the rational and existential approach in the context of this problem. To achieve
this goal the author shows how the problem of wholeness is revealed in the doctrines of “sobornost” and “living knowledge” of the Slavophiles, the concept of
“all-in-oness” and the true “sobornoe” knowledge of V.S. Soloviev, the philosophy of “sobornoe soznanie” and the authentic “soznanie” of S.N. Trubetskoy.
The author makes a conceptual reconstruction of Rozanov’s doctrine of understanding in the aspect of the problems of wholeness. The thesis is defended
that in the existential approach to the problem of wholeness, typical of Russian
philosophy, Rozanov inconsistently integrates a rational moment, describing
the mechanism of the appearance of ideas through the registration of being by
the ideas of reason.
Keywords: Russian philosophy, personalism, problem of understanding, philosophy of V.V. Rozanov, ideas of reason, meaning, wholeness, preunderstanding,
potentiality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-159-167
Citation: Glebob, Oleg A. (2022) “A Treatise by V.V. Rozanov’s On Understanding: In Search of Wholeness”, Voprosy filosofii, Vol. 8 (2022), pp. 159–167.

Проблема цельности (целостности) является одной из ключевых в русской философии (см. дискуссию о переводе понятия «цельность»: [Pruzhinin, Shchedrina 2017a,
Sergeev 2017, Pruzhinin, Shchedrina 2017b]). Действительно, русская культура часто
определяется с помощью таких характеристик, как «непонятный строй жизни», «слабость формы», «отсутствие детерминированности и порядка», «раздробленность»
[Хомяков 1994, 535; Бердяев 1990, 44; Флоренский 1990, 12]. Стихия русской жизни
160

представляется мыслителям беспорядочной и хаотичной, ориентированной не на разумное оформление, а направленной на постижение откровений жизненного опыта.
Преодоление этого хаоса является основным мотивом философствования в России.
Складывается впечатление, что с XIX в. и вплоть до середины XX в. русская мысль
была озабочена созданием цельной, стройной картины мира, которая бы решала проблему культурной самоидентификации. А.С. Хомяков, В.С. Соловьев, С.Н. Трубецкой
и многие другие внесли вклад в развитие этой тематики.
Философский трактат В.В. Розанова «О понимании» продолжает эту интеллектуальную традицию (см.: [Шапошников 2009; Фатеев 2012; Грякалов 2017, 77]), в нем
представлен «опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как
цельного знания». Действительно, Розанову удалось увидеть проблему целостности
в познавательном контексте, связать ее с проблемой понимания. Именно этот ракурс
делает рассуждения Розанова притягательными для современных исследователей, которые полагают, что русский мыслитель во многом предвосхищает тематическую направленность философии XX в. [Грякалов 2016, 102; Семенюк 2014, 120; Бибихин
2006; Фролов 2013, 207; Серкова 2013, 59–60; Семенюк 2008, 54; Семенюк 2005, 67].
Учение, изложенное в его произведении, сегодня сравнивают с феноменологической
и герменевтической концепциями, причем отмечают сходство как с трансцендентальной феноменологией, так и с фундаментальной онтологией. В связи с этим возникает
вопрос: может быть, анализ основных положений трактата «О понимании» может пролить свет на проблему целостности или изменить перспективу ее рассмотрения? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо очертить идейные рамки разрабатываемой
в истории русской философии проблематики цельности.
Одними из первых осознали необходимость создания цельного мировоззрения
славянофилы. В поисках самоидентичности они ориентировались не на западный рационализм, а обратились к восточной религиозной традиции. Славянофилы пытались
методологически выразить непосредственное, имманентное постижение сущего, свойственное русской культуре, чтобы противопоставить себя западной цивилизации для
утверждения и обоснования собственного уникального способа осмысления мира
и постижения истины. Результатом их трудов стали такие концепции, как «соборность» и «живое знание», составившие концептуальную основу русского идеализма.
Проблема соотношения единого и многого в философии славянофилов является
ключевой. Ее решение раскрывается через онтологическую концепцию «соборности».
Единичное (индивидуальное) в учении А.С. Хомякова и И.В. Киреевского признается
неполноценным и ущербным, так как сотворенный Богом мир охватывается «единством Божией благодати» [Хомяков 1995, 39]. Практика «духовного сосредоточения»
в молитве мистическим образом открывает человеку состояние пребывания в истине,
в которой бытие раскрывается во всей полноте [Семенюк 2008, 54]. Откровение, получаемое в сверх-логическом опыте созерцания, представляет бытие как «единое
во многом» [Хомяков 1995, 124]. В гносеологическом смысле соборность имеет значение сонастроенности всех физических и духовных органов человека на непосредственное созерцание единства бытия, поддерживаемого Божьей благодатью через любовь [Киреевский 1984, 217]. Такой вид познания славянофилы называют «живым
знанием», противопоставляя его «мертвой учености».
Несмотря на умозрительный характер онто-гносеологии славянофилов, их учение
открывает длительную традицию поисков цельного мировоззрения в русской философии. Разработки славянофилов наследуются, теоретизируются и углубляются В.С. Соловьевым. Его философствование также начинается с решения проблемы взаимоотношения единого и многого и нацелено на создание цельной картины мира. Сущее как
физическим, так и духовным органам человека раскрывается в многообразии различных дисперсных феноменов. Несмотря на это, все многообразие сущего мы можем
уложить в понятие – мир, реальность, бытие и т.д. Для того чтобы иметь возможность
провести эту операцию, необходимо наличие сверх-реального основания, позволяющего охватить всё многообразие сущего. Это основание Соловьев называет связующим
161

«началом для жизни и сознания», а его наличие признается необходимым, так как оно
выполняет фундаментальную функцию «основания для каждого из движений разума
и каждого действия» [Соловьев 2018, 6–9]. Поскольку функция связующего начала
распространяется на все бытие, постольку основание для этого начала, по Соловьеву,
должно быть безусловным (сверх-реальным). Условное (имманентное) начало неспособно объять мир единством, следовательно, оно будет ограничивать бытие, что гносеологически приведет к релятивизму и плюрализму, а онтологически приведет к «безналичию» (нигилизму). Безусловное начало Соловьев находит в абсолютном Боге, так
как только Бог по Соловьеву сверх-реален (имманентно-трансцендентен) [Там же, 24].
Единство сущего, под руководством безусловного Абсолюта, являющегося средоточием сущего, Соловьев называет «всеединством», а его созерцание – истиной.
Ограниченность разума не позволяет постичь истину рациональным способом,
считает Соловьев. Ratio признает только условную реальность природных явлений,
выражающуюся в фактах, тогда как основа реальности, согласно учению, сверх-реальна. Поэтому позитивистская рациональность, по Соловьеву, обречена на бесконечный
анализ фактов [Там же, 23–24]. Взамен позитивистской рациональности Соловьев
предлагает метод непосредственного и цельного познания реальности в созерцании.
Согласно учению Соловьева, безусловное начало касается и внутренней, духовной природы человека. Духовные органы человека отражают содержание реальности, а не создают их, следовательно, безусловное начало как всеединая реальность открывается
духовному взору человека как реальность одновременно нравственная (благая), умственная (истинная) и эстетическая (прекрасная) [Там же, 59–61]. Цельное познание
всеединой реальности, по Соловьеву, возможно лишь в синтезе воли, разума и чувства. Такое познание открывает всецелую реальность «саму-по-себе». Цельное познание, открывающееся в непосредственном восприятии реальности, Соловьев называет
«Откровением», а концепцию единства смысловой реальности – «соборностью». Достичь ее возможно принятием безусловного начала. А принять его возможно, испытав
опыт реального противоречия, ведущего к разочарованию в индивидуализме и субъективизме [Там же, 24–26]. Теоретические разработки Соловьева фундаментальным образом повлияли на всю русскую философию. Одним из преемников его онто-гносеологии является С.Н. Трубецкой, который, ориентируясь на учение о всеединстве,
развивает концепцию «соборного сознания» [Акулинин 1990, 18].
Проблема соотношения единого и многого также является первостепенной и для
С.Н. Трубецкого. Он признает, что как сторонники «единичного» – эмпирики, так
и сторонники универсального – идеалисты, имеют ряд истинных положений, но несмотря на это, каждый из подходов ограниченно воспринимает действительность. Подробный анализ физической и психической природы приводит Трубецкого к выводу –
единое не может существовать без многого, так же как многое без единого. Без наличия
коллективного (родового) невозможно существование ни единичного, ни многого [Трубецкой 1994, 494–495]. По Трубецкому, каждый человеческий акт предполагает органическую соборность человеческого сознания, в которой родовое единство соседствует
с личными переживаниями и которые своей совокупностью примиряются сверхличным началом («коллективное сознание») [Там же, 497]. Достижению реального соборного сознания препятствуют антиномии, поэтому решение этой проблемы, по Трубецкому, не может быть чисто теоретическим. Развитие «сознания» Сергей Николаевич
связывает с этической задачей – культивированием любви. Так как любовь, по Трубецкому, во-первых, свойственна всему живому, следовательно, наличествует в соборном
сознании. Во-вторых, любовь действительно снимает антиномии, так как в ней любящий и любимец сливаются в единстве [Там же, 591–592].
Проблема поиска цельности является одной из основных для русской философии. В поисках культурной самоидентичности авторы пытались выработать способ
познания мира, позволяющий ухватить бытие непосредственно. Опосредованное, рационалистическое познание мира, согласно рассмотренным авторам, объективирует
и умаляет бытие, так как рациональные представления, согласно учениям авторов,
162

нетождественны представляемому им бытию (персонализм). Экзистенциальная направленность русской мысли вынуждает критически относиться к рациональным системам описания сущего. Однако критическое отношение к ней не означает ее полного
отрицания [Эрн 1991, 85]. Исходя из этого, мы можем выделить следующий троп, характеризующий подход русской философии к проблеме построения цельного мировоззрения – это онтологическая «жизненность», выражающаяся в гносеологической «соборности», ведущая к цельному познанию мира.
Розанов наследует метафизический горизонт проблематики цельности от философии славянофилов и В.С. Соловьева (см.: [Грякалов 2017, 77]). Характеризуя период
жизни, когда трактат создавался, Розанов говорит о присутствовавшем у него ощущении тотального хаоса, раздробленности и неупорядоченности мира [Розанов 2010,
127]. Такое положение не устраивало Розанова, ведь, как отмечает Л.В. Скворцов, все
его творчество характеризуется поиском исходного начала определяющего гармонию
различного [Скворцов 2012, 81]. Бессмысленность и фрагментарность сущего побудили Розанова к теоретическому изысканию, итогом которого должна была стать цельная картина мира, гармонизирующая его самосознание.
В поиске основания для цельности мира Розанов обращается к науке, которая,
по его мнению, лишь усугубляет ситуацию релятивизмом и плюрализмом представляемых описаний мира. Специализация научных отраслей, согласно Розанову, порождает
множество конфликтующих между собой представлений о действительности, нарушающих связность и единство бытия, без которых невозможно понимание [Розанов
2006, 5]. В связи с этим он решается найти такое основание, которое бы могло объединить смысловую и действительную реальность единством, то есть он пытается показать, как возможна наука, которая не исключает человека из мира (см.: [Грякалов
2017, 62]). Поиск цельности как основы понимания является основной проблемой
трактата, так как фрагментарное и множественное сущее лишает познание смысла,
а жизнь содержания. Познание, по Розанову, основывается на считывании разумом идей
во внешнем мире и работе внутренних идей над полученным извне «стимулом» [Розанов 2006, 28]. В каждой из идей содержится потенция ее раскрытия, а потому познание
осуществляется как раскрытие этой потенции разумом [Сарычев 2008, 1759–1760].
Разум в противоположность уму является способностью, направленной на саму
себя, а не на эмпирический мир. Функция разума, согласно Розанову, заключается
в автономности, позволяющей осознавать границы, то есть различать (себя от внешнего мира, одно чувство от другого, одну мысль от другой и т.д.). Справедливо можно заметить, что разум в розановском учении является основой для субъектности. О происхождении разума Розанов ничего напрямую не говорит, но мы предполагаем, что его
возникновение связано с Богом, так как понимание, по Розанову, происходит по Его
воле [Розанов 2006, 586]. Розанов характеризует разум так: «Разум представляет собою нечто замкнутое в себе и глубоко самостоятельное; не человек обладает им, но он
живет в человеке, покоряя себе его волю и желания, но не покоряясь им. В самом себе
носит он свою цель, и скорее заставляет человека забывать о всех нуждах и потребностях своих, нежели служит им. Внешняя деятельность болезненно подавляет его,
и только в полном самоуединении и покое раскрывается он во всей силе и полноте
своей» [Там же, 24]. Невозможно не согласиться с трактовкой А.Н. Паршина, который
полагает, что разум у Розанова направлен на поиск ноуменов, лежащих за видимыми
явлениями [Паршин 2012, 181]. Результатом деятельности разума является понимание,
которое соединяет разрозненные явления в единое целое. Как утверждает Розанов,
«Понимание цельно: оно понимает отдельные явления в их взаимной связи, понимает
целое, части которого составляют эти явления, поэтому для знания всё случайно и необъяснимо; для понимания всё необходимо и понятно» [Розанов 2006, 13]. Таким образом, понимание характеризуется единством дискурсивного поля, в рамках которого
разум охватывает единством разрозненные знания.
В формировании представлений участвует как ум, так и разум, но представления признаются Розановым неистинными ввиду того, что они отражают чистое бытие
163

опосредованно – привлекая механизмы разума. Только первая идея непосредственно
связана с чистым бытием. Следующие за первой идеи связаны только с жизнью и строением самого разума. Поскольку именно чистое бытие запускает познание и именно
с ним разум соотносит результаты каждого этапа познавательной деятельности, из этого, по Розанову, следует, что все возможное знание изначально содержится в нем –
в чистом бытии. Все возможные представления предзаданы чистым бытием. Все, что
можно понять и познать, уже содержится в первичном акте мышления в единстве. Это
интуитивное познание, позволяющее непосредственно созерцать бытие, Розанов называет «предпониманием» [Розанов 2006, 56–57]. Чистое бытие, данное в первичной интуиции, – «нечто есть», является единым, цельным и полным. Именно в предпонимании открывается истина, которая понимается Розановым как всеединство цельного
бытия.
Исследуя природу разума в поисках основания для цельного восприятия мира, Розанов приходит к выводу о невозможности создания рационального представления,
способного ухватить единство чистого бытия. Жизнь разума он характеризует как
непрерывное создание представлений, тогда как бытие, несмотря на его внутреннюю
динамику, всегда остается онтологически единым. Истина цельного бытия, согласно
Розанову, может быть допредикативно схвачена в предпонимании, но возможность создания иного типа мышления, включающего в себя непосредственное бытие, в трактате не обсуждается.
Исходя из анализа основных идей трактата и их сравнения с теоретическими решениями проблемы цельности в русской философии, можно заключить, что произведение раннего периода творчества Розанова «О понимании» принадлежит этой традиции идейно, концептуально и методологически. Славянофилы в поисках духовнокультурной самоидентичности актуализировали настоящую проблему. В.С. Соловьев
начал рассматривать ее в онто-гносеологическом ключе и сделал центральной для философии русского идеализма. С.Н. Трубецкой продолжил развивать эту тему как проблему разума человека и его познавательных способностей. Справедливо говорить,
что Розанов унаследовал этот философский вопрос от славянофилов и Соловьева и положил его в основу своего метафизического горизонта. Однако экзистенциальный подход к проблеме цельности Розанов обогащает трансцендентальным пластом, описывающим механизм появления знания оформлением бытия идеями разума.
В поисках цельности Розанов изучает и раскрывает процесс возникновения знания
и представления из столкновения разума с бытием. Центральным элементом его теории познания и онтологии является «чистое бытие», под которым понимается существование само-по-себе, вне зависимости от существующего. В нем сущее едино,
поэтому оно выступает основанием для цельного понимания. Тем не менее непосредственное бытие оформляется разумом благодаря идеям, являющимся механизмами интерпретации сущего. Бытие, уложенное в идеи разума, является знанием, на основании которого формируются представления, позволяющие интерпретировать сущее.
Однако в ходе своего изыскания Розанов признает, что такие представления не могут
быть истинными, так как знание, формирующее представление, не тождественно чистому бытию. Знание и представления, согласно Розанову, репрезентируют внутреннюю динамику жизни разума. Следовательно, результатом рациональной деятельности не может являться цельная система интерпретации бытия. Несмотря на это, первая
идея разума – фиксирующая наличие бытия, выступает в системе Розанова причиной
любого познавательного процесса. Следовательно, согласно учению, в ней, то есть
в чистом бытии, изначально содержится все возможное знание, причем данное в единстве. Способность непосредственного восприятия бытия Розанов называет предпониманием. А результатом ее деятельности он называет истину, то есть созерцание
допредикативного чистого бытия, на основании которого и возможно построить понимание – цельную картину мира.
Таким образом, по Розанову, получается, что формируемые разумом представления
никогда не смогут в полной мере отразить чистое бытие, из которого они возникают.
164

Однако обращение к бытию, в котором все находится в онтологическом единстве, может приблизить наш разум к цельному его отражению. К сожалению, трактат Розанова
не содержит программы включения экзистенциальных фактов в механизмы оформления суждений, но, несмотря на это, мы можем отметить, что изменение его способа
философствования – переход к публицистике в начале XX в. – может пролить свет
на этот вопрос. Розанов периода написания трактата показывал, как понимание разворачивается с позиции допредикативного и дорефлексивного разума, оперирующего
универсальными идеями. Следствием такой установки на понимание является невольное признание небытия индивидуального, личностного. В связи с этим Розанов в трактате приходит к позиции, утверждающей онтологическую и гносеологическую ценность бытия вообще. В зрелый и поздний период своего творчества, развивая
эссеистический жанр, он пытается преодолеть этот универсализм и показать ценность
бытия индивидуального. Неслучайно В.А. Фатеев, характеризуя публицистику Розанова, говорит о его стремлении преодолеть условности и «вывести читателя… в мир
реальных душевных переживаний, к Живой Жизни» [Фатеев 1991, 13]. В своем творчестве после трактата Розанов показывает уникальность проявлений жизни в диалектике единого и многого, по существу, продолжая развивать ранее высказанную идею
понимания как первичной интуиции бытия.
Источники – Primary Sources
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990 (Berdyaev, Nikolai A., The Russian
Idea, in Russian).
Киреевский 1984 – Киреевский И.В. Избранные статьи. М.: Современник, 1984 (Kireyevsky,
Ivan V., Selected articles, in Russian).
Розанов 2006 – Розанов В.В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фо мы, 2006 (Rozanov, Vasily V., On Understanding. The Experience of Investigating the Nature, Boundaries, and Internal Structure of Science as Integral Knowledge, in Russian).
Розанов 2010 – Розанов В.В. Собрание сочинений. Листва / Под ред. А.Н. Николюкина. М.:
Республика, 2010 (Rozanov, Vasily V., Collected Works. Leaves, in Russian).
Соловьев 2018 – Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. М.: Рипол классик, 2018 (Solovyov,
Vladimir S., Lectures on Divine Humanity, in Russian).
Трубецкой 1994 – Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. C. 483–593 (Trubetskoy, Sergei N., On the Nature of Human Consciousness,
in Russian).
Флоренский 1990 – Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. В 2 т. Т. 1. М.: Правда,
1990 (Florensky, Pavel A., The Pillar and Ground of the Truth, in Russian).
Хомяков 1994 – Хомяков А.С. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М.: Медиум, 1994 (Khomyakov, Aleksey S.,
Essays, in Russian).
Хомяков 1995 – Хомяков А.С. Богословские сочинения. СПб.: Наука, 1995 (Khomyakov, Aleksey S., Theological Works, in Russian).
Эрн 1991 – Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Сочинения.
М.: Правда, 1991. C. 71–109 (Ern, Vladimir F., Something about Logos, Russian Philosophy, and Science, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Акулинин 1990 – Акулинин В.Н. Философия всеединства. От В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск: Наука, 1990.
Бибихин 2006 – Бибихин В.В. Время читать Розанова // Розанов В.В. О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2006. С. V–XIX.
Грякалов 2016 – Грякалов А.А. Понимание и неопределенность (опыт В.В. Розанова) // EINAI:
Проблемы философии и теологии. 2016. Т. 5. № 1–2 (9–10). С. 80–106.
Грякалов 2017 – Грякалов А.А. Василий Розанов. СПб.: Наука, 2017.
Паршин 2012 – Паршин А.Н. Розанов и наука // Василий Васильевич Розанов / Под ред.
А.Н. Николюкина. М.: РОССПЭН, 2012. С. 180–187.
165

Сарычев 2008 – Сарычев Я.В. «О понимании» // Розановская энциклопедия / Под ред. А.Н. Николюкина. М.: РОССПЭН, 2008. С. 1758–1762.
Семенюк 2005 – Семенюк А.П. Проблема понимания в философии В.В. Розанова // Вестник
Томского государственного университета. 2005. № 287. С. 66–71.
Семенюк 2008 – Семенюк А.П. Проблема понимания в русской философии середины XIX –
начала XX вв. // Вестник Томского государственного университета. 2008. № 308. С. 53–56.
Семенюк 2014 – Семенюк А.П. Гносеологическая проблематика в трактате «О понимании»
В.В. Розанова // Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова. 2014.
Т. 20. № 4. С. 118–121.
Серкова 2013 – Серкова В.А. «О понимании» В.В. Розанова // Мысль: Журнал Петербургского
философского общества. 2013. Т. 14. С. 58–66.
Скворцов 2012 – Скворцов Л.В. Теория истины // Василий Васильевич Розанов / Под ред.
А.Н. Николюкина. М.: РОССПЭН, 2012. С. 76–83.
Фатеев 1991 – Фатеев В.А. В.В. Розанов. Жизнь. Творчество. Личность. Ленинград: Художественная литература, 1991.
Фатеев 2012 – Фатеев В.А. Розанов и славянофильство // Василий Васильевич Розанов / Под
ред. А.Н. Николюкина. М.: РОССПЭН, 2012. С. 117–131.
Фролов 2013 – Фролов А.А. Гносеологические основания стиля мышления В. Розанова // Вопросы теории и практики. Исторические, Философские, Политические и Юридические науки,
Культурология и Искусствоведение. 2013. № 10 (36). Ч. II. С. 205–210.
Шапошников 2009 – Шапошников Л.Е. Соборность в творчестве Розанова // Наследие В.В. Розанова и современность: Материалы Международной научной конференции / Под ред. А.Н. Николюкина. М.: РОССПЭН, 2009. С. 393–399.

References
Akulinin, Vladimir N. (1990) The Philosophy of all-in-oness. From V.S. Soloviev to P.A. Florensky,
Nauka, Novosibirsk (in Russian).
Bibikhin, Vladimir V. (2006) “It’s Time to Read Rozanov”, Rozanov, Vasiliy V., On Understanding.
The Experience of Investigating the Nature, Boundaries, and Internal Structure of Science as Integral
Knowledge, Institut filosofii, teologii i istorii Svyatogo Fomy, Moscow, pp. V–XIX (in Russian).
Fateev, Valerii A. (1991) Rozanov. Life. Creativity. Personality, Khudozhestvennaya literatura,
Leningrad (in Russian).
Fateev, Valerii A. (2012) “Rozanov and Slavophilism”, A.N. Nikolyukin, ed., Vasily Vasilievich
Rozanov, ROSSPEN, Moscow, pp. 117–131 (in Russian).
Frolov, Alexey A. (2013) “The Epistemological Foundations of Rozanov’s Style of Thinking”, Voprosy teorii i praktiki, Istoricheskie, Filosofskie, Politicheskie i Yuridicheskie nauki, Kul’turologiya
i Iskusstvovedenie, Vol. 3, Part 2, pp. 205–210 (in Russian).
Gryakalov, Alexey A. (2016) “Understanding and Uncertainty (V.V. Rozanov’s Experience)”, EINAI:
Problemy filosofii i teologii, Vol. 5, No. 1–2 (2016), pp. 80–106 (in Russian).
Gryakalov, Alexey A. (2017) Vasily Rozanov, Nauka, Saint-Petersburg (in Russian).
Parshin, Alexey N. (2012) “Rozanov and Science”, A.N. Nikolyukin, ed., Vasily Vasilievich Rozanov,
ROSSPEN, Moscow (in Russian), pp. 180–187.
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2017 а) “The Ideas of Cultural – Historical Epistemology
in Russian Philosophy of the Twentieth Century”, Social Epistemology, Vol. 31, No. 1, pp. 16–24.
Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2017b). “On the Specifics of Russian Philosophy: A Reply to Mikhail Sergeev”, Social Epistemology Review and Reply Collective, Vol. 6, No. 8, pp. 37–41.
Sarychev, Yaroslav V. (2008) “On Understanding”, The Rozanov’s Encyclopedia, ROSSPEN, Moscow, pp. 1758–1762 (in Russian).
Semenyuk, Anton P. (2005) “The Problem of Understanding in the Philosophy of V.V. Rozanov”,
Vestnik tomskogo gosudarstvennogo universiteta, Vol. 287 (2005), pp. 66–71 (in Russian).
Semenyuk, Anton P. (2008) “The Problem of Understanding in Russian Philosophy of the Mid19th and Early 20th Centuries”, Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta, Vol. 308, pp. 53–56
(in Russian).
Semenyuk, Anton P. (2014) ‘Gnoseological Problems in the Treatise “On Understanding” by
V.V. Rozanov’, Vestnik Kostromskogo gosudarstvennogo universiteta im. N.A. Nekrasova, Vol. 20, No. 4,
pp. 118–121 (in Russian).
Sergeev, Mikhail (2017). ‘“Integral Knowledge” and Enlightenment Rationalism: A Reply to Pruzhinin and Shchedrina’, Social Epistemology Review and Reply Collective, Vol. 6, No. 4, pp. 1–3.
Serkova, Vera A. (2013) “On Understanding by V.V. Rozanov”, Mysl': Zhurnal Peterburgskogo
filosofskogo obshchestva, Vol. 14, pp. 59–66 (in Russian).
166

Shaposhnikov, Lev E. (2009) “Sobornost in the Work of Rozanov”, The Legacy of V.V. Rozanov and
Modernity: Proceedings of the International Scientific Conference, ROSSPEN, Moscow (in Russian),
pp. 393–399.
Skvortsov, Lev V. (2012) Theory of Truth, The Philosophy of Russia in the First Half of the Twentieth Century. Vasily Vasilievich Rozanov, ROSSPEN, Moscow (in Russian), pp. 76–83.
Сведения об авторах
ГЛЕБОВ Олег Александрович –
аспирант Школы философии и культурологии
факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ.

Author’s Information
GLEBOV Oleg A. –
postgraduate student of the School of Philosophy
and Cultural Studies, Faculty of Humanities,
National Research University
“Higher School of Economics”.

167

П.С. Попов
<Георгий Иванович> Челпанов
<Часть вторая>*
© 2022 г.

А.И. Семенова (публикация)

Независимый исследователь, Москва.
E-mail: angelina-ia@yandex.ru
Поступила 21.03.2022
В 2022 г. исполняется 160 лет со дня рождения основателя российской психологической школы первой половины XX в., философа-логика Георгия
Ивановича Челпанова (1862–1936). Публикуется вторая часть воспоминаний о Челпанове Павла Сергеевича Попова, которые составили отдельную главу в его неопубликованной рукописи «Образы былого. Воспоминания из университетских, гимназических и детских лет». Идейное наследие
Г.И. Челпанова и сегодня не потеряло своей значимости. Мемуары П.С. Попова позволяют нам увидеть Г.И. Челпанова в новых экзистенциальных и интеллектуальных ракурсах, мы можем не только по достоинству оценить его
личные качества «и пропагандиста, и агитатора, и даже рекламиста» экспериментальной психологии, но и проблематизировать его философско-эпистемологические идеи. Благодаря мемуарам П.С. Попова открываются дополнительные исследовательски значимые перспективы для понимания как
опубликованного наследия Г.И. Челпанова, так и всего историко-культурного и интеллектуального контекстов философских дискуссий первой половины ХХ в. Опыт отечественной интеллектуальной культуры показывает, что
идеи могут быть поняты и по-настоящему восприняты, если они связаны
с судьбой личности, которая задает им культурные и исторические траектории, переносит их в новые предметные области. А потому неразрывная
связь личности и идеи является условием актуализации философско-гуманитарного наследия.
Орфография и пунктуация, включая оформление прямой речи, приближены
к современным (многочисленные сокращения раскрыты, ошибки и опечатки исправлены без специальных указаний). Подчеркивания воспроизведены курсивом, также воспроизведены авторские зачеркивания.
Ключевые слова: история русской философии, российская психологическая школа, воспоминания, П.С. Попов, Г.И. Челпанов, университетская
философия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-168-183
Цитирование: Попов П.С. <Георгий Иванович> Челпанов. <Часть вторая>.
Публикация, археографическая работа и примечания А.И. Семеновой // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 168–183.

*

Выражаю сердечную признательность Татьяне Геннадьевне Щедриной за поддержку исследовательских начинаний и помощь в археографической и комментаторской работе.
168

Pavel S. Popov
<Georgy Ivanovich> Chelpanov
<Part II>
© 2022

Angelina I. Semenova (publication)
Independed Researcher, Moscow.
E-mail: angelina-ia@yandex.ru
Received 21.02.2022

The article updates the memoirs of the famous philosopher, logician, theorist of
literature, translator Pavel Sergeevich Popov (1892–1964), dedicated to the pioneer of philosophical and psychological thought and the founder of a full-fledged
Russian psychological school in the first half of the 20th century, Georgy Ivanovich Chelpanov (1862–1936). Below publishing second part of Chapter V
“G.I. Chelpanov” of P.S. Popov’s memoirs “Images of the past. Memories from
university, gymnasium, and childhood years”. P.S. Popov’s text allows you to relook at G.I. Chelpanov as a person and philosopher, not only to appreciate his
personal qualities as “a propagandist, an agitator, and even an advertiser” of experimental psychology but also to update his philosophical ideas. The value of
P.S. Popov’s archival materials lies in the discovery of additional research perspectives for understanding both the published heritage of G.I. Chelpanov and
the entire historical, cultural, and intellectual context of philosophical discussions of the first half of the 20th century. Domestic intellectual culture’s experience shows the productivity of the reception of ideas only in connection with the
specific contexts of their creation and the fate of their creator. Therefore, understanding the inextricable link between personality and thought is essential for actualizing the philosophical and humanitarian heritage.
Keywords: History of Russian philosophy, Russian psychological school, memoirs, P.S. Popov, G.I. Chelpanov, university philosophy.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-168-183
Citation: Popov, Pavel S. (2022) “<Georgy Ivanovich> Chelpanov. <Part II>”,
publication, archaeographic work and notes by Semenova, Semenova, Angelina I., Voprosy filosofii, Vol. 8 (2022), pp. 168–183.

И все же авторитет Челпанова держался до первых лет революции. Затем начались
нападки на психологию и на Челпанова как на психолога-метафизика. Челпанов продолжал возглавлять созданный им институт, стал в эти годы гораздо более мирным
и покладистым, но решил выступить в защиту психологии, потеряв глазомер и не рассчитав своих сил. Почва под ним уже сильно колебалась. Против него восстали его же
ученики, а это всегда бывает самым сильным и тяжелым ударом. При Челпанове бы ло пять оруженосцев, как мы их называли, – или челпановцев: <К.Н.> Корнилов,
<Н.А.> Рыбников1, <В.М.> Экземплярский2, Владимир Смирнов3 и <А.А.> Каэлас4. Затем к ним присоединился <Б.Н.> Северный5. Корнилов и Рыбников казались наиболее
приближенными, Смирнов – самым глупым, Экземплярский – самым важным и надутым, Каэлас – простым. Каэлас умер в начале революции в Сибири. Экземплярский
оказался очень добродушным, наивным человеком, запутавшимся в собственных эфемерных предприятиях. Самыми близкими были Корнилов и Рыбников. Рыбников был
издателем курсов Челпанова 6. Корнилов даже квартировал в институте. Я мало его
знал, но он мне казался очень симпатичным – всегда с приветливой улыбкой на лице
169

и неизменно благодушный. Он потерял свою жену и жил скромным вдовцом, приветливым и внимательным. Уже во время войны он выступил с работой о реакциях человека, довольно наивной, сдобренной цифрами экспериментальных исследований, проделанных <c> помощью сконструированного им аппарата – динамоскопа 7. Работа
подверглась уничтожающей критике, с которой выступили Экземплярский, Северный,
Челпанов и многие другие. Из заключительных слов Корнилова можно было понять,
что критика глубоко уязвила докладчика и что он весьма нескромного мнения о своем
труде. Впоследствии он создал из него целую книгу о реакциях человека, претендующей заново построить всю психологию, превратив ее в реактологию8.
В начале революции мне пришлось присутствовать при одном выступлении Корнилова. Он мне показался саврасом без узды. Это было что-то неистовое и нечленораздельное. С таким же бешенством Корнилов мог опрокинуться на Челпанова, все зависело
от последнего. И здесь Георгий Иванович не выдержал. Он словно сказал себе: «Я тебя
породил, и я тебя и съем». Кстати и некстати, к месту и не к месту он стал бранить Кор нилова, как неуча, невежу и т.д.9 О его методе отзывался так: «Он только и сумел, что
придумать одну пробку»10. Когда Челпанов произносил эту тираду, то слово «пробка»
резко раздавалось в его устах, как действительно звук откупоривающейся бутылки.
То же случилось и с Блонским. Блонский мечтал свои зрелые годы быть русским Жоресом, революция ему словно открыла эту возможность, и Блонский понесся.
До революции все выступления Блонского были скорее весьма скромными и даже консервативными в сфере его специальности; он увлекался греческими идеалистическими системами, в области педагогики отнюдь не примыкал к радикальным взглядам
и течениям, Нечаева и Россолимо язвил не меньше Челпанова, обозвав метод единого
процесса Нечаева методом пестрого процесса, в своей педагогике отдавал дань, например, религиозному воспитанию. Теперь же в области педагогики от него стали
слышны неистовые речи. Форсируя положение Энгельса, что жизнь есть форма бытия
белковых тел, он стал говорить о человеке, как совокупности белковых веществ, что
человеческое сознание есть просто дыхание и т.п.11
Челпанов решил посрамить собственных учеников. Он их приглашал выступить
с докладами, выражающими сущность их взглядов, с тем, чтобы эти доклады подвергались обсуждению12. Вызов был принят. Но Блонский и Корнилов решили действовать демагогически. Так, Блонский явился в черной рубахе, окруженный буйной и развязной ватагой своих приверженцев и новых учеников. Они шумно поддерживали
малейший его вызов, сам Блонский громил Челпанова, так что ирония Челпанова и его
попытки поддеть Блонского пропадали даром. Было тяжело присутствовать при этой
публичной распре, всколыхнувшей самые дурные чувства. Вскоре Челпанов лишился
поста директора Института – его заменил ненавистный ему Корнилов.
Но Челпанов не унимался. Он стал выпускать маленькие брошюрки: «Психология
или рефлексология?»13, «Спинозизм и материализм»14, в которых старался провести ту
мысль, что эмпирическая психология вполне согласуема с марксизмом и что наиболее
подходящей формулой для определения отношения сознания к мозгу, с марксистской
точки зрения, является психофизический параллелизм. Тут было много натянутого, но
в виду неразработанности вопроса некоторые цитаты из Фейербаха, особенно из Дицгена, словно бы подкрепляли позицию Челпанова.
Во всяком случае эти писания свидетельствовали о неуимчивости Георгия Ивановича. Он все снова и снова начинал твердить, что эмпирическая психология вполне
совместима с марксизмом. Глаза его блестели, страсти разгорались, он не сдавался
и не мог сдаться по темпераментности своей южной натуры. На эту стимулирующую
неугомонность обратили мое внимание Алексей Константинович Андреев 15 и Н.Н. Полянский16. Я шел с Андреевым по Никитской от Челпановых. «До чего бодр духом
и свеж мыслью Георгий Иванович», – сказал Алексей Константинович. «Ведь его брошюры волнуют хотя бы спорностью своих положений».
Бой был дан на масленице 1924 г. в одном институте на Погодинской 17. Диспут
привлек многочисленную аудиторию. Челпанову возражал Франкфурт 18, выставивший
170

собственные тезисы. Франкфурт оказался ловким начетчиком и диалектиком, и сразу
стало ясно, что Челпанов рано торжествовал победу. Очень красноречиво выступил молодой талантливый психолог Выготский 19. Он был гештальтистом, и ему самому приходилось переходить от нападения к обороне, но с Челпановым он решил разделаться.
И он третировал его так, что у Челпанова грустно поникла голова. В довершение всего
Челпанову не дали заключительного слова, пообещав отдельное выступление, которое,
однако, так и не состоялось. Я провожал огорченного Георгия Ивановича. Внутренне
он пал духом, но продолжал бодриться, впечатление было очень тяжелое и горькое.
После этого Челпанов смолк. Он скромно работал в ГАХНе, где он оказался в подчинении у собственных учеников: Шпета20 и Экземплярского21, последний, впрочем,
написал очень благородную заметку о нем в Словаре «Гранат» 22. Незадолго до смерти
Челпанова к нему явился один из учеников академика Павлова, если не ошибаюсь,
профессор Подкопаев23. У Челпанова уже развивался артериосклероз и он выходил
только посидеть на собственном крылечке. Надо сказать при этом, что у Георгия Ивановича шла давняя распря с Павловым по части методологии в области психологии.
Он страстно нападал на теорию условных рефлексов и попытку заменить физиологическими методами самонаблюдение в психологии.
Приходится признать, что в царское время Челпанов очень резко выступал против
Павлова, Павлов, наоборот, старался найти примирительную позицию при всей радикальности своего подхода. Так, он прислал очень трогательное приветствие Челпанову
при открытии его Института в 1914 г. 24 И вдруг к находящемуся в полной отставке
и, можно сказать, опале ученому является профессор, посланный от Павлова, занявшего тогда исключительно видное положение и превознесенного советской наукой, причем Челпанову предлагается организовать в Колтушах психологический институт,
который он, Челпанов, возглавит. Гарантируется полное невмешательство в дела института: единоличным хозяином дела должен был быть Челпанов.
На другой день после ленинградского гостя Челпанов сказал мне с грустной улыбкой: «Пришлось благодарить и отказаться, я стал немощен и мне остается только
ждать смерти, для науки я уже не годен».
Челпанов умирал в грустном одиночестве. Я был близко знаком с его семьей благодаря связи с семьей профессора Андреева. С дочками декана математического факультета Константина Алексеевича Андреева я встречался на вечерах и балах. Они давали уроки иностранных языков барышням Челпановым, и вскоре я стал встречать
самого Челпанова у Андреевых. Надо сказать, что вообще Челпанов был очень общителен и знал нас хорошо даже как простых студентов. На первом же экзамене он меня
подробно расспросил, отметил, что я в гимназии «слушал» по психологии Лопатина,
как он выразился. Встретив моего кузена 25, он сказал, что с «Павлом Сергеевичем мы
приятели», а я был тогда второкурсником. Он знал, далее, что я усердно занимаюсь
у Лопатина, и когда я просил разрешить мне взять у него, Челпанова, кандидатскую
тему, он внезапно отклонил это. Я хотел писать об учении о свободе воли французских
мыслителей XIX в. (Ренувье, Бутру, Бергсона), а это входило в круг психологических
тем, которыми ведал Челпанов. Челпанов сказал так: «Берите тему у Льва Михайловича, он Вас оставит при университете, а у меня есть другие ученики, которых Лев Михайлович не знает». Здесь сказался неизменный практицизм Челпанова.
Дома Челпанов бывал исключительно радушен. Обе его дочки были очень живыми барышнями. Особенно привлекательна была Наташа, незаурядная художница по
профессии, это была полная сил жизнерадостная натура, хохотунья и большая проказница. Сам Челпанов был неизменным оптимистом. Помню, в сентябре 1914 г. он спорил на бутылку шампанского, что война к новому году окончится, позднее – что серьезной междоусобицы в России быть не может. Необыкновенно уютно жили
Андреевы и Челпановы на даче в 1916 г. в Звенигороде, куда я приезжал на велосипеде. Георгий Иванович много читал, но принимал живое участие в прогулках. Помню,
как, гуляя вдоль по Москве реке, он говорил: «Изучайте внимательно Гуссерля. Теперь – это эпоха». Неизменно он спрашивал: «Что читаете и над чем работаете?»
171

Челпанов не отказывался от пикников и прогулок, но это совмещалось у него с занятиями. Зимой на месяц и Челпановы, и Андреевы уезжали в дом отдыха – в то время это были частновладельческие санатории. Любовь Константиновна Андреева подметила, как незаметно Георгий Иванович во время оживленного разговора вдруг
посмотрит на часы и ускользнет в свою комнату. Нескромная молодежь решила подсмотреть, зачем Челпанов уединяется в определенные часы. Сквозь щелку было видно, как Георгий Иванович сидит за столом и энергично читает книгу. Он жестикулировал, подмигивал и делал разные ужимки над книгой, точно книга – живой собеседник.
Эти жесты и ужимки, улыбки с самим собой хорошо помнят слушатели Челпанова.
Жестикуляция эта не была искусственная, специальная для слушателей, а прирожденная, естественная, потому она и была столь выразительной и характерной для всего
habitus’а Георгия Ивановича.
Также оживлен был Челпанов в 1917 г., проживая в Жаворонках. Он много говорил о политике, спорил и держал пари. Все были еще в сборе в 1923 г., когда я бывал
у Челпановых на даче в Немчиновке. Помню, как мы взапуски бегали с Наташей и Таней по аллее. Был праздничный веселый многолюдный день. Все были в оживлении.
Кроме дочек у Георгия Ивановича был сын 26. Он был полной противоположностью
всем другим членам семьи – сумрачный и неразговорчивый. По-видимому, он был
в мать, которую я не знал, она умерла еще в Киеве в 1906 г. и отличалась нервностью,
страдая бессонницами. От нее остались многочисленные и, говорят, очень интересные
записки. Она их писала по ночам. Она была уроженкой Мариуполя. Звали ее Ольга Епифановна, рожд. Иващенко27. Она окончила Харьковский институт. Скончалась она сравнительно рано. Заботы о воспитании детей всецело легли на Георгия Ивановича. Отсюда его хозяйственность и аккуратность. При мне он раз сам привез академический паек
и устраивал себе чай. «Садитесь, попьем вместе, я привез свой пай, теперь можно отдохнуть». Другой раз он демонстрировал мне только что сложенную печурку: и систематически мне объяснил, что «есть три типа печурок, самая выгодная – с духовкою,
я и предпочел с духовкою, притом выложенной изнутри кирпичами», – и он подчеркивал
слово «с духовкою», словно на лекции, напирая на излюбленные выражения, вроде «это
знание должно быть априорным, а никак не эмпирическим». И я, подчиняясь педагогическому воздействию Георгия Ивановича, точно сопоставлял перед собой две возможных печурки: одну чисто эмпирическую, случайно и необоснованно сложенную, а другую, с подлинной научной структурой, обоснованную априорную – с духовкою.
Вскоре обе Челпановы вышли замуж – Наташа 28 уехала с мужем французом Parain
за границу, брак Тани29 был неудачен и неустойчив, она развелась. Затем с ней случилось несчастие в трамвае, и она вскоре умерла (4 марта 1933 г.) 30. Остался при отце
один Алик. Помню, как Челпанов мне сообщил о неприятности у сына. Он был редактором немецких словарей. И вот обратили внимание, что в словаре фигурируют такие
колонтитулы – проституция – профсоюзы или что-то вроде этого. Колонтитулы входят
в компетенцию технических редакторов, но на это не посмотрели и Челпанов-сын был
снят с работы. А вскоре воспоследовал арест. (<На полях карандашом:> Вскоре Алик
погиб, но от отца скрывали его судьбу.) Только тогда я узнал, что он страдал шизофренией в 1918–1919 г. Стали говорить о каких-то вспышках аффекта во время следствия.
Жившая в квартире Челпановых учительница Надежда Павловна Зотова сообщила
мне, что при ровном и даже меланхоличном темпераменте Алика, на него вдруг находит раж, настоящее беснование, тогда он не помнит себя и говорит бог знает что.
Я не знал, чем кончилось следствие, и поехал летом на дачу к Георгию Ивановичу, всё
в ту же Немчиновку. Он был один, встревожено на меня поглядывал и говорил, что
следствие закончено, но что с сыном нехорошо, кажется дали 10 лет. «Посоветуйте,
надо бы обратиться к адвокату». Явилась с поезда уставшая и задыхающаяся Надежда
Павловна и отозвала меня в аллею, где помнится, мы так весело резвились. Шепотом
она мне рассказала, что ее вызвали не в урочный час к следователям и сообщили, что
Алик расстрелян, но что об этом не надо говорить «старику профессору», как выразились следователи, чтобы его не волновать.
172

С тех пор я стал лукавить с Георгием Ивановичем. Являясь к нему, я спрашивал,
не слышно ли чего о сыне. А он на меня искоса поглядывал, словно говорил: «Да ведь
вы же от меня все скрываете, зачем же спрашивать». Теперь он одиноко сидел на задней терраске в Немчиновке или <бумага повреждена>. Он гостеприимно улыбался, но
глаза уже не искрились обычной его жизнерадостностью, наоборот, были грустные,
грустные. Эта грустная тень, легшая в конце жизни на лицо Челпанова, осталась в памяти последним предзакатным отблеском ранее неизменно оживленного лица Георгия
Ивановича.
Я был у Георгия Ивановича в январе 1936 г. перед отъездом в Ясную Поляну, где
я занялся переводом Аристотеля на русский язык 31. Челпанов мне дал несколько пособий и два перевода De anima – английский и немецкий. Это было последнее свидание.
В Ясной <Поляне> я прочел о смерти Челпанова. Смерть была внезапная, как об этом
предупреждал Хорошко32, которого я незадолго до того видел. Он поздно вечером почувствовал себя плохо и прилег на кровать, не раздеваясь; минут через пять послышались зловещие хрипы. К нему подошла Надежда Павловна Зотова, учительница,
жившая в семье Челпанова. Георгий Иванович был уже мертв. Никаких некрологов
не было, только в американском журнале я прочел краткое извещение 33. Я решил навестить Надежду Павловну, которая незадолго до смерти Георгия Ивановича с ним расписалась в браке. Я застал двух старушек: жену Георгия Ивановича и мать мужа его
дочери Елену Эдмундовну Домбровскую, вернувшуюся из Бутырки с известием, что
сын Александр Николаевич Марков сослан на 10 лет без права переписки. Обе скорбные сидели в опустошенной комнате. Это был прежний кабинет Георгия Ивановича.
Как раз в этот день утром все книги были вывезены в Институт 34. Остались обдерганные стены. Комната мне была глубоко памятна. Она была заставлена полками с книгами, аккуратно перенумерованными. Кроме этого был большой всегда аккуратно прибранный письменный стол и скромный диван, на котором Георгий Иванович спал.
В этом заключалась вся обстановка. Без книг комната потеряла весь свой духовный
облик. Я поскорее простился. Теперь мне тяжело проходить даже по переулку мимо
этого дома, где пришлось быть и на свадьбе дочери, отстаивать лишнюю комнату
Георгия Ивановича, когда к нему внезапно при мне явились уплотнители в 1918 г., где
он мне давал самые разнообразные рекомендации, где раздавался веселый голосок Наташи и где Георгий Иванович мне всегда так гостеприимно говорил: «Куда вы спешите, посидите еще».
О Челпанове говорили так: «Он выдающийся психолог, он создал единственный
в России Психологический институт, он написал единственный полный курс экспериментальной психологии, но философ он слабый и напрасно берется за философские
проблемы». Конечно, верно то, что челпановское «Введение в экспериментальную
психологию»35 – значительное явление в психологической литературе, но у Челпанова
был один недостаток с точки зрения четкости его мышления, и он проявлялся в нем
как в психологе, так и философе. У него была грубоватая мысль, порою отсутствовало
чутье в области философии и не было вкуса к тщательному анализу. И это свойственно всем писаниям Челпанова и психологическим и философским. В прекрасно, с педагогической точки зрения, проработанном элементарном курсе логики о законах мышления зараз говорится так: «Закон тождества можно формулировать: всякий предмет
есть то, что он есть». Такова безобидная формалистическая установка. Несколькими
строками ниже: «Этот закон содержит весьма важное требование», таким образом дается уже нормативистическое истолкование. А еще ниже: «Если в нашем мышлении
возникает представление какой-либо вещи (А), то оно и в дальнейших процессах
мышления должно мыслиться с тем же содержанием, с каким мыслилось вначале».
Постулат полного тождества содержания вещи и его неизменности, это уже элеатство
в самой его крайней форме. Челпанов с безразличием привлекает то одну, то другую
формулировку. Та же непродуманность нередко встречается и в психологических писаниях Челпанова. Возьмем его «Восприятие пространства с психологической точки
зрения»36. Основной взгляд не оригинален. Челпанов опирается на Штумпфа. В основе
173

пространственных восприятий лежит единый недифференцированный зрительный
опыт, дающий и восприятие глубины. Челпанов, стоя на данной точке зрения, добавляет: при постепенном дифференцировании пространственного мира необходим мускульно-осязательный опыт, те же локальные знаки Лотце. И он начинает настаивать
на неразрывности зрительных восприятий с мускульными, совершенно серьезно выставляя тезис, что нет изолированного пространственно-осязательного опыта, который не был бы связан с опытом зрительным. Сознание слепых, имеющих свой отмежеванный пространственный мир, оказался забытым, и психологический анализ ушел
в тупик, игнорируя живой опыт. В теории познания Челпанов любил толковать о разных
точках зрения, отличая, например, гносеологическое происхождение знания от происхождения знания с психологической точки зрения. Это различие базировалось
на нескольких попутно данных замечаниях Паульсена 37. Челпанов их подхватил, но
не развил, а просто постулировал. Но прошли годы, забылся и устарел Паульсен,
а Челпанов продолжал настаивать на раз принятом членении. Если же его просили
проанализировать принятую дистинкцию, вдруг оказывалось, что у него и нет никакой
продуманной концепции. Так же он растерялся, когда его спросили о достижениях
аналитической психологии – он прочел целый доклад об аналитическом методе. И ничего не сумел ответить. А Лопатин его не без язвительности спрашивал: «Спору нет,
зеленые ощущения не желтые, и белый цвет не черный, мы все это прекрасно отличаем. Но ведь ваш метод на этом далеко не уедет. Что же содержательного будет иметь
психология, построенная на столь достоверных и безобидных, но вместе с тем столь
скудных, банальных и ничего не дающих утверждениях?» Он же говорил об учебнике
Челпанова по элементарной психологии: «Учебник неплохой, но малосодержательный. Возьмем, например, свободу воли. Есть и моральная свобода, и свобода с психологической точки зрения, и с метафизической. Как будто целая куча. А разберешься –
очень мало что получается. Уж лучше бы одно какое-нибудь переживание свободы, да
более вдумчивое». Злой на язык Щепкин 38 прямо ругался: «Челпанову бы губками
торговать, а не книжки писать. Знаете, что такое “Введение в философию” Челпанова – это губка. Пожмешь, вода выльется, и нет ничего». Любил пищать и Поржезинский39 о бессодержательности чтений Челпанова. Что касается Щепкина и Поржезинского, то против них можно Челпанова безусловно защитить. Их отношение к Георгию
Ивановичу было несправедливое и построенное на дурных чувствах. Мне сам Челпанов рассказывал, что, когда он приехал в Москву из Киева, Вячеслав Николаевич
Щепкин принял его с распростертыми объятьями. «Вы – провинциал, я Вами буду руководить. Когда надеть сюртук, когда фрак, когда пиджак, – я вам дам безошибочный
совет». Первые месяцы они дружили – до первой баллотировки на факультете или
в совете. «Кладите налево». – «Нет – я буду баллотировать избирательным шаром».
После этого Щепкин чуть не перестал здороваться с Георгием Ивановичем, во всяком
случае, при своей невоздержанности поносил его направо и налево. А Поржезинский
был жалок в своих претензиях против Челпанова. Велись два совершенно аналогичных курса с точки зрения общеобязательности для всех студентов – «Введение в философию» и «Введение в языковедение». На курсе Челпанова бывало не менее 300 человек, у Поржезинского сидело человека 2–3. Во всяком случае, Челпанов будил
мысль, заинтересовывал, вводил в круг литературы, и его семинарии были поставлены
на западно-европейский образец – по уровню требований и широте охвата каждой
изучавшейся проблемы. Сборник 1916 г., посвященный Челпанову 40, показывает,
скольких учеников и с какими разнообразными запросами и интересами, привлек к себе
Георгий Иванович.
Теперь имя Челпанова забылось, да русские вообще всегда отличались щеголянием в качестве неблагодарных потомков. Свидетелям влияния и значимости Челпанова
смешно слушать речи, что несравненно большее значение имел, например, Лазурский41. Да когда приехал Лазурский в Москву и в педагогическом собрании выступал
со своим естественным экспериментом, достаточно было критики одного челпановца
и от Лазурского мало что осталось. Это я описываю ниже в главе о Шпете 42. В эпоху
174

расцвета лекций Челпанова все было подчинено его влиянию: психология, логика, современная философия всецело находились в его руках в университете. Действовал
Психологический институт и действовал вовсю: он ютился не в 7–8 комнатушках, как
теперь, причем большая часть занята канцелярией и письменными столами, а все этажи распадались на десятки отдельных лабораторных помещений, которые функционировали фактически; теперь этих помещений хватает и на наш философский факультет,
и на механико-математический, и на множество расплодившихся канцелярий и подсобных организаций. Кафедра философии и психологии на Высших Женских курсах
была в руках самых видных в Москве учеников Челпанова: Шпета и Блонского. Шпет
гремел и в университете Шанявского, собирая аудиторию в 200 человек. Журнал
«Психология и дети» казался солидным, потому что главное ядро составляли челпановцы, войдешь в любое педагогическое собрание или общество, на первом плане
оказываются Корнилов, Рыбников, Северный и др. Десять лет спустя новые университеты оказались обслуживаемыми учениками Челпанова: в Риге кафедру психологии
занял Павел Карлович Дале, мой любимый старший товарищ, выпустивший на латышском языке свою работу об Авенариусе 43, написанную под руководством Челпанова; в Каунасе философию стал читать ученик Георгия Ивановича Шилкарский 44, действовавший также в Дерпте. В Киеве кафедру занял старый ученик Челпанова
Зеньковский, впоследствии профессор в Праге45. Приезжаешь в Петроград на съезд
и при открытии съезда слышишь слова Бехтерева: «Интересные заседания начнутся
со второго дня, когда подъедут из Москвы Челпанов и его ученики». Челпанов не приехал, но Кравков в актовом зале университета на Васильевском острове задел всех
своей острой критикой Павлова, бывшего уже кумиром Петербурга. Да и теперь, когда
прошло 25 лет после изъятия Челпанова из Института, попробуем подвести итог, вычтем из состава института учеников Челпанова – <Н.А.> Рыбникова, <Н.П.> Ферстер46, <С.В.> Кравкова, <П.А.> Шеварёва 47, <Н.Ф.> Добрынина48, <А.А.> Смирнова49,
<Б.М.> Теплова50, <В.А.> Артемова51, <Е.В.> Гурьянова52, <Р.О.> Якобсона53,
<Г.А.> Фортунатова54, <Ланна>55, <О.И.> Никифорову56, <сестер О.А. и Н.А.> Черниковых57, <А.Н.> Леонтьева58, <М.В.> Соколова59, <Л.В.> Благонадежину60, <Дубинскую>61, и еще кое-кого, много ли сотрудников останется. То, что все эти лица пошли
разнообразными путями в науке, показывает, насколько синтетично было влияние
Челпанова. В 1912 г. я был в Риме и слушал Sante de Sanctis’a62. В перерыве он мне
сказал: Et bien vous venez de Moscou. Racontez à nous de votre institutet du prof. G. Chelpanoff63. Я был удивлен, но Sante de Sanctis знал о замысле Института в Москве
от бывшего студента-философа Московского университета Степанова 64, переселившегося в Рим.
Я остался при одном, покрывающем все другие впечатления натуры Георгия
Ивановича, убеждении – о его, в общем, легком, покладистом и человеколюбивом характере. Нужно было понимать некоторые интересы, может быть предвзятые идеи Георгия Ивановича, считаться с ними, и тогда по существу в отношениях с ним не могло быть крупных недоразумений. Я, например, знал, что, будучи почти единственным оставленным
при университете Лопатиным, я мог бы претендовать на привилегированное положение,
если бы мне сбалансировать себя с minimum 10 оставленными при университете Челпановым. Но Челпанов блюл интересы своих учеников, а я не видел никаких данных к тому,
чтобы не быть одним из 11, а обязательно одним, противостоящим или равносильным 10-ти.
Усвоив, что это справедливо по существу и соответствует установкам Челпанова, я под
этим углом зрения во всем видел предупредительность и внимание с его стороны.
И мне даже казалось, что он меня выделяет наряду со своими «кровными», так сказать,
учениками; например, когда он настоял на том, чтобы я выступил с докладом о диаграммах на годичном торжественном заседании Института, мне же казалось, что есть
гораздо более зрелые докладчики с готовыми темами среди непосредственных учеников Челпанова.
Раз я попал в неудобное положение в отношении Челпанова, но ни тени недоразумения не пало между нами в качестве невольного последствия этого столкновения.
175

Было это в бурные дни начала революции 17 года. Тогда значительную роль в университетском движении сыграла корпорация младших преподавателей. Состоялось одно
напряженное заседание. Ряд ораторов указал на ненормальность состояния кафедр.
Было предложено реорганизовать их с тем, чтобы изъять руководство из рук единоличных возглавителей кафедр. Кафедры должны жить коллективной жизнью, а кандидатура заведующего кафедрой – обсуждаться и намечаться всем составом кафедры.
Я сидел среди группы добрых знакомых: Каптерева 65, Н. Трубецкого66, Огнева67, Арсеньева68 и др., когда было решено выбрать по представителю кафедры из собравшейся
среды младших преподавателей для проведения намечаемых реформ. По философии
наметили Огнева и меня, и я считал, что я отпаду, так как первым был намечен Огнев.
Но кто-то сказал, что надо двоих, так как при кафедре состоит Психологический институт, и, следовательно, необходим особый член по реорганизации Института. Я тщетно указывал, что в собрании есть коренные представители интересов Института.
В бурной тормошне было объявлено, что выборы уже произведены, и я оказался уполномоченным по реорганизации Института. Положение было щекотливое. По убеждениям и административным замашкам Челпанов был принципиальный единоличник.
Огнев спрятался в кусты и по кафедре в целом никакого совещания не провел, а для
отчетного собрания сказался больным. Я же на другой день решил с утра созвониться
с Челпановым и действовать в открытую. Он меня тотчас же принял. Но я тут же
узнал, что до меня забежал один его верный ученик и сообщил о состоявшемся решении реорганизации. Челпанов согласился устроить заседание, но по поводу намечавшейся реформы отрицательно кивал головой и твердил, что все это нецелесообразно
и неосуществимо. На собрание он пришел. Мне как-то странно было председательствовать, и я извинился, что оказался в несвойственной мне роли. Явилось довольно
много народа, помню Корнилова, Петровского69 и др. Все отнеслись к вопросам вдумчиво. Наметилось назревавшее желание отмежеваться от кафедры философии. Челпанов принимал в обсуждении живое участие, но все повертывал в отрицательную сторону. Ввиду происходившего сумбура в общеуниверситетской среде я сам не верил
в реформу, -ռ из нее в 1917 г. действительно ничего не получилось. Я видел, что Челпанов красен, как рак, возбужден, не смотрит в мою сторону, мне жаль было, если бы
отношения обернулись в агрессивную сторону, и я старался вскрыть интимные желания Челпанова в самом общечеловеческом, миролюбивом разрезе. Я вспомнил, как
за несколько дней до революции Челпанов говорил, что могут быть изменения на кафедре, ибо линия назначенства все крепнет. Лопатин уже за штатом, как заслуженный
<профессор>, одна ординатура по кафедре не замещена, а в фаворе в Министерстве казанский профессор Ягодинский70, и он может получить назначение в Москву.
Вспомнив этот разговор, я поставил перед Челпановым вопрос так: «Вы протестуете
против того, чтобы кандидат в директора намечался в заинтересованной среде сотрудников. А что может получиться, не за горами тот год, когда вы будете заслуженным
профессором, и по практике прежнего Министерства просвещения нужно будет заместить свободную ваканцию. Явится нежданный Ягодинский и по праву ординарного
профессора философии механически займет пост директора Института. И что же?
Вы будете входить сюда как гость, а Ягодинский чувствовать себя хозяином, а мы будем пассивными зрителями. Нормально ли это?» Челпанов ответил: «Что же придется
покориться и только тяжко вздохнуть». – Последнее выражение я отчетливо помню.
Слова Челпанова помогли мне сделать резюме, что с такой постановкой вопроса никто
из сотрудников Института не сможет согласиться. Мы разошлись, не найдя общего
языка. Помню трогательные слова верной ученицы Челпанова Н.П. Ферстер, которая
твердила, нельзя идти против желания Георгия Ивановича, ведь он создатель всего дела Института.
Так как я крайне не люблю личных недоразумений, а в данное дело попал как кур
во щи, то меня очень тяготила возложенная миссия, и когда дело сошло на нет, то я об легченно вздохнул. Я опасался только, как бы не установилось личной неприязни
со стороны Георгия Ивановича, и я был смущен, когда несколько времени спустя
176

столкнулся с ним с глаза на глаз. А он вдруг в искреннем недоумении сказал: «Когда
же вы к нам соберетесь на дачу, мы все ждем». Когда я приехал к ним в Жаворонки,
Георгий Иванович был очень непринужден, разговорчив, но об университетских делах
не помянул ни полусловом, и сидя на террасе, я почувствовал, что никакая политика
не повлияет на сложившиеся отношения и что он, если почувствует уступчивость или
даже просто лояльность оппонента, всегда может провести грань между общими
взглядами и личными отношениями. За исключением некоторых редких случаев отталкивания, перешедшего в личную неприязнь, вроде Корнилова, Челпанов, в общем,
очень умел ладить с людьми и забывать старые дрязги. Уже во время революции он
раз меня вызвал и просил перевести на французский язык тезисы к одной своей
небольшой статье. Я был очень удивлен, узнав, что это для сборника в честь Россолимо,
с которым Челпанов немало полемизировал. Я недавно просмотрел приветствия Челпанову и Институту в 1914 г. Откликнулась буквально вся философская и психологическая Россия, да и не одна Россия, а и Запад в значительной своей части. Тут сконцентрированы приветствия от крайне правых до левых представителей науки: от Кассо
и Тихомирова с одной стороны, кончая Павловым, Бехтеревым и Лазурским. В результате тщательных поисков я не обнаружил только одного имени: А.Н. Гилярова 71, бывшего сотоварища Георгия Ивановича по Киеву. Там, конечно, были свои счеты. Но почему всю вину валить на Георгия Ивановича, Гиляров был строптивый, гордый
и упрямый человек. Мне не так давно один его ученик сказал в раздумье: «Он был
плох тем, что не уважал той науки, представителем которой являлся». А ведь это прямо обратная Челпанову черта. За психологию и философию он готов был жизнь отдать, для прославления своей науки он выступал и пропагандистом, и агитатором,
и даже рекламистом. Да, он рекламировал и психологию, и институт, и своих учеников, но не себя: он никогда не уподоблялся Введенскому, писавшему «новый психофизиологический закон Введенского», русское доказательство профессора Введенского
и т.п. Я бы сказал, что Франк, Лосский, Шпет и такие психологи, как Нечаев, Россолимо, покойный Грот, М.М. Рубинштейн72, были гораздо большими саморекламистами,
чем Челпанов, рекламировавший не себя, а свою науку. Он никогда не говорил на лекциях подобно М.М. Троицкому: «Теория Локка, Канта, Брауна, Бэна и моя». И не допустил бы в программах, как напечатано у Троицкого: «Учение о категориях Аристотеля, Милля и г-на профессора». Да что и говорить: разве у Троицкого была хоть одна
своя мысль, не только теория? А я сейчас на семинарии по Канту говорю: «Есть представители трансцендентального реализма в России – возьмите книгу Челпанова – это
тот же Алоиз Риль на русской почве». Думаю, что я не делаю никакой натяжки.
Для характеристики миролюбия и покладистости Георгия Ивановича хочу упомянуть об одной колоритной фигуре из прежнего обихода института. Это механик –
Алексей Васильевич Губарев. Из бывших артиллеристов, знавший механику как самоучка, Губарев был, однако, себе на уме. Он разбирал вместе с сотрудниками института
первые приборы, полученные из Лейпцига, первый вник в сложное устройство тахистоскопа. И он был хитрецом. Что ему удавалось сообразить, как механику, он держал
про себя, не выдавал своих «тайн», поэтому делал себя незаменимым специалистом.
Желал создать себе привилегированное положение, он не признавал дисциплины и часто не считался с Георгием Ивановичем, как директором. Георгий Иванович не хотел
порывать с Губаревым, но все же пытался его ввести в надлежащее русло. Он придумал особые пункты «условий», им тщательно сформулированных, на которые Губарев
должен был либо согласиться, либо нет. Челпанов предложил Губареву ознакомиться
с бумагой и подписать ее, если он хочет продолжать работу в Институте. Губарев грубо отшвырнул бумагу и заявил: «В кабалу я к вам не пойду, а буду работать, как рабо тал до сих пор». Челпанов вспыхнул, но ничего не сказал. И Губарев продолжал работать, как ему вздумается.
«Что позолочено сотрется – свиная кожа останется» – гласит грустная пословица, выдвинутая в одной сказке Андерсена 73. Дурная память перерастает добрую. Эта
внезапная тень вдруг тягостно набежала на дорогое мне воспоминание о Георгии
177

Ивановиче. Не так давно я познакомился с академиком Тарле 74, и тот стал бывать
у нас. И вот я вспомнил, как Челпанов рассказывал о первой диссертации Тарле, посвященной Томасу Мору75. Челпанов утверждал, что Тарле не знал в подлиннике «Золотой книги»76 Мора, а взял весь перевод из одной немецкой монографии. Я мельком
за ужином спросил о Челпанове Тарле. Благодушное лицо Тарле сразу помрачнело.
«Если это был ваш учитель, мне придется промолчать. Это был дурной человек.
Он чуть не провалил моей диссертации, которую я защищал в Киеве. Он был официальным оппонентом и утверждал, что моя работа плагиат. Впрочем, дело даже
не в этом, но я как еврей не имел права постоянного жительства в Киеве. Степень дала
бы мне это право. А градоначальник не хотел, чтобы я оставался. И желая угодить градоначальнику, Челпанов громил меня. Я таких людей не уважаю». Гораздо позднее мы
с ним встретились на Кавказе. Я ему не подал руки.
Безусловно ли справедлив и беспристрастен отзыв уважаемого Евгения Викторовича (Тарле. – А.С.), трудно сказать. «Аллах ведает», как говаривал Георгий Иванович.
Надо помнить, что Водовозов77 в свое время громил на страницах киевской печати
книгу Тарле о Море78 как форменный плагиат. Ведь и у очень талантливых людей –
разве первый блин не бывает комом? Что касается киевского градоначальника, то
не знаю – о том ли самом, но я из уст самого Георгия Ивановича слышал о нем анекдот, типа безобидного еврейского анекдота. Градоначальник – очевидно, его Георгий
Иванович как-то знал – любил играть в винт, его звали в богатые киевские дома. Партнером бывал состоятельный еврей-банкир Киева. Градоначальник относился к нему
благодушно патриархально, но беззастенчиво. Сдав карты, банкир для пущей важности сказал кому-то по-французски: “Je dis passe”. Градоначальник, плохо расслышав
и не сообразив, ляпнул: «Ну коли жиды пас, так я подавно». Таков рассказ Георгия
Ивановича о градоначальнике, слышанный мной из его уст, – подлаживался ли к нему
специально Челпанов, судить не берусь об этом история умалчивает.
Примечания
1
Рыбников Николай Александрович (1880–1961) – выпускник историко-филологического факультета Московского университета (1910), ученик Челпанова, с 1912 г. работал в Психологиче ском институте при Московском университете.
2
Экземплярский Владимир Михайлович (1889–1957) – выпускник историко-филологического
факультета Московского университета (1911), ученик Челпанова.
3
Смирнов Владимир Евгеньевич – ученик Челпанова, занимался вопросами возрастной психологии и педагогической психологии. См.: [Смирнов 1917; Смирнов 1929].
4
Каэлас Александр Ананиевич (1880–1920) – в 1918 г. стал приват-доцентом, затем профессором психологии Иркутского университета (с 1918), умер в Иркутске от тифа.
5
Северный Борис Николаевич (1888–1938) – психолог, один из первых сотрудников Психологического института при Московском университете.
6
См., например: [Челпанов 1909].
7
Динамоскоп – усовершенствованный К.Н. Корниловым аппарат, предназначенный для исследования временной и динамической сторон реакций человека на окружающие впечатления. См.:
[Корнилов 1914].
8
См.: [Корнилов 1921].
9
Подробнее о содержательной стороне споров ученых см.: [Богданчиков 2000].
10
Усовершенствования, которые внес Корнилов в динамоскоп, сводились к тому, что в цепь
хроноскопа вводился «замыкатель» в виде «резинового баллона», на который подавался импульс
силы, затрачиваемой испытуемым. См. описание динамоскопа: [Корнилов 1914, 271]. Челпанов
усмотрел сходство «резинового баллона» с пробкой.
11
Подробнее об эволюции взглядов П.П. Блонского см.: [Марцинковская 2016].
12
Репортаж о состоявшихся в Психологическом институте обсуждениях был опубликован
в 151-м номере берлинской газеты русской эмиграции «Дни» в статье «Судьбы психологии в России». Для автора анонимной статьи острота публичных дискуссий между Челпановым и его учениками К.Н. Корниловым, П.П. Блонским была симптомом опасной тенденции в научном знании
России – давлении марксистской идеологии над свободными изысканиями ученых. Публичные заседания Психологического института в Москве, которые были организованы Челпановым в 1923 г.,

178

по мнению автора статьи, имели крупное значение. «Помимо того, что здесь собрались все представители данной науки разных направлений и представители смежных с психологией дисциплин,
огромный наплыв слушателей, аплодисменты и шиканье, возгласы из публики, кулуарные жаркие
дебаты – все это свидетельствовало об очень напряженной атмосфере». Однако беспокойство
за судьбу психологии в России вызвали, прежде всего, методы борьбы внутри научного сообще ства, к которым автор статьи отнес «элементаризм», «наскок», «натиск», «все по шпаргалке, все
по вперед заготовленному советскому шаблону» и т.п. См.: [Дни 1923].
13
См.: [Челпанов 1926].
14
См.: [Челпанов 1927].
15
Андреев Алексей Константинович – сын Константина Алексеевича Андреева (1848–1921) –
математика, профессора и декана физико-математического факультета Московского университета
(1905–1911).
16
Речь идет о Полянском Николае Николаевиче (1878–1961) – выпускнике юридического факультета Московского университета.
17
Педагогический институт детской дефективности (Институт педологии и дефектологии),
возглавляемый В.П. Кащенко.
18
Франкфурт Юрий Владимирович (1897–1940?) – философ и психолог, последователь
А.М. Деборина. См.: [Франкфурт 1924].
19
Выготский Лев Семенович (1896–1934) с 1924 г. работал в Институте экспериментальной
психологии при Московском университете. О творческом и научном пути см.: [Зинченко 2016].
20
Г.Г. Шпет занимал должность вице-президента ГАХН с 1923 по 1929 г.
21
Экземплярский Владимир Михайлович был организатором и заместителем заведующего
Психофизической лабораторией ГАХН, созданной 26 октября 1924 г. (заведующий – Г.Г. Шпет).
22
См. [Экземплярский 1929, 677].
23
Подкопаев Николай Александрович (1892–1950) – физиолог, доктор биологических наук, заместитель директора Физиологического института АН СССР (1937–1939).
24
Институт психологии работал с сентября 1912 г., а 23 марта (5 апреля по н.с.) 1914 г. состоялось его торжественное открытие. Подробнее о торжественной церемонии открытия и восторженной
реакции просвещенной Москвы и зарубежных коллег Г.И. Челпанова на это событие см.: [Рубцов
(ред.) 2013, 10–20; Лекторский ред. 2016]. Фото письма И.П. Павлова см. в кн. [Лекторский ред. 2016].
25
Зубов Василий Павлович (1900–1963) – философ, историк науки, искусствовед, переводчик.
О жизни и творческом пути В.П. Зубова см., например: [Зубова 2012].
26
Челпанов Александр Георгиевич (1895–1935) – филолог, германист.
27
Первая жена Челпанова Иващенко Ольга Епифановна (1863–1906).
28
Челпанова (Парэн) Наталья Георгиевна (1897–1958) вышла замуж в 1926 г. за французского
писателя и дипломата Бриса Аристида Парэна (1897–1971), приобрела известность во Франции
как художник-иллюстратор. Подробные сведения о родственных связях Челпанова, семье и событиях личной жизни представлены Е.Б. Бочаровой – правнучкой Г.И. Челпанова в соавторстве
с В.С. Воробьевым. См.: [Бочарова, Воробьев 2012].
29
Челпанова (Сухова) Татьяна Георгиевна (1898–1933).
30
Ср.: «3 марта 1933 г. при странных и до конца не выясненных обстоятельствах погибла его
вторая дочь Татьяна». Цит. по: [Рубцов, Гусева, Серова 2012, 105].
31
См.: [Аристотель 1937].
32
Возможно, речь идет о Хорошко Василии Константиновиче (1881–1949) – известный
в Москве невропатолог и психиатр, выпускник медицинского факультета МГУ (1904).
33
Уход Челпанова остался почти незамеченным в советской прессе. «На смерть ученого в феврале 1936 г. Психологический институт прислал венок, напечатал некролог в “Известиях”. Однако
обычных в таких случаях мемориальных статей не последовало, и только друзья и ученики в эмиграции, соблюдая общепринятые научные традиции, отозвались прочувствованными некрологами». Н.А. Бердяев и В.В. Зеньковский опубликовали свои некрологи в парижском журнале «Путь».
Цит. по: [Бочарова, Воробьев 2012, 83].
34
Г.И. Челпанов завещал свою библиотеку Психологическому институту, «где основное ее ядро сохраняется». Цит. по: [Бочарова, Воробьев 2012, 85]. По словам Е.П. Гусевой, библиотека профессора насчитывала 3000 тыс. томов и была передана Психологическому институту по просьбе
его руководства. См.: [Гусева 2008, 216].
35
[Челпанов 1915].
36
[Челпанов 1896].
37
Паульсен Фридрих (1846–1908) – немецкий философ и педагог.
38
Щепкин Вячеслав Николаевич (1863–1920) – лингвист, историк древнерусского искусства,
профессор Московского университета, как и другие ученики Ф.Ф. Фортунатова, принадлежал
к Московской лингвистической школе в языкознании.
179

39
Поржезинский Виктор Карлович (1870–1929) – лингвист, профессор Московского университета, преподавал в Университете до 1921 г.
40
См.: [Челпанов 1916].
41
Лазурский Александр Федорович (1874–1917) – психолог, врач, автор психологической концепции индивидуальных различий и типологии личности.
42
Десятая глава воспоминаний П.С. Попова «Шпет» опубликована в журнале «Вопросы философии». Названный П.С. Поповым эпизод см.: [Семенова 2021, 112–113].
43
В 1927 г. П. Дале защитил докторскую диссертацию «Человеческая душа и центральная
нервная система. Психолого-философские взгляды Р. Авенариуса и их критика».
44
Шилкарский Владимир Семенович (1884–1960) – философ-спиритуалист, выпускник историкофилологического факультета Московского университета. С 1914 г. преподавал философию в Юрьевском университете. С 1921 г. был профессором университета Витовта Великого в Каунасе (Литва).
45
Зеньковский Василий Васильевич (1881–1962) в 1902 г. перевелся на историко-филологический факультет Киевского университета, где начал заниматься философией и психологией у Челпанова. В 1920–1923 гг. – профессор философского и богословского факультетов Белградского университета. В 1923–1926 гг. – профессор экспериментальной и детской психологии в Высшем психологическом институте в Праге.
46
Ферстер Наталья Павловна (1876–1968) – занималась вопросами творческой фантазии, психологическими особенностями восприятия пространственных форм, сотрудник ГАХН, работала
в государственной библиотеке имени В.И. Ленина (1924–1947).
47
Шеварев Петр Алексеевич (1892–1972) – создатель теории обобщенных ассоциаций, членкорр. Академии педагогических наук.
48
Добрынин Николай Федорович (1890–1981) – выпускник историко-филологического факультета Московского университета (1915), научный сотрудник Института психологии (1925–1935),
доктор психологических наук (1937), профессор (1935).
49
Смирнов Анатолий Александрович (1894–1980) – работал с Г.И. Челпановым в ГАХН в Комиссии по изучению пространства, художественного творчества и театральной секции, известен
своими трудами о психологии памяти.
50
Теплов Борис Михайлович (1896–1965) – сотрудник Института психологии (с 1929), заложил
научные основы изучения темперамента и психологии творческой деятельности.
51
Артемов Владимир Алексеевич (1897–1982) – психолог-дефектолог, занимался вопросами
речи, восприятия, памяти и др.
52
Гурьянов Евгений Васильевич (1889–1960) – сфера научных интересов касалась вопросов
умственного развития детей и формирования навыков в процессе обучения.
53
Якобсон Роман Осипович (1896–1982) – лингвист, литературовед, один из основателей Московского лингвистического кружка (1915).
54
Фортунатов Григорий Алексеевич (1890–1972) – специализировался по педологии и возрастной психологии.
55
Неустановленное лицо.
56
Никифорова Ольга Ивановна (1903–1978) – специалист по проблемам восприятия художественной литературы, воображения, общей и возрастной психологии.
57
Сестры О.А. и Н.А. Черниковы – сотрудницы, как и Г.И. Челпанов, психофизической лаборатории ГАХН, которую возглавлял В.М. Экземплярский, «получили профессиональную подготовку
в Психологическом институте, проводили исследовательские работы по изучению психофизических условий и протекания процесса эстетического восприятия, направленные на выявление сложных механизмов художественного творчества. Наряду с экспериментальными исследованиями психологи активно участвовали и в обсуждении теоретических проблем, связанных с развитием эстетики, искусствознания, психологии искусства в контексте развития гуманитарных наук в целом».
Цит. по: [Рубцов (ред.) 2013, 54].
58
Леонтьев Алексей Николаевич (1903–1979) – автор психологической теории деятельности,
занимался проблемами восприятия, памяти, сознания, личности и развития психики.
59
Соколов Михаил Васильевич (1894–1962).
60
Благонадежина Лариса Васильевна – сотрудник Психофизической лаборатории ГАХН (1929).
61
Неустановленное лицо.
62
Санте Де Санктис (1862–1935) – итальянский психиатр, психолог, основоположник детской психологии и психиатрии в Италии.
63
Итак, вы у нас из Москвы. Расскажите нам о вашем институте и профессоре Челпанове (фр.).
64
Неустановленное лицо.
65
Каптерев Павел Николаевич (1889–1955) – кандидат биологических наук, доктор географических наук, профессор. Сын профессора Московской духовной Академии Николая Федоровича
Каптерева. Друг о. Павла Флоренского.

180

66
Трубецкой Николай Сергеевич (1890–1938) – лингвист, историк языка, славист, активный деятель Московского лингвистического кружка, сын философа кн. С.Н. Трубецкого.
67
Огнёв Александр Иванович (1884–1925) – приват-доцент Московского университета (1915),
ученик и последователь Л.М. Лопатина.
68
Арсеньев Николай Сергеевич (1888–1977) – приват-доцент кафедры западноевропейских литератур Московского университета (1914). Эмигрировал в 1920 г.
69
Петровский Николай Васильевич (1890 – не ранее 1932) – однокурсник П.С. Попова,
по окончании историко-филологического факультета (1915) был оставлен Челпановым при университете для подготовки к профессорскому званию, вместе с П.С. Поповым и А.Ф. Лосевым работал
в Нижегородском университете, декан историко-филологического факультета НГУ (1919–1921).
Осенью 1930 г. осужден как участник движения церковников. О жизни и творческом пути
Н.В. Петровского см., например: [Стоюхина 2015].
70
Ягодинский Иван Иванович (1869 – не ранее 1928) – ординарный профессор Казанского
университета (1913–1917). Научные интересы ученого лежали в области логики, а также философии Лейбница. В 1917 г. Ягодинский покидает Казань. Осенью 1922 г. пытается устроиться в Институт научной философии, однако не проходит выборы. Подробнее об этом см.: [Бажанов 2021].
71
Гиляров Алексей Никитич (1855/56–1938) – выпускник классического отделения историкофилологического факультета Московского университета (1876–1880), работал на кафедре философии Киевского университета с 1887 г.
72
Рубинштейн Моисей Матвеевич (1878–1953) – окончил философский факультет Фрейбургского университета (1905), приват-доцент на кафедре философии Московского университета
(с 1912), в разное время преподавал в Иркутске, Москве, Красноярске. Занимался вопросами социальной психологии, педагогики.
73
Имеется в виду сказка «Старый дом».
74
Тарле Евгений Викторович (1874–1955) – историк, педагог, академик АН СССР (1927).
75
См.: [Тарле 1901]. Книга была опубликована с приложением перевода «Утопии» Томаса Мора.
76
См.: [Мор 1516].
77
Водовозов Василий Васильевич (1864–1933) – публицист, автор работ по новейшей истории,
государственному праву и политике, статей в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона.
Эмигрировал в 1926 г.
78
См.: [Водовозов 1901].

Публикация, археографическая работа и примечания А.И. Семеновой
Источники – Primary Sources
Аристотель 1937 – Аристотель. О душе / Предисл. В.К. Сережникова, пер. и примеч. П.С. Попова. М.: Соцэкгиз, Печатный двор им. А.М. Горького, 1937 (Aristotle, About the Soul, in Russian).
Водовозов 1901 – Водовозов В.В. Исследование г. Тарле по социальной истории Англии. СПб.,
1901 (Vodovozov, Vasiliy V., Research by Mr. Tarle on the Social History of England, in Russian).
Дни 1923 – Неустановленный автор. Судьбы психологии в России (Письмо из Москвы) // Газета «Дни». Берлин. 1923. № 151. С. 9, 11 (Unidentified author, The Fate of psychology in Russia (Letter from Moscow), in Russian).
Корнилов 1914 – Корнилов К.Н. Динамометрический метод исследования реакции // Психологические исследования. Труды Психологического института при Императорском Московском университете. Т. 1. Вып. 1–2. М., 1914. С. 269–272 (Kornilov, Konstantin N., Dynamometric method of reaction investigation, in Russian).
Корнилов 1921 – Корнилов К.Н. Учение о реакциях человека с психологической точки зрения
(«Реактология»). М.: Гос. изд-во, 1921 (Kornilov, Konstantin N., The doctrine of human reactions from
a psychological point of view (“Reactology”), in Russian).
Мор 1516 – Мор Т. Золотая книга столь же полезная, как забавная, о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопии / Пер. и комментарии А.И. Малеина. М.; Л.: Academia, 1935
(More, Thomas, Libellus aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo reipublicae statu deque
nova insula Utopia, Russian Translation).
Смирнов 1917 – Смирнов В.Е. Экспериментальное исследование процессов абстракции // Психологическое обозрение. 1917. 1 (1). С. 70–139 (Smirnov, Vladimir E., Experimental study of abstraction processes, in Russian).
Смирнов 1929 – Смирнов В.Е. Психология юношеского возраста. М.; Л.: Молодая гвардия,
1929 (Smirnov, Vladimir E., Psychology of adolescence, in Russian).
Тарле 1901 – Тарле Е.В. Общественные воззрения Томаса Мора в связи с экономическим состоянием Англии его времени. СПб.: ред. журн. «Мир Божий», 1901 (Tarle, Eugene V., Thomas
More’s Public Views in Connection with the Economic State of England of His Time, in Russian).
181

Франкфурт 1924 – Франкфурт Ю.В. Рефлексология и марксизм / С предисл. проф. К.Н. Корнилова и вступ. статьей проф. А.Б. Залкинда. М.; Л.: Гос. изд-во, 1924–1926 (Frankfurt, Yuri V., Reflexology and Marxism, in Russian).
Челпанов 1896 – Челпанов Г.И. Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности. Ч. 1. Киев: Тип. Имп. ун-та св. Владимира, 1896 (Chelpanov, Georgy I., The
Problem of Perception of Space in Connection with the Doctrine of A priori and Innateness, in Russian).
Челпанов 1909 – Челпанов Г.И. Психология. Основной курс, читанный в Московском университете в 1908–1909 акад. г. / Под ред. Г.О. Гордона и Н.А. Рыбникова. Ч. 1–2. М., 1909 ( Chelpanov, Georgy I., Psychology. The Main Course Taught at Moscow University in 1908–1909 ac. years,
in Russian).
Челпанов 1915 – Челпанов Г.И. Введение в экспериментальную психологию. М.: Тип.-литогр.
Т-ва И.Н. Кушнерев и К, 1915 (Chelpanov, Georgy I., Introduction to Experimental Psychology,
in Russian).
Челпанов 1916 – Г.И. Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве, 1891–1916:
Статьи по философии и психологии. М.: т-во тип. А.И. Мамонтова, 1916 (Team of Authors,
G.I. Chelpanov from the Participants of His Seminaries in Kiev and Moscow, 1891–1916: Articles on
Philosophy and Psychology, in Russian).
Челпанов 1926 – Челпанов Г.И. Психология или рефлексология? (Спорные вопросы психологии). М.: Русский книжник, 1926 (Chelpanov, Georgy I., Psychology or Reflexology? (Controversial Issues of Psychology), in Russian).
Челпанов 1927 – Челпанов Г.И. Спинозизм и материализм. Итоги полемики о материализме
в психологии. М.: Автор, 1927 (Chelpanov, Georgy I., Spinozism and Materialism. The Results of the
Controversy about Materialism in Psychology, in Russian).
Экземплярский 1929 – Экземплярский В.М. Челпанов Георгий Иванович // Энциклопедический
словарь «Гранат» / Под ред. проф. В.Я. Железнова, М.М. Ковалевского и др. Т. 45. Ч. III: Христианстад – Чети. М.: Гл. контора т-ва «Бр. А. и И. Гранат и К°», 1929 (Ekzemplyarsky, Vladimir M., Chelpanov Georgy Ivanovich, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Бажанов 2021 – Бажанов В.А. Иван Иванович Ягодинский // Институт научной философии. Начало / Отв. ред.-сост. А.В. Черняев, Т.Г. Щедрина. М.: Политическая энциклопедия, 2021. С. 292–297.
Богданчиков 2000 – Богданчиков С.А. Происхождение марксистской психологии: Дискуссия
между К.Н. Корниловым и Г.И. Челпановым в отечественной психологии 1920-х гг. Саратов: Сарат.
юрид. ин-т МВД России, 2000.
Бочарова, Воробьев 2012 – Бочарова Е.Б., Воробьев В.С. Малоизвестные страницы жизни
Г.И. Челпанова: к 150-летию со дня рождения // Теоретическая и экспериментальная психология.
2012. Т. 5. № 3. С. 81–102.
Гусева 2008 – Гусева Е.П. Из материалов личного фонда Г.И. Челпанова (описание коллекции
писем) // Альманах Научного архива Психологического института. Челпановские чтения – 2008.
М.: ПИ РАО: МГППУ, 2008. С. 207–219.
Зинченко 2016 – Зинченко В.П. Лев Выготский: жизнь и деятельность // Философия психологии / Под ред. В.А. Лекторского. М.: Политическая энциклопедия, 2016. С. 220–226.
Зубова 2012 – Зубова М.В. Василий Павлович Зубов – «малошумный энтузиаст науки» // Альманах Научного архива Психологического института: Юбилейный выпуск к 150-летию со дня рождения Георгия Ивановича Челпанова. М.: ПИ РАО: МГППУ, 2012. С. 204–216.
Марцинковская 2016 – Марцинковская Т.Д. Павел Петрович Блонский: от Плотина к Марксу,
от философии к психологии // Философия психологии / Под ред. В.А. Лекторского. М.: Политическая энциклопедия, 2016. С. 165–200.
Рубцов (ред.) 2013 – Психологический институт в Москве: российский центр психологической
науки, культуры и образования. Документальная летопись к 100-летию со дня основания / Под общей редакцией В.В. Рубцова. М.; СПб.: Нестор-История, 2013.
Рубцов, Гусева, Серова 2012 – Рубцов В.В., Гусева Е.П., Серова О.Е. К 150-летию со дня рождения Георгия Ивановича Челпанова // Культурно-историческая психология. 2012. № 1. С. 92–109.
Семенова 2021 – Семенова А.И. «Последний из могикан русской мысли»: Павел Сергеевич
Попов о Густаве Густавовиче Шпете (предисловие к публикации главы «Шпет» из мемуаров П.С. Попова) // Вопросы философии. 2021. № 7. С. 105–124.
Стоюхина 2015 – Стоюхина Н.Ю. Психотехник Н.В. Петровский: открывая заново // Психология. Историко-критические обзоры и современные исследования. 2015. № 6. С. 86–111.
Черняев, Щедрина (ред.) 2021 – Институт научной философии. Начало / Отв. ред.-сост.
А.В. Черняев, Т.Г. Щедрина. М.: Политическая энциклопедия, 2021.
182

References
Bazhanov, Valentin A. (2021) “Ivan Ivanovich Yagodinsky”, Institute of Scientific Philosophy. Beginning, Politicheskaya Encyclopedia, Moscow, pp. 292–297 (in Russian).
Bocharova, Elena B., Vorobyov, Vadim S. (2012) “Little-known Pages of G.I. Chelpanov’s Life: to
the 150th Anniversary of His Birth”, Theoretical and experimental psychology, Vol. 5, No. 3, pp. 81–102
(in Russian).
Bogdanchikov, Sergey A. (2000) The Origin of Marxist Psychology: A Discussion between K.N. Kornilov and G.I. Chelpanov in the Domestic Psychology of the 1920s, Sarat. yurid. in-t MVD Rossii, Saratov (in Russian).
Chernyaev, Аnatoly V., Shchedrina, Tatiana G., eds. (2021) Institute of Scientific Philosophy. Beginning, Politicheskaya Encyclopedia, Moscow (in Russian).
Guseva, Elena P. (2008) “From the Materials of G.I. Chelpanov’s Personal Fund (Description
of the Collection of Letters)”, Almanac of the Scientific Archive of the Psychological Institute. Chelpanov
Readings – 2008, PI RAO; MGPPU, Moscow, pp. 207–219 (in Russian).
Martsinkovskaya, Tatyana D. (2016) “Pavel Petrovich Blonsky: from Plotinus to Marx, from Philosophy to
Psychology”, Lektorsky, Vladislav A., ed., Filosofiya Psikhologii, ROSSPEN, Moscow, pp. 165–200 (in Russian).
Rubtsov, Vitaly V., ed. (2013) Psychological Institute in Moscow: Russian Center for Psychological
Science, Culture and Education. Documentary chronicle to the 100th Anniversary of the Foundation,
Nestor-Istoriya, Moscow, St. Petersburg (in Russian).
Rubtsov, Vitaly V., Guseva, Elena P., Serova, Olga E. (2012) “To the 150th Anniversary of the Birth
of Georgy Ivanovich Chelpanov”, Cultural and Historical Psychology, Vol. 1, pp. 92–109 (in Russian).
Semenova, Angelina I. (2021) ‘The Last of the Mohicans of the Russian Thought: Pavel Sergeevich Popov about Gustav Gustavovich Shpet (Preface to the Publication of the Chapter “Shpet” from
the Memories of P.S. Popova)’, Voprosy filosofii, Vol. 7 (2021), pp. 105–124 (in Russian).
Stoyukhina, Natalya Yu. (2015) “Psychotechnician N.V. Petrovsky: rediscovering”, Psikhologiya. Istoriko-kriticheskie obzory I sovremennye issledovaniya, Vol. 6, pp. 86–111 (in Russian).
Zinchenko, Vladimir P. (2016) “Lev Vygotsky: Life and Work”, Lektorsky, Vladislav A., ed.,
Filosofiya Psikhologii, ROSSPEN, Moscow, pp. 220–226 (in Russian).
Zubova, Maria V. (2012) ‘Vasily Pavlovich Zubov – “a Low-noise Enthusiast of Science”’, Almanah
nauchnogo arhiva psihologicheskogo instituta (2012), PI RAO, Moscow, pp. 204–216 (in Russian).
Сведения об авторе
СЕМЕНОВА Ангелина Игоревна –
кандидат философских наук,
независимый исследователь.

Author’s Information
SEMENOVA Angelina I. –
CSc in Philosophy,
Independent Researcher.

183

История идеологии:
Ю.П. Францев о древневосточной философской мысли*
© 2022 г.

С.Б. Крих

Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского,
Омск, 644077, пр. Мира, д. 55-а.
E-mail: krikh@rambler.ru
ORCID 0000-0001-8220-9956
Поступила 16.07.2021
В центре внимания автора статьи – анализ неопубликованной главы для
коллективного труда по истории философии, написанной Ю.П. Францевым
(1903–1969) в 1951 г., посвященной становлению древневосточных идеологий. Автор неопубликованного текста начинал свою научную деятельность
как египтолог и исследователь ранних религий, был учеником востоковеда
В.В. Струве, чьи работы сыграли важнейшую роль в становлении советских представлений о последовательности социально-экономических формаций в мировой истории. В послевоенное время Францев практически
полностью отходит от исторических штудий, а неопубликованная глава может считаться его прощанием с тематикой ранних исследований. Францев
построил текст, который максимально последовательно проводил мысль
о противостоянии идеализма и материализма в течениях философии древних Египта, Вавилонии, Индии и Китая. При этом ему приходилось конструировать разделение на идеалистов и материалистов, опираясь на очень
ненадежные сведения о древних философах, что фактически открывало
возможности для того, чтобы проводить это разделение на основании собственной интуиции; при этом оно должно было выглядеть как очевидно
объективное. Судьба автора, особенности построения текста, проанализированные через контекст развития советской гуманитарной мысли к концу
сталинского времени, позволяют увидеть, каким образом советский исторический нарратив пришел к наиболее ясному и логическому в рамках его
собственной системы координат видению идеологии как инструмента анализа общественной мысли. Польза для современного обращения к этому сюжету заключается в том, что достижение этой точки унификации нарратива
было опознано как тупиковое – по большей части интуитивно, в случае
Францева – возможно, интеллектуально.
Ключевые слова: история философии, советская история науки, идеология,
Ю.П. Францев (Г.П. Францов).
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-184-194
Цитирование: Крих С.Б. История идеологии: Ю.П. Францев о древневосточной философской мысли // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 184–194.

*
Исследование выполнено при поддержке гранта РФФИ (проект № 20-09-41014) «От Святой
Земли до рабовладельческой формации: история Древнего Ближнего Востока в российской исторической науке XX в.».

184

The History of Ideology:
Yu.P. Frantzev on Ancient Eastern Philosophical Thought*
© 2022

Sergey B. Krikh

Omsk State University named after F.M. Dostoevsky,
55-a, Mira prospect, Omsk, 644077, Russian Federation.
E-mail: krikh@rambler.ru
ORCID 0000-0001-8220-9956
Received 16.07.2021
The author of the article focuses on the analysis of an unpublished chapter for
a collective work on the history of philosophy, written by Yu.P. Frantzev (1903–
1969) in 1951 and dedicated to the formation of ancient Eastern ideologies.
The author of this unpublished text began his scholar career as an Egyptologist
and researcher of early religions; he was a student of the Orientalist V.V. Struve,
whose works played an important role in the genesis of Soviet ideas about
the sequence of socio-economic formations in world history. After WWII Frant sev almost completely departed from historical studies, and the unpublished
chapter can be considered his farewell to the topics of early career. Frantsev constructed a text that maximally consistently pursued the idea of the opposition
of idealism and materialism in the philosophy of ancient Egypt, Babylonia, India
and China. The fate of the author, the peculiarities of the construction of the text,
analyzed through the context of the development of Soviet humanitarian thought
by the end of Stalin's time, allow us to see how the Soviet historical narrative
came to the clearest and most logical vision of ideology as a tool for analyzing
social thought within its own frame of reference. The benefit for the modern appeal to this plot is that reaching this point of narrative unification was identified
as a dead end – mostly intuitively, in the case of Frantzev, possibly intellectually.
Keywords: history of philosophy, Soviet history of science, ideology, Yu.P. Frantzev (G.P. Frantzov).
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-184-194
Citation: Krikh, Sergey B. (2022) “The History of Ideology: Yu.P. Frantzev
on Ancient Eastern Philosophical Thought”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2022),
pp. 184–194.

История науки – та сфера знания, где личность ученого и его тексты находятся
в безусловной, легко постулируемой, но чаще всего непросто выявляемой связи. Иногда, впрочем, эта связь сама выступает из наличного материала, и тогда важно просто
изложить этот материал и сопоставить части головоломки, определив по возможности
место и роль каждой в общей картине.
В данном случае драма начинается буквально с имени автора: «изначальное» – Георгий Павлович Францов (1903–1969), условно «советское» – Юрий Павлович Францев.
Половину своей жизни1 этот человек носил видоизмененные имя и фамилию для того,
чтобы они звучали не так откровенно по-дворянски 2, – защита достаточно слабая, но
нередко использовавшаяся в те годы, когда графа «социальное происхождение» не была
*
The study was supported by the Russian Foundation for Basic Research (project No. 20-09-41014)
“From the Holy Land to the Slave Formation: The History of the Ancient Near East in Russian Historical
Scholarship in 20th century”.

185

пустой формальностью. На могильной плите, однако, обозначено его начальное имя,
как и в некрологе в «Вестнике древней истории» [Некролог 1969] или в томе его избранных трудов [Францов 1972], но путаницу в библиотечных каталогах и вариации
сочетания имени и фамилии в мемуарах, очевидно, исправить уже нельзя. Далее в тексте статьи, в основном ради единообразия, будет использоваться «советская» версия
имени (за исключением случаев цитирования).
Начало его научной деятельности, пришедшееся на 1920-е гг. (окончил ФОН ЛГУ
в 1924 г.), было связано с египтологией. Освоение этой специализации требует серьезных усилий, Францев действительно прилагал их, работая под руководством В.В. Струве. Уже в 1928 г. Францев защищает диссертацию, а в 1934 г., с восстановлением системы ученых степеней, становится кандидатом исторических наук. Докторскую
диссертацию «Фетишизм и проблема происхождения религии» он защитит в 1938 г.,
степень доктора исторических наук получит в 1942 г. В послевоенный период Францев всё решительнее переходит от исторических тем сначала к изучению идеологии
(с 1946 г. он работал на кафедре диалектического и исторического материализма Академии общественных наук при ЦК КПСС), а после возглавит ассоциацию социологов,
станет ректором МГИМО, станет заведующим отделом печати МИДа, заместителем
главного редактора «Правды» по внешнеполитическим вопросам, незадолго до смерти
окажется заместителем директора Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС
(об обстоятельствах начала его партийного успеха см. [Ганелин 2011]). Академиком
станет в 1964 г.
Прекрасная советская карьера3, которая, казалось бы, позволяет уверенно оценить
жизненный путь Францева как исключительно удачное приспособление человека к менявшимся обстоятельствам. Собственно, в советское время и рисовался гармонизированный образ «крупного специалиста по проблемам истории религии и атеизма, философии и социологии, видного публициста и общественного деятеля» [Францов 1972, 5].
Согласно этому видению, Францев органично перешел от изучения египетской религии в область научного атеизма, а далее уже к вопросам «формирования научного
мировоззрения» [Там же, 8] и, что логично, к критике ненаучного (буржуазной социологии)4.
Образ Францева в мемуарах (изданных, что важно, в постсоветскую эпоху) резко
отличен: авторы отмечают, что карьера не приносила нашему герою достаточного удовлетворения – это было, видимо, очень хорошо заметно, по крайней мере, во второй
части его жизни. Б.А. Грушин писал: «Сам Юрий Павлович Францев был очень сложной фигурой. Египтолог с большим будущим, в молодости он загубил себя, “продавшись большевикам”, как говорил сам, и никогда не мог себе этого простить. Отсюда,
возможно, та желчность, которая постоянно проявлялась у него во взаимоотношениях
с окружающими» [Российская социология 1999, 213]. Л.Н. Митрохин, отмечая прекрасное образование и великолепные ораторские способности Францева, его проницательность, быстроту его карьеры после вступления в партию (видимо, уже во время
войны), писал также: «У меня, однако, сложилось впечатление, что это сопровождалось всё более мучительными переживаниями. С одной стороны, он уже тогда видел
убожество и догматизм официальной идеологии, порочность порядков, ею охраняемых. С другой – понимал, что сознательно обрек себя на служение этому строю,
и продолжал настойчиво, порой просто талантливо, восхвалять мудрость ЦК КПСС.
<…> Отсюда раздвоенность, какое-то внутреннее беспокойство, резкие замечания
и колкости в адрес коллег» [Митрохин 2005, 512]. «Он был величайшим эрудитом…
Он был очень едким, а часто злым, издевающимся человеком», – вспоминал В.С. Семёнов [Российская социология 1999, 439]; «многие панически боялись его острого
языка» [Там же].
Если вернуться ненадолго к смене имени, то в одном случае она предстает в качестве малозначащего казуса, во втором – осознанного и неприятного экзистенциального выбора. Всегда стоит помнить, впрочем, что для нашего героя это был не одномоментный акт, а итог нескольких десятилетий на пути достижений и компромиссов.
186

Понятно, что перед нами два видения, между которыми не следует выбирать, руководствуясь ложным умозаключением, будто правильным может быть только одно:
человек широк, говоря словами Достоевского, и его совсем не обязательно сужать.
Можно попытаться смягчить контраст между двумя этими образами: через критику
источников (слова «продался большевикам» могли быть сказаны с иронией) или через
критику социальной позиции самого Францева (находясь практически на вершине
советской номенклатуры, он мог позволить себе намек на недовольство системой 5).
Но вряд ли это позволит оспорить факт, который мемуаристам не было нужды придумывать и который поэтому должен быть принят во внимание: Францев (как минимум
в последнее пятилетие своей жизни) был разочарован, и это было связано с его интеллектуальными претензиями к себе и к властной идеологии (к советскому марксизму).
Тем важнее и интереснее понять, как он мог продолжать в этих условиях производить
именно интеллектуальную продукцию.
На мой взгляд, пролить свет на этот вопрос может обращение к одному неопубликованному тексту, который – при всей его внешней незначимости – позволяет оценить
эволюцию научного творчества Францева. Написан он был в 1951 г. для академического издания: судя по всему, это была новая «История философии», которая должна была заменить раскритикованный партийным руководством и прерванный в издании
многотомник под редакцией Г.Ф. Александрова. Обновленный труд выйдет, однако,
совсем в другой политической обстановке, первый том появится только в 1957 г.,
и глава Францева войдет в него существенно измененной. Что же касается главы в редакции 1951 г., то она хранится в Архиве РАН под названием «Зарождение материалистической философии и ее борьба против идеализма в эпоху рабовладельческого общества на Востоке»; далее ссылки на главу даются по [АРАН] с указанием листов
машинописи (л.).
Чтобы разобраться в значении этого текста, важно поместить его в контекст научных интересов Францева. Начиная работу под руководством В.В. Струве, Францев изначально сосредоточивался на истории религий (и, как было принято в советское время,
на истории атеизма). Это была по определению благодатная тема, ориентированная
на запросы антирелигиозной пропаганды, которая уже в 1920-е гг. привлекла целую
группу авторов, производивших большое количество довольно однообразной продукции с сомнительной научной составляющей (см., например: [Урсынович 1930]). На их
фоне выделялись несколько специалистов, которые обладали лучшей квалификацией
и хотя отдавали дань публицистическому стилю тех лет, тем не менее стремились как
минимум работать с первоисточниками: в первую очередь это были Н.М. Никольский
и А.Б. Ранович.
В довоенных работах Францева очевиден акцент на научных характеристиках:
разработка избранной проблемы, последовательное изложение вопроса, критика специальной литературы и обращение к первоисточникам. Цитаты из теоретиков марксизма-ленинизма также встречаются, но не всегда преобладают и иногда почти никак
не влияют на изложение взглядов автора6. Этот подход наиболее заметен в статьях
в специализированных исторических журналах: исследование источника, развернутое
в пересказе, из которого как бы устраняется сам рассказчик – историк, дополнялось
внешней рамкой марксистской терминологии в том ее элементарном виде, который
был закреплен в качестве нормативного после выхода в свет «Краткого курса». Если
бы историк оставался на теме исследования египетской религии, то, вполне возможно,
этот тип повествования так и оставался для него приемлемым.
Но Францева довольно рано стало притягивать написание более общих работ.
Он был автором и редактором учебной литературы, где степень идеологической инфильтрации была заметно большей. Это неизбежно влияло на необходимость иначе
строить повествование: ставить на первый план общие тезисы, прямо выведенные
из работ Маркса, Энгельса, Ленина и Сталина, показывать, почему эти тезисы в лучшую сторону отличаются от работ «буржуазных» ученых, а далее иллюстрировать их
правильность примерами из исторического материала.
187

Скажем, одна из его первых обобщающих работ по древнеегипетским сказкам
о колдунах (написанная для журнала «Советский фольклор»), которая потом в различных вариациях использовалась им в более крупных трудах до конца 1950-х гг., сразу
определяет собственную актуальность через фиксируемую неудачу «старой» науки:
«Буржуазная фольклористика не могла уловить своеобразный материал древнеегипетской сказки…» [Францов 1936, 159]. Далее в тексте цитаты из марксистских теоретиков используются охотно и в общем органично: говоря о собственном методе, логично
было сослаться на понимание Марксом сути «религиозного обмана» [Там же, 161–
162]; разве что цитата из Сталина о христианстве в Римской империи уже несколько
искусственно притянута к описанию позднего этапа развития древнеегипетских сказаний [Там же, 166]. Но в дальнейшем, при переходе к собственно предмету исследования в основной части большой статьи, цитаты из теоретиков исчезают 7, а критика зарубежной науки уступает место сотрудничеству с ней: автор опирается на наблюдения
А. Якоби, А. Эрмана, Ф. Гриффита, Г. Ранке [Там же, 177, 197, 199, 201], отмечает
убедительные замечания и интерпретации А. Гардинера, Э. Мейера, К. Зете 8, Б.А. Тураева, Г. Масперо [Там же, 179, 181, 183, 185, 186, 187, 199, 221] и т.д. Однажды, ближе к концу статьи, критикуя желание У. Гроффа доказать через одну позднюю сказку
историчность Моисея, Францев использует аргумент о недостатках буржуазной науки,
но тут же укажет, что «попытки Гроффа не были поддержаны даже в самой буржуазной науке ее лучшей частью» [Там же, 220] (читай: никем из крупных ученых).
Египетская тематика стала частью более широкого замысла изучения истории
идеологии, который начал реализовываться книгой Францева о фетишизме. Эта книга
открывается словами Сталина: «Наука потому и называется наукой, что она не признает фетишей…» [Францов, 1940б, 3], и вообще обоснование значения исследования
происходит через изложение мнений Маркса и Ленина. Противостояние буржуазной
науке здесь уже более укоренено в тексте: так, автор упрекает зарубежных ученых, ко торые теперь избегают употреблять понятие «фетишизм» как устаревшее, несмотря
на то, что об этом говорят культовые предметы архаических памятников (правда, в том
же абзаце признает, что «более старые авторы и некоторые из современных принимают возможность развития поздних богов из фетишей») [Там же, 21]. Кроме того,
Францев гораздо чаще отсылает на протяжении основного текста работы к мнению
Маркса [Там же, 32, 36, 39, 42–43, 86–87, 89, 91, 100, 123–126, 139–140], а также Энгельса [Там же, 43, 60, 86, 92, 113, 123–125, 132–134, 137–139, 141] и иногда Ленина
[Там же, 87, 91, 1119, 122, 125] 10, охотно апеллирует к идеям Н.Я. Марра [Там же, 35,
85, 87, 89–91, 97–98, 100, 136], чье учение о языке официально поддерживалось до
1950 г. Характерно, что некоторые цитаты, например про «распаленную вожделением
фантазию» фетишиста (Маркс), повторяются и обыгрываются несколько раз. Сталин
же будет процитирован еще раз ближе к концу книги [Там же, 133], почти что окаймляя весь этот парад цитат.
Главная идея Францева, которая проводится в различных работах, может быть выражена как последовательное утверждение исторического характера древневосточной
мысли. По его мнению, неверно, будто в условиях древневосточной деспотии просто
появилась определенная идеология, которая потом существовала тысячелетия в почти
неизменном виде; хотя развитие восточного общества отличается от античного (шагнувшего в плане эволюции философии значительно далее 11), тем не менее в обществах
древнего Востока существовал целый спектр различных взглядов на мир и общество
(порожденный, конечно, борьбой более и менее прогрессивных социальных групп
за власть и собственность), зарождались и атеистические представления. Даже если
в восточных культах оставались пережитки доисторических верований, содержание
их менялось: «Древний обряд магического повержения зимы изменил свое содержание в эпоху классового общества, заклиная не только силы природы, но и “исторические” силы» [Францов 1936, 223], ср.: [Францов 1940б, 45].
Таким образом, работы Францева логически преемственны: от определения социальных корней египетского фольклора (в том числе связанного с магическими сказками)
188

к концепции фетишизма как истинной сути религии и, далее, к истории свободомыслия с древнейших времен до наших дней. Свою программу исследований он считал
органической частью марксистской социологии. Нельзя сказать, что здесь изначально
не было никаких противоречий: например, Францеву приходилось, вслед за Марксом,
писать о застойном характере восточных обществ (что расходилось с его же представлением об эволюции древневосточной общественной мысли). Но эту проблему можно
было относительно легко разрешить: религия и идеология консервативных классов
объявлялись застойными12, а ростки материалистической философии отыскивались
у более прогрессивных социальных слоев.
Если теперь вернуться к тексту главы об идеологических течениях на Древнем Востоке, мы увидим, что он вполне закономерно следует из предшествующих исследований Францева как с содержательной, так и со стилистической точек зрения, и вообще
может считаться доведением всех намеченных ранее тенденций до полноценного воплощения. Достигнутый результат Францев нарушать явно не хотел – к главе приложено письмо, где упоминается о замечаниях, например, востоковеда и историка религий Н.М. Никольского, который просил расширить данные по вавилонской мысли (что
несложно было сделать, учитывая, что начальный пассаж занимал всего пару страниц,
л. 18–20), но это замечание отвергнуто без особой аргументации (л. 1) – начинавший
как египтолог, Францев и здесь, характеризуя ранние цивилизации, сделал акцент
на Египте, коснувшись месопотамского примера лишь мимоходом.
Структура повествования действительно уже обрела классические черты 13. Вначале дается общая характеристика рабовладельческого строя на Востоке: «Там сохранялись элементы патриархальных отношений, сохранялась сельская община» (л. 2) –
в принципе это был установившийся к тому времени консенсус в советской науке, но
подан он без ссылок на отечественных историков (того же В.В. Струве, внесшего
огромный вклад в его формирование), а исключительно с опорой на Маркса и Энгельса. Такое отношение к традиции тоже часть советского «канона»: согласно представлениям советской науки о самой себе, правильное понимание истории уже содержится
у основателей учения, советские историки не сконструировали его, а только поняли,
как его нужно приложить к совокупности фактов. Здесь же приведена и цитата Сталина из работы о языкознании (л. 4) – почти обязательной для упоминания в работах начала 1950-х гг., – заодно можно счесть это и напоминанием о том, что не стоит слишком активно ссылаться на конкретных советских ученых, ибо низвергнуты могут быть
все, как это произошло с Н.Я. Марром. Поэтому рассказ продолжается вызовом «буржуазной науке» и общей характеристикой: «Исследования советских ученых нанесли
сокрушительный удар по буржуазной истории философии и доказали существование
и развитие на Востоке материалистической мысли, которая уже в тех исторических
условиях боролась против идеалистических и религиозных представлений» (л. 7).
Как и в более ранних своих текстах, Францев стремится подчеркнуть, что «никогда мышление человека не сводилось к идеалистическим иллюзиям» (л. 11)14, что новые слои рабовладельческой знати (например, неджесы в Египте Среднего царства,
л. 12]) были носителями прогрессивных идей, и подобные «зародыши материалистического мировоззрения» (л. 15–16) противостояли консервативным идеалистическим
учениям, которые, в свою очередь, лежали в основе представлений старой знати, порождали презрение к физическому труду и религию как средство угнетения масс
(л. 18). Без всяких колебаний Францев постулирует не просто наличие двух обозначенных тенденций мысли, но их принципиальное противостояние: «Религиозные идеалистические воззрения с первых шагов вступили в борьбу с наукой, с материализмом,
тормозили развитие знаний. Но материалистические тенденции, борясь с религией,
расчищали почву для развития науки» (л. 20).
Тем самым к середине главы ее основной смысл был уже понятен: начиная от общей характеристики с опорой на теоретиков через разбор «ключевого» примера Египта и «дополнительного» Вавилонии, читатель приходил к главному выводу о борьбе
течений. Во второй части главы автор показывает справедливость своих утверждений
189

на примере других древневосточных систем мысли. Поскольку используются буквально те же самые опорные точки и те же выводы (л. 27), чтение этой части может быть
интересно разве что с точки зрения того, чтобы увидеть, насколько не смущало автора
главы манипулирование материалом.
Борьба двух слоев класса рабовладельцев в Индии отыскивается в оттеснении
кшатриями брахманов в Магадхе. Чарвака (локаята) характеризуется как «наивно-материалистическое течение в индийской философии» (л. 22), джайнизм и буддизм, коль
скоро это религии, сразу объявляются реакционными течениями: так, джайнисты
«ставили перед собой вполне определенную цель – отвратить массы от борьбы против
рабовладельцев, сохранить привилегии эксплуататоров» (л. 25), буддийские учения
«ставили своей целью уродовать умы людей, подавлять стремление к познанию природы и явлений общественной жизни, ослаблять волю масс к борьбе, дискредитировать способности человеческого разума к познанию» (л. 26).
Ненамного сложнее характеризовалась история древнекитайской философии. Даосизм понимался как изначально материалистическое учение, дао Лао-Цзы сопоставлялся с логосом Гераклита: «дао и логос являются наивно-диалектической догадкой
о законе изменения и движения» (л. 30). Даосизм более или менее соответствовал чаяниям простого народа, «отразил бессилие угнетенных масс китайского общества; проповедь “неделания”, обращенная к правителям, означала – не угнетать народ; эта же
проповедь, обращенная к народу, означала лишь призыв к пассивному сопротивлению» (л. 29). Но в дальнейшем «даосизм был извращен идеалистами и мистиками, понятие дао перетолковано на идеалистический лад» (л. 29). Представители школы фацзя (легистов) объявлялись «идеологами разбогатевших в то время крупных рабовладельцев» (л. 33); наконец, настоящим, выдающимся материалистом Древнего Китая
провозглашался Ван Чун, философ-эклектик I в. н.э., учение которого заложило стойкие материалистические тенденции китайской философии; он подавался как принципиальный антипод идеалистам-конфуцианцам (л. 34–36).
Конечно, этот текст про идеологию сам насквозь идеологичен и социологизирован
в том смысле, что любое движение мысли объясняется в нем как выражение интересов того или иного общественного слоя. При этом нельзя сказать, что он построен
на абсолютно потребительском отношении к фактическому материалу: скажем, автор
оговаривается, что элементы отрыва «закона (дао)» от «материи (природы)» есть уже
в «Дао-дэ-цзин» (л. 29) – тем самым смягчая утверждение о начальном материализме
даосской мысли, но как бы оставляя у менее осведомленного читателя ощущение, что,
видимо, есть какие-то другие ранние даосские тексты, где материалистические идеи
представлены в «чистом виде». Определение Ван Чуна как предшественника материализма вполне соотносится с критическим рационализмом сочинений самого философа, а классовый подход к его биографии отчасти оправдывается фактом крайней бедности этого выходца из семьи мелкого чиновника [Кобзев 2006]. И тем не менее,
конечно, Ван Чун, при всем своеобразии его личности, – представитель интеллектуальной элиты Ханьской эпохи, о чем свидетельствуют и его образование, и сохранение
памяти о нем в официальной китайской традиции. Эти примеры хорошо показывают:
чтобы создать простую и целостную картину, Францеву нужно было умело подчеркивать одни исторические факты и почти полностью игнорировать другие.
В таком виде этот текст, однако, опубликован не был. Академическая «История
философии» вышла в том же десятилетии, но уже в другую эпоху – в первом томе
1957 г. больше не было цитат из Сталина. На волне дружбы с КНР параграф по древ некитайской философии был написан при помощи ученых Китая, которые, конечно,
стремились к более сложным трактовкам истории собственной философии: скажем,
Ван Чун рассматривался уже в главе по средневековой философии, что делало невозможным построение картины, предложенной Францевым. Параграф о философии
Древней Индии был написан Н.П. Аникеевым, за авторством же самого Францева значилась только первая часть главы по древневосточной философии, посвященная Египту и Вавилону (чуть более пяти страниц), в которой были проведены те же основные
190

мысли, что и в неопубликованном тексте, но практически в конспективном виде. Египетская «Песня арфиста» и вавилонская «Беседа господина с рабом» обозначались как
свидетельства материалистических поисков, поддержанных новыми слоями рабовладельческой знати [Дынник, Иовчук 1957, 38, 41], в целом же глава оказалась больше
насыщена информацией при сохранении основных идей, сформулированных в ее раннем прообразе. Всё это позволило немного сгладить ощущение грубого упрощения,
складывающееся при чтении чернового варианта.
Но это то, что можно назвать историей текста, а его значение будет лучше понятно, если мы поместим его в контекст развития советской науки. Все основные ее концепты были сформулированы в 1930-е гг. (например, изобретена пятичленка), в 1940-е гг.
наступило время их последовательного применения. Советская гуманитарная наука
после ряда неудачных опытов (таких как учебник «История философии» под редакцией Г.Ф. Александрова) все-таки осталась на пути создания коллективных обобщающих трудов, которые так же коллективно обсуждались на разных стадиях создания,
проходя многократную проверку. Это одновременно снижало уровень личной ответственности за написанное (травматический опыт 1930-х гг. заставил научное сообщество применять это как форму пусть не идеальной, но универсальной защиты) и повышало стремление максимально выправить текст, добившись его соответствия канонам
советского историописания.
Казалось бы, здесь и наступает время применить внятную формулу для нарратива:
различные классы (или группировки внутри классов) поддерживают разные философские течения, которые формируют противостоящие идеологии. Внятный сюжет, проверенные термины, отобранные слова и правильные цитаты – идеальный рецепт для
искомого унифицированного текста.
Но хотя всякий текст органично связан с той эпохой, к которой он относится, это
не значит, что его нужно объяснять только исходя из велений времени, то ли игно рируя, то ли словно извиняя самого автора за то, что он создал. Особенно притяга тельной эта тенденция становится при обращении к истории гуманитарных наук сталинского периода, когда мы раз за разом воспроизводим образ «чистого» ученого,
«вынужденного» писать какие-то обязательные формулы для того, чтобы продолжать,
несмотря ни на что, заниматься «чистой» наукой или, в крайнем случае, ищем момент
«грехопадения», после которого ученый превращается в карьериста.
Вся эта конструкция моральных оценок гораздо больше говорит о нас нынешних,
чем о гуманитариях прошлого. И уж в любом случае она, по моему мнению, не подхо дит для того, чтобы разгадывать творчество героя этой статьи. С точки зрения выбранного им пути Францев действовал последовательно, развивая те элементы советского
марксистского нарратива, которые были – в выбранной системе координат – его сильной стороной: от публикации к публикации лучше прорабатывал теорию (то есть увеличивал вес и объем цитат из «классиков»), активнее противостоял буржуазной науке
(значит, меньше хвалил и больше искал недостатков), более четко проводил главную
мысль (соответственно, строил весь рассказ вокруг одного сюжета, в данном случае –
борьбы материализма и идеализма). В этом смысле Францев не просто органически
вписывался в траекторию развития советских общественных наук – он был одним
из (многих, конечно) ее создателей. Нельзя говорить, что создание именно такого текста, который был отпечатан на машинке в 1951 г., было вызвано для него исключи тельно внешними обстоятельствами.
Но здесь и обнажается главный парадокс нашего исследования: ученый, идущий
в ногу с наукой своего времени, раскрывающий сущность одного из важнейших концептов советского видения мира (идеологии) на основе безупречной и правильно понятой теории, удачно обуздавший разнообразие исторических фактов… оказывается
у треснувшего корыта. Ведь разочарование Францева в исторической науке как в роде
занятий и в истории философии как одной из важнейших (с точки зрения идеологии
тех лет) сфер этой деятельности тоже является фактом: в последний период своей дея тельности Францев издает труды, повторяющие то, что было им сказано раньше
191

(прежде всего «У истоков религии и свободомыслия» [Францев 1959 а]), а также выпускает многочисленные статьи о развитии социологии и о торжестве марксизма, одно
перечисление которых сразу погружает нас в исключительно официозный язык эпохи:
«Борьба за мир – генеральная линия внешней политики СССР» [Францев 1959 б],
«Американская политика агрессии трещит по всем швам» [Францев 1960], «Роль народных масс в историческом процессе» [Францев 1964] и т.п. 15
Позволю себе предположить, что причиной такого разочарования были не личностные переживания (как минимум, не только они), а то, что Францев, создавая
«классический» советский текст, столкнулся с проблемой, которую он, ученый небездарный и обладающий чувством стиля, не мог игнорировать: текст, написанный по всем
советско-марксистским канонам, становился совершенно мертвым.
В неопубликованном варианте Францева был применен концепт идеологии, который выражался через антагонизм борьбы идеализма и материализма, взятый у Ленина.
Оказалось, с помощью этого механизма можно было объяснять всё что угодно, что хорошо видно в том случае, когда в зависимости от нужды повествования одно и то же
произведение («Дао дэ цзин») относится к проявлениям и материалистической, и идеалистической тенденций. Искусственный характер таких построений раскрывал сам
себя: бессмысленность деления древневосточных мудрецов на идеалистов и материалистов выясняется в момент, когда читатель – довольно быстро – осознает, что практически каждый из названных мог быть приписан и к другому «лагерю». Более того, после одного такого текста – если признать его верным – написание всех других в этом
же духе становилось бы ненужным и невозможным, далее могут быть только вариации этого же самого текста, что является не чем иным, как многословным молчанием.
Советская гуманитарная наука неизбежно шла по дороге к немоте, но постаралась замедлить этот путь: частично осознав, частично почувствовав после «классического»
периода 1940-х – начала 1950-х гг. опасность строго монистических утверждений, она
предпочитала допускать оговорки, увлекаться уточнениями, дополнениями и деталями.
По сути это могло означать только одно: последовательное использование «единственно верной» теории в науке уничтожало научное содержание. Я предполагаю, что
Францев понял это намного ранее других и, сделав это открытие, мог только отступить – перестать всерьез заниматься историей, смягчить (возможно, он даже не делал
этого сам, предоставив дело редакторам) главу для опубликованной «Истории философии», уйти в руководство и пропаганду.
Примечания
1

Сохранилась почтовая карточка от 29 марта 1930 г. от востоковеда В.В. Струве, адресованная
«Доценту Л.Г.У. Юрию Павловичу Францову» [Крих, Метель 2019, 131]. Как Ю. Францев он обозначен в публикациях 1940 г. [например, Францев 1940а], и сам подписывается так в письме
А.Б. Рановичу в том же году [Клюев, Метель (Сост.) 2018, 164], а Ю.П. Францевым становится однозначно уже в 1950-е, например, в качестве редактора «Всемирной истории» [Всемирная история
1956, III]. С 1965 г. в публикациях частично возвращаются имя и фамилия, данные при рождении.
2
При этом, видимо, пока не найдены свидетельства, были ли родители Францова дворянами;
официальная советская версия ограничивается тем, что он был из семьи врачей.
3
Нужно учитывать, что, возможно, перед Францевым открывалась перспектива вхождения
в ЦК КПСС: с 1961 г. он был кандидатом в члены ЦК; один из мемуаристов даже сказал о нем
«возможный генеральный секретарь» [Российская социология 1999, 438]). В таком случае можно
считать, что и в партийной карьере он не смог реализовать себя в полной мере.
4
Это, правда, самая «приглаженная» версия в издании тома его избранных работ. И хотя для
нее частично использован текст некролога из «Вестника древней истории», в самом этом некрологе была обозначена не преемственность, а разрыв между нашим героем как историком и как партийным деятелем: «Большие государственные посты, на которых он был призван работать в послевоенные годы, фактически не оставляли времени для занятий египтологией. Лишь ценой большого
напряжения сил Юрий Павлович еще смог уделить часть своей энергии и своего времени редакти рованию I тома “Всемирной истории” и подготовке к печати ранее написанных работ по истории
религии» [Некролог 1969, 244].
192

5
См. также замечания о покровительственно-барском поведении по отношению к нижестоящим, о сущностной преданности режиму [Российская социология 1999, 28, 367].
6
В статье о египетских представлениях о форме земли цитата из Ленина приведена напоследок, играя роль ритуальной концовки [Францов, 1940а, 51].
7
Однажды приводится кратко наблюдение Маркса, но не как опорная цитата, а как удачное выражение [Францов 1936, 197].
8
Даже полемика происходит в максимально корректной форме: «Но я несколько не согласен
с Зете» [Францов 1936, 184]; ср.: [Там же, 208].
9
Здесь вообще пример, когда Францев цитирует Ленина, цитирующего Маркса (всего лишь
фразу «религия есть опиум народа»).
10
Есть одна отсылка ко мнению Г.В. Плеханова [Францов 1940б, 100–101].
11
«Однако формы рабовладения, рост обмена, денежные отношения не приобретают того
огромного размаха в древнем Египте, какой они приняли в Греции, Риме, где они сломали старое
патриархальное устройство, оттеснив на задний план старую родовую знать. Великой победы демоса история рабовладельческого общества Египта не знает» [Францов 1936, 164]. Это фактически
воспроизведение позиции В.В. Струве, подход которого Францев, видимо, полностью воспринял:
древневосточные общества менее динамично развивались, чем античные, но в принципе шли тем
же путем, приближаясь в итоге к классическим рабовладельческим.
12
Например: «боги древнего Египта отражали застойный рабовладельческий строй древневосточной деспотии» [Францов 1940б, 42].
13
При этом введение раздела по древневосточной философии само по себе было как раз в но винку: прежние советские работы начинались сразу с античности [Щеглов 1940; Александров и др.
(ред.) 1941].
14
Вписано на полях.
15
Книга «Исторические пути социальной мысли» [Францов 1965] также была сведением воедино нескольких статей Францева [Российская социология 1999, 256].

Сокращения – Abbreviations
АРАН – Францов Г.П. Зарождение материалистической философии и еt борьба против идеализма в эпоху рабовладельческого общества на Востоке. Авторизованная машинопись с правкой.
4 июня 1951 г. // Архив РАН. Ф. 1681. Оп. 1. Д. 32. 41 л.

Источники – Primary Sources
Александров и др. (ред.) 1941 – История философии. Т. I. Философия античного и феодального общества / Ред. Г.Ф. Александров, Б.Э. Быховский, М.Б. Мишин, П.Ф. Юдин. М.: Политиздат
при ЦК ВКП(б), 1941 (Alexandrov, Georgiy F., et al., eds. (1941) The History of Philosophy. Volume I.
Philosophy of Ancient and Feudal Society, in Russian).
Всемирная история 1956 – Всемирная история. В 10 т. Т. 1 / Отв. ред. Францев Ю.П. М.: Госполитиздат, 1956 (Frantsev, Yuri P., ed., The World History in 10 volumes Vol. 1, in Russian).
Дынник, Иовчук 1957 – История философии. В 4 т. Т. I / Ред. М.А. Дынник, М.Т. Иовчук,
Б.М. Кедров, М.Б. Митин, О.В. Трахтенберг. М.: Изд-во АН СССР, 1957 (Dynnik, Mikhail A.,
Iovchuk, Mikhal T. et al., eds., The History of Philosophy in Four Volumes. Vol. I, in Russian).
Некролог 1969 – Памяти академика Георгия Павловича Францова // Вестник древней истории.
1969. № 2. С. 243–244 (Anonymus, In Memory of Academician Georgy Pavlovich Frantzov, in Russian).
Российская социология 1999 – Российская социология шестидесятых годов в воспоминаниях
и документах / Ред. Батыгин Г.С. СПб.: РХГИ, 1999 (Batygin, Gennadiy S., ed., Russian Sociology
of the Sixties in Memoirs and Documents, in Russian).
Митрохин 2005 – Митрохин Л.Н. Мои философские собеседники. СПб.: РХГА, 2005 (Mitrokhin, Lev N., My philosophical interlocutors, in Russian).
Урсынович 1930 – Урсынович С.Л. Происхождение христианства. М.: Безбожник, 1930 (Ursynovich, Sergey L., The Origin of Christianity, in Russian).
Францев 1959а – Францев Ю.П. У истоков религии и свободомыслия. М.; Л.: Изд-во АН
СССР, 1959 (Frantzev, Yuri P., At the Origins of Religion and Free Thought, in Russian).
Францев 1959б – Францев Ю. Борьба за мир – генеральная линия внешней политики СССР //
В помощь политическому самообразованию. 1959. № 6. С. 3–15 (Frantzev, Yuri, Struggle for Peace –
the General Line of the USSR Foreign Policy, in Russian).
Францев 1960 – Францев Ю. Американская политика агрессии трещит по всем швам // Политическое самообразование. 1960. № 7. С. 45–55 (Frantzev, Yuri, American Policy of Aggression is
Bursting at All Seams, in Russian).
193

Францев 1964 – Францев Ю. Роль народных масс в историческом процессе // Коммунист. 1964.
№ 18. С. 12–23 (Frantzev, Yuri, The Role of the Masses in the Historical Process, in Russian).
Францов 1936 – Францов Ю. Древнеегипетские сказки о верховных жрецах (из истории отношения к жречеству в раннеклассовом обществе) // Советский фольклор. Сборник статей и материалов.
№ 2–3. 1935. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1936. С. 159–231 (Frantzov, Yuri, Ancient Egyptian Tales of
the High Priests (From the History of Attitudes Towards the Priesthood in Early Class Society), in Russian).
Францов 1940а – Францов Ю. К эволюции древнеегипетских представлений о земле (Лейденский демотический папирус, I, 384, IX, 22–23) // Вестник древней истории. 1940. № 1. С. 46–51
(Frantzov, Yuri, On the Evolution of Ancient Egyptian Ideas about the Earth (Leiden Demotic Papyrus, I,
384, IX, 22–23), in Russian).
Францов 1940б – Францов Ю. Фетишизм и проблема происхождения религии. М.: Государственное антирелигиозное изд-во, 1940 (Frantzov, Yuri, Fetishism and the Problem of the Origin of Religion, in Russian).
Францов 1965 – Францов Г.П. Исторические пути социальной мысли. М.: Мысль, 1965 (Frantzov, Georgiy P., Historical Ways of Social Thought, in Russian).
Францов 1972 – Францов Г.П. Научный атеизм / Ред. П.Н. Федосеев. М.: Наука, 1972 (Frantzov,
Georgiy P., Scientific Atheism, in Russian).
Щеглов 1940 – Краткий очерк истории философии / Ред. А.В. Щеглов. М.: Государственное социально-экономическое изд-во, 1940 (Shcheglov, Anton V., ed., A Brief Essay on the History of Philosophy, in Russian).

Ссылки – References in Russian
Ганелин 2011 – Ганелин Р.Ш. И.В. Сталин, А.Я. Вышинский и Ю.П. Францев в 1949–1953 гг.:
от борьбы с космополитизмом к «делу врачей» // Новейшая история России. 2011. № 2. С. 171–191.
Кобзев, 2006 – Кобзев А.И. Ван Чун // Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5 т. Философия / Гл. ред. М.Л. Титаренко. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2006.
С. 182–183.
Клюев, Метель (Сост.) 2018 – Абрам Борисович Ранович: документы и материалы / Сост.
А.И. Клюев, О.В. Метель. Омск: Изд-во Омского государственного университета, 2018.
Крих, Метель 2019 – Крих С.Б., Метель О.В. Советская историография древности: структуры,
люди, идеи. Путеводитель по советской науке о древней истории. М.: Ленанд, 2019.

References
Ganelin, Rafail Sh. (2011) ‘I.V. Stalin, A. Ya. Vyshinsky and Yu.P. Frantsev in 1949–1953: From the
Fight Against Cosmopolitanism to the “Case of Doctors”’, Modern history of Russia, Vol. 2, pp. 171–191
(in Russian).
Kobzev, Artyom I. (2006) “Wang Chun”, Titarenko, Mikhail L., ed., Spiritual Culture of China. Encyclopedia in Five Volumes. Philosophy, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 182–183.
Klyuev, Artyom I., Metel’, Olga V., comp. (2018) Abram Borisovitch Ranovich: Documents and Materials, Publishing House of Omsk State University, Omsk (in Russian).
Krikh, Sergey B., Metel’, Olga V. (2019) Soviet Historiography of Antiquity: Structures, People,
Ideas. A Guide to Soviet Ancient History Scholarship, Lenand, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
КРИХ Сергей Борисович –
доктор исторических наук, доцент,
профессор кафедры всеобщей истории
Омского государственного университета
им. Ф.М. Достоевского.

194

Author’s Information
KRIKH Sergey B. –
DSc in History, Associated Professor,
Professor of the Department
of General History Omsk State University
named after V.I. F.M. Dostoevsky.

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

КОНГРЕСС WOSC2021
«СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД И КИБЕРНЕТИКА,
УСТРЕМЛЕННЫЕ В БУДУЩЕЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА»
27–30 сентября 2021 г. в Москве под эгидой ЮНЕСКО состоялся XVIII конгресс
«Всемирной организации системных исследований и кибернетики» (WOSC2021)
«Системный подход и кибернетика, устремленные в будущее человечества». С российской стороны среди главных организаторов выступили Российская академия наук,
Институт философии РАН и Институт проблем управления РАН, соорганизаторами
были научные и образовательные организации по соответствующей тематике.
Сайт конгресса https://www.wosc2020.org/
В данном выпуске журнала представлены статьи ведущих зарубежных и отечественных специалистов, которые приняли участие в конгрессе.

Глобализация 4.0: предпосылки и перспективы*
© 2022 г.

В.В. Иванов

Российская академия наук, 119991, Москва, Ленинский пр., д. 14.
https://orcid.org/0000-0002-9823-8767
E-mail: VIvanov07@yandex.ru
Поступила 11.01.2022
В статье рассматриваются подходы к исследованию процессов глобализации с позиций фундаментальных законов развития Природы, Человека
и Общества. Показано, что за период своего развития человечество прошло
через три этапа глобализации: освоение территорий, формирование единой
морали, создание единого экономического пространства. При этом развитие шло непрерывно, в тесной связи с получением новых знаний, созданием новых технологий и образцов продукции. Однако ни один из этих этапов
не привел к созданию глобальной системы, функционирующей по единым
законам. В настоящее время сформировались две конкурирующие теории
развития: постиндустриализм и неокапитализм, различающиеся по целям,
но базирующиеся на научно-техническом прогрессе. Собственно научнотехнологический прогресс подчиняется объективным законам и имеет глобальный характер. Интенсивное научно-технологическое развитие дало старт
новому этапу глобализации, основу которого составят наука, технологии,
инновации. Но процесс научно-технологического развития оказывает влияние на природную среду и культуру, человека и общество. Происходит
трансформация среды обитания. Новая среда обитания должна рассматриваться как система «природа – технологии – информация – культура». Меняется также парадигма развития от «человек для экономики» к «экономика
*
Статья подготовлена при поддержке гранта РФФИ № 20–511–00003 Бел_а «Философский,
методологический и междисциплинарный анализ перспектив и рисков развития цифровой реальности».

195

для человека», а качество жизни становится приоритетом развития. Эти
факторы в совокупности позволяют говорить о гуманитарно-технологической революции как движущей силе процесса Глобализации 4.0. Конечным
результатом станет формирование нового мирового уклада. Лидирующее
место в новом мировом укладе займут государства и их объединения, обладающие наиболее развитым научно-технологическим комплексом, ориентированным на повышение качества жизни человека.
Ключевые слова: глобализация, гуманитарно-технологическая революция,
среда обитания, экология технологий, технологический уклад, постиндустриализм, посткапитализм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-195-200
Цитирование: Иванов В.В. Глобализация 4.0: предпосылки и перспективы //
Вопросы философии. 2022. № 8. С. 195–200.

196

Globalization 4.0: Background and Outcomes*
© 2022

Vladimir V. Ivanov

Russian Academy of Sciences, 14, Leninskiy pr., Moscow, 119991, Russian Federation.
https://orcid.org/0000-0002-9823-8767
E-mail: VIvanov07@yandex.ru
Received 11.01.2022
The article considers the approaches to the study of globalization processes from
the standpoint of the fundamental laws of the development of Nature, Man and
Society. The author shows that during the period of its development, humanity
has gone through three stages of globalization: the development of territories,
the formation of a single morality, the creation of a single economic space.
At the same time, the development went on continuously with the acquisition of
new knowledge, the creation of new technologies and product samples. However, none of these stages led to the creation of a global system functioning according to uniform laws. Currently, two competing theories of development have
been formed: post-industrialism and neocapitalism, differing in goals, but both
based on scientific and technological progress. Actually, scientific and technological progress is subject to objective laws and has a global character. Intensive
scientific and technological development has given rise to a new stage of globalization, the basis of which will be science, technology, innovation. But the
process of scientific and technological development has an impact on the natural
environment and culture. There is a transformation of the habitat. The new habitat should be considered as a “nature-technology-information-culture” system.
The development paradigm is also changing from “man for economy” to “economy for man”, and the quality of life is becoming a priority of development.
These factors together allow us to talk about the humanitarian and technological
revolution as the driving force of the Globalization 4.0. The end result will be
the formation of a new world order. The leading place in the new world order
will be occupied by the states with the most developed scientific and technological complex focused on improving the quality of life.
Keywords: globalization, humanitarian-technological revolution, environment,
ecology of technology, technological paradigm, post-industrial society, neocapitalism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-195-200
Citation: Ivanov, Vladimir V. (2022) “Globalization 4.0: Background and Outcomes”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2022), pp. 195–200.

Этапы глобализации
Определим глобализацию как процесс формирования единой системы функционирования природных, социально-экономических и технологических институтов в масштабах планеты, базирующийся на фундаментальных законах развития Природы, Человека и Общества.
*
The article was prepared with the support of the Russian Foundation for Humanitarian Research,
grant No. 20-511-00003 Bel_a “Philosophical, methodological and interdisciplinary analysis of the
prospects and risks of the development of digital reality”.

197

За период существования человечества наблюдалось несколько этапов глобализации.
Глобализация 1.0 – освоение пространства с использованием простейших транспортных технологий. Тогда же были заложены основы дискретной (цифровой) передачи сигналов: световые и флажные семафоры.
Основная идея Глобализации 2.0 заключалась в формировании единой морали,
единых ценностей на основе религиозных представлений об основах мироздания.
Этот процесс проходил в конкурентной борьбе между двумя мировыми религиями:
христианством и исламом – и сопровождался активными военными действиями.
На протяжении длительного периода Церковь доминировала над государствами и,
по сути, устанавливала систему государственного управления. Но в XVII в. ситуация
изменилась и были заложены основы административно-бюрократической системы государственного управления.
Интенсивное развитие технологий стимулировало развитие капиталистического
способа организации производства и формирование новых общественно-экономических отношений, а также кредитно-финансовой системы. В результате сформировались два направления развития капитализма:
развитие путем создания новых производств. Как отмечал Г. Форд, «задача предприятия – производить для потребления, а не для наживы или спекуляции» [Форд
2015, 16–17];
развитие за счет финансовых операций. Но в начале XXI в. сложилась ситуация,
при которой «финансовая индустрия… в основном занята спекуляциями на рынке
вместо того, чтобы выступать в качестве инструмента, способствующего настоящей экономической производительности» [Стиглиц 2016, 132].
Это дало старт Глобализации 3.0 – экономической.
ХХ в. прошел под флагом конкурентной борьбы социалистической и капиталистической систем. Однако попытка создания однополярного мира после распада социалистической системы не удалась. Превращение финансов в инструмент управления,
неконтролируемый рост прибылей крупных компаний привели к нарастанию неравенства в социально-экономическом развитии, что в свою очередь стало причиной многочисленных локальных и глобальных политических и экономических кризисов, военных конфликтов. В итоге миропорядок перешел в неустойчивое состояние на фоне
ускорения научно-технического прогресса. Таким образом, была экспериментально
доказана несостоятельность экономических подходов, основанных на абсолютизации
саморегулирования рынков: «Истина в том, что большинство частных ошибок сводится всего к одной системной: к заблуждению, что рынки способны к саморегулированию» [Там же, 102].
На смену исчерпавшим свои возможности моделям пришли новые взгляды на перспективы развития человечества. Теория постиндустриализма, сформулированная
Д. Беллом, определяет приоритетом развития повышение качества жизни человека
за счет использования новых технологий. При этом «в постиндустриальном обществе
главная проблема состоит в организации науки. Поэтому характер и формы государственной поддержки науки, ее политизация, социологические проблемы организации
научных исследований заняли центральное место среди политических проблем постиндустриального общества» [Белл 1999, 159].
Альтернативная концепция – неокапитализм [Сорос 2004; Шваб 2017; Шваб
2021] – исходит из того, что за счет новых, прежде всего цифровых, технологий управление перейдет к транснациональным корпорациям, а собственно национальные государства отомрут.
Но по какому бы сценарию ни пошло дальнейшее развитие, его основу будут
составлять наука, технологии, инновации. Таким образом, можно утверждать, что
Мир перешел к новому этапу развития – Глобализация 4.0, базирующемуся на науке
и технологиях.
198

Научно-технический прогресс как основа Глобализации 4.0
Фундаментальные научные знания служат основой для определения приоритетов
и стратегии развития государства, а также для решения задач обеспечения конкурентоспособности и национальной безопасности. Собственно научно-технический прогресс
регулируется следующими законами [Иванов 2020, 127–134]:
– по мере социально-экономического и научно-технологического развития коммерческая и социальная ценность фундаментальных научных результатов постоянно
возрастает,
– коммерческая стоимость наукоемкой продукции постоянно падает,
– наука и научные результаты не имеют границ,
– технологии не могут противоречить законам природы.
Критическая масса качественно новых технологий создает условия для научнопромышленных революций [Винер 1958; Рифкин 2015; Шваб 2017]. В настоящее время в Мире происходит гуманитарно-технологическая революция [Иванов, Малинецкий 2019].
Новые технологии создают барьер между Человеком и Природой, а также требуют
формирования новой культуры, поскольку несоответствие культурного и технологического уровня развития приводит к крупным техногенным катастрофам [Ковалев 1981;
Иванов 2015]. Результатом научно-технологического прогресса стало формирование
новой среды обитания человека, которую сейчас необходимо рассматривать как систему «природа – технологии – информация – культура».
Заключение
Мир перешел к новому этапу глобализации – Глобализация 4.0. Движущей силой
процесса является гуманитарно-технологическая революция. Результатом процесса
станет новый мировой уклад. При этом обязательным условием обеспечения устойчивого развития и глобальной безопасности является консенсус основных институтов:
политики, общества, бизнеса и науки.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Белл 1993 – Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования / Пер. с англ.; под ред. В.Л. Иноземцева. М.: Academia, 1999 (Bell, Daniel, The Coming of
Post-industrial Society: A Venture of Social Forecasting, Russian Translation).
Винер 1958 – Винер Н. Кибернетика и общество М.: Изд-во Иностранной литературы, 1958
(Wiener, Norbert, Cybernetics and Society, Russian Translation).
Ковалев 1981 – Ковалев Е.Е., Иванов В.И., Пахомов Б.Я., Иванова А.А. Новая техника и проблема безопасности человека // Вопросы философии. 1981. № 5. С. 49–59 (Kovalyov, Evgeniy E.,
Ivanov, Viktor I., Pakhomov, Boris Ya., Ivanova, Adel A., New Technology and the Problem of Human Security, in Russian).
Рифкин 2015 – Рифкин Дж. Третья промышленная революция. Как горизонтальные взаимодействия меняют энергетику, экономику и мир в целом / Пер. с англ. В. Ионова. 2-е изд. М.: Альпина нон-фикшн, 2015 (Rifkin, Jeremy, The Third Industrial Revolution: How Lateral Power is Transforming Energy, the Economy, and the World, Russian Translation).
Сорос 2004 – Сорос Дж. О Глобализации / Пер. с англ. А.М. Башкирова. М.: Эксмо, 2004
(Soros, George, On Globalization, Russian Translation).
Стиглиц 2016 – Стиглиц Дж. Великое разделение. Неравенство в обществе, или Что делать
оставшимся 99% населения / Пер. с англ. М.: Эксмо, 2016 (Stiglitz, Joseph E., The Great Divide: Unequal Societies and What We Can Do About Them, Russian Translation).
Форд 2015 – Форд Г. Моя жизнь. Мои достижения / Пер. с англ. Е.А. Бакушевой. М: АСТ, 2015
(Ford, Henry, My Life and Work, Russian Translation).
Шваб 2017 – Шваб К. Четвертая промышленная революция / Пер. с англ. М.: Издательство
«Э», 2017 (Schwab, N.D. Klaus, The Fourth Industrial Revolution, Russian Translation).
Шваб 2021 – Шваб К., Маллере Т. COVID-19: Великая перезагрузка. URL: https://www.
litlib.net/bk/135579/read (Schwab, N.D. Klaus, Malleret, Thierry, COVID-19: The Great Reset, Russian
Translation).
199

Ссылки – References in Russian
Иванов 2020 – Иванов В.В. Развитие фундаментальных институтов глобализации. Аналитические материалы Второго Московского академического экономического форума 2020 (МАЭФ2020) // Научные труды Вольного экономического общества России. Т. 223. С. 127–134.
Иванов 2015 – Иванов В.В. Инновационная парадигма ХХI. 2-е изд. М.: Наука, 2015.
Иванов 2019 – Иванов В.В., Малинецкий Г.Г. Философские основания гуманитарно-технологической революции // Философские науки. 2019. № 4 (62). С. 76–95.

References
Ivanov, Vladimir V. (2020) “Development of the Fundamental Institutions of Globalization. Analytical Materials of the Second Moscow Academic Economic Forum 2020 (MAEF-2020)”, Scientific Works
of the Free Economic Society of Russia, Vol. 223, pp. 127–134 (in Russian).
Ivanov, Vladimir V. (2015) The Innovation Paradigm XXI, 2nd ed., Nauka, Moscow (in Russian).
Ivanov, Vladimir V., Malinetskiy, Georgy G. (2019) “The Philosophical Foundations of the Humanitarian and Technological Revolution”, Filosofskie Nauki: Russian Journal of Philosophical Sciences,
Vol. 62 (4), pp. 76–95 (in Russian).
Сведения об авторе
ИВАНОВ Владимир Викторович –
член-корреспондент РАН,
доктор экономических наук,
заместитель президента РАН.

200

Author’s Information
IVANOV Vladimir V. –
Corresponding Member
of the Russian Academy of Sciences,
DSc in Economy, Deputy President
of the Russian Academy of Sciences.

Начала кибернетики второго порядка
© 2022 г.
1

С.А. Амплеби1*, Т.А. Медведева2**

Университет Дж. Вашингтона, Вашингтон, Округ Колумбия, 20052, США.
2
Сибирский государственный университет путей сообщения,
Новосибирск, 630049, ул. Д. Ковальчук, д. 191.
*

E-mail: umpleby@gmail.com
E-mail: tmedvedeva@mail.ru

**

Поступила 29.12.2021
В статье рассматривается зарождение кибернетики второго порядка на основе работ по экспериментальной эпистемологии и по изучению нервной
системы, а также возникновение нового понимания когнитивного процесса.
Исследования показали, что в описание необходимо включать ученого (наблюдателя), так как его специфические характеристики, его субъективное
мировоззрение могут оказывать влияние на результат наблюдения. Авторы
приводят примеры нейрофизиологических экспериментов, которые послужили основанием для выводов, что знание является биологическим феноменом, что каждый индивидуум конструирует свою «реальность», которая
согласуется с миром чувственного опыта, но не тождественна ему. Рассматриваются два способа понимания кибернетики более высоких порядков.
Первый подход подчеркивает, что более высокие порядки кибернетики могут быть основаны на привнесении дополнительных измерений (например,
кибернетика второго порядка опирается на нейрофизиологию, кибернетика
третьего порядка учитывает данные социологии и политологии, четвертого
порядка – данные, связанные с окружающий средой и социальной ответственностью). Второй подход основывается на мнении о том, что нет необходимости в кибернетике более высоких порядков вне кибернетики второго
порядка, поскольку наблюдатель может сам определить любую интересующую его систему (например, группу внутри организации, общество или
окружающую среду) и создать любое количество ее дополнительных описаний (Х. фон Фёрстер). Авторы статьи приходят к выводу, что кибернетика
второго порядка предлагает более высокий концептуальный уровень, привлекая внимание к субъекту (наблюдателю). Кибернетика второго порядка
ведет к науке второго порядка. Она указывает на подходящую эпистемологию для информационного общества. Включение в рассмотрение субъекта
(наблюдателя) меняет гносеологический фундамент науки.
Ключевые слова: кибернетика второго порядка, эпистемология, знание,
конструктивизм.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-201-205
Цитирование: Амплеби С.А., Медведева Т.А. Начала кибернетики второго
порядка // Вопросы философии. 2022. № 8. С. 201–205.

201

The Beginnings of Second-Order Cybernetics
© 2022

Stuart A. Umpleby1*, Tatiana A. Medvedeva2**

1

The George Washington University, Washington DC, 20052, USA.
2
Siberian State University of Transport,
191, D. Kovalchuk str., Novosibirsk, 630049, Russian Federation.
*
**

E-mail: umpleby@gmail.com
E-mail: tmedvedeva@mail.ru
Received 29.12.2021

The article discusses the emergence of second-order cybernetics based on
work in experimental epistemology and the study of the nervous system, as
well as the emergence of a new understanding of the cognitive process. Studies
have shown that it is necessary to include a scientist-observer in the descrip tion of a system, since his or her specific characteristics and subjective worldview can influence the result of observation. The authors give examples of
neurophysiological experiments that served as the basis for the conclusion that
knowledge is a biological phenomenon, that each individual constructs his
own “reality”, which is consistent with the world of sensory experience, but is
not identical to it. There are two ways of understanding cybernetics of higher
orders. The first approach emphasizes that higher orders of cybernetics can be
based on the introduction of additional dimensions (for example, second-order
cybernetics relies on neurophysiology, third-order cybernetics takes into ac count data from sociology and political science, fourth-order cybernetics uses
data related to the environment and social responsibility). The second approach is based on the opinion that there is no need for cybernetics of higher
orders beyond second order cybernetics, since the observer himself can determine any system of interest to him (for example, a group within an organization, a society or the environment) and create any number of additional descriptions (H. von Förster). The authors of the article come to the conclusion
that second-order cybernetics offers a higher conceptual level, drawing attention to the scientist (observer). Second order cybernetics leads to second order
science. It points to a suitable epistemology for an information society. The in clusion of the scientist (observer) in observations changes the epistemological
foundation of science.
Keywords: second-order cybernetics, epistemology, knowledge, constructivism.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-201-205
Citation: Umpleby, Stuart A., Medvedeva, Tatiana A. (2022) “The Beginnings of
Second-Order Cybernetics”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2022), pp. 201–205.

Зарождение кибернетики второго порядка в США
Зарождение в США кибернетики как научной дисциплины связывают с публикацией в 1943 г. двух статей: Артуро Розенблют, Норберт Винер и Джулиан Бигелоу
«Поведение, цель и телеология» и Уоррен МакКаллох и Уолтер Питтс «Логическое
исчисление идей, имманентных нервной деятельности». Авторы первой статьи утверждали, что целеполагающая и целенаправленная деятельность человека может выполняться специально созданными для этого машинами. Авторы второй статьи предложили теорию возникновения идей как результат деятельности нейронной сети.
202

Эти статьи стимулировали разработку научной программы конструирования машин, имитирующих некоторые виды интеллектуальной деятельности человека. Стратегией научной программы явилось изучение нервной системы, создание формальной
теории познания с ее последующим использованием для проектирования интеллектуальных машин.
После того как Норберт Винер дал определение кибернетики в 1948 г., она привлекла внимание людей, работающих в различных дисциплинах. Применение этих
идей было разработано для многих систем: механических (Джеймс Уатт), электрических (Норберт Винер), биологических (Уолтер Брэдфорд Кеннон), психологических
(Уоррен Мак-Каллок), политических (Карл Дойч), организационных (Стаффорд Бир)
и др. Как ученые из столь разных дисциплин пришли к пониманию необходимости
применения идей кибернетики в своих научных областях?
В 1974 г. Хайнц фон Фёрстер объяснил этот феномен, использовав термин «кибернетика второго порядка» [Foerster 1974]. Он опирался на работы в области экспериментальной эпистемологии Уоррена Мак-Каллока (1965), а также на работы по изучению нервной системы Норберта Винера (1948). Общим для всех этих областей
применения является то, что они включают два объекта – наблюдателя и наблюдаемую
систему, поскольку было обнаружено, что специфические характеристики ученого
(наблюдателя), его субъективное мировоззрение могут оказывать влияние на результат
наблюдения.
В последующие годы фон Фёрстер, его коллеги и члены Американского кибернетического общества пытались утвердить эту новую, или обновленную, концепцию кибернетики, однако эти идеи не оказали серьезного влияния на широкое научное сообщество.
Нейрофизиологические основания кибернетики второго порядка
Развитие основной идеи кибернетики второго порядка происходило в работах фон
Фёрстера (1981), Э. фон Глазерcфельда (1987), У. Матураны и Ф. Варелы (1987). «Они
утверждали, что знание является биологическим феноменом [Maturana 1970], что
каждый индивидуум конструирует свою “реальность” [Foerster 1981; Foerster 2003]
и что знание “согласовано” с миром чувственного опыта, но не “тождественно” ему
[Glasersfeld 1987]» [Umpleby 1997].
Основанием для таких выводов послужили нейрофизиологические экспери менты, которые были проведены У. Мак-Каллоком, У. Матураной, Х. фон Фёрстером и др.
Широко известен эксперимент «Слепая зона», демонстрирующий, что локальная слепота
является прямым следствием отсутствия фоторецепторов. Другой эксперимент – «Два котенка» – заключается в том, что двух котят помещают в мешки особым образом (у одного
из них лапы поджаты, а второй стоит) и затем перемещают их в течение нескольких дней.
После этого котят вынимают из мешков и кладут на стол. Один котенок передвигается нормально, отходит от края стола, другой оглядывается и остается на месте. Котят опускают
на пол. Один из них ходит нормально, другой натыкается на предметы, как будто ничего
не видит. Нормально видит и передвигается тот котенок, который стоял на тележке [Held
and Hein 1963]. Следовательно, этот котенок мог координировать то, что он видел, и то,
что он чувствовал лапами. Благодаря этим двум источникам информации котенок имел
полное представление о мире. Второй котенок (лишенный сенсорных ощущений) не мог
сочетать информацию, полученную с помощью зрения, и мускульную информацию. Таким образом, у него была неадекватная ментальная картина его окружения, так как мозгу
требуется более одного источника информации для построения трехмерной картины мира.
Существует множество способов, которыми мозг помогает нам. Например, если
мы слушаем иностранного лектора, читающего лекцию на нашем родном языке с акцентом, то нам приходится слушать его очень напряженно, чтобы понять этот акцент.
Однако через 10–15 минут мозг усваивает алгоритм, и нам уже не приходится так
усердно работать, чтобы понять говорящего.
203

Еще один пример. Во время войны солдаты иногда получали травмы от высокоскоростных снарядов в голову, но оставались живыми. Природа этих ран такова, что
большая часть повреждений – это хорошо локализованные затылочные поражения
в головном мозге, которые заживают относительно быстро, без осознания пациентом
какой-либо заметной потери зрения. Но со временем могли наблюдаться нарушения
двигательных функций нижних или верхних конечностей при здоровой двигательной
системе, а в некоторых случаях происходила существенная потеря большой части поля зрения [Foerster 1981].
Врачи не находили объяснения происходящему. Но однажды случай помог понять
ситуацию и найти способ лечения таких больных. Один из врачей пришел к своему
пациенту с тем, чтобы задать ряд вопросов и записать ответы на них. В процессе беседы доктор отложил ручку, достал пачку сигарет и предложил пациенту закурить. Пациент принял предложение, однако не потянулся за сигаретой. Доктор повторил приглашение закурить еще раз и протянул сигарету более настойчиво. Пациент смотрел
на врача вопросительно и затем поинтересовался, где сигарета. Доктор ответил, что
у него в руке. Пациент сказал, что это не так. Тогда врач спросил, что у него в руке,
и пациент ответил, что ручка.
Зона видения раненых солдат ограничена. Когда врач вошел в комнату, пациент
периферийным зрением увидел его, и таким образом мозг пациента собрал данные
о происходящем. Но затем, когда пациент смотрел на врача, из его поля зрения выпадала середина, так как там была слепая зона. Мозг пациента конструировал реальность на основе тех данных, которые у него уже имелись.
Успешная терапия была найдена, и она заключалась в том, чтобы завязывать глаза
пациенту в течение одного-двух месяцев до тех пор, пока он не восстановит контроль
за своей двигательной системой, переключив свое «внимание» с «несуществующих»
визуальных подсказок на «полностью работающие» каналы, которые дают прямую информацию от «датчиков», встроенных в мышцы и суставы. Фон Фёрстер пишет: «Отметим еще раз отсутствие восприятия «отсутствия восприятия», а также возникновение восприятия посредством сенсорно-моторного взаимодействия. Это вызывает две
метафоры: «Восприятие – это действие» и «Если я не вижу, что я слепой, я – слепой,
но если я вижу, что я слеп, то я вижу» [Ibid.].
Заключение
Кибернетика второго порядка предлагает более высокий концептуальный уровень,
привлекая внимание к ученому (наблюдателю). Высший порядок относится к акту наблюдения ученого. Наблюдатель может определить любую интересующую его систему
(например, группу внутри организации, общество или окружающую среду) и создать
любое количество дополнительных описаний. Идея о том, что каждый «порядок» кибернетики коренится в отдельной теоретической дисциплине, является одной из интерпретаций кибернетики второго порядка, но важно то, что кибернетика второго порядка
требует иного уровня анализа, иной философии, иной теории познания, а не просто
другой теории.
Кибернетика второго порядка ведет к науке второго порядка. Если физика – фундаментальная область, описывающая отношения между материей и энергией, то ки бернетика – фундаментальная область, описывающая управление и связь. Физика
стала основой индустриального общества. Кибернетика обеспечивает основу для
информационного общества. Кибернетика второго порядка указывает на подходящую теорию познания для информационного общества. Включение ученого (наблюдателя) в описания меняет гносеологический фундамент науки. Эпистемология реализма дополняется эпистемологией конструктивизма в работах некоторых ученых
США и Европы.

204

References
Beer, Stafford (1995) Brain of the Firm, 2nd edition, Wiley.
Cannon, Walter B. (1963) The Wisdom of the Body, W.W. Norton & Company, New York.
Deutsch, Karl (1963) The Nerves of Government: Models of Political Communication and Control,
Free Press, New York.
Foerster, Heinz von (1974) “Cybernetics of Cybernetics”, Krippendorff, Klaus, ed., Communication
and Control in Society, Gordon and Breach, New York.
Foerster, Heinz von (1981) “On Constructing a Reality”, originally published in 1973, reprinted, Foerster, Heinz von, Observing Systems, Intersystems Publications, Seaside, Calif.
Foerster, Heinz von (2003) “On Constructing a Reality”, Understanding Understanding: Essays on
Cybernetics and Cognition, Springer, New York.
Glasersfeld, Ernst von (1987) The Construction of Knowledge, Intersystems, Salinas.
Held, Richard M., Hein, Alan (1963) “Movement Produced Stimulation in the Development of Visually Guided Behavior”, Journal of Comparative and Physiological Psychology, Vol. 56 (5), pp. 872–876.
Maturana, Humberto R., Varela, Francisco J. (1987) The Tree of Knowledge, New Science Library,
Shambhala Publications, Massachusetts.
MсCulloch, Warren (1965) Embodiments of mind, MIT Press, Cambridge.
McCulloch, Warren, Pitts, Walter (1943) “A Logical Calculus of the Ideas Immanent”, Nervous Activity. Bulletin of Mathematical Biophysics, Vol. 5, pp. 115–133.
Rosenblueth, Arturo, Wiener, Norbert, Bigelow, Julian (1943) “Behavior, Purpose, and Teleology”,
Philosophy of Science, Vol. 10, pp. 18–24.
Umpleby, Stuart A. (1997) “Cybernetics of Conceptual Systems”, Cybernetics and Systems, Vol. 28 (8),
pp. 635–652.
Wiener, Norbert (1948) Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine,
MIT Press, Cambridge.
Сведения об авторах
АМПЛЕБИ Стюарт Анспах –
доктор философии, профессор
Университета Дж. Вашингтона,
Вашингтон, Округ Колумбия, США.
МЕДВЕДЕВА Татьяна Алексеевна –
доктор экономических наук,
профессор Сибирского государственного
университета путей сообщения, Новосибирск.

Author’s Information
UMPLEBY Stuart A. –
PhD. in Philosophy, Professor
at The George Washington University,
Washington (DC), USA.
MEDVEDEVA Tatiana A. –
DSc. in Economics, Professor
at the Siberian State University of Transport,
Novosibirsk, Russian Federation.

205

Современный взгляд на самореферентные системы.
Кибернетика второго порядка
© 2022 г.

М.В. Локтионов

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: 1020302@gmail.com
https://iphras.ru/loktionov.htm
Поступила 11.01.2022
Рассматривая современное состояние системной теории, теории самоорганизации и аутопоэзиса, мы прежде всего должны выявить то, что определило
бы нам сущность кибернетики. В числе же причин, в силу которых затруднительно выявить сущность кибернетики, выступает наличие многочисленных
направлений данной системной теории, которые являются взаимно пересекающимися. Несмотря на то, что за счет этой широты и обеспечивается активное развитие кибернетики, она же обусловливает и отсутствие определенности. Такое отсутствие определенности в некоторых случаях воспринимается
как противоречивость. Анализ, который проводится в этой статье, не ориентирован на упорядочение категорий, понятий, относящихся к кибернетике.
Видится необходимым лишь представить присущие кибернетическому подходу ключевые особенности. Не можем мы также обойти то, что обычно называется кибернетикой 2.0, кибернетикой второго порядка или кибернетикой
самореферентных, или самонаблюдающих, систем. Возникновение кибернетики второго порядка связано с трактовкой системы и ее окружения относительно бесконечной последовательности процессов различения, проводимых
наблюдателем. Наблюдение событий, которые происходят в поле наблюдения, именуется наблюдением первого порядка. В случае наблюдения второго
порядка наблюдатель не видит то, что он что-то не видит. Данное наблюдение – наблюдение наблюдения. В работах Хайнца фон Фёрстера мы видим,
что в качестве ответа на отрицательную оценку гуманистами основного объекта кибернетических исследований – машины – он выделяет две разновидности машин: машины, являющиеся тривиальными, и машины, к их числу
не относящиеся, то есть не-тривиальные. И именно исследование не-тривиальных машин составляет содержание самореферентной кибернетики.
Ключевые слова: теория систем, кибернетика, кибернетика 2.0, самоорганизация, аутопоэзис, самореферентность, наблюдение второго порядка,
Хайнц фон Фёрстер.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-206-210
Цитирование: Локтионов М.В. Современный взгляд на самореферентные
системы. Кибернетика второго порядка // Вопросы философии. 2022. № 8.
С. 206–210.

206

A Modern Look at Self-referential Systems.
Cybernetics of the Second-Order
© 2022

Mikhail V. Loktionov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: 1020302@gmail.com
https://iphras.ru/loktionov.htm
Received 11.01.2022
Considering the current state of system theory, the theory of self-organization
and autopoiesis, we come to the conclusion that, first of all, we must identify
what would determine the essence of cybernetics for us. Among the reasons why
it is difficult to reveal the essence of cybernetics is the presence of numerous directions of this system theory, which are mutually overlapping. Despite the fact
that due to this breadth the active development of cybernetics is ensured, it also
causes the lack of certainty. Such a lack of certainty in some cases is perceived
as inconsistency. The analysis mentioned in this article is not focused on streamlining the categories, concepts related to cybernetics. It seems necessary only to
present the key features inherent in the cybernetic approach. Nor can we bypass
what is usually called cybernetics 2.0, second-order cybernetics, or cybernetics
of self-referential or self-observing systems. The emergence of second-order cybernetics is associated with the interpretation of the system and its environment
in relation to an infinite sequence of discrimination processes carried out by
the observer. The observation of events that occur in the field of observation is
referred to as first-order observation. In the case of second-order observation,
the observer does not see what he does not see. This observation is an observation of an observation. In the works of Heinz von Förster, we see that as a response to the negative assessment by humanists of the main object of cybernetic
research – the machine – he distinguishes two types of machines: machines that
are trivial, and machines that are not among them, that is, non-trivial. And it is
the study of non-trivial machines that constitutes the content of self-referential
cybernetics.
Keywords: systems theory, cybernetics, cybernetics 2.0, self-organization, autopoiesis, self-reference, second-order observation, Heinz von Foerster.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-206-210
Citation: Loktionov, Mikhail V. (2022) “A Modern Look at Self-referential Systems. Cybernetics of the Second-Order”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2022),
pp. 206–210.

Развитие кибернетики сопровождалось попыткой осуществить разработку унифицированного методологического математического аппарата, который мог бы обеспечить возможность объяснения явлений, относящихся не только к технике. В рамках
кибернетики с использованием языка систем с обратной связью предпринята попытка
представить объяснение явлений, относящихся к социальным, психологическим, биологическим системам.
В первую очередь следует отметить, что следствием аналогии живых организмов
и машин, развиваемой в кибернетике, явилось сопоставление протекающей в мозге
деятельности с функционированием вычислительного устройства, в котором функции,
207

присущие логическим элементам указанного устройства, соответствуют тем, что в мозге реализуются нейронами. Этот подход рассматривался в качестве средства исследования вопросов, связанных с когнитивной деятельностью. Мозг человека, соответственно,
рассматривался по аналогии с вычислительным устройством, обрабатывающим символьную информацию. Так как ранние кибернетики, в том числе фон Нейман, были
уверены, что мозг представляет собой средство обработки информации, они полагали
возможным рассматривать компьютер в качестве метафоры мозга. В свое время в качестве метафоры тела человека Декарт использовал часы, см.: [Capra 1995].
Вне тела мышление человека невозможно. Развитие всех мыслительных процессов происходит в контексте факторов эмоционально-психологического плана, являющихся иррациональными.
Данная особенность также была отмечена Ф. Капрой. Исследователь указывал, что
мышлению во всех случаях сопутствуют телесные процессы, ощущения. У компьютеров
нет тела. В этой связи их интеллекту не будут близки проблемы людей [Ibid.]. Кибернетика второго порядка возникла во многом в связи с осознанием этих обстоятельств.
В числе наиболее значимых исследователей, содействовавших формированию
современного понимания кибернетики, следует выделить кибернетика из США
Х. фон Фëрстера.
Развиваемое фон Фёрстером направление кибернетики именуется кибернетикой
второго порядка, рефлексивной кибернетикой. Это направление требует более детального анализа. Оно представляет собой кибернетику самореферентных систем.
Наблюдение событий, которые происходят в поле наблюдения, именуется наблюдением первого порядка. В случае наблюдения второго порядка наблюдатель не видит
того, что он не видит. Такое наблюдение – наблюдение наблюдения.
Человек в случае зрительного восприятия не видит разрывов в образах, которые
проходят через имеющиеся у него установки восприятия. При зрительном восприятии
создается поток непрерывных зрительных образов. В данном отношении воспринимается лишь то, что человек видит. И лишь оно является для человека объективно суще ствующим. Выделение того, что является видимым и невидимым, представляет собой
лишь один из способов различения. На этой основе формируется относящийся к кибернетике второго порядка постулат, согласно которому воспринимаемая человеком
действительность – изобретение самого человека, см.: [Foerster 1995, 26].
Фон Фёрстер, в отличие от винеровского определения сложной кибернетической
системы, определяет систему и ее внешнее окружение относительно ряда осуществляемых наблюдателем, связанных с различением процессов наблюдений, могущих быть
и бесконечными.
Осознание того, что мир поликонтекстуален, является ключевым следствием созданной в рамках кибернетики 2.0 фон Фёрстером концепции самонаблюдающих систем. И здесь мы можем увидеть сходство подхода фон Фёрстера и взглядов А.А. Бог данова на взаимоотношение элемента и наблюдателя, высказанных им в «Философии
живого опыта» [Богданов 1920], а впоследствии – в «Тектологии» [Богданов 2021].
Насколько теоретически далеко и глубоко смотрел в этом направлении А.А. Богданов, говорит нам меткое обобщение выдающегося ученого, академика Н.Н. Моисеева [Моисеев 1994]. Он комментирует известное положение В. Гейзенберга, которое
в свое время (как, кстати, и эмпириомонизм А.А. Богданова) многих повергло в шок;
согласно этому утверждению нельзя отделить исследователя от объекта исследования:
«Выделение любого элемента всегда условно. Он всегда лишь часть целого – часть
другой, более сложной системы, из которой его выделить иногда нельзя ни при каких
обстоятельствах. Вот почему говорить о нем можно тоже только в сослагательном наклонении. А человек, наблюдая, уже одним этим вмешивается в протекающие процессы, меняет их ход, пусть в ничтожной степени, но меняет».
Так как наблюдение представляет собой внутреннюю операцию по отношению
к самой системе, его следует рассматривать в качестве осуществляемого операционально-замкнутой системой конструирования.
208

В наблюдении выделяются две составляющие: различение и обозначение.
Те, кто проводит операцию наблюдения-различения, определяют все, что наблюдается.
Возможность наблюдения-различения для самого наблюдения отсутствует. При
этом возможно различение наблюдения посредством другого различения, то есть наблюдение второго порядка, наблюдение за наблюдением.
Наблюдение первого порядка не в состоянии наблюдать себя, то есть наблюдать
свои различения. Наблюдение второго порядка в сопоставлении с наблюдением первого порядка имеет возможность рефлексии в отношении себя, то есть возможность наблюдения относительности своих операций наблюдения.
Фон Фёрстер в качестве ответа на отрицательную оценку гуманистами основного
объекта кибернетических исследований – машины – выделил две разновидности машин: машины, являющиеся, согласно его определению, тривиальными, и машины,
к их числу не относящиеся. В качестве ведущего фактора, обусловливающего отношение к техническим устройствам, выступает превалирующий фактор исследуемых в них
тривиальных машин. Жесткая связь предпосылок и выводов определяет их по сути
механическими устройствами.
Фон Фёрстер утверждает, что для этих машин характерны свойства:
предсказуемости,
синтетической детерминированности,
детерминированности аналитического характера,
отсутствия зависимости от прошлого, см.: [Foerster 1995, 62].
Таким образом, ньютоновский мир представляет собой тривиальную машину.
При сопоставлении с тривиальными машинами выясняется, что нетривиальные
машины характеризуются значительными отличиями. Внутренние состояния машин
определяют осуществляемые этими машинами операции. На указанные состояния
оказывают влияние предыдущие операции.
Фон Фёрстер указывает на существование ряда присущих данным машинам
свойств:
1) отсутствия предсказуемости,
2) отсутствия синтетической детерминированности,
3) отсутствия детерминированности аналитического характера,
4) зависимости от прошлого.
Мир, где присутствуют нетривиальные машины, которые зависят от прошлого
и не являются определенными, характеризуется существенным ростом сложности.
Возникает необходимость осуществить выбор из альтернатив. Можно выбрать:
1) развитие эпистемологии нетривиальности,
2) упрощение мира,
3) полное игнорирование соответствующей проблемы.
Фон Фёрстер с коллегами придерживались первого пути. В этой связи выбор соответствующей возможности развития когнитивно-научной сферы рассматривается сегодня в качестве необходимого.
В современном научном обороте понятия нетривиальности и эпистемиологии
нетривиальности могут трактоваться различным образом в рамках различных относящихся к теории самоорганизации концепций, исходя из приоритетов языка. Речь может идти о комплексности, самореферентности, нелинейности.
Резюмируя данный обзор, следует отметить максиму фон Фёрстера, которую уместно рассматривать в качестве основы познавательных стратегий системного характера, –
необходимо поступать таким образом, чтобы расширять возможности для выбора, см.:
[Foerster 1993, 49].

209

Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Богданов 2021 – Богданов А.А. Тектология. Всеобщая организационная наука. М.: URSS, 2021
(Bogdanov, Alexandr A., Tectology. Universal Organizational Science, in Russian).
Богданов 1920 – Богданов А.А. Философия живого опыта. Популярные очерки. М.: Государственное Издательство, 1920 (Bogdanov, Alexandr A., Philosophy of Living Experience, in Russian).
Моисеев 1994 – Моисеев Н.Н. Как далеко до завтрашнего дня… Свободные размышления
1917–1993. М.: Аспект Пресс, 1994 (Moiseev, Nikita N., How Far Is It to Tomorrow… Free Reflections 1917–1993, in Russian).
Foerster, Heinz von (1995) “Entdecken oder Erifinden. Wie laesst sich Verstehen verstehen?” Einführung in den Konstruktivismus, R. Piper GmbH & Co. KG, München.
Foerster, Heinz von (1993) Wissen und Gewissen: Versuch einer Brücke, Suhrkamp Verlag, Frankfurt
am Main.
Foerster, Heinz von, Mora, Patricia M., Amiot, Lawrence W. (1960) “Doomsday: Friday, 13 November, A.D. 2026. At This Date Human Population Will Approach Infinity If It Grows as It Has Grown
in the Last Two Millennia”, Science, Vol. 132, pp. 1291–1295.

Ссылки – References in Russian
Цоколов 2000 – Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма: Традиции скептицизма
в современной философии и теории познания. Мюнхен: PHREN, 2000.

References
Capra, Fritjof (1995) The Web of Live, Anchor Books, New York.
Tsokolov, Sergey (2000) The Discourse of Radical Constructivism: Traditions of Skepticism in Contemporary Philosophy and Theory of Knowledge, PHREN, Munich.
Сведения об авторе
ЛОКТИОНОВ Михаил Вячеславович –
доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН.

210

Author’s Information
LOKTIONOV Mikhail V. –
DSc in Philosophy, Leading Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

Философско-методологические основания
постнеклассической кибернетики третьего порядка*
© 2022 г.

В.Е. Лепский

Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12/1.
E-mail: VELepskiy@mail.ru
Поступила 29.12.2021
В статье представлен философско-методологический анализ эволюции парадигм кибернетики первого, второго и третьего порядка. За основу взят
принцип соответствия Н. Бора, сложившийся в развитии физической науки, представления о научных революциях Т.С. Куна, идеи Дж. Холтона об использовании в новых парадигмах сквозных тематических структур как
своеобразных траекторий исторического развития науки, а также идеи
М. Полани о влиянии личностных знаний создателей на содержание новых
научных парадигм. Анализ трех примеров, предлагаемых кибернетик третьего порядка, позволил сделать вывод, что они задают частные направления развития, но не могут расцениваться как качественно новый шаг в развитии кибернетики, как переход к кибернетике третьего порядка, которая
бы включала как частные парадигмы кибернетику первого и второго порядка. Для философско-методологической основы формирования новых
парадигм кибернетики предлагается конструкция трех типов научной рациональности (В.С. Степин), которая удовлетворяет требованиям принципа
соответствия Н. Бора и критериям Т.С. Куна. С этих позиций обоснована
корректность становления постнеклассической кибернетики саморазвивающихся полисубъектных (рефлексивно-активных) сред, в которой осуществляется трехэтапное восхождение субъектных парадигм, базовых философских подходов, объектов управления, механизмов управления, типов
наблюдателей, деятельностных и субъектных подходов, базовых типов рефлексии, этических регуляторов, представлений об информации и знаниях, объектов и псевдо-субъектов цифровой трансформации и искусственного интеллекта, дисциплинарных научных подходов. Представленная
логика восхождения дает убедительные аргументы в пользу того, что постнеклассическая кибернетика имеет основания быть кибернетикой третьего
порядка.
Ключевые слова: постнеклассическая научная рациональность, кибернетика саморазвивающихся полисубъектных сред, кибернетика третьего порядка, субъектно-ориентированный подход.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-211-215
Цитирование: Лепский В.Е. Философско-методологические основания постнеклассической кибернетики третьего порядка // Вопросы философии. 2022.
№ 8. С. 211–215.

*

Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
211

Philosophical and Methodological Foundations
Post-non-classical Third-Order Cybernetics*
© 2022

Vladimir E. Lepskiy

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: VELepskiy@mail.ru
Received 29.12.2021
The article presents a philosophical and methodological analysis of the evolu tion of paradigms of cybernetics of the first, second and third-order. We used
N. Bohr’s principle of correspondence, established in physical science, the
ideas of scientific revolutions by T.S. Kuhn, J. Holton’s ideas about the use
in new paradigms of cross-cutting thematic structures as peculiar trajectories
of the historical development of science, as well as M. Polanyi’s ideas about
the influence of personal knowledge of creators on the content of new scien tific paradigms. An analysis of three examples proposed by third-order cyber netics allowed us to conclude that they set particular directions of develop ment, but cannot claim to be a qualitatively new step in the development
of cybernetics, the transition to third-order cybernetics, which would include
both private paradigms of first and second-order cybernetics. For the philosophical and methodological basis for the formation of new paradigms of cybernetics, we propose a construction of three types of scientific rationality
(V.S. Stepin), which meets the requirements of the N. Bohr’s principle of cor respondence and the criteria of T.S. Kuhn. From these positions, the article
substantiates the correctness of the formation of post-non-classical cyber netics of self-developing poly-subjective (reflexive-active) environments in
which there are three stages of development of subjective paradigms, basic
philosophical approaches, objects of control, control mechanisms, types of
observers, activity and subjectness approaches, basic types of reflexion, ethical regulators, ideas about information and knowledge, subjects and pseudosubjectness of digital transformation and artificial intelligence, disciplinary
scientific approaches. The presented logic of development gives arguments
that post-non-classical cybernetics has grounds to be cybernetics of the third
order.
Keywords: post-non-classical scientific rationality, cybernetics of self-developing poly-subject environments, third-order cybernetics, subject-oriented
approach.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-211-215
Citation: Lepskiy, Vladimir E. Philosophical and Methodological Foundations
Post-non-classical Third-Order Cybernetics, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2022),
pp. 211–215.

*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Educa tion of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798).

212

В конце ХХ – начале ХХI в. кибернетика интенсивно развивалась в контексте
управления социальными системами. Наряду с классической кибернетикой Н. Винера,
были предложены кибернетики второго, третьего и четвертого порядков. Возникло бессистемное разнообразие парадигм и онтологий кибернетики [Umpleby, Medvedeva,
Lepskiy 2019]. Это крайне затрудняет их практическое использование, которое также
осложняется быстрыми темпами внедрения цифровых технологий и искусственного
интеллекта. Основная причина сложившейся ситуации – методологический хаос в формировании новых парадигм кибернетики и управления. Цель статьи – проанализировать формирование парадигм кибернетики и предложить философско-методологические основания, которые позволят систематизировать разработанные и будущие
парадигмы и онтологии кибернетики и представить обоснование постнеклассической
кибернетики полисубъектных (рефлексивно-активных) сред как новой парадигмы – кибернетики третьего порядка.
Богатый методологический опыт формирования новых парадигм накоплен в естественных науках и прежде всего в физике. Нильс Бор сформулировал важнейший базовый критерий развития научных парадигм. Это принцип соответствия [Bohr 1976].
Суть этого принципа в том, что старые парадигмы сохраняют свое значение как частные случаи новых, более общих. Аналогичные идеи в философии науки были сформулированы Т.С. Куном в представлениях о научных революциях [Kuhn 1962], а также
Дж. Холтоном в использовании сквозных тематических структур в новых парадигмах
как своеобразных траекторий исторического развития науки [Holton 1993]. Эти требования связаны с обеспечением преемственности научных знаний в развитии научных
областей знания.
Этим требованиям удовлетворяет становление кибернетики второго порядка, в которой предложен переход от методологии «наблюдаемых систем» (Н. Винер) к методологии «наблюдающих систем» (Х. Фёрстер). Формирование кибернетики второго
порядка связано с переходом от парадигмы управления «субъект – объект» к парадигме управления «субъект – субъект». Важно отметить, что старая парадигма включается в новую как частная парадигма. Этот переход представлен через становление самопрезентации (рефлексии) систем [Lefebvre 1986].
Рассмотрим примеры формирования парадигм кибернетики третьего порядка,
предложенных зарубежными исследователями.
Пример 1 [Johannssen, Hauan 1994]. Авторы предлагают рассматривать отношения
между наблюдателями в сети как основу для понимания кибернетики третьего порядка. Для изучения взаимосвязи между коммуникациями и организационными изменениями авторы разработали специальный когнитивный подход, который не дает качественных оснований для выхода за пределы кибернетики второго порядка.
Пример 2 [Mancilla 2011]. Вышеупомянутый подход развивается через новое
описание функционирования машин, которое состоит из языка и речевых актов. Для
задания материального пространства бытия используются биологические когнитивные процессы, основанные на самосознательных автопоэтических системах. Такое
расширение представлений о кибернетике остается в рамках кибернетики второго
порядка.
Пример 3 [Kenny 2009]. В качестве основы кибернетики третьего порядка автор
предлагает обратить внимание на субъективность наблюдателя. В этом, по его мнению, есть принципиальное отличие от кибернетики второго порядка, в которой этот
аспект остается вне внимания. Представление о самопрезентации и рефлексии объектов управления в кибернетике второго порядка предполагает наличие субъективности
наблюдателя, вступающего в рефлексивные отношения с объектом управления.
Предлагаемые подходы оригинальны и ориентированы на совершенствование кибернетики. Однако они не удовлетворяют принципу соответствия Бора, что не позволяет рассматривать эти новые парадигмы как качественно новый шаг в развитии кибернетики, которым могла бы стать кибернетика третьего порядка. Становление этих
новых парадигм можно интерпретировать через влияние на них личностных знаний
213

их создателей [Polanyi 1964]. Анализ этих примеров дает основание сделать вывод
о наличии признаков методологического кризиса в кибернетике. Для его преодоления
предлагаем использовать философско-методологическую конструкцию [Stepin 2005]
вложенных парадигм научной рациональности (классика, неклассика, постнеклассика), которая удовлетворяет принципу соответствия Бора и представлениям о научных
революциях Т. Куна. Выбор типов научной рациональности основан на триаде «субъект – средство – объект», что позволяет рассматривать для каждого вышестоящего типа научной рациональности предыдущий тип как частную парадигму. Важно отметить, что постнеклассический тип научной рациональности наряду с внутренними
научными ценностями учитывает внешние социальные ценности.
Постнеклассическая кибернетика саморазвивающихся полисубъектных (рефлексивно-активных) сред имеет философско-методологические основания претендовать
на роль кибернетики третьего порядка [Lepskiy 2018; Umpleby, Medvedeva, Lepskiy
2019].
В эволюции кибернетики осуществляется трехэтапное восхождение к постнеклассической кибернетике саморазвивающихся полисубъектных сред [Lepskiy 2021].
Кибернетика первого порядка: парадигма «субъект – объект», объекты управления
как сложные системы, информационный подход, монодисциплинарный подход, цифровой двойник, иерархические структуры управления, внешний наблюдатель, позитивизм, деятельностный подход, личностная рефлексия, этика целей.
Кибернетика второго порядка: парадигма «субъект – субъект», объекты управления как активные системы, личностное знание, междисциплинарный подход, цифровой псевдо-субъект, сетевые структуры управления, внешний и встроенные наблюдатели-акторы, философский конструктивизм, субъектно-деятельностный подход,
коммуникативная рефлексия, коммуникативная этика.
Постнеклассическая кибернетика третьего порядка (саморазвивающихся полисубъектных рефлексивно-активных сред): парадигма «субъект – метасубъект», объекты
управления как саморазвивающиеся полисубъектные (рефлексивно-активные) среды,
активные формы знания реальных и виртуальных субъектов, трансдисциплинарный
подход, цифровой метасубъект, саморазвивающиеся полисубъектные среды, внешний,
встроенные и распределенные наблюдатели-акторы, гуманистическая интерпретация
философского конструктивизма, субъектно-ориентированный подход, мета-рефлексия,
этика стратегических субъектов.
Представленная логика восхождения от кибернетики первого порядка к кибернетике второго порядка и далее к постнеклассической кибернетике саморазвивающихся
полисубъектных сред дает убедительные доводы для утверждения, что она имеет
основания быть кибернетикой третьего порядка.
References
Holton, Gerald J. (1993) Science and Anti-science, Harvard University Press, Cambridge.
Johannssen, Jon-Arild, Hauan, Arnulf (1994) “Communication – A Systems Theoretical Point of
View (Third-order Cybernetics)”, Systems Practice, Vol. 7, No. 1, pp. 63–74.
Kenny, Vincent (2009) “There’s Nothing Like the Real Thing. Revisiting the Need for Third-order
Cybernetics”, Constructivist Foundations, Vol. 4 (2), pp. 100–111.
Kuhn, Thomas S. (1962) The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago.
Lefebvre, Vladimir A. (1986) “Second Order Cybernetics in the Soviet Union and the West”, Trappl,
Robert, ed. Power, Autonomy, Utopia: New Approaches toward Complex Systems, Plenum Press, New
York, pp. 123–131.
Lepskiy, Vladimir E. (2018) “Evolution of Cybernetics: Philosophical and Methodological Analysis”, Kybernetes, Vol. 47, Iss. 2, pp. 249–261.
Lepskiy V. (2021) “Systems Analysis of the Foundations for the Formation of new Paradigms of
Control”, IFAC-PapersOnLine, Vol. 54, Iss. 13, pp. 622–626.
Mancilla, Roberto G. (2011) “Introduction to Sociocybernetics (Part 1): Third Order Cybernetics and
a Basic Framework for Society”, Journal of Sociocybernetics, Vol. 9, pp. 35–56.
214

Bohr, Niels (1976) Collected Works. Vol. 3: The Correspondence Principle (1918–1923), J.R. Nielsen, ed., North-Holland Publishing, Amsterdam.
Polanyi, Michael (1964) Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, Harper & Row,
New York.
Stepin, Vyacheslav S. (2005) Theoretical Knowledge, Springer Verlag GMBH, Dordrecht.
Umpleby, Stuart A., Medvedeva, Tatiana A., Lepskiy, Vladimir E. (2019) “Recent Developments in
Cybernetics, from Cognition to Social Systems”, Cybernetics and Systems, Vol. 50, Iss. 4, pp. 367–382.
Сведения об авторе
ЛЕПСКИЙ Владимир Евгеньевич –
доктор психологических наук,
главный научный сотрудник
Института философии РАН.

Author’s Information
LEPSKIY Vladimir E. –
DSc in Psychology, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.

215

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Е.Л. СКВОРЦОВА Японская эстетика ХХ века. Антология. М.; СПб.: Центр гуманитарных
инициатив, 2021. 592 с.
Книга Е.Л. Скворцовой – это хрестоматия,
для которой исследовательница отобрала фрагменты из сочинений десяти известных японских философов, лучше всего демонстрирующие направление мысли или характеризующие
взгляды этих авторов. Все тексты снабжены
очерком жизни и творчества мыслителя, комментариями и примечаниями.
Во Введении составитель излагает относящуюся к началу эпохи Мэйдзи (1868–1912)
предысторию формирования в Японии научного и философского образования западного типа.
К его эстетическому компоненту относится
прежде всего деятельность двух человек: российского ученого немецкого происхождения Рафаэля фон Кёбеля (иначе Кербера, 1848–1923)
и американца Эрнеста Феноллосы (1859–1935).
В этом разделе уделено внимание проблеме начала научной эстетики в Японии. В конце ХIХ в.
перед пионерами японской философской мысли, уже ориентирующимися на западный стиль
мышления, стояла задача найти адекватный
язык для передачи в японском тексте терминов
и понятий, разработанных в современных европейских языках и на греко-латинской основе.
Поиск обозначения науки эстетики первоначально шел разными путями, например существовал термин дзэмбигаку – «наука о благе
и красоте» или «наука благолепия», а также бимёгаку – «наука о таинственно-прекрасном»,
кансэйрон – «теория чувственного познания»
или симбигаку – «наука, исследующая красоту». Как указывает Е.Л. Скворцова, с начала
1880-х гг. по настоянию известного японского
философа, публициста и просветителя Накаэ
Тёмина термин «бигаку» возобладал.
Галерею японских философов-эстетиков
открывает обстоятельный очерк жизни и деятельности основоположника эстетической философии современной Японии – Нисиды Китаро (1870–1945). В антологию вошли четыре
небольших отрывка из работ Нисиды. Конечно,
они дают лишь самое общее представление
о масштабах его творчества, которое в целом
было гораздо шире своей собственно эстетической части. Нисида уделял много внимания проблеме различий между культурами Востока
и Запада. Он утверждал, что западная мысль
в качестве фундамента реальности полагает Бытие (у), а восток таковым считает Ничто (му),
и считал, что в греческой (говоря современным
языком, античной) культуре идея абсолютной
бесконечности, трансцендирующей актуальную
216

действительность, не получила большой поддержки (с. 44). Согласно Нисиде, и индийцы,
и греки, принадлежа к одной и той же арийской расе и будучи интеллектуалами, тем не менее в отношении к конечной реальности были
оппонентами: реальность Парменида – это предельное Бытие, реальность же брахманизма –
бесконечное Ничто. В буддизме Махаяны, в древнекитайской редакции, это выражено с обычной
для таких текстов лапидарностью: «Бытие как
оно есть – это пустота; пустота как она есть –
это бытие» (яп. «Сёку соку дзэ ку – ку соку дзэ
сёку»).
С точки зрения Нисиды, в греческой культуре преобладал философский аспект, в индийской (как и в еврейской) – религиозный,
в китайской же все человеческие дела, от общегосударственных до повседневных обывательских, были наполнены ритуалами: «Китай
был страной, где религией был ритуал» (с. 46).
Однако, досконально зная все нюансы учений
разных буддийских школ в их китайско-японском изложении, Нисида писал, что в исконном даосизме, для понимания которого наряду
с трудом Лао-цзы «Даодэцзин» равно важны
и труды Чжуан-цзы, о Пути (Дао) ясно сказано, что это – Ничто (му). Смысл изначального
даосизма, согласно Нисиде, состоял в возвращении к природе как таковой, в отказе от антиномии ценностных категорий добра и зла
в человеческом обществе.
Ничто – понятие не только общечеловеческое, но даже внеисторическое. Но именно
Нисида показал важность этого понятия для
осмысления японской эстетики как культурноисторического феномена.
В рецензируемой книге за Нисидой следует
другой крупнейший философ Японии – Вацудзи Тэцуро (1889–1960), деятельность которого
также началась в эпоху Мэйдзи. Его полное собрание сочинений, согласно Е.Л. Скворцовой,
насчитывает девятнадцать томов. Однако текстам Вацудзи в антологии отдано лишь 18 страниц. Понятно, что о научном наследии такого
объема судить по этим отрывкам невозможно,
но вводный очерк помогает составить о нем общее представление.
Еще со студенческих лет Вацудзи напряженно искал причину тогдашнего научно-технического превосходства западной цивилизации
над японской, полагая, что «главными факторами интеллектуального и экономического роста
на Западе являются индивидуализм и эгоизм»

(с. 107). Одной из основных тем его изысканий
стала проблема самоутверждения независимой
личности, и мыслитель изучал труды основных
выразителей западного индивидуализма – Ницше, Шопенгауэра и Кьеркегора. В наследии Вацудзи основное место уделено этической тематике, а эстетике посвящена лишь малая часть
его, притом в основном ранняя.
Надо сказать, что в эпоху Мэйдзи, а отчасти и позднее, японское общество резко делилось на западников и японофилов. Близкий аналог японофилам можно видеть в славянофилах
российского общества. Что же касается западников, то многие из них в своем радикализме
доходили до требований отказаться от национального языка в пользу английского, а в практике движения отказа от буддизма (хайбуцу кисяку) прибегали к сносу буддийских храмов
и уничтожению культовых статуй.
В духе противостояния этому варварству,
в 1917 г. Вацудзи с друзьями посетил древнюю
столицу Японии, город Нара, и по впечатлениям этой поездки создал ряд работ, где попытался выявить специфику японской культуры и доказать, что ее достижения по меньшей мере
равноценны достижениям европейской культуры. Вацудзи, как и его духовный учитель Нисида, основывал свои выводы на базе глубоких
познаний в истории китайской и японской, преимущественно древней и средневековой, а также европейской культур.
В более поздних трудах максимум внимания Вацудзи уделял проблемам соотношения
индивида/личности и (со)общества. На наш
взгляд, на ход мысли философа определенное
влияние оказала гипотеза лингвистической относительности Сэпира-Уорфа, правомочность
которой остается дискуссионной и по сей день.
Так, для рассуждений Вацудзи об индивидуальном и коллективном значимо, что японскому
языку, как и многим другим языкам восточноазиатского региона, не свойственно последовательное различение единственного и множественного числа, да и ряда других грамматических
категорий, во всяком случае, в той мере, в какой
оно типично для индоевропейских и афроазийских языков. Например, слово «нингэн», наряду
с отдельным человеком, может означать и человечество в смысле humanity, тогда как mankind
по-японски звучит дзинруй. Томодати значит
«товарищи», но и «товарищ» как один человек.
Этому не мешает то, что суффикс тати/дати –
это суффикс множественного числа. «Человек
вообще» по-японски – хито, но хито может
означать и «люди вообще». В случае необходимости подчеркнуть множественность говорят
хитобито или хитотати, что не одно и то же.
В первом случае коннотация личности отсутствует («людишки»), во втором личностный аспект введен в семантическое поле. Сходно с австронезийскими языками, для множественного

числа часто употребляется редупликация: хитобито – «люди», варэварэ – «мы». Рэнтю означает – «вечеринка, тусовка», но это же слово
может означать и «собутыльник».
Следующий очерк посвящен Куки Сюдзо
(1888–1941), который был всего лишь на год
старше Вацудзи, но если последний прожил
71 год, то жизнь Куки была существенно короче. Он был четвертым ребенком в семье барона
Куки Рюити, высокопоставленного чиновника
министерства культуры. Его мать влюбилась
в писателя и литературного критика Окакура
Какудзо (1863–1913), автора знаменитой книги
«Идеалы Востока». Он-то и ввел будущего мыслителя в мир эстетики. В 21 год Сюдзо принял
католичество, окончил философское отделение
Токийского императорского университета, затем
работал в Киотском университете на кафедре
эстетики. Он находился под сильным влиянием
взглядов Нисиды Китаро.
Куки Сюдзо принадлежал к той когорте самурайских сыновей, которые во время расцвета
и завершения эпохи Мэйдзи, то есть в конце
ХIХ – начале ХХ в., выезжали на довольно
длительный срок в Европу и США. Таким образом, он мог видеть японские реалии пусть
и не европейскими, но натренированными в Европе глазами. Но все же ему, японцу высокого
самурайского происхождения, казалась совершенно неприемлемой европейская «низменная
меркантильность». Неприемлемым для него было и отношение к телу и всему телесному как
к чисто материальному объекту, подлежащему
физиологическому и медицинскому исследованию, учитываемому в психологии, но изгнанному из культурологического поля. Эти настроения Куки Сюдзо отчасти объяснялись его
личной душевной травмой: его мать до замужества была гейшей, а в Европе гейши ассоциировались с дамами полусвета, куртизанками
и чуть ли не с проститутками. В своем специально посвященном гейшам очерке Куки писал:
«Идеал гейши одновременно этический и эстетический, который называется ики. Это гармоническое единство чувственности и благородства» (с. 142). Ики философ считал ключевым
понятием для характеристики представления
о красоте, бытовавшего в течение почти трех
веков эпохи Эдо (1603–1868), предстающей нам
в истории Японии временем высшего развития
японского феодализма. Категории ики посвящено главное сочинение Куки – «Структура ики».
Само по себе слово «ики», с одной стороны, перекрывается весьма широким семантическим полем, и, согласно Куки, этому слову
невозможно найти точный эквивалент в европейских языках. Культурный феномен ики в каждом конкретном случае проявляется по-разному,
и охватить его суть можно только на собственном телесном опыте. Слова европейских языков, такие как «дух», «шик», «интеллект»,
217

«страсть», «желание», «кокетство», выражают
лишь какую-то одну сторону комплексного
культурного феномена ики. В нем есть и эротизм, и отчаяние, и отвага, и смирение.
С другой стороны, ценности, покрываемые
семантическим полем ики, – это именно ценности позднего феодализма в сочетании с ценностями раннего буржуазного общества. Это
рыцарство-самурайство в сопоставлении с торговцами-буржуа (сёнин). Хотя сложный и многослойный феномен ики и теперь продолжает
играть определенную роль в общем силуэте
японской ментальности, сегодня, читая труд
Куки Сюдзо, нельзя отделаться от впечатления,
что его взгляд не только на эстетику, но и на этику Японии не очень далек от односторонне апологетических и романтически архаизирующих
подходов Л. Херна или от двустороннего, но
не критического взгляда Р. Бенедикт с ее классической работой «Хризантема и меч». Определенную устарелость таких подходов хорошо
показал в своей относительно малоизвестной
книге «Молодежь без хризантемы и меча»
Ж. Стетцель. Конечно, в рекламных проспектах
и брошюрах Л. Херн в известной степени продолжает оставаться кумиром и ориентиром, но
все же современная японская реальность от его
позиций ушла достаточно далеко, равно как
и от позиций Куки Сюдзо.
Тексты Куки пестрят непереведенными
словами из европейских языков и ссылками
на европейские авторитеты. В заглавии его основного труда имеется слово «кодзо», и оно однозначно соответствует понятию структуры в ее
левистроссовском прочтении. Через восемь лет
после кончины Куки Сюдзо, в 1949 г. ЛевиСтросс опубликовал свои «Элементарные структуры родства», заложив понятийные основы антропологического структурализма. Однако уже
в работе Куки, в разделе о сибуми и амами,
(буквально о «терпком и сладком вкусе»), где
исследуется взаимозависимость эстетических
вкусов в социальном приложении, описываемая
в понятиях вкусовых восприятий, эта взаимозависимость представлена в графическом изображении, вполне сходном с диаграммами К. ЛевиСтросса, Дж. Гуди и других антропологовструктуралистов.
Из десяти выдающихся авторов-светил эстетического вектора японской философии, чьи
тексты вошли в антологию Е.Л. Скворцовой,
только патриарх изучения японской эстетики
Нисида родился почти одновременно с началом
революции Мэйдзи и прожил в ее уникальной
атмосфере половину своей жизни. Еще у троих
ученых, появившихся на свет почти одновременно в начале 1880-х гг., на время Мэйдзи
пришлись их детские и подростковые годы. Это
были уже известные читателю Куки и Вацудзи,
а также Ониси Ёсинори (1888–1959). В рецензируемую антологию попала лишь одна его
218

работа (см. с. 198–219). Она посвящена чрезвычайно важным, пожалуй, самым важным для
японской эстетики категориям югэн и аварэ.
«Аварэ» – это исконно японское слово, производное от глагола аварэру («очаровывать»),
но семиотика аварэ гораздо шире, чем у русского слова «очарование». Это и «чары, магия, волшебство», и целый кластер близких к этим
понятиям оттенков состояниям души. Что касается слова «югэн», то оно древнекитайского
происхождения и встречается уже в книге «Даодэдзин». По мнению Ониси, данные понятия
имеют много смыслов. Первый смысл «югэн» –
это сокрытость, спрятанность важного внутреннего содержания при скромной и неясной
внешней форме. Это вытекает из значения составляющих его иероглифов. Как выражается
японский поэт XV в. Сётэцу, югэн – это «горный
туман, скрывающий яркую осеннюю листву».
Второй смысл – это смутность, затемненность,
полусвет или полутьма; третий – ощущение тишины и безмолвия. Согласно Сётэцу, есть еще
несколько сходных смыслов. «Содержание всего того, что имеет отношение к югэн, не просто
сокрыто, смутно и труднопостижимо. В этих
феноменах сконцентрировано нечто бесконечно
великое, значительное (inhaltsschwer), труднообъяснимое» (стр. 199). Поэтому югэн нельзя
определить как термин, оттенки его смыслов не
подлежат конечному подсчету. То же относится
и к аварэ, ощущение которого передается скорее междометиями, нежели определенными
словами, и может осциллировать между печалью и радостью.
Прочие известные ученые, труды которых
вошли в антологию, всецело принадлежат ХХ в.,
как Караки Дзюндзо, Идзуцу Тосихико, Сакабэ
Мэгуми, Имамити Томонобу; двое, Като Синро
и Сасаки Кэнъити, даже здравствуют и поныне.
Из сочинений Караки (1904–1980) чаще всего
цитируется «Мудзё», завершенная в 1963 г. работа, которая представляет собой подробную
историографию категории мудзё от эпохи Хэйан (794–1185) до ХVII в. Смысл этой категории
состоит в раскрытии непостоянства и бренности мира, осознание которых столь характерно
для преимущественно женского творчества авторов – аристократов. На переломе эпох Хэйан
и Камакура (1185–1333) в центре внимания поэтов и художников оказываются военные темы,
такие как мужество, смерть в бою, добровольный уход из жизни в невыносимой ситуации,
и наконец при полном торжестве сёгунатной
системы военного правления на первый план
выходит аскетическое понимание действительности, выраженное в понятийном поле идеи
Ничто (ку).
Идзуцу Тосихико (1914–1993) родился в хорошо обеспеченной семье известного каллиграфа, дзен-буддиста. Еще в детстве он начал сочинять коаны, затем изучал философию Нисиды

Китаро, в 1930-е гг. – английскую литературу,
затем Ветхий Завет (для чего специально выучил древнееврейский язык), позже самостоятельно освоил арабский, русский, древнегреческий и латынь. В годы Второй мировой войны
он служил в армии переводчиком, позже преподавал в университете Кэйо общее языкознание
и философию языка, а с 1962 г. – исламскую
философию. В 1957 г. Идзуцу опубликовал академический перевод Корана на японский язык.
В рецензируемую антологию вошли семь отрывков из его трудов в разных областях философии эстетики с уклоном в анализ языка повседневности и исследование изобразительного
искусства Нового и Новейшего времени.
Творчество Като Синро (р. 1926) представлено в антологии небольшой статьей, посвященной различным словам, употребляемым для
обозначения общей категории формы в японском языке. В статье Сасаки Кэнъити (р. 1943 г.)
рассмотрены аспекты соотношения личности автора с темой и предметностью его произведений.
Многие аспекты антропологической, этнографической, народной и бытовой эстетики Японии не нашли себе места в избранных текстах,
вошедших в антологию. Но все вышесказанное
подтверждает: Е.Л. Скворцовой был проделан
титанический труд, для осуществления которого требовались глубокие познания в японской
и китайской философии, истории и литературе.
Конечно, для изучения эстетики хрестоматий
недостаточно, нужны исследования и учебные
пособия. Однако совокупность комментаторских
очерков, наряду с введением и заключением, делают книгу Е.Л. Скворцовой гораздо более зна-

чимой для науки, нежели просто антология.
И хотя она посвящена именно японской эстетике,
помещенные в ней тексты не только дают широкое представление об эстетическом векторе японской философии, но и многое говорят об общем
своеобразии японской философской мысли. Ценность труда существенно повышают имеющиеся
в антологии обширная библиография на русском,
японском и западноевропейских языках, объемистый словарь японских терминов, составленный
редактором издания А.Л. Луцким, и указатель
имен. Безусловно, обсуждаемая книга – большое
событие в отечественном японоведении.
С.А. Арутюнов
Арутюнов Сергей Александрович – Институт антропологии и этнологии РАН, Москва,
119334, Ленинский проспект, д. 32а.
Доктор исторических наук, профессор, членкорреспондент Российской Академии Наук, главный научный сотрудник Института антропологии и этнологии РАН.
gusaba@iea.ras.ru
https//orcid.org/0000-0003-0195-3199
Arutyunov Sergei A. – Institute of Ethnology
and Anthropology, Russian Academy of Sciences,
32a, Leninskiy prospect, Moscow, 119334, Russian
Federation.
DSc in History, professor, corresponding
member of Russian Academy of Sciences, chief research fellow, Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-216-219

У. СЕЛЛАРС. Эмпиризм и философия сознания / Пер. с англ. Г.С. Рогоняна; науч. ред.
Л.Б. Макеева. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2021. 218 с.
«Эмпиризм и философия сознания» – самая важная работа крупнейшего американского
философа ХХ в. Уилфрида Селларса (Sellars,
Wilfrid (1997), Empiricism and the Philosophy of
Mind, Harvard University Press, Cambridge) – теперь доступна в русском переводе. Публикация
сопровождается комментариями Роберта Брэндома и введением Ричарда Рорти, написанными
специально для издания 1997 г. Для читателей
в нашей стране, интересующихся современным
«аналитическим гегельянством» и прагматизмом, эта книга – настоящий подарок.
Работа, ставшая классикой уже при жизни
автора, содержит краткое изложение основных
идей Селларса, включая серию выдвинутых им
в 1950-е гг. и широко обсуждавшихся в философской литературе аргументов против так называемого «мифа о данном». Согласно этому
мифу, фундаментом и отправной точкой познания служат первичные данные ощущений –

невербальные «эпизоды» и ментальные состояния, имеющие невыводной (noninferential) характер. Чувственную данность как таковую
(например, зрительный образ красного треугольника или зеленого круга) приверженцы
эпистемологического фундаментализма, критикуемого Селларсом, объявляют предельным основанием когнитивного опыта и теоретического анализа. Между тем, возражает философ,
без предварительного формулирования понятий
и освоения языка невозможно даже установить,
что объект есть «красный» или «зеленый», «треугольник» или «круг». Ощущения становятся
данными, только будучи интерпретированы
в некоторой языковой, концептуальной системе,
обучение которой является необходимой предпосылкой наблюдения. «Метод Селларса, –
поясняет Г.C. Рогонян в предисловии к переводу, – можно охарактеризовать как обнаружение
неочевидной нормативной составляющей, или,
219

Китаро, в 1930-е гг. – английскую литературу,
затем Ветхий Завет (для чего специально выучил древнееврейский язык), позже самостоятельно освоил арабский, русский, древнегреческий и латынь. В годы Второй мировой войны
он служил в армии переводчиком, позже преподавал в университете Кэйо общее языкознание
и философию языка, а с 1962 г. – исламскую
философию. В 1957 г. Идзуцу опубликовал академический перевод Корана на японский язык.
В рецензируемую антологию вошли семь отрывков из его трудов в разных областях философии эстетики с уклоном в анализ языка повседневности и исследование изобразительного
искусства Нового и Новейшего времени.
Творчество Като Синро (р. 1926) представлено в антологии небольшой статьей, посвященной различным словам, употребляемым для
обозначения общей категории формы в японском языке. В статье Сасаки Кэнъити (р. 1943 г.)
рассмотрены аспекты соотношения личности автора с темой и предметностью его произведений.
Многие аспекты антропологической, этнографической, народной и бытовой эстетики Японии не нашли себе места в избранных текстах,
вошедших в антологию. Но все вышесказанное
подтверждает: Е.Л. Скворцовой был проделан
титанический труд, для осуществления которого требовались глубокие познания в японской
и китайской философии, истории и литературе.
Конечно, для изучения эстетики хрестоматий
недостаточно, нужны исследования и учебные
пособия. Однако совокупность комментаторских
очерков, наряду с введением и заключением, делают книгу Е.Л. Скворцовой гораздо более зна-

чимой для науки, нежели просто антология.
И хотя она посвящена именно японской эстетике,
помещенные в ней тексты не только дают широкое представление об эстетическом векторе японской философии, но и многое говорят об общем
своеобразии японской философской мысли. Ценность труда существенно повышают имеющиеся
в антологии обширная библиография на русском,
японском и западноевропейских языках, объемистый словарь японских терминов, составленный
редактором издания А.Л. Луцким, и указатель
имен. Безусловно, обсуждаемая книга – большое
событие в отечественном японоведении.
С.А. Арутюнов
Арутюнов Сергей Александрович – Институт антропологии и этнологии РАН, Москва,
119334, Ленинский проспект, д. 32а.
Доктор исторических наук, профессор, членкорреспондент Российской Академии Наук, главный научный сотрудник Института антропологии и этнологии РАН.
gusaba@iea.ras.ru
https//orcid.org/0000-0003-0195-3199
Arutyunov Sergei A. – Institute of Ethnology
and Anthropology, Russian Academy of Sciences,
32a, Leninskiy prospect, Moscow, 119334, Russian
Federation.
DSc in History, professor, corresponding
member of Russian Academy of Sciences, chief research fellow, Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-216-219

У. СЕЛЛАРС. Эмпиризм и философия сознания / Пер. с англ. Г.С. Рогоняна; науч. ред.
Л.Б. Макеева. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2021. 218 с.
«Эмпиризм и философия сознания» – самая важная работа крупнейшего американского
философа ХХ в. Уилфрида Селларса (Sellars,
Wilfrid (1997), Empiricism and the Philosophy of
Mind, Harvard University Press, Cambridge) – теперь доступна в русском переводе. Публикация
сопровождается комментариями Роберта Брэндома и введением Ричарда Рорти, написанными
специально для издания 1997 г. Для читателей
в нашей стране, интересующихся современным
«аналитическим гегельянством» и прагматизмом, эта книга – настоящий подарок.
Работа, ставшая классикой уже при жизни
автора, содержит краткое изложение основных
идей Селларса, включая серию выдвинутых им
в 1950-е гг. и широко обсуждавшихся в философской литературе аргументов против так называемого «мифа о данном». Согласно этому
мифу, фундаментом и отправной точкой познания служат первичные данные ощущений –

невербальные «эпизоды» и ментальные состояния, имеющие невыводной (noninferential) характер. Чувственную данность как таковую
(например, зрительный образ красного треугольника или зеленого круга) приверженцы
эпистемологического фундаментализма, критикуемого Селларсом, объявляют предельным основанием когнитивного опыта и теоретического анализа. Между тем, возражает философ,
без предварительного формулирования понятий
и освоения языка невозможно даже установить,
что объект есть «красный» или «зеленый», «треугольник» или «круг». Ощущения становятся
данными, только будучи интерпретированы
в некоторой языковой, концептуальной системе,
обучение которой является необходимой предпосылкой наблюдения. «Метод Селларса, –
поясняет Г.C. Рогонян в предисловии к переводу, – можно охарактеризовать как обнаружение
неочевидной нормативной составляющей, или,
219

если угодно, нормативной подоплеки, в том, что
интуитивно кажется естественно данным, будь
то факты, вещи, реальность, переживания или
чувства. Брэндом считает, что такой подход
Селларса всегда предполагает два компонента:
с одной стороны, это надежные диспозиции реагировать определенным образом на внешние
стимулы, с другой – включение этих диспозиций в то нормативное пространство, в котором
их реализация подчинена поиску и предоставлению разумных оснований» (с. 10).
По мнению Р. Рорти, эта работа Селларса,
наряду с «Философскими иследованиями» Витгенштейна и «Двумя догмами эмпиризма» Куайна, обозначила водораздел между ранней,
позитивистской, и поздней, постпозитивистской, аналитической философией. Самого Рорти
многое связывает с Селларсом (неслучайно он
называл себя селларсианцем). В «Интеллектуальной автобиографии» Рорти вспоминает, как
в 1950-е гг., будучи студентом Йельского университета, он увлекся философией языка и начал искать среди ее представителей тех, кто
был «менее выраженным позитивистом и редукционистом». «Так я открыл Уилфрида Селларса… показавшего, в каком направлении
двигаться… Карнаповская строгость мысли
сочеталась у него с богатым метафизическим
воображением и превосходным знанием истории философии… Селларс стал моим философским героем, и бо́ льшая часть того, что сделано
мной в последующие два десятка лет, было
не чем иным, как попыткой развить его идеи»
(Rorty, Richard (2010) “Intellectual Autobiography”, Auxier, Randall E., Hahn, Lewis E., Eds.,
The Philosophy of Richard Rorty, Open Court,
Chicago; La Salle, p. 8). Своего ученика Р. Брэндома Рорти ценит не менее высоко, ставя в один
ряд с Селларсом, Куайном и Дэвидсоном (“The
Big Four” послевоенной философии в США):
«Дэвидсон радикализировал Куайна, Брэндом
радикализировал Селларса, и оба они пришли к приблизительно одинаковым результатам,
а именно к новому прагматистскому пониманию
философии языка и сознания, более ясному
и отчетливому, чем у классиков прагматизма»
(Mendieta, Eduardo, ed. (2006) Take Care of Freedom and Truth Will Take Care of Itself: Interviews
with Richard Rorty, Stanford University Press,
Stanford, p. 151).
Комментарии Брэндома безусловно полезны, однако утверждать, вслед за издателями
русской версии книги, что они делают произведение Селларса «понятным для всех» (с. 4),
я бы не стал. Во-первых, Брэндом многое пропускает, выделяя главным образом темы, интересующие его как нормативного прагматиста
(проблемы интенциональности и репрезентации,
соотношения выводного и невыводного знания,
обоснования семантического холизма в противовес атомизму и др.). Во-вторых, его собственный
220

стиль не отличается ясностью (Мнение С. Хаак
о «пространных, почти недоступных пониманию рассуждениях» Брэндома см.: Прагматизм
и его история: Современные интерпретации /
Отв. ред. И. Джохадзе. М.: Академический проект, 2018. С. 201). Герменевтическую задачу
«прояснения» взглядов Селларса для нашей
аудитории решает не столько рассчитанный
на американских студентов study guide, сколько
сам перевод, блестяще выполненный Г.С. Рогоняном, а также предваряющий публикацию очерк
и примечания.
Центральное место в философии Селларса,
согласно интерпретации Брэндома, занимает
концепт «игры в обмен доводами» (“the game
of giving and asking for reasons”), или, как предпочитает переводить это выражение Рогонян,
«игры в запрашивание и предоставление разумных оснований». «Пропозициональное содержание – то есть то, что является эпистемическим в смысле возможного кандидата на статус
знания, – Селларс рассматривает с точки зрения
его роли в том, что он назвал “игрой в запрашивание и предоставление разумных оснований”, – поясняет Брэндом. – “Определяя некий
эпизод или состояние как знание, мы не даем
эмпирического описания этого эпизода или состояния, а помещаем его в логическое пространство разумных оснований, то есть в пространство обоснования и способности обосновывать
то, что мы говорим”. Рассматривать нечто хотя
бы в качестве только кандидата на статус знания – значит учитывать его потенциальную
роль в выводе в качестве посылки и заключения. А поскольку главную отличительную черту
эпистемических фактов Селларс видит в том,
что их выражение требует применения нормативного словаря, то рассматривать нечто в качестве кандидата на статус знания означает
также поставить вопрос о его нормативном статусе» (с. 153).
К селларовской «игре в обмен доводами»
Брэндом обращается не единожды (Brandom,
Robert (1994) Making It Explicit, Harvard University Press, Cambridge, p. 139; Brandom, Robert
(2000) Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism, Harvard University Press, Cambridge,
p. 189; Brandom, Robert (2014) From Empiricism
to Expressivism, Harvard University Press, Cambridge, p. 103). Между тем ни в «Эмпиризме
и философии сознания», ни где-либо еще у Селларса эта фраза не встречается. Известно другое его выражение: “the logical space of reasons”.
«Селларс, – уточняет Брэндом, – говорит “логическ[ое]”, но так в 1950-х говорили о “концептуальном”, которое в случае с Селларсом может
быть передано как “выводное”» (с. 185). Я поинтересовался у Брэндома: откуда взялось
“the game of giving and asking for reasons”? И он
подтвердил, что Селларс (вопреки сказанному
в комментариях к «Эмпиризму…»!) никогда его

не употреблял. «Просто я передал его основную
мысль своими словами. В действительности это
выражение принадлежит мне, а не Селларсу».
Значит, «игра в доводы» – парафраз. Догадываются ли об этом читатели Брэндома?
Для “inferential” переводчик использует такие эквиваленты, как «выводной», «основанный
на выводе» и т.п. (а не «инференциальный»),
дабы «напомнить читателю о противопоставлении того, о чем мы знаем непосредственно,
и того, к чему приходим на основании логического вывода» (с. 16). Трудно сказать, насколько
оправданно это решение. Вместо более емкого
и семантически точного «инференциально артикулированное содержание» (“inferentially articulated content”) в русской версии Брэндома
мы получаем «содержание, выражаемое с помощью отношений выводимости» (с. 173), а «инференциальное обоснование убеждения» (“inferential justification of the belief”) переводится
как «основанное на выводах обоснование…»
(с. 193). Такие конструкции существенно утяжеляют перевод, хотя и позволяют устранить
терминологическую избыточность.
Не самым удачным представляется выбор
термина «безошибочность» для перевода “incorrigibility” (с. 151, 172, 183). Дело в том, что
в аналитической философии принято различать
некорректируемость (incorrigibility), безошибочность (infallibility) и неоспоримость (indubitability) как специфические характеристики
состояний человеческого сознания, которые
не нуждаются в подтверждении. Это различие
отражено в статье “Privileged access” Кембриджского словаря философии: «Привилегированный
доступ – особое постижение человеком содержания своего сознания. Со времен Декарта
многими философами считалось, что осознание
познающим субъектом собственных ментальных состояний некоторым образом отлично
от способов осознания им как физических объектов, так и ментальных состояний других
людей. Картезианцы считают такой способ осознания привилегированным, поскольку он является, во-первых, причинно и эпистемически
неопосредованным… и во-вторых, абсолютно
достоверным. Достоверность включает в себя
непогрешимость (infallibility), некорректируемость (incorrigibility), неоспоримость (indubitability). Непогрешимость утверждения означает, что его ошибочность исключена; вера
в него влечет его истинность... Некорректируемость означает, что такое утверждение не может
быть отвергнуто или скорректировано другими
субъектами или самим человеком по истечении
времени. Неоспоримость утверждения означает,
что у человека не может быть оснований для
того, чтобы сомневаться в нем» (Goldman, Alvin
N. (1999) “Privileged Access”, Audi, Robert, Ed.,
The Cambridge Dictionary of Philosophy, 2nd Edition, Cambridge University Press, Cambridge,

p. 742). Рогонян смешивает эти смыслы, когда,
например, на с. 168 переводит “corrigible” как
«потенциально ошибочные» (вместо «поддающиеся коррекции», «исправляемые»). Согласно
Декарту, некорректируемыми являются интроспекции и субъективные ментальные состояния; он «полагал, что если мы что-то знаем
опосредованно, то есть с помощью репрезентаций, то должно быть что-то… что мы знаем
непосредственно, [что позволяет избежать регресса в бесконечность]» (с. 151). Последнюю
фразу (“on pain of an infinite regress”) Рогонян
переводит иначе: «хотя это и ведет к бесконечному регрессу». Тогда получается, что непосредственное (интроспективное) знание не отменяет infinite regress (позиция Декарта,
которую ставит под сомнение Селларс и отвергает Брэндом), а напротив, порождает его. Это
явно расходится с тем, что сказано в комментариях о «картезианском способе рассуждения»
и «угрозе» регресса, которую данный способ
пытается отвести1.
По Брэндому, существуют три способа
подтверждения правомочности утверждений:
1) выводное (inferential) обоснование, когда в подтверждение правомочности дискурсивного обязательства приводятся некоторые рациональные
аргументы; 2) переводное (deferential) обоснование, когда говорящий ссылается на свидетельство или мнение другого лица, предположительно знающего; 3) непосредственное,
«по умолчанию» (by default) подтверждение,
когда правомочность дискурсивного обязательства обеспечивается данными наблюдения, надежность которых представляется несомненной. В первых двух случаях мы сталкиваемся
с проблемой регресса обоснований: утверждения, которые мы делаем в расчете обосновать
правомочность своей позиции, сами нуждаются
в обосновании, то есть в других утверждениях,
и т.д.; что же касается апелляции к чьим-то свидетельствам, то обоснованность этих последних
1
Ср.: “…although appearance must be distinguished from reality since subjects can be in error
about the latter, on pain of an infinite regress it
cannot be that one might be mistaken about the former also” (Brandom, Robert (1997), “A Study
Gide”… p. 132). Из других неточностей в переводе я бы отметил следующие: «чувственное
переживание» вместо «впечатление» (“sense
impression”) на с. 205; «содержащие и не содержащие высказывания с ‘представляется’»
вместо «компаративные и некомпаративные»
(“noncomparative and comparative ‘appears’ statements”) на с. 177; «то, что имеет пропозициональное содержание и, таким образом, выражает понятия» вместо «выражается понятийно»,
или «концептуально артикулировано» (“is conceptually articulated”) на с. 152.

221

(компетенция субъекта предположительно знающего) может быть, в свою очередь, поставлена под вопрос. Проблема регресса обоснований
вроде бы снимается подтверждениями «по умолчанию». Однако Брэндом показывает, что непосредственные данные наблюдения не могут
быть поняты неинференциально, вне рассмотрения их связи с другими содержаниями знания
(сопутствующими убеждениями, предположениями, верованиями). Все дескриптивные утверждения «приобретают концептуальную содержательность – а следовательно, и когнитивную
значимость – только благодаря отношениям вывода» (Brandom, Robert (2008) Between Saying
and Doing: Towards an Analytic Pragmatism, Oxford University Press, Oxford, р. 95). Убеждения
(beliefs), не артикулированные инференциально, дискурсивной ценности не представляют:
«языковых игр, которые состояли бы исключительно из невыводных сообщений, не существует» (Brandom, Robert (1997) “A Study Gide”,
Sellars, Wilfrid, Empiricism and the Philosophy
of Mind… p. 153).
Высказанные здесь соображения технического характера нисколько не умаляют значения
большой и серьезной работы, проделанной переводчиком книги совместно с научным редактором Л. Макеевой. Русский Селларс ничем
не уступает оригиналу. В тексте даже устранены кое-какие изъяны издания двадцатипятилетней давности (вроде пропущенной фразы

222

в цитате из «Эмпиризма…» на с. 166). Что касается комментариев, то они представляют и самостоятельный интерес как своего рода пролегомены к инференциализму Брэндома (из его
текстов пока на русском практически ничего
не издано).
В заключение отмечу, что «Эмпиризм и философия сознания» – первая книга в серии
«Прагматический поворот» Издательства Европейского университета в Санкт-Петербурге,
имеющая отношение к собственно прагматизму
как философской традиции. Хочется верить, что
не последняя.
И. Джохадзе
Джохадзе Игорь Давидович – Институт
философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Кандидат философских наук, заведующий
сектором современной западной философии
Института философии РАН.
joe99@mail.ru
Dzhokhadze Igor D. – Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya
str., Moscow, 109240, Russian Federation.
CSc in philosophy, Head of the Department of
Contemporary Western Philosophy, Institute of
Philosophy, Russian Academy of Sciences.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-8-219-222

CONTENTS
Evandro Agazzi – Science, Technology and Philosophy in the Cultural Identity of Nations......................5
On the 160th Anniversary of Sergey N. Trubetskoy
Boris I. Pruzhinin, Konstantin M. Antonov, fr. Georgy Belkind, Vasiliy V. Vanchugov,
Ksenia B. Ermishina, Aleksey P. Kozyrev, Boris V. Mezhuev, Anna I. Reznichenko,
Vladimir V. Sidorin, Tatiana G. Shchedrina – The Concrete Idealism of Sergei Trubetskoy
and the Idea of Concreteness in Russian Philosophy. “Round table” materials................................16
Philosophy and Society
Mаksim V. Yakovlev – Digital Authoritarianism: Conceptual Foundations
and a Model of Legitimation............................................................................................................45
Sergey A. Kravchenko, Kristina V. Rakova – Demand for Global-Local
Sustainable Development: The Ambivalence of the Latest Vulnerabilities.......................................55
Ruben G. Apressyan – The Problem of the Origin of Moral Norms: Social-Computational
and Processual Approaches..............................................................................................................65
Philosophy and Science
Vladimir I. Arshinov, Vladimir G. Budanov – Becoming of the Methodology
of Complex-semiotic Thinking in Dialogue with Quantum Mechanics............................................77
Joсelyn Benoist – D’un sensible l’autre (sur la signification métaphysique des sensibles).
Part II. Translated by Igor E. Pris.....................................................................................................86
Vladimir L. Vasyukov, Elena N. Shulga – Hermeneutics of Natural Science.........................................97
Irina O. Shchedrina – Ecological Narrative as a Cultural-historical Phenomenon................................107
History of Philosophy
Anatoly V. Rykov – Lucian, Modernism and Intertextuality.
Towards a Pragmatic Theory of Culture.........................................................................................115
Artem A. Krotov – The Boundaries of Philosophy in the Interpretation of Renaissance Skepticism
(Pierre Charron).............................................................................................................................125
Diana E. Gasparyan – Inexpressibility as a Сondition: the Transcendentality
in the Philosophy of M. Mamardashvili and L. Wittgenstein.........................................................136
Marina O. Kedrova – Digital Humanities and Distant Reading Concept by Franco Moretti.................148
History of Russian Philosophy
Oleg A. Glebov – A Treatise by V.V. Rozanov’s On Understanding: In Search of Wholeness................159
Pavel S. Popov – <Georgy Ivanovich> Chelpanov. <Part II>”, publication, archaeographic work
and notes by Semenova, Semenova, Angelina I.............................................................................168
Sergey B. Krikh – The History of Ideology: Yu.P. Frantzev on Ancient Eastern
Philosophical Thought...................................................................................................................184
Scientific Life
“Systems Approach and Cybernetics, Engaging the Future of Mankind”
Materials of WOSC Congress 2021
Vladimir V. Ivanov – Globalization 4.0: Background and Outcomes....................................................195
Stuart A. Umpleby, Tatiana A. Medvedeva – The Beginnings of Second-Order Cybernetics..............201
Mikhail V. Loktionov – A Modern Look at Self-referential Systems.
Cybernetics of the Second-Order...................................................................................................206
Vladimir E. Lepskiy – Philosophical and Methodological Foundations Post-non-classical
Third-Order Cybernetics................................................................................................................211
Book Reviews
Sergei A. Arutyunov – SKVORTSOVA E.L. Japanese Aesthetics of the Twentieth Century.
Anthology......................................................................................................................................216
Igor D. Dzhokhadze – SELLARS WILFRID. Empiricism and the Philosophy of Mind.
Russian Translation........................................................................................................................219
Contents..................................................................................................................................................223

Научно-теоретический журнал

Вопросы философии / Voprosy filosofii
2022. Номер 8
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019.

Художник С.Ю. Растегина
Корректор И.А. Мальцева
Технический редактор Е.А. Морозова

Подписано в печать с оригинал-макета 11.07.22.
Формат 70×100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 20,27. Тираж 1000 экз. Заказ № 96

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское ш., д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24

Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru