/
Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
№2
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2022
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
М.Ф. Быкова, Ю.В. Синеокая – Переломленный свет:
памяти Учителя – Нелли Васильевны Мотрошиловой.............................................5
Н.В. Мотрошилова – Гегель, «Феноменология духа». Лекция первая........................13
Философия и культура
М. Денн – Памяти С.С. Хоружего.................................................................................... 25
____
Е.Д. Яхнин – Эмоции и мышление.................................................................................. 33
Е.Д. Майорова – Изображение и слово в культуре раннего
итальянского Возрождения........................................................................................ 39
А.В. Карабыков – Коменский, милленаризм и проект всеобщего языка.....................50
Ян Амос Коменский – Путь Света, найденный и подлежащий нахождению (1668).
Гл. XIX. Основание всеобщего языка....................................................................... 64
Философия и наука
К.Х. Момджян – Субстанциальный подход в теоретическом обществознании,
его необходимость и принципы................................................................................ 71
Д.И. Дубровский – Значение нейронаучных исследований сознания
для разработки общего искусственного интеллекта
(методологические вопросы)..................................................................................... 83
В.М. Розин – Взаимодействие и границы социального, биологического
и космического типов реальности............................................................................ 94
© Российская академия наук, 2022 г.
© Институт философии РАН, 2022 г.
© Редколлегия журнала «Вопросы философии» (составитель), 2022 г.
И.А. Канаев, Э.Д. Дряева – Эволюционный подход в определении сознания
в современной философии и междисциплинарных исследованиях......................106
А.В. Вдовиченко – Классическая и коммуникативная модели знака
в интерпретации парадокса Греллинга – Нельсона. Часть II.................................117
История философии
К.Ю. Бурмистров – Еврей-философ из литовских лесов:
о Соломоне Маймоне и его «Автобиографии».......................................................135
В.И. Молчанов – Предпосылки «эпохе» и нейтрализация опыта:
термины и проблемы................................................................................................. 146
Е.В. Мельникова – Вопрос о концептуализации философии: Хайдеггер и Ласк......158
О.А. Коваль, Е.Б. Крюкова – Витгенштейн как литературный персонаж.
Часть II....................................................................................................................... 169
Л.Д. Ламберов – Эйно Кайла: логический эмпиризм в Скандинавии.........................180
Философия и религия
В.В. Останин, М.А. Суботялов – Строфа-прославление Будды
из первой песни «Бхагавата-пураны»...................................................................... 188
Н.А. Канаева – Проблема концептуализации когнитивного субъекта даршан...........194
А.И. Инков, А.А. Шиков – Встреча Индии и Запада в социально-философских
концепциях Бхактивиноды Тхакура и Ауробиндо Гхоша......................................205
Из редакционной почты
В.Ю. Бельский, В.П. Майкова, Э.М. Молчан – Цифровые технологии
в системе образования............................................................................................... 216
Критика и библиография
А.О. Кучерова – Жирар Р. Театр зависти. Уильям Шекспир........................................220
Contents............................................................................................................................... 223
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, академик РАН, директор Института перспективных исследований мозга МГУ им. М.В. Ломоносова, заведующий лабораторией нейробиологии памяти НИИ нормальной физиологии им. П.К. Анохина
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, ВРИО директора Института философии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического института РАН
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математического института им. В.А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководитель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, глпаный научный сотрудник
Института философии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, профессор, член-корреспондент РАО, заведующая кафедрой и директор Института когнитивных исследований
СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института философии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель Общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института философии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме ния, научный руководитель Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute for Advanced Brain Studies, Lomonosov Moscow State University, Head of Laboratory of Neurobiology of
Memory, Research Institute of Normal Physiology named after P.K. Anokhin)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Corresponding Member
of the Russian Academy of Education, Head of Department, Director, Institute for Cognitive Studies, St. Petersburg
State University
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Acting Director, Insti tute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic Mathemati cal Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Leading Research
Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Principal Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Переломленный свет:
памяти Учителя – Нелли Васильевны Мотрошиловой
Жизнь философского сообщества соткана из бесед. Это и общение с близкими
по духу коллегами – друзьями, и споры с оппонентами, будь то один на один или
в кругу тех, кто занимается схожими исследованиями. Это и дискуссии, ведущиеся как
очно, так и заочно: на профессиональных конференциях и встречах, в частной переписке или на страницах журналов. Это и открытые публичные диспуты, остающиеся
надолго в памяти многих… Трудно выдержать нужную тональность, не нарушить профессиональные отношения, но и не пойти против истины; найти правильные слова,
передающие смысл возражения, и при этом не обидеть коллегу, дать совет так, чтобы
не перейти грань чужого пространства, похвалить от души, не демонстрируя собственного превосходства. Нелли Васильевна Мотрошилова владела искусством общения в совершенстве. Она относилась к тем редким людям, беседа с которыми не толь ко вызывает интеллектуальное удовольствие, но и дает импульс к мысли. Нелли
Васильевна жила философией, своими исследованиями, своими учениками, своим любимым Институтом философии, в котором она проработала больше 60 лет. Всегда
приветливая и внимательная, она ценила в людях ум, профессионализм, яркость мысли и чувство стиля. Ее постоянно окружали интересующиеся и причастные к философии люди, она поддерживала живые профессиональные связи с философами из университетских центров России, с коллегами из Германии, Франции, Италии, Голландии,
США, Грузии, стран Балтии, Азербайджана, Армении. Владея основными европейскими языками, она была гражданином мира, свободно ощущая себя в пространстве
родного и вселенского масштаба. Она лично знала и поддерживала теплые дружеские
отношения с такими влиятельными фигурами западной философской мысли, как Поль
Рикёр, Юрген Хабермас, Герхард Функе, Дитер Хенрих, Витторио Хёсле и др. Открытость ума и интеллектуальная щедрость были ее жизненным кредо.
Нелли Васильевна сделала очень много для отечественной философии. Но один ее
дар мы бы хотели выделить. Нелли Васильевна вырастила солидарное содружество –
братство своих учеников. Это уникальное сообщество историков философии разных
поколений, живущих в различных странах, работающих в разнообразных научных
и образовательных институциях, но объединенных узами взаимного доверия, понимающих друг друга с полуслова и умеющих подставить друг другу плечо и в работе,
и в жизни.
Медленное угасание Нелли Васильевны в последний год перед уходом было сродни сужению светового круга под абажуром. За этот год мы, ее ученики, уже давно перешедшие в число ее друзей, научились беседовать с нею, обходясь немногим количеством слов о самом важном, понимая друг друга почти интуитивно. Мы открыли для
себя в эти месяцы общение без нее, но с ее ощутимым присутствием в наших разговорах. Теперь, спустя полгода после смерти Нелли Васильевны, мы знаем, что наш диалог никогда не прервется. Беседы с нею, бережно хранящиеся в нашей памяти и памяти
ее многочисленных коллег и слушателей, ее книги, статьи, записи ее бесед остались
живым и живительным светом в философском пространстве мира, где ее больше нет.
Нелли Васильевна Мотрошилова ушла из жизни 23 июня 2021 г. Не только философы, все интеллектуальное сообщество России лишилось яркого, талантливого профессионала, известного в мире специалиста по истории европейской и отечественной
философии, красивого и мудрого человека. Институт философии РАН был для Нелли
Васильевны первым и единственным местом постоянной работы после защиты кандидатской диссертации, где она в течение трех десятилетий возглавляла легендарный сектор истории западной философии, руководила отделом и диссертационным советом
5
по истории философии. Доктор философских наук, профессор, Нелли Васильевна была основателем и главным редактором «Историко-философского Ежегодника», подготовившим к печати 35 его выпусков. Ее любили, ею гордились, ее внимания искали
коллеги и люди других профессий, не всегда причастные к философскому цеху.
Нелли Васильевна родилась 21 февраля 1934 г. в селе Староверово Харьковской области. С отличием окончив московскую школу, от своих школьных преподавателей она
получила наставление заниматься в дальнейшем математикой и физикой; ей также была
вручена похвальная грамота за успехи в изучении немецкого языка. Лучшая ученица
школы сделала свой выбор, поступив на философский факультет Московского государственного университета. Своим главным Учителем философии Н.В. Мотрошилова считала профессора Валентина Фердинандовича Асмуса, под руководством которого была
написана ее дипломная работа по феноменологии Гуссерля. Эта тема в СССР была
практически не исследована: труды Гуссерля не только не были переведены на русский
язык, но и оставались недоступны отечественному читателю. Необходимость читать работы Гуссерля и исследовательскую литературу о нем на языке оригинала способствовали тому, что Н.В. Мотрошилова овладела немецким в совершенстве.
С отличием окончив философский факультет МГУ, Н.В. Мотрошилова поступила
в аспирантуру Института философии АН СССР. По признанию самой Нелли Васильевны, период обучения в аспирантуре был для нее «интереснейшим и плодотворнейшим временем», во многом определившим ее путь в философии и, прежде всего, выбор тем ее последующих исследований. Будучи в аспирантуре, Мотрошилова слушала
лекционные курсы Константина Спиридоновича Бакрадзе, которого она считала одним из своих Учителей, оказавших значительное влияние на ее профессиональное
формирование. Как известно, в середине 1920-х гг., уже будучи дипломированным историком философии, Бакрадзе провел несколько лет в Германии, где посещал лекции
и семинары Э. Гуссерля, Г. Риккерта, И. Кона и Р. Кронера. Наряду с феноменологией
и неокантианством Бакрадзе также углубленно занимался изучением немецкого идеализма, идейным центром которого он считал разработанный его представителями
принцип субъекта. Лекции Бакрадзе позволили Нелли Васильевне не только уточнить
тему ее кандидатской диссертации, но и сформировать глубокий интерес к немецкой
философской мысли, который она пронесла через всю свою творческую жизнь.
В 1963 г. ею была защищена кандидатская диссертация «Критика идеалистических теорий активности субъекта (на примере феноменологии Э. Гуссерля и социологии познания)», а в 1970 г. – докторская диссертация «К проблеме социальной обусловленности познания (из истории философии XVII–XVIII вв.)».
Проснувшееся еще в студенческие годы увлечение Нелли Васильевны феноменологией не закончилось с защитой кандидатской. Нелли Васильевна не только стала
первопроходцем в изучении наследия Гуссерля в нашей стране, но и открыла русскоязычным читателям западную гуссерлиану.
В 1980–1990-е гг. Н.В. Мотрошилова опубликовала ряд статей по феноменологическому методу Гуссерля. Однако наиболее значительный ее вклад в гуссерлеведение относится к 2000-м гг., когда вышли в свет две впечатляющие по содержанию
и объему монографии1. Книга «“Идеи I” Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию» – первое в России систематическое и выполненное на обширном тексто логическом материале исследование созданной Гуссерлем трансцендентальной феноменологии с подробным обсуждением его феноменологического метода, а также
детальным изложением его основных понятий, тем и аргументов. Монография «Ранняя философия Эдмунда Гуссерля (Галле, 1887–1901)» посвящена годам, проведенным Гуссерлем в Галле, которые совпали с отказом философа от занятий математикой
и переходом к изучению философии. Именно в этот период он пишет свою первую
значительную книгу «Философия арифметики», все еще не переведенную на русский
язык. Запланированный автором второй том исследования так и не увидел свет; сохранились лишь авторские наброски, черновики и другие подготовительные материалы. В своей монографии Нелли Васильевна предприняла детальный текстологический
6
анализ ранней книги Гуссерля с привлечением многочисленных архивных документов и неопубликованных манускриптов немецкого философа, что позволило ей представить читателю труд Гуссерля во всей его полноте и завершенности.
Говоря о философском наследии Нелли Васильевны, которое еще предстоит
осмыслить, изучить и проанализировать, трудно обойти молчанием ее вклад в отечественное и мировое гегелеведение. Ее перу принадлежит первая российская монография, в которой на базе детального текстологического анализа ранних работ Гегеля
прослеживаются формирование и эволюция важнейших принципов, легших в основу
всей гегелевской философии, – системности и историзма. Книга «Путь Гегеля к “Науке логики”. Формирование принципов системности и историзма», вышедшая в 1984 г.,
стала значительным явлением в философской жизни страны, ибо в ней разрушались
многие стереотипы в отношении Гегеля и его философии, свойственные для советской,
в основном марксистской, философской мысли. Одним из наиболее распространенных
стереотипов была установка на резкое противопоставление гегелевской идеалистической системы и диалектического метода, а следовательно, уверенность в необходимости подвергать уничижающей марксистской критике традиционно рассматриваемую
как закостенелую идеалистическую систему Гегеля, которая якобы противоречит динамичному духу его диалектики. Считалось, что именно последовательная реализация
Гегелем принципа системности делает его философию замкнутой, завершенной и исключающей какое-либо ее дальнейшее развертывание, тем самым подрывая центральную для диалектики идею непрекращающегося развития и поступательного движения
вперед. В своей монографии Н.В. Мотрошилова продемонстрировала несостоятельность и ошибочность интерпретации гегелевского принципа системности в аспекте
абсолютной завершенности процесса развития. Она убедительно показала, что, отстаивая модель научной философии, Гегель толкует ее развитие в качестве открытой системы, сущностью которой является отсутствие какой-либо замкнутости и постоянная
критическая рефлексия, способствующая поступательному развитию философского
знания. В этом смысле системность гегелевской философии может быть верно понята
только во взаимосвязи с его диалектикой. Кроме того, в монографии Нелли Васильевны были проанализированы работы Гегеля раннего периода, в том числе не переведенные на русский язык. Это был своеобразный прорыв в отечественном гегелеведении,
которое на тот момент все еще по традиции опиралось на поздние работы Гегеля,
не принимая во внимание эволюцию мысли философа и те изменения, которые претерпевала его философская система.
В этой связи особо следует подчеркнуть то внимание, которое Нелли Васильевна
уделила в своей монографии работе Гегеля «Феноменология духа», которая оставалась
для нее одной из самых любимых гегелевских работ. До недавнего времени «Феноменология духа» рассматривалась как ранняя и потому еще «незрелая» работа Гегеля, которая не очень хорошо вписывается в его поздние разработки системы. Поэтому
многие – как отечественные, так и западные – гегелеведы высказывали мнение о том,
что к концу жизни Гегель отказался от своих «феноменологических» разработок и поэтому данная работа если и имеет какое-либо значение, то только с точки зрения интеллектуальной истории, никоим образом не влияя на наше понимание гегелевской
философии. Уже в книге «Путь Гегеля к “Науке логики”» Нелли Васильевна отчетливо
продемонстрировала, что такая интерпретация «Феноменологии духа» является ошибочной. Опираясь на труды молодого Гегеля, включая его лекции Йенского периода, она
показала, что, будучи ранней работой, «Феноменология» является важнейшим этапом
не только в интеллектуальном становлении самого Гегеля, но, что еще более важно, –
в развитии его философской системы. Несмотря на то что Гегель в дальнейшем отказался от своего первоначального замысла рассмотрения феноменологии как первой
части своей системы, избрав в качестве таковой (диалектическую) логику, «наука об
опыте сознания» (подзаголовок, который сам Гегель дал «Феноменологии») явилась
неотъемлемой частью его зрелой системы. Более того, в этом раннем произведении
уже задана основная тема гегелевской философской системы – развертывание духа
7
(Geist) и его осознание самого себя в формах собственного самовоплощения. В 1984 г.
данный вывод звучал как откровение не только для отечественных гегелеведов, но
и для многих западных специалистов по Гегелю.
Как в случае с феноменологией Гуссерля, «философский роман» Нелли Васильевны с Гегелем, его философией в целом и «Феноменологией духа» в частности, продолжался практически всю ее творческую жизнь. Впоследствии она не только еще больше углубилась в изучение работ Гегеля, но также показала, как их содержание
напрямую связано с социально-историческим контекстом тогдашней Германии (Пруссии) и самой европейской цивилизации. Это во многом объясняет ее интерес к социальной философии Гегеля, в частности, вопросам философии права, свободы и гражданского общества, которые, как она показала, занимают центральное место как
в поздних, так и в ранних работах немецкого мыслителя. Последней гегелеведческой
работой Нелли Васильевны стала масштабная глава о месте истории философии в системе Гегеля, написанная в 2016–2017 гг. для The Palgrave Hegel Handbook (2019),
в которой на основе анализа многочисленных, но все еще малоизвестных лекций Гегеля ей удалось подробно изложить и проанализировать те идеи, которые немецкий
мыслитель связывал с концепцией истории философии. Именно принимая во внимание неутихающий интерес Нелли Васильевны к гегелевской философии, а также отдавая дань ее значительному вкладу в российское гегелеведение, мы публикуем ниже ее
недавнюю лекцию о «Феноменологии духа» Гегеля.
Отличительной чертой Н.В. Мотрошиловой как историка философии была многогранность академических интересов. Нелли Васильевна бралась за разработку самых
масштабных и трудных тем, требующих фундаментальных знаний и огромной исследовательской работы. Ее труды – образец ясного и структурированного изложения,
скрупулезного текстологического анализа, сочетающегося с глубоко личностным отношением к исследуемым явлениям. Однажды заинтересовавшись проблемой и погрузившись в работу, Нелли Васильевна никогда не ставила точку, не прекращала свои
поиски, а наоборот, пласт за пластом осваивала избранную тему, доводя исследование
до завершения. Творческий путь Нели Васильевны лишен тупиков. Каждый свой новый маршрут Нелли Васильевна не единожды прошла вдоль и поперек, каждый новый
сюжет в созданной ею историко-философской реальности был многократно проработан в мельчайших деталях. Неслучайно поздние объемные исследования Н.В. Мотрошиловой имеют провозвестников – специальные тематические статьи и сжатые книжные версии, опубликованные несколькими годами, а то и десятилетиями, ранее.
Когда речь идет о наследии Н.В. Мотрошиловой, обычно имеют в виду ее историко-философские тексты. Однако сама она относила к своим творческим достижениям
и разработку проблем социальной философии, имея в виду предпринятое ею эмпирическое исследование «всемирно-гражданского» плана истории, о котором писали Кант
и Гегель, на материале социально-политических реалий рубежа XX–XXI столетий.
Со свойственной ей основательностью Нелли Васильевна последовательно проводила
философско-категориальный анализ мировой цивилизации как таковой, исследовала
противоречия разнообразных цивилизационных региональных форм. Ее живо интересовали антиномии европейского объединения, становление ценностей, составляющих
европейскую идентичность, специфика формирования современной концепции гражданского общества, перспективы «обустройства» России.
К цивилизационной проблематике Нелли Васильевна обратилась в 1980-х гг., рассматривая ее как альтернативу марксистскому формационному подходу и тем самым
положив начало собственному поиску исторического смысла цивилизации и философского обоснования принципа целостности человечества. В книге «Рождение и развитие философских идей» (1991 г.), героев которой она называла философами «мыслящими и тревожащимися о цивилизации»2, речь шла о противоречиях современной
цивилизации, угрозе ее уничтожения, цивилизационных аспектах человеческого бытия.
В 2005 г. на Всероссийском философском конгрессе Н.В. Мотрошилова сделала пленарный доклад, в котором представила философский анализ варварства как оборотной
8
стороны современной цивилизации. В 2007 г. издательство Института философии РАН
выпустило небольшую монографию Нелли Васильевны «Цивилизация и варварство
в современную эпоху», а спустя три года был опубликован второй, превосходящий по
объему почти в четыре раза, доработанный вариант книги «Цивилизация и варварство
в эпоху глобальных кризисов» (2010 г.). Она не верила в линейный прогресс и рассматривала варварство как оборотную сторону цивилизации, полагая, что варварство
и цивилизация развиваются одновременно. По ее мнению, в большинстве случаев варварство выражается в том, что отдельные люди, независимо от общества или даже целого народа, пытаются отстаивать свои интересы средствами, враждебными цивилизации и цивилизационному прогрессу. Цивилизационная проблематика, рассмотренная
применительно к отечественным реалиям, занимает существенное место и в ее монографии «Отечественная философия 50–80-х годов XX в. и западная мысль» (2012 г.).
Размышляя над современной социокультурной и общественной ситуацией в России,
Нелли Васильевна ратовала за необходимость существенной корректировки политического и социального разговора – предпринимаемого как на политико-политологическом, так и на государственном уровне, – с точки зрения осмысления содержания современной цивилизации, ее требований и противоречий. Ревностный сторонник
взвешенного философского анализа, она была уверена, что при помощи хорошо разработанной философской методологии, на основе философской теории цивилизации может быть создана концепция цивилизационных коэффициентов, которая позволила бы
не только оценить эффективность предпринимаемых государственных реформ и выдвигаемых проектов, но и наметить наиболее перспективные пути дальнейшего развития. Несмотря на то что в последнее десятилетие своей жизни Нелли Васильевна
в основном фокусировалась на разработке историко-философских тем и вопросов, цивилизационная проблематика, а также вопросы современного варварства продолжали
волновать ее как философа, представителя научной элиты и гражданина.
Постоянно ведя заметки, делая выписки, расширяя и дополняя свои старые записи
(хранящиеся в ее домашнем кабинете в тематических папках разного размера и цвета),
Нелли Васильевна разрабатывала одновременно несколько тем. К приоритетным областям ее исследований помимо цивилизационной проблематики относятся: феноменология, немецкая классическая философия, экзистенциализм, история русской дореволюционной философии и отечественной философии советского периода, социология
познания и социальная эпистемология, а также методология историко-философского
знания. Герои ее исследований – Джордано Бруно, Декарт, Кант, Гегель, Гуссерль,
Ницше, Хайдеггер, Арендт, Вл.С. Соловьев, Бердяев, Франк, Лев Шестов, Мамардашвили, Хабермас – мыслители первого регистра в философии. Была у Нелли Васильевны и еще одна очень личная тема, к которой она относилась чрезвычайно трепетно, но
и очень серьезно. Это осмысление роли и места философского поколения шестидесятников, одним из ярчайший представителей которого она сама являлась и к которому
принадлежала по духу, устремлениям и внутреннему настрою.
Важно подчеркнуть, что история западноевропейской и отечественной философии
рассматривалась Н.В. Мотрошиловой в единой парадигме. Первостепенное значение
в ее исследованиях имели не различия, не противопоставления, а органическая взаимосвязь двух традиций. Нелли Васильевна была убеждена, что при всей специфичности
русской философии она сформировалась и развивалась как интегральная часть мировой
философской культуры. Нелли Васильевна анализировала смысловые пересечения, перекличку идей, концепций и направлений европейской и русской мысли. Рассматривая
отечественную философию советского периода как трагический, но значимый этап становления философской мысли в России, она жестко критиковала предрассудки и стереотипы, содержащиеся в негативных оценках философии в СССР, противопоставляя
господствовавшей в советские годы официальной идеологии догматизированного марксизма-ленинизма новаторскую исследовательскую мысль, формировавшуюся в различных областях отечественной философии как под влиянием философов, принадлежавших к неофициальному сообществу, так и в русле тенденций мировой философии.
9
Нелли Васильевна опубликовала более 30 индивидуальных и коллективных монографий, общее число ее печатных работ приближается к четыремстам. Интернет хранит десятки ее интервью, открытых лекций, публичных выступлений, любительских,
но от этого не менее популярных, записей ее учебных курсов.
На протяжении своей долгой и богатой событиями профессиональной жизни,
Н.В. Мотрошилова много и охотно преподавала. Ее блестящие лекции помнят в МГУ,
МИФИ, ВГИКе, ГАУГНе, других университетах нашей страны. В годы перестройки
по ее инициативе и при ее активном участии в Институте философии был выпущен
первый свободный от идеологических стереотипов четырехтомный учебник «История
философии: Запад – Россия – Восток». Помимо широты охвата материала новизна
учебника состояла в самом подходе к процессу историко-философского становления.
Вместо господствовавшей в течение многих десятилетий в нашей стране интерпретации истории философии с точки зрения борьбы между материализмом и идеализмом
была предпринята попытка рассмотреть развертывание историко-философской мысли
как динамичный процесс развития духа, выступающий важнейшей составляющей цивилизационного прогресса. Второе, существенно расширенное и дополненное, издание четырехтомника вышло в 2012 г.
Нельзя обойти молчанием еще одну удивительную черту Нелли Васильевны – это
постоянная и искренняя поддержка молодых, только начинающих свой путь в философии. Она щедро делилась не только своими знаниями, но и профессиональными контактами – как внутри страны, так и за рубежом, – оказывая помощь в создании ис следовательских групп и коллективов, поощряя и по мере сил содействуя научным
стажировкам талантливой молодежи в западноевропейских университетах и исследовательских центрах, а также пропагандируя работы начинающих исследователей на Западе. Так, в 1986 г. она издала в известном западногерманском издательстве Suhrkamp
сборник статей одиннадцати тогда молодых исследователей (Studien zur Geschichte der
westlichen Philosophie. Elf Arbeiten jűngerer sowjetischer Autoren), представив их идеи
зарубежному читателю.
Н.В. Мотрошилова вывела на профессиональную орбиту не один десяток молодых
философов. Она подготовила к защите кандидатской диссертации 26 аспирантов и не
менее десяти раз была научным консультантом докторских диссертаций. Большинство
ее учеников сегодня сами известные ученые, успешно работающие на благо философии как в нашей стране, так за ее пределами.
Нелли Васильевна энергично и целенаправленно занималась развитием научной
коммуникации. Она провела в Институте философии несколько масштабных международных конференций, ставших ключевыми событиями в современной истории философии России. В 1974 г. она принимала деятельное участие в проведении десятого международного гегелевского конгресса – первого международного философского конгресса,
состоявшегося в СССР. В апреле 1991 г., когда еще вся страна жила перестройкой,
ею была подготовлена и проведена конференция всемирно известного международного гегелевского общества Internationale Hegel-Vereinigung, по приглашению которого
в Москву приехали выдающиеся гегелеведы мира. Материалы конференции были опубликованы в немецком томе, выпущенном официальным издательством общества, штуттгартским Klett Cotta Verlag. В 2004 г. Н.В. Мотрошилова была организатором Международного кантовского конгресса, по итогам которого ею был выпущен коллективный труд
«Иммануил Кант: Наследие и проект». В 2007 г. она провела Международную конференцию, посвященную 200-летию «Феноменология духа» Гегеля, материалы которой
были опубликованы в вышедшем под ее редакцией сборнике «“Феноменология духа”
Гегеля в контексте современного гегелеведения». В 2012 г. ею была инициирована
и проведена Международная конференция «История философии: вызовы XXI в. (приглашение к диалогу)», по итогам которой была подготовлена коллективная монография
«История философии: вызовы XXI века» под редакцией Н.В. Мотрошиловой.
Будучи в философском сообществе олицетворением профессионализма и научной
добропорядочности, Н.В. Мотрошилова придавала вес авторитетным журналам, входя
10
в состав редколлегий «Вопросов философии», «Философского журнала», «Истории
философии», «Horizon: Феноменологические исследования», «Кантовского сборника»,
«Deutsche Zeitschrift für Philosophie», «Studia Spinozana» и «Hegel Bulletin».
Н.В. Мотрошилова занимала почетное место в европейском философском сообществе. Благодаря ее исследовательской, переводческой и популяризаторской работе отечественные интеллектуалы знакомились с современными тенденциями в западной,
прежде всего немецкоязычной, философии, а зарубежные коллеги на основе ее публикаций в ведущих зарубежных изданиях получали представление о работе российских
философов.
Лауреат премии Фонда Александра фон Гумбольдта Нелли Васильевна Мотрошилова – одна из немногих отечественных ученых, награжденных рыцарским крестом
ордена «За заслуги перед Федеративной Республикой Германией» (Bundesverdienstkreuz am Bande). Этот орден символизирует высокое признание ее вклада в немецкую культуру.
Нелли Васильевна – кантовед с мировым именем. Особое место в ее наследии занимает пятитомное издание сочинений Канта на русском и немецком языках (1994–
2018), инициированное ею и марбургским профессором Бургардтом Тушлингом. На протяжении четверти века этот проект был для Нелли Васильевны делом жизни, которому
она отдавала душу и талант. Она участвовала в подготовке каждого тома издания
включая те тома, ответственным редактором которых она официально не являлась.
Нелли Васильевна выверяла переводы, снабжая их аналитическими замечаниями и уточняющими примечаниями. Ее целью была максимальная точность новых и откорректированных переводов, она заботилась о том, чтобы были переданы все оттенки кантовского стиля философствования, чтобы сохранилось многообразие терминологических
различий. Этот проект уникален. Впервые в истории отечественной философии было
издано двуязычное собрание основных работ Канта, включающее все три его «Критики», основные трактаты и статьи по проблематике практической философии, в том
числе его ключевые сочинения по этике. Все годы работы над проектом Нелли Васильевна оставалась главным редактором с российской стороны, неся основную тяжесть по координации деятельности всего коллектива. Наряду с общим руководством
проекта она собственноручно подготовила новую редакцию переводов «Критики чистого разума», «Критики способности суждений» и раздела «Учения о праве» в «Метафизике нравов», снабдив переводы обширными комментариями и детальным научным аппаратом, что сделало использование данных текстов более удобным и эффективным.
Она автор вступительных и заключительных статей томов этого издания, посвященных
центральным для кантоведения проблемам и темам.
Последние монографии Н.В. Мотрошиловой «Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт:
бытие – время – любовь» (2013 г.) и «Ранняя философия Эдмунда Гуссерля (Галле,
1887–1901)» (2018 г.) остаются сегодня бестселлерами исследовательской литературы
в нашей стране.
Первой в России и одной из первых в мире Нелли Васильевна откликнулась на
публикацию «Черных тетрадей» Хайдеггера, а также на вышедший в 2019 г. двухтомник «Еще одна история философии» Хабермаса, в котором предложено новое прочтение истории философии в контексте поворота к постметафизическому мышлению.
Цикл ее недавних аналитических статей в «Вопросах философии» о Schwarze Hefte.
Gesamtausgabe Хайдеггера3 и Auch eine Geschichte der Philosophie Хабермаса4 – ясное
свидетельство того, что смыслом для Нелли Васильевны была ее любимая работа,
что живой, критический интерес к мировому философскому процессу не оставлял ее
до конца.
Идеи, исследования, переводы Нелли Васильевны Мотрошиловой вошли в сокровищницу философской мысли, они востребованы, они работают. Ее историко-философский поиск продолжат новые поколения философов. Свет, зажженный ею, будет
согревать их души и освещать им путь.
11
Примечания
1
Мотрошилова Н.В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология – Герменевтика, 2003; Мотрошилова Н.В. Ранняя философия Эдмунда Гуссерля (Галле,
1887–1901). М.: Прогресс-Традиция, 2018.
2
Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М.: Наука, 1991. С. 11.
3
Мотрошилова Н.В. И снова о «Черных тетрадях» Мартина Хайдеггера (к дебатам лета – осени 2015 г.) // Вопросы философии. 2016. № 7. С. 39–55; Мотрошилова Н.В. «Черные тетради» М.
Хайдеггера: по следам публикации // Вопросы философии. 2015. № 4. С. 131–162.
4
Мотрошилова Н.В. Ожидаемое и неожиданное в новой книге Юргена Хабермаса «И снова –
история философии» («Auch eine Geschichte der Philosophie») // Вопросы философии. 2020. № 8.
С. 166‒180; Мотрошилова Н.В. Творческий путь и теоретические заслуги Ю. Хабермаса: юбилей
философа в зеркале немецкой прессы // Вопросы философии. 2020. № 2. С. 5–13.
Быкова Марина Федоровна – Университет Северной Каролины, г. Райли, Северная Каролина,
Campus Box 8103, Raleigh, NC 27695-8103, США; Институт философии РАН, Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Доктор философских наук, профессор Университета Северной Каролины, США; почетный
член Института философии РАН.
E-mail: mfbykova@ncsu.edu
Синеокая Юлия Вадимовна – Институт философии РАН, 109240, Россия, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Доктор философских наук, член-корреспондент РАН, профессор РАН, руководитель сектора
истории западной философии Института философии РАН.
E-mail: jvsineokaya@gmail.com
Bykova Marina F. – North Carolina State University, Campus Box 8103, Raleigh, NC 27695-8103,
USA; Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaya Street, Moscow, 109240,
Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor at the Department of Philosophy and Religious Studies at North Carolina
State University, USA; Honorary Member of the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
E-mail: mfbykova@ncsu.edu
Sineokaya Julia V. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaya St.,
Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Head of the Department of the History of Western Philosophy at the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
E-mail: jvsineokaya@gmail.com
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-5-24
12
Гегель, «Феноменология духа»
Лекция первая*
Н.В. Мотрошилова
Гегелевская «Феноменология духа» вышла из печати весной 1807 г. Авторы, которые пишут об этой книге, часто говорят, что от нее исходит неизъяснимое очарование.
Я это подтверждаю: «Феноменология духа» – одно из моих любимых гегелевских произведений. И я думаю, что тот, кто вникает в его суть и в его особенности, – а это
очень нелегко, – тот тоже, верю, ощутит его очарование. Но все тут полно трудностей
и парадоксов.
Один из первых исторических парадоксов: при появлении книга не встретила никакого почти одобрения. Сам Гегель даже несколько стеснялся своей работы, о чем
и писал своим друзьям (например, Шеллингу), объясняя, почему появились некоторые
и ему самому ясные недостатки книги. Итак, вскоре после ее появления «Феноменология духа» не только не получила одобрения, но и не вызвала никакого резонанса.
Ее как бы не заметили. А вот последующие рецепции удивительны: лучшие филосо фы последующих веков не просто вникали в «Феноменологию духа», а считали ее одной из самых ярких классических философских работ прошлого.
XX в. отмечен особым интересом к «Феноменологии духа». Философы вдруг почувствовали, что это подлинно современное им произведение. Но уже и раньше, в веке XIX, были философы, высоко ценившие это гегелевское сочинение. Например,
Маркс горячо принял «Феноменологию духа», назвал ее «тайной и истоком гегелевской философии». Попутно замечу: несмотря на все дешевые, как правило, идеологические нападки на марксизм, Маркс в мировой мысли до сих пор признан как выдаю щийся философ. И я, при всех оговорках (относительно Маркса как идеолога), готова
доказывать справедливость этой оценки философской составляющей его наследия.
В частности, среди лучших произведений о Гегеле, считаю, особое место занимают работы, которые написаны Марксом (например, «Экономическо-философские рукописи»).
Маркс поставил там такой общий вопрос: как нам быть с гегелевской диалектикой? (Вот поставьте и перед собой такой вопрос.) Высказывание о том, что она – «тайна и исток» гегелевской философии, – констатация, которая требует расшифровки. Что
касается тайн, их тут хоть отбавляй. Оценка «Феноменологии» как истока будущего
гегелевского наследия – совершенно верное суждение. Но это мы сможем увидеть
только после того, как пройдем нелегкий путь современного анализа и этого гегелевского сочинения, и всей философии Гегеля.
Давайте начнем как раз с тайн и загадок. Вот исходный вопрос: если работа называется «Феноменология духа», то какие два понятия должны превалировать в этой
книге? Чаще всего отвечают: «дух» и «феномен». Дух – Geist – это понятие, которое,
в самом деле, просто господствует в работе. А вот понятие «феномен», представьте
себе, не упоминается ни разу! И когда узнают, очень удивляются. И здесь первая загадка, которую требуется разгадать. А для этого следует вникнуть в то, что немцы
обычно называют Entstehungsgeschichte: здесь – это история возникновения «Феноменологии духа». Как я сказала, произведение появилось весной 1807 г. У Гегеля были
особые замыслы, связанные с системой философии, в которую он хотел объединить
известные тогда философские науки. Например, Гегель хотел осуществить в этой связи
*
Данная лекция была прочитана Н.В. Мотрошиловой весной 2014 г. в рамках курса по истории
западной философии на философском факультете ГАУГН. Публикуемый текст был предварительно
прочитан и отредактирован Н.В. Мотрошиловой, подготовлен к печати Н.А. Татаренко.
13
своеобразное обобщение и дальнейшее развитие разработок Йенского периода. Он обещал опубликовать книгу по логике и метафизике, объявляя, что издает учебник по материалам лекций (а лекций было прочитано немало). Но это обещание Гегелем тогда
не было выполнено. Он пробудил ожидания у своих друзей (о чем есть свидетельства
его учеников; о том же говорят его письма), когда на летний семестр 1805 г. уже объявил о создании системы философии. Вот что очень важно с содержательной точки
зрения – Гегель непременно хотел создать систему философии. Предполагаю, вы,
осваивая материалы и соответствующие произведения раннего Гегеля, узнали, что
поначалу он был резко антисистемным мыслителем. В своей книге «Путь Гегеля
к «Науке логики» я рассказала (в первых ее частях) о том, какие у раннего Гегеля были
антисистемные настроения, и о том, почему он ими проникся.
Главным образом они объяснялись его недоверием к существовавшим тогда системам философии, вообще к системосозиданию – в «Феноменологии духа» тоже есть
отзвук размежевания с поверхностными работами такого рода. Еще до «Феноменологии» Гегель выступал и против систем философии, которые поддерживают системы господства. Это замечательная и важная мысль, потому что философия, в самом
деле, имеет отношение к социально-историческому миру и нередко именно к защите
существующих в то или иное время систем господства. А вот в «Феноменологии духа» пробьет час осмысления Гегелем самой проблемы господства и подчинения, господства и рабства.
Итак, Гегель пробудил упомянутые ожидания относительно будущей книги. Он
об этом написал друзьям, а главное, публично объявил о «создании» системы философии в оповещениях о лекциях летнего семестра 1805 г. При этом речь шла чуть ли
не о создании – в особой книге – целостной системы спекулятивной философии, куда
должны были входить логика и метафизика природы и духа. Но и в зимнем семестре
1805–1806 гг. никаких указаний на скоро выходящее сочинение так и не появилось.
Все дело в том, что не только у Гегеля, но и у многих философов, которые задумывали
и даже заявляли о каких-то проектах, осуществление проекта, само собою разумеется,
оказывалось делом очень трудным. Что и проявилось в данном случае в гегелевском
развитии. И только в зимнем семестре 1806 г. появляется словосочетание «феноменология духа» (по-латыни phenomenologia mentis). А в летнем семестре 1807 г. он уже
упоминает о том, что печатается соответствующая книга. Это и была работа, названная – но тоже не сразу – «Феноменологией духа». Сначала такого названия вообще не
было! Правда, имеются разночтения в толковании гегелеведов. Например, Розенкранц,
выдающийся гегелевед, утверждал, что Гегель уже в ранний период разрабатывал феноменологическую систему. Но ссылается он не на реальные тексты или фрагменты.
Поэтому общее отношение лучших современных специалистов к этой концепции такое: у Розенкранца, скорее, высказана гипотеза, не подтвержденная также и впоследствии никакими печатными произведениями, даже их отрывками, и документами.
Только в феврале 1806 г. начинается печатание того текста, который потом стал
«Феноменологией духа». Но и после этого трудности и загадки не исчезли. Интересно,
что сначала и в заглавии этого произведения, и в подзаголовке вообще не было слов
«феноменология духа»! Есть проблема возникновения заголовка в процессе печатания
книги. Нам, следовательно, нужно проследить также эволюцию печатания. Первоначальный, промежуточный титул (Zwischentitel), то есть стоящий между предисловием
(Vorrede) и введением (Einleitung), звучал так: «Наука об опыте сознания» (Wissenschaft
der Erfahrung des Bewusstseins). И только потом появился такой заголовок: «Система
науки. Первая часть, феноменология духа» (System der Wissenschaft. Erster Teil, die
Phänomenologie des Geistes). Причем слово «феноменология» было напечатано лишь
в некоторых экземплярах! В других экземплярах его не было. Так случилось потому,
что Гегель ввел слово «феноменология», что называется, постфактум. Но не сразу,
а в процессе печатания, он подумал, что лучше употребить в названии готового произведения термин «феноменология духа» – при том, что в опубликованном тексте, как
сказано, слово «феномен» не употребляется, да и слово «феноменология» – редкий
14
гость! В результате некоторые экземпляры вышли из печати с подзаголовком, где есть
«Опыт сознания» и нет упоминания о феноменологии. А другие экземпляры уже содержали (редкое) упоминание слова «феноменология». Иными словами, понятие «феноменология» появляется лишь постепенно и как бы случайно. Между тем, одна из загадок
«Феноменологии» состоит в том, что употребить в названии этой книги слово «феноменология» все же было правомерно. Она в конце концов имела отношение к феноменам сознания. Но ведь факт состоит в том, что слова «феномен сознания», как упоминалось, так и не появились в самом тексте! А какое слово упоминается на том месте,
где могли бы быть феномены? Вы удивитесь – это немецкое понятие Gestalt, в то время
достаточно распространенное. Как его передать на других языках? Это тоже одна
из трудностей рецепции «Феноменологии духа». В русском переводе Г. Шпета в издании советского времени (том 4 «Собрания сочинений» Гегеля) слово Gestalt, употребленное довольно часто, переведено словом «формообразование».
Примечателен этот русский том в двух отношениях. Первое: перевод сделал Густав Шпет. Это выдающийся русский философ, затем философ советского времени,
репрессированный и расстрелянный. Сошлюсь на книгу, которую мы в секторе истории западной философии ИФ РАН вообще-то задумали в честь юбилея «Феноменологии» в 2007 г., когда проводили международную конференцию по этому произведению.
Вышла книга (под моей редакцией) с заголовком «“Феноменология духа” в контексте
современного гегелеведения». Это основательная работа. Ни до этого, ни после этого
в русской философской литературе не появилось книги по такой теме, которая была
бы полнее и интереснее. Была проделана международная работа в том смысле, что
в книге представлены и отечественные специалисты, и лучшие из зарубежных (буду
рассчитывать на то, что вы заглянете в эту книгу). В частности, я очень рекомендую
прочесть потрясающий текст «Густав Шпет и “Феноменология духа” Гегеля: экзистенциальная история перевода, рассказанная Мариной Густавовной Шпет». Его автор –
Марина Густавовна Шторх (Шпет), дочь Г.Г. Шпета. Она помогала отцу оформлять
его перевод «Феноменологии духа». Это было в ссылке. Г.Г. Шпет, один из наиболее
примечательных философов России, тогда некоторое время был на волосок от смерти – и скоро все закончилось расстрелом… Но он все же сделал перевод «Феноменологии духа». В свете потребности в современных поправках можно было бы сказать,
что есть проблема новой русской редакции перевода. Но пока ее никто не сделал.
Здесь – очень ответственная задача на будущее.
В частности, одна из проблем перевода, очень трудных для разрешения, – найти
эквивалент к слову Gestalt. Как его перевел Шпет? Как сказано, он предложил слово
«формообразование». Здесь нет какой-нибудь лингвистической ошибки. Но остается
неясность. Если вас спрошу, что такое формообразование, вы можете дать самые разные ответы, но, скорее всего, не те, которые нужны здесь.
Итак, Gestalt – слово, которое часто встречается у Гегеля в «Феноменологии». Думаю, сегодня – после достаточно долгого его существования в культуре ХХ в., в частности, в истории психологии, можно было бы просто ограничиться русской калькой,
термином «гештальт». Кроме понятия Gestalt в тексте есть еще одно профилирующее
немецкое слово с близким значением – Erscheinung (что значит «явление», «явленность»). Но все равно предстоит понять, что оно означает в контексте гегелевской
«Феноменологии». И здесь тоже одна из важнейших проблем «Феноменологии духа»:
речь идет о явленности именно духа и его форм. Что это такое, в том предстоит разобраться. Но предварительно надо разрешить много других трудных проблем.
Теперь очень кратко скажу о том, в какие исторические драмы, большие и малые,
было вплетено написание Гегелем и публикация «Феноменологии духа». Он, задумав
это произведение, имел дело с издателем, который звался Гёбхардт (Göbhardt). Гегель
ему не доверял; с издателем у него все время были конфликты. Это и понятно, ибо
редкие издатели понимают, с какими авторами и книгами они имеют дело… У издателя была своя корысть, денежная выгода. Цель Гегеля же состояла в том, чтобы создать цельное, особое произведение, добиться за короткий период доработки рукописи
15
наибольших ясности и новаторства. Но тут вмешались крупные, неблагоприятные исторические события. Дело в том, что он лихорадочно заканчивал «Феноменологию
духа» 13 октября 1806 г.: знатоки истории вспомнят, что это дата битвы под Йеной,
а потом вступления войск Наполеона в этот город. Нельзя забывать, что многие интеллектуалы Германии, особенно молодые, были горячими поклонниками Наполеона. Им
был в то время и Гегель (об этом читайте в биографии Жака Д’Онта). Так вот, Гегель
увидел Наполеона верхом на коне и написал: это был (как бы) мировой дух верхом
на коне… Так высоко он ставил преобразования, которые были совершены уже при
Наполеоне и тем более ранее, во время Французской революции. Но наутро ему пришлось иметь дело с французскими мародерами. В его квартиру ворвались французские солдаты, которые старались отобрать у населения что-нибудь ценное… Гегель
спас то самое ценное, что у него тогда было, а именно сумку с рукописями «Феноменологии духа». Понятно, что вражеских солдат она ничем не заинтересовала.
В то время была еще одна житейская накладка, которая тоже не действовала на Гегеля успокоительно: тогда родился его внебрачный сын. Вот все как бы и сплелось –
житейское, жизненное, историческое – в один узел. Гегель потом напишет Шеллингу,
извиняясь за слабости «Феноменологии духа»: это было очень трудное время…
Гегелю нужно было ехать в Бамберг, где происходило печатание книги. 12 марта
1806 г. он уже был в Бамберге (тогда и начался переход от Йенского к Бамбергскому
периоду, я еще буду впоследствии рассказывать об этом периоде специально). Тогда,
в конце марта – начале апреля 1807 г. Гегель в Бамберге как раз и наблюдал за появлением первых напечатанных экземпляров «Феноменологии духа». У него был большой
друг И. Нитхаммер – о нем мы еще будем говорить, ибо он сыграл большую роль
в жизни Гегеля. Нитхаммер первые печатные экземпляры «Феноменологии» взял для
друзей – и для каких друзей! Прежде всего, для Гёте! Гёте тоже быстро получил первые экземпляры «Феноменологии духа» (это отражено в переписке Гегеля, которую
издал Хоффмайстер).
В результате нагромождения разных событий «Феноменология духа» появилась
в продаже весной 1807 г., через несколько месяцев после оккупации Йены французскими войсками. Книга во многих отношениях пришлась на очень неблагоприятное
для немецкой философии время.
Как пишут некоторые историки философии, гегелеведы, в философии тогда вообще была настоящая разруха. Кант умер в 1804 г., тремя годами раньшее умер Новалис.
А Фихте, Шеллинг работали, но они уже перебрались из Йены в другие университеты.
И их философия находилась в процессе брожения, поиска. Фихте писал все новые
и новые варианты «Наукоучения», не публикуя их. Шеллинг пересматривал свою философию. Все ценное, подлинно великое, новое в немецкой философии находилось в процессе становления или преобразования. «Феноменология духа» могла стать и продолжением работ Йенского периода, того, что достигнуто, и новым началом. В известной
мере она и была таким началом. Потом, издав «Феноменологию», Гегель на некоторое
время сделает ее основанием своей философской системы.
Что еще нужно принять в расчет – это, как говорят немцы, Sonderstellung, то есть
совершенно особое положение этого произведения среди других работ Гегеля. Тут тоже очень много тайн, загадок, я бы сказала, настоящих драм. Одно из отличий заключается в том, что само произведение стало повествованием о драмах в философии
и вокруг философии. И это мы увидим, разбирая различные части произведения.
Понимать «Феноменологию» очень трудно. Это чрезвычайно сложный, специфический текст. Надо учитывать, что вы будете читать его в переводе; перевод «Феноменологии» – тоже особо сложная проблема. В переводе вообще очень трудно справиться со всеми оттенками, как немцы говорят, Schattierungen, то есть всеми оттенками
языка оригинала (кстати, образованные люди в дореволюционной России, включая
студентов, прежде выпускников блистательных русских гимназий, свободно читали
по-немецки…). Есть осложнение с переводом Шпета, пусть он и вполне приличный.
Нужно понять: чем сложнее произведение, тем труднее сделать перевод. И притом
16
это раннее произведение в известной степени сумбурное, еще не отделанное, не «причесанное» автором. В общем, все было в процессе рождения… Однако очень хоте лось бы, чтобы вы почувствовали особенность «Феноменологии», исходящее от нее
очарование.
В принципе даже Гегель позднее так не писал; он оставил эту книгу как памятник
своего развития. Многое он пересмотрел впоследствии, когда уже стал выдающимся
философом, когда его уже признали в Германии и во всем мире… Незадолго до смер ти Гегеля зашла, между прочим, речь о переиздании «Феноменологии», или, может,
о ее новом редактировании. И Гегель принял мудрое решение не переделывать это
раннее, своеобразное произведение. Думаю, все, в конечном счете, получилось правильно. Если бы он «причесал» эту книгу под свою более позднюю философию, своеобразие – и специфика, очарование «Феноменологии» исчезли бы…
Приступим к анализу «Феноменологии». Сейчас я вам прочитаю и прокомментирую важный документ, который ранее не был переведен на русский язык. Это авторская аннотация на книгу «Феноменология духа» (в моем переводе).
Авторская аннотация «Феноменологии духа» появилась в 1807 г. (Цит. по: Hegel,
Georg W.F. (1980) Phänomenologie des Geistes. Gesammelte Werke, Band 9, Bonsiepen,
Wolfgang, Heede, Reinhard, eds., Felix Meiner Verlag, Hamburg, S. 447). Я перевожу ее
по Собранию сочинений Гегеля (сейчас классическое собрание его сочинений – это
гамбургское издание; у нас его в библиотеках в принципе нет). Кроме того, уж извините, такая пустыня сейчас в нашем гегелеведении, что мало кому придет в голову (и мало кому под силу) переводить гегелевскую авторскую аннотацию. Но она очень важна.
Читая аннотацию, буду ее комментировать. Напечатана аннотация в 9-м томе Гамбургского издания Сочинений Гегеля. Вы увидите здесь сгусток того, что сам автор думал
о «Феноменологии духа», когда он впервые сообщил о ней образованному миру.
«В издательстве в Бамберге и Вюрцбурге, – пишет Гегель, – вышла и разослана
во все хорошие книжные магазины книга: G.W.F. Hegel. System der Wissenschaft. Erster Band. Die Phänomenologie des Geistes» (даже цена указана: 6 флоринов. – Н.М.).
И вот продолжение текста:
«Этот том дает изображение становящегося знания, или знания в становлении (das
werdende Wissen)». Значит, первое понятие, которое нам впоследствии нужно будет
прояснить, – вот это самое das werdende Wissen. Дальше идет общая характеристика
произведения. «“Феноменология духа”, – пишет Гегель, – должна занять место психологических и также абстрактных объяснений, касающихся обоснования знания».
Очень важный тезис. Объяснения, которые в данном случае интересуют Гегеля, сначала касаются проблемы обоснования знания. До той поры они по большей части были,
согласно Гегелю, психологическими или совершенно абстрактными. Значит, первый
здесь тезис: «Феноменология» анализирует становление знания. Второй тезис: надо
дать иное обоснование знания, чем психологическое или какое угодно абстрактное.
Третий тезис: «Феноменология» рассматривает подготовку (здесь употреблено немецкое слово Vorbereitung. – Н.М.) к науке, исходя из точки зрения, благодаря которой она
является новой, интересной и первой наукой философии. Значит, феноменология духа,
по замыслу автора, обеспечивает подготовку к науке и в то же время является новой,
интересной и первой (вводной, а также основополагающей) наукой философии. Этот
очень важный тезис будет относиться к ограниченному периоду, потому что впоследствии Гегель поменяет свое мнение о том, какая дисциплина должна лежать в основании философии. А в раннем проекте именно феноменология духа – основополагающая дисциплина в философии. Потом ее место, скажу, сильно забегая вперед по времени,
займет наука логики. Но это будет уже в другую эпоху, в Нюрнбергский период. Продолжим – о «Феноменологии духа»: «Она рассматривает, схватывает мыслью (понемецки faßt) различные гештальты духа». Вот здесь как раз и употребляется слово
Gestalt. Значит, четвертый тезис: феноменология – наука о различных, многообразных
гештальтах. Сейчас мы начнем расшифровывать это понятие. Причем имеются в виду
и das Gestalt (это, собственно, исходное корневое слово), и есть еще производное
17
от него понятие Gestaltierung – гештальтирование, то есть создание, производство гештальтов, их формирование. Оба они часто употребляются в «Феноменологии духа».
И дальше еще один очень важный, пятый тезис: гештальты предстают «как станции
пути, благодаря прохождению которого дух является чистым, или абсолютным, духом». Значит, гештальтирование мыслится как путь, на котором совершается движение к абсолютной форме духа. Об абсолютном мы еще будем специально говорить.
Какие же станции пути предстоит пройти? Кстати, слово «станции» (Stationen),
пусть оно необычно для философского контекста, употребляется Гегелем именно
в «Феноменологии духа». Иногда Гегель, употребляя другое слово, говорит, что это
ступени лестницы, по которой дух взбирается к абсолютному духу. Какие же это
станции (ступени)? Ответ Гегеля: «В главных разделах этой науки (которые распадаются на многие подразделы) рассматриваются сознание, самосознание, наблюдающий
и действующий разум, наконец, сам дух в качестве нравственного духа, духа образования и духа морального, и, наконец, в качестве религиозного духа, взятого в его различных формах» (курсив Н.В. Мотрошиловой).
«То, что, на первый взгляд, предстает как хаос, богатство явлений духа (это тоже
гегелевский тезис, и очень важный. – Н.М.), приводится в научный порядок, который
рассматривается в его необходимости, в коей несовершенство снимается и переходит
на высшую ступень, которая есть ближайшая истина предшествующей стадии». Вот
здесь уже намечается и понятие снятия (Aufhebenung), которое станет центральным
в будущей философии Гегеля. «Последняя истина обретается сначала в религии, а потом в науке как результате целого».
Наука как результат целого – один из главных тезисов «Феноменологии духа».
В предисловии (Vorrede) автор объясняет, в чем, как ему представляется, состоит потребность философии на ее, как он говорит, теперешней стадии. Далее речь идет
о притязаниях (Anmaßung) и неудовлетворительности (Unfug) философских формул,
которые недостойны современной философии, и о том, что вообще важно для нее
и для ее изучения. Второй том, согласно обещанию Гегеля, должен содержать систему
логики как спекулятивной философии и две другие части философии – науки о природе и духе. Это обещание тогда не было осуществлено, ибо второй том «Феноменологии духа» так и не появился. Но позже, когда, собственно, и философия природы,
и философия духа (уже в других сочинениях) появились, обещание, по сути, оказалось
выполненным! И в этом отношении авторская аннотация – очень важный документ.
Темы, пласты и измерения анализа в «Феноменологии духа»
Первый пласт: анализируется сознание, его формы, динамика, причем туда попадают
и те измерения, которые уже частично описаны, осмыслены в философской, логической,
психологической литературе догегелевского и гегелевского времени. Например, это темы:
сознание и вещь, восприятие, представление, понятие. Неплохо учтен кантовский подход.
Гегель не всегда говорит об этом, но кантовское деление на чувственную достоверность,
разум и рассудок принято им во внимание. У него фигурирует анализ с применением
понятий «рассудок», «чувственное познание», «сознание», «вещь» и, наконец, «разум».
Но у Гегеля все это приобретает совершенно особый характер. «Сознание» как предмет
анализа как бы обособляется. Больше того: особенность «Феноменологии духа» по сравнению с другими гегелевскими произведениями – оно даже как бы персонализируется!
Гегелевское «сознание» – и именно в «Феноменологии» – будет не только воспринимать,
создавать, представлять, но и чувствовать, желать. Оно будет даже вожделеть, представая
в форме «вожделеющего сознания»… Итак, сознание в «Феноменологии» – не сухой
предмет гносеологических раскладок, как в концепциях прошлого, а как бы действующее
лицо! Вы как будто видите, как сознание «выступает на сцену», играет на ней какую-то
свою роль. Между прочим, образ сцены проходит через всю «Феноменологию». Там все
время есть какие-то главные действующие лица, какие-то – за сценой; какие-то силы противодействуют друг другу… Здесь – профилирующий прием «Феноменологии духа».
18
Уже в «Науке логики» у Гегеля ничего подобного не будет: там он обратится
к «чистым мыслям» самим по себе, к их связкам. А здесь сознание изображается как
нечто действующее, рефлектирующее, развивающееся. Более того, сознание «страдает»; один из интереснейших сюжетов книги – несчастное сознание (мы еще подойдем
к этому пункту). Это очень важный момент, который связан со всем текстом «Феноменологии духа»: пусть сознание «внутри» человека, но Гегель исходит из того, что сознание обретает свои формы проявления. Сознание, в самом деле, как-то являет себя
(другим людям). В жизни все происходит действительно так: мы общаемся с другими
людьми и отлично знаем, когда человек «являет» нам свое сознание, именно сознание.
Оно не оторвано от уже готовых мыслей и убеждений. И мы знаем: так думает или хочет сделать вид, что так думает, – он, она, то есть вот этот индивид. Вот Гегель и ста вит вопрос о философском анализе форм являющегося сознания. Здесь – один из сюжетов «Феноменологии духа», но не только ее. Потом многие философы станут,
подобно Гегелю, задаваться той же группой вопросов. Если сознание – это процесс,
происходящий, как принято говорить, под черепной крышкой индивида, то как же мы
его улавливаем? В чем воплощаются формы его проявления? Сознание, причем сознание, которое у Гегеля как бы выступает на сцену, затрагивает индивидов и ими улавливается в форме его процессов, течения и его доступных особому наблюдению форм.
Считаю важным сделать акцент на доступности наблюдению, поставив вопрос: за чем
именно мы наблюдаем? За сознанием, которое «внутри» нас, индивидов. А в истории
философии такие традиции, если они и были, то прятались где-то за основной сценой
гносеологии. На главной же сцене «располагался» абстрактный анализ. У того же Канта, когда он говорит о сознании, это некое абстрактное рассмотрение, где действительная «жизнь» сознания – на заднем плане. Но как именно сознание выступает на сцене
человеческого «духа», следовательно, человеческой жизни, человеческой истории, –
об этом говорится, что называется, ad marginem, на полях. Трудности остаются и для
сегодняшней мысли. Как мы можем наблюдать сознание – и можем ли вообще? И вот
в обращении к таким необычным темам и состоит специфика «Феноменологии духа»
даже по сравнению с другими произведениями Гегеля, где ракурсы «Феноменологии»
как бы пропадают. Это также связано как раз с темой гештальта и гештальтирования.
Считаю, что изобретение и осмысление темы гештальтов сознания стало важнейшим
открытием Гегеля, его «Феноменологии духа».
О гештальтах
Итак, что такое гештальт? Это формообразование сознания (для начала шпетовский перевод подходит), которые доступны какому-либо наблюдению, почти так, как
если бы они действительно, реально выступали на некой сцене духа. Но потом, когда
Гегель будет рассматривать сознание подробно, окажется, что есть, скажем, «несчастное сознание», глубоко страдающее сознание. И не только про сознание Гегель поведет речь – подобным образом он изобразит рассудок и разум. В прошлой философии
это были, как правило, сухие, абстрактные понятия. А каким разум предстанет в «Феноменологии»? Есть великое произведение Гёте «Фауст». Кто такой Фауст? В ракурсе
исследования Гегеля разговор о Фаусте – это «изображение» гештальтов разума, а конкретнее, представляющее собой как бы воплощение научного разума, но такого, которым овладела страсть познать мир, его тайны. При этом разум выступает в виде
и наблюдающего разума, но в то же время охваченного страстью отдаться порывам наблюдения за всем и вся, во что бы то ни стало, даже запродавая свою душу дьяволу…
И подобных конкретных образов, гештальтов разума в «Феноменологии» много. Так,
Гегеля заинтересовали особые приметы «реформирующего» разума. Мы видим из текста, что именно помогало Гегелю в его портретировании разновидностей разума и его
страстей. Ибо человеческая культура уже давно создала, обобщила, зарисовала такие
гештальты, что видно из истории, литературы, искусства, а наглядно – из изобра зительного искусства. Когда нам говорят: «Фауст», мы уже видим соответствующий
19
образ, его конкретные гештальты. И действительно, история культуры давно собрала
подобные образы, эти формы, а иные из них сделала бессмертными. И, очень важно,
сделала зримыми, доступными наблюдению и дополнению образами. Значит, под каждую такую обобщенную форму можно подобрать соответствующие исторические образцы – что фактически и имеет в виду Гегель, употребляя термин «гештальт». Когда
он будет говорить о несчастном сознании, когда станет упоминать, возводя все к типологическим формам, о скептицизме, стоицизме – наготове исторические образцы,
в том числе философские, и они узнаваемые. Или он будет говорить о гештальте просвещения, и вы будете видеть – умственным взором, конечно, – «просветителей», то
есть явление просветительского разума. А как же их не видеть, когда они были, есть
и будут в истории? Иными словами, сознание уже «явило» свои формы – через образы
людей, их действия, их историю. И существовали даже реальные лица, неповторимые
индивиды, их всего ярче воплощающие. И у этих лиц была некоторая общность. Они
выступали как обобщенные типы. Недаром же искусство, литература постоянно собирали и презентировали их. «Феноменология духа» – философские портреты, много
портретов, причем «узнаваемых» – таких, как изображение Фауста или деятелей французского Просвещения.
Гегель настаивает – и он совершенно в этом прав, – что есть историческое Просвещение, а есть просветительская мысль, просветительское сознание; есть отдельные
реформаторы – и реформаторское сознание; есть революционное сознание и всякое
иное. Образы «Феноменологии духа» как раз и расшифровывают все это, как бы «показывают» бессмертные типы духа перед умственным взором. Случилось Просвещение во Франции и в других странах в XVIII в. – но оно будет в истории всегда.
Следовательно, Гегель исходит из мысли о бессмертии подобных образов, что тоже входит в содержание термина «гештальт». И здесь действительно имеет место феноменология. Вот в то время, когда Гегель начал свою феноменологическую работу, ее
суть мало кто понял и описал. Его работа достойна называться феноменологией также
при условии, что мы будем иметь в виду и более поздние этапы ее развития. Однако
это феноменология особая (сравнение ее, скажем, с феноменологией Гуссерля – особая тема, которую здесь, в силу ее сложности, затрагивать не буду).
Мы уже видим, что в гегелевской феноменологии присутствует историческое измерение. Но особым образом: оно замаскировано, для чего есть свои причины. Замечательный гегелевед, глава Гегелевского архива в Бохуме Вальтер Йешке (он написал
прекрасную книгу, на которую я опираюсь – «Hegel Handbuch» (Jaeschke, Walter (2010)
Hegel Handbuch: Leben – Werk – Schule, Stuttgart, J.B. Metzler, Frankfurt, Weimar))
сказал, что «Феноменология» – одна из книг, где происходит «легитимация», то есть
как бы узаконивание, Нового времени. И верно: можно показать, что «Феноменология
духа» – это заявка на объективирование идей эпохи Нового времени и на обоснование
их законного, то есть реального существования. Но что значит «Новое время»? Это, как
переводят на английский язык, Modernity (не в русском смысле «модерна» как течения
в искусстве). Действительно, в «Феноменологии духа» происходит легитимация
многих центральных идей целой эпохи и в то же время их критика, причем это анализ
и легитимация через узнаваемые гештальты – конечно же, распознаваемые мало-мальски образованным человеком, уже «расположившимся» в пространстве культуры.
Предварительно надо заметить, что здесь – и именно в «Феноменологии» – происходит
весьма специфическая легитимация социально-политических перемен Нового времени.
Еще один элемент историзма «Феноменологии»: всегда явно или замаскировано
присутствует история философии – как бы снятая, тоже как бы портретируемая, превращенная в череду гештальтов. Например, Гегель будет говорить о чувственном сознании, он станет раскрывать тему восприятия вещи – и там будет обобщенно портретироваться философский эмпиризм, со всеми его претензиями, достижениями
и слабостями.
Еще одна профилирующая тема, измерение «Феноменологии духа» – диалектика.
Через всю работу проходит – и это фирменный знак философии Гегеля – диалектика.
20
Прежде всего, это изображение развития, но чего именно? Здесь Гегель абсолютно
четко фиксирует нечто особое – то, что он понимает под развитием именно применительно к формам духа. Это развитие в высших точках духа, а именно в науке. Значит,
движение к науке, а также к духу – все находит свое место в «Феноменологии духа»,
и в ее структуре, и в значении ее маршрутов.
Сейчас специально обозначу тот пункт, который мы будем особо наблюдать, уже
разбирая текст. Правы те, кто говорит и подчеркивает, что самое главное понятие «Феноменологии» – «дух» (Geist). Иногда кажется, что «дух» – само собою разумеющееся
понятие. На самом деле, это ошибка. Попробуйте у современного человека (даже философа) спросить, что такое дух, духовность – и не надо удивляться, если ничего не
получится… Не будет вразумительного ответа. Собственно, и философы, то и дело
разглагольствующие про «дух» и «духовность», нередко не могут дать ответа на вопрос, что же это такое. Гегель – и именно в «Феноменологии» – начал над всем этим
серьезно задумываться для того, чтобы протянуть живую линию через всю свою философию. Потом он создаст специальную часть своей системы, которая будет называться философией духа (мы с вами позднее ее будем разбирать). То будет особая, богато разветвленная философская наука. Но это относится уже к зрелой гегелевской
системе. У истоков же стоит великолепная попытка показать, как человечество движется к осознанию важности духа, к расшифровке понятия духа. Будет исследоваться
движение через исторические ступени, когда человек и человечество постепенно возвышаются до понятия духа. И тогда окажется, что вовсе не все происходящее в сознании человека, происходящее в науке, действительно имеет отношение к духу.
Здесь начинается тот путь гегелевской философии, благодаря которому возникают
ее существенные отличия, например, это путь отхода и от философии Канта, и от достижений других мыслителей. Этот путь перспективно связан с будущими гегелевскими понятиями субъективного, объективного и абсолютного духа. У Канта не весь, конечно, его интерес, но очень большая часть его интереса, например, в «Критике
чистого разума», все-таки прикована к сознанию. Наши философы иногда говорят, что
у Канта вообще нет понятия духа. На самом деле оно у него есть (и выступает, прежде
всего, в работах о практическом разуме), но очень редко встречается, буквально лишь
в отдельных случаях. У Гегеля же понятие духа (Geist) – в центре, и рассматриваемое
произведение не случайно называется «Phänomenologie des Geistes» – «Феноменология духа».
У истоков этого гегелевского интереса (если говорить очень коротко) лежит вот
какая проблема: люди как индивиды наделены сознанием. Между ними как индивидами всегда есть какие-то связи, отношения, воплощенные в реальной деятельности,
в объективных данных. Им дан мир природы; они этот мир изучают, каким-то образом
осваивают, преобразуют. А что им еще дано кроме мира природы и их повседневных
отношений? Им дано что-то внеиндивидуальное, и в то же время идеальное, духовное,
например, принципы морали, ценности, право, сама наука. Дух в этих формах «дан»
людям не совсем так, как дан природный мир. Но ведь сама «данность», некоторое
предсуществование духовного по отношению к индивиду – тоже есть факт. Мы приходим в этот мир – что мы в нем застаем? Только ли природу, только ли вещи? Нет, мы –
в общественном мире – застаем то, что называется принципами морали, права и т.д.
Гегель потом придумает для всего этого совокупное обозначение: он назовет такие
данности формами объективного духа. Субъективным духом он назовет то, что все же
связано с существованием индивидов как природно-социальных существ, с сознанием
и индивидуальностью человека; под объективным духом он станет понимать то, что,
конечно, вырастает из процессов деятельности сознания, но «помещается» в некоем
межиндивидуальном, социально-историческом пространстве. Великая тайна, великая проблема идеального, духовного с самого начала была философской проблемой.
И не с Гегеля начинается изучение этих процессов. Ведь еще Платон «переселил»
идеи в некий потусторонний мир. Но Гегель приковал особое внимание к изучению
особых в каждом случае форм человеческого духа, которые появляются, развиваются
21
в посюстороннем, человеческом мире. И здесь «Феноменология духа» также по существу явилась «истоком» дальнейшего развития целых блоков его более поздней системной философии.
И еще один пункт, который хочу обсудить особо: у Гегеля с первых страниц «Феноменологии духа» тоже выделяется еще одно философское понятие, а именно понятие «системы». У Канта это понятие уже задействовано. У Гегеля оно тоже упо требляется, причем стоит в центре его произведений, начиная, во всяком случае,
с «Феноменологии духа». В ранний период Гегеля отталкивало системосозидание, само включенное в систему господства, препятствующую свободе. А вот теперь нам
предстоит понять, почему и в каком смысле слово «система» ставится на первое место, причем с самого начала, даже дает мощный толчок к тому, чтобы Гегель в будущем усиленно строил детально развертываемую философскую систему.
Следующий акцент и словаря, и смысла «Феноменологии» – это научность. Имеется в виду соотношение науки и чего-то другого: например, науки и жизнедеятельности индивида, науки и философии, науки и истории – все это темы, которые начинают
прочно входить в общий кадр гегелевской философии. Заранее скажу, это в «Феноменологии духа» опять-таки драма. Гегель здесь полностью осознает, что движение индивида к научной точке зрения – все что угодно, только не благой, спокойный процесс.
Оказывается, что «близко к жизни» – между индивидом и наукой, а «Феноменология
духа» это прекрасно показывает, – завязывается даже неизбывная историческая драма.
У науки есть свои требования к людям, у индивида – свои претензии, которые он
предъявляет науке. И индивид, согласно Гегелю, имеет право на что-то претендовать,
чего-то ожидать, требовать от науки. А наука, в свою очередь, правомочна выдвигать свои претензии по отношению к индивиду. Далее мы еще специально обратимся
к этим темам.
Структура «Феноменологии духа»
Теперь скажу об общей структуре «Феноменологии духа». По сути дела, она хорошо
отражена в оглавлении (его нужно прочитать с самого начала, чтобы понимать, о чем
в книге пойдет речь). Окончательное название работы: «Система науки. Первая часть.
Феноменология духа». Дальше идет Предисловие. Опять загадка «Феноменологии».
Она состоит в том, что Предисловие (Vorrede) – современные гегелеведы доказали это
с помощью количественных методов, лингвистических и других обсчетов – было написано после того, как создана вся книга! Вот там один или два раза встречается слово
«феноменология» – и то потому, что Предисловие было сдано в печать после всей книги, ну а книга, конечно, вышла уже с Предисловием. Так вот, между Предисловием
и Введением есть первоначальный промежуточный заголовок – об этом я вам говорила:
«Первая часть. Наука об опыте сознания». Теперь перечислю основные разделы:
Первый раздел А. Сознание. Он в свою очередь делится на три части: «Чувственная достоверность или “это” и мнение». Вторая часть: «Восприятие или вещь и иллюзия»; третья – «Сила и рассудок, явление и сверхчувственный мир». Все это как
бы первый этаж анализа сознания. И здесь много перекличек с прежней философией,
да и проблемные модели на первый взгляд очень похожие: восприятие и вещь, сила
и рассудок, явление и сверхчувственный мир. Но при ближайшем рассмотрении мы
увидим, какие и тут есть необычные для тогдашней философии оттенки. Но среди разделов «Феноменологии духа» первый, можно сказать, самый традиционалистский,
ибо Гегель часто использует здесь схемы предшествующей философии. Так, тема
«вещь» и «восприятие» была во всей предшествующей и современной Гегелю философии, точнее, в ее теории познания. Дальше начинается раздел «Самосознание. Истина достоверности самого себя». И тут появляются совсем необычные для прежней
философии разделы: А. Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство. И начинается типично гегелевская феноменология духа: вводятся
сюжеты, с одной стороны, говорящие о сознании и о самосознании (что традиционно),
22
а с другой стороны, нетрадиционно включающие в контекст анализа широкие социально-исторические процессы, например, господство и рабство. Совсем неожиданно
для учений о сознании и самосознании возникает такой вопрос, вполне резонный: если существуют господство и рабство, значит, это имеет отношение к сознанию и самосознанию, например, к тому, что кто-то осознает себя как раб, а другого человека понимает как господина, и наоборот – кто-то осознает себя господином, другого считая
рабом. И здесь очень важный, типичный именно для «Феноменологии духа» структурный элемент. По этому поводу потом возникло в истории философии множество разных интерпретаций. Наилучшим образом это проанализировал, на мой взгляд, в своих
лекциях по «Феноменологии духа» наш бывший соотечественник, а затем французский философ Александр Кожев (Кожевников). Подобные повороты в интерпретации
гегелевского сочинения произошли в Европе уже ХХ в. Важно было еще и то, что это
делали философы определенных направлений, например, экзистенциальных. Они увидели в «Феноменологии духа» Гегеля начало экзистенциальных философских поворотов. Итак, раздел «Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство». Подраздел «Свобода самосознания» построен на таком анализе:
«Стоицизм, скептицизм и несчастное сознание» – хотя бы в виде реально существовавших в истории философских учений. А они в «Феноменологии», по существу, поняты как отражение трансисторических особых духовных умонастроений! Теперь история, жизнь уже явно врывается в философию самосознания. Затем следует большой
раздел, который называется «Абсолютный субъект». Он в свою очередь делится на три
подраздела: «Разум», «Дух», «Религия. Абсолютное знание» – в общем, анализируется
все, что, по Гегелю, касается совокупного понимания разума. Целый раздел (шестой)
называется «Дух». Что сюда помещает Гегель? Заголовки: «Истинный дух, нравственность», «Отчужденный от себя дух; Образованность», «Дух, обладающий достоверностью себя самого. Моральность». Значит, дух рассматривается в своих особых социальных ипостасях: нравственность, образование, моральность (вы увидите, что
и право там тоже присутствует). И, наконец, идет раздел «Религия»: «Естественная
религия», «Художественная религия». Все это увенчивается разделом «Абсолютное
знание». Вот, собственно, как делится «Феноменология духа». Это просто оглавление,
но вы видите даже по оглавлению, по перечислению тем и разделов, сколь необычно
построена эта книга, сколько тут всего и философского, и социального, и экзистенциального, и исторического. Разгадка в том, что Гегель предпринял попытку синтезировать разные измерения в некую новую дисциплину, абсолютно оригинальную для того
времени.
Один из современных гегелеведов, Хоффманн, написал, что «Феноменология духа» отличается от философской литературы, инспирированной Кантом, тем, что сознание в этой работе – не простая внешняя форма, а определенная инстанция, гештальтирование духа (правда, он находит истоки такого синтеза в других йенских системных
набросках Гегеля). Гегель выводит все – так думает Хоффманн – «не из декартовского
ego cogito, не из кантианской трансцендентальной апперцепции: он уже понимает его
как конкретную духовную ценность». Что было беспрецедентно для тогдашней философии, подчеркивают гегелеведы. И я думаю, что это правильная оценка, ибо гегелевское учение о сознании – ни в коей мере не абстрактная теория познания, сознания,
что было прежде. «Это не наукоучение в смысле Фихте, но сразу, из первого движения пера, – пишет Хоффманн, – реальная философия, теория бытийственного познавания» (Hoffmann, Thomas S. (2004) Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Eine Propädeutik,
Marix Verlag, Wiesbaden, S. 198). Правильно, что бытие отныне – важная категория философии Гегеля, которая не оторвана от познания, от духа. Есть у Хоффмана и такое
выражение: ««Феноменология духа» – это топография познавательных ландшафтов».
Очень хорошее выражение. Вот если бы мы могли зарисовать познавательные ландшафты – скажем, какие-то ступени развития науки, искусства, культуры, то следовало
бы показать, какие целостные познавательные ландшафты создает сознание и что
из них вырастает.
23
Все, о чем было сказано ранее, должно подвести к мысли о совокупности особенностей «Феноменологии духа» – о том, что делает это произведение ни с чем не срав нимым (в том числе и в дальнейшем развитии Гегеля).
Однако создав «Феноменологию духа», Гегель был травмирован тем, как современники воспринимали эту его книгу: она была незнакомкой в мире тогдашней (также
и немецкой) философии – она явилась неизвестно откуда… Сам Гегель тогда не очень
хорошо осознавал те импульсы, которые сподвигли его к написанию этого произведения. Впоследствии он от некоторых живых ярких завоеваний как бы отошел, не оченьто высоко оценивал их. Что было не случайно: раз уж коллеги-философы не оценили,
не приняли этой работы, было трудно устоять в этой атмосфере равнодушия и непонимания… Но впоследствии история философии, как я сказала, доросла до «Феноменологии духа», снова и снова возвращаясь к ней.
24
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
От редакции. В сентябре 2020 г. ушел из жизни известный отечественный философ Сергей Сергеевич Хоружий. Круг его научных интересов был чрезвычайно широк. Он работал в области математики и физики (доктор физико-математических
наук), он осмысливал идейные основания исихазма и переводил работы Джеймса
Джойса. С 1990-х гг. в центре его внимания была философия – он автор концепции синергийной антропологии, многочисленных работ по истории русской философии, редактор-составитель и автор книги о Л.П. Карсавине.
Сергей Сергеевич был постоянным автором журнала «Вопросы философии», его
статьи вызывали читательский интерес и отклики. Коллектив журнала скорбит вместе со всем философским сообществом и выражает свои соболезнования его родным
и близким.
Редакция, Международный редсовет,
Редколлегия журнала «Вопросы философии»
С.С. Хоружий всегда отстаивал в своих публикациях и выступлениях оригинальные философские идеи, привлекавшие внимание как российских, так и зарубежных
философов. Ниже мы публикуем статью известной французской исследовательницы
русской философии Маризы Денн, посвященную памяти Сергея Сергеевича Хоружего.
Памяти С.С. Хоружего
© 2022 г.
М. Денн
Дом наук о человеке Аквитания, Университет Бордо-Монтень,
Бордо, 10, Esplanade des Antilles, Bordeaux, F.-33607 Pessac Cedex, France.
E-mail: maryse.dennes@u-bordeaux-montaigne.fr
Поступила 16.05.2021
Впервые я узнала о Сергее Сергеевиче Хоружем благодаря его публи кациям. Это произошло в начале 1990-х гг., спустя некоторое время после защиты диссертации. Я писала о различных типах историчности России и Запада.
Присутствовавший на защите главный редактор La Revue philosophique de
France et de l’étranger Ивон Брес предложил мне написать для этого издания обзор избранных материалов по русской философии, публикуемых в журнале
«Вопросы философии». Новые номера в то время регулярно приходили в их редакцию. Я согласилась, и с этого момента началось мое заочное знакомство
с Сергеем Сергеевичем. Особый интерес вызвала его статья «Философский процесс в России как встреча философии и Православия» [Хоружий 1991]. Сергей
Сергеевич, исследовавший особенности исторического бытия России, представил модель, которую он считал фундаментальной для развития исследований по
интеллектуальной истории России. Это удивительно совпадало с моими собственными научными исканиями того времени. В некотором смысле я ощущала,
что мы созданы для встречи и сотрудничества. Так в дальнейшем и произошло.
Ключевые слова: С.С. Хоружий, философия, синергийная антропология, диалог.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-25-32
Цитирование: Денн М. Памяти С.С. Хоружего // Вопросы философии. 2022.
№ 2. С. 25–32.
25
Sergei Khorouji – In Memoriam
© 2022
Maryse Dennes
Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine, Université Bordeaux Montaigne,
10, Esplanade des Antilles, Bordeaux, F.-33607 Pessac Cedex, France.
E-mail: maryse.dennes@u-bordeaux-montaigne.fr
Received 16.05.2021
I first got to know Sergei Sergeyevich Khorouji through his publications. This
happened in the early 1990s, some time after the defense of my dissertation.
I have written about different types of historical experiences in Russia and the
West. The editor-in-chief of La Revue philosophique de France et de l’étranger,
Yvon Bres, who was present at the defense, invited me to write for this edition
a review of selected materials on Russian philosophy published in the journal
Voprosy Filosofii. New issues at that time regularly came to their editorial office.
I agreed, and from that moment, my correspondence acquaintance with Sergei
Sergeevich began. His article “The Philosophical Process in Russia as a Meeting
of Philosophy and Orthodoxy” [Хоружий 1991] aroused extraordinary interest.
Sergei Sergeevich, who studied the features of the historical life being of Russia,
presented a model that he considered fundamental for the development of research on the intellectual history of Russia. This coincided surprisingly with my
own scientific concerns at that time. In a way, I felt like we were meant to meet
and collaborate. And that is precisely what happened.
Keywords: Sergei S. Khorouji, philosophy, synergic anthropology, dialogue.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-25-32
Citation: Dennes, Maryse (2022) “Sergei Khorouji – In Memoriam”, Voprosy
filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 25–32.
A la mémoire de S.S. Khorouji
© 2022
Maryse Dennes
Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine, Université Bordeaux Montaigne,
10, Esplanade des Antilles, Bordeaux, F.-33607 Pessac Cedex, France.
E-mail: maryse.dennes@u-bordeaux-montaigne.fr
Received 16.05.2021
J’ai fait la connaissance de Sergueï Sergueïevitch tout d’abord à travers ses publications. C’était au début des années quatre-vingt-dix du siècle dernier. Il n’y
avait pas longtemps que j’avais soutenu ma thèse sur la différence des modes
d’historicité entre la Russie et l’Occident, et Yvon Brès, le Directeur de La Revue philosophique de France et de l’étranger, qui avait assisté à cette soutenance, m’avait alors proposé de m’occuper des comptes rendus des Voprosy filosofii, qu’il recevait régulièrement à la rédaction. Je lui donnai mon accord, et
c’est ainsi, que je découvris rapidement quelques textes de Sergueï Sergueïevitch. Déjà son article sur “Le processus philosophique en Russie comme rencontre de la philosophie et de l’orthodoxie” [Хоружий 1991] avait retenu mon
attention. Sergueï Sergueïevitch, qui s’intéressait au mode d’être spécifique de
26
la Russie dans l’histoire, y présentait une modélisation qu’il considérait comme
fondamentale pour le développement des études sur l’histoire de la Russie. Cela
coïncidait étonnamment avec mes propres préoccupations scientifiques de
l’époque. D’une certaine façon, je ressentis que nous étions comme destinés
à nous rencontrer et à collaborer. Et c’est précisément ce qui se produisit.
Keywords: S.S. Khorouji, philosophie, anthropologie synergique, dialogue.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-25-32
Citation: Dennes, Maryse (2022) “A la mémoire de S.S. Khorouji”, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 25–32.
Je ne devais pas oublier ce premier article. Quelques années plus tard, avec deux autres
collègues (F. Teppe et J. Boyer), nous décidâmes de le traduire; puis nous eûmes l’occasion
de publier cette traduction dans la revue de l’Université de Grenoble [Khorouji 2001]. Dans
ce même numéro, je publiai aussi un texte dans lequel, m’appuyant sur les nombreux articles que j’avais lus dans les Voposy filosofii, j’exposais, pour les lecteurs français, les
étapes du renouveau de la philosophie en Russie entre les années soixante et les années
quatre-vingt-dix du XXe siècle [Dennes 2001]. Pendant les dix années qui avaient séparé
la découverte de l’article de Sergueï Sergueïevitch de la publication de sa traduction, je
n’avais pas seulement continué à m’intéresser à son œuvre, j’avais eu, aussi, la joie de le
rencontrer et de faire sa connaissance.
Parmi les articles de lui parus dans les Voposy filosofii, et que j’eus l’occasion de lire,
deux attirèrent particulièrement mon attention [Хоружий 1994a; Хоружий 1995]. Le premier de ces deux articles m’apporta quelques éclaircissements sur les questions que je me
posais à l’époque, en particulier, dans le contexte de la reprise en compte de l’œuvre de Vla dimir Soloviev qui se produisait alors, en Suisse et en France, au sein de Sociétés éponymes
nouvellement crées à Genève et à Paris. Les éléments apportés par Sergueï Sergueïevitch
permettaient de renouveler le regard sur l’Âge d’argent. Parallèlement, la mise en valeur du
courant néo-patristique, représenté par Gueorgui Florovski, permettait d’ouvrir de nouvelles
perspectives critiques par rapport à la philosophie religieuse du début du XXe siècle. Quant
au deuxième article, la synthèse qu’il y proposait de l’hésychasme et de la phénoménologie,
retint d’autant plus mon attention que je m’engageais, à l’époque, dans une étude approfondie de l’influence de la phénoménologie en Russie. Je fus frappée par sa pertinence et son
originalité, et, de nouveau, par la coïncidence de nos centres d’intérêt et de notre mode de
questionnement.
C’est précisément de tout cela que je devais parler lorsque j’intervins, en 1995, lors d’un
colloque organisé par la Société Soloviev de Saint-Pétersbourg. J’y avais été invitée avec
Bernard Marchadier et Patrick de Laubier. Mon intervention était consacrée à la confrontation de Vladimir Soloviev et de Gueorgui Florovski, et pour faire cette approche comparative, je m’appuyais principalement sur le travail de Sergueï Sergueïevitch. Or, il me semble
bien que c’est à l’occasion de ce colloque que nous nous sommes rencontrés. En fait, je
n’arrive pas à me souvenir exactement quand nous nous sommes vraiment rencontrés pour
la première fois! Je me souviens en détails d’autres rencontres avec lui, de discussions, de
séances d’échange ou de travail, mais je ne parviens pas à me souvenir de ce qui fut initial
dans notre relation, comme si nous nous étions toujours déjà connus, comme si, simplement,
à certains moments de nos vies, nous avions marqué de notre présence commune la sphère
où nous communiquions déjà par tout ce que nous avions fait, ou lu, ou étudié, chacun de
son côté.
Mais je dois à présent revenir à des choses plus concrètes, dont je me souviens avec plus
de précision et de clarté. À la fin des années 1990, je suis intervenue deux fois, en France,
sur Sergueï Sergueïevitch Khorouji. La première fois, ce fut pendant l’année universitaire
1998–1999, dans le cadre d’un cours que j’assurais à l’Institut catholique de Toulouse sur la
27
philosophie russe (pour le détail, voir [Dennes 1999]). La deuxième fois, ce fut en janvier
2000, dans le cadre de la Société Soloviev de Paris. J’intervenais alors sur l’influence de
Husserl et de Heidegger dans son œuvre. Malheureusement je n’ai pas gardé les textes de
ces interventions. Mais ultérieurement, il m’est arrivé souvent de renvoyer aux écrits de Sergueï Sergueïevitch et, en particulier, à l’ouvrage qu’il avait publié en 1994 (pour le détail,
voir [Хоружий 1994b]).
A cette époque j’allais souvent à Moscou, non seulement pour des raisons professionnelles (je représentais parfois l’Université de Bordeaux lors de rencontres universitaires internationales) mais aussi pour des raisons familiales, mon fils travaillant alors à l’Ambassade de France. Je me souviens qu’un jour, je fus invitée par Sergueï Sergueïevitch dans un
appartement qu’il habitait au rez-de-chaussée d’un immeuble des années 1950. Il m’offrit
alors son livre récemment paru sur la phénoménologie de l’ascèse [Хоружий 1998]. C’est
à partir de ce moment-là que nous sommes toujours restés en contact – plus ou moins régulièrement, il est vrai. Il nous arrivait de nous rencontrer lors de colloques organisés à Moscou, comme ce fut le cas pour celui qui se tint en mars 2001 sur Sergueï Boulgakov.
Il connaissait mon intérêt pour le poésie et le théâtre, et il eut alors la gentillesse de m’inviter, un soir, à la Taganka.
Cependant, ce n’est que quelques années plus tard que devait s’engager ce qui allait être,
pour nous deux, la période la plus riche de notre collaboration scientifique, et donc aussi, de
notre amitié. Cela se produisit non plus seulement dans le cadre d’un simple échange personnel, mais dans celui d’un collectif de chercheurs, russes et français, qui collaboraient au
sein d’un programme de recherche que je dirigeais alors à l’Université Michel de Montaigne
de Bordeaux. Dès le début, Sergueï Sergueïevitch fut l’un des membres les plus engagés de
ce collectif. Il avait participé au premier grand colloque international que j’avais organisé,
en novembre 2007, à la Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine, avec le soutien des
Voprosy Filosofii: “Gustave Chpet et son héritage. Aux sources russes du structuralisme et
de la sémiotique”. Sergueï Sergueïevitch était alors intervenu sur le thème suivant: “Aux
frontières de la phénoménologie: Chpet, Husserl et l’intentionnalité dans la perspective
d’une anthropologie non-classique”. Nous comprenons bien qu’avec un tel sujet, il cherchait
à présenter l’orientation philosophique dont il était lui-même l’initiateur, celle de l’«anthropologie synergique», déjà bien connue en Russie, par ses publications et par l’Institut de
même nom qu’il avait récemment créé à Moscou (en 2005). Le texte de son intervention fut
publié dans le Numéro spécial de la revue Slavica occitania [Khorouji 2008] et à Moscou
[Щедрина (ред.) 2010].
L’orientation générale du programme scientifique dans le cadre duquel avait été organisé le colloque visait à mieux faire connaître la philosophie russe en France, en comblant certaines lacunes se rapportant à quelques grandes figures du XXe siècle, restées jusque-là pratiquement méconnues en Occident, soit du fait de la censure qui avait longtemps sévi sur
leurs œuvres, soit par manque de traduction. Notre but était de montrer qu’en Russie, depuis
la chute de l’Union soviétique, les recherches en sciences humaines avaient été marquées
par un intérêt renouvelé à la fois pour l’héritage philosophique national et pour les différents
courants de la philosophie occidentale du XXe siècle et l’influence qu’ils avaient pu exercer
en Russie. Il était important de souligner que, pendant les premières décennies du XXe
siècle, les influences occidentales avaient déjà rencontré la tradition de la pensée russe et
permis l’apparition de travaux originaux qu’il était nécessaire de reprendre en considération,
aujourd’hui, afin de montrer comment ils pouvaient participer au développement actuel des
sciences humaines. Parmi ces influences, il y avait en particulier celle de la phénoménologie
de Husserl, et l’œuvre de Gustave Chpet pouvait être un bon exemple des usages et muta tions dont elle fut l’objet en Russie.
Les années suivantes, Sergueï Sergeevitch ne put assister aux autres conférences internationales que j’organisais à Bordeaux dans le cadre du même programme de recherche
(en 2008, en collaboration avec la Bibliothèque “Maison A.F. Losev” de Moscou, sur Alekseï Losev, et en 2010, avec Florence Corrado, sur Pavel Florenski). Il n’empêche que
les échanges épistolaires avec lui se maintinrent, et, en 2010, lorsque je lui proposai
28
de participer à un petit groupe de recherche afin de poursuivre le dialogue franco-russe en philosophie déjà engagé lors des trois grands colloques internationaux, il accepta avec plaisir.
Ce groupe de recherche avait à l’origine des ambitions beaucoup plus modestes que
celles des colloques internationaux. Je l’organisais en collaboration étroite avec mon amie et
collègue trop vite disparue, Lioudmila Artchilovna Gogotishvili, dans le cadre d’un nouveau
programme de recherche de la Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine qui s’intitulait: “Identités européennes et espaces mondialisés”. Nous prévoyions non plus de grands
colloques, mais des séminaires d’été rassemblant un groupe prédéterminé de chercheurs et
se déroulant en plusieurs lieux de rattachement (Paris, Bordeaux, Moscou et Jérusalem).
La thématique générale du groupe fut définie à partir des concepts de “science de l’Europe”
et d’interdiscipline que, d’un commun accord, nous décidions de traduire par интернаука
(le terme междисциплинарность traduisant celui d’interdisciplinarité, qui désignait tout-àfait autre chose). Et si, au sein du nouveau programme de recherche, la perspective générale
consistait toujours à réhabiliter l’héritage philosophico-culturel de la Russie, le projet du
groupe prit une orientation plus étroite, axée essentiellement sur la méthodologie et la re cherche des outils conceptuels et logiques nécessaires à un développement des recherches
fondamentales sur la science et l’identité européennes. Or, cela se trouvait en parfait accord
avec les préoccupations scientifiques de Sergueï Sergueïevitch qui avait lui-même récemment créé à Moscou son Institut d’anthropologie synergique. Notre groupe et les séminaires
d’été que nous prévoyions d’organiser lui apparurent comme un lieu d’intervention privilégié lui permettant de mieux diffuser à l’étranger sa vision renouvelée de l’anthropologie.
La présence, du côté français, de personnes comme François Laruelle et Anne-Françoise
Schmid éveilla sa curiosité et le stimula dans sa propre recherche. Un intérêt réciproque se
développa pour des orientations philosophiques et culturelles apparemment très opposées, et
qui, pourtant, finirent par révéler des questionnements similaires et des points de rencontres
initialement inattendus. Ce qui avait été acquis, lors des grands colloques, dans le cadre des
discussions qui eurent lieu sur Chpet, Losev, Florenski, venait à présent s’enrichir d’ap proches plus actuelles, faites en France et en Russie, dans le domaine de la méthodologie de
la recherche en sciences humaines, et la confrontation des points de vue, comme ceux de
la philosophie non-standard de François Laruelle et de l’anthropologie synergique de Sergueï S. Khorouji, semblait ouvrir la voie à de nouvelles perspectives épistémologiques.
Le premier séminaire d’été eut lieu au Collège des Bernardins, à Paris, le 2 juillet 2010.
La thématique était la suivante: “Dualisme et égologie dans le cadre d’une confrontation des
cultures française et russe: éléments de différenciation et d’intégration”. Sergueï Sergueïevitch fut le premier à intervenir et son exposé sur Descartes et la question de la personne
dans la tradition du christianisme oriental et la pensée russe, occupa une bonne partie de la
matinée. Il avait donné un sous-titre à son intervention: “Comment se perdre de vue”. L’ex posé de Sergueï Sergueïevitch fut suivi par celui de François Laruelle: “L’homme comme
sujet générique et comme individu”. Nous nous trouvions ainsi placé face à deux perspectives bien différentes d’envisager la question de la personne humaine et de son rapport au
réel. Lors de la discussion de l’après-midi, un dialogue passionnant entre les deux philosophes devait s’engager, qui allait durer plusieurs années. L’un, russe, était grand connaisseur de l’histoire de la philosophie occidentale, et l’autre, français, était très curieux de ce
que pouvaient lui apporter la pensée russe et la tradition du Christianisme oriental. L’un
s’appuyait sur l’histoire, l’autre la rejetait ou voulait de prime abord l’ignorer, mais dans les
deux cas, il y a avait une volonté bien déterminée de donner de nouvelles bases à l’approche
de ce que l’on pouvait entendre par homme, par personne ou individu. Ce premier dialogue
fut en quelque sorte fondateur pour notre séminaire. Des séances ultérieures, qui se sont tenues à Bordeaux puis à Moscou, lui ont permis de se développer, et le colloque consacré à la
philosophie non-standard de François Laruelle, qui se tint à Cerisy en 2014, en fut en
quelque sorte l’aboutissement, avec les parutions qui devaient s’ensuivre autant en France
avec les actes du colloque qu’en Russie, lorsque Sergueï Sergueïevitch publia entre autres, la
traduction de leurs interventions [Хоружий 2017]. A travers ces traductions et ces publications, en russe et en français, ce n’était pas seulement le dialogue qui se poursuivait, mais
29
c’était aussi les influences réciproques que chacun des deux philosophes avait exercées sur
l’autre, qui commençaient à se faire jour.
Car, entre-temps, les discussions, commencées à Paris, s’étaient poursuivies à Moscou,
à la Maison Losev, en octobre 2010, puis, en 2012, à Bordeaux, lorsque Sergueï Sergueïevitch
était intervenu plus directement sur le thème qui lui était cher: “L’anthropologie non-classique
comme clé pour une nouvelle organisation du travail scientifique”. Les années suivantes, Sergueï Sergueïevitch continua à développer le thème de l’anthropologie synergique non-classique, en établissant un lien étroit avec la pratique ascétique de l’hésychasme et en montrant
combien cela pouvait répondre aux attentes de l’homme contemporain [Khorouji 2014].
Enfin, il y eut encore un moment important dans la collaboration scientifique que nous
avions établie avec Sergueï Sergueïevitch. Ce fut en 2015, lorsqu’il accepta de participer au
dernier grand colloque international que j’organisai à la Maison des Sciences de l’Homme
d’Aquitaine, à Bordeaux. Je me souviens avoir évoqué avec lui, dès le colloque de 2007 sur
Gustave Chpet, la possibilité d’organiser un jour une Conférence qui ferait le point sur l’apport de la philosophie russe au développement actuel des sciences humaines. Or, nous étions
arrivés au moment où cela pouvait être fait sous la forme d’un bilan de ce qui avait été réali sé, pendant presque dix ans, dans le cadre des collaborations scientifiques que nous avions
engagées entre collègues russes et français dans différents domaines des sciences humaines
comme la philosophie, l’épistémologie, la psychologie, l’esthétique, mais aussi, grâce
à l’adjonction d’autres groupes de recherche, dans les domaines de l’orientalisme, de la socio-linguistique, du droit et de la politique. L’intitulé général de ce colloque-bilan était le
suivant: “A l’épreuve de l’Europe. Regards croisés d’Europe occidentale et de Russie sur les
réflexions normatives dans le domaine des sciences humaines et sociales”. Comme nous le
comprenons, la place attribuée à la Russie était primordiale. Il y avait une section consacrée
à “la philosophie russe et l’Europe”, organisée en collaboration avec l’Institut de philosophie de l’Académie des Sciences de Russie et la faculté d’histoire de la philosophie du
MGU. Sergueï Sergueïevitch présida la séance consacrée à l’apport de la philosophie russe
dans la culture européenne, et il intervint ensuite dans la séance réservée au bilan des travaux qui avaient été faits dans le cadre de nos séminaires d’été, et aux perspectives qui
pouvaient dorénavant être proposées. La confrontation amicale entre François Laruelle et
Sergueï Khorouji put s’y poursuivre et s’y développer. Sergueï Sergueïevitch parla de l’anthropologie synergique comme nouvelle conception enracinée dans l’expérience hésychaste.
Quant à François Laruelle, il fit le point sur ce qu’il considérait comme les “deux opérateurs
de la pensée, la différence et le générique”. Les actes du colloque donnèrent lieu à la publication de plusieurs ouvrages.
Malheureusement, après ce colloque, nous n’eûmes plus l’occasion de nous rencontrer.
Sans doute Sergueï Sergueïevitch était-il déjà malade et fatigué, mais il n’en parlait pas. En
2015, il m’avait écrit pour me proposer de participer au comité de rédaction de sa nouvelle
revue, Фонарь Диогена, et de publier, dans le premier numéro, le texte sur V.V. Bibikhine
que j’avais présenté, en 2013, lors du colloque organisé à Saint-Pétersbourg sur V.V. Bibikhine et la réception de Heidegger en Russie. Bien sûr, j’avais accepté.
Puis il m’écrivit encore une fois pour me parler de sa revue et me proposer d’y publier
un nouveau texte. C’était le 13 février 2019. Voici, entre autre, ce qu’il m’écrivit:
…Немалых трудов требует и журнал, ФОНАРЬ ДИОГЕНА, в котором и Вы
участвуете. Сейчас готовлю выпуск 5, на архи-современную тему, шлю Вам концепцию номера и весьма надеюсь, что она вызовет Ваш интерес, а, возможно, и повлечет
Ваш вклад…
Le thème était celui de l’eschatologie.
J’avais des textes sur cette thématique, et je cherchai celui qui pouvait lui convenir le
mieux. Le 2 mars 2019, il m’écrivit encore à ce sujet:
…из философской работы, помимо Главного – не оставляют темы из «злобы
дня» – о том, как надвигается эсхатологическая перспектива (это снова Вам напоминание про «Фонарь Диогена»!), как общества, пораженные некогда тоталитаризмом,
30
по сей день не могут выбраться из его остатков и последствий. Ощущение, что эти
темы ты просто не имеешь права отодвинуть… Однако и тут остановлюсь.
Et vraiment il s’est arrêté! Après cela je ne pus en aucune façon rétablir le lien avec
lui. Je lui écrivais mais il ne répondait pas. Je pouvais penser qu’il n’avait pas pris le
temps de vider sa boite à lettres électronique et que, comme cela lui était déjà arrivé, il
n’avait pas pu recevoir mon courrier. Mais mon amie Lioudmila Gogotishvili qui, dans
des cas semblables m’avait permis de rétablir le lien avec lui, n’était plus là. Elle nous
avait quittés en 2018. Malheureusement, cette fois-ci, rien ne put remettre en mouvement
ce qui s’était arrêté.
Seulement, en septembre 2020, alors que nous étions rassemblés online pour participer
au colloque organisé à la “Maison Losev”, Elena Arkadievna tout à coup intervint pour nous
faire part de sa disparition. Nous en fûmes tous paralysés. Nous ne savions plus dans quel
monde nous étions! Dans quel pays? Tous nous étions avec lui, au sein d’un même monde,
d’ici et de là-bas. On ne savait pas! Il n’y avait plus de frontière, et en particulier entre la vie
et la mort!
Dans la lettre que j’ai déjà évoquée du 13 février 2019, il m’avait aussi écrit:
Chère Maryse, уже давно мы с Вами не писали друг другу. Время и обстоятельства меняются, но я думаю, наше дружеское сотрудничество не должно прекращаться! Очень хотелось бы знать, каковы сейчас Ваши творческие темы, о чем Вы раз мышляете и пишете – ведь мы с Вами не можем не размышлять и не писать, правда?
Puis il termina par ces mots:
Напишите, пожалуйста, о Вашей жизни и здравии – у Вас ведь слишком тонкая
конституция для этого мира, так часто грубого! и надо оберегать ее…
Мои приветствия Наде с Аленом и всем Бордосским друзьям, не будем терять
нити нашего дружеского контакта.
Ваш сердечно,
Serge Horouji
Il s’inquiétait pour moi et pour ses amis français. Il m’avait déjà parlé de ma faible
constitution, de ma fragilité physique, inadaptée selon lui, à ce monde. Sans doute avait-il
raison, mais il est parti avant moi!
Aujourd’hui, je pense à tout cela en me promenant dans ce parc, près de l’université de
Bordeaux, où je l’avais conduit avec d’autres collègues et amis de Russie et d’autres pays!
Je pense à tous ceux qui étaient venus ici, et qui nous ont déjà quittés, et j’ai comme l’im pression qu’ils sont, là-bas, plus vivants que nous, ici; que c’est nous, ici, qui sommes à
moitié vivants, et que là-bas, ils nous attendent et nous préparent le chemin pour que nous
allions philosopher avec eux; qu’il ne nous reste plus que le seuil à franchir, et que nous serons bientôt, avec eux, dans la vraie vie.
Gradignan, le 21 novembre 2020 // 15 mai 2021
Maryse Dennes
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Хоружий 1991 – Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и Православия // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 26–57 (Khorouji, Sergueï S., Philosophical process
in Russia as a meeting of philosophy and Orthodoxy, in Russian).
Хоружий 1994a – Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы
философии. 1994. № 5. С. 75–88 (Khorouji, Sergueï S., Neopatristic synthesis and Russian philosophy,
in Russian).
Хоружий 1994b – Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя,
1994 (Khorouji, Sergueï S., After the interruption. The paths of Russian philosophy, in Russian).
Хоружий 1995 – Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии.
1995. № 9. С. 80‒94 (Khorouji, Sergueï S., Hesychasm as a space of philosophy, in Russian).
Хоружий 1998 – Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998 (Khorouji, Sergueï S., To the phenomenology of asceticism, in Russian).
31
Хоружий 2017 – Хоружий С.С. Не-философия Франсуа Ларюэля меж Сциллой сциентизма
и Харибдой зауми // Вопросы философии. 2017. № 2. С. 60–73 (Khorouji, Sergueï S., The non-philosophy of Francois Laruelle between the Scylla of scientism and the Charybdis of boffinry, in Russian).
Khorouji, Sergueï S. (2001) “Le processus philosophique en Russie comme rencontre de la philosophie et de l’orthodoxie” Boyer, Jacqueline, Dennes, Maryse, Teppe, Françoise, trads., Essais sur le discours de l’Europe éclatée, Vol. 17, p. 99–118.
Khorouji, Sergueï S. (2008) “Aux limites de la phénoménologie: Chpet, Husserl et l’intentionnalité
dans le monde de la pratique spirituelle”, Slavica occitania (Gustave Chpet et son héritage. Aux sources
russes du structuralisme et de la sémiotique), Dennes, Maryse, éd., Toulouse, Vol. 26–27, pp. 359–371.
Khorouji, Sergueï S. (2014) “L’anthropologie synergique: vers une nouvelle conception de
l’homme”, Revue philosophique de France et de l’étranger, (Problèmes actuels de la Philosophie Russe),
Gogotishvili, Lioudmila, Dennes, Maryse, éd., Vol. 3, pp. 363–376.
Ссылки – References in Russian
Щедрина (ред.) 2010 – Густав Шпет и его философское наследие: у истоков семиотики и структурализма: коллективная монография / Науч. ред. Т.Г. Щедрина. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010.
References
Dennes, Maryse (1999) “S.S. Khorouji et la phénoménologie dans les recherches contemporaines sur
l'identité religieuse de la Russie”, Slavica occitania, Vol. 9, p. 55–74.
Dennes, Maryse (2001) “Les Sciences humaines dans la Russie post-soviétique. Étapes d’un renouveau
de la philosophie, des années soixante aux années quatre-vingt-dix”, Essais sur le discours de l’Europe
éclatée, Vol. 17, p. 119‒129.
Shchedrina, Tatyana G., ed. (2010) Gustav Shpet and his Philosophical Heritage: at the Origins of
Semiotics and Structuralism: Collective monograph, ROSSPEN, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
ДЕНН Мариза –
доктор философии, заслуженный профессор
Университета Бордо-Монтень, Дом наук
о человеке Аквитания (Бордо, Франция).
32
Author’s Information
DENNES Maryse –
Dr.hab. in Philosophy, Professeur émérite,
Université Bordeaux Montaigne,
Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine
(Bordeaux, France).
Эмоции и мышление
© 2022 г.
Е.Д. Яхнин
Независимый исследователь.
E-mail: yakhnined@gmail.com
Поступила 08.04.2021
Живой мир, как и неживой, – природа. Однако все живые системы в отличие от неживого, косного мира обязательно неравновесны. Их существование требует постоянного потребления энергии и различных веществ в качестве строительного материала и, следовательно, взаимодействия с внешней
средой. Оно определяется эволюционно выработанными программами в виде инстинктивных (одновариантных) и интеллектуальных (многовариантных) ответных реакций на внешнее воздействие (изменения во внешней
среде). У человека и высших представителей живого мира главными являются реакции интеллектуального вида. На финальной стадии таких ответных реакций происходит выбор одного оптимального варианта. Приводятся
примеры из реальной жизни нравственно положительного и отрицательного эмоционального выбора, определяемого социальным опытом личности.
Обосновывается идея, что критерием оптимизации выбора являются эмоции, связанные с накопленными в памяти субъекта виртуальными представлениями его опыта. Таким образом, снимается проблема неопределенности
типа и происхождения критерия выбора и непостижимость волевой составляющей процесса мышления. Становится более понятной также необходимость и роль эмоций в каждом акте процесса мышления.
Ключевые слова: эмоция, мышление, сознание, представление, эволюция,
программа, чувства, действительность, виртуальность, культура.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-33-38
Цитирование: Яхнин Е.Д. Эмоции и мышление // Вопросы философии.
2022. № 2. С. 33–38.
33
Emotions and Thinking
© 2022
Evgenyi D. Yakhnin
Independent researcher.
E-mail: yakhnined@gmail.com
Received 08.04.2021
The living world, just like the inanimate one, belongs to nature. However, all living systems, in contrast to the inanimate ones, are unbalanced: they exist in the state of non-equilibrium. Their existence requires constant interaction with the external environment for consumption of energy and various substances as building
materials. It is determined by evolutionarily developed programs in the form of instinctive (single-variant) and intellectual (multi-variant) responses to external influences (changes in the external environment). In humans and some other highly
developed representatives of the living world, the main reactions are of the intellectual type. At the final stage of such responses, one optimal variant is selected.
Examples from real life of positive and negative emotional choice determined by
the social experience of the individual are given. In this article I explore the idea
that the selection criterion for choice optimisation is the emotions associated with
the virtual representations of the subjects experience accumulated in their memory.
Thus, we solve the problem of understanding of the selection criterion and the volitional component of the thinking process at a whole. The role and necessity of
emotions in every act of the thinking process becomes more understandable.
Keywords: Emotion, thinking, cognition, consciousness, representation, evolution, program, feelings, reality, virtual reality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-33-38
Citation: Yakhnin, Evgenyi D. (2022) “Emotions and Thinking”, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 33–38.
Эмоции сопровождают нас постоянно: с утра до вечера, от понедельника до воскресенья, и так всю жизнь, с рождения до старости. Они не просто окрашивают жизнь
разными цветами, они вместе с разумом ее делают. Мы – homo sapiens – живем в социальном мире, главнейшим проявлением и условием существования которого является общение людей друг с другом. А где общение, там и эмоции. Поэтому они с нами
с первобытности, в любви, в делах, в познании мира. Культурное наследие человеческой цивилизации огромно; в нем все: Бог и Знание, страдания, надежды и счастье,
и… эмоции.
Мы не будем касаться множества проблем, связанных с эмоциональностью людей
и общества в истории и будущем человечества, в его вечном стремлении к счастью.
Заметим лишь, что счастье понимается и ощущается каждым человеком как главная
цель (и смысл) жизни, которая сопрягается с достижением наивысшего эмоционально-духовного состояния – акме [Вайзер, Попова, Кисельникова (ред.) 2021]. Однажды
мой друг, уже совсем слепой девяностолетний художник Ю.Р. Берковский в ответ
на вопрос: «Что такое счастье?» произнес: «Чем больше жизни, тем больше счастья!»
Как емко и верно. Счастье – это жизнь, пронизанная эмоциями.
Проблеме эмоций и их регуляторной роли посвящено множество исследований,
публикаций, монографий (научных, философских, искусствоведческих), в их числе
фундаментальный труд П.В. Симонова о работе мозга [Симонов 1981]. Наша тема касается лишь небольшой части этой проблемы. Анализируя процессы мышления, мы
34
натолкнулись на идею о специфической роли в них эмоций: без эмоций в качестве
критерия оптимизации вариативное мышление невозможно.
Главное отличие живого от неживого состоит в том, что оно не может существовать
без постоянного потребления энергии и восстановления своей материальной основы.
Иначе живая система, как и любая неравновесная система, сместится в энергетическую
яму равновесия, перестанет жить; в ней прекратятся все процессы, обеспечивающие ее
жизнь, она умрет. Поэтому все живое должно взаимодействовать с внешней средой,
получая от нее энергию и материал. Взаимодействие со средой – это сложный комплекс
физических и биохимических процессов, рассмотрение которых удобно разделить
на две части: первые обеспечивают жизнь живого существа и действуют постоянно
(хотя и с разной интенсивностью), вторые включаются и действуют лишь периодически вслед за изменениями во внешней среде. К первым отнесем физиологию, работающую в соответствии с эволюционно выработанными, генетически жестко закрепленными программами. Ко вторым те, которые требуют использования разума. Здесь тоже
работает эволюционно возникшая программа, но она определяет не конкретные действия, а алгоритм, по которому надо решить, какие действия из многих возможных
необходимо предпринять в данных условиях. Иначе говоря, нужно думать, и это уже
не физиология, это сфера интеллекта. В это понятие мы включим все, что связано
с мышлением, которое, в свою очередь, является наиболее совершенным способом живых существ реагировать на внешние воздействия [Яхнин 2015], избегать опасности,
продолжать жить. Для человека интеллектуальный способ взаимодействия является
основным.
Воздействие среды воспринимается через рецепторы (органы чувств – зрение,
слух, обоняние и др.), которые обеспечивают нам адекватное отражение действительности. В структурах мозга возникают представления 1 о внешнем мире. При мышлении
мы (мозг) оперируем ими, других сведений о происходящем вокруг в мозге и, следовательно, у нас нет. Вы на улице, холодно, вспоминаете о теплом свитере дома в шкафу,
свитера нет с вами, но в голове его четкое представление, вы его видите, – он есть, но
виртуально, как бы есть. Для мышления о нем это достаточно и необходимо. Сказанное позволяет сформулировать два важнейших понятия, составляющих сущность нашего интеллектуального функционирования – сознания и мышления [Яхнин 2018].
Сознание – это способность (или свойство) нашего мозга создавать представления и оперировать ими.
Мышление – это логически связанная (эволюционно выработанной программой)
последовательность представлений2.
В отличие от физиологических способов реагирования на воздействие среды
мышление неоднозначно и предполагает возможность множества вариантов ответа.
Соответственно, на последней стадии, когда принимается решение и начинается ответное действие, необходим выбор одного, оптимального. Можно сказать, что мышления без выбора не существует, выбор – обязательная стадия процесса мышления.
Выбор требует критерия, чтобы сравнивать варианты. Откуда он может появиться
в природе, возникнуть там, где нет разума, где царствует случай?
Попробуем понять на простом примере, как происходит выбор и по какому критерию. Вам предстоит доставить в соседний поселок некий пакет. У вас два пути: длинный
через лес и короткий через поле; солнце в зените, очень жарко. Какой выбрать? Если важен срок доставки (как можно быстрее) – через поле. Если важен лишь факт доставки, то
по тенистой тропинке через лес. Тот, кто послал вас, ничего не сказал об этом. Вы решаете эту задачу сами и, с учетом всех известных вам обстоятельств (пользы для…, последствий для…), в конечном итоге, определяете ее важность для себя, именно для себя как
социальной личности! Здесь должен быть действующий эволюционно выработанный
критерий выбора! Как вы будете себя чувствовать на пути через поле? Физиологически
паршиво, психологически хорошо – жарко, но доставили быстро, преодолели себя, молодец. Эмоциональное ощущение удовлетворения от того, что вы волевым усилием преодолели себя, было сильнее прогнозируемого удовлетворения от приятной прогулки.
35
А если через лес? Доставили бы, но уступили бы грозящим вам на жаре неприятным
ощущениям, они вас победили, вы отступили. Таким образом, сравнению перед решением
подлежали бы ваши оценки значимости волевого усилия для преодоления чего-то неприятного (в данном случае жары) со значимостью приятной, без жары, прогулки по лесу.
В рамках понятия «я оцениваю и решаю» оценки обеспечивает сознающий себя
субъект. Здесь не обойтись без гомункулуса, так как в основе Я, сколько бы мы ни изощрялись в попытках от него избавиться [Дубровский 2007, 135–137], всегда оказывается
гомункулус, управляющий процессами (мышления) в мозге – Я, то есть Он, захотел, решил и т.д. А может ли мозг сравнивать, оценивать и решать без осознания процесса
мышления, без нашего непостижимого, но четко проявляющегося, ощущаемого Я, который сразу заявляет: «Какие тут еще могут быть вопросы? Я всегда тут, вот же Я, и сам
вопрос Я задаю». Несмотря на этот протест, прозвучавший где-то внутри, мы, придерживаясь естественнонаучной методологии познания природы, должны понимать, что
нет никакого гомункулуса, что мозг может и делает это! Природа не анализирует, как это
делали бы вы, решая – идти через лес или поле, и, тем не менее выбирает. Весь живой
мир выбирает, даже растения тянутся к солнцу. Лисы, медведи, слоны не сидят за столом, не записывают на листе бумаги или на экране компьютера все, что надо учесть,
не составляют математических моделей и, повторю, выбирают и решают. Иначе как бы
они находили то, что нужно и можно съесть, как выбирали бы и ловили добычу.
Феномен выбора является атрибутом всего живого мира. Природная сущность
критерия выбора должна быть общей для животных и человека, поскольку он не только sapiens, но и homo. Мало того, необходимо учесть невероятное множество условий
и ситуаций, в которых каждый человек, каждое живое существо делает выбор. Критерий должен быть сверхобщим и по происхождению, и по механизму действия, быть
соответствующим многообразию жизни на земле, соответствовать всему живому миру! Это могла сделать только природа, и она это сделала. Вспомним еще раз, как вами
решался вопрос о пути с пакетом: через лес или поле. Предпочтительным был вариант, при котором вы ощущали бы себя лучше. Что это такое – ощущение себя? Как вы
заключаете, что чувствуете себя плохо, хорошо, лучше? Природа наградила нас способностью чувствования себя: эмоция – это ощущение своего состояния3 в широчайшем диапазоне от ужаса до восторга и наслаждения. Более сильная отрицательная или
положительная эмоция, обусловленная более сильным выделением гормонов (удовольствия, счастья, тревоги и т.д.), направляет процессы активизации нейронных структур
в мозге к варианту соответствующего решения. Мы эту разницу в силе можем не ощущать и не осознавать, а мозг ощущает. Однако она сопровождает нас, когда мы горюем
или улыбаемся, или кричим ура… Вспомним известное восклицание А.С. Пушкина:
«Ай да Пушкин, ай да сукин сын!»
Природа способна на удивительные дела. Она подарила живому миру эмоции, но
не как внезапное озарение, которым так увлекаются представители разных творческих
сообществ при объяснении открытий ученых. Озарению всегда предшествует великий
труд. Природа долго трудилась над проблемой «правильного» взаимодействия живого
мира с косным, неживым. Об этом часто забывают. Поэтому, мне кажется, полезно добавить к нашему разговору еще несколько слов.
Перед нами чрезвычайное разнообразие всего живого мира. Он возник где-то
4 миллиарда лет назад. Его взаимодействие с окружающей средой непрерывно усложнялось. Выделим из этого массива некоторый период: от появления у живых объектов
первых узлов из нервных клеток до миллиардных скоплений нейронных структур
в мозге современных млекопитающих, рептилий, рыб и человека. Они обеспечили
сначала одно-, а в дальнейшем и многоступенчатые реакции живых существ на воздействие среды [Яхнин 2018, 83–93]. Такие реакции, всегда одни и те же для многих
сменяющих друг друга поколений, мы наблюдаем почти у всех видов и считаем их инстинктивными. Они закреплены в генетической программе каждой особи. Инстинктивное
поведение наиболее присуще насекомым. Осы, превратившись из личинок в крылатых
насекомых, прогрызают оболочку гнезда и, только выбравшись наружу, расправляют
36
крылышки и взлетают. Эта последовательность не может быть нарушена. Окружите осиное гнездо еще одной оболочкой, заведомо менее прочной и более тонкой, – они ее не будут
грызть, стадия прогрызания уже была, повторить ее они не могут, не запланирована, наступила стадия расправления крылышек. Цыпленок проклевывает скорлупу, освобождается
от нее и следует за наседкой. Замените наседку метлой – и он будет бежать за ней. Бабочки
махаон совершают перелет между Мексикой и Канадой; наступает очередная стадия их
развития, и они летят. Лосось плывет к месту, где появился из икринки, и там умирает.
Осы, бабочки, лососи, тыкающиеся в теплую грудь матери щенки и человечки, появившись на свет, действуют не как получится, а правильно, целесообразно. Никто их не учил.
Глаза, нос, уши, все тело сигналят о том, что кругом. В том или ином виде в их головках
и головах возникают представления, и к инстинктивным действиям добавляются разумные,
а у человека практически замещаются интеллектуальным (когнитивным) взаимодействием.
Выше мы уже определили два важнейших понятия функциональных сущностей
интеллекта: сознание и мышление. Если считать, что они проявляются у всех видов 4,
то необходимо скорректировать содержание понятия мышления и внести в его определение дополнение. Ранее, когда я считал, что главным было перевести понимание процесса мышления с психологического уровня на физиологический, материальный, казалось достаточным полагать его основой последовательность представлений. Теперь,
когда мы рассмотрели процесс интеллектуального взаимодействия в развитии с его
переходом от одновариантности к многовариантности и учли фактор выбора, требуется внести изменения в определение мышления. В первом варианте оно определялось
в виде одной строгой последовательности представлений и в свете сказанного может
восприниматься как ведущее к единственному результату. В этом случае оно отражает
не мышление, а инстинкт. Мышление многовариантно, что должно следовать из определения. Поэтому скорректированный текст будет звучать иначе.
Мышление – это логически связанные (эволюционно выработанной программой)
ветвящиеся последовательности представлений.
В такой формулировке определение содержательно охватит весь диапазон интеллектуального функционирования внутри живого мира и его взаимодействия с внешней
средой. Простая последовательность5 представлений соответствует инстинкту, действие которого не требует выбора и эмоций в качестве критерия; ветвящаяся последовательность – мышлению с возможностью выбора, который, как мы полагаем, без
эмоций невозможен. Но включать эмоции в определение мышления было бы лишним.
Уточним также определение понятия сознания включением в него указания на существование двух типов представлений: действительных6 и виртуальных.
Сознание – это способность (или свойство) нашего мозга создавать действительные и виртуальные представления и оперировать ими.
Человечество в поисках общего языка взаимодействия переводит информационные потоки и производство на цифру. Природа, беспощадная ко всему лишнему, создавая живой мир, нашла в эмоциях универсальный «язык» – важнейшее психологическое свойство живого, обеспечивающее существование этого мира.
Еще одно соображение. В основе финальной стадии процесса мышления – выбора
решения – лежит ощущение себя, своего состояния, то есть эмоция, но не обычная, вызванная происходящим событием, а связанная с виртуальными представлениями. Откуда она берется? Возможны два варианта. Первый – она вызвана действием возникших
виртуальных представлений. Второй – она сохранилась в памяти вместе с прошлыми
действительными представлениями и в процессе мышления виртуально проявляется.
Не исключено и то, и другое, и их взаимное усиление. Таким образом, все необъятное
множество эмоций, испытываемых в жизни, участвует в процессе мышления. Это, конечно, не утверждение, это всего лишь допустимое предположение, подчеркивающее
исключительную роль эмоций – нашего психологического ощущения себя в жизни.
Завершая этот разговор, еще раз подчеркнем: да, эмоции пронизывают нашу жизнь.
Работ, посвященных описанию и исследованию их роли в истории культуры, бесчисленное множество (литература, театр, музыка…). В них эмоции и жизнь как она есть.
37
Мы затронули лишь небольшую, хотя и важную, часть этой проблемы: принципиальную неразрывность и роль эмоций в мышлении. Это должно способствовать пониманию проблемы не только на феноменологическом, но и на фундаментальном уровне.
Примечания
1
Не путать это понятие как чувственное восприятие реальности с обиходным значением этого
слова, когда говорят о достаточной информированности о том или ином событии, явлении, человеке.
2
Мышление часто связывают с речью, считая, что оно невозможно без слов, которые в качестве понятий являются непременными элементами процесса мышления. Такой вариант объяснения
мышления возможен, и он не противоречит приведенному выше определению. Слова в качестве
звукового или оптического сигнала, воспринимаемого субъектом на незнакомом ему языке, не вызывают представлений и не приводят к мышлению. Слова работают, вызывают соответствующие
представления, только если ранее как сигналы были жестко укоренены в мозге ассоциативно с конкретными объектами, явлениями. чувствами.
3
Эмоцию можно трактовать как результат проявления некоего внутреннего «органа» чувств.
4
Это крайняя точка зрения, многие биологи не согласятся с нами. Заметим, вряд ли можно ка тегорически возражать против того, что в танцах пчел, указывающих направление полета к обилию цветов с нектаром, имеются признаки выбора, интеллектуального поведения.
5
Она может относиться также к отработанному во время длительных упражнений и тренировок автоматизму (в спорте, исполнительном искусстве и т.п.). Это следующий этаж работы развитого интеллекта, когда многозначности переходят в однозначность, сопровождаемую эмоциями более высокого порядка, возникающими в оценке состоявшегося, а не прогнозируемого события, мы
его касаться не будем.
6
Действительными мы называем представления, возникающие в момент общения с объектом,
виртуальными – возникающими как продукт памяти, когда общения с объектом уже нет, но оно
осталось отображенным. Заметим, что термин «виртуальность» используется и в ином, чисто технологическом смысле при работе с компьютером. (Изображение на экране называют виртуальным.
Эта «виртуальность» важна в социальном плане, так как меняет характер общения между людьми
и влияет на психическое состояние личности. Но это другая проблема.)
Ссылки – References in Russian
Вайзер, Попова, Кисельникова (ред.) 2021 – Психологические проблемы смысла жизни и акме:
Электронный сборник материалов XXV Международного симпозиума / Отв. ред.: Г.А. Вайзер,
Т.А. Попова, Н.В. Кисельникова. М.: Психологический ин-т РАО, 2021.
Дубровский 2007 – Дубровский Д.И. Сознание, Мозг, Искусственный интеллект. М.: Стратегия-Центр, 2007.
Симонов 1981 – Симонов П.В. Эмоциональный мозг. М.: Наука, 1981.
Яхнин 2015 – Яхнин Е.Д. Постановка проблемы мышления: взгляд ученого-естественника //
Человек. 2015. № 3. С. 69–79.
Яхнин 2018 – Яхнин Е.Д. Мне 95. Пора подумать о будущем. М.: Прогресс-Традиция, 2018.
References
Dubrovsky David I. (2007) Consciousness, Brain, Artificial Intelligence, Strategiya-Tsentr, Moscow.
Simonov, Pavel V. (1981) Emotional Brain, Nauka, Moscow.
Weizer, Galina A., Popova, Tatyana A., Kiselnikova Natalya V., eds. (2021) Psychological problems
of the meaning of life and acme, digital collection of materials of the XXV International Symposium, Psychological Institute of the Russian Academy of Education, Moscow.
Yakhnin, Evgenyi D. (2015) “Formulation of the thinking problem from a natural scientist’s point of
view”, Chelovek, Vol. 3 (2015), pp. 69–79.
Yakhnin, Evgenyi D. (2018) I’m 95. It’s time for me to think about the future, Progress-Traditsiya,
Moscow.
Сведения об авторе
ЯХНИН Евгений Давыдович –
доктор химичесих наук, профессор,
участник ВОВ, пенсионер, Москва.
38
Author’s Information
YAKHNIN Evgenyi D. –
DSc. in chemistry, professor,
World War II veteran, pensioner retired, Moscow.
Изображение и слово
в культуре раннего итальянского Возрождения
© 2022 г.
Е.Д. Майорова
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: kathrin-m@yandex.ru
ORCID: 0000-0001-6693-7515
Поступила 07.06.2021
Статья посвящена рассмотрению теоретических экспликаций словесных
и визуальных искусств. В ней исследуются специфические приемы изобразительного и литературного творчества, природа их образов и сопровождающие их культурно-философские идеи. Разбираются пересечения и заимствования образных приемов и мотивов в литературе и живописи, а также
художественная эффективность подобных взаимопроникновений и возможные схемы взаимодействий. В статье поднимается вопрос о характере связи
между матрицами слова и изображения, а также изучаются их особенности
в художественной культуре раннего итальянского Возрождения (в частности, на примере моделей станковой картины и гуманистического диалога).
В статье предпринята попытка осмысления принципиальной идеи об общем соотношении словесного и визуального начал в указанный период: оно
интересно главным образом ввиду того, что в эпоху итальянского Возрождения совершается одно из самых значимых изменений не только в истории
фигуративных систем (икона – картина), но и в сущностном культурно-философском концепте (словесность – визуальность). Подчеркивается особый
статус искусств (главным образом визуальных, сосредоточенных на глазе,
на способности личного видения художника) в обозначенный период и разбираются причины подобной динамики в русле культурных исканий эпохи.
Творческий материал ранней стадии эпохи итальянского Возрождения
предлагается рассматривать под углом зрения современности: его провидческой роли – как акта рождения нового способа видения и миропонимания. Указывается на процесс общекультурного поворота к визуальным
практикам, которыми будет отмечен не только исследуемый в статье период, но и современное художественное сознание, а также кратко обозначаются особенности данного поворота на различных исторических стадиях.
Ключевые слова: слово, изображение, теория живописи, теория литературы, итальянское Возрождение.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-39-49
Цитирование: Майорова Е.Д. Изображение и слово в культуре раннего
итальянского Возрождения // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 39–49.
39
Paradigms of the Image and the Word
in Early Italian Renaissance Culture
© 2022
Ekaterina D. Mayorova
Lomonosov Moscow State University, Faculty of Philosophy,
27/4, Lomonosovsky av. GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: kathrin-m@yandex.ru
ORCID: 0000-0001-6693-7515
Received 07.06.2021
The article is devoted to the study of the theoretical explication of lore and visual
praxis. The research is deal with particular methods of both types of artistic endeavor, as well as to the study of the nature of visual and verbal images. The article is also related to comprehend the fundamental idea of the general correlation
of verbal and visual principles in this period. It is aimed to show how the culture
itself has been turning towards visuality and it is also proposed to investigate
how personal experience could be turned out to be at the same time the universal
experience of mankind. The research is focused on how experience, direct comprehension of reality and concept of universe’s diversity have switched the paradigm of the word to the image paradigm in the culture of the period under review. It is interesting mainly due to the fact that in the era of the Italian
Renaissance one of the most significant changes has been made not only in history of figurative systems (icon – painting), but also in essential cultural concept
(verbal – visual). In the article the author explores how visual arts (and painting
in particular) had come up to be not only the surface of the Italian Renaissance
but to affect so intense on modern art values.
Keywords: word, image, theory of literature, painting theory, Italian Renaissance.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-39-49
Citation: Mayorova, Ekaterina D. (2022) “Paradigms of the Image and the Word
in Early Italian Renaissance Culture”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 39–49.
Исследования специфики словесного и визуального творчества, их содержательных возможностей, методов и приемов, их взаимосвязей многочисленны, как и труды,
посвященные искусству Возрождения в Италии. Тем не менее остается не до конца
проясненным вопрос относительно одного из основополагающих изменений, осуществленных в русле эпохи итальянского Возрождения. Акцентируя этот поворот, отечественный искусствовед В.Н. Гращенков говорил: «Ренессанс будет оперировать
“суждением глаза”» [Гращенков 2005, 221]. Ренессансная мысль развивалась таким
образом, что в культурно-философском поле эпохи возникла тенденция к смене слова
изображением или же словесности как модуса восприятия визуальностью, выразившейся в доминировании зрительно-зрелищного начала в художественных практиках.
Трансформация эта имела далеко идущие культурные последствия, поспособствовав
дальнейшему формированию искусства Западной Европы вплоть до XX в. Однако
сперва представляется логичным разобраться в сущностных характеристиках систем.
Для проблематики статьи одним из ключевых в отечественной семиотике исследований знаковых систем является монография «Изображение и слово» [Дмитриева 1962].
Н.А. Дмитриева утверждает, что возможности конкретного вида искусства «заперты»
внутри форм художественных выражений. На это указывают Б.А. Успенский [Успенский 1995] и Г.Д. Гачев: форма (жанр) обладает заранее заложенным комплексом
40
содержаний, являясь миросозерцанием [Гачев 1968, 39]. Но между формами постоянно идет обмен кодами: это отмечают Г.Э. Лессингом [Лессинг 1953, 385], Ю.М. Лотман [Лотман 1996], Р. Барт [Барт 1989], В.Б. Шкловский [Шкловский 1925, 8]. Все они
так или иначе сходятся на том, что семантическое содержание визуальных и словесных образов устроено кольцевидно: есть стабильно закрепленные области значений,
условное ядро, и подвижная периферия, в рамках которой идут трансформации.
Образ, опосредованное воссоздание явлений внешнего мира, лежит в основе обеих систем, словесной и визуальной. Его природа имеет и словесный, и зрительный аспекты. Основной и самой общей задачей для обоих видов искусств становится выражение. Художник и писатель выражают «человеческое отношение к производимому»
[Смирнова 2017, 225]. Принципиальная же разница между практиками лежит в природе образов. Изображение – иллюзорное подобие, код, зримый аналог, синкретически
связанный с носителем [Мерло-Понти 1992, 34, 51], однако связь не прямого характера. Художник не копирует реальность; изобразительные искусства Р. Барт называет
подражательными. Где именно находятся картины, на которые мы смотрим? Мы видим раму, холст и красочные слои, но сама картина – в особом измерении; у произведений искусства имеется своя аура [Беньямин 1996]. Взгляд зрителя придает образам
особый смысл, не всегда сводимый к наличному изображению [Гращенков 2005, 239].
Хотя художественная сущность живописи заключается в видимости [Виппер 1985,
104], подражании материальным объектам, чувственной натуре, она не имитирует видимое: ее задача «делать видимым» [Мерло-Понти 1992, 46]. Между миром и художником не физико-оптическая связь: художник обнаруживает себя в вещах. Образы постигаются через перцептивное погружение, а не на аналитической дистанции.
Живопись – искусство оптической иллюзии. Специфический внутренний
нерв визуального искусства – именно «обостренное чувство жизненной потенции, заключенной в вещах, взятых в их сложном, подвижном взаимодействии» [Дмитриева 1962, 177].
У живописи есть сила творческого взаимодействия с чувственным миром. Картина рождает у зрителя ощущение «объемности» мира, но складывается оно не из переосмысления
разумом конститутивных отношений между вещами, а из целостного восприятия [МерлоПонти 1992, 52]. О том же свойстве визуального образа пишет П. Франкастель [Франкастель 2005, 190]: образ работает как реле, переключает зрителя в мир воображаемого. Слово – условный знак, у него нет естественной связи с описываемыми вещами. Н.А. Дмитриева в своей классификации отдает ему сферу мыслей, интеллектуальных спекуляций,
понятий. Однако внутри практик часто можно видеть комбинации принципов сугубо изобразительных с теми, которые ближе к литературным. Так, условный «импрессионизм»
в литературе присутствует там, где мир в связи с настроением героя изменяет краски и звуки, запахи, освещение – как в романах Г. Флобера, чей девиз недаром звучал как «надо
быть глазом». Сцена получала колорит в зависимости от художественной идеи: «Саламбо» окрашен золотыми тонами, провинция «Госпожи Бовари» – серыми. Если обратиться
к обратной перспективе в живописи, в литературе аналогией выступит эпическое произведение, «иллюзия рассказа» [Гачев 1968, 55]. Вещи раскрываются «не через индивидуальное осознание, а в их данности» [Успенский 1995, 209]. Характерный пример – прием
«утеснения поля зрения»: в средневековой живописи толпа изображается как тройка персонажей и т.д. В литературе схожий прием можно увидеть в «Илиаде» Гомера, где битва
показана как цепь следующих друг за другом отдельных поединков. Параллель проводит
Б.Р. Виппер, рассуждая о роли формата [Виппер 1985, 115]: художники Возрождения обращались к горизонтальному или вертикальному способу построения картины в зависимости от цели, поставленной перед ней. Условно «повествовательные» композиции – для
эпических сцен; передачи последовательного движения. Вертикаль, где высота несильно
преобладает над шириной, работала на остановку динамики и создание характера репрезентации. Активная вертикаль, где разница в отношениях высоты и ширины значительна,
придавала композиции динамику; этот формат – для передачи настроения и эмоций.
Словесные искусства «обращены к понятию», по мнению М. Мерло-Понти, тогда
как пространственные понятийную сферу минуют. Так развенчивается подход Декарта,
41
который считал живопись разновидностью мышления. Оптическая иллюзия скорее
связана с субъективной точкой зрения, нежели со знанием об истинной форме вещей.
Живопись не сводима к совокупности своих технических приемов [Мерло-Понти
1992, 44]. Зрение – не операция мышления [Рикёр web], образы воображения не могут быть исчерпывающе выражены семантическими ресурсами понятия. У.Дж.Т. Митчелл, рассуждая о «пикториальном повороте», также приходит к выводу, что такова
специфика визуального – оно не поддается полному осмыслению методами семиотики
и лингвистики и требует специальных методов [Mitchell 1995, 11–13].
Слово наиболее подходит для передачи мысли и чувства, используя для создания образа
метод эмоциональной или мысленной оценки предмета [Дмитриева 1962, 46]. Н.А. Дмитриева убеждена, что слову в его единичности недоступно воссоздание облика конкретной индивидуальной вещи во всей его полноте. С этим сообразуется представление Р. Барта [Барт
1989, 502] о работе словаря: мир, формируясь, одновременно им расшатывается, ведь для
описания словами вещей постоянно нужны новые слова. Изобразительность у словесных
искусств скорее косвенная (тогда как выразительность – прямая). Но слово более произвольно: писатель способен обойтись короткой фразой для создания образа и опустить подробности, которые художник вынужден будет изобразить. Дж. Боккаччо так описывает райский
сад: «Нет на свете такого чудесного растения… которое не было бы здесь представлено
в изобилии» [Боккаччо 1992, 99]. Или при описании героя, отличающегося красотой, писатель может указать, что тот был «словно с картины» – и всё. Об этом подробно рассуждает
Г.Э. Лессинг применительно к образу Елены Троянской [Лессинг 1953, 468]. Художнику подобный прием недоступен. Фигуративная живопись находится под гнетом обязательства
присоединить к характерной черте все прочие. Повышенное внимание живописи к деталям,
столь характерное для итальянской живописи Кватроченто с ее страстью к многообразию
и конкретности проявлений мира, не означает утраты единства и гармонии – взгляд художника схватывает «единство, предел и взаимосвязь» [Хейзинга 1995, 291]. Но как только речь
заходит о словесном искусстве, та же «переполненность оказывается гораздо менее гармоничной» [там же, 281]. Это связывается с тем, что в поэзии и живописи различно соотношение «главного» и второстепенного. Если поэт свободен в замысле, но связан формой, то свобода художника кроется в деталях: он волен избирать их и изображать произвольно.
Слово идет путем передачи авторского впечатления от предмета (читатель, опираясь на него, воссоздает в воображении чувственную данность путем ассоциаций),
а не путем прямого словесного описания. Природа слова – преимущественно эмоциональная, мыслительная и суггестивная; она провоцирует самостоятельную активность
воспринимающего. Слово изначально идет от выражения смыслов, впечатлений или
размышлений – того, к чему визуальные искусства приходят опосредованно, начиная
движение от воссоздания чувственно воспринимаемых вещей. В словесных образах более «размыт» зрительный компонент, но автор напрямую подводит читателя к интеллектуально-эмоциональному содержанию, определенным образом ограничивая работу
сознания и воображения. В изобразительных мысль и чувство больше отдаются на откуп личной фантазии и ассоциаций зрителя [Дмитриева 1962, 50]. Методы искусств
Г.Э. Лессинг исследует на примере образа страдающего Лаокоона у поэта и скульптора.
Пока поэт вводит в описание душераздирающий крик, художник по ряду причин идет
другим путем [Лессинг 1953, 400–401]. Живопись запечатлевает конкретный момент,
в этом ее слабость и сила. Изображенный момент кажется зрителю беспрерывным, и потому скульптуре Лаокоона не позволено кричать изо всех сил, что крик ее длится в вечности. Кроме того, парадоксально, но чем сильнее аффект, тем слабее производимое им
впечатление [там же, 397]. Художник и поэт должны исходить из характера своего творчества, а хуже всего – бездумное копирование приемов, что Лессинг демонстрирует
на примере сцены удушения змеями [там же, 411, 414]. «Литература, которая отмечает
преимущественно визуальное, поневоле терпит фиаско» [Хейзинга 1995, 292].
Художник привязан к зримым формам, потому его творение двойственно: у него
есть объектная (воссоздание природы, предметной среды, некой осязаемой реальности) и субъектная стороны (работа человеческого духа). Здесь – очередная точка
42
различия между искусствами: живопись невозможно разъединить с чувственным восприятием. По мнению Н.А. Дмитриевой, это приводит к тому, что сфера содержаний
живописи уже, чем словесных [Дмитриева 1962, 78]. М.И. Свидерская [Свидерская
2010, 100, 106], однако, склонна считать это утверждение спорным: у изобразительного искусства более широкая ассоциативная и смысловая сфера как раз потому, что она
менее однозначно определена посредством понятий, которыми оперирует мысль. Чувства, переживания, интуиции, предчувствия в своей неоднозначности более неопределенны и широки, чем идеи.
Специфика изобразительного искусства – сфокусированность на статических моментах. Даже для передачи движения художник избирает наиболее выразительный миг;
динамика показана посредством противоположного – остановки времени изображения:
временное развитие в картине передают вещи. В этом изобразительные искусства произвольнее литературных [Дмитриева 1962, 95]: произведения первых не «принуждают»
к строго единственной концепции временного развития, строящейся на логической целостности, ясности. Впрочем, нам кажется, данное суждение не вполне справедливо,
поскольку той же литературой постмодернизма это требование отброшено: см., например, Х. Кортасара с текстами – моделями для сборки и идеями романов, где повествование вращается вокруг проблем, а не готовых решений. О «времени» и своеобразии
приемов рассказа в изобразительных искусствах рассуждает Б.Р. Виппер. Его гипотеза – в истории искусств имеется определенная тенденция: в эпохи становления нового
стиля виден больший интерес к пространству и его проблемам, а на поздних стадиях
развития на первый план выходят проблемы времени – динамика, темп, становление
и многомерность. При передаче движения в изображении первым делом встает вопрос
о противоречии между статичностью образа и транзитивностью изображаемого движения. В каждую эпоху это противоречие снималось своими средствами, и если время
Античности построено на принципе единства действия (скорее причинного характера), и тот же принцип, но в своем ключе, разовьет Возрождение, то время Средневековья понималось как «ритмический и эмоциональный поток в становлении образа»
[Виппер 1970, 318]. Формирование нового представления Виппер ведет по линии Плотин – Августин – Дунс Скотт, отмечая нарастание момента субъективного переживания времени и одновременно отделения его от времени объективного, свойственного
вещам и движениям. П.П. Гайденко также упоминает о присущем Античности «недоверии к чувственному опыту», от которого художники Возрождения с их установкой
на зрительную иллюзию отошли. Идею иллюстрируют предание о Демокрите, желавшем получить свободу от зрения в пользу умозрения, мысль Платона об иллюзорности увиденной глазом действительности и следующей отсюда необходимости в коррекции ее разумом, и пассаж Леонардо да Винчи о незавидной роли слепца и глазе,
ошибающемся менее разума [Гайденко web]. Центрическая схема античного искусства
сменилась композицией, движущейся в одном из направлений: слева направо или
наоборот. Средневековье живет с ощущением устремленности времени как стрелы
от прошлого к будущему. События в изображении сопоставлены в одной плоскости,
как «чередование письмен» [Виппер 1985, 134]; зритель следует за героями, переходя
из одного блока в другой – таков «гипноз средневекового сукцессивного метода»
[Виппер 1970, 320]. Пример изображения подобного типа – рельеф Бронзовых дверей
собора в Гильдесгейме (1008–1015) [там же, 319]. То же становление во времени разворачивается в готике: ср. «эмоциональное движение» готических свода и скульптуры.
А раннеренессансной картине присуща процессуальность. Картина, понимаемая как
модель мира (см. «Три книги о живописи» Альберти), микрокосм, строится актом архитектонического конструирования, в котором зритель участвует вслед за художником.
В русле эпохи будет рожден ряд «формаций зрительно-иллюзорного художественного образа» [Свидерская 2010, 119], также Возрождение создаст свои приемы рассказа
и композиции. Один из главных – центральная перспектива; она обеспечит изображению «одновременность сопребывания всех компонентов образа» [там же, 117]. Об этом
свойстве ренессансной картины скажет Леонардо, рассуждая об искусствах поэзии
43
и живописи: последовательность первой он противопоставит единовременности второй [Леонардо да Винчи 2010, 12]. Перспектива «содержательно окрашивает» иллюзорно-зрительный алгоритм эпохи – но ее плоскостный, планиметричный, линейный
характер «уравновешивается» архитектурой, средствами архитектоники. Пример такого баланса в живописном образе – «Троица» Мазаччо (ок. 1428 г., Флоренция, церковь
Санта Мария Новелла). В ней (в искусстве Возрождения в целом) представлен уникальный синтез текущего во всех измерениях времени (прошлое, настоящее, будущее)
и незыблемой вечности [Баткин 1995, 197], а реальность зрителя объединяется с реальностью художественного образа, актуализируя изображение. Еще одна иллюстрация
временного развития в ренессансной живописи – Станцы Рафаэля (1508–1517 гг., Ватикан, Станца делла Сеньятура, Станца д’Элиодоро, Станца дель Инчендио). В «Афинской школе» (1509–1511) наглядно показано присущее эпохе сочетание идеального
и реального – «актуализированное и вечное философствование» [там же, 203]. Чтобы
показать пребывание разновременных моментов в одном пространстве, к Станцам обращается и Г.Э. Лессинг: он говорит о драпировках. В складках ткани, облепляющей
тела, Рафаэль заключает одновременно потенцию к будущему движению, указание
на движение прошлое и изображение движения нынешнего. Это специфически живописная метафора. Время для искусства Возрождения тесно связано с вечностью: «остановка в бытии», скажет Леонардо, рассуждая о превосходстве живописи над «несчастной музыкой» [Леонардо да Винчи 2010, 24]. М.И. Свидерская, описывая «Тайную
вечерю» (1495–1498 гг., церковь Санта Мария делле Грацие, Милан) Леонардо да Винчи, говорит о характерном для художественной культуры эпохи состоянии: оно возникает благодаря духовно-зрительному созерцанию. В «Тайной вечере» временной момент передан группой апостолов, активно реагирующих на происходящее. Апостолы
действуют по сторонам обособленной (композиционно и содержательно) фигуры Христа, их позы исполнены тревоги и вопрошания. Иисус приобщен и к событию, и к вечности. Через отстраненность от общей встревоженной атмосферы Леонардо показывает
его принадлежность бытию. Во фреске одновременно живут два взаимосвязанных
мира: прием, который мы уже видели у Мазаччо и Рафаэля. Идеальное и реальное
в картине неразделимы. У зрителя «рождается чувство захватывающего погружения
в подвижную глубину величаво торжественной, грандиозной статики – словно проникновение в недра мерцающего бездонного кристалла пространства-времени» [Свидерская 2010, 117]. О феномене восприятия движущегося как неподвижного упоминает
П.П. Гайденко: зрительная иллюзия призвана показать непрочность опоры исключительно на разум; эта позиция сыграла большую роль как в математике, так и в жи вописи Возрождения. Наука Возрождения отмечена тенденцией делать вещи видимыми, превращать идеальные объекты в воображаемые: в то, что может быть воспринято
глазом. Тот же принцип исповедует живопись: «Глаз получает прерогативы, какими
раньше обладал лишь разум… Мир, как он открывается нашему глазу, претендует
встать на место мира, как он открывался уму» [Гайденко web].
Для более адекватного раскрытия перспектив обрисованной ранее проблематики
имеет смысл наметить линию дальнейшего развития изобразительного искусства, поскольку ко второй половине XVI в. необходимость структурных перемен разрушает
гармонический баланс между увиденной глазом натурой и ее идеализацией [Свидерская 2010, 118], кладя начало новой фазе исторической эволюции картины Возрождения, отмеченной усилением временного момента и развитием театрально-зрелищного начала. В искусстве акцентировалось внутреннее напряжение (у Рафаэля зрелой
и поздней стадий, Микеланджело (1475–1564), Тициана (ок. 1488–1576)). В маньеризме два полюса ренессансного образа разойдутся окончательно, покончив с самой его
структурой. Особенности художественного мышления Веронезе (1528–1588) и Тинторетто (1518/1519–1594) приводят к доминированию в их картинах театрально-зрелищных черт. Стремление показать событие посредством обилия разных эпизодов
и моментов действия внутри него (одна сцена в картине может быть написана из резкого ракурса снизу, другая – из не менее резкого ракурса сверху) работает на создание
44
впечатления движения временного потока. Р. Арнхейм предлагает рассмотреть «Тайную вечерю» Тинторетто (около 1592, Сан-Джорджо Маджоре, Венеция): «Эксцентричность пространства указывает на то, что закон вселенной потерял свою абсолютную ценность» [Арнхейм 1974, 281].
Средневековье и Возрождение еще творят «под знаком вечности»: быстротечности
и искаженности наличного восприятия оба искусства предпочитают идеальную шкалу измерения (И.Е. Данилова не зря иллюстрирует временное восприятие человека
Средневековья через феномен праздника, бывшего напоминанием о вечности). Однако
художнику Возрождения присуще специфическое «субъективно-объективное самоотождествление с миром, духовно-творческое овладение им и эстетическое самоутверждение личности-микрокосма» [Свидерская 2010, 117], говорящее об усилении индивидуального, личностного, субъектного начала. Также усилением временного компонента
отмечена эпоха барокко: движения человеческой души здесь оказываются соразмерны
стихиям бытия, его энергии, размаху, пафосу. М.И. Свидерская в качестве иллюстрации выбирает работы Д.Л. Бернини (1598–1680), запечатлевающие момент переходного состояния. Искусство Бернини отличают бурная динамика и экспрессия, а эстетику
даже называют вихревой. Особое же значение восприятие субъекта (особенно его восприятие времени) приобретает в импрессионизме. Художники стремились схватить
переменчивые и мимолетные состояния вещей. Интересно и намерение отойти от идеи
картинного «сюжета», заменив его понятием «мотива», сосредоточиться на живописном тоне, цветах и формах. Это опять сосредоточение на глазе, способности видеть,
причем видеть целое, а не куски. Время импрессионистов быстротечно. Недаром импрессионизм как направление рождается и развивается в живописи, для которой специфичен, и лишь впоследствии литература начинает заимствовать его приемы и идеи.
Совсем иной характер времени мы будем наблюдать у художников постимпрессионизма, чьи поиски направлены к новому обретению вечности, непреходящей сути вещи,
а не ее сиюминутных проявлений, – у П. Сезанна (1839–1906), П. Гогена (1848–1903),
А. Тулуз-Лотрека (1864–1901), отчасти у В. Ван Гога (1853–1890), проецирующих экспрессию человеческого переживания на космос, природу и бытие вещей. При работе
над картиной П. Сезанн старался устранить все элементы случайного из строго выверенной композиции. Еще один скачок от классической репрезентации совершается
в кубизме: отказ от единого центра, линейной перспективы – завоевания Возрождения; отказ от стабильного положения зрителя. Множественность центров, разбегающиеся перспективы, эфемерность точек зрения – его основные идеи. Идеальное зеркало классической картины разбивается.
Развитие изобразительного искусства в целом идет в направлении создания единства сцены, запечатленного мгновения. Ранние его стадии сфокусированы на субстанциальных состояниях, из-за чего произведение напоминает скорее рассказ, изобразительную речь. Композицию произведения организовывали не оптические законы:
связь была мыслительной, символической. Между элементами устанавливались духовно-символические, а не пространственно-временные отношения. Сущность средневекового визуального искусства – символически-повествовательная (иносказательная повествовательность направлена на опосредованную передачу содержания, в сути
своей с рассказом прямо не совпадающего). В эпоху Средневековья изобразительные
искусства, особенно живопись, воспринимались как своего рода подкрепление слова
(мифологического, канонического, библейского). В Античности на определенном этапе мы тоже увидим подобную картину: подавляющее большинство греческих муз
покровительствует словесным искусствам. Живопись больше подчинена общему ансамблю и берет на себя декоративные функции, «не столько изображает действительность, сколько ее преображает, сообщая реальным предметам некую новую, иррациональную материю» [Виппер 1985, 119].
Если смотреть на основную интенцию Средневековья, оно было эпохой скорее
словесной: «Мышление средневековое – культура текста; культура не видения, но слушания, чтения» [Библер 1975, 295]. Икона со своей направленностью на отвлеченное,
45
всеобщее, первооснову, божественную ипостась, потребностью намекнуть на сокрытое и отразить духовное, проступающее в телесном, сродни словесному образу, опосредованно дающему представления о предметах в их бытии. Икона воспринималась
как окно в мир иных закономерностей, что сообразовывалось с представлением, будто
святой в большей мере прикладывал руку к ее созданию, нежели художник. Реальные
объемы искажались в угоду «замыслу»: наиболее «важные» иконные персонажи недаром выписаны самыми крупными, где бы ни располагались в пространстве. Цветом
мастер оперировал весьма вольно – с точки зрения реальности, и, напротив, строго
канонично, согласно принятой и утвержденной церковью иконографии; больше уделял
внимания внутренним характеристикам цвета – красоте, насыщенности. Отходить
от средневекового представления о колорите начинают в конце первой трети XV в.
(ранее всего поиски отмечены в Венеции и Северной Европе). «Краска освобождается
от своих химических свойств, перестает быть пигментом, обозначением и делается
изображением» [Виппер 1970, 114]. Пограничным явлением для перехода от плоскостного к пространственному, по Випперу, выступает готический витраж, где начинают
оперировать светом, еще не умея его передать. Поздняя готика и Раннее Возрождение
привносят в изображение зависимость предмета от среды. Перелом осуществляется,
когда витражный эффект удается получить на глухом фоне. «Квалитативное» отношение к пространству сменяет «квантитативное»: пространство становится параметром
объективным, не подчиненным диктату помещенных в него предметов. П. Вирильо
указывает на интересную деталь: живопись Средневековья как бы уравнивает зрение
и знание [Вирильо 2004, 12] (о стремлении объединить зрение с умозрением говорит
и П.П. Гайденко); здесь еще нет неопределенности, возникающей в период Возрождения в связи с новым представлением об идее «глаза», а также с изобретением разного
рода оптических аппаратов. Б.А. Успенский отмечает, что средневековое изображение строилось по принципу, схожему с построением трактатов-сумм: «Суммирование
относится скорее к внутренним правилам построения древней изобразительной формы, к ее грамматике, а не к внешним факторам (таким как логика или сообрази тельность зрителя или анализ соответствующей ситуации в реальном мире). Суммирование (и вообще понимание) здесь происходит более автоматически, и, вероятно,
процесс не связан непосредственно с эстетическим восприятием» [Успенский 1995,
271]. Эпохе Средневековья в принципе присуще доминирование начала понятийного,
логического. Философско-теологические построения XIII в. в целом отличали представления о сущем как гармоническом и рационально упорядоченном единстве. А теоретическая деятельность мыслителя рассматривалась как служение Богу (как впоследствии начнет пониматься работа художника). Интересно, что именно живопись
Возрождения в дальнейшем подхватит и необычайно широко разовьет эту идею: «Сущностью искусства XV столетия было многообразие. Лишь там, где само многообразие
превращалось в единство, мог быть достижим эффект высокой гармонии» [Хейзинга
1995, 2307]. Именно зрительный момент позволит обращаться к индивидуальному
и единичному, одновременно пребывая в черте обобщенного и субстанциального.
Подобный поворот к визуальности весьма типичен – переход от словесной доминанты в культуре к изобразительным практикам можно было наблюдать в искусствах
Древнего Египта и Греции: образы и сюжеты изобразительного искусства коренятся
в слове. К Возрождению начнет распадаться система эпохального стилевого художественного синтеза, основанная на архитектуре, и ценность наличного восприятия выступит одной из главных причин. Х. Зельдмайр говорит: «При переходе к искусству,
воспроизводящему опыт чувств, отобразительная архитектура постепенно вытесняется, и ее роль передается той нового типа форме, что присуща микрокосмической
живописи»; цит. по: [Ванеян 2009, 11]. Овладев перспективой и системой пропорций,
живопись переживет первую стадию самоопределения как вида искусства и отойдет
от массива стены. На протяжении XIV и XV вв. в Западной Европе свершится грандиозное преобразование в истории фигуративных систем: зарождение картины в традиционном ее понимании. В эпоху Кватроченто визуальные искусства выдвинутся
46
в итальянской культурной парадигме на первый план; сложатся живописная картина,
преобразующая средневековую икону – иллюзорная, трехмерная, натуроподобная, –
и художественная теория, ее осмысляющая. Станковая картина Возрождения окажется
концептом, доминировавшим на европейской живописной авансцене более 500 лет.
Однако характерный для эпохи упор на визуальность окажется глубже: «заслуга» Возрождения – не только картина, но идея изобразительности, зрительность и зрелищность как культурные доминанты; принцип визуальности, который будет доминировать в искусстве последующих эпох – вплоть до сего дня.
Фигуративная система эпохи выступит основой для пластического западноевропейского мышления на протяжении очень долгого времени. Онтологичность образу
начнут придавать не предыдущей совокупной теологической практикой, но композицией, архитектоникой, светотенью – собственными средствами пространственных искусств. Э. Панофский подробно разбирает, как текстовая традиция отвечала за перенесение классических античных мотивов в средневековые искусства [Панофский 2008, 45].
Возрождение же вернет (с оговорками) образу его изначальную визуальную компоненту.
В системе фигуративных объектов Возрождения немало образов, восходящих к материалу Римской империи. Античные образы перетолковывались на новый лад, получая новое, неклассическое, наполнение; Возрождение стремилось синтезировать актуальное
и прошлое, а корпус античных художественных мотивов получал определенное теоретическое обоснование (разумеется, в смысловом плане от первоначального отстоящее).
Данный процесс Э. Панофский назовет псевдоморфозисом. Со временем знак отстоял
все дальше от материала чувственного опыта; все более утрачивал первоначальное значение, то есть содержательную субстанцию, превращаясь в своего рода пиктограмму.
Благодаря подобному процессу знаки удавалось встраивать в радикально новые системы значений. Но потребовалась принципиально иная форма выражения, одновременно
несущая в себе следы прошлых художественных формул – и радикально отличающаяся. Именно Возрождение, в силу характера своих требований и устремлений, стало для
визуальных искусств временем, когда те раскрылись наиболее полно. «Возрождение
выступает наследником одновременно и античной осязаемой, материально-трехмерной, антропологизированной телесности, и средневекового образа мира как всеобъемлющего одухотворенного субстанциального единства тел и пространства» [Свидерская
2010, 69]. Здесь коренится миропреобразующая роль живописи, ставшей идеальным
средством воплощения ренессансного кредо: конструктивной созидательности и гуманистической природы Возрождения, что выдвинула ее в авангард эпохи. Недаром тогда
же идет процесс активного самоопределения искусства: многочисленные искания в области его методов, задач, спецификаций, целей. В основу ренессансного миропонимания ложится стержневая установка художественного видения: гуманистический
ренессансный миф вынуждает требовать от искусства одновременно правдивого и прекрасного, идеального и реального [Гращенков 2005, 235]; на это же свойство указывает
Н.А. Дмитриева: изобразительное искусство напрямую завязано на сплетении материального и духовного. Живопись Возрождения ищет пути запечатлеть совершенное
на почве законов природы. Наиболее тесно связывает нас с окружающим миром зрение.
Новое мировоззрение складывалось в буквальном смысле из способности иначе ощутить мир, иначе его увидеть; неслучайно эстетика в данную эпоху выдвигается на переднюю плоскость. И хотя на этапе раннего XIV в. культура Возрождения имела словесный
зачин: «культурно-историческим инициатором возникновения и развития искусства эпохи Возрождения также выступило слово» [Афасижев 2011, 10]; хотя именно поэзия, художественная проза и гуманистические теоретические трактаты были творческими областями, в которых вызревала идеологическая революция и проявлялись первые зачатки
нового искусства (так как складывание концептуального поля идет на уровне понятий,
на мыслительном уровне, в пространстве новых смыслов), вскоре произошел переход
на визуальный вектор, и этот вектор надолго остался доминирующим в европейском
культурном пространстве. Непосредственное зрительное восприятие всегда соотносится
с личностью художника; в универсально-символическое содержание умозрительного
47
искусства внедряется позиция реального индивида, а сам он как субъект восприятия
получает ценность. Такое понимание в итоге подчинит себе художественную культуру европейского Запада от XIV до XXI в., ее координаты будет задавать конкретный
человек, пусть и понимаемый в отдельные исторические периоды весьма по-разному.
В частности, хотелось бы указать на один момент этого развития: эволюцию личности
от homo universale Возрождения до человека массового и, соответственно, от зримого,
претендующего быть объективированной полнотой знания о мире, – до поверхностной
видимости, которую Андре Мальро назовет фикцией, против которой будут бороться
представители авангарда, жаждущие нового прорыва к сущности вещей. Так зрелищность одновременно получает неизбывность – и поверхностность, сосредотачивается
на внешней стороне явления или объекта.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Арнхейм 1974 – Арнхейм Р. Искусство и визуальное восприятие. М.: Прогресс, 1974 (Arnheim,
Rudolf, Art and visual perception, Russian Translation).
Барт 1975 – Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989 (Barthes,
Roland, Selected Works, Russian Translation).
Баткин 1995 – Баткин Л.М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. М.: РГГУ, 1995
(Batkin, Leonid M., Italian Renaissance. Problems and People, in Russian).
Беньямин 1996 – Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: Медиум, 1996 (Benjamin, Walter, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Russian Translation).
Библер 1975 – Библер В.С. Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога.
М.: Политиздат, 1975 (Bibler, Vladimir S., Thinking as Creativity. Introduction to a Mental Dialogue’s
Logic, in Russian).
Бокаччо 1992 – Боккаччо Дж. Декамерон / Пер. Н. Любимова. М.: Художественная литература,
1992 (Boccaccio, Decameron, Russian Translation).
Ванеян 2009 – Ванеян С.С. Ханс Зедльмайр. Возникновение собора. Главы из книги (науч.
пер.) // Ванеян С.С. Храм земной и небесный. Ч. 2. М.: Прогресс – Традиция, 2009 (Sedlmayr, Hans,
Die Entstehung der Kathedrale, Russian Translation).
Виппер 1970 – Виппер Б.Р. Статьи об искусстве. М.: Искусство, 1970 (Vipper, Boris R., Articles
about Art, in Russian).
Виппер 1985 – Виппер Б.Р. Введение в историческое изучение искусства. М.: Изобразительное
искусство, 1985 (Vipper, Boris R., Introduction to Historical Art Study, in Russian).
Вирильо 2004 – Вирильо П. Машина зрения. СПб.: Наука, 2004 (Virilio, Paul, La machine de vision, Russian Translation).
Гачев 1968 – Гачев Г.Д. Содержательность художественных форм. Эпос. Лирика. Театр. М.:
Просвещение, 1968 (Gachev, Georgiy D., Meaningfulness of art forms Epic, Lyrics, Theatre, in Russian).
Леонардо да Винчи 2010 – Леонардо да Винчи. Трактат о живописи. М.: Азбука-классика, 2010
(Leonardo da Vinci, Trattato della pittura, Russian Translation).
Лессинг 1953 – Лессинг Г.Э. Лаокоон, или О границах живописи и поэзии / Пер. Е. Эдельсона
под ред. Н.Н. Кузнецовой // Лессинг Г.Э. Избранные произведения. М.: Худ. лит., 1953. С. 385–516
(Lessing, Gotthold Ephraim, Laokoon oder über die Grenzen der Malerei und Poesie, Russian Translation).
Лосев 1976 – Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1976
(Losev, Aleksey F., Symbol Problem and Realistic Art, in Russian).
Лотман 1996 – Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиосфера – история. М.: Языки русской культуры, 1996 (Lotman, Yuri M., Inside Thinking Worlds. Human, Text,
Semiosphere, History, in Russian).
Мерло-Понти 1992 – Мерло-Понти М. Око и дух. М.: Искусство, 1992 (Merleau-Ponty, Maurice,
L’œil et l’esprit, Russian Translation).
Панофский 2009 – Панофский Э. Этюды по иконологии. Гуманистические темы в искусстве
Возрождения. Санкт-Петербург: Азбука-классика, 2009. (Panofsky, Erwin, Studies in Iconology: Humanistic Themes in the Art of the Renaissance, Russian Translation).
Рикёр web – Рикёр П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение.
URL: https://mybiblioteka.su/tom3/2-49320.html (Riсоеur, Paul, Metaphorical Process as Cognition,
Imagination, and Feeling, Russian Translation).
Успенский 1995 – Успенский Б.А. Семиотика искусства. М.: Языки русской культуры, 1995
(Uspenskyi, Boris A., Art Semiotics, in Russian).
48
Франкастель 2005 – Франкастель П. Фигура и место. Визуальный порядок в эпоху Кватроченто. СПб.: Наука, 2005 (Francastel, Pierre, La Figure et le lieu, l’ordre visuel du Quattrocento, Russian
Translation).
Хейзинга 1995 – Хейзинга И. Осень Средневековья. М.: Прогресс – Культура, 1995 (Huizinga,
Johan, Herfsttij der Middeleeuwen, Russian Translation).
Шкловский 1925 – Шкловский В.Б. О теории прозы. М.: Круг, 1925 (Schklovskyi, Victor B.,
About Theory of Prose, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Афасижев 2011 – Афасижев М.Н. Изображение и слово в эволюции художественной культуры.
Эпоха Возрождения. М.: ГИИ, 2011.
Дмитриева 1962 – Дмитриева Н.А. Изображение и слово. М.: Искусство, 1962.
Гайденко 2000 – Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой:
Учебное пособие для вузов. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. URL: http://
www.rhythmodynamics.com/articles/Gaydenko_Newton.htm#02
Гращенков 2005 – Гращенков В.Н. Суждение глаза в теории и практике искусства итальянского
Возрождения. История и историки искусства. Статьи разных лет. М.: КДУ, 2005.
Инишев 2012 – Инишев И.Н. «Иконический поворот» в теориях культуры и общества // Логос.
Журнал по философии и прагматике культуры. 2012. № 1. С. 184–211.
Рыков 2007 – Рыков А.В. Постмодернизм как «радикальный консерватизм»: Проблема художественно-теоретического консерватизма и американская теория современного искусства 1960–
1990-х гг. СПб.: Алетейя, 2007.
Свидерская 2010 – Свидерская М.И. Пространственные искусства в западноевропейской художественной культуре XIII–XIX веков. М.: Галарт, 2010.
Смирнова 2017 – Смирнова Н.М. Смысл и творчество. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация»,
2017.
References
Afasizhev, Marat N. (2011) Evolution of the Image and the Word in Art Culture. Renaissance, GII,
Moscow (in Russian).
Dmitrieva, Nina A. (1962) The Image and the Word, Iskusstvo, Moscow (in Russian).
Gaydenko, Piama P. (2000) History of Western philosophy regarding science, URL: http://www.
rhythmodynamics.com/articles/Gaydenko_Newton.htm#02 (in Russian).
Graschenkov, Victor N. (2005) Eye’s Judgement in Theory and Practice of Italian Renaissance’s Art.
Art History and Historians. Articles, KDU, Moscow (in Russian).
Inishev, Illya N. (2012) “Iconic Turn in Cultural and Society Theories”, Logos, Vol. 1 (2012),
pp. 184–211 (in Russian).
Mitchell, William J.T. (1995) Picture Theory, University of Chicago Press, Chicago.
Rycov, Anatoliy V. (2007) Postmodernism as Radical Conservatism. Problem of art-theoretical conservatism and American theory of modern art 1960–1990, Aleteya, Saint-Petersburg (in Russian).
Sviderskaya, Marina I. (2010) Spatial Arts in Western Art Culture XIII–XIX c., Galart, Moscow
(in Russian).
Smirnova, Natalia M. (2017) The Meaning and Creative Work, Kanon+ etc., Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
МАЙОРОВА Екатерина Дмитриевна –
аспирантка кафедры истории и теории
мировой культуры философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
Author’s Informatio
MAYOROVA Ekaterina D. –
Ph.D. student, Lomonosov
Moscow State University, Faculty of Philosophy,
History and Theory of art department.
49
Коменский, милленаризм
и проект всеобщего языка*
© 2022 г.
А.В. Карабыков
Крымский федеральный университет им. В.И. Вернадского,
Симферополь, 295007, просп. Академика Вернадского, д. 4.
E-mail: meavox@mail.ru
https://omgis.academia.edu/AntonKarabykov
Поступила 24.06.2020
Изучение творчества Яна Амоса Коменского (1592–1670) почти не выходит
за рамки истории педагогики. Между тем наследие чешского мыслителя отличается широтою и многогранностью. Цель статьи – исследовать в контексте эсхатологических взглядов Коменского лингвофилософский аспект его
творчества, служившего задачам глобального преобразования мира. Показывается, что этот аспект был развит в форме «универсальной культуры
языка». Рассматриваются векторы этой культуры и их организация, в соответствии с которой относительно простые проекты, связанные с культивированием народных и классических языков, подчинялись самому сложному – созданию универсального, всецело рационального и искусственного
языка. Анализируется система вер и допущений, лежавшая в основе этого
предельного замысла: во-первых, ее ядро, которое включало в себя эпистемические и теологические убеждения, разделяемые Коменским с другими
авторами подобных дизайнов, и, во-вторых, ее периферия: религиозно-метафизические воззрения, отличавшие образ мысли чешского реформатора.
Статью дополняет перевод главы XIX «Основание всеобщего языка» первостепенного трактата Коменского «Путь Света» (Via Lucis, 1668 г.).
Ключевые слова: эсхатология, утопизм, критика языка, язык Адама, история лингвистических идей.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-50-70
Цитирование: Карабыков А.В. Коменский, милленаризм и проект всеобщего языка. Ян Амос Коменский. Путь Света, найденный и подлежащий нахождению (1668 г.). Гл. XIX. Основание всеобщего языка. Перевод с латыни
и примечания А.В. Карабыкова // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 50–70.
*
Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (РФФИ),
проект № 20-011-00622 «Философия как действие: прагматика текстового поведения».
50
Comenius, Millenarianism,
and the Project of a Universal Language*
© 2022
Anton V. Karabykov
V.I. Vernadsky Crimean Federal University,
4, Vernadskogo prosp., Simferopol, Republic of Crimea, 295007, Russian Federation.
E-mail: meavox@mail.ru
https://omgis.academia.edu/AntonKarabykov
Received 24.06.2020
The Russian studies of John Amos Comenius’ works rarely go beyond the limits
of history of pedagogy. Meanwhile, the Czech thinker’s legacy is wide and multifaceted. The aim of the article is to explore a linguo-philosophic aspect of his
teaching subjected to goals of global reform of the world in a context of Comenius’ eschatological views. It is shown that the aspect was developed in a form of
the “universal culture of language”. Main directions of that culture and their organization according to which relatively simple and feasible projects devoted to
cultivation of national as well as classic languages were subordinated to the most
difficult and problematic one, namely creation of a universal, purely rational and
artificial language, are considered. The system of beliefs and presumptions underlying that ultimate scheme is analyzed: firstly, its core including epistemic
and theological convictions shared by Comenius with other designers and supporters of universal language schemes, and, secondly, its periphery which comprised religious and metaphysic views distinguishing the Czech reformer’s
modus cogitandi. The research is supplemented with a translation of the chapter
XIX ‘The foundation of the Universal language’ of Comenius’ important treatise
‘The Way of Light’ (Via Lucis) (publ. 1668).
Keywords: eschatology, utopianism, critics of language, Adamic language, history of linguistic ideas.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-50-70
Citation: Karabykov, Anton V. (2022) “Comenius, Millenarianism, and the Project of a Universal Language”, John Amos Comenius, “Via Lucis, Chap. XIX,
The Foundation of the Universal Language”, Trans. from Latin and Comm. by
Anton V. Karabykov, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 50–70.
Имеющим педагогическую специальность имя Яна Амоса Коменского, должно
быть, набило оскомину в университетские годы. В нашей и прочих славянских странах он рисовался одним из тех, чьими усилиями был проложен путь из темного прошлого религиозных войн и охоты на ведьм в светлое настоящее атеизма, научного мировоззрения и коммунистической идеологии. Гуманист-просветитель, борец за мир
и отец эгалитаристской педагогики, обещавшей «научить всех всему» – таким был образ Коменского в советских учебниках и энциклопедиях. Впрочем, не только наших:
когда после полуторавекового забвения на Западе с середины XIX в. стал оживать интерес к наследию мыслителя, из него вычленяли и там одну дидактическую часть,
очищенную от мировоззренческой почвы, ее взрастившей [Čapková, Frijhoff 1992,
181–182; Мельников 2005, 140]. Нельзя утверждать, что этот «стерильный» образ был
*
Research for this work was supported by Russian Foundation for Basic Research (RFBR), project
No. 20-011-00622 «Philosophy as action: the pragmatics of textual conduct».
51
в корне неверен. Проблема, скорее, в другом: изымаемый из контекста эпохи, картины
мира и ведущих мотивов Коменского, он представал искаженным на фоне чужого контекста, куда его некритически помещали. Продолжая линию, наметившуюся в «коменологии» последних десятилетий, я хочу внести вклад в создание более аутентичной
и сложной картины жизни и творчества Яна Амоса. Хотя мой анализ будет сфокусирован на лингвофилософской грани его деятельности, ее понимание невозможно без исследования ментальной «оснастки» чешского интеллектуала. Как не раз говорил этот
систематичный мыслитель, даже «наивернейшее может ввести в заблуждение, если
рассматривать его лишь в частностях» [Коменский 1997, 302]. Следуя этому наставлению, попробуем обозреть самые горизонты его устремлений, чтобы в их свете увидеть
подлинный смысл его теоретических и практических построений. В начале статьи будет дан очерк религиозно-эсхатологической грани мировоззрения Коменского. Затем я
рассмотрю программу предложенной им «универсальной культуры языка» и войду
в детали ее самого радикального пункта, связанного с созданием совершенного языка,
призванного объединить человечество. В конце я подвергну разбору метафизические
идеи и представления, фундировавшие этот проект чешского реформатора.
Нетипичный протестант
До тех пор пока перипетии не отделили его от круга единоверцев – общины «моравских братьев», разделявшей с ним горечь репрессий и беженства, Коменский был в ней
священником и позже главой, епископом. Административная хватка соединялась в нем
с апостольским вдохновением и харизмой, сделавшими его одним из самых ярких протестантских лидеров своего времени. Религиозный пыл Яна Амоса был сопряжен с присущими ему милленаристскими и, шире, апокалиптическими убеждениями. Особенно
возросшие в последние десятилетия его жизни, когда по водворении стабильности и монархического порядка в Европе учить о скором преображении и тем более кончине мира
сделалось моветоном, они сыграли с ним злую шутку. Ряд прежних единомышленников,
вошедших в научный и церковный истеблишмент, вроде главных фигур Королевского
общества Лондона, теперь отворачивались от него как от «энтузиаста» или, по-нашему,
фанатика. Мы должны «искать спасения всех народов», – незадолго до смерти увещал
он лондонских академиков [Comenius 1668]1. Но этот призыв был гласом вопиющего
в пустыне для тех, кто избрал своей целью «совершенствовать знание природных вещей
и полезных ремёсел… без вторжения в сферы религии, метафизики, морали, политики»
и словесных искусств (Р. Гук; цит. по: [Teich 1968, 149]).
Так в чем же именно состоял «энтузиазм» Коменского? Подобно многим протестантским фундаменталистам, он склонялся к буквалистскому пониманию Библии, изза чего не мог принять набравший силы гелиоцентризм и некоторые другие интеллектуальные новшества. Его физика оставалась в основном «моисеевой», а гносеология
отвергала модную тогда теорию двух истин в пользу примата Откровения [Blair 2000].
В понимании Яна Амоса, Откровение, не ограничиваясь рамками Писания, продолжало вершиться в современности. Он верил в знамения, являемые в форме природных
аномалий: комет, землетрясений и пр. (что подтверждалось в книгах Библии), а также
в появление новых пророков [Čížek 2014, 23]. Считая истинными пророками нескольких своих современников, он способствовал росту их известности: издавал их послания, защищал от нападок критиков, поддерживал материально. Его главным протеже
был знаемый с детства Микулаш Драбик. Предсказания Драбика, переводимые на латынь Коменским, имели большой резонанс в Европе. И когда события окончательно
разошлись с ними, вместе со лжепророком, окончившим свои дни в безвестности, пострадала репутация его покровителя. Нашлись те, кто счел его не просто фанатиком,
но и, хуже того, расчетливым аферистом, выманивавшим средства у мечтательных богачей на свои грандиозно-химерические прожекты. Таким Коменского на страницах
своего «Словаря» изобразил Пьер Бейль (1647–1706), чем способствовал его удалению из помянников Просвещения [Manuel 1997, 319–321].
52
Знамения и пророчества, попадавшие в поле зрения чешского реформатора, прочитывались им в эсхатологическим ключе. Вообще говоря, апокалиптизм в его обоих,
негативно-катастрофическом и позитивно-милленаристском, вариантах служил тогда
важнейшей приметой религиозного «энтузиазма». Коменский верил и учил, что земная история приблизилась к завершению и что на скорые уже «последние века уготовано славное преображение мира», благодаря чему в нем воцарится мудрость, благочестие, всеобщее согласие и единство [Коменский 1997, 186]. При этом Коменский
стоял особняком среди других милленаристов, как правило, имевших мрачный взгляд
на окончание собственно человеческого эона истории. Не веря в созидательные силы
человека, они считали, что тысячелетнее Царство Христово может быть установлено
только Богом независимо от усилий смертных. Люди могут лишь утопить мир в безнадежности и отчаянии – в чем, казалось, они преуспевали. Напротив, те, кто воз лагал надежды собственно на человечество, не смотрели на историю в перспективе
тысячелетнего Царства Христова [Feingold 2013, 375–378]. Их умеренное крыло
составляли прогрессисты, чьи наследственная вера в Откровение и христианское
Credo постепенно заменялись приверженностью естественной религии «в пределах
разума». К радикальному крылу относились утописты, полагавшие, что с помощью
свыше (или без таковой) люди смогут установить порядок, достаточный для благоденствия в этом мире.
Такими утопистами, рассчитывавшими пожать плоды своих трудов еще в этой
жизни, были ближайшие соратники Коменского Самуэль Хартлиб (1599–1662) и Джон
Дьюри (1596–1680), англичане немецкого происхождения. Модерировавший созданную им сеть коммуникации, одну из самых значимых в «республике ученых», Хартлиб способствовал всеевропейской славе своего чешского друга. Он пригласил его
в Лондон, убедив английский парламент, где преобладали пуритане и адепты прочих радикальных сект, живших эсхатологическими ожиданиями, оказать им помощь
в устроении пансофического колледжа, в котором осуществлялись бы религиозно-педагогические программы Коменского и Дьюри. Коменский прибыл в Лондон осенью
1641 г., но вспыхнувшая вскоре гражданская война расстроила их планы. Оставив
Хартлибу свежесозданную рукопись «Пути Света» (Via Lucis) – трактата о «способах,
которыми может быть распространён во всех народах… интеллектуальный Свет и Знание под вечер Мира»2, – он отправился в Швецию, склоненный другим состоятельным
сторонником поработать там над примирением кальвинистов и лютеран. Начиналась
пора признания Коменского: тогда же кардинал Ришелье предлагал ему основать школу во Франции, а из Америки звали возглавить колледж в Гарварде [Popkin 1998, 394–
395]. Следуя в Швецию через Нидерланды, он навестил жившего там Рене Декарта
(1596–1650), долгая беседа с которым убедила их во взаимной духовной чуждости.
Хозяин протестовал против синтеза научного и религиозного познания, конститутивного для чешского реформатора, а гость обличал недостаточность одного научно-рационалистического пути.
Будучи амальгамой апокалиптических и утопических воззрений, милленаризм Коменского имел человеческое лицо. Да, последнее слово в деле преобразования мира
будет за Богом: Он установит свое Царствие на Земле, а затем своим Судом завершит
историю мира. В то же время человечество – во главе с христианской цивилизацией,
которая охватит его в итоге, – призвано подготовить мир к трансформации свыше
и положить ей начало, став сознательным сотрудником Божества. Специфическим образом Ян Амос сочетал убеждение в скором исходе истории с антропологическим и,
шире, историческим оптимизмом. Он учил, что в мире все уже готово к преобразованию. Это значило, что сложилась противоречивая ситуация, когда европейские народы
овладели верным методом познания и изменения мира (новая наука) и восприняли
идеал, который должен направлять их глобальное творчество (гуманистическое христианство), но вместе с тем расстройство во всех сферах жизни, казалось, достигло
последних пределов, так что трудно было представить больший упадок [Коменский
1982 I, 41, 299, 500].
53
Начало выхода из этого противоречия Коменский видел в перестройке всей образовательной системы в русле указанных идеала и метода. Он верил, что новое образование позволит людям встать вровень с задачами, их ожидающими, пробудив полноту
их духовных потенций. И ставил в вину Декарту то, что своим неслыханным Cogito
ergo sum он воздвиг метафизику на «соломенном основании», возомнив, что субъект способен к познанию истины без предшествующей аскезы и света Откровения
[Woldring 2016, 38–39]. Коменский считал, что в силу дарованной им благодати, христиане, взятые в единстве, могут и должны преобразить себя действенной педагогикой
и духовными практиками, чтобы затем объединить и изменить весь мир. Впрочем,
в кипучей и многообразной деятельности нашего героя две эти стадии сопутствовали
друг другу. В одно и то же время он трудился над школьной реформой в протестантских регионах, выступал миротворцем в межконфессиональных конфликтах и участвовал в миссионерских проектах вроде создания турецкого перевода Библии [Malcolm
2007].
«Универсальная культура языка»
Существенной частью образовательного проекта Коменского являлась реформа
лингводидактики, неотделимая от перестройки самого языка. Об этом свидетельствует
ряд учебных пособий и примыкающих к ним работ, создававшихся им в течение жизни, начиная с «Открытой двери к языкам» (Janua linguarum reserata, 1631 г.) и заканчивая «Панглоттией» (Panglottia, 1665–1666 г.)3. Именно учебники латинского языка
принесли Коменскому первую и, как оказалось, самую длительную славу.
В ретроспективе эта захваченность проблемами языка и его изучения может выглядеть странной. Однако в XVII в. она казалась более чем уместной: ни до, ни после
в духовной истории Запада качество знания и жизни не мыслились связанными столь
тесно с эпистемическим качеством языка, опосредовавшим знание. В период, когда
наука только вставала на путь математизации, эта связь уже была проблематизирована,
но еще считалась неустранимой. По этой причине ее пытались оптимизировать.
Вспомним учение об идолах Фрэнсиса Бэкона (1561–1626). Под идолами в нем подразумеваются «предрасположения ума, заражающие и извращающие все восприятия интеллекта» [Бэкон 1977, 309]. Одни из них – идолы рода – неискоренимы: вне зависимости от воли людей их «разум… сплетает и смешивает с природой вещей свою
собственную природу» [там же, 309–310]. В свою очередь идолы площади, источником коих служит повседневный язык, в принципе нейтрализуемы. Из-за чего они возникают? По словам Декарта, большинство аберраций лингвистического свойства имеет общий корень: «Мы закрепляем наши понятия в словах, неточно соответствующих
вещам» [Декарт 1989, 346]. Бэкон видел здесь две возможности, одна из которых состоит в создании имен для несуществующих предметов, другая – в образовании неясных, семантически расплывчатых слов, «плохо и необъективно отвлеченных от вещей» [Бэкон 1978, 19]. Оба этих порока считались присущими любому наречию,
которым (за неимением лучшего) пользуются ученые, деля его с умственным плебсом – главным творцом языка, делающим из него монумент своему невежеству.
Едва ли не все ведущие умы «века гениев» считали язык искривленным и искажающим зеркалом, замутненной «средой, через которую [мы] зрим видимые предметы»
[Локк 1985, 547]. При этом многие были убеждены в его потенциальной исправимости, но только часть верила в то, что его можно выправить в текущих условиях – настолько, что он перестанет быть генератором когнитивных ошибок. Такая вера вдохновляла и Коменского. Это объясняет, почему в его наследии лингводидактические
темы часто переходят в области языковой политики и лингвомоделирования, финальную цель которых он видел в создании и внедрении единого языка, отличающегося
эпистемическим совершенном и легкостью изучения. Радикальность этой цели уравновешивалась широтой и постепенностью программы культивирования языка, предложенной Яном Амосом. В подражание природе, «не делающей скачков», Коменский
54
учил о естественной правильности восхождения от простых, очевидных мер ко все более трудноосуществимым [Коменский 1982 I, 399, 583]. Сколь бы ни были проблематичными построение и насаждение всеобщего языка, он являлся идеалом, на приближение к которому была направлена вся остальная работа, предусмотренная этой
программой. В ней различались два по преимуществу лингводидактических направления, и параллельно, и последовательно ведших к этому моноглоттическому идеалу.
Первое направление, названное «пантоглоттией», заключалось в культивировании
всех народных языков и улучшении методик их преподавания. Это был начальный
пункт программы «избавления народов от варварства», обещавшей создать условия, при
которых они перестанут не понимать, бояться и ненавидеть друг друга [Коменский
1997, 385, 388]. Результат, который мог, казалось, быть достигнут здесь, состоял в выравнивании общего культурного уровня человечества. На взгляд Коменского, это создало бы условия для лучшего сотрудничества между соседними народами, особенно если
бы у них имелись двуязычные книги, равно понятные по обе стороны государственной
границы. Вершину пантоглоттической работы мыслитель видел в создании единого словаря всех языков, и эта задача уже имела отношение к лингвомоделированию [Comenius
1668, 81]. В то время (вторая треть XVII в.) построение таких словарей совершалось
в рамках модных проектов «универсальной письменности», предшествовавших схемам
всецело искусственных языков. Суть их была нехитрой: создавался сводный словарь базовых слов трех – пяти языков, относительно близких друг другу. Каждый ряд лексических эквивалентов в нем получал свой технический знак. К этому словарю добавлялась
система простых грамматических правил, взятых, как правило, из материнского языка
создателя и/или латыни. И в конце учреждалась система обозначений для грамматических форм и служебных слов. Надо заметить, что проекты «универсальной письменности» родились из попыток улучшить формы стено- и криптографии [Maat 2004, 16–26].
Разработчики возлагали на них примерно те же глобалистско-просветительские надежды, которые Ян Амос сопрягал со своей «универсальной культурой языка».
Вторым направлением интересующей нас программы («полиглоттией») была популяризация классических языков, предполагавшая упрощение их устройства и развитие методов обучения. Согласно гуманистическим принципам, овладение этими языками облагораживало личность, прививая ее к древу великих культурных традиций.
Коменский с его устремленностью в будущее подчинял эту задачу той, которую считал главной: глобальному единению человечества. Расходясь с идеологами крайних
сект, отвергавшими латынь как «язык папистов», он защищал идеал гуманистической
образованности и видел в латыни самого достойного кандидата из всех наличных исторических форм на роль всемирного языка [Comenius 1668, 76]. Но в отличие от гуманистов старой закваски, ценивших классические языки как таковые, Коменский
мыслил иначе: чтобы лучше соответствовать этой роли, латынь, как и любой другой
язык из ее группы, должна быть очищена от аномалий и избыточных элементов. Это
позволило бы уменьшить срок ее изучения до месяца, сделав владение ею поистине
массовым.
Как и в случае с универсальным словарем, замысел Яна Амоса не был полностью
оригинален. В эпоху, ознаменованную началом европейского империализма, такие
и близкие к ним проекты появлялись на свет удивительно часто. Подобно дизайнам
«универсальной письменности», они служили в первую очередь практическим нуждам. Это видно, к примеру, из названия образцовой работы такого рода, принадлежащей перу французского иезуита Филиппа Лаббе (1607–1667): «Грамматика универсального языка [предназначенного для] миссионеров и торговцев» (Grammatica
linguae universalis missionum et commerciorum). По отзыву Лейбница (1646–1716), язык
Лаббе отличался простотой и экономностью в сравнении с классической латынью,
и в то же время большей упорядоченностью, чем стихийная lingua franca, тоже возникшая на ее основе [Лейбниц 1983, 280].
Хотя сам Коменский в основном преуспел на полиглоттической ниве, создав востребованный метод обучения «оптимизированной» латыни, его языковую программу
55
венчал проект создания универсальной знаковой системы. Мы убедились, что он был
вершиной, к которой вели как к последней цели два других направления. Начав работу
над этим замыслом в период создания «Пути Света», Коменский не оставлял ее почти
до смерти, о чем свидетельствует созданный им «Набросок нового гармонического
языка» (Novae linguae harmonicae tentamen primum), прилагавшийся к «Панглоттии».
По его определению, этот проект был посвящен тому, чтобы произвести «язык, более
богатый и совершенный, чем все доселе бывшие, а именно, язык полностью значимый, полностью вещественный, то есть выражающий в самих названиях вещей, в строении букв, слогов и слов само строение предметов, в полной мере правильный и основанный на аналогии» [Коменский 1997, 386]. Обосновав желательность и возможность
такой системы в «Пути Света», Коменский и его сподвижник Киприан Киннер, врач
и ученый, скоропостижно умерший в 1649 г., затем трудились над ее созданием. Опорой для них служила аристотелевская классификация сущего, преподававшаяся в университетах той эпохи. Несмотря на то что в деле построения всеобщего языка Коменский считал первопроходцами Марена Мерсенна (1588–1648) и Жана Ле Мера
(ок. 1585–1616), его идеи, вкупе с эскизами этих французов и Киннера, дали импульс
к разработке зрелых дизайнов такого рода, предложенных позже Джорджем Далгарно
(ок. 1620–1687) и Джоном Уилкинсом (1614–1672) [Subbiondo 1992].
Очертания моноглоттии
Говоря о философский критике языка в начале Нового времени, историки часто
упускают из виду одно обстоятельство: всерьез критиковать что-либо можно только
при наличии такого идеала, осуществимость которого представляется по меньшей мере возможной, в силу чего он притязает стать мерилом для сущего. В связи с этим воз никают вопросы: каким был идеал, вдохновлявший Коменского и прочих критиков
языка в его исторически заданных формах? Как обосновывали они возможность достижения этого идеала?
В другой работе я показал, что подъем проекта универсального рационального
языка происходил в период, когда большинство европейских интеллектуалов еще разделяло представление о совершенном языке Адама, но уже не верило в то, что он доступен воссозданию [Карабыков 2014, 124–125]. Не ставя больше этой задачи, пленявшей умы предшественников, некоторые из них считали, что философский язык,
разрабатываемый в их время, станет если не панацеей, то хотя бы паллиативом в отношении этой утраты и других последствий вавилонского смешения (Быт. 11:1–9).
Не имея общего мнения о том, в какой мере этот язык сможет приблизиться к адамическому идеалу, они, тем не менее, полагали, что чаемая система будет значительно
превосходить все доселе известные. Особо большие надежды возлагал на нее Коменский. В понимании мыслителя новый язык обещал стать достойной заменой
Ursprache, повторяя в себе его главные свойства. Это явствует из дефиниций, которые
он дает искомой системе. С уже приведенной рассмотрим еще одну, более смелую, согласно которой всеобщий язык должен быть «полностью рациональным, не имеющим
в своих материальном и формальном аспектах ничего, что не имело бы значения
(вплоть до малейших черточек); аналогическим, не содержащим никаких аномалий;
гармоническим, не вносящим никаких расхождений между вещами и их понятиями,
ибо он самим звучанием выражал бы сущности вещей и [их] различия, тем самым
став словно бы неким вместилищем мудрости» [Comenius 1668, 78]. Являясь вершинным, последнее свойство вмещает в себя остальные и в первую очередь точность. Точность служит фундаментом гармоничности: без нее всякий язык лишается главного –
соответствия миру – и не может выполнять своей базовой функции: быть корректной
«номенклатурой вещей» [Коменский 1982 II, 101]. Вслед за чтимым им Бэконом Коменский называет неточность тягчайшим пороком известных наречий. Ни одно из них
неспособно охватить и выразить все многообразие предметов, однако каждое богато
словами, у которых нет референтов в мире. И что еще хуже в своей непоправимости –
56
это то, что ни один из имеющихся языков не проникает до конца в естество вещей.
Ибо, созданные неучами, они изменялись стихийно, без обсуждения, метода и «внимательной мысли» – словом, всего того, что позволяет «вникать в вещи, чтобы знать, чтó
каждая из себя представляет, из каких частей состоит, чтó и каким образом она благодаря им исполняет» [Коменский 1982 II, 100–101]. К другим недостаткам исторических языков Ян Амос причисляет трудность их изучения и сам факт их великого множества, как бы созданного дьяволом для того, чтобы мешать распространению
христианской истины и отнимать у смертных скоротечное время.
Утверждения Коменского столь радикальны, что побуждают усомниться: не являлись ли они лишь частным мнением чешского реформатора и была ли сколько-нибудь
широко распространена в его время вера в то, что можно создать язык, служащий
«точной номенклатурой вещей», каждая единица которой изъясняла бы вполне их природу? Я уже говорил, что Коменский был прежде всего идеологом, а не прямым участником рассматриваемого проекта. Его собственный вклад в создание философского
языка ограничился скромным наброском, несравнимым с созданными тогда же изощренными дизайнами Далгарно и Уилкинса. Веря в то, что возможен язык, в своем
совершенстве близкий к эдемскому, он внушал эту веру другим, и часть их взялась осуществить такую возможность. Как затем отмечали два названных англичанина, а также
те, кто потерпел фиаско в своем начинании, эту веру в самом деле разделяли многие
интеллектуалы в середине XVII в. К примеру, Ньютон (1643–1727), в молодые годы
продумывавший подобный дизайн, считал, что универсальный язык может быть «выведен… из природы самих вещей, которая едина для всех народов и на основе которой
весь язык был создан вначале» [Ньютон 1997, 320]. Но, как и Коменский, который
тщетно попытался создать «Пансофический реальный словарь» (Lexicon reale pansophicum), эту сердцевину философского языка, – Ньютон столкнулся с подобной
трудностью и оставил работу [Elliott 1957, 5]. Серьезные препятствия, значительно
пошатнувшие эту веру, стали осознаваться в лишь процессе создания философского
языка. Неудивительно, что те две или три системы, которые в принципе были применимыми, стали плодом компромиссов между научным знанием той эпохи, грамматическими и лексическими ресурсами естественных языков, влиявших на разработчиков, мнемонико-дидактическими и прочими факторами [Cram, Maat 2006, 260–261].
Какие воззрения питали этот изначальный оптимизм в связи с проектом, интересующим нас? Одна их часть принадлежала эпистемологии, другая – теологии без четкого разграничения между ними. Ядром эпистемических воззрений была идея универсального единства понятийной сферы, которое присуще мышлению всех людей
независимо от языка и культуры. Согласно ей, понятия – это очищенные от случайнонаносного отпечатки, производимые в нашем уме вещами. Они образуются без участия языка, все назначение которого сводится к их «упаковыванию» и передаче. Краеугольным оставался тезис Аристотеля: «Подобно тому как письмена не одни и те же
у всех [людей], так и звукосочетания не одни и те же. Однако представления в душе,
непосредственные знаки которых суть то, что в звукосочетаниях, у всех [людей] одни
и те же, точно так же одни и те же и предметы, подобия которых суть представления»
[Аристотель 1978, 93]. И если это так, то почему бы не связать однозначным соответствием весь набор общих понятий с произвольно созданными именами, чтобы раз
и навсегда преодолеть тем самым последствия вавилонской катастрофы?
Те, кто пестовал такой замысел, считали эти последствия неглубокими. Бог (или
дьявол, как многозначительно обмолвился Коменский) раздробил и смешал язык, но
оставил невредимым сознание. Правда, с тех пор плюрализм, сопутствующая ему
ограниченность и прочие изъяны пост-вавилонских наречий оказывают на мышление
негативное обратное действие, затемняя, путая для нас его правильную работу. Уча
о том, что вавилонское смешение явилось следствием эдемской катастрофы, первой
вызвавшей это когнитивное забвение, Коменский отмечал: «Теперь, после грехопадения, затемняя сам себя и спутывая, он (человек) не может обнаружить себя (курсив мой. – А.К.), а те, которые должны были бы его освободить, постоянно еще более
57
запутывают» [Коменский 1982 I, 273]. Так обосновывалась значимость реформы языка
и лингводидактики: она сулила ниспровергнуть «идолов площади», а также смягчить
последствия грехопадения, ослабившего духовные силы смертных.
Начав с гносеологии, мы почти сразу оказались в сфере богословия, где кроме спекуляций о характере двух катастроф важную роль в подъеме обсуждаемого оптимизма
играли толкования еще одного места Книги Бытия. Речь идет о наречении имен Адамом (Быт. 2:19–20). В эпоху Коменского этот сюжет имел две влиятельные интерпретации. По одной, язык был не создан мастерством человека, а вложен в его ум Богом,
в силу чего ему оставалось лишь проявить готовую форму в актах имянаречения. Эту
идею развивали столь известные и разные во многом ученые, как Уилкинс и Афанасий
Кирхер (1602–1680). Согласно другой трактовке, первоязык был произведением человека. Сам Адам, еще имевший «незапятнанное знание природы… дал названия вещам
по их свойствам» [Бэкон 1977 I, 67]. Вслед за Бэконом это мнение поддерживали Далгарно, юный Ньютон и Коменский. «Бог, выставив перед глазами человека порядок вещей и вложив ему в душу некий свод правил, захотел посмотреть, что он станет делать, – полагал Ян Амос. – Бог не собирался вовсе покинуть его, если будет нужда
в наставлении, но намеревался наставлять лишь по мере нужды. Именно поэтому Он
позволил человеку, и даже поручил ему, рассмотрев вещи, всем им дать названия,
и благодаря этому повелевать ими» [Коменский 1997, 378]. Усложняя эмпиристский
тезис Бэкона христианско-платоническими элементами, Коменский считал, что, как
образ Бога, содержащего в Себе архетип творения, человек имеет в своем разуме «контуры всей вселенной» [там же, 352, 343]. Но полноцветной картиной они могут становиться только в чувственном опыте, осуществляемом активно и творчески. В этом
плане мы не слишком различны с праотцем, чье начальное совершенство не устраняло
необходимости самообразования, исследовательского труда и, возможно, помощи свыше. Творец «открыто повелел Адаму рассматривать творения, членить их на классы
и отграничивать их друг от друга наименованиями», чтобы этой работой он «отшлифовал в себе зеркало божественного образа» [Коменский 1982 II, 391, 101]. Таким образом, если, открыв путь «идолам площади», вавилонское смешение причинило вред
работе сознания, то создание Ursprache было, напротив, благотворною силой, помогшей «дозреть» и раскрыться когнитивным способностям праотца.
В приведенных и подобных им рассуждениях Коменский строил богословскую легитимацию своего моноглоттического проекта. Потребность в ней определялась тем,
что среди современников чешского реформатора были противники создания философского языка, убежденные, что коль скоро лингвистический плюрализм явился божественной карой, его устранение – это прерогатива Бога [Poole 2003, 275]. И потому
вместе с переосмыслением вавилонской катастрофы в сугубо негативном ключе – как
дела дьявола или слепой случайности, – Коменский создает позитивное доказательство, основанное на сюжете о сотворении языка. Если Бог сподвиг Адама установить
имена и если христиане – это люди, «возвращенные к своей природе и как бы восстановленные в правах своего рождения», то почему не можем мы построить заново совершенный язык? [Коменский 1982 I, 271; Comenius 1668, 79–80]. Ведь наши знания
теперь возрастают не по дням – по часам, приближая нас к созданию «точной номенклатуры вещей».
Хотя Коменский был не одинок в своих надеждах на создание универсального «вещественного» языка, даже на ранней, самой обнадеживавшей стадии его разработки
ожидания Яна Амоса были особенно велики в сравнении с оптимизмом других учеых.
В своем большинстве они были готовы довольствоваться точностью этого языка. Коменский же хотел большего – гармоничности, под которой разумел его способность
выражать существа и различия вещей «самим звучанием» своих единиц, каждая из которых была бы лексически значимой. Наш автор думал обеспечить это свойство взаимным дополнением двух способов обозначения, сокрытых в идее выражать понятия
вещей звучанием их названий. Один из них был общим для всех дизайнов философского языка, от первых опытов Мерсенна и Киннера до изощренной системы Уилкинса.
58
Он был основан на изоморфизме между набором атрибутов вещи, схваченных в понятии о ней, и структурой компонентов ее имени. Так, в ранней схеме Киннера, предназначенной для нужд классифицирования растений, их названия включали три слога:
начальный выражал первичные свойства растения, второй – его возможную пользу и,
в частности, целебный эффект, последний – обстоятельства сбора и хранения [SchulteAlbert 1979, 47–50]. Применение этого способа и, соответственно, строение классификаций сущего в дальнейшем отходили от столь явного антропоцентризма. К примеру,
Ньютон, опираясь на организационные принципы Далгарно, предлагал обозначать
одной и той же буквой те предметы, что относились к общему категориальному понятию: с помощью t – животных, с помощью s – инструменты и т.д. В свою очередь
префиксы должны были выражать различные свойства, например: utor – горячо, owtor –
очень горячо и т.д.; а суффиксы обозначали действия, отношения и формы. Если tol –
это художник, то tolf – холст, кисть; tolr – рисование (как процесс); told – изображает предмет (как действие) [Elliott 1957, 13]. Именно в этом смысле рациональные
языки Далгарно, Ньютона, Уилкинса могут считаться «полностью значимыми, полностью вещественными», хранящими согласие между вещами, понятиями и словами
своих лексиконов.
Тем временем чешский мыслитель, подобно немногим своим современникам, считал возможным и правильным дополнить структурный изоморфизм формально-экспрессивной аналогией, реализуемой в форме звукосимволизма. Аналогия этого рода
играла ведущую роль в увядавшем уже проекте воссоздания Ursprache. Генетически
связанный с дизайнами философского языка, он оказал на них влияние, особо заметное в ранних набросках Яна Амоса, Мерсенна и проч. [Isermann 2007]. На взгляд теоретиков адамизма – главным образом мистиков, учивших о так называемом «языке
Природы» (Natursprache), – первоязык человечества не имел семантики в ее обыкновенном понимании, ибо его слова выражали сущности вещей самой своей фонетикоартикуляционной и/или визуально-графической формой. И потому он был скорее
значимой – «вещественной», как бы тогда сказали, – музыкой (или живописью), чем
языком в привычном нам смысле. Переболевший в юности увлечением розенкрейцерством, Коменский сохранил присущие тому семиотические идеи, пусть и переосмысленные в более рациональном духе. Самые звуки нового языка, по его замыслу, должны были обладать значением – и не случайно-произвольным, а заданным своего рода
«смысловой предрасположенностью», им присущей. Скажем, а означало бы нечто
пространное и крупное, i – малое и тонкое, o – округлое, светлое и универсальное, u –
темное, угловатое и ничтожное, r – жесткое и т.д. [Соmеnіus 1966, 189–204]. При этом
в «Наброске нового гармонического языка» такая корреляция не выдержана с должной
последовательностью. Выступая в роли префиксов, эти звуки где-то сохраняют свои
значения, а где-то утрачивают. Если, к примеру, mel – говорящий, то imel – мало говорящий, молчун, omel – говорящий обо всём, болтун, но вот amel – молчащий, чему причиной, видимо, влияние латыни и греческого с их общим префиксом, означающим отрицание [ibid.].
Метафизические корни моноглоттии
Универсальный язык, на появление которого рассчитывал Коменский, по своим
свойствам и потенциям едва ли уступал эдемскому. Он так же должен был давать безукоризненную опись мира и в каждом имени являть природу именуемой вещи. Завышенные ожидания сближали чешского реформатора с адамистами Ренессанса и выделяли из числа других идеологов философского языка. Это побуждает исследователей
определять его замысел как переходный между проектами названных групп [Isermann
1996, 54]. Коль скоро такая характеристика верна, встает вопрос об интеллектуальных основаниях этой двойственности. Что роднило Коменского с Далгарно и Уилкинсом, мы уже знаем. Осталось выяснить, что отличало его от них, объединяя с эзотериками, грезившими об овладении Ursprache. Как и программа культивирования языка,
59
своеобразием которой был синтез всех направлений деятельности, обычно развивавшихся по отдельности, мировоззрение Коменского являлось редким сплавом нередких
в ту эпоху элементов. Христианский платонизм в нем дополнял бэконианство, приверженность механицизму – натурфилософскую идею о «пангармонических соответствиях» между вещами в мире, кальвинистская вера в необходимость упорного труда –
безграничный познавательный оптимизм ренессансных оккультистов. Полученная система была слишком шаткой, чтобы выдержать серьезную критику. Декарт заметил
это уже при первом знакомстве с ней [Ven, Bos 2004]. Но философское мировоззрение
Яна Амоса имело по крайней мере одно достоинство: оно побуждало действовать
с небывалым размахом и напряженностью, вкупе с милленаризмом оправдывая самые
смелые надежды, связанные со скорым преображением мира. В эпоху всеобъемлющего кризиса, когда выпало жить Коменскому, эта черта не могла не привлекать одних
и не вызывать сомнение у прочих.
Вера в возможность построения совершенного языка питалась радикальным оптимизмом Коменского в отношении познаваемости и исправляемости мира. «Мы подобны Богу обладанием способностью к всезнанию» [Коменский 1982 II, 107]. То же самое мог бы сказать – и говорил – Парацельс (1493–1541), но не члены Королевского
общества Лондона, которым был посвящен «Путь Света» и которые стояли на позиции умеренного скептицизма. И если этот оптимизм был в целом чужд творцам новой
науки, то еще более чуждыми им – и близкими ренессансным мыслителям – были воззрения, его фундировавшие. К ним относился антропоцентризм, гласивший, что «все
вещи созданы ради человека… и подчинены его уму», а также представление о корреспонденциях между сферами и компонентами бытия, включая аналогию макро- и микрокосма [Коменский 1982 I, 498]. При этом антропоцентризм, санкционированный
Библией, безоговорочно поддерживался Коменским. В отношении второго воззрения
он делал уточнение, дистанцируясь от его парацельсианской вариации: «Ошибка антропоморфизма была не в том, что он судил о прообразе по подобию с образуемым, но
в том, что он исходил не из высшей части [человека], души, а из низшей и органической, тела» [Коменский 1982 II, 341]. Это значит, что бытийная сопричастность и соответствие творений друг другу обнаруживают себя не столько в плане их внешних
сходств, сколько на умопостигаемом уровне – в силу их укорененности в Божественном Логосе, чьим отражением является ум человека.
По мнению Коменского, «зеркальный» параллелизм, соединяющий Логос (в коем
покоится архетипический образ вселенной), созданный макрокосм и наш разум, служит залогом доступной нам полноты познания. «Сокровенно задуманный» в Уме Бога,
идеальный прообраз мира был «влит» сначала в ангельские интеллекты и воплощен
затем в сей чувственной форме. В человеческом уме он содержится потенциально,
в самых общих контурах, и «актуализируется только под действием чувств» в опыте
обращения с вещами [там же, 343, 352]. Мы видели, что так обстояло с не падшим
еще Адамом – тем более это верно применительно к нам, принужденным в поте лица
добывать хлеб знания. Но природные вещи не имели бы этой актуализирующей силы,
если бы не заключали в себе идеальной основы (отражения своих вечных идей), благодаря которой всякий предмет является самим собою. Таким образом, метафизика
чешского философа намного ближе к умеренному реализму Аквината и Суареса, чем
к неоплатонизму Парацельса и Бёме с их идеей эманации Божества и познания как
расшифровки осязаемых сигнатур.
Коменский считал, что идеальное начало, или «внутренняя истина», каждой вещи
существует как сила, позволяющая разуму смертных за привходящими признаками
распознавать ее сущность. Это распознание выражалось в правильной фиксации родовидовой принадлежности вещи и затем ее места в общей таксономии сущего, что
в свою очередь обещало стать основанием для установления новой, корректной, системы имен в рамках проекта философского языка. Однако пока – в условиях засилья
«фальшивой или бессмысленной номенклатуры» вещей, различные варианты которой
закреплены в пост-вавилонских наречиях, – свет этой «внутренней истины» часто
60
бьется об стену, воздвигнутой языком на пути познания. Ибо там, где в цепи бытийных соответствий должно иметься заключительное звено – система имен, адекватная
строю вещей и заданной им системе понятий, – фактически есть кривое и узкое зеркало исторических языков. Скованные необходимостью коммуникации (в согласии с принятым тогда мнением, Ян Амос сводил ее к простой передаче мыслей), люди вынуждены довольствоваться этим зеркалом. Внушая превратный образ реальности, язык
искажает действие нашего когнитивного аппарата, который как таковой настроен
на верное отображение мира. Вот почему так важно внести порядок в это последнее
звено, считал Коменский, который мыслил язык как систему имен, служащую ключом
к человеческому разуму. Непригодный ключ оставляет разум «закрытым», тогда как
правильный делает его доступным рефлективному свету сознания [Коменский 1982 II,
340]. В «Пути Света» автор утверждает это с еще большей определенностью, говоря,
что всеобщий язык «станет противоядием против смешения понятий (conceptuum).
А он может стать им, только если будет следовать параллельно вещам, содержа в себе
не больше и не меньше слов, чем существует вещей, и соединяя их точно в том же порядке, в котором соединяются сами вещи, при этом всегда выражая самим звучанием
сущности вещей и [так] представляя их разуму» [Comenius 1668, 77].
Сказанное выше помогает понять причины той важности, которой наделяли вопрос о качестве языка в философии XVII в., – при том что последняя отводила языку
скромную роль обертки для мысли, образуемой без его участия. Поскольку ключ языка испорчен и им заперт ум познающих, лишенных тем полноценного доступа к его
«внутреннему свету», который один проникает в сущность творений, – есть лишь
один настоящий выход из этой ситуации, считали творцы философского языка. По их
убеждению, как таковой язык может быть перестроен по мерилу действительности.
Но для этого нужно как бы отсоединить заключительное звено в наличной цепи архетипических образов, предметов, понятий и имен, обратившись от привычных нам лексиконов к самим вещам. Пусть их «внутренние истины» просветят наш разум, не закрытый для них вербальной стеной, пусть они, а не ложная номенклатура, вновь
пробудят его спящие силы, предрасположенные Творцом к корректному отражению
мира. Словом, кто-то, наиболее способный к столь экстравагантной операции, должен
поставить себя в положение «новых Адамов», коим только предстоит установить имена, не поврежденные Вавилоном и звучащие в унисон с существом вещей.
Заключение
Высокие – даже по меркам той во многом утопической эпохи – надежды, которые питал Коменский в отношении универсально-рационального языка, проистекали
из его радикального эпистемического оптимизма, фундированного представлением
о системе соответствий между Логосом Бога, строем творения и человеческим разумом. Это базовое воззрение дополняли следующие идеи, свойственные всем творцам
подобных знаковых систем: а) совершенный язык существовал в форме праязыка Адама и потому возможен в принципе, хотя de facto невосстановим; b) его возможность
и связанная с ней осуществимость замысла рационального языка как субститута
Ursprache заданы универсальностью понятийной сферы, которая формируется без участия социокультурных факторов и посредства языка; с) в когнитивном процессе язык
выполняет служебную роль «контейнера» мысли, возникающей независимо от него,
в силу чего он может быть полностью перестроен без серьезной трансформации
содержания и строя мышления, единых у всей людей; d) поскольку языки в разной
степени соответствуют этому строю и содержанию, они могут по-разному влиять
на сознание, больше скрывая или являя в рефлексии «внеязыковое» мышление и отраженную в нем действительность, что делает осмысленной задачу его полной перестройки. Исходя из этих четырех постулатов, интеллектуалы работали над созданием
языка, чьей главной добродетелью была бы точность. Но в итоге даже самые успешные дизайны не могли похвастаться достаточной точностью. Хотевший большего,
61
Коменский грезил о системе, которая бы отличалась гармоничностью и ни в чем почти
не уступала первоязыку, самим звучанием выражавшему естество вещей. Кроме идеи
«зеркального» соответствия Логоса, мира и разума, его веру в воплотимость этой
грезы поддерживали убеждения, приверженность которым все резче отделяла его
от научного истеблишмента, сближая с мельчавшими эзотерическими кругами. Коменский верил, что мир создан для человека и что христиане, в силу дарованной им благодати, должны и могут обрести всю полноту духовных совершенств еще не падшего
Адама, а вместе с ней утраченную власть над природой. Он также думал, что, уже начавшись, это восстановление не будет долгим: сама история мира казалась пришедшей к своей финальной ступени, где прекратится всякая рознь и умудренное человечество станет единым в Боге.
Примечания
1
Там, где в ссылках отсутствует номер страницы, оригинальный текст не имеет пагинации.
Таков подзаголовок этого сочинения: Via Lucis, Vestigata & Vestiganda, h.e. Rationabilis Disqvisitio qvibus modis intellectualis animorum LUX, SAPIENTIA per omnes omnium hominum mentes &
gentes jam tandem sub vesperam Mundi spargi possit.
3
К другим важнейшим работам этого рода относится «Введение в языки» (Vestibulum linguarum, 1633 г.), «Новейший метод языков» (Methodus linguarum novissima, 1648 г.), «Мир чувственных вещей в картинках» (Orbis sensualium pictus, 1658 г.).
2
Источники в переводах – Primary Sources in Russian Translation
Аристотель 1978 – Аристотель. Соч. В 4 т. Т. II. М.: Мысль, 1978 (Aristotle, Works).
Бэкон 1977 – Бэкон Ф. Соч. В 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1977 (Bacon, Works).
Декарт 1989 – Декарт Р. Соч. В 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1989 (Descartes, Works).
Коменский 1982 – Коменский Я.А. Избр. педагог. соч. В 2 т. М.: Педагогика, 1982 (Comenius,
Selected Pedagogical Works).
Коменский 1997 – Коменский Я.А. Соч. М.: Наука, 1977 (Comenius, Works).
Лейбниц 1983 – Лейбниц Г.-В. Соч. В 4 т. Т. II. М.: Мысль, 1983 (Leibniz, Works).
Локк 1985 – Локк Дж. Соч. В 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1985 (Locke, Works).
Ньютон 1997 – Ньютон И. Об универсальном языке // Семиотика и информатика. Вып. 35. М.:
Языки русской культуры, 1997. С. 319–351 (Newton, Of an Universall Language).
Источники – Primary Sources
Baker, Thomas (1699) Reflections Upon Learning, Printed for A. Bosvile, London.
Comenius, Johannes Amos (1668) Via Lucis, Vestigata & Vestiganda, h.e. Rationabilis Disqvisitio
qvibus modis intellectualis animorum LUX, SAPIENTIA per omnes omnium hominum mentes & gentes
jam tandem sub vesperam Mundi spargi possit. Christophorum Cunradum, Amsterdam.
Соmеnіus, Iohannes Amos (1966) De rerum humanarum emendatione consultatio catholica. Editio
princeps, Tomus II, Academia, Praha.
Hooke Robert (1686) “Some Observations and Conjectures Concerning Chinese Characters”, Philosophical Transactions 1686, Vol. 16, pp. 63–78.
Vives, Ioannes Lodovicus (1531) De disciplinis Libri XX, Michael Hillenius, Antwerpiae.
Ссылки – References in Russian
Делюмо 2006 – Делюмо Ж. Цивилизация Возрождения. Екатеринбург: У-Фактория, 2006.
Карабыков 2014 – Карабыков А.В. «И нарек человек имена…»: стратегии воссоздания адамического языка в культуре Ренессанса // Человек. 2014. № 5. С. 114–131.
Мельников 2005 – Мельников Г.П. Ян Амос Коменский – человек веры и разума эпохи барокко // Человек XVII столетия / Под ред. А.А. Сванидзе, В.А. Ведюшкина. М.: ИВИ РАН, 2005.
С. 139–148.
62
References
Blair, Аnn (2000) “Mosaic Physics and the Search for a Pious Natural Philosophy in the Late Renaissance”, Isis, Vol. 91 (1), pp. 32–58.
Čížek, Jan (2014) “On the Eschatology of Consultatio Catholica”, Studia Comeniana et Historica,
Vol. 44, pp. 19–30.
Cram, David, Maat, Jaap (2006) “Universal Language Schemes in 17th Century”, Brown, Keith, ed.,
Encyclopedia of Language and Linguistics, Elsevier, Dordrecht, pp. 259–264.
Čapková, Dagmar, Frijhoff, Willem (1992) “Jan Amos Соmеnіus, 1592–1670. An Introduction”,
Paedagogica Historica: International Journal of the History of Education, Vol. 28 (2), pp. 175–183.
Delumeau, Jean (1973) La Civilisation de la Renaissance, Arthaud, Paris.
Elliott, Ralph W.V. (1957) ‘Isaac Newton’s “Of an Universall Language”’, The Modern Language
Review, Vol. 52 (1), pp. 1–18.
Feingold, Mordechai (2013) ‘“And Knowledge Shall Be Increased”: Millenarianism and the Advancement of Learning Revisited’, The Seventeenth Century, Vol. 28 (4), рр. 363–393.
Isermann, Michael (2007) “George Berkeley’s Language of Vision and the Occult Tradition of Linguistic Platonism. Part I: Linguistic Platonism in the Renaissance”, Language & Communication, Vol. 27,
рр. 369–395.
Isermann, Michael (1996) “Rational Representation or Secret Analogy? Some Remarks on the Philosophical Language of John Wilkins”, Beiträge zur Geschichte der Sprachwissenschaft, Vol. 6, pp. 53–77.
Karabykov, Anton V. (2014) ‘“So the Man Gave Names”: the Strategies of Reconstitution of the
Adamic Language in the Renaissance culture’, Chelovek, Vol. 5 (2014), pp. 114–131 (in Russian).
Maat, Jaap (2004) Philosophical Languages in the Seventeenth Century: Dalgarno, Wilkins, Leibniz,
Kluwer, Dordrecht.
Malcolm, Noel (2007) “Comenius, Boyle, Oldenburg, and the Translation of the Bible into Turkish”,
Church History and Religious Culture, Vol. 87 (3), рр. 327–362; Vol. 87 (4), рр. 477–508.
Manuel, Frank E. (1997) Utopian Thought in the Western World, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass.
Mel’nikov, Georgiy (2005) “Jan Amos Comenius – the Man of Faith and Reason in the Baroque period”, Svanidze, Ada A., Vedyushkin, Vladimir A., eds., The Man of the Seventeenth Century, IVI RAN,
Moscow, рр. 139–148 (in Russian).
Poole, William (2003) “The Divine and the Grammarian: Theological Disputes in the 17-th Century
Universal Language Movement”, Historiographia Linguistica, Vol. XXX (3), pp. 273–300.
Popkin, Richard H. (1998) “The Religious Background of Seventeenth-Century Philosophy”, Garber,
Daniel, Ayers, Michael, eds., The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, Cambridge
University Press, Cambridge, pp. 393–422.
Schulte-Albert, Hans G. (1979) “Classificatory Thinking from Kinner to Wilkins: Classification
and Thesaurus Construction, 1645–1668”, The Library Quarterly: Information, Community, Policy,
Vol. 49 (1), pp. 42–64.
Subbiondo, Joseph L. (1992) “From Babel to Eden: Comenius and the 17th-Century Philosophical
Language Movement”, Historiographia Linguistica, Vol. 19 (2–3), pp. 261–273.
Teich, Mikuláš (1968) “The Two Cultures, Comenius and the Royal Society”, Paedagogica Europaea, Vol. 4, pp. 147–153.
Ven, Jeroen van de, Bos, Erik-Jan (2004) “Se Nihil Daturum – Descartes’s Unpublished Judgement
of Comenius’s Pansophiae Prodromus (1639)”, British Journal for the History of Philosophy, Vol. 12 (3),
рр. 369–386.
Woldring, Henk E.S. (2016) “Comenius’ Syncritic Method of Pansophic Research between Utopia
and Rationalism”, Goris, Wouter, Meyer, Meinert A., Urbanek, Vladimir, hrsg., Gewalt sei ferne den Dingen! Contemporary Perspectives on the Works of John Amos Comenius, Springer, Wiesbaden, pp. 23–44.
Сведения об авторе
КАРАБЫКОВ Антон Владимирович –
доктор философских наук, кандидат
филологических наук, доцент, профессор
кафедры философии Крымского федерального
университета им. В.И. Вернадского.
Author’s Information
KARABYKOV Anton V. –
DSc in Philosophy, CSc in Philology, Professor,
Department of Philosophy, V.I. Vernadsky
Crimean Federal University.
63
Путь Света, найденный и подлежащий нахождению (1668) *
Гл. XIX. Основание всеобщего языка
Ян Амос Коменский
1. Сколь большой помехой для сохранения мира, развития ученых занятий, распространения истинной доктрины и расширения границ Церкви стало смешение языков, должно быть ясно из того, к примеру, что хотя, жалея о наших потемках, Бог желает внести в мир Свет Евангелия, это не отменяет нужды в служении языков. Тому
есть двойное доказательство.
2. Во-первых, Он восхотел, чтобы греческое царство 1 предшествовало Пришествию Христа, а римское – сопутствовало. [В силу этого] самые культурные языки того и другого, распространенные в народах вместе с империей, стали успешным носителем (vehiculum) Евангелия, как это явствует из надписи на кресте Христовом 2,
евангельских и апостольских писаний, а также [текстов] греческих и латинских отцов.
3. Во-вторых, дабы глас Евангелия смог достичь других народов, не знавших ни
греческого, ни латинского языков, Дух Святой дал провозвестникам Евангелия разумение других наречий, ибо без такого посредника был бы закрыт доступ к просвещению
умов иноязычных людей3.
4. Следовательно, и теперь, когда требуется и ожидается с надеждой преобразование всего мира, будет необходимость в помощи языков – то есть в даре [разумения]
всех наречий у тех, кто будет распространять сей свет мудрости, или же в каком-либо
одном языке, общем для всех народов. Хотя и то и другое может показаться невозможным, однако это не так, причем последнее [осуществимо] легче первого. Ведь проще
всем научиться чему-нибудь одному, чем кому-либо одному всему, если, [конечно,] вещи эти будут стяжаться трудом и усердием. И [действительно] будут, поскольку дары
чудес прекратились4.
5. Стало быть, всем ученым мужам предстоит задуматься о способе, которым они
могли бы легко создать [единую] письменность для всех наречий (каждый для тех народов, с коими будет иметь общение) или ввести [в обиход] какой-то один язык, которым бы пользовались между собой и которому могли бы легко научиться все (пусть
даже самые варварские) народы5. Какой бы из этих [путей] они ни выбрали, [его совершение] окупится сторицей при содействии Бога.
6. Тем не менее нужно предпочесть именно второй путь, чтобы некий общий язык
был определен всему миру. Ибо так, посредством тождественной речи, все будут лучше понимать друг друга, станет явственней знак того, что всеобщий Свет достиг всех
[народов], познание мудрости будет крепче сохраняться между всеми и надежнее
переходить к потомкам. И каждый, кто ни пожелает, сможет, зная [этот язык], странствовать по любым регионам земли, понимая всех и понимаемый всеми.
7. О том, что это было бы восхитительно, мы можем судить уже по тому, что, когда
[все] пространство Римской империи благоразумно управлялось Стилихоном 6, Клавдиан7, поэтически льстя ему, сочинил:
Обязаны мы его водворяющим мир законам
Тем, что чужак как родными пользуется областями,
Что можно менять место жительства и [даже] увидеть Тулу8,
И в другом направлении достичь изумительных мест,
Что пьем мы повсюду из Родана9, населяем брега Оронта10,
Тем, что суть мы единый народ.
*
Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований
(РФФИ), проект № 20-011-00622 «Философия как действие: прагматика текстового поведения». Research for this work was supported by Russian Foundation for Basic Research (RFBR), project
No. 20-011-00622 «Philosophy as action: the pragmatics of textual conduct».
64
В действительности же это столь важное благодеяние не Стилихона или кого-либо
из смертных императоров, а Монархии Христовой было предначертано временем, как
мы то увидим в следующей главе.
8. Но поскольку необходимо, чтобы этот общий Меркурий 11 был для всех достаточным, приятным, дружественным и никому не трудным, не противным и не тяжким,
и именно такой [язык] уже ищется нами, мы не можем не привести здесь размышле ния Людовика Вивеса12, тоже хотевшего, чтобы в мире был единый язык. (Эти мысли
изложил он в начале третьей книги [трактата] «О преподавании наук»). «Коль скоро
язык – это орудие человеческого общества и средство обучения, из всех [вещей в распоряжении] человечества, он является единственной, которой пользуются все народы.
Он должен быть приятным, ученым, красноречивым: приятным своим легким и сладостным произношением, ученым в своем удачном и уместном обозначении, красноречивым в своем богатстве и разнообразии слов и форм. Это (наличие в мире такого
всеобщего языка. – А.К.) произвело бы то, что люди охотно бы общались, всё доставляли разуму самым удачным образом и непрестанно возрастали бы в суждениях».
[К этому] же добавляет: «Из языков, которыми мы пользуемся ныне, таковым мне
представляется латинский. Ибо он уже распространен среди многих народов; едва ли
не все искусства ограничены им; он обилен, приятен на слух, возвышен. По этим причинам нельзя [допустить], чтобы он не сохранялся и не культивировался. Так как если
он будет утрачен, за этим последует долгий беспорядок наук и т.д. Также для распро странения благочестия (pietatem) крайне нужно, чтобы люди взаимно понимали [друг
друга]. [Сюда] прибавляется (NB), что это священный язык ученых, коим записываются хранимые в тайне предметы и т.д. Но я не знаю, подойдет ли [на эту роль язык], отличный от сего общего (то есть латыни. – А.К.)». До сих пор [это был] Вивес13.
9. Мы согласны с ним в том, что миру нужен единый язык, и полагаем также, что
если нет другого [более совершенного языка], латынь лучше, чем любой из остальных, предназначен для [всеобщего] употребления. Но поскольку наши планы идут далее, мы не можем не побуждать к тому, что будет лучше разработать полностью новый
язык. У нас есть такие основания для этого.
10. Прежде всего о всеобщем языке следует совещаться всем на равных. Мы, которым латынь знакома, рассудили бы, конечно, что она [подходит] нам лучше всего.
Иначе с варварскими народами (у коих, коль скоро они образуют бόльшую часть мира,
должно иметься больше прав [на выбор]), которым латынь одинаково чужда и, сверх
того, столь же трудна, сколь неведома. Ибо [даже] от весьма деятельных [народов латынь] требует многолетних усилий и большого усердия, как знает из опыта наша
юность14 и как показывает само ее строение. Оно действительно полно различных падежей имен, наклонений и времен глаголов, синтаксических конструкций и во всех
этих формах чрезвычайно изобилует аномалиями. От всего этого итальянцы освободили свой язык в большой мере. Пусть кажется, что они исказили латынь, однако они
достигли того, что их (итальянский) [язык] изучают охотно не только почти все народы Европы, но и арабы, турки, татары и прочие варвары, хотя и он до сих пор «ощети нен» своими тонкостями, то есть страдает от аномалий. Следовательно, почему мы
считаем, что нельзя надеяться на то, что будет дан еще более легкий, во всем правиль ный и плавный [язык]?
11. Кроме того, универсальный язык должен быть в высшей степени богатым для
удобного выражения всех вещей и полностью достаточным для легкого высказывания
всех понятий. То, что латынь не такова, явствует еще [из следующего]. Она бедна составными словами и не столь плодовита в отношении слов производных. В силу этого
она заимствовала так много слов извне, в особенности из греческого, от которого вся
зависит и без которого никогда бы не достигла своей [степени] совершенства. И вот
так, отступив от [начального] единства и простоты и не достигнув искомого совершенства, она недостаточна ни для [самой] себя 15, ни для [обозначаемых] предметов.
12. Наконец, и это утверждается в качестве главного, универсальный язык должен
стать противоядием против смешения понятий (conceptuum). А он может стать им,
65
только если будет следовать параллельно вещам, содержа в себе не больше и не меньше слов, чем существует вещей, и соединяя их точно в том же порядке, в котором со единяются сами вещи, при этом всегда выражая самим звучанием сущности предметов и [так] представляя их разуму. Латынь обнаруживает эту [черту] так же мало, как
любой другой язык, ибо люди давних времен, из преданий известные как творцы этого наречия, не были столь обстоятельными наблюдателями вещей, чтобы отметить
[в них] все различия, запечатлев их в точных и подходящих словах. Им было достаточно уметь выразить [одно лишь] заметное и доступное. Мало того, многие [имена] появились у них случайно, прилагаемые к вещам без всякого принципа обозначения того
или иного предмета ([называя] контрарное одинаковыми или сходными созвучиями и,
напротив, противоположными созвучиями одну и ту же вещь). Из-за этого [в латыни]
все отягощено синонимами, паронимами, тропами, фигурами, перифразами, то есть
двусмысленностями, излишествами, смешениями. И всякий раз, как то, что [люди] разумеют так или этак, встречается вновь или непрестанно повторяется в речи, различаемое и определяемое чаще неумело или софистически, чем верно, – нужно точнее
говорить о вещах или же всегда давать им определение. [Коль скоро этого не происходит,] отсюда возникают либо сомнения, либо заблуждения, [ибо латынь] недостаточно
свободна от смешения понятий.
13. Из этого явствует, что все народы до сих пор сооружают Вавилон (Вавилонскую башню. – А.К.), поскольку никогда не понимают друг друга достаточно в отношении того, что они делают и говорят. [Это касается] не только разноязычных людей,
но и [носителей] одного и того же наречия. Ибо пока имена даны вещам не в соответ ствии с природой последних, основания вещей не раскрываются с помощью речи
и взаимной гармонии [предполагаемой между ними]. И каждый раз, когда возникает
спор о вещах, обе стороны делают только то, что сплетают слова со словами. Так как
слова не выверены в точности [по мерке] вещей, они неспособны формировать понятия соразмерным вещам образом. Вот почему в гаме доктрин и [их] споров мы почти
не продвигаемся в познании мудрости, ибо мы проговариваем слова, а не [собственно]
вещи16.
14. Следовательно, остается в силе [наш тезис], что нет более действенного средства против бесчисленных помех и путаницы в людском общении, проистекающих
из множественности, трудности и несовершенства языков, чем создание нового языка.
По сравнению со всеми известными, [он должен быть] легче, чтобы мог быть изучен
без ущерба для времени и [занятия самими] вещами, приятнее, чтобы его изучали
и преподавали охотно, совершеннее ([а именно] совершенным в той мере, какая доступна в силу природы вещей и нашего несовершенства в сей преднебесной школе 17),
чтобы сноровка в нем принесла много пользы пониманию самих вещей.
15. Итак, мы произвольно представляем себе язык, всецело рациональный, не имеющий в своем материальном и формальном аспектах ничего, что не имело бы значения
(вплоть до малейших черточек); аналогический, не содержащий никаких аномалий;
гармонический, не вносящий никаких расхождений между вещами и их понятиями, ибо
он самим звучанием выражал бы сущности вещей и [их] различия, тем самым став
словно бы неким вместилищем мудрости. Если с общего согласия человечества он будет принят, все признают его с радостью самым удобным средством [общения], когда
люди вновь соединятся друг с другом, а истина с понятиями вещей. Ибо тогда лишь
можно будет назвать век просвещенным и мирным, когда в вещах, понятиях вещей
и словах, несущих в себе понятия, будет свет и покой.
16. Прекрасно то, что стало известно в наших краях о реальных письменах китайцев. Они полезны тем, что помогают людям разных наречий понимать друг друга. Хотя в их общении язык бесполезен, они могут беседовать с помощью руки (то есть
письменно. – А.К.)18. Если это [у них] пользуется успехом и кажется сколько-нибудь
полезным, то почему бы нам не приложить старание к тому, чтобы создать Реальную
Речь (которую бы все понимали равным образом, творилась бы она языком или рукою, – и не только саму речь, но вместе с ней понятия, и, что ещё важнее, самые
66
вещи)? Это потребовало бы намного меньше усилий, чем [изучение] шести тысяч
странных китайских знаков, а плодов бы принесло бесконечно больше 19.
17. Таков этот новый язык, [который] будет славнейшим средством явить новым
способом мудрость Божию в глазах мира. Бог не раз уже давал чрез человеческий
язык поистине изумительный образец своей премудрости, но сей, похоже, будет вершиной (ἀκμή). В самом деле удивительно то, что [Он] сделал человеческий язык создателем столь многих созвучий, так как, имея менее двадцати первичных и простых
[звуков], тот может образовывать все артикулируемые [единицы]. Затем [дивно то],
что из столь малых начальных звуков, [выражаемых] буквами, путем их простого соединения могло сложиться такое множество слов (vocum), коего было достаточно для
выражения всего разнообразия вещей. После чуда (Вавилонского смешения. – А.К.)
речь увеличилась, рассеянная [ныне] в столь многих формах, что невозможно перечесть наречия народов. И преднамеренно или случайно их может появиться еще больше, если мир просуществует долее. Однако вершиной чудес Божиих в отношении языка можно по праву назвать то, если после столь великого рассеяния и смешения языки
смогут быть возвращены и сведены к единству и гармонии (с помощью найденных созвучий самим вещам). Это поистине достойное дело, которое все оценят. Ведь, похоже, только этим путем может быть восстановлено разорванное общение народов, всей
земле возвращены единые уста, столь блистательно умножена слава Божия.
18. Едва ли кто усомнится в том, позволено ли создавать новый язык. Если, впрочем, у кого-то возникнет такая мысль, отвечу: позволено 20. То же самое уже было разрешено человеку свыше (Быт. 2:19). Ибо как рассмотрение вещей, так и установление
имен вещам – это часть той власти, что была предоставлена человеку при сотворении.
Если давать вещам особые имена до сих пор было позволено Адаму, философам, мастерам и [вообще] кому бы то ни было, почему же нельзя [образовать] глаголы, частицы и все прочие [части] для создания целой речи? И если столько языков возникло
по воле случая, в итоге простого смешения, то почему бы [не создать] хотя бы один
посредством обсуждения и метода, изящного и искусного возвращения [к единству]?
Почему в самом деле мы позволяем здесь все [совершать] случаю и ничего не возвращаем на пути разума? И если позволительно исправлять понятия вещей по образцам
(ad normas) самих вещей, то почему бы и язык не приспособить к более верному выражению улучшенных понятий?
19. Бог, конечно же, не запрещает человеческое прилежание, а, скорее, поручает
[нам] формировать для себя верные понятия вещей. Так и создание правильной речи
о вещах не может быть запрещено. Если только (как предсказано через пророков) пришло время, когда будут собраны все народы и языки, да придут и увидят славу Божию
(Ис. 66:18); преобразятся уста народов, став чистыми, и те будут призывать ими вместе Имя Господне, поклоняясь Ему сообща (Соф. 3:9) и будет Господь Царем над всею
землею, единый Господь и имя Его едино, и обратится в равнину вся земля (Зах. 14:9
и далее)21. Смысл этих пророчеств в том, что будет время, когда слава Божия воссияет
всем народам величественнее, чем когда-либо прежде. [Здесь и] всюду, где еще упоминаются собирание языков, обращение (или, как переводит Тремеллий 22, изменение)
уст (labii), уникальное имя Божие и обращение всей земли в равнину, – нет ничего
нелепого в том, чтобы понимать это так: в будущем [Тот], кто через многообразие языков собрал все народы под начало Евангелия, когда придет время окончательного
соединения, так же соберет [воедино] языки народов, чтобы все служили Ему единодушно с помощью лучшей речи. Произойдет ли это чудесным образом или при человеческом содействии, не уточняется, да и неважно. Ибо как бы ни произошло, это дело
будущего23.
20. Если кто спросит о способе, которым лучше всего можно создать этот язык, то
он двойствен – либо путем уже известных языков, либо путем самих вещей. Первый
был бы [применен] в подражание Зевксису, который, собираясь писать Елену, повелел
доставить ему как можно больше дев превосходной наружности. Пытливо всматривавшийся в каждую, он, увидев в некой [деве] часть, превосходящую [такую же часть]
67
у других, переносил ее в свою Елену и [так] в итоге выразил идею совершеннейшей
красоты. Нечто подобное могло бы произойти и здесь, если [представить, что] тот
или иной язык имеет в себе что-то, [что придает] ему особенную краткость, изя щество [или] выразительность (едва ли, впрочем, есть язык столь несчастный, который не имел бы чего-то превосходного в сравнении с другими). Взятое отовсюду
(то есть из всех таких наречий. – А.К.), все это было бы гармонически собрано
в этом одном языке, чтобы из многих прелестей возникла одна – квинтэссенция прелестей всех24.
21. Однако последний способ, [суть которого в том], чтобы творцы нового языка
следовали за ходом самих вещей, более реален, так как все [в этом языке] должно слу жить точному их (вещей. – А.К.) выражению. Только тогда действительно будет истинная и легкодостижимая гармония, ибо сами вещи, одинаково данные восприятию всех
людей, сделают его всем понятным и легким в изучении. Талантливейшие из французов, Мерсенн и Ле Мер25, считают, что уже успешно заложили основы такого языка.
Они полагают, что с его помощью смогут общаться не только с какими угодно жителями Земли, но и с обитателями Луны, если те существуют 26. И мы сами, исходя из начал Пансофии, дерзнули надеяться [обрести] язык, который в десять раз легче латыни,
так как полностью свободен от любых аномалий, во сто крат совершеннее, так как
оформлен с учетом всех различий между всеми вещами и понятиями, и в тысячу раз
более приспособлен к гармоническому выражению сути предметов, ибо создан в соответствии с числом, мерой и весом самих вещей и слова его, каждое по отдельности,
выступают в роли [полноценных] определений.
22. Что бы ни было с этим общим языком в будущем, представляется нужным пока предложить два [шага]:
I. Во-первых, поскольку ученые языки освящены надписью на Кресте Христовом,
путь они останутся в употреблении у людей образованных. Иврит и греческий прежде
всего по той причине, что суть источники Священного Писания, латынь же потому,
что до сих пор служит сокровищницей столь многих знаний.
II. Во-вторых, так как народы чтут и сохраняют также свои собственные наречия
(оставляем [судить] времени, захочется ли им [делать] это, после того как, вкусив сей
сладчайший [из языков], они не смогут не содрогнуться от своих варварских и грубых), то да хвалит всякое дыхание Господа и да поют все языки Богу 27. Пусть будет создан и универсальный лексикон всех языков, а также грамматика, объясняющая сходные, различные и противоположные правила образования форм и конструкций, чтобы
стала еще более заметной мудрость Божия, рассеянная всюду (также и в самом смешении языков).
Примечания
1
По всей видимости, имеется в виду царство Птолемеев – династии, правившей в эллинистическом Египте в 305–30 до н.э.
2
Ср. Ин. 19:19–20: «Пилат же написал и надпись, и поставил на кресте. Написано было: “Иисус
Назорей, Царь Иудейский”. Эту надпись читали многие из иудеев, потому что место, где был распят
Иисус, было недалеко от города, и написано было по-еврейски, по-гречески, по-римски».
3
См. Деян. 2:2–21; 10:45–46.
4
Утверждение, что с завершением начальной – харизматической – эпохи в истории христианства, завершившейся его победой в греко-римском мире, чудеса прекратились, став излишними, –
было распространено среди протестантских идеологов. В тесной связи с этим взглядом находилась
идея о важности человеческого труда. Применительно к изучению языков и переводу Писания ее
развивал среди прочих гугенот Теодор де Без (1519–1605). По его словам, подобно тому как во вре мя Пятидесятницы Бог дал апостолам дар ксенолаллии, «…ныне Он снова ввел использование
обычных средств для изучения языков…»; цит. по: [Делюмо 2006, 105–106]. Коменский тоже говорит о том, что люди призваны теперь своим трудом добыть то, что было некогда даровано первым
христианам.
5
Коменский намечает здесь возможности, которые активно прорабатывались в его время и которые он обсуждает далее в этой главе. Это проект так называемой универсальной письменности,
68
реализованный в работах Ф. Лодвика, К. Бека и других ученых XVII в. Ему противопоставляются
планы создания полноценного языка. Один из них предполагал «оптимизацию» одного из классических языков, предпочтительно латыни, второй – создание всецело искусственной системы письменных и устных знаков.
6
Флавий Стилихон (Stilicho, 360–408), римский полководец, вандал по происхождению, фактически правивший в западной части Римской империи.
7
Клавдий Клавдиан (Claudianus, ок. 375 – после 404), римский поэт, автор ряда панегириков,
инвектив, злободневных политических поэм.
8
Тула (Thule) – легендарная островная страна на крайнем севере Европы.
9
Родан (Rhodanus) – главная река юго-восточной Галлии, ныне Рона.
10
Оронт (Orontes) – самая крупная река Сирии.
11
Меркурий – в римской мифологии сын Юпитера и Майи, крылатый вестник богов, проводник душ усопших; здесь символ универсального языка-посредника.
12
Хуан Луис Вивес (Vives, 1492–1540) – испанский философ, гуманист и педагог, преподававший в университетах Лувена и Оксфорда. Трактат «О преподавании наук, или О Христианском
учении» был второй частью его фундаментальной работы «О науках» (De disciplinis, 1531 г.).
13
Цитата представляет собой вольный перевод [Vives 1531, 96–97].
14
Отсылка к школьной практике обучения латыни, совершенствованию методов которого Коменский посвятил значительную часть жизни.
15
Смысл этой странной фразы (действительно, как язык может быть недостаточен «для самого
себя»?) становится ясным в контексте метафизических и эпистемических воззрений Коменского.
Согласно им, у всякой вещи есть идеальный образец, прообраз, дающий представление о полноте
ее потенций и свойств. В силу этого «основой суждения о вещах является знание образцов вещей.
Судить о вещах значит сопоставлять вещь с ее образцом» [Коменский 1982 I, 559]. Так же и с языком, в отношении которого возможны образы двух уровней абстракции: «прообраз языка как целого», ассоциируемый с языком Адама, и идеальный образ каждого конкретного наречия, на который
ориентировался чешский реформатор при «оптимизации» классических и культивировании народных языков [Коменский 1997, 386].
16
Ср. мрачный диагноз времени, данный во «Всеобщем совете»: «…Все пребывают в разладе
со всеми, и каждый – с собой (в своих мыслях, словах и поступках), все в борьбе, раздоре и на пути к гибели» [Коменский 1982 II, 385]. И поскольку одну из причин такого раздора он видит
в «фальшивой или бессмысленной номенклатуре» вещей, воплощаемой лексиконами наличных
языков, выдвигается принцип: «Представлять взору сами вещи, а не слова о вещах», созвучный девизу Королевского общества Лондона: «Nullius in verba» («Ничего в словах») и парадоксальным
образом реализованный в универсальном – «вещественном» – языке [Коменский 1997, 415].
17
Уподобление мира школе, а жизни обучению было характерно для образа мысли Коменского,
укорененного в христианской культуре, традиционно использовавшей такие метафоры. Ср.: «Люди
посылаются сюда (в мир. – А.К.), словно в школу, как ученики божественной премудрости. Творения, все вместе и каждое в отдельности, суть живые книги Божии в этой школе. …Всё существует
здесь для этой цели и поэтому всё должно изучаться всеми, кто сюда послан, для почерпания ис тиннейшей мудрости» [Коменский 1997, 309].
18
Сведения о китайской иероглифике начали поступать на Запад в середине XVII в. Чаще всего в ней видели самодостаточную графическую систему, непосредственным означаемым которой
служат не слова, а собственно вещи, почему Бэкон и называл её знаки «реальными», то есть веще ственными (от лат. res, «вещь») [Бэкон 1977 I, 316]. Эта система считалась не связанной с какимлибо конкретным национальным языком и потому выступавшей в роли удобного письма-посредника между разноязычными народами Дальнего Востока. Вместе с тем Роберт Гук высказывал предположение, что этот вид иероглифики был письменной формой уже забытого древнего языка
[Hooke 1686].
19
Обосновав предпочтительность создания нового, всецело искусственного, языка в сравнении
с «оптимизированной» латынью, Коменский теперь выступает в пользу одного из двух проектов
такой системы, а именно реальной речи. Под ней он имел в виду полноценный фонетико-графический язык, а не сугубо графическую систему. В трех следующих пунктах (17–19) дается богословское оправдание этого радикального моноглоттического замысла.
20
Такого рода скептики и даже противники действительно были. Среди английских богословов
к ним относились Томас Пигот, Томас Бейкер и др. Так, имея в виду труд Уилкинса (1668 г.), Бейкер писал: «Смешение языков совершил Бог в наказание за человеческое тщеславие, и оно сохра няется с тех пор по той же причине. И поскольку никакого исцеления не найдено, вероятнее всего,
на него не следует надеяться вовсе. Мы не должны надеяться соединить то, что было разделено
Богом» [Baker 1699, 19]. Соответственно, Коменский так истолковывал релевантные сюжеты Библии, чтобы нейтрализовать эти возражения.
69
21
Ср. в синодальном переводе: «И вот, приду собрать все народы и языки, и они придут и уви дят славу Мою» (Ис. 66:18); «Тогда опять Я дам народам уста чистые, чтобы все призывали имя
Господа и служили Ему единодушно» (Соф. 3:9); «И Господь будет Царем над всею землею, в тот
день будет Господь един, и имя Его едино. Вся эта земля будет, как равнина» (Зах. 14:9). Приведенный стих из Исайи Коменский также упоминает в посвящении оттоманскому султану Мехмету IV,
предварявшем турецкий перевод Библии, в подготовке которого участвовал чешский мыслитель
[Malcolm 2007, 484–485].
22
Иммануил Тремеллий (Tremellius, 1510–1580) – кальвинист, один из ведущих гебраистов
своего времени, профессор в Гейдельбергском университете, чьим главным трудом стал латинский
перевод Ветхого Завета.
23
Коменский помещает свой моноглоттический проект в эсхатологическую перспективу, пытаясь усилить его богословскую оправданность.
24
Здесь Коменский повторяет замысел Бэкона, изложенный в трактате «О достоинстве и при умножении наук» (De Dignitate et Augmentis Scientiarum, 1623 г.): «С нашей точки зрения, самой
лучшей была бы такая грамматика, в которой ее автор, превосходно владеющий множеством языков… исследовал бы различные особенности этих языков, показав специфические достоинства
и недостатки каждого. Ведь таким образом… из того, что есть в каждом языке самого лучшего
и прекрасного, подобно Венере Апеллеса, мог бы возникнуть некий прекраснейший образ самой
речи, некий великолепнейший образец того, как следует должным образом выражать чувства
и мысли ума» [Бэкон 1977 I, 319]. При этом Апеллес справедливо заменяется на более раннего греческого живописца Зевксиса (V в. до н.э.), которому приписывала этот «собирательный» прием
традиция.
25
Марен Мерсенн (Mersenne, 1588–1648) – французский философ, теолог, математик, физик,
монах-францисканец. Его наброски к построению философского языка представлены в трактате
«Универсальная гармония» (L’Harmonie universelle, 1636 г.). Жан Ле Мер (Le Maire, ок. 1585–1616) –
изобретатель, идеолог создания универсального языка, принципы которого изложены в его труде
«Универсальный метод перевода языков» (Méthode universelle pour traduire les langues, 1620-е гг.).
26
Представление о том, что Луна населена гуманоидами, было довольно распространено в ин теллектуальных кругах XVII в. Любопытно, что его разделяли многие творцы и сторонники проекта универсального языка. Кроме Мерсенна и Ле Мера, к ним относились Уилкинс, Фрэнсис Годвин
(1562–1633), Сирано де Бержерак (1619–1655) и др. Причем некоторые из них мыслили лунный
язык музыкальным в духе моноглоттического идеала Коменского и Мерсенна.
27
Вариация на тему Псалма 150.
Перевод с латыни и примечания А.В. Карабыкова
70
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Субстанциальный подход в теоретическом обществознании,
его необходимость и принципы*
© 2022 г.
К. Х. Момджян
Философский факультет, Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119234, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4.
E-mail: karm48@mail.ru
Поступила 05.04.2021
Автор статьи убежден в том, что современная история, вступившая в кри зисный период «негарантированных исходов», ставит перед теоретическим обществознанием сложнейшие проблемы, решение которых способствует успешной адаптация людей к новым социальным реалиям. Вместе
с тем современная социальная теория переживает кризис фрагментации
и не имеет должных концептуальных средств для адекватного осмысления меняющегося мира. К сожалению, многие современные теоретики
стремятся так или иначе легализовать категориальный разнобой в социальной теории, представить его как ее «естественное состояние». Автор,
напротив, исходит из убеждения в том, что предметно-концептуальное
единство и категориальный порядок в социальной теории остается sine
qua non ее существования. Концептуальная фрагментация естественна
и неизбежна в валюативной социальной философии, оценивающей мир
и ищущей смыслы человеческого существования в нем, но она нетерпима
в философии рефлективной, пытающейся раскрыть собственную логику
социального мира, не зависящую от ценностных предпочтений ученого.
Инструментом понятийной оптимизации социального знания автор считает субстанциально-деятельностный подход, принципы которого раскрываются в статье. Опираясь на идеи Б. Спинозы и Г.В.Ф. Гегеля, автор
анализирует категорию «субстанция», доказывая ее необходимость для
современного обществознания и гуманитаристики. Субстанцией в ее современном понимании автор считает процессуальное начало, которое определяет особый способ существования, присущий самоцельным информационным системам с органическим типом целостности, способным
к самопорождению, самоподдержанию и саморазвитию. Соответственно,
субстанцией социального мира автор считает деятельность общественного человека, создающую «из себя и для себя» все формообразования общественной жизни, ее субъектные, объектные, организационные, атрибутивные, таксономические и прочие проявления. Понимание того, что все
существующее в социальной реальности представляет собой модус, атрибут или акциденцию деятельности, позволяет нам обнаружить объективные логические связи и взаимопереходы между категориями философскосоциологического знания.
*
Статья подготовлена в рамках деятельности научно-образовательной школы МГУ им.
М.В. Ломоносова «Сохранение мирового культурно-исторического наследия», а также при поддержке РФФИ и КАОН, проект № 21-511-93006, а также РНФ проект 22-28-00927 «Диагноз современности и глобальные общественные вызовы в социально-философской рефлексии».
71
Ключевые слова: социальная философия, социология, деятельность, человек, общество, история, субстанция, система, информация, цель, самопорождение, самоподдержание, саморазвитие.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-71-82
Цитирование: Момджян К.Х. Субстанциальный подход в теоретическом обществознании, его необходимость и принципы // Вопросы философии.
2022. № 2. С. 71–82.
72
Substantial Approach in Theoretical Social Science,
Its Necessity and Principles*
© 2022
Karen Kh. Momdzhyan
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27, building 4, Lomonosovsky Prospekt, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: karm48@mail.ru
Received 05.04.2021
The author of this article is convinced that modern history, which has entered the
crisis period of “unsecured outcomes”, poses the most difficult problems to theoretical social science, the solution of which is facilitated by successful adaptation
of people to new social realities. At the same time, the modern social theory experiences a crisis of fragmentation and does not have proper conceptual means for
adequate comprehension of the changing world. Unfortunately, many modern theorists seek to legalize the categorical chaos in social theory, to present it as its
“natural state”. On the contrary, the author proceeds from the belief that subjectconceptual unity and categorical order in social theory remains “sine qua non” of
its existence. Conceptual fragmentation is natural and inevitable in a value social
philosophy that evaluates the world and searches for the meaning of human existence in it, but it is intolerant in reflective philosophy, trying to reveal its own
logic of the social world, independent of the value preferences of the scientist.
The author considers the substance-based approach, the principles of which are
disclosed in the article, to be a tool for conceptual optimization of social know ledge. Relying on the ideas of B. Spinoza and G.V.F. Hegel the author analyzes
the category “substance”, proving its necessity for modern social science and humanities. The author considers a substance in its modern understanding to be
a procedural beginning, which defines a special way of existence inherent in selftargeted information systems with an organic type of integrity, capable of selforiginating, self-sustaining and self-development. Correspondingly, the author
considers human activity as a substance of the social world, which creates “from
itself and for itself” all forms of social life, its subjective, objective, organizational, attributive, taxonomic and other manifestations. Everything that exists in
social reality is a modus, attribute or accidence of activity, which allows us to
discover objective logical links and transitions between the categories of philosophical and sociological knowledge.
Keywords: social philosophy, sociology, activity, human, society, history, substance, system, information, purpose, self-generation, self-sustaining, self-development.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-71-82
Citation: Momdzhyan, Karen Kh. (2022) “Substantial Approach in Theoretical
Social Science, Its Necessity and Principles”, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2022),
pp. 71–82.
*
The article was prepared within the framework of the Lomonosov Moscow State University Scientific and Educational School “Preservation of the World Cultural and Historical Heritage” and also with
the support of the Russian Foundation for Basic Research and the Chinese Academy of Social Sciences,
Project No. 21-511-93006, and the Russian Foundation for Basic Research Project 22-28-00927 “Diagnosis of Modernity and Global Public Challenges in Socio-Philosophical Reflection”.
73
О задачах этой статьи
Мне уже приходилось писать о ситуации в современной социальной теории, которая подверглась беспрецедентной атаке со стороны воинствующего антисциентизма –
доктрины постмодернизма, ставящей под сомнение эссенциалистскую стратегию в социальном познании и саму возможность феноменологически данной и, тем не менее,
объективной истины (см. [Момджян 2021]). Не останавливаясь на многообразных
причинах этой экспансии, хочу подчеркнуть социальные обстоятельства, способствовавшие ее распространению в странах Европы и США. Я имею в виду благополучные
десятилетия послевоенной истории, когда в западной цивилизации сложились механизмы социокультурной регуляции, эффективность которых никак не зависела от философского осмысления реальности. Неудивительно, что философия, иронизирующая
над метанарративами о выживании, о «великих героях», «великих опасностях», «великих целях» [Лиотар 1998, 10], сочла возможным заняться скорее «толкованием толкований, нежели толкованием предметов» [Деррида 2000, 352].
Есть все основания утверждать, что эта тенденция подошла к концу. Человеческая
история вновь вступила в период «негарантированных исходов» (Б. Малиновский), когда философское осмысление цивилизационных перспектив снова становится практически значимым для выживания и развития человечества, объективно нуждающегося
в адаптивно полезном знании (отличном от незнания и заблуждений), а не в декларациях его недостижимости1. При этом объективная надобность научных знаний не отменяется тем, что многие представители правящей элиты индифферентны или враждебны к попыткам фундировать практику научными аргументами. Независимо от этого
«познание является инструментом самосохранения в той же самой мере, в какой оно
трансцендирует чистое самосохранение» [Хабермас 2007, 184].
Однако решение практически важных задач социальной философии осложняется
ее современным состоянием, которое можно охарактеризовать как «кризис фрагментации»2, когда ее представители придерживаются самых разных взглядов на ключевые
проблемы своей дисциплины. Эта ситуация нормальна для валюативной философии,
которая не познает, а «осознает» мир – ищет смыслы человеческого существования
в нем, но она нетерпима для философии рефлективной, которая стремится понять собственную логику существования и изменения социального мира, делая акцент на рефлексии сущего, а не на манифестациях должного.
Следствием существующего кризиса является концептуальный хаос в современном философско-социологическом знании, который я пытался описать в названной
выше статье. Я убежден, что этот хаос не может быть преодолен без ликвидации понятийной путаницы, произвольного толкования исходных и ключевых категорий нашей
дисциплины.
В настоящей статье я хотел бы привести аргументы в пользу субстанциального
подхода к пониманию человека, общества и истории, имеющего, по моему мнению,
немалые эвристические потенции и способного существенно повысить меру консенсуса среди специалистов по рефлективной социальной философии и теоретической
социологии (которые находятся в отношениях предметного пересечения, рождающего
концептуально единое философско-социологическое знание [Момджян 2016]).
К сожалению, некоторые ведущие современные теоретики занимают позицию,
осложняющую поиск понятийного консенсуса. Так, по мнению Э. Гидденса, подобный консенсус мог существовать лишь «в период господства в социологии симбиоза
натурализма и функционализма». Единообразное понимание многогранной социальной реальности имеет место только в условиях всевластия социальных институтов над
действиями индивидуальных акторов и тоталитаризма [Гидденс 1993, 59].
При всем уважении к Э. Гидденсу, я не могу согласиться с такой точкой зрения.
Прежде всего она основывается на давнем и весьма спорном аргументе, согласно которому исследователи-обществоведы априори не способны сохранить объективный
взгляд на ситуацию. Напомню, что подобные суждения Макс Вебер считал оскорби74
тельными для достоинства ученых, способных сохранять «интеллектуальную честность» в самых критических обстоятельствах жизни (см. [Вебер 1990]).
Я также убежден, что аргументация Гидденса основывается на ошибочной интерпретации предмета теоретической социологии (которую следует отличать от одноименной социометрии). Гидденс не связывает этот предмет с ключевой категорией
«общество» на том основании, что оно «не может составлять компетенцию какой-либо
одной дисциплины, будь то социология, политическая наука или экономика» [Гидденс
1993, 59]. Я думаю, что этот аргумент основан на смешении объектной и предметной
(парадигмальной) установок науки. Из того обстоятельства, что множество дисциплин
под разными углами зрения изучают общество, не следует, что предметы этих наук
неразличимы. Специфика рефлективной социальной философии и теоретической социологии состоит в изучении общественной жизни людей в ее целостности, всеобщности и исторических типах осуществления, что качественно отличается от предметных установок частных общественных наук.
Подобно многим исследователям (не обязательно стоящим на позициях натурализма, позитивизма и институционального детерминизма) я уверен в том, что категориальный порядок в социальной теории представляет собой sine qua non ее существования. Средством достижения такого порядка я считаю методологию субстанциального
анализа, характеристику которого следует начать с определения категории «субстанция», которая играет большую роль в философском познании мира и не должна рассматриваться, как это делали в советские времена, в качестве «устаревшего аналога»
понятия «материя».
Кратко о субстанции и субстанциональности
Я категорически не согласен с философами, ставящими под сомнение эвристические возможности категории «субстанция», как то делал, к примеру, Бертран Рассел,
считавший, что эта категория, «если принимать ее всерьез, вызывает непреодолимые
трудности» [Рассел 1959, 222]. Не соглашаясь с подобным пониманием, я полагаю,
что классическая трактовка субстанции, данная Спинозой и Гегелем, может и должна
быть осовременена, учитывая развитие научных знаний.
Субстанцией я называю процессуальное начало, которое определяет особый способ существования, присущий самоцельным информационным системам с органическим типом целостности, способным к самопорождению, самоподдержанию и саморазвитию. Следует прояснить каждое из понятий, используемых в этом определении.
Систему я определяю как объект или процесс, обладающий гетерогенным строением, состоящий из организационно выделенных частей, связанных сильными
взаимными связями. Под связью я понимаю согласованность изменений, когда трансформация свойств и состояний одних объектов сказывается на свойствах и состояниях других объектов, а под сильными связями те, которые порождают интегральные
свойства, присущие системе и отсутствующие у ее частей, взятых по отдельности,
а также эмерджентные свойства самих частей, возникающие в поле системного взаимодействия.
Очевидно, что эти абстрактные характеристики недостаточны для понимания субстанциальных систем, необходимым признаком которых является способность к информационной активности, вызываемой и направляемой целевыми причинами. Я исхожу из узкого понимания информации как совокупности сообщений, состоящих
из поведенчески значимых сигналов и передающих их импульсов, при помощи которых живые (а позднее технические) системы ориентируются в среде и программируют
реакции на ее воздействия. Соответственно цель в ее широком кибернетическом понимании представляет собой реактивный сигнал, предпосланный действию, вызывающий его и ориентирующий в предзаданном направлении (узкое психологическое понимание цели как идеального образа желаемого результата не противоречит такой
широкой трактовке, выступая ее частным случаем).
75
Будучи необходимым условием субстанциального существования, информационно
направленная активность не является его достаточным признаком. Дело в том, что информационный характер имеют не только субстанциальные, но и качественно отличные от них функциональные системы, которые также следуют целям, имеющим
внешний, несобственный характер (Эмиль Дюркгейм, напомню, понимал функцию как
«соответствие между бытием объекта и его назначением»). Этим функциональные
объекты отличаются от объектов субстанциальных, которые реализуют собственные, имманентные цели, ведут самоцельное существование, что позволяет им жить,
а не (только) функционировать3.
Существует, как известно, множество определений жизни, которые имеют, как правило, суммативный характер, то есть сочетают в себе набор признаков, отличающих
живое от неживого. В качестве таких признаков называют адаптацию, метаболизм, способность к росту и размножению и прочее. Я полагаю, что все эти важные свойства
суть проявления главной способности живых систем – способности к самоцельному существованию, реализации собственных целей, независимо от того, предписаны ли они
живому существу типом его психосоматической организации или избираются им свободно. Жизнь в своей сущности есть способ самоцельного существования в среде,
предполагающий возможность самопорождения, самоподдержания и саморазвития
систем, не сводимых к образующим их элементам, компонентам и подсистемам. Это
касается как органической, так и общественной жизни, каждая из которых выступает
в качестве субстанции – процессуального начала, которое формирует субстанциальные
системы (биологические и социальные), способные к самоцельному существованию.
Характеризуя последнее, следует начать с принципа самопорождения, который акцентировал Бенедикт Спиноза, определявший субстанцию как causa sui. «Под субстанцией, – писал Спиноза, – я подразумеваю то, что существует в себе и представляется само по себе, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой
вещи, из которого оно должно было бы образоваться» [Спиноза, 2001, с. 5].
Отвлекаясь от буквального истолкования этой фразы (в котором единственной субстанцией оказывается Бог), замечу, что феномен самопорождения в его научной трактовке совсем не тождественен самозарождению. Всякая субстанция имеет внешние
причины своего возникновения: жизнь возникает из неживого, общественная жизнь
возникает из жизни биологической в ходе сложнейшего процесса антропосоциогенеза.
Однако ставшая субстанция переходит в режим самопорождения, означающий прежде
всего самовоспроизводство качества, способность «подобного порождаться подобным
и порождать подобное». Это значит, что, единожды возникнув, биологические и социальные феномены порождаются причинами того же порядка даже тогда, когда они
спровоцированы внешним воздействием.
Важно понимать, что субстанциальные системы не ограничиваются самопорождением качества, но осуществляют процесс структурно-функциональной «самосборки»
(терминология И. Пригожина). Для понимания этой способности следует вернуться
к феномену системности, который обретает субстанциальность лишь при наличии высшего органического типа целостности.
В системах более низкого типа (назовем его «химическим») части предшествуют
целому и могут существовать независимо друг от друга, вне системы и до системы
(примером тому могут служить химические элементы, существующие и помимо образуемых ими соединений). Однако в системах «органического» типа целое предшествует многим из своих частей и самостоятельно создает их «из себя» и «для себя», творя
все многообразие своих структурных образований и наделяя их функциями, необходимыми для самодостаточного существования.
Конечно, субстанциальная система продолжает жить в среде и за счет среды, однако она использует «заимствуемые» внешние материалы не по принципу кирпичной
кладки, а путем ассимиляции, превращающей «чужое» в «свое» – во множество присущих системе специализированных частей, обретающих эмерджентные свойства
в поле системного взаимодействия.
76
Наглядным примером сказанного служит эмбрион, который на момент своего
возникновения не имеет анатомических органов, необходимых для существования
в постродовом периоде. Все они создаются в процессе саморазвития живой системы
по генетически заданному «плану», определяющему способ их формирования, функционирования и взаимодействия. То же самое происходит с обществом, в котором
первоначальный синкретизм необходимых видов деятельности перерастает в институциональную дифференциацию специализированных сфер общественной жизни.
Способность к структурно-функциональному самопорождению акцентировал Гегель, рассматривавший субстанцию как «целостность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность, то есть как абсолютная мощь и, вместе с тем, как богатство всякого содержания» [Гегель 1929, 252]. Иными словами,
субстанция представляет собой многообразие единого и одновременно единство
многообразного, сводимого к общему субстанциальному «знаменателю».
Несколько слов о самоподдержании и саморазвитии субстанциальных систем, тесно связанных с их самопорождением. Феномен самоподдержания означает, что активность, формирующая и поддерживающая целостность системы, осуществляется по ее
собственным законам, отличным от законов внешней среды. Эта среда способна влиять на факт существования самоцельных систем (а также качество их существования),
но она не определяет особенности их генезиса, строения и функционирования, заданные свойствами порождающего их субстанциального начала4.
Точно так же изменение субстанциальных систем осуществляется в режиме саморазвития, означающего, что система трансформируется не в силу экстернальных
«толчков», а в результате действия имманентных ей факторов в соответствии со «сценариями», которые в своей сущности (но не осуществлении!) имеют эквифинальный
характер, не зависящий от воздействия внешних сил. Под эквифинальностью я понимаю информационную предзаданность развития, согласно которой желудь, сумевший
выжить, превращается именно в дуб, а не в березу или осину 5.
Приведенных соображений достаточно, чтобы рассмотреть идею субстанциального статуса деятельности, которая формирует образ жизни людей, создает и структурирует общество, определяет процессы его функционирования, развития и исторического
изменения. Для обоснования сказанного необходимо напомнить читателю о важнейших признаках деятельности, отличающих ее от иных форм информационно направленной активности.
Несколько слов о специфике деятельности
Я понимаю деятельность как способ существования людей, который представляет
собой целеполагающую активность, основанную на абстрактно-логическом вербально-понятийном мышлении, орудийном отношении к среде и институциональных формах коллективности. Важнейшим началом деятельности я считаю мышление, которое
представляет собой особый способ ориентации в среде, основанный на символическом моделировании мира, и особый способ информационной реакции (свобода воли),
предполагающий выбор поведенческих задач, соотнесенных с приоритетными целями
жизни (см. [Момджян 2017]).
По мнению большинства антропологов, абстрактно-логическое мышление возникает в результате особого типа адаптации, основанного на орудийном отношении
к среде. Но это не значит, что именно орудийность является необходимым и достаточным признаком Homo sapiens. Существенной чертой человеческого образа жизни следует считать особый вид орудийности, который основывается на вербально-понятийном мышлении. Орудийность, основанная на комбинации условных и безусловных
рефлексов, была присуща животным предкам человека (Homo habilis), но не выводила
их за рамки биологического способа существования.
Логическое мышление, символизирующее мир, и основанная на нем орудийность
создают уникальные особенности деятельности, к числу которых относятся: особые
77
социетальные и экзистенциальные потребности, отсутствующие у животных; система орудийных, информационных, организационных и коммуникативных интересов,
которые возникают благодаря способности человека использовать объекты-медиаторы, необходимые для создания, хранения и использования предметов потребностей;
способность к ценностной мотивации поведения, в основе которой лежит выбор между эмоциональными влечениями, рассудочной мотивацией и императивами долженствования и др.
К особенностям индивидуального поведения людей следует прибавить тесно связанные с ними особенности коллективной деятельности, основанной на разделении
общественного труда и институциональном распределении его продуктов и условий.
Важнейшим элементом совместной деятельности людей становится система общественных отношений, которая порождает необходимый набор безличных социальных
ролей, исполняемых конкретными людьми, и связанных с этими ролями социальных
статусов.
Эти и другие особенности коллективной деятельности определяют специфику общества, представляющего собой институциональную форму ее осуществления 6. Общество выступает как реальная группа взаимодействующих людей, обладающая актуальной или потенциальной самодостаточностью, то есть способностью создавать все
необходимые условия человеческого существования, в том числе и самих людей как
социальных существ. Соответственно, структура общества, его деление на организационно выделенные подсистемы (сферы общественной жизни) определяются необходимостью производства и воспроизводства структурных элементов деятельности,
из которых строится любая социальная ткань. К их числу относятся: люди – субъекты деятельности7, производство которых осуществляется в рамках социальной подсистемы общества; вещи – предметы практического назначения, необходимые для
изменения природной и социальной среды, которые создает хозяйственная подсистема общества; символы и знаки – опредмеченная информация, необходимая для
программирования и координации человеческих действий, которую производит духовная сфера общественной жизни; связи и отношения между людьми («формы человеческого общения»), которые создаются и оптимизируются организационной подсистемой общества8.
Устройство коллективной деятельности людей определяет не только структуру общества, но и характер его функционирования и развития. Они зависят от устойчивых
субординационных зависимостей в системе человеческих потребностей и интересов,
от организационной связи между живыми и опредмеченными формами человеческого
труда (образующими так называемые «производительные силы»), от распределения
его продуктов и условий между субъектами деятельности («производственных отношений»), от адекватности и эффективности ориентационной и проектной активности
людей и т.д.
Добавим к этому, что сама история представляет собой продукт действия, взаи модействия и противодействия конкретных людей, образующих конкретные страны
и народы. Типологический анализ последних, осуществляемый философией истории, также связан с законами деятельности – наличием ее доминирующих форм,
подчиняющих себе другие формы человеческой активности и заставляющих последние служить своим целям, что порождает существенные сходства и различия в обра зе жизни людей.
Из сказанного следует, что ключевые проблемы социальной науки, изучающей
общественную жизнь в ее целостности, всеобщности и исторических формах осуществления, связаны с анализом деятельности, образующей субстанцию общественной жизни. Признавая деятельность субстанцией общественной жизни, мы получаем
эффективный способ решения двух фундаментальных проблем, важных для обществознания и гуманитаристики.
78
Две ключевые задачи субстанциального подхода
к анализу общественной жизни
Первая из них связана с установлением внешних демаркационных линий между
природной и социальной реальностью, а вторая – с пониманием внутренней системной организации социального мира. Я убежден, что ни та, ни другая задача не могут
быть решены адекватно без использования принципов субстанциально-деятельностного подхода.
Решение первой из проблем осложняется тем, что обе реальности – социальная
и природная – связаны между собой отношениями взаимопересечения и взаимопроникновения. Где провести разграничительную линию между субстанциально разными
мирами, если «природное» проникает в саму «плоть» социального, становится необходимым компонентом внутренней организации человека и созданного им предметного
мира? Обыденное мышление решает эту проблему, исходя из принципа рукотворности: к области природного относят все то, что не является делом человеческих рук,
к сфере социального – все то, что сотворено человеком или является стихийным продуктом его активности. Ясно, однако, что этот критерий не может быть принят научным мышлением, которое связывает субстанциальный статус социальных явлений
не с фактом их происхождения, а с наличием у них особых неприродных качеств, которые не в состоянии объяснить ни одна из естественных наук. К примеру, ни физика,
ни химия не помогут нам понять, почему целинная земля или строевой лес, которых
еще не касалась рука человека, уже имеют статус товарных тел, обладающих рыночной стоимостью. Обратной стороной этой медали является ситуация с брошенной
в лесу мотыгой, которая, по словам Маркса, существует (ржавеет) по сугубо природным законам несмотря на свое социальное происхождение.
Названная проблема находит свое решение с позиций субстанциально-деятельностного подхода, согласно которому социальный статус любых явлений определяется
их включенностью в деятельность человека. Именно деятельность является той «волшебной палочкой», прикосновение которой придает объектам и процессам неприродные и надприродные свойства. Я использую термин «надприродный», чтобы подчеркнуть, что социальные качества, обретаемые объектом, не отменяют его природных
свойств, а надстраиваются над ними. Наоборот, «выпадение» из деятельности, утрата
неким артефактом предписанных ему функций, означает потерю социального статуса,
полученного при его создании9.
Такова «внешняя» роль субстанциального понятия «деятельность», определяющего
границу между миром природных и социальных феноменов. Что касается его «внутренней» роли, она связана со способом структурной организации социального мира,
порождаемого деятельностью.
В свое время Э.С. Маркарян утверждал, что полное представление о строении
общественной жизни мы можем получить, ответив на три фундаментальных вопроса, касающихся деятельности людей: кто действует? где действует? как действует?
(см. [Маркарян 1973]). Ответ на первый вопрос дает нам представление о субъектах
деятельности, ответ на второй позволяет обнаружить различные виды деятельности,
необходимые для существования социального мира, ответ на третий раскрывает
перед нами культурологический срез деятельности, фиксируя способы и средства ее
осуществления.
Вполне соглашаясь с подходом, который связывает структурную организацию
социума с саморазвитием человеческой активности, я полагаю, что предложенная
Э.С. Маркаряном схема не раскрывает всего многообразия социальных феноменов,
порождаемых деятельностью. В этом плане вопросы «кто, где и как действует?» должны быть существенно дополнены. В частности, к ним необходимо прибавить вопрос
«зачем действуют социальные акторы?», что укажет нам на множество внутренних
факторов, инициирующих, направляющих и контролирующих деятельность людей
(речь идет о влечениях, потребностях и интересах социального субъекта, его мотивах,
79
ценностях и целях). Не лишним будет и вопрос «при каких условиях и с какими последствиями действуют люди?», указывающий на институциональные формы человеческой активности, присущие ей закономерности, ее планомерные и стихийные результаты. Без этих и других дополнений мы получим неполную картину социального
мира, провоцирующую нас на содержательные ошибки. В частности, ограничившись
вопросами «кто, где и как?», мы получим ошибочную интерпретацию общества – оно
будет истолковано не как организационная форма деятельности, создаваемая системой
безличных общественных отношений, а как коллективный квазисубъект.
Как бы то ни было, субстанциальность деятельности означает, что любое общественное явление может и должно быть рассмотрено как формообразование, изначально присущее ей или возникающее в процессе ее саморазвития. Я исхожу из того, что
все существующее в социальном мире представляет собой, если использовать терминологию классической философии, модус, атрибут или акциденцию деятельностной
субстанции. Говоря более современным языком, речь идет об организационно выделенных частях деятельности, о сложных субординационно-координационных зависимостях, существующих между ними, о свойствах и состояниях, которые присущи как
деятельности в целом, так и образующим ее элементам, компонентам и подсистемам,
о причинах, условиях и организационных формах осуществления и саморазвития деятельности, о ее разных видах, о ее условиях и результатах и т.д.
При таком понимании люди выступают в качестве субъектов деятельности, занимающих разные ролевые и статусные позиции в социальном взаимодействии; предметный мир, создаваемый и используемый людьми, выступает как мир функционально различных объектов деятельности; феномены собственности или стоимости
предстают как организационные отношения между субъектами и объектами деятельности; промышленность, политика или наука выступают как виды деятельности; экономика – как совокупность процессов распределения и обмена, возникающих в процессе воспроизводства общественной жизни; культура – как системная совокупность
символических регуляторов деятельности; свобода – как свойство и одновременно состояние субъектов деятельности; общество – как институциональная форма коллективной деятельности людей и т.д. и т.п.
Таким образом, что бы ни изучали представители общественных и гуманитарных
наук, они изучают все ту же деятельность, которая поворачивается к исследователям
разными сторонами, демонстрируя свои структурные, функциональные, динамические, институциональные, таксономические и прочие проявления. Осознание этого
обстоятельства – первый шаг к наведению должного категориального порядка в теоретическом обществознании, условие исполнения им адаптивно полезных функций в современном мире.
Примечания
1
Как справедливо отмечает П. Бурдьё, «постмодернизм производит опустошительное действие: от имени некой смеси Ф. Ницше, М. Фуко, Ж. Делёза, Ж. Дерриды, слегка приправленной
Ж.Ф. Лиотаром и Ж. Бодрийяром, он совершает что-то вроде радикального пересмотра оснований
науки» [Бурдьё 1996, 9].
2
Термин заимствован мною из интересной статьи Т. Джонсона, К. Дандекера и К. Эшуорта
[Джонсон 1993].
3
Следует понимать, что различие функциональных и субстанциальных объектов не является
абсолютным, поскольку самоцельные системы способны исполнять внешние не собственные цели,
не утрачивая при этом своей субстанциальности. Речь идет в том числе о людях, которые не только
живут в обществе, но и функционируют в нем, интериоризуя внешние цели. В этом плане человек,
словами Сартра, «обречен на свободу», имея в виду внутреннюю свободу или свободу целепостановки, позволяющую самостоятельно определять свои жизненные приоритеты.
4
Как установила синергетика, нечто подобное может происходить не только с живыми системами, но и с объектами неживой природы, некоторые из которых демонстрируют способность
к самоорганизации.
80
5
Внешнее воздействие способно изменить качественную самотождественность системы лишь
в том случае, если меняет ее генетическую программу.
6
Рамки настоящей статьи не позволяют нам рассмотреть альтернативную трактовку общества
сторонниками «социального атомизма», считающих, что «задача социальной теории состоит в том,
чтобы строить социологические модели и анализировать их в дескриптивных или номиналистических терминах, иначе говоря в терминах индивидов, их установок, ожиданий, отношений и т.д.»
[Поппер, 1993, с. 157]. Глубокую критику «социального атомизма» дает английский философ Рой
Бхаскар [Бхаскар, 1991].
7
Признание человека элементом общественной жизни не несет никакого ущерба для его достоинства, поскольку речь идет о структурной элементарности.
8
В своей совокупности эти виды деятельности образуют процесс всеобщего производства,
продуктом которого выступает общество.
9
С некоторыми оговорками сказанное касается не только объектных компонентов деятельности, но и ее потенциальных субъектов. Случаи с так называемыми «маугли» показывают, что человеческое по происхождению существо, которое не прошло процесс социализации, включающий
индивида в коллективную жизнь людей, не обретает социальных свойств субъекта, оставаясь человеком лишь с юридической точки зрения.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бурдьё 1996 – Бурдьё П. За рационалистический историзм / Пер. Н.А. Шматко // Социо-Логоспостмодернизма’97. Альманах Российско-французского центра социологических исследований
Института социологии РАН. М.: Ин-т экспериментальной социологии, 1996. С. 9–29 (Bourdieu,
Pierre, For rationalistic historicism, Russian Translation).
Бхаскар 1991 – Бхаскар Р. Общества / Пер. А.Д. Ковалева // Социологос. Вып. 1. М.: Прогресс,
1991. С. 219–240 (Bhascar, Roy, Societies, Russian Translation).
Вебер 1990 – Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке / Пер. Ю.Н. Давыдова // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 547–601 (Weber, Max, The meaning of “freedom from evaluation” in sociology and economics, Russian Translation).
Гегель, 1929 – Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 1. Логика / Пер. Б.Г. Столпнера. М.; Л.: Государственное изд-во политической литературы, 1929 (Hegel, Georg W.F., Encyclopedia of the Philosophical Sciences. Logic, Russian Translation).
Деррида 2000 – Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. А. Гараджи, В. Лапицкого, С. Фокина.
СПб.: Академический проект, 2000 (Derrida, Jacques, Writing and difference, Russian Translation).
Лиотар 1998 – Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н.А. Шматко. М.: Ин-т экспериментальной психологии, СПб.: Алетейя, 1998 (Lyotard, Jean-François, The postmodern condition,
Russian Translation).
Поппер 1993 – Поппер К. Нищета историцизма / Пер. с англ. С.А. Кудриной М.: Прогресс,
1993 (Popper, Karl R., The Poverty of Historicism, Russian Translation).
Рассел 1959 – Рассел Б. История западной философии / Сокр. пер. с англ. А.Н. Чанышев. М.:
Изд-во иностранной литературы, 1959 (Russel, Bertrand A., History of Western Philosophy, Russian
Translation).
Спиноза 2001 – Спиноза Б. Этика / Пер. В.И. Модестова. М.: АСТ, 2001 (Spinoza, Benedictus
de, Ethics, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Гидденс 1993 – Гидденс Э. Девять тезисов о будущем социологии / Пер. Е.В. Якимовой // Thesis. 1993. № 1. C. 57–82.
Джонсон 1993 – Джонсон Т., Дандекер К., Эшуорт К. Теоретическая социология: условия
фрагментации и единства / Пер. Н.Л. Поляковой // Тезис. 1993. № 1. С. 83–105.
Маркарян 1973 – Маркарян Э.С. О генезисе человеческой деятельности и культуры. Ереван:
Изд-во АН Армянской ССР, 1973.
Момджян 2016 – Момджян К.Х. О дисциплинарном соотношении социальной философии
и социологии // Вопросы философии. 2016. № 1. С. 41–45.
Момджян 2017 – Момджян К.Х. Социально-философский анализ феномена свободной воли //
Вопросы философии. 2017. № 9. С. 68–81.
Момджян 2018 – Момджян К.Х. Роль сознания в деятельности людей – об актуальности старого спора // Вопросы философии. 2018. № 6. С.76–88.
Момджян 2021 – Момджян К.Х. Возвращаясь к поиску истины: еще раз о состоянии современной социальной философии // Вопросы философии. 2021. № 2. C. 29–41.
81
Хабермас 2007 – Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология» / Пер. М.Л. Хорькова. М.:
Праксис, 2007.
References
Giddens, Anthony (1987) “Nine theses on the future of sociology”, Giddens, Anthony, Social Theory
and Modern Sociology, Polity, Cambridge, pp. 22–51 (Russian Translation).
Johnson, Terry, Dandeker, Christopher, Ashworth, Clive (1984) “Theoretical sociology: the conditions of fragmentation and unity”, Johnson, Terry, Dandeker, Christopher, Ashworth, Clive, The Structure
of Social Theory. Dilemmas and Strategies, Macmillan, London, pp. 1–28 (Russian Translation).
Markaryan, Eduard S. (1973) On the genesis of human activity and culture, Izdatelstvo AN Armianskoi SSR, Erevan (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2016) “On the disciplinary relationship of social philosophy and sociol ogy”, Voprosy Filosofii, Vol. 1, pp. 41–45 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2017) “Socio-Philosophical Analysis of the Phenomenon of Free Will”, Voprosy Filosofii, Vol. 9, pp. 68–81 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2018) “The role of consciousness in human's activities – the relevance of
the old dispute”, Voprosy Filosofii, Vol. 6, pp. 76–88 (in Russian).
Momdzhyan, Karen Kh. (2021) “Returning to the search for truth: once again on the status of contemporary social philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 2, pp. 29–41 (in Russian).
Habermas, Jürgen (1992) ‘Technology and Science as “Ideology”’, Ingram, David, Simon-Ingram,
Julia, eds., Critical Theory: The Essential Readings, Paragon House, St. Paul MN, pp. 117–150 (Russian
Translation).
Сведения об авторе
МОМДЖЯН Карен Хачикович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой социальной философии
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
82
Author’s Information
MOMDZHYAN Karen Kh. –
DSc in Philosophy, professor, head
of the Department of Social Philosophy,
Faculty of Philosophy of the Lomonosov
Moscow State University.
Значение нейронаучных исследований сознания
для разработки общего искусственного интеллекта
(методологические вопросы)*
© 2022 г.
Д.И. Дубровский
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: ddi29@mail.ru
Поступила 07.05.2021
Развитие искусственного интеллекта вступило в новый этап, связанный
с проблемой создания Общего искусственного интеллекта (в международном наименовании – AGI), приближающегося по своим функциям к способностям естественного интеллекта. Наряду с феноменологическими исследованиями когнитивных структур субъективной реальности важным
ресурсом для создания AGI является использование результатов нейронаучных исследований сознания. В статье рассматриваются наиболее важные
из них, которые могут служить основой для моделирования специфических когнитивных архитектур AGI. Это требует теоретического решения
вопросов о характере связи явлений субъективной реальности с мозговыми
процессами. Автором предлагается информационный подход, который позволяет объяснить эту связь и тем самым обосновать использование нейронаучных описаний когнитивных операций для компьютерного моделирования
специфических когнитивных архитектур AGI. С этой целью анализируются
результаты наиболее значительных нейрoнаучных исследований сознания.
Необходимым условием успешной разработки AGI является организация
более тесного сотрудничества между специалистами в области методологии науки и эпистемологии, искусственного интеллекта и нейронауки.
Ключевые слова: искусственный интеллект, естественный интеллект, общий искусственный интеллект (AGI), сознание, субъективная реальность,
Я, когнитивная архитектура, информация, нейродинамическая система, расшифровка мозговых кодов, эпистемология.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-83-93
Цитирование: Дубровский Д.И. Значение нейронаучных исследований сознания для разработки общего искусственного интеллекта (методологические вопросы) // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 83–93.
*
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
83
The Importance of Neuroscientific Research of Consciousness
for the Development of General Artificial Intelligence
(Methodological Issues)*
© 2022
David I. Dubrovsky
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: ddi29@mail.ru
Received 07.05.2021
The development of artificial intelligence has entered a new stage associated
with the problem of creating General Artificial Intelligence (AGI), approaching
in its functions to the abilities of natural intelligence. Along with the phenomenological studies of the cognitive structures of subjective reality, the most
important resource for the creation of AGI is the use of the results of neuroscientific studies of consciousness. The article discusses the most important of them,
which can serve as a basis for modeling specific cognitive architectures of AGI.
This requires a theoretical explaining the nature of the connection between the
phenomena of subjective reality and brain processes. The author proposes an informational approach that allows explaining this connection and thereby substantiate the use of a neuroscientific description of cognitive operations for computer
modeling of specific cognitive architectures of AGI. For this purpose, the results
of the most important neuroscientific studies of consciousness are analyzed for
the development of AGI. A prerequisite for this is the organization of closer cooperation of specialists in the field of methodology and epistemology, artificial
intelligence and neuroscientific research.
Keywords: artificial intelligence, natural intelligence, general artificial intelligence (AGI), consciousness, subjective reality, I, cognitive architecture, information, deciphering brain codes, epistemology.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-83-93
Citation: Dubrovsky, David I. (2022) “The Importance of Neuroscientific Research of Consciousness for the Development of General Artificial Intelligence
(Methodological Issues)”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 83–93.
Развитие искусственного интеллекта (далее – ИИ) выдвинуло новую проблему
стратегического масштаба – создание Общего ИИ, обозначаемого в принятой международной номенклатуре – AGI (Artificial General Intelligence). Недавно издан коллективный труд, в котором впервые в нашей научной литературе обозначен круг основных задач, от решения которых зависит создание AGI [Ведяхин (ред) 2021]. Эти задачи
выражают мировой тренд развития ИИ в условиях нарастающей конкуренции между
крупнейшими научными центрами и специализированными корпорациями, а в более
широком масштабе – между Россией и такими лидирующими в области ИИ государствами, как США, Китай, Япония, страны Западной Европы. Догонять их по основным
*
The research was carried out with a financial support of the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation (Project “New tendencies of the humanities and social sciences develop ment in the context of digitalization and new social problems and threats: interdisciplinary approach”,
Agreement No. 075-15-2020-798).
84
сложившимся приоритетным направлениям развития ИИ – бессмысленно. Нам нужен
прорыв! Прорыв на принципиально новый уровень развития ИИ, о чем говорил Президент России В.В. Путин. От этого зависит наше экономическое развитие, решение проблем безопасности, многих важных социальных вопросов.
Для такого прорыва необходим новый методологический подход, требующий учета и использования результатов исследований сознания, которые выносились за скобки в классической методологии А. Тьюринга. В связи с этим ставятся и решаются вопросы о развитии посттьюринговой методологии ИИ [Efimov 2020], о привлечении
к разработке AGI широких междисциплинарных исследований сознания, особенно
на стыке психологии с нейрофизиологией и неврологией.
Первостепенное значение нейронаучных исследований сознания и естественного
интеллекта в целом для достижения нового уровня в развитии ИИ не раз подчеркивали ведущие представители как нейронауки [Анохин 2017] и др., так и специалисты
по искусственному интеллекту [Кузнецов 2016] и др. Нейронаучные исследования сознания раскрывают «аппаратный», воплощенный в мозговых динамических структурах аспект функционирования сознания. При этом принципиальное значение имеет
решение вопросов о способе связи явлений сознания с мозговыми процессами, то есть
главных вопросов так называемой «Трудной проблемы сознания»: 1) как объяснить
связь явлений сознания (субъективной реальности) с мозговыми процессами, если
первым нельзя приписывать физические свойства, а вторые ими необходимо обладают
и 2) как теоретически корректно объяснить способность явлений субъективной реальности служить причиной телесных изменений. Возникает также вопрос о свободе воли и ряд других. Однако главное значение имеют первые два вопроса. Они решаются
на основе предложенного автором информационного подхода. Его основные положения были сформулированы еще в давних работах [Дубровский 1968; Дубровский
1971; Дубровский 1980] и с тех пор развивались и уточнялись в связи с достижениями
нейронаучных исследований [Дубровский 2015; Дубровский 2019]. В наиболее развитом и сжатом виде теоретическое решение основных вопросов «Трудной проблемы сознания» изложено в статье, опубликованной в ведущем международном нейронаучном
журнале [Dubrovsky 2019a]. Отношение между явлением субъективной реальности,
например, переживаемым мной в данном интервале зрительным образом определенного объекта (обозначим его А), которое рассматривается в качестве информации
о нем, и соответствующим ему мозговым процессом (обозначим его Х), есть отношение между информацией и ее носителем. Анализ показывает, что связь между А и Х
является функциональной, возникшей на основе сложившейся в процессе филогенеза
и онтогенеза кодовой зависимости; А и Х – явления одновременные и однопричинные, находятся в отношении взаимнооднозначного соответствия, а это позволяет рассматривать ряд существенных свойств А для построения моделей Х, и, наоборот,
использовать полученные нейронаукой результаты исследований свойств Х для объяснения осознаваемых когнитивных процессов человека, а тем самым и для построения
их компьютерных моделей. Создание все более эффективных нейрокомпьютерных интерфейсов позволяет использовать их в целях развития ИИ, осмысления продуктивных способов разработки AGI.
Здесь, прежде всего, представляют интерес результаты нейронаучного исследования организации психических процессов, тех операциональных динамических структур, которые специфичны для осуществления сознательной деятельности. За последние десятилетия в этом направлении нейронаукой достигнуты значительные успехи,
связанные с методами картирования и визуализации мозговых процессов. Они имеют
прямое отношение к разработке когнитивных архитектур AGI и интеллектуальной робототехники. Рассмотрим некоторые наиболее важные достижения нейронауки под углом интересующих нас вопросов.
85
Результаты исследований зеркальных нейронов и их систем
Это направление позволило пересмотреть классические представления о связи
сенсорных и моторных функций в деятельности головного мозга. Было показано, что
зеркальные нейроны одновременно осуществляют «кодирование сенсорной информации в моторных терминах», то есть создают единство зрительного восприятия и его
вероятной моторной репрезентации [Риццолатти, Синигалья 2012]. Это свидетельствует о том, что, «в то время как индивид наблюдает за выполнением действий другими,
в его мозге выполняется потенциальный моторный акт, по всем своим характеристикам сходный с тем, который спонтанно активируется при подготовке и выполнении
реального действия. Различие лишь в том, что в одном случае это действие остается
потенциальным, а в другом переводится в последовательность конкретных движений» [там же, 97]. Благодаря нашим зеркальным системам мы способны незамедлительно распознавать определенные типы действий, производимых другими, достигать понимания другого. Это указывает на особенности организации зрительного
образа (объединения в нем отображения предмета и вероятного способа действия
с ним, а также санкционирующего акта понимания, «принятия» смысла этого действия). Такое единство трех операций способно обеспечить весьма эффективное взаимодействие между людьми, и это согласуется с результатами феноменологических
исследований динамической структуры субъективной реальности. Все это побуждает
к поискам возможности создания подобных трехмерных функциональных структур
у робота. Особенно важно иметь в виду, что именно на моторных репрезентациях наблюдаемых действий, создаваемых зеркальными нейронами, «основана способность
обучения при помощи подражания» [там же] (курсив мой. – Д.Д). Это обстоятельство может служить стимулом для осмысления пути построения моделей расширения диапазона «навыков» интеллектуального робота, его способности умножать свои
«навыки» в данном классе действий, которая столь существенна для построения AGI.
Но при этом необходимо учитывать особенности операций категоризации, производимых зеркальными системами. Они осуществляют не только семантическую категоризацию (категоризацию объектов), но и моторную категоризацию (категоризацию действий). Проблема категоризации действий в связи с категоризацией объектов
восприятия имеет принципиальное значение для расширения деятельных способностей интеллектуального робота, а вместе с этим для создания таких когнитивных
архитектур AGI, которые будут способны к «пониманию» причинно-следственных
отношений.
Рассматривая процессы обучения ребенка, Дж. Риццолатти и его сотрудники подчеркивают «первичность» моторных категоризаций, более того, говорят о том, что
«моторная категоризация обеспечивает фундамент, на котором в дальнейшем будет
возведено здание перцептивного опыта, источника семантической категоризации»
[Риццолатти, Синигалья 2012, 56]. В связи с этим идет речь о «словаре моторных актов», который регулирует способность выполнения действий. Эти вопросы также имеют прямое отношение к задачам моделирования когнитивных архитектур AGI.
Наряду с исследованием зеркальных механизмов сенсорномоторных процессов
в последние годы открыты и изучены те мозговые структуры, которые ответственны
за эмоциональные состояния, их восприятие и понимание другими людьми. Это относится ко всем так называемым первичным эмоциям (страх, гнев, боль, удивление, радость и т.д.), выработанных в ходе эволюции и сохраняющих свою адаптивную функцию. Акт мгновенного понимания эмоций другого обусловлен тем, что в зеркальной
системе у наблюдающего возникают «потенциальные висцеромоторные акты», которые в актуальной своей форме как раз и вызывают переживание соответствующих
эмоций [там же, 159]. Таким образом, зеркальные системы образуют фундаментальный механизм коммуникации, социальных взаимодействий между индивидами и могут служить для поисков создания более эффективных способов коммуникации между
людьми и роботами и между самими роботами. Обобщая результаты исследования
86
зеркальных нейронов и их систем, можно видеть, что они конкретизируют многие
существенные аспекты ключевого принципа сознательной деятельности – единства
иноотображения и самоотображения, причем на всех уровнях: от сенсорного до интеллектуально-эмоционального и целостной структуры нашего Я. При этом весьма
важно учитывать результаты эпистемологических исследований познавательной деятельности субъекта, взятого не только в классическом, но и в постклассическом ключе
[Лекторский (ред) 2017; Лекторский 2019].
«Чтение мозга» (Brain-Reading)
Это сравнительно новое направление нейронауки, которое использует методы картирования и визуализации мозговых процессов, формирует и исследует разнообразные
нейродинамические корреляты психических явлений. Оно нацелено на расшифровку
их мозговых кодов и достигло уже существенных результатов в области изучения явлений субъективной реальности. Еще более десяти лет назад японские исследователи
Ё. Мияваки, Ю. Камитани и их сотрудники расшифровали нейродинамические эквиваленты зрительного восприятия статичных черно-белых объектов (отводя сигналы
от мозга испытуемых, воспроизводили на экране компьютера переживаемые ими
в данном интервале зрительные образы). При этом они смогли расшифровывать
не только образы непосредственно воспринимаемого объекта, но и воспоминание
о нем. Вслед за ними нейрофизиологи из Института Беркли в Калифорнии (Ш. Нишимото, Э. Гэлбрейт и др.) получили близкий результат с цветными движущимися образами (воспроизводя на экране компьютера фрагменты воспринимаемого человеком
цветного фильма).
За последние годы на основе технологии глубоких нервных сетей расшифровка
мозговых кодов психических явлений значительно усовершенствовалась. Нейробиологи и информатики из Киотского университета в Японии предложили новый способ
непосредственно визуализировать по данным фМРТ изображение, которое видит человек в момент сканирования мозга [Shen et al. 2017]. Впечатляющий результат получен
в области прямого перевода из мозга (то есть декодирования) текста из 30–50 предложений на английском языке с помощью отведения сигналов примерно от 250 пунктов
перисильвиевой коры мозга испытуемого. При этом средняя частота ошибок в словах
не превышала 3% [Makin et al. 2020].
К настоящему времени установлено большое число достаточно четких корреляций
между определенными психическими явлениями и соответствующими нервными процессами. Они широко используются для создания новых нейротехнологий в медицине, различных интерфейсах «мозг-компьютер-машина», применяются в робототехнике, где их перспективы могут быть особенно значительными в области создания
гибридных человеко-робототехнических систем с прямыми интерфейсами «мозг-интеллектуальный робот».
«Чтение мозга» позволяет строить модели когнитивных процессов. Но для этого
требуется решение ряда теоретико-методологических вопросов. И здесь опять же
на первом плане феноменологический анализ, задача четкого выделения и описания
того мыслительного акта, то есть определенного явления субъективной реальности,
нейродинамический коррелят которого мы хотим установить. Установление коррелята
психического явления ведет к расшифровке его мозгового кода, то есть к пониманию
содержащейся в нем определенной информации. Накопленный в нейронауке опыт расшифровки кодов может быть полезен при разработке способов коммуникации между
человеком и роботом и между самими роботами, для создания в этих целях эффективных методов кодирования и декодирования информации.
87
Эго-система головного мозга
и нейронаучные исследования коррелятов «Я»
С позиций современной нейронауки наше Я представляет особую структурнофункциональную организацию, которую называют Эго-системой головного мозга или
Самостью. Она воплощает личностные свойства индивида, включая их генетический
и биографический уровни. Она служит объектом многообразных нейронаучных исследований. Наиболее значительные их результаты представлены в фундаментальной
монографии А. Дамасио [Дамасио 2018]. В плане неврологии, при анализе патологических нарушений исключительно ценный материал для понимания Самости содержится
в широко известной книге Вилейанура Рамачандрана [Рамачандран 2014]. Эти вопросы
служили в последние десятилетия предметом изучения для ряда крупных представителей нейронауки (Дж. Эдельман, К. Кох, Дж. Тононони и др.). Среди советских нейрофизиологов представляют интерес работы Д.П. Матюшкина [Матюшкин 2007].
А. Дамасио выделяет в структуре самости три уровня: 1) протосамость; 2) базовую самость; 3) автобиографичную самость.
Протосамость – это первичные телесные ощущения, которые спонтанно возникают
в бодрствующем состоянии и составляют основу всех прочих ощущений и переживаемых эмоций. Она включает, по терминологии А. Дамасио: 1) «ведущие интероцептивные карты» (содержание которых строится совокупностью сигналов, поступающих
из внутренней среды организма и внутренних органов); 2) «ведущие карты организма»,
отображающие схему всего тела и его основных частей – головы, туловища и конечностей; 3) карты «сенсорных порталов, управляемых извне», совокупность тех телесных
структур, которые участвуют в произведении сенсорного акта. Все эти аспекты протосамости тесно взаимосвязаны, они определяют рамки необходимой стабильности биологических процессов в организме, его уникальность и целостность, его «позицию наблюдателя» в мире, что служит основанием базовой и автобиографической самости.
Базовая самость, по словам А. Дамасио, «возникает за счет соединения видоизмененной протосамости с объектом, который вызвал изменения и теперь особо отмечен
ощущениями и выделен вниманием» [Дамасио 2018, 231]. На этом уровне возникает
качество «субъективности», ощущение собственного существования, собственного знания, определение его ценностного значения. «Из этого ощущения знания рождается
ощущение присвоения образов и ощущение активного участия» [там же, 237].
Автобиографичная самость – это интегральная самость, включающая ее нижележащие уровни путем постоянного взаимодействия с ними. Она воспроизводит все наши воспоминания, сохраняя единство и идентичность Я, создает способность его
проекций в будущее. Возникновение автобиографической самости у человека ознаменовало качественно новый этап развития субъективной реальности по сравнению
с животным миром. Но это нисколько не умаляет ее фундаментальной зависимости
от протосамости и базовой самости. Более того, осмысление интегральной самости
(Самости в целом, Эго-системы) требует тщательного анализа ее глубинных биологических основ.
А. Дамасио подробно исследует те морфологические структуры мозга и его нейродинамические функциональные системы, сложные взаимосвязи между верхними отделами мозгового ствола, таламусом и корой мозга, которые лежат в основе Самости.
С этой целью он выделяет фундаментальную операцию конвергенции-дивергенции
и те зоны мозговых процессов, где они осуществляются. «Зоны конвергенции-дивергенции (ЗКД) представляют собой совокупность нейронов, в границах которой контактируют между собой множество петель прямой и обратной связи. ЗКД поддерживают
“прямую” связь с сенсорными областями, расположенными “ниже” в цепи обработки
сигналов. Цепь эта начинается в точке, где сенсорный сигнал попадает в кору головного мозга. В эти области ЗКД отправляют собственные проекции, осуществляя таким
образом обратную связь. Кроме того, ЗКД посылают проекции, находящиеся на следующем уровне цепочки, и получают от них обратную связь» [там же, 167]. ЗКД
88
являются микрозонами, образующими в мозгу обширные ОКД (области конвергенциидивергенции). Они «играют важную роль в создании и упорядочивании важнейших аспектов содержимого психики, наделенной сознанием, и в том числе тех фрагментов,
из которых складывается автобиографическая самость» [Дамасио 2018, 170].
Следует подчеркнуть, что указанные операции и функционирование ЗКД и ОКД
служат необходимыми факторами самоорганизации Самости, а следовательно, нашего Я. Таким образом, А. Дамасио рассматривает Самость и в качестве объекта – мозгового носителя сознания, и в качестве субъекта – самого сознания, нашего Я, во всех
его проявлениях (то есть Я тоже является объектом познания Я). На это важно обратить особое внимание. Анализ содержания и динамической структуры Я отчетливо
показывает широкие способности Я к саморегуляции и самоорганизации, касающиеся как способности поддержания своей идентичности, так и оптимизации функций
познавательной и практической активности. Эти весьма актуальные вопросы тесно
связаны с проблемой свободы воли, которая широко обсуждается в последнее время
представителями нейронауки. Я опускаю здесь эту важную тему, так как она специально рассматривается мной в статье «Проблема свободы воли и современная нейронаука» [Dubrovsky 2019b].
Учет операций конвергенции-дивергенции и способов саморегуляции Эго-системы головного мозга (соответственно, Я) может быть полезен при моделировании когнитивной архитектуры интеллектуального робота в целях расширения его «субъектности», способов его самооптимизации, то есть самообучения, по крайней мере,
в зоне разных вариантов задачи одного типа. Это относится и к поискам новых подходов к разработке AGI.
Исследования представителей российской нейронауки
Значительный интерес представляют, на мой взгляд, прежде всего исследования
К.В. Анохина и В.Я. Сергина.
К.В. Анохин указывает на принципиальные недостатки программ, предложенных
DARPA и IBM, рассчитанных на преодоление экстенсивного развития архитектуры
ИИ и поиски нового пути создания машины не фон-неймановской архитектуры, работающей на принципах операций, производимых головным мозгом. Он убежден, что
для создания «биологоподобного ИИ» необходима нейронаучная теория естественного
интеллекта, «она должна решать фундаментальный вопрос о том, откуда из операций
нервной системы берутся свойства разума и сознания» [Анохин 2017, 77]. Без этого,
как считает Анохин, теория не может быть эффективной.
Когнитом – это нейронная гиперсеть мозга. Автор вводит «три ключевых понятия»: 1) «когнитивная группа» («ког»), это – группа нервных клеток, представляющая
собой в то же время «элемент опыта, который кодирует тот или иной аспект соотношения когнитивного агента с теми или иными аспектами предметной среды» [там
же, 81]; 2) связь этих когов, образующих более широкие устойчивые группы («локи»),
которые приобретают системные свойства более высокого порядка; 3) в результате
«у когнитома появляются новые сетевые свойства, которые могут быть исследованы,
формализованы, просчитаны, измерены и описаны в рамках современных теорий
сложных сетей и теории графов» [там жн]. Хотя концепция К.В. Анохина и вызывает
ряд существенных вопросов, особенно в отношении возникновения качества субъективной реальности, она, в отличие от других известных нейронаучных концепций, делает заметный шаг на пути исследования функционирования нейронной гиперсети
мозга, построения ее математизированных моделей, а постольку может быть особенно
полезна для разработок AGI. Эти вопросы подробнее обсуждаются в его недавно вышедшей обширной статье [Анохин 2021].
Весьма ценными в интересующем нас плане являются результаты многолетних исследований В.Я. Сергина, предложившего концепцию иерархической модели восприятия, в которой центральную роль играет функция, названная автором «объемлющей
89
характеристикой» [Сергин 2009; Сергин, Сергин 2019]. Процесс формирования восприятия проходит ряд уровней от низшего к высшим, в результате чего в итоге формируется целостный сенсорный образ объекта. Однако при построении иерархической
модели восприятия возникает острая проблема так называемого «комбинаторного
взрыва», то есть экспоненциального роста числа нейронов, необходимых для отображения сенсорного объекта при увеличении числа его признаков. Проблема такого рода
возникает и в области ИИ, особенно при создании систем распознавания образов,
управления роботами и др. [Рассел, Норвиг 2015]. Проблема комбинаторного взрыва,
как полагают специалисты, остается весьма существенной в области применения поисковых алгоритмов, к которым могут быть сведены практически все задачи интеллектуального распознавания, принятия решений и управления [Нагоев 2016]. В концепции В.Я Сергина показано, что сенсорные системы мозга снимают эту проблему
путем формирования объемлющей характеристики на каждом уровне организации
восприятия, так как она представляет собой не сумму признаков, а их синтез, определяемый адаптивными целями субъекта. Иерархия объемлющих характеристик – это
иерархия абстрагирования вследствие исключения множества нерелевантных и мелкомасштабных деталей на каждом следующем уровне обработки. Были проведены специальные компьютерные эксперименты, которые убедительно показали адекватность
модели объемлющих характеристик [Сергин 2015].
Это открывает новые возможности исследований процессов восприятия, но в то
же время может служить задачам построения моделей нейроморфных когнитивных
архитектур для развития интеллектуальной робототехники и AGI.
Новейшие исследования нейронных коррелятов сознания
В последнее десятилетие был проведен цикл обширных систематических исследований нейронных коррелятов сознания (НКС), результаты которых могут представлять существенный интерес для наших целей. Исследования проводились под
углом определения тех структур головного мозга, которые непосредственно ответственны за переживаемое в данном интервале сознательное состояние, то есть за са мо качество субъективной реальности (как без учета его конкретного содержания, но
также и при его выяснении). Обобщение результатов исследований, проведенных
с помощью различных методов, в том числе с учетом анализа патологических случаев и следствий нейрохирургических операций по удалению отдельных участков моз га, позволило считать, что анатомические нейронные корреляты сознания локализуются преимущественно в задней, так называемой «горячей», зоне коры (posterial
cortical hot zone), охватывающей сенсорные области, а не в лобно-теменной коре
[Koch et al. 2016]. Некоторые префронтальные регионы проявляют участие в реализации таких аспектов активности сознания, как внимание, чувство рефлексии, оценка эмоций, тогда как другие непосредственно ничего не вносят в переживание состо яний сознания.
При этом выделяется «полная НКС», представляющая любое состояние сознания,
и «контент-специфическая НКС», выражающая определенное его содержание. В последнем случае имеют в виду расшифровку нейродинамического кода конкретного
явления субъективной реальности в данном интервале, то есть результаты исследований, которые выше обозначались нами как «чтение мозга». Здесь важно отдавать себе
отчет в различии между установленным коррелятом данного конкретного по содержанию явления субъективной реальности и его действительной мозговой кодовой
структурой. Коррелят представляет собой чаще всего лишь вход в эту кодовую структуру, способ ее активации. Это не более чем прелюдия к расшифровке кода, имеющего чрезвычайно сложную динамическую структуру, охватывающую многие корковые
и подкорковые участки мозга, как в его вертикальном, так и в горизонтальных измерениях. В этой связи исследователи отмечают необходимость более основательного
изучения «меры дифференциации и интеграции» участия разных мозговых структур
90
в производстве явлений сознания, подчеркивают, что новые данные о роли задней го рячей зоны коры требуют дальнейших исследований.
Такие исследования были продолжены с участием большинства авторов рассмотренной выше статьи. Они показали, что многие данные противоречат друг другу,
не позволяют в развернувшейся дискуссии прийти к общепринятым заключениям.
Дискуссия приобрела очень широкий характер. Авторы в новой статье реферируют
и оценивают около 100 публикаций на эту тему [Boly et al. 2017]. Они склоняются
к признанию все же большей роли функций фронтальной коры в реализации созна тельных психических процессов. Особенно это относится к свойствам процессов
мышления.
Такое положение дел можно истолковать в том смысле, что реальный мыслительный процесс при решении нетривиальных задач является многомерным, включает такие весьма различные состояния субъективной реальности, которые не могут быть выражены четкими, рационально определенными характеристиками, но играют очень
важную роль в осознаваемом процессе решения задачи. Имеются в виду интуитивные
факторы, слабо выраженные эмоциональные состояния, феномены поддержания целеполагания, интенционального вектора, волевого усилия и, что особенно важно,
проявления функций саморегуляции, тонких поправок в ходе реализации мыслительного процесса. Именно эти его недостаточно явные компоненты и выступают в качестве функций соответствующих нейронных комплексов фронтальной коры, которые
«не видны» в получаемых коррелятах или же крайне слабо и противоречиво отображаются в них. Это обусловлено ограниченной разрешающей способностью используемых методов, а с другой стороны, недостаточной феноменологической проработкой
тех явлений субъективной реальности, которые берутся в качестве объектов для определения их нейродинамических коррелятов (в первую очередь это относится к «контент-специфическим НКС», которые требуют профессионального феноменологического
описания). Приведенные обширные материалы исследований нуждаются в тщательном анализе, могут быть весьма полезными для целей разработки AGI.
Разумеется, эти и другие, отмеченные выше концептуальные описания результатов
нейронаучных исследований сознания лишь начало большой работы, требующей участия аналитика, системного архитектора, программиста ряда других специалистов, создающих технический проект и обеспечивающих его реализацию. Организация систематического сотрудничества специалистов в области эпистемологии и методологии,
искусственного интеллекта и нейронауки – необходимое условие успешной разработки Общего искусственного интеллекта.
Ссылки – References in Russian
Анохин 2017 – Анохин К.В. Когнитивные вычисления на основе нейронных гиперсетей // Философия искусственного интеллекта / Под ред. В.А. Лекторского, Д.И. Дубровского, А.Ю. Алексеева. М.: ИИнтелл, 2017. С. 70–86.
Анохин 2021 – Анохин К.В. Когнитом: В поисках фундаментальной нейронаучной теории сознания // Журнал высшей нервной деятельности. 2021. Т. 71. № 1. С. 39–71.
Ведяхин (ред) 2021 – Сильный искусственный интеллект: На подступах к сверхразуму / Под
ред. А. Ведяхина (и др.). М.: Интеллектуальная Литература, 2021.
Дамасио 2018 – Дамасио А. Так начинается «я». Мозг и возникновение сознания. М.: КарьераПресс, 2018.
Дубровский 1968 – Дубровский Д.И. Мозг и психика // Вопросы философии. 1968. № 8.
С. 119–135.
Дубровский 1971 – Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики.
М.: Наука, 1971. С. 279–299 (Изд. 2-е, доп., М.: ЛЕНАНД, 2020).
Дубровский 1980 – Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М.: Мысль, 1980 (Изд. 2-е,
доп., М.: ЛЕНАНД, 2020).
Дубровский 2015 – Дубровский Д.И. Проблема «Сознание и мозг»: Теоретическое решение.
М.: Канон+, 2015.
91
Дубровский 2019 – Дубровский Д.И. Проблема сознания. Теория и критика альтернативных
концепций. М.: ЛЕНАНД, 2019.
Кузнецов 2016 – Кузнецов О.П. Избранные труды: автоматы, языки и искусственный интеллект. М.: Наука, 2016.
Лекторский (ред.) 2017 – Субъективный мир в свете вызовов современной когнитивной
науки / Общ. ред. и сост. В.А. Лекторского (отв. ред.), Е.О. Труфановой, А.Ф. Яковлевой. М.: Акви лон, 2017.
Лекторский 2019 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.:
URSS, 2019.
Матюшкин 2007 – Матюшкин Д.П. О возможных нейрофизиологических основах природы
внутреннего «Я» человека // Физиология человека. 2007. Т. 33. № 6. С. 1–9.
Нагоев 2016 – Нагоев З.В. Нейроподобные мультиагентные рекурсивные когнитивные архитектуры в задачах интеллектуальной обработки информации и управления // Нейроинформатика –
2016. Лекции по нейроинформатике / Под ред. Ю.В. Тюменцева. М.: МИФИ, 2016. С. 12–45.
Рамачандран 2014 – Рамачандран В.С. Мозг рассказывает. Что делает нас людьми. М.: Карьера-Пресс, 2014.
Рассел, Норвиг 2015 – Рассел С., Норвиг Р. Искусственный интеллект: современный подход.
2-е изд. М.: Вильямс, 2015.
Риццолатти, Синигалья 2012 – Риццолатти Д., Синигалья К. Зеркала в мозге. О механизмах
совместного действия и сопереживания / Пер. с англ. О.А Кураковой и М.В. Фаликман. М.: Языки
славянских культур, 2012.
Сергин 2009 – Сергин В.Я. Психофизиологические механизмы восприятия: концепция объемлющих характеристик // Успехи физиологических наук. 2009. Т. 40 (4). С. 42–63.
Сергин 2015 – Сергин А.В. Компьютерная модель распознавания: концепция объемлющих сенсорных характеристик // Нейрокомпьютеры: разработка, применение. 2015. № 8. С. 33–39.
Сергин, Сергин 2019 – Сергин В.Я., Сергин А.В. Иерархическая модель восприятия без комбинаторного взрыва // Журнал высшей нервной деятельности. 2019. Т. 69. № 5. С. 633–658.
References
Аnokhin, Konstantin V. (2017) “Cognitive Computing Based on Neural Hypernets”, Lektorsky,
Vladislav A., Dubrovsky, David I., Alekseev, Andrei Yu., eds., The Philosophy of Artificial Intelligence,
Iintell, pp. 70–86 (in Russian).
Аnokhin, Konstantin V. (2021) “Kognitom: In Search of a Fundamental Neuroscientific Theory of
Consciousness”, Journal of Higher Nervous Activity, Vol. 71, No. 1, pp. 39–71 (in Russian).
Boly, Melanie, Massimini, Marcello, Tsuchiya, Naotsugu, Postle, Bradley et аl. (2017) “Are the Neural Correlates of Consciousness in the Front or in the Back of the Cerebral Cortex? Clinical and Neu roimaging Evidence”, The Journal of Neuroscience, Vol. 37 (40), pp. 9603–9613.
Damasio, Antonio (2010) Self Comes to Mind. Constructing the Conscious Brain, Pantheon Books,
New York (Russian Translation).
Dubrovsky, David I. (1968) Brain and Psyche, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (1968), pp. 119–135
(in Russian).
Dubrovsky, David I. (1971) Mental Phenomena and the Brain. Philosophical Analysis of the Problem in Connection with Some Urgent Problems of Neurophysiology, Psychology and Cybernetics , Nauka,
Moscow, pp. 279–299 (in Russian).
Dubrovsky, David I. (1980) Information, Consciousness, Brain, Mysl, Moscow (in Russian).
Dubrovsky, David I. (2015) The Problem “Consciousness and the Brain”: Theoretical solution,
Kanon +, Moscow (in Russian).
Dubrovsky, David I. (2019) The Problem of Consciousness. Theory and Criticism of Alternative
Concepts, LENAND, Moscow (in Russian).
Dubrovsky, David I. (2019a) ‘“The Hard Problem of Consciousness”. Theoretical Solution of Its
Main Questions’, AIMS Neuroscience, 2019, Vol. 6, No. 2, pp. 85–103.
Dubrovsky, David I. (2019b) “The Problem of Free Will and Modern Neuroscience” Neuroscience
and Behavioral Physiology, Vol. 49, No. 5, pp. 629–639.
Efimov, Albert (2020) “Post-Turing Methodology: Breaking the Wall on the Way to Artificial General Intelligence”, Artificial General Intelligence (AGI), Vol. 12177, pp. 83–94.
Koch, Christof, Massimini, Marcello, Boly, Melanie, Tononi, Giulio (2016) “Neural Correlates of
Consciousness: Progress and Problems”, Nature Rewies Neurosciece, Vol. 17 (5), pp. 307–321.
Kuznetsov, Oleg P. (2016) Selected Works: Automata, Languages and Artificial Intelligence, Nauka,
Moscow (in Russian).
92
.Lektorskiy, Vladislav A., ed. (2017) The Subjective World in the Light of the Challenges of Modern
Cognitive Science, Akvilon, Moscow (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2019) Classical and Non-classical Epistemology, URSS, Moscow (in Russian).
Makin, Joseph G., Moses, David A., Chang, Edward F. (2020) “Machine Translation of Cortical Activity to Text with an Encoder – Decoder Framework”, Nature Neuroscience, Vol. 23, pp. 575–582.
Matyushkin, Dmitry P. (2007) “The Possible Neurophysiological Basis of the Inner Self”, Human
Physiology, Vol. 33, No. 6. pp. 1–9 (in Russian).
Nagoev, Zalimkhan V. (2016) “Neuro-like Multi-agent Recursive Cognitive Architectures in the
Tasks of Intelligent Information Processing and Control”, Tyumentsev, Yuri V., ed., Neuroinformatics –
2016. Lectures on Neuroinformatics, MIFI, Moscow, pp. 12–45 (in Russian).
Ramachandran, Vilayanur (2011) The Tell-Tale Brain: A Neuroscientist's Quest for What Makes Us
Human, W.W. Norton & Co, New York, London (Russian Translation).
Rizzolatti, Giacomo, Sinigaglia, Corrado (2008) Mirrors in the Brain – How Our Minds Share Actions and Emotions, Oxford University Press, Oxford (Russian Translation).
Russell, Stuart, Norvig, Peter (2010) Artificial Intelligence: A Modern Approach, University of California, Berkeley (Russian Translation).
Sergin, Vladimir Ya. (2009) “Psychophysiological Mechanisms of Perception: the Concept of En compassing Characteristics”, Advances in Physiological Sciences, Vol. 40 (4), pp. 42–63 (in Russian).
Sergin, Alexei V. (2015) “Computer Model of Recognition: the Concept of Enveloping Sensory
Characteristics”, Neurocomputers: Development, Application, Vol. 8 (2015), pp. 33–39 (in Russian).
Sergin, Vladimir Ya., Sergin, Alxei V. (2019) “Hierarchical Model of Perception without a Combinatorial Explosion”, Journal of Higher Nervous Activity, Vol. 69, No. 5, pp. 633–658 (in Russian).
Shen, Guohua, Horikawa, Tomoyasu, Majima, Kei, Kamitani, Yukiyasu (2017 web) Deep Image Reconstruction from Human Brain Activity, URL: https://www.biorxiv.org/content/biorxiv/early/2017/12/
30/240317.full.pdf
Vedyakhin, Alexander, ed. (2021) Strong Artificial Intelligence: Approaching the Superintelligence,
Intellectual Literature, Moscow (in Russian).
Сведения об авторe
ДУБРОВСКИЙ Давид Израилевич –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник сектора
теории познания Института философии РАН.
Author’s Information
DUBROVSKY David I. –
DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher
of the Sector of Theory of Knowledge of the Institute
of Philosophy of the Russian Academy of Sciences.
93
Взаимодействие и границы социального,
биологического и космического типов реальности *
© 2022 г.
В.М. Розин
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: rozinvm@gmail.com
Поступила 04.03.2021
В статье рассматриваются реальности трех типов: социальная, биологическая и космическая, которые на планетарном уровне пришли во взаимодействие, порождая негативные последствия (экологический кризис, пандемия
и пр.). Автор ставит вопрос о причинах, указывая на две основные. Первая – это понимание природы, понятие которой позволяет научно описать
только реальность одного типа (космическую); к этой реальности затем редуцировалась жизнь и социальные отношения. Вторая причина – проектный характер разума и культуры модерна, провоцирующий не только
усложнение реальностей, но и негативные последствия этого процесса.
Предлагается схема генезиса реальностей трех указанных типов, основанная на двух положениях, а именно, что исходной была только одна реальность (космическая) и что в рамках ограниченного целого планеты имело
место усложнение реальности и становление реальности нового типа (биологической, а затем на ее основе и социальной). При этом автор показывает,
что становление нового типа реальности совершается не по логике развития, а логике становления. Анализ становления предполагает выделение
предпосылок нового целого и конституирование его как новообразования.
Приводятся примеры, подтверждающие эту логику. На основе предложенной
схемы генезиса и анализа трех основных типов реальности рассматриваются противоположные дискурсы (проектного разума и природы) у Платона
и Аристотеля, а также у В.И. Вернадского и А.Ф. Лосева. В заключение высказывается предположение о том, что в настоящее время происходит становление четвертого типа реальности, названного автором «антропо-деятельностно-техническим»; эта мысль напрашивается под влиянием анализа
Интернета, мобильной связи, робототехники и ряда других новообразований.
Ключевые слова: реальности, природа, жизнь, социальность, космос, последствия, пандемия, экологический кризис, целое, сложность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-94-105
Цитирование: Розин В.М. Взаимодействие и границы социального, биологического и космического типов реальности // Вопросы философии. 2022.
№ 2. С. 94–105.
*
Исследование проведено при финансовой поддержке гранта Министерства науки и высшего
образования РФ (проект «Новейшие тенденции развития наук о человеке и обществе в контексте
процесса цифровизации и новых социальных проблем и угроз: междисциплинарный подход», соглашение № 075-15-2020-798).
94
Interaction and Boundaries of Social,
Biological and Cosmic Types of Reality*
© 2022
Vadim M. Rozin
Institute of Philosophy Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: rozinvm@gmail.com
Received 04.03.2021
The article examines three main types of realities (social, biological and cosmic),
which came into interaction at the planetary level, giving rise to negative consequences (environmental crisis, pandemic, etc.). The author raises the question of
the reasons, pointing to two main ones. The first is the understanding of nature,
the concept of which allows you to describe scientifically only one type of reality (cosmic); life and social relations were then reduced to this reality. The sec ond reason is the design nature of the mind and culture of modernity, provoking
not only the complication of realities, but also negative consequences. A scheme
of the genesis of these three types of realities is proposed, based on two positions, namely, that only one reality (cosmic) was the original and that within the
limited whole planet there was a complication of reality and the formation of
a new type of reality (biological, and then on its basis – of social one). At the
same time, the author shows that the formation of a new type of reality occurs
not according to the logic of development, but according to the logic of formation. The analysis of formation presupposes the allocation of the prerequisites for
a new whole and its constitution as a new formation. Examples are given to confirm this logic. On the basis of the proposed scheme of genesis and analysis of
the three main types of reality, the opposite discourses (project mind and nature)
are considered in the works of Plato and Aristotle, as well as I. Vernadsky and
A. Losev. In conclusion, it is suggested that at the present time, the formation of
the fourth type of reality, called by the author “anthropo-activity-technical”, is
taking place; this idea suggests itself under the influence of the analysis of the
Internet, mobile communications, robotics and a number of other new formations.
Keywords: reality, nature, life, sociality, space, consequences, pandemic, ecological crisis, whole, complexity.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-94-105
Citation: Rozin, Vadim M. (2022) “Interaction and Boundaries of Social, Biological and Cosmic Types of Reality”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 94–105.
Многие ученые, инженеры и технологи считают, что разные типы организации
реальности обладают специфическими законами и строением и настолько разошлись
в эволюции, что практически не влияют друг на друга. Поэтому, например, деятельность человека в социальном мире не затрагивает биосферу и тем более физические
законы, а, наоборот, исходит из них. Следуя подобному убеждению, они считают, что
*
The study was carried out with the financial support of a grant from the Ministry of Science and
Higher Education of the Russian Federation (project “The Latest Trends in the Development of Human
and Social Sciences in the Context of Digitalization and New Social Problems and Threats: An Interdis ciplinary Approach”, Agreement No. 075-15-2020-798).
95
можно, не оглядываясь на последствия, делать с физическими или биологическими
материалами и объектами все, что задумано человеком. Однако экологический кризис,
с одной стороны, и пандемия, с другой – показали, что это не так, что, оказывается,
между указанными в заголовке формами и уровнями организации реальности существуют связи, которые в определенных условиях начинают работать, порождая весьма
неприятные последствия для человека. Всего два примера.
Первый – использование угля, нефти и продуктов их переработки. С одной стороны, оно явно работало на прогресс человечества, поскольку открыло доступ к новым
источникам энергии и способствовало развитию химической промышленности. С другой – такое использование вызвало экологический кризис.
Второй пример – пандемия. Кто бы мог подумать, что развитие транспорта, деловых связей и туризма, эксперименты с генным материалом животных, поиски новых
форм питания и обработки продуктов вдруг создадут идеальные условия для пандемии таких масштабов? Хотя, конечно, не вдруг, ведь на порядки увеличилась плотность связей и контактов, расстояния между материками перестали играть роль, сближаются и начинают пересекаться техносфера и биосфера, и, как следствие, вирусы
от животных легко переходят к человеку и, вероятно, обратно. Не вдруг и потому, что
уже В.И. Вернадский почти 100 лет назад предложил модели, в которых взаимодействие биологической и физической (геологической), а также социальной и биологической форм организации реальности (концепции биосферы и ноосферы) учитывалось
и должно было быть положено в основание как научных исследований, так и практических разработок [Вернадский, 2001].
Например, Н.В. Тимофеев-Ресовский предлагает проект увеличения в десять раз
продуктивности Земли, не подорвав при этом производительных сил ее биосферы [Тимофеев-Ресовский 1995, 353–362]. При этом он мыслит не только в логике ноосферы,
предлагая правительствам неотложно начать решать поставленную им проблему, но
и в логике биосферы, описывая биологические и геологические процессы в проектируемом им планетном мегапроизводстве [Тимофеев-Ресовский, 1995]. Другое дело,
что Тимофеев-Ресовский не сомневается в целесообразности постоянного роста населения земного шара, что проблематично.
Рассмотрим теперь, как бы выразился И. Кант, условия мыслимости дискурса, в котором, напротив, игнорируются (бессознательно или сознательно) указанные взаимодействия и отношения. Прежде всего само понятие природы провоцирует человека
мыслить процессы, игнорируя взаимосвязи социальной, биологической и космической
организаций реальности. Это понятие, намеченное Аристотелем и разрабатываемое
затем средневековыми философами, Николаем Кузанским, Фрэнсисом Бэконом, Иммануилом Кантом, задавалось как совершенно независимое от биологических и социальных процессов. Напротив, законы природы были распространены на них. До середины XIX столетия предполагалось, что этим законам подчинены все процессы
в Космосе, не исключая земных. Концепция Канта о вечном мире, учение Дарвина, социофизика Конта – примеры подобного подхода.
Только во второй половине XIX и особенно в ХХ столетии понятие природы было
дифференцировано в связи с оппозиций «наук о природе и наук о духе» (позднее,
естественных и гуманитарных наук), все чаще стали говорить о «второй природе», закономерности которой относились к биологическим и социальным явлениям. Кроме
того, стали задумываться о различиях природы самих законов в социальных, биологических и космических формах организации. Если законы космической реальности
выглядят как очень стабильные, не меняющиеся в разных областях Вселенной, то биологические закономерности менее устойчивы. Во-первых, биологические явления
(особенно организмы) усложняются и развиваются, во-вторых, в биологические закономерности входят случайные факторы (какое, например, разнообразие мы видим
в формах выращивания и воспитания детенышей животных: где-то о них заботится
мать, где-то – отец, где-то – вместе, где-то – даже другие родители; учтем еще, что
разные живые существа при рождении имеют неодинаковые возможности, попадая
96
в разные условия). Правда, никто не знает, что будет с разбегающимися галактиками
дальше, не является ли и этот процесс случайным? И уж совсем нестабильными выглядят социальные закономерности, учитывая рефлексивные процессы, становление,
развитие и завершение социальных образований, влияние культуры, борьбу социальных субъектов между собой.
Пока понятие природы кардинально не пересмотрено, оно провоцирует мыслить,
игнорируя взаимоотношения и связи интересующих нас видов организации реальности.
В качестве второго условия мыслимости можно указать на роль разума и рационального подхода. Конечно, эти представления имеют много смыслов и значений. Но среди
них важным является представление о замышлении, проектности. Уже Платон в «Государстве» фактически связывает разумное действие с замышлением желаемого (проектностью). «Так давайте же, – говорит Сократ, – займемся мысленно построением государства с самого начала. Как видно, его создают наши потребности» [Платон 1994,
130]). Анализирует Платон и возможную реализацию такого «проекта» [там же, 283].
Проектность, но сакрального характера, была характерна уже для Средних веков
(ветхий человек должен был себя переделать в христианина). В Новое время проектность – это целая серия проектов: овладеть природой, чтобы «стать могущественным», создать науки о природе, «новую магию» (инженерию) и социальную организацию (Ф. Бэкон, «Новый органон» и «Новая Атлантида»), подготовить для решения
этих задач специалистов и пользователей (проект «Просвещения»), построить производство, опирающееся на естественные науки и инженерные разработки, выйти на новый тип культуры и социальности (Николя де Кондорсе).
Мартин Хайдеггер пришел к выводу, что за проектным пониманием разума стоит
обожествление человека (еще Николай Кузанский говорил, что «человек – это второй
Бог») и гипертрофированное «воление». «Не пресловутая атомная бомба есть, как особая машинерия умерщвления, смертоносное. То, что уже давно угрожает смертью человеку и притом смертью его сущности, – это абсолютный характер чистого воления
в смысле преднамеренного стремления утвердить себя во всем. То, что угрожает человеку в его сущности, есть волевое убеждение, будто посредством мирного высвобождения, преобразования, накопления сил природы, а также управления ими человек может сделать человеческое бытие для всех более сносным и в целом счастливым»
[Хёсле 1991, 143, 148].
Аристотель, в отличие от Платона, отвергал идею проектности, считая ее в том понимании, которое существовало в Античности, и справедливо, субъективным подходом. Он искал другое решение, позволяющее быть уверенным, что практическое действие дает нужный результат. Многие решения Платона Стагирит считал ошибочными
[Аристотель 1983, 420, 445].
На альтернативное решение Аристотель вышел, анализируя связь научного знания
и практического действия. Он пришел к выводу, что существуют объективные условия, названные Аристотелем природой («по природе»), соблюдение которых позволяет
быть уверенным в том, что практическое действие, опирающееся на знание этих условий, будет эффективным, то есть даст задуманный мастером результат. Следы поиска
этих условий можно увидеть в «Метафизике», где Стагирит обсуждает обстоятельства
эффективной работы врача [Аристотель 1934, 122].
Интересно, в чем, по Аристотелю, заключается причина природных процессов
(движений). Оказывается, – в действии Разума, божества (перводвигателя), мысль которого вечно вращает по орбитам планеты. Но Разум Стагирита существенно отличается от мысли Демиурга Платона, который из всеблагости проектирует Космос и человека («Тимей»). Напротив, Разум Аристотеля полностью лишен проектности, это
вечное действие божественной мысли, причина не только небесных, но и земных процессов «по природе» (см. подробнее [Розин 2017, 56–69]).
Таким образом, уже в античной философии сложилась оппозиция двух подходов:
один основывался на действии Разума, замышлении и проектности, другой – на действии природы. В первом случае Космос возникает по логике случая, это было
97
простое желание Демиурга, и оно в принципе может быть пересмотрено, во втором
случае Космос подчиняется законам природы (к этой мысли, правда, пришли только
в эпоху Возрождения) и его строение должно пониматься как вечное и неизменное.
Интересно, как в рамках этой оппозиции движется мысль А.Ф. Лосева, который в конце своей жизни делился с Владимиром Бибихиным своими соображениями по поводу
волновавших его экзистенциальных вопросов.
«Это меня поражало, – говорит Лосев, ‒ …Бог творец, всемогущий – а здесь что
творится? Разве не может он одним движением мизинца устранить все это безобразие? Может. Почему не хочет? Тайна… Аристотель наивно: в одном месте “Метафизики” говорит так, в другом иначе. И там, и здесь все правильно. Но если ты скажешь:
как же это так, там у вас абсолютный ум, перводвигатель, который всем управляет,
а тут черт знает, что творится?.. А был бы верующий, сказал бы: это – тайна» [Бибихин 1993].
Обратим внимание, Лосев проецирует Космос (перводвигатель) на нашу социальную жизнь, спрашивает, почему Бог в нее не вмешивается и не ставит препятствие злу.
Но, скажем, Эмануэль Сведенборг, известный ученый и инженер начала XVIII столетия, а потом не менее известный мистик и духовидец, считал, наоборот, что только благодаря усилиям Бога, который поддерживает равновесие между небесами и адом, зло
не побеждает. Как он пишет, «зло, постоянно дышащее из ада», достигает мира духов
и даже небес, но «Господь постоянно охраняет небеса, отвращая их жителей от зла
от соби, и содержа их во благе, исходящем от него самого» [Сведенборг 1993, 324, 330].
Та же двойственность (действие вечных законов природы и волюнтаристского Разума) присуща и концепции ноосферы Вернадского. На это обстоятельство обратили
внимание Л.В. Фесенкова и А.В. Панкратов. «Неизбежно, – пишут они, – должно наступить такое состояние природы, когда живое вещество станет уничтожать окружающую среду. Экологический кризис неизбежен. Природа, согласно принципам Вернадского, обречена на гибель. Ее погубит нашествие микроорганизмов <…> Но гибель
в принципе невозможна: нестабильность и кризисность мироздания противоречат его
организованности. По Вернадскому, эти губительные следствия и действия природных
сил должны преодолеваться действием самих же природных сил… Эта способность
природы состоит, по Вернадскому, в направленности эволюции на возникновение разума и науки. Разум, по Вернадскому, заведомо благ, созидателен и охранителен, но
не разрушителен (сравни с похожими убеждениями Канта. – В.Р.)» [Фесенкова, Панкратов 2009, 166–167, 169–170].
Фесенкова и Панкратов считают, что в работах Вернадского и его последователей
имеет место принципиальное противоречие. С одной стороны, человек рассматривается как биологический организм, с другой – как духовное существо, причем первое никак не связано со вторым. «Откуда же, – спрашивают они, – возникает в моделях, ориентированных на биологическое и экологическое видение мира, этот моральный,
духовный фактор?.. Он возникает как бы ниоткуда… Это неустранимое противоречие» [там же, 172]. Но я бы подчеркнул другой момент: Вернадский мыслит в рамках
двух рассмотренных выше дискурсов и логик (реальности природы и волюнтаристского, проектного разума).
Взглянем теперь на рассматриваемые три типа реальностей с точки зрения космической и планетарной эволюции. Будем исходить из того, что сначала была только
одна реальность – космическая, хотя, конечно, я знаком с концепцией, по которой
во Вселенной за то время, которое она существует, должны были сложиться все три типа реальностей, поэтому имеет смысл считать, что жизнь и социальность сосуществуют с физическим миром. Но я скорее согласен с Вадимом Казютинским, утверждавшим, что появление жизни на Земле – явление уникальное и в этом смысле случайное.
Второе предположение такое. Для реальности характерны два фундаментальных
свойства. Первое: реальность со временем становится все более сложной, причем
с определенного момента эта сложность начинает выступать условием перехода (предпосылкой) к новому типу реальности, и второе: рано или поздно становится новый
98
тип реальности. Необходимое условие подобного усложнения и становления – замкнутость и воспроизводство целого, что в данном случае обеспечила планета Земля,
на которой сложились стабильные условия (изменения, конечно, происходили, но достаточно медленные).
Новый тип реальности, хотя и предполагает определенные предпосылки, из них не
выводится, в этом смысле новую реальность нельзя рассматривать как развитие
предыдущего состояния старого типа реальности. Новый тип реальности – это новообразование, появление которого подчиняется логике как закономерного (все же должны сложиться предпосылки), так и случайного (какие-то случайные факторы запустили становление, кристаллизацию нового).
Применяя относительно космической реальности сформулированное здесь второе
положение, получаем подтверждаемое наблюдением утверждение, что на нашей планете (Земля – фактор и закономерный, и случайный) должна была возникнуть биологическая реальность, а затем при ее усложнении – и социальная. И в обоих случаях
переходы представляли собой новообразования. Так, обсуждая две основные концепции происхождения биологической жизни (В.И. Гольданского и М. Эйгана), Н.К. Удумян показывает, что оба автора вводят «принципы со стороны», которые можно понимать как предпосылки жизни, в том числе и случайные. Например, Гольданский
вводит представление «о скачкообразном, бифуркационном, или фазовом, переходе
из рацемического состояния в упорядоченное хирально-чистое (“Хиральная чистота
живой природы означает, что на определенном этапе эволюции нарушилась, вернее,
полностью разрушилась зеркальная симметрия предбиологической среды”. В неживой природе наблюдается “тенденция к рацемизации, т.е. к установлению зеркальной
симметрии”). Этот переход совершается самопроизвольно в критических условиях,
когда прежнее неустойчивое симметрическое состояние не может более существовать
и скачком переходит в новое, устойчивое состояние с “разрушенной” симметрией»
[Удумян 2003, 130–131].
М. Эйган вводит другой принцип – «селекционной ценности», позволяющий объяснить не только отбор случайно возникающих комбинаций молекул, но и возникновение информации. «Информация рассматривается в качестве свойства макромолекул
и оценивается по их способности к авторепродукции» [там же, 137].
В статье «Универсальная перспектива творческого интеллекта в свете постнеклассической методологии» А.П. Назаретян в качестве принципа со стороны вводит демона Максвелла, позволяющего «перекачивать энергию от более равновесных к менее
равновесным зонам» [Назаретян 2003, 419]. Обобщая эту метафору, А. Назаретян вводит еще одно понятие «системы с демоном», высказывая далее интересное соображение, что в социальной истории роль демонов играли вполне объективные социальные
структуры и исторические ситуации [там же, 2003, 420–421].
Наконец, я показываю, что происхождение человека и архаических форм социальности можно объяснить, только если ввести и обосновать три предположения. Во-первых, что где-то на рубеже миллиона – полутора миллионов лет до н.э. сложились предпосылки, среди которых были как случайные, так и закономерные (резкое похолодание,
сократившее леса, выживание в этих условиях сообществ гоминид с развитой сигнальной системой и сильной властью вожака, переход к парадоксальному поведению, то
есть противоположному ситуации, в которой оказываются гоминиды). Во-вторых, что
на основе сигнального, биологического поведения сложилось семиотическое (знаковое) и небиологическое, прасоциальное [Розин 2019]. Это поведение я рассматриваю
как новообразование, оно не представляет собой более развитого биологического поведения гоминид. В-третьих, что первый тип культуры и социальности (архаический)
сложился на основе семиотической схемы души, изобретение которой тоже подчинялось логике случайного и закономерного [там же].
Именно схемы позволили впоследствии, уже в античной культуре выйти на проектность и разумность в том понимании, о котором я писал выше (ведь есть и другие смыслы проектности и разума [Розин 2018; Розин 2015б]). Рассмотрим, например,
99
схему андрогина в «Пире» Платона. Платону нужно разрешить проблемную ситуацию, связанную с тем, что существующая социальная модель любви (это чувство вызывают боги любви, Афродита или Эрот, в поле действия которых попадает человек)
не позволяет любить античной личности типа Сократа, действующей самостоятельно
в экзистенциально значимых для нее ситуациях. Чтобы переключить любовь с родового понимания на личностное, Платон изобретает схему андрогина, на основе которой
он затем дает новое определение любви (любовь – это не внешнее по отношению к человеку действие богов любви, а поиск своей половины и стремление к целостности).
«Прежде, – говорит один из героев «Пира» Аристофан, – люди были трех полов,
а не двух, как ныне, – мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который
соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя,
ставшее бранным, – андрогины… Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов… И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ними… Наконец, Зевс, насилу кое-что придумав, говорит:
…Я разрежу каждого из них пополам, и тогда они, во-первых, станут слабее, а во-вторых, полезней для нас… Итак, каждый из нас – это половинка человека, рассеченного
на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему
половину… Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление
к ней. Прежде, повторяю, мы были чем-то единым, а теперь из-за нашей несправедливости, мы поселены богом порознь… помирившись и подружившись с этим богом
(Эротом. – В.Р.), мы встретим и найдем тех, кого любим, свою половину, что теперь
мало кому удается» [Платон 1993, 101].
В книге «Введение в схемологию: схемы в философии, культуре, науке, проектировании» я объясняю, почему этот текст можно считать нарративной схемой (второй тип
схем – графические). Этот текст построен человеком, то есть это артефакт. Он разрешает проблему, стоявшую перед Платоном и другими античными индивидами, принимавшими самостоятельные решения. Указанный нарратив задает новую реальность (впоследствии она получила название платонической любви), заставляющую по-новому
видеть и понимать, что такое любовь. Наконец, он склоняет Платона со товарищи поновому действовать, любить: не ждать пока Эрот поразит индивида золотой стрелой
и у того вспыхнет страсть к тому, на кого указал бог, а самому искать свою половину.
ПРОБЛЕМА → СХЕМА → НОВАЯ РЕАЛЬНОСТЬ → НОВОЕ ДЕЙСТВИЕ
Схема – это не просто нарратив (или графическое построение, например, схема
московского метрополитена), а элемент изображенной структуры, то есть семиотическое изобретение, разрешающее проблему, задающее новую реальность, обусловливающее новое действие. Понятие «схема» объясняет переход от проблем (вызовов)
времени, которые становятся проблемами индивида, к полаганию последним новой
реальности и объекта, создающих условие для новой деятельности.
Понятно, что вначале, на первой стадии становления, платоническая любовь существует только в «Пире» Платона, то есть это всего лишь, сказал бы современный человек, проект новой любви. Но «Пир» Платона очень приглянулся античному человеку,
который практиковал новую форму жизни, личностную. Поэтому на втором этапе становления эти люди начинают, опираясь на схемы любви в «Пире», любить по-новому.
Складывается реальный социальный феномен платонической любви [Розин 2015а].
Если схемы в «Пире» оказались удачными, и на их основе удалось построить новую
практику любви, то, например, схемы в «Государстве» Платона не отвечали вызовам времени и не могли быть реализованы в античной культуре. Тем не менее они задавали социальную реальность, которая транслировалась в европейской культуре и даже легла в основание
мировоззрения государств с коммунистическим и диктаторским типом правления.
Нельзя ли в связи с этим предположить, что социальная реальность чревата проблемами и деструкциями в силу проектного характера социальности? Если, конечно,
только не учитывается социальная природа. Учесть же ее очень нелегко, поскольку
100
социальность – рефлексивный, развивающийся и культурный феномен, и опять же феномен проектный. Кроме того, это явление «популятивное», то есть социальных реальностей и организмов много, между ними разные связи и отношения (соперничества, борьбы, конкуренции, содружества, помощи и др.).
Мой возможный оппонент может возразить, сказав, что ведь заранее невозможно
знать, с каким целым имеет дело человек. Ну да, Аристотель и его последователи вводили понятие природы, не зная, что целое включает в себя реальности трех разных
типов – социальную, биологическую и космическую. И Платон не подозревал, что реализация предложенных им проектов предполагает знание этих реальностей и отношений между ними. И современные ученые, инженеры, проектировщики, технологи,
работая на развитие деловых связей и туризма, технологии и экономики, не ожидали
пандемии и экологических катастроф, хотя ведь некоторые философы и ученые их
предостерегали. Но кто сегодня прислушивается к пророкам вне или на обочине мейнстрима общества потребления!
Да, согласен, заранее целое знать невозможно, но в настоящее время мы вышли
на это целое, включающее в себя социальную, биологическую (витальную) и космическую реальности.
Социальная реальность
Модифицированные
области витальной
реальности
Космическая
реальность
Витальная
реальность
Модифицированные
области космической
реальности
Мы даже можем предположить, когда одни типы реальностей начинают влиять
на другие. Например, если сложность реальностей одного типа достигает определенных пределов (которые и стоит исследовать); в этом случае процессы в этих реальностях меняют условия в реальностях других типов. (На схеме процессы и силы, из меняющие условия, обозначены стрелками; космическая, биологическая (витальная)
и социальная реальности отделены друг от друга горизонтальными линиями; модифицированные области – процессы и события, достигшие предельной сложности.)
Другой фактор – границы, точнее, ограниченность целого. Например, оказалось,
что наша планета не безгранична, а очень даже небольшая. Когда, например, СССР
в 1961 г. на Новой Земле испытал водородную бомбу, ударная волна несколько раз
обогнула земной шар; известно также, что экологические последствия от этого взрыва
были ужасны. Возьмем производство пластических материалов, теперь эти материалы
везде – в земле, в воде, в морских микроорганизмах, в рыбе. Понятно, что сложность
и границы целого научно охарактеризовать довольно трудно, поскольку они зависят от
многих факторов.
Тем не менее исследования показывают, что в сложность делает вклад проектность, о которой шла речь выше. Почему, например, к ХХ столетию, хотя проект модерна в ряде стран удалось реализовать, одновременно европейская цивилизация
оказалась в глубоком кризисе, о чем свидетельствовали не только две мировые войны,
но и столкновение капиталистического и социалистического лагерей, экологический
кризис, многочисленные противоречия европейской социальности, угроза гибели
101
человечества в результате ядерной войны или технологических катастроф? Дело
в том, что, во-первых, любая культура как живой социальный организм рано или поздно завершает свое существование, поскольку реальная жизнь перестает соответствовать «базисным сценариям» этой культуры (а реальная жизнь обязательно меняется,
поскольку возникают все новые и новые ситуации и проблемы, требующие разрешения; напротив, базисные культурные сценарии и картины мира не должны существенно меняться, это своего рода семиотический «геном культуры»).
Во-вторых, реализация проекта модерна шла не совсем так (а часто и совсем
не так), как это замышляли ее творцы. Двойные стандарты, неравенство, противоречия, отсутствие необходимых условий (или невозможность их создать) – все это приводило к тому, что реальная жизнь во многих случаях существенно расходилась с той,
которая закладывалась в проекте модерна. В-третьих, человек оказался не только инициативным и разумным, но и «себе на уме», хитрым и изобретательным. Он создал
различные технологии, позволяющие использовать социальные структуры и даже целые институты не по назначению. Два наиболее известных примера – схемы, позволяющие обходить налоги или жить на виртуальные деньги и схемы и «паразитные практики» в системе социального управления («рентостроительство» или даже «захват»
пассионарными сообществами целого государства)
Нужно учесть и такое обстоятельство: большинство субъектов наших реальностей – своего рода кентавры. Например, человек – это «многомерный кентавр»: его
ипостаси и биологический организм, и особый семиозис, и социальный субъект,
и психологический и духовный. И вирус – кентавр, он размножается и функционирует
не только под влиянием физических законов; его среда – биологический мир, в котором расположен и человек. Кроме того, включенный в генетические эксперименты
и технологии вирус прямо попадает и в социальный мир. До поры до времени, пока
сложность реальностей невелика, социальные процессы не влияют на биологические
и физические, аналогично – биологические на физические. Но при достижении сложности х и границ целого процессы в разных реальностях как бы замыкаются друг
на друга и через устройство кентавров воздействуют друг на друга.
Учитывая логику каждого типа реальностей, можно объяснить многие парадоксы
наподобие тех, которые обсуждает Лосев. Меня, например, давно интересовал вопрос:
откуда взялась такая сложность космического устройства: сложная материя (атомы,
электроны, позитроны, кварки – черт ногу сломит), планеты, галактики, черные дыры,
темная материя, Вселенная. Из какой реальности задается этот вопрос? Его можно задать только из социальной реальности, только там проектный разум может спрашивать:
«кто создал, почему, как устроено». Космическая реальность голосом и разумом не обладает и спрашивать ничего не может. Более того, возможно, она не обладает и «устройством», определенным «строением», и эти характеристики – тоже только из социальной
реальности.
Действительно, задумаемся над таким примером. Аристотель, наблюдая за падением тел, открывает такую закономерность: «Чем тело тяжелее, тем с большей скоростью
оно падает, а совсем легкие тела стремятся вверх». Эта закономерность, как отмечают
многие исследователи (Гуковский, Хайдеггер, ваш покорный слуга), была вполне объективной, поскольку опиралась на опыт и правила логики, которые в «Аналитиках» установил Стагирит. Однако Галилей, тоже опираясь на опыт, но считая, что природные процессы подчиняются математическим отношениям («написаны на языке математики»),
устанавливает другую закономерность: «Все тела, независимо от веса, падают с одинаковой скоростью» (правда, в пустоте). Галилеевская закономерность тоже была объективной, учитывая методологические и физические представления Нового времени.
Спрашивается, а как на самом деле, какой закономерности подчиняются свободно
падающие тела? И той и другой, но в разной социальности. Закономерность и устройство – это не абсолютная характеристика реальности, а характеристика, устанавливаемая из социальной реальности, где есть познание и наука, разные способы получения
знаний. Со временем меняются критерии истины и научности, а также понимание
102
опыта. Говоря иначе, в космической реальности нет никакого устройства и закономерностей. Их привносят из социальной реальности, и, как показывает, например, Вадим
Казютинский, да и другие мыслители, эти устройства и концепции – очень разные,
между ними идет конкуренция. Среди этих концепций есть и религиозная, в ней
утверждается, что Вселенную создал Бог. Но не является ли идея Бога, принадлежащая целиком социальной реальности, квинтэссенцией проектного разума? Вспомним,
как Бог замышляет мир и проверяет свой замысел на реализуемость («и увидел Бог,
что это хорошо»).
Если выяснять условия мыслимости теперь уже относительно понятия природы
и проектности разума, то можно выйти к еще одному положению. Современный человек,
вероятно, в силу обусловленности культурой модерна, не мыслит свою жизнь вне сложившихся условий и институтов, не хочет и поэтому пока не может отказаться от проектов и желаний, которые угрожают его жизни, что, скажем, показывает опыт пандемии:
эпидемия еще не закончилась, а страны уже приступили к восстановлению деловых связей, туризма, экономики, к решению глобальных проблем и пр., то есть вызывают к жизни те же самые сложность и целостность, которые породили пандемию. А стоило бы сначала осмыслить произошедшее, прежде чем плюхаться в наезженную колею.
Или вот Тимофеев-Ресовский, кажется, предельно разумный и рациональный биолог, думает о том, как прокормить население Земли. При этом человеческую жизнь он
мыслит в патриархальных схемах единственной реальности. Спрашивается, зачем искать смысл жизни и что-то менять в ней, если природа все давно уже определила. «Мы появились на свет, – пишет Тимофеев-Ресовский, – потому что родились.
И не мы в этом повинны. В худшем случае – наши родители, а то и они неповинны,
а случайно так получилось. Они, может, и не хотели нас родить, а мы по ошибке роди лись. Бывает и так… Смысл жизни заключается в непостыдной смерти. Чтобы человеку было не совестно умирать, когда смерть придет, чтобы он так прожил, что ему
не стыдно было умирать» [Тимофеев-Ресовский 1995, 364–365].
Напротив, Платон предлагает кардинально менять свою жизнь, в том случае, если
человек считает, что она была неправильная [Платон 1994, 418–419].
Возможно, в настоящее время мы присутствуем при становлении реальности четвертого типа – «антропо-деятельностно-технической». На эту мысль наводит Интернет, мобильная связь, робототехника и ряд других новообразований. Разве, например,
Интернет – это чисто техническое изобретение и система? Нет, Интернет постоянно
улучшают, за счет чего он развивается, в Интернете сидят люди, которые решают самые разные социальные и индивидуальные задачи; пакетная передача информации
в Интернете, а также вирусные атаки и борьба с ними очень напоминают особую форму жизни, Интернет меняет наше видение и образ жизни, по-новому связывая людей
планеты [Розин 2016, 235–247].
Думаю, многие высказанные здесь положения и предположения, могут показаться
спорными. Например, почему, если на земле уже сложилась социальная реальность,
она не переорганизовала биологическую и космическую (физическую) реальности?
А если переорганизовала, то каким образом социальная реальность может, например,
угрожать жизни? И таких вопросов можно поставить не один. На это я могу ответить
только следующее. Эта статья – постановочная, мне важно было честно зафиксировать сложившиеся реалии и проблемы.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 1983 – Аристотель. Политика / Пер. С.А. Жебелева // Аристотель. Сочинения.
В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 375–644 (Aristotle, Politics, Russian Translation).
Аристотель 1934 – Аристотель. Метафизика / Пер. А.В. Кубицкого. М.; Л.: Соцэкгиз, 1934
(Aristotle, Metaphysics, Russian Translation).
Бибихин 1993 – Бибихин В. Из рассказов об А.Ф. Лосеве. URL: https://ruskline.ru/monitoring_
smi/2006/06/07/iz_rasskazov_o_a_f_loseve/ (Bibikhin, Vladimir V., From Stories about A.F. Losev,
in Russian).
103
Вернадский 2001 – Вернадский В.И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения.
М.: Наука, 2001 (Vernadsky, Vladimir I., The Chemical Structure of the Earth’s Biosphere and Its Environment, in Russian).
Платон 1994 – Платон. Государство / Пер. А.Н. Егунова // Платон. Собрание сочинений.
В 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 79–420 (Plato, Republic, Russian Translation).
Платон 1993 – Платон. Пир / Пер. С.К. Апта // Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1993. С. 81–134 (Plato, Symposium, Russian Translation).
Сведенборг 1993 – Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. Киев: Украïна, 1993 (Swedenborg, Emmanuel, De Caelo et Ejus Mirabilibus et de inferno, Russian Translation).
Тимофеев-Ресовский 1995 – Тимофеев-Ресовский Н.В. Воспоминания. М.: Прогресс, 1995
(Timofeev-Ressovsky, Nikolay V., Memories, in Russian).
Хёсле 1991 – Хёсле В. Философия техники М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера
и современность / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М.: Наука, 1991. С. 138–153. (Hösle, Vittorio, Martin Heidegger’s Philosophy of Technology, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Назаретян 2003 – Назаретян А.П. Универсальная перспектива творческого интеллекта в свете
постнеклассической методологии // Вызов познанию: стратегия развития науки в современном
мире / Отв. ред. Н.К. Удумян. М.: Наука, 2004. С. 394–433.
Розин 2019 – Розин В.М. Человек культурный: Введение в антропологию. Изд. 2-е. М.:
ЛЕНАНД, 2019.
Розин 2018 – Розин В.М. Проектирование и программирование: Методологическое исследование. Замысел. Разработка. Реализация. Исторический и социальный контекст. М.: ЛЕНАНД, 2018.
Розин 2017 – Розин В.М. Природа: понятие и этапы развития в европейской культуре. М.:
ЛЕНАНД, 2017.
Розин 2016 – Розин В.М. Техника и технология: от каменных орудий до Интернета и роботов.
Йошкар-Ола: Поволжский государственный политехнический университет, 2016.
Розин 2015а – Розин В.М. «Пир» Платона. Новая реконструкция и некоторые реминисценции
в философии и культуре. М.: URSS, 2015.
Розин 2015б – Розин В.М. Мышление: сущность и развитие. Концепции мышления. Роль мыслящей личности. Циклы развития мышления. М.: ЛЕНАНД, 2015.
Удумян 2003 – Удумян Н.К. Современные методы изучения молекулярной биологии // Вызов
познанию: стратегия развития науки в современном мире / Отв. ред. Н.К. Удумян. М.: Наука, 2004.
С. 120–141.
Фесенкова, Панкратов 2009 – Фесенкова Л.В., Панкратов А.В. Ноосферное мышление и современная философия природы // Философия природы сегодня / Под ред. И. Лисеева, В.М. Луговского: Канон+, 2009. C. 157–174.
References
Nazaretyan, Akop (2004) “The Universal Perspective of Creative Intelligence in the Light of Postnon-classical Methodology”, Udumyan, Narine, ed., Challenge to Cognition: a Strategy for the Development of Science in the Modern World, Nauka, Moscow, pp. 394–433 (in Russian).
Rozin, Vadim (2019) Cultural Man: An Introduction to Anthropology, 2nd ed., LENAND, Moscow
(in Russian).
Rozin, Vadim (2018) Design and Programming: Methodological Research. The idea. Development.
Implementation. Historical and Social Context, LENAND, Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim (2017) Nature: the Concept and Stages of Development in European Culture,
LENAND, Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim (2016) Technique and Technology: from Stone Tools to the Internet and Robots, Volga
State Polytechnical University Publ., Yoshkar-Ola (in Russian).
Rozin, Vadim (2015) Plato’s “Symposium”. New Reconstruction and Some Reminiscences in Philosophy and Culture, URSS, Moscow (in Russian).
Rozin, Vadim (2015) Thinking: Essence and Development. Thinking Concepts. The Role of a Thinking Person. Thinking Development Cycles, LENAND, Moscow (in Russian).
Udumyan, Narine (2004) “Modern Methods of Studying Molecular Biology”, Udumyan, Narine, ed.,
Challenge to Cognition: Strategy for the Development of Science in the Modern World, Nauka, Moscow
(in Russian), pp. 120–141.
104
Fesenkova Lidiya, Pankratov Aleksandr (2009) “Noospheric Thinking and Modern Philosophy of
Nature”, Liseev, Igor K., Ługowski, Włodzimierz, eds., Philosophy of Nature Today, Kanon+, Moscow,
pp. 157‒174 (in Russian).
Сведения об авторе
РОЗИН Вадим Маркович –
доктор философских наук, главный
научный сотрудник сектора междисциплинарных
проблем научно-технического развития
Института философии РАН.
Author’s Information
ROZIN Vadim M. –
DSc in Philosophy, Chief Researcher
at the Sector of Interdisciplinary Problems
of Scientific and Technological Development,
Institute of Philosophy, Russian Academy
of Sciences.
105
Эволюционный подход
в определении сознания в современной философии
и междисциплинарных исследованиях
© 2022 г.
И.А. Канаев1*, Э.Д. Дряева2**
1
Институт философии, Чжэнчжоуский университет,
КНР, Чжэнчжоу, 450001, Научный проспект, д. 100.
2
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1.
*
**
E-mail: kanaev@qq.com
E-mail: dryaeva.ella@gmail.com
Поступила 10.06.2021
Переживание, понимание и осознание субъективного опыта знакомо каждому и неизменно несет печать субъективности. Поэтому, понятие сознания
является одним из наиболее проблемных в современной науке, и до сих пор
не выработано удовлетворительного определения человеческого сознания.
В статье дается характеристика наиболее популярных подходов к определению сознания в современной философии и когнитивных науках. Исследование продолжает отечественную традицию деятельностного подхода к изучению сознания человека, и наибольшее внимание уделяется исследованиям,
которые рассматривают сознание в контексте взаимодействия с окружающим миром и культурой. Авторами предпринято рассмотрение новейших
данных антропологии для поиска специфических черт, отличающих сознание человека от форм субъективной реальности, характерных для других видов живых существ. На основании проведенного анализа авторы предлагают определить человеческое сознание как способность контролировать свои
действия на уровне стремлений, которая должна быть освоена в течение
жизни. Таким образом, становится возможным выявить отличительную особенность сознания человека от иных форм субъективный реальности и показать логику эволюционного развития субъективной реальности. Данный
результат способен стать основанием для дальнейших эмпирических исследований способов отождествления наиболее общих состояний субъективной
реальности и соответствующей активности нервной системы.
Ключевые слова: сознание, субъективная реальность, эволюция, культура,
социальная сплоченность, самоконтроль.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-106-116
Цитирование: Канаев И.А., Дряева Э.Д. Эволюционный подход в определении сознания в современной философии и междисциплинарных исследованиях // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 106–116.
106
Evolutionary Approach
to Consciousness in Modern Philosophy
and Interdisciplinary Studies
© 2022
Ilya A. Kanaev1*, Ella D. Dryaeva2**
1
School of Philosophy, Zhengzhou University,
100, Science Avenue, High Tech Zone, Zhengzhou, 450001, People’s Republic of China.
2
Lomonosov Moscow State University,
1, Leninskie Gory, GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
*
**
E-mail: kanaev@qq.com
E-mail: dryaeva.ella@gmail.com
Received 10.06.2021
Experiencing, awareness, and being conscious of the subjective experience are
familiar to everyone and invariably bear the stamp of subjectivity. This makes
the concept of consciousness one of the most problematic in modern science;
insofar as there is no satisfactory definition of human consciousness that has
been developed yet. This article reviews the most popular approaches to the
definition of consciousness in modern philosophy and cognitive sciences. Our
study continues the tradition of the Russian activity-based approach in studying
consciousness, thus the greatest attention is paid to studies that consider consciousness in the context of interaction with the world and the culture. The au thors consider the latest data of anthropology and neuroscience in order to find
the features that distinguish human consciousness from the other forms of subjective reality, which are present in the other species. Based on the provided
analysis, the authors propose to define human consciousness as a characteristic
ability of a human to control their actions at the level of intentions, which
should be mastered during the life. Therefore, it becomes possible to distinguish
particular features of the human consciousness from other forms of subjective
reality and to show the logic of the evolutionary development of subjective re ality. This result can become a foundation for further research on how to iden tify most common subjective states of human with the corresponding activity of
the neural system.
Keywords: consciousness, subjective reality, evolution, culture, social cohesion,
self-control.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-106-116
Citation: Kanaev, Ilya A., Dryaeva, Ella D. (2022) “Evolutionary Approach to
Consciousness in Modern Philosophy and Interdisciplinary Studies”, Voprosy
Filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 106–116.
Современная наука использует понятие сознания в двух разных значениях. Во-первых, так обозначается состояние, в котором человек способен реагировать на воздействие окружающей среды. Реакция на внешнее воздействие предполагает возможность
объективного описания от третьего лица и является основой метода современной науки. Однако представляется спорным, что именно механический ответ внимания на объект раздражения является тем, что понимается под сознанием [Велихов и др. 2018].
Во-вторых, понятие сознания используется для указания на субъективное и осознанное переживание взаимодействия с миром и собственным телом. Любой опыт всегда
107
дан от первого лица, что подразумевает существование множества субъективных реальностей, и содержание каждой из них может разительно отличаться от общепринятого мнения относительно «объективного» положения дел. В отечественной философии
термин «субъективная реальность» был введен и отстаивается Д.И. Дубровским [Дубровский 1971, 2018].
Наличие разных подходов в изучении одного и того же процесса порождает «пробел в объяснении» (explanatory gap) – этот термин предложил Джозеф Левин [Levine
2001], и в настоящее время он достаточно часто используется в контексте разделения
наук на общественные и гуманитарные дисциплины, а также в контексте различия методов исследования клеточного строения мозга и познавательных способностей организма [Barron, Mars, Dupret, et al. 2021]. Отсутствие среди современных ученых согласия в определении понятия сознания [Boly, Seth, Wilke, et al. 2013; Schneider, Velmans
2017] приводит к тому, что многие исследователи занимаются исключительно его
частными проявлениями. Однако в некоторых сферах науки требуется точное определение того, что такое сознание. Например, при обращении с пациентами, у которых
отсутствует реакция на раздражение, важен четкий критерий наличия или отсутствия
у человека переживания, происходящего с ним [Demertzi, Tagliazucchi, Dehaene, et al.
2019; Huang, Zhang, Wu, et al. 2020]; точное определение сознания необходимо и при
лечении боли, потому что в современном обществе понятие боли тесно взаимосвязано
с субъективной оценкой возможного вреда для тела и личности, а также содержит социальный подтекст в определении того, что такое боль [Cohen, Quintner, Rysewyk
2018]; в случае создания искусственного интеллекта [Dehaene, Lau, Kouider, 2017; Segal, Clark 2019] вряд ли возможно построение столь сложной системы без предварительного понимания того, что собой представляет сознание в естественной среде [Abbott 2020]; новейшие достижения в лабораторном выращивании нейронных структур
человеческого мозга порождают этические проблемы: насколько далеко можно зайти
в экспериментах над таким «гомункулусом» [Reardon 2020].
Современная философия сознания
и междисциплинарные исследования
Попытки определить, что такое сознание, предпринимаются постоянно, и уже даже
можно говорить о формировании соответствующей научной дисциплины – когнитивные науки рассматривают процесс познания, который признается наиболее характерным проявлением сознания человека. При этом, по-видимому, даже нет необходимости
указывать на связь с нейронаукой, потому что связь сознания и познания с активностью
нервной системы представляется твердо установленной [Велихов и др. 2018]. Тем
не менее многие философы и ученые указывают на то, что сознание не может быть редуцировано лишь к процессу познания [Лекторский 2017; Дубровский 2018; Черниговская 2021]. Кроме того, есть популярная в философии точка зрения, что исследование
происходящих в теле объективных процессов не способно объяснить, почему некоторые из них сопровождаются субъективными переживаниями. Таким образом, утверждается несводимость субъективной реальности к объективно регистрируемым взаимодействиям [Chalmers 2018]. Другие исследователи, наоборот, утверждают, что
наличие субъективной реальности – не более чем иллюзия, а наука должна заниматься
исследованием того, что происходит в нервной системе, когда человек получает некий
опыт [Dennett 2018]. Отсутствие в философии даже примерного согласия относительно
того, что такое сознание, принуждает ученых приступать непосредственно к изучению
его проявлений, в надежде выработать определение по ходу исследования.
Одна из наиболее авторитетных в нейронауке теорий объясняет возникновение сознательного опыта следствием синтеза и распространения обрабатываемой структурными отделами мозга информации в глобальном рабочем пространстве [Dehaene,
Lau, Kouider 2017]. Это дает возможность одновременной обработки множества потоков информации, взаимное усиление и подавление которых сопровождается чувствами
108
субъективной уверенности или неуверенности в соответствии переживаемого состояния
реальному положению дел [Dehaene 2018]. Таким образом, организм получает доступ
к намного большему объему информации, чем это было бы возможно в случае ее сознательной и последовательной обработки. Однако такое описание возникновения
субъективной реальности необходимо требует специализированного механизма синтеза поставляемой отделами нервной системы информации, и предполагается, что данную функцию выполняет префронтальная кора головного мозга (prefrontal cortex).
Однако это означает признание субъективной реальности лишь за очень ограниченным кругом живых существ, что противоречит многим свидетельствам [Feinberg, Mallatt 2019]. Другие теории предполагают необходимость высших познавательных функций для синтеза сознательного опыта (higher order thought theories) [Rolls 2020;
Rosenthal 2020] или рекурсивное приложение схем внимания к процессу восприятия
[Graziano, Guterstam, Bio, et al. 2019]. Это означает, что некое устройство познавательной способности должно быть выбрано как стандарт возникновения сознательного
опыта. Тем не менее была показана вариативность нервного развития в зависимости
от условий взросления: недостаток заботы ведет к большей возбудимости и тревожности, к формированию самостоятельности, что призвано повысить шансы на выживание в неблагоприятной среде [Snell-Rood, Snell-Rood 2020]. Столь высокая степень
пластичности нервной системы, а также необходимость включения культурного и социального контекста в рассмотрение сознания [Koban, Gianaros, Kober, et al. 2021] делают невозможным принятие какой-то одной познавательной схемы в качестве стандарта появления сознательного опыта.
Были попытки обойти указанную трудность при помощи «феноменологического»
подхода к сознанию в теории интегрированной информации, взяв за основу рассмотрение характерных атрибутов субъективного опыта [Tononi, Boly, Massimini, et al.
2016]. На основании математического моделирования было выдвинуто предположение, что возникновение сознания возможно только в том случае, если совокупная информация системы превосходит сумму информации ее частей, что требует построения
архитектуры системы по принципу рекурсивности. Несмотря на определенные успехи
данной теории в регистрации проявлений сознания у пациентов в состоянии отсутствия реакции на раздражение [Koch 2018], предложенный математический аппарат
может работать лишь с очень ограниченным количеством элементов, даже отдаленно
не сопоставимым со сложностью реальной нервной системы живого существа.
Обозначенные теории демонстрируют важность глобальной доступности информации и интегрированной архитектуры нервной системы, однако они по-прежнему рассматривают возникновение субъективной реальности как механический процесс объединения простых вычислений [Велихов и др. 2018]. Очевидное банкротство одного
из наиболее амбициозных проектов, построенного по данной методологии, – Human
Brain Project [Abbott 2020] – существенно не изменило программу исследований когнитивных наук. Однако главной проблемой является даже не недостаток вычислительных
мощностей, который будет преодолен, но сам подход к отождествлению физического
коррелята сознания с конечным набором причинно-следственных механизмов [Frégnac
2017]. Намного более перспективным представляется рассмотрение субъективной реальности как прямого проявления активности нервной системы как целого: рассмотрение нервной системы «в контексте» окружающего мира становится в науке все более
общепринятой точкой зрения [Northoff, Wainio-Theberge, Evers 2020; Koban, Gianaros,
Kober, et al. 2021]. Такой подход открывает новые возможности для объективного исследования содержания сознания: новейшие исследования нервной системы уже дают
возможность предсказывать содержание переживаемого опыта. В ходе проведенных
экспериментов воспринятый первым участником сюжет некой истории, который он
своими словами пересказывает для другого, сопровождается сопоставимой активностью мозга у двух и более участников эксперимента [Yeshurun, Nguyen, Hasson, 2021].
Эти исследования пока носят предварительный характер, однако уже ясно, какие именно отделы нервной системы вносят решающий вклад (в основном, default mode network,
109
см. также: [Велихов и др. 2018]). Это делает точное предсказание содержания сознания
человека вопросом среднесрочной перспективы.
Наибольшую теоретическую трудность представляет именно поиск оформленного
определения того, что такое сознание, потому что любое сформулированное понятие
будет не более чем отражением текущего состояния науки и, более того, определенных
теоретических предпочтений группы исследователей. С этой трудностью философия
уже сталкивалась в XIX в. и нашла решение, которое открыло путь для, возможно, наиболее радикального преобразования структуры человеческого общества со времен неолитической революции. Как отмечал русский исследователь И.И. Кауфман, чья работа
обширно цитировалась Марксом в предисловии ко второму изданию «Капитала», «критика, имеющая своим предметом самую культуру, всего менее может иметь своим основанием какую-нибудь форму или какой-либо результат сознания. То есть не идея,
а внешнее явление одно только может ей служить исходным пунктом. Критика будет
заключаться в сравнении, сопоставлении и сличении факта не с идеей, а с другим фактом. Для нее важно только, чтобы оба факта были возможно точнее исследованы и действительно представляли собою различные степени развития, да, сверх того, важно,
чтобы не менее точно были исследованы порядок, последовательность и связь, в которых проявляются эти степени развития» [Маркс 1951, 18].
По словам Маркса, это не что иное, как верное описание диалектического метода:
«Исследование должно детально освоиться с материалом, проанализировать различные формы его развития, проследить их внутреннюю связь. Лишь после того, как
эта работа закончена, может быть надлежащим образом изображено действительное
движение» [там же, 19]. В советской философии наибольшее внимание рассмотрению принципов открытого Марксом метода диалектического исследования уделил
Э.В. Ильенков, который раскрыл, как должно происходить постепенное обогащение
абстрактного предмета конкретным содержанием [Ильенков 2020]. Любопытно, что
метод «восхождения от абстрактного к конкретному» может быть по-новому осмыслен именно в контексте современных исследований сознания и познания: процесс восприятия не является пассивным ответом субъекта познания на воздействие окружающей среды, но представляет собой извлечение возможностей для взаимодействия
с окружающим миром [Gibson 1979; Лекторский 2017], которые обусловлены контекстом тела, культуры и личной истории субъекта познания, что на теоретическом
уровне уже было предположено Н.А. Бернштейном [Велихов и др. 2018] и получает
подтверждение в современных исследованиях [Northoff, Wainio-Theberge, Evers 2020;
Yeshurun, Nguyen, Hasson, 2021; Koban, Gianaros, Kober, et al. 2021]. В процессе восприятия, субъект познания абстрагируется от огромного массива информации и выделяет в окружающей реальности лишь то, что соответствует способностям его инструмента восприятия и актуальным стремлениям [Gibson 1979]. В ходе исследования
предмета происходит его обогащение новыми данными и его встраивание в систему
знания, то есть его конкретизация. Именно поэтому, критерий реальности восприятия – это возможность постоянного открытия нового в предмете познания [Лекторский 2017].
Исследование сознания человека не может быть исключением из этого метода.
Философские прения о том, можно ли редуцировать сознание к набору бессознательных механистических вычислений [Chalmers 2018; Dennett 2018] носят лишь предположительный характер до тех пор, пока не будет создан полноценный искусственный
интеллект. Но, по признанию самих ученых, его современные модели не могут даже
претендовать на наличие способности субъективного переживания [Dehaene, Lau,
Kouider 2017; Segal, Clark 2019]. Это делает невозможной эмпирическую проверку тезиса о том, что субъективная реальность является иллюзией, тогда как значимо лишь
то, что происходит на уровне нервной системы субъекта познания [Dennett 2018]. Поэтому на данный момент невозможно проводить изучение субъективной реальности
в отрыве от эволюционного процесса развития соответствующего вида. Д.И. Дубровский проводил глубокий анализ биосоциальной природы человека [Дубровский 2015].
110
По мнению автора, появление субъективной реальности в ходе эволюционного развития организма стало удачным способом сочетания требуемой автономности происходящих в теле процессов и необходимости централизованного контроля над поведением организма. Однако случившееся за очень короткий промежуток недавней истории
резкое увеличение необходимого для обработки количества информации ставит под
вопрос эффективность выработанных механизмов и может либо привести к гибели человеческого вида, либо же открыть возможности переноса сознания на «небиологический субстрат в процессе антропотехнологической эволюции», которая сможет синтезировать возможности естественного и искусственного интеллекта.
Раскрытие происхождения и динамики развития форм субъективной реальности
в процессе эволюции снимает и все возражения против утверждения, что исследование объективных процессов не может прояснить их связи с переживаниями субъекта
познания и будет правильной «натуралистической редукцией» сознания: в соответствии с Оксфордским словарем английского языка, «природа» (nature) – это исходная
сила, определяющая действие (inherent power dominating one’s action); «редукция» (reduction) – это возвращение (going back). Таким образом, «натуралистическая редукция
сознания» – это поиск той силы, что делает возможным процесс осознания.
Эволюционные истоки социальности, культуры и сознания
Несмотря на согласие большинства исследователей в том, что многие живые организмы (а, может быть, даже и все) имеют некоторую форму субъективного опыта
[Boly, Seth, Wilke, et al. 2013; Feinberg, Mallatt 2019], изучение сознания все же должно
начинаться с человека. Но не из-за того, что человек имеет доступ к состояниям своего сознания. Именно история развития человека дает лучший пример того, как наличие сложной субъективной реальности улучшает приспособляемость вида. Более того,
это определяющее качество человеческой природы не является врожденным, и человек должен быть включен в общество, которое заботится о нем и позволяет раскрыть
заложенный потенциал [Gopnik, Frankenhuis, Tomasello 2020]. Это дает возможность
проследить обретение сознания в динамике развития как отдельного человека, так
и в эволюционной истории вида (см.: [Марков 2013]).
Одним из первых навыков, которые человек обретает после своего рождения, является способность осуществлять общественно значимые действия [Schmidt, Rakoczy,
Tomasello, 2019]. Ранее при помощи большого набора тестов был проведен сравнительный анализ познавательной способности детей 2,5 года и человекообразных обезьян (шимпанзе и орангутанги), который показал, что навыки социального взаимодействия людей уже в этом возрасте превосходят навыки обезьян, тогда как способность
осуществлять физические действия находится на примерно одинаковом уровне [Herrmann, Call, Hernandez-Lloreda, et al. 2007]. В ответ на критические замечания, что для
исследования были выбраны взрослые обезьяны, для которых навыки общественного
взаимодействия могут быть не столь необходимы, было проведено новое исследование, в котором изучались дети от 2 до 4 лет, вместе с шимпанзе и бонобо сопоставимого возраста. Исследование показало, что в возрасте около 2 лет навыки познания
физической реальности у людей и обезьян примерно одинаковы, тогда как навыки социального взаимодействия у людей уже более развиты, и этот разрыв лишь прогрессирует в ходе взросления. Поэтому был сделан вывод о том, что лучшее развитие навыков социального взаимодействия является отличительной чертой человека [Wobber,
Herrmann, Hare, et al. 2014].
Стоит отметить, что многие организмы способны формировать очень большие
коллективы, построенные на принципе взаимовыгодного сотрудничества. Например,
бактерии формируют плодовые тела во время недостатка питания или социальные насекомые, рой которых можно уподобить особому телу. Однако в этом случае поведение отдельных организмов почти полностью предопределяется колонией или ульем,
которые и являются субъектами эволюционного опыта [Wielgoss, Wolfensberger, Sun,
111
et al. 2019]. В полностью естественных условиях повышение индивидуальности отдельного организма ведет к снижению максимально допустимой численности коллектива таких существ [Read 2005; Roberts, Roberts 2020]. Среди видов с вариативным индивидуальным поведением способность человека поддерживать личные контакты
примерно со 150 людьми является наивысшей и превосходит возможности конкурирующих видов. Максимальный размер групп шимпанзе варьируется в районе 40 особей,
тогда как предполагаемое число особей человека прямоходящего и неандертальцев соответственно определяется в районе 90 и 120 членов коллектива [Dunbar 2020].
Несмотря на то что определение для современного человека максимального числа
прямых контактов в 150 связей недавно подверглось критике [Lindenfors, Wartel, Lind
2021], это нисколько не отменяет очевидного факта, что именно современный человек
способен поддерживать наиболее сложно устроенную систему коллектива, состоящего
из высокоиндивидуализированных субъектов. Таким образом, именно формирование
коллективов со сложной внутренней организацией должно было быть решающим преимуществом людей в ходе естественного отбора [Read 2005; Antón, Potts, Aiello 2014]
и стало одним из главных условий усложнения поведения и причиной развития нервной системы и познавательных способностей человека [Herrmann, Call, HernandezLloreda, et al. 2007; Dunbar, Shultz 2007; Roberts, Roberts 2020]. Это проявляется
не только в форме табу и системы наказаний, но также и в создании ареала защищенности для потомства и в различных формах социального поощрения, что предопределяет структуру нервной системы и субъективной реальности [Snell-Rood, Snell-Rood
2020]. В свою очередь, это понижает способности индивидуального выживания и заставляет поддерживать социальную сплоченность (social cohesion) во взрослом состоянии. Каждая человеческая культура выработала особую сложную систему поощрений
и наказаний для встраивания индивидуального человека в структуру общества. Поэтому можно утверждать: коэволюция естественных и социальных условий, культурных
практик и познавательных способностей привела к формированию специфически человеческого сознания [Kanaev 2022].
Так как знание норм культуры не является наследуемым качеством, оно должно
быть приобретено посредством обучения и встроено в структуры субъективной реальности, чтобы стать причиной актуального действия. Функциональная способность
работать с информацией в реальном времени определяется как «рабочая память»
[Christophel, Klink, Spitzer, et al. 2017]. Уже выдвигались гипотезы, что именно увеличение объемов рабочей памяти было определяющим условием для возникновения
культуры [Balter 2010; Carruthers 2013] и достижения современной численности человеческих групп. Свидетельством данного эволюционного приобретения может быть
появление способности производства симметричных каменных орудий, что предположительно требует удержания в сознании образа готового изделия, понимания состояния материала вместе с одновременным контролем заготовки и инструмента, то
есть способность одновременной работы с примерно четырьмя предметами. Такая
структура рабочей памяти может быть критически важной и для удержания в памяти
событий прошлого, и планирования будущих действий [Balter 2010], что также важно
для поддержания постоянных межгрупповых связей. Таким образом, именно увеличение функционального объема рабочей памяти могло сделать возможным увеличение максимального числа людей в коллективе и обеспечение требуемой социальной
сплоченности.
Несмотря на то что способности познания предопределяются физическим состоянием нервной системы, они также значительно зависят и от условий окружающей
среды во время взросления [Gopnik, Frankenhuis, Tomasello 2020; Gurven, Davison,
Kraft 2020]. Наиболее ясный пример – отсутствие необходимой заботы в детстве, что
ведет к усилению независимости поведения во взрослом состоянии [Snell-Rood, SnellRood 2020]. Менее очевидно – создание условий «гиперопеки» [Uomini, Fairlie, Gray,
et al. 2020]. Так как самоконтроль является ресурсозатратной активностью [Groß,
Kohlmann 2020], индивид не будет его поддерживать при отсутствии объективной
112
необходимости. Таким образом, именно требования строгого соблюдения социальной
сплоченности и эволюционный отбор детей, наиболее способных к сотрудничеству
со взрослыми, стали причиной формирования специфической приспособляемости для
обретения поддержки коллектива [Hrdy, Burkart 2020]. Появление культуры в ходе эволюционного развития привело к тому, что простое эмоциональное подстраивание под
реакции взрослого стало недостаточным, более того, необходимым стало также следование социально-культурным нормам определенного общества. Для этого требуется
способность оценки собственных действий с позиции третьего лица, и такая способность постепенно вырабатывается человеком в процессе взросления при помощи усвоения норм поведения в обществе в форме обретения определенной «самости» [Prinz
2018]. Процесс возникнования у человека «самоидентичности» в философском и культурно-историческом контексте ранее был подробно рассмотрен в авторской монографии [Дряева, Канаев 2020].
Подводя итог рассмотрения, можно выделить два критически важных условия появления специфически человеческого сознания. Первое – это способность нервной системы осуществлять целенаправленное действие одновременно с пониманием последствий данного поступка и его значения для окружающего общества. Это требует
функциональной способности рабочей памяти одновременно оперировать четырьмя
предметами как минимум во время выполнения осознанного действия. Второе – это
естественно-социальное требования поддержания строгой социальной сплоченности,
что делает необходимым освоение навыка осознанного действия в ходе жизни каждого человека. Различные культуры нашли свои собственные способы для встраивания
человека в структуру общества, что является причиной различия в специфике познавательного аппарата [Han, Northoff 2008; Yeshurun, Nguyen, Hasson 2021] и наличия уникальных способов мысли.
Заключение
Главным итогом нашего рассмотрения является предположение, что в ходе эволюционного развития, беспрецедентно строгое требование соблюдения социальной сплоченности стало причиной отбора по критерию более функциональной рабочей памяти.
Благодаря этому субъективная реальность получила возможность быть исключительной причиной осмысленного действия, что открыло путь для создания культуры и накопления знания. Поддержание социокультурных норм требует способности контролировать свои действия на уровне стремлений, что и является собственным смыслом
«человеческого сознания»: это умение должно быть освоено в ходе личного развития
каждого человека.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ильенков 2020 – Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале»
Маркса // Ильенков Э.В. Собрание сочинений. В 10 т. Т. 2. М.: Канон+, 2020. С. 16–268 (Ilyenkov,
Evald V., The Dialectics of the Abstract and the Concrete in Marx’s Capital, in Russian).
Маркс 1951 – Маркс К. Капитал. Т. 1 / Пер. с нем. И.И. Степанова-Скворцова. М.: Госполитиздат, 1951 (Marx, Karl, Capital, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Велихов и др. 2018 – Велихов Е.П., Котов А.А., Лекторский В.А., Величковский Б.М . Междисциплинарные исследования сознания: 30 лет спустя // Вопросы философии. 2018. № 12.
С. 5–17.
Дряева, Канаев 2020 – Дряева Э.Д., Канаев И.А. Я и Другой: факторы формирования идентичности в информационном обществе. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2020.
Дубровский 2018 – Дубровский Д.И. Проблема сознания. Теория и критика альтернативных
концепций. М.: URSS, 2018.
Дубровский 2015 – Дубровский Д.И. Проблема «Сознание и мозг»: Теоретическое решение.
М.: Канон+, 2015.
113
Дубровский 1971 – Дубровский Д.И. Психические явления и мозг: философский анализ проблемы в связи с актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики. М.: Наука, 1971.
Лекторский 2017 – Лекторский В.А. Познание, действие, реальность // Вопросы философии.
№ 9. С. 5–23.
Марков 2013 – Марков А. Эволюция человека. В 2 кн. М.: Corpus, 2013.
Черниговская 2021 – Черниговская Т.В. Нейронаука в поисках смыслов: мозг как барокко? //
Вопросы философии. 2021. № 1. С. 17–26.
References
Abbott, Alison (2020) “Documentary Follows Implosion of Billion-euro Brain Project”, Nature,
Vol. 588, No. 7837, pp. 215–216.
Antón, Susan C., Potts, Richard, Aiello, Leslie C. (2014) “Human Evolution. Evolution of Early
Homo: An Integrated Biological Perspective”, Science, Vol. 345, No. 6192, pp. 1236828.
Balter, Michael (2010) “Evolution of Behavior. Did Working Memory Spark Creative Culture?”, Science, Vol. 328, No. 5975, pp. 160–163.
Barron, Helen C., Mars, Rogier B., Dupret, David, et al. (2021) “Cross-species Neuroscience: Clos ing the Explanatory Gap”, Philosophical Transactions of the Royal Society B-Biological Sciences,
Vol. 376, No. 1815, pp. 20190633.
Boly, Melanie, Seth, Anil K., Wilke, Melanie, et al. (2013) “Consciousness in Humans and Non-human Animals: Recent Advances and Future Directions”, Frontiers in Psychology, Vol. 4, pp. 625.
Carruthers, Peter (2013) “Evolution of Working Memory”, Proceedings of the National Academy of
Sciences of the United States of America, Vol. 110, pp. 10371–10378.
Chalmers, David J. (2018) “The Meta-Problem of Consciousness”, Journal of Consciousness
Studies, Vol. 25, No. 9–10, pp. 6–61.
Chernigovskaya, Tatiana V. (2021) “Neuroscience Search for Meaning: Brain as Barocco?”, Voprosy
Filosofii, Vol. 1 (2021), pp. 17–26 (in Russian).
Christophel, Thomas B., Klink, P. Cristian, Spitzer, Bernhard, et al. (2017) “The Distributed Nature
of Working Memory”, Trends in Cognitive Sciences, Vol. 21, No. 2, pp. 111–124.
Cohen, Milton, Quintner, John, van Rysewyk, Simon (2018) “Reconsidering the International Association for the Study of Pain Definition of Pain”, Pain Reports, Vol. 3, No. 2, pp. e634.
Dehaene, Stanislas (2018) “The Error-Related Negativity, Self-Monitoring, and Consciousness”,
Perspectives on Psychological Science, Vol. 13, No. 2, pp. 161–165.
Dehaene, Stanislas, Lau, Hakwan, Kouider, Sid (2017) “What is Consciousness, and Could Machines
Have It?”, Science, Vol. 358, No. 6362, pp. 486–492.
Demertzi, Athena, Tagliazucchi, Enzo, Dehaene, Stanislas, et al. (2019) “Human Consciousness is
Supported by Dynamic Complex Patterns of Brain Signal Coordination”, Science Advances, Vol. 5, No. 2,
p. eaat7603.
Dennett, Daniel C. (2018) “Facing up to the Hard Question of Consciousness”, Philosophical Transactions of the Royal Society B-Biological Sciences, Vol. 373, No. 1755, p. 20170342.
Dryaeva, Ella D., Kanaev, Ilya A. (2020) Self and the Other: Factors of Forming Identity in the Information Society, Moscow State University Publ., Moscow (in Russian).
Dubrovsky, David I. (2018) The Problem of Consciousness. Theory and Criticism of Alternative
Concepts, URSS, Moscow (in Russian).
Dubrovsky, David I. (2015) The “Consciousness and Brain” Problem: A Theoretical Solution,
Kanon+, Moscow (in Russian).
Dubrovsky, David I. (1971) Mental Phenomena and the Brain: a Philosophical Analysis of the Problem in Connection with the Urgent Tasks of Neurophysiology, Psychology and Cybernetics, Nauka, Moscow (in Russian).
Dunbar, Robin I.M. (2020) “Religion, the Social Brain and the Mystical Stance”, Archive Psychology Religion, Vol. 42, No. 1, pp. 46–62.
Dunbar, Robin I.M., Shultz, Susanne (2007) “Evolution in the Social Brain”, Science, Vol. 317,
No. 5843, pp. 1344–1347.
Feinberg, Tod E., Mallatt, Jon (2019) ‘Subjectivity “Demystified”: Neurobiology, Evolution, and
the Explanatory Gap’, Frontiers in Psychology, Vol. 10, pp. 1686.
Frégnac, Yves (2017) “Big Data and the Industrialization of Neuroscience: A Safe Roadmap for Un derstanding the Brain?”, Science, Vol. 358, No. 6362, pp. 470–477.
Gibson, James J. (1979) The Ecological Approach to Visual Perception, Houghton Mifflin, Boston.
Gopnik, Alison, Frankenhuis, Willem E., Tomasello, Michael (2020) ‘Introduction to Special Issue:
“Life History and Learning: How Childhood, Caregiving and Old Age Shape Cognition and Culture
114
in Humans and Other Animals”’, Philosophical Transactions of the Royal Society B-Biological Sciences,
Vol. 375, No. 1803, pp. 20190489.
Graziano, Michael S.A., Guterstam, Arvid, Bio, Branden J., Wilterson, Andrew I. (2019) “Toward
a Standard Model of Consciousness: Reconciling the Attention Schema, Global Workspace, Higher-order
Thought, and Illusionist Theories”, Cognitive Neuropsychology, Vol. 37, pp. 155–172.
Groß, Daniel, Kohlmann, Carl-Walter (2020) “Predicting Self-Control Capacity – Taking into Account Working Memory Capacity, Motivation, and Heart Rate Variability”, Acta Psychologica, Vol. 209,
pp. 103131.
Gurven, Michael D., Davison, Raziel J., Kraft, Thomas (2020) “The Optimal Timing of Teaching and
Learning across the Life Course”, Philosophical Transactions of the Royal Society B-Biological Sciences,
Vol. 375, No. 1803, p. 20190500.
Han, Shihui, Northoff, Georg (2008) “Culture-Sensitive Neural Substrates of Human Cognition:
A Transcultural Neuroimaging Approach”, Nature Reviews Neuroscience, Vol. 9, No. 8, pp. 646–654.
Herrmann, Esther, Call, Josep, Hernandez-Lloreda, Maria V., et al. (2007) “Humans Have Evolved
Specialized Skills of Social Cognition: The Cultural Intelligence Hypothesis”, Science, Vol. 317,
No. 5843, pp. 1360–1366.
Hrdy, Sarah B., Burkart, Judith M. (2020) “The Emergence of Emotionally Modern Humans: Implications for Language and Learning”, Philosophical Transactions of the Royal Society B-Biological Sciences, Vol. 375, No. 1803, doi:10.1098/rstb.2019.0499.
Huang, Zirui, Zhang, Jian, Wu, Jinsong, et al. (2020) “Temporal Circuit of Macroscale Dynamic
Brain Activity Supports Human Consciousness”, Science Advances, Vol. 6, No. 11, pp. eaaz0087.
Kanaev, Ilya A. (2022). “Evolutionary origin and the development of consciousness”, Neuroscience
and Biobehavioral Reviews, Vol. 133, pp. 104–511.
Koban, Leonie, Gianaros, Peter J., Kober, Hedy, Wager, Tor D. (2021) “The Self in Context: Brain
Systems Linking Mental and Physical Health”, Nature Reviews Neuroscience, Vol. 22, No. 5, pp. 309–322.
Koch, Christof (2018) “What is consciousness?”, Nature, Vol. 557, No. 7704, pp. S8-S12.
Lektorsky, Vladislav A. (2017) “Cognition, Action, Reality”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2017), pp. 5–
23 (in Russian).
Levine, Joseph (2001) Purple Haze: the Puzzle of Consciousness, Oxford University Press, Oxford,
New York.
Lindenfors, Patrik, Wartel, Andreas, Lind, Johan (2021) ‘“Dunbar’s number” deconstructed’, Biology
Letters, Vol. 17, No. 5, p. 20210158.
Markov, Aleksandr V. (2013) Human Evolution, Corpus, Moscow (in Russian).
Northoff, Georg, Wainio-Theberge, Soren, Evers, Kathinka (2020) ‘“Is Temporo-Spatial Dynamics
the “Common Currency” of Brain and Mind? In Quest of “Spatiotemporal Neuroscience”’, Physics of
Life Reviews, Vol. 33, No. pp. 34–54.
Prinz, Wolfgang (2018) “Seeing some one”, Frontiers in Psychology, Vol. 9, pp. 1747.
Read, Dwight W. (2005) “Change in the Form of Evolution: Transition from Primate to Hominid
Forms of Social Organization”, Journal of Mathematical Sociology, Vol. 29, No. 2, pp. 91–114.
Reardon, Sara (2020) “Can Lab-Grown Brains Become Conscious?”, Nature, Vol. 586, No. 7831,
pp. 658–661.
Roberts, Anna I., Roberts, Sam G.B. (2020) “Communicative Roots of Complex Sociality and Cognition”, Biological Reviews, Vol. 95, No. 1, pp. 51–73.
Rolls, Edmund T. (2020) “Neural Computations Underlying Phenomenal Consciousness: A Higher
Order Syntactic Thought Theory”, Frontiers in Psychology, Vol. 11, pp. 655.
Rosenthal, David (2020) “Competing Models of Consciousness”, Cognitive Neuropsychology,
Vol. 37 (11), pp. 1–4.
Schmidt, Marco F.H., Rakoczy, Hannes, Tomasello, Michael (2019) “Eighteen-Month-Old Infants
Correct Non-conforming Actions by Others”, Infancy, Vol. 24, No. 4, pp. 613–635.
Schneider, Susan, Velmans, Max (2017) The Blackwell Companion to Consciousness, John Wiley &
Sons Inc., Hoboken.
Segal, Michael, Clark, Andy (2019) “A Philosopher’s View of Robots”, Nature, Vol. 571, No. 7766,
pp. S18.
Snell-Rood, Emilie, Snell-Rood, Claire (2020) “The Developmental Support Hypothesis: Adaptive
Plasticity in Neural Development in Response to Cues of Social Support”, Philosophical Transactions of
the Royal Society B-Biological Sciences, Vol. 375, No. 1803, pp. 20190491.
Tononi, Giulio, Boly, Melanie, Massimini, Marcello, Koch, Christof (2016) “Integrated Information
Theory: from Consciousness to Its Physical Substrate”, Nature Reviews Neuroscience, Vol. 17, No. 7,
pp. 450–461.
115
Uomini, Natalie, Fairlie, Joanna, Gray, Russell D., Griesser, Michael (2020) “Extended Parenting
and the Evolution of Cognition”, Philosophical Transactions of the Royal Society B-Biological Sciences,
Vol. 375, No. 1803, pp. 20190495.
Velikhov, Evgeny P., Kotov, Artemy A., Lektorsky, Vladislav A., Velichkovsky, Boris M. (2018)
“Interdisciplinary Consciousness Research: 30 Years On”, Voprosy Filosofii, Vol. 12 (2018), pp. 5–17
(in Russian).
Wielgoss, Sébastien, Wolfensberger, Rebekka, Sun, Lei, et al. (2019) “Social Genes Are Selection
Hotspots in Kin Groups of a Soil Microbe”, Science, Vol. 363+, No. 6433, pp. 1342–1345.
Wobber, Victoria, Herrmann, Esther, Hare, Brian, et al. (2014) “Differences in the Early Cognitive
Development of Children and Great Apes”, Developmental Psychobiology, Vol. 56, No. 3, pp. 547–573.
Yeshurun, Yaara, Nguyen, Mai, Hasson, Uri (2021) “The Default Mode Network: Where the Idiosyncratic Self Meets the Shared Social World”, Nature Reviews Neuroscience, Vol. 22, No. 3, pp. 181–192.
Сведения об авторах
КАНАЕВ Илья Александрович –
кандидат философских наук, доцент
Института философии, Чжэнчжоуского
университета, Китайская Народная Республика.
ДРЯЕВА Элла Давидовна –
кандидат философских наук, доцент,
заместитель декана философского факультета
Московского государственного университета
им. М.В. Ломоносова.
116
Author’s Information
KANAEV Ilya A. –
CSc in Philosophy, Associate Professor
at the School of Philosophy, Zhengzhou University,
Zhengzhou, People’s Republic of China.
DRYAEVA Ella D. –
CSc in Philosophy, Associate Professor,
Vice Dean at the Philosophy Department
of the Lomonosov Moscow State University.
Классическая и коммуникативная модели знака
в интерпретации парадокса Греллинга – Нельсона.
Часть II
© 2022 г.
А.В. Вдовиченко
Институт языкознания РАН, Москва, 125009, Большой Кисловский пер., д. 1, стр. 1;
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет,
Москва, 115184, ул. Новокузнецкая, д. 23 Б.
E-mail: an1vdo@mail.ru
Поступила 01.04.2021
Парадокс К. Греллинга – Л. Нельсона возникает при условии использования автором (авторами) и адресатом (адресатами) классической языковой
модели смыслообразования, которая постулирует, что в словосодержащих
семиотических процедурах употребляются и понимаются автореферентные
знаки (слова), или модули «форма – значение». В рамках коммуникативной
модели смыслообразования, напротив, констатируется невозможность автономной референции знака; в качестве единственно возможного объекта референции и понимания в данном коммуникативном акте рассматривается
сама попытка опосредованного воздействия (процесс); акциональный («воздейственный») режим сознания семиотического актора признается исключительным источником данного производимого смысла, в том числе «референции знаков». Парадокс рассматривается как последовательность попыток
коммуникативных воздействий на мыслимого адресата, который понимает
(одобряет или не одобряет) действия автора парадокса на основе оценки его
акциональных состояний: на каких объектах автор фокусирует внимание
адресата, каковы денотаты, мыслимые автором за «телами» знаков, насколько оправданы устанавливаемые классы, отношения, признаки и пр. Главную
уязвимость парадокса предлагается видеть в том, что автор неоправданно
признает самостоятельную вне-коммуникативную способность знака (слова)
производить воздействия (называть, описывать, иметь собственные свойства), не замечает коммуникативные константы смыслообразования в теоретическом поле, хотя неизбежно пользуется ими. Парадокс элиминируется
вместе со снятием классической концепции знака как автономного модуля
«форма – значение»).
Ключевые слова: парадокс, антиномия, парадокс Греллинга – Нельсона,
смыслообразование, знак, языковая модель, коммуникативная модель, семиотическое воздействие, акциональный режим сознания, референция, изменение внешнего когнитивного состояния.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-117-134
Цитирование: Вдовиченко А.В. Классическая и коммуникативная модели
знака в интерпретации парадокса Греллинга – Нельсона. Часть II // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 117–134.
117
Classical and Communicative Sign Models
in Explanation of the Grelling – Nelson Paradox
Part II
© 2022
Andrey V. Vdovichenko
Institute of Linguistics RAS, 1 b. 1, Bolshoi Kislovskii per., Moscow, 125009, Russian Federation;
Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities,
23b, Novokuznetskaya str., Moscow, 115184, Russian Federation.
E-mail: an1vdo@mail.ru
Received 01.04.2021
К. Grelling – L. Nelson’s paradox arises if the author (authors) and the addressee
(addressees) use the classical linguistic model of meaning formation, which postulates that self-referential signs (words), or modules “form – meaning”, are employed and understood in word-containing semiotic procedures. The communicative model of meaning formation, on the contrary, states the impossibility of
an autonomous reference of a sign, considers an attempt at indirect influence
(i.e., process) as the only possible object of reference and understanding in a
given communicative act, recognizes the actional (“influential”) mode of semiotic actor’s consciousness as the exclusive source of the produced “meaning”,
including of sign reference. The paradox is viewed as a sequence of attempts at
communicative influences on a conceivable addressee who understands (approves or disapproves) the actions of the author of the paradox by considering
his “influential” cognitive states: on which objects the author focuses the addressee’s attention, what are the denotations hidden by the author behind the
“bodies” of signs, how justified the established classes, relationships, links, etc.
The main vulnerability of the paradox is proposed to be seen in the fact that the
author unjustifiably recognizes the independent out-of-communicative ability of
a sign (word) to produce influences (to name, to describe, to have its own properties), does not notice the communicative constants of meaning formation in the
theoretical field, although inevitably uses them practically. The paradox is eliminated together with the removal of the classical concept of a sign as an autonomous module “form – meaning”.
Keywords: Paradox, antinomy, Grelling – Nelson’s paradox, meaning formation,
sign, language model, communicative model, semiotic influence, actional mode
of consciousness, reference, altering (transforming) an external cognitive state.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-117-134
Citation: Vdovichenko, Andrey V. (2022) “Classical and Communicative Sign
Models in Explanation of the Grelling – Nelson Paradox. Part II”, Voprosy
Filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 117–134.
Продолжение. Начало см.: [Вдовиченко 2021].
Дальнейшие действия автора
Несмотря на концептуальный коллапс области «дано», парадокс в своем полном
составе интересен прямолинейным классическим взглядом на вербальный материал
и тем, к чему это ведет. Проследим, как разворачиваются дальнейшие шаги инструкции по заведению доверчивого адресата в когнитивный тупик.
118
Итак, добившись от адресата согласия на «два непересекающихся класса слов»
методом внушения (то есть воспользовавшись авторитетом «реального положения
дел» и классической, безальтернативной на тот момент, концепцией знака), автор
парадокса сам же ставит под сомнение однозначность только что нарисованной дихотомичной картины. Он ставит вопрос: к какому из двух обозначенных классов слов
принадлежит «до сих пор не определившееся» слово «гетерологичное»?
В этот момент становится ясным, что именно это слово само не свидетельствует
о принадлежности к какому-то из классов, не называет ясно ни свой собственный, ни
чужой признак, а требует дополнительных выяснений. Заметим, что такая интерпретация семантики слова более реалистична, чем констатация его самозначности: так обстоит дело с любым словом, не вовлеченным в осознанное кем-то коммуникативное
воздействие («слова – не жетоны»). С этого момента автор парадокса откровенно эксплуатирует подлинные коммуникативные константы – смыслообразование, исходящее
от коммуникативного актора, нетождественность тел знаков, назначение фокусов
внимания и элементов множеств, мыслимость акциональной семантики и пр. Можно
сказать, что в дальнейшем, потерпев ранее неудачу в теоретическом поле (что засвидетельствовано при попытках изложить область «условий»), автор парадокса обращается к коммуникативной практике, чем окончательно дезавуирует классическую некоммуникативную концепцию знака.
Чтобы пояснить, что происходит далее в парадоксе Греллинга – Нельсона с точки
зрения коммуникативной модели, можно воспользоваться упрощенным случаем, тоже
своего рода парадоксом.
«Одно слово»
(С) Представим, что семиотический актор задает адресату вопрос, при том
что адресат заранее согласился на него ответить: «‘Одно слово’ – это одно слово
или два слова?» Если адресат в качестве ответа избирает вариант «Одно слово»,
то манипулирующий его сознанием актор не согласится: «Нет, ‘одно слово’ – это
два слова: [одно] и [слово]. Это очевидно». Если адресат избирает вариант «Два
слова», то актор, настойчивый в своем желании подвесить когнитивную систему
адресата, скажет: «Нет, ‘одно слово’ – это ‘одно слово’. Нет ничего более очевидного». И с тем, и с другим утверждением невозможно не согласиться.
Если адресат не предпримет усилий по объяснению того, что происходит, он должен ощутить себя в когнитивном тупике: «одно слово» не является ни одним, ни двумя словами. Или, наоборот, является одновременно и одним словом, и двумя словами.
Дизъюнктивная форма вопроса, который был задан актором, предполагает обязательный выбор какой-то одной из двух возможностей, другие объяснения, согласно оговоренным условиям, не принимаются, и при этом вводимая дизъюнкция не бессмысленна, поскольку «одно слово» и «два слова» – заведомо разные понятия и разные наборы
знаков. Но сделать этот простой выбор по каким-то причинам не получается, и можно,
кажется, констатировать когнитивный тупик.
Заметно, что в этом простом случае, как и в других, настоящих, парадоксах, когнитивный тупик возникает в результате последовательных воздействий, или коммуникативных шагов семиотического актора: в данном случае он задает вопросы и требует
ответов в узком диапазоне возможностей, добиваясь от адресата признания «явного
противоречия, выведенного из весьма правдоподобных предположений цепью бесспорных на вид рассуждений». О смыслообразовании можно говорить только как
о процедуре, инициированной и реализуемой семиотическим актором, в ходе которой
состояние сознания адресата – не без участия самого адресата – претерпевает изменения. Воздействие происходит в любом семиотическом акте, но не во всех актах наступает когнитивный тупик. Что же в данном случае предпринято автором?
В этом организованном взаимодействии актор (автор парадокса) рассматривает,
как кажется, единый объект (в данном случае «одно слово»; ср. «множество всех
119
собственных множеств» в антиномии Рассела) в созданных условиях (на которые согласился адресат), а адресат (наблюдатель) одобряет производимые шаги и постепенно исполняет инструкцию по тому, как, в каких связях и отношениях мыслить данный
единый объект. Однако в эпизоде с «одним словом» можно отчетливо наблюдать, как,
при сохранении единой формы знака, происходят подмены мыслимого в нем денотата. Единая форма знака и различно мыслимые в нем объекты оказываются факторами
наступающего когнитивного тупика, создаваемого автором парадокса.
Так, предъявляя суждение «одно слово – это два слова», автор, бесспорно, имеет
в фокусе внимания единый объект интерпретации «одно слово», но обращает внима ние актора на двусоставность формы этого объекта, на два элемента в составе данного единства. В том же смысле можно было бы сказать, что «одно слово – это де вять букв», или «одно слово – это числительное и существительное», или «одно
слово – это девять звуков», или даже «одно слово – это семь звуков» (поскольку
в этом фонетическом комплексе имеется две пары одинаковых звуков [адно слова])
и пр. В каждом из этих суждений автор упрощенного парадокса был бы прав, но
в таких случаях предикаты высказываний не имели бы элемент «слово», провоциру ющий сознание адресата на финальную путаницу. Для искомого запутывания адресата автору необходим предикат «два слова», непременно без уточнения «два фонетических слова».
Наоборот, предъявляя суждение «одно слово – это одно слово», автор, столь же
бесспорно, имеет в фокусе своего внимания тот же объект интерпретации «одно слово», но обращает внимание адресата на монолитность и целостность физического
объекта, который при точном графическом или акустическом воспроизведении (повторении) всегда остается одним и тем же. В том же смысле можно сказать «дом – это
дом», «Сократ – это Сократ», «бежать – это бежать», «пкдт – это пкдт» и пр.
Оба утверждения (об одном и двух словах) верны, но они верны по отношению
к различным мыслимым за телом знака денотатам, различие которых автор парадокса скрывает (маскирует) под единой вывеской (телом знака) «одно слово». Как видно,
здесь автору парадокса и приходит на помощь классическая «модульная» концепция
знака (еще, правда, рассеянность адресата, который не склонен замечать, что все эти
манипуляции производит семиотический актор, а не положение дел в мире): единый
объект интерпретации «одно слово» сразу воспринимается как знак (единство означающего и означаемого); единая форма как будто не может иметь за собой разные содержания, тем более в рамках одной и той же последовательности предложений (вернее,
производимых воздействий) актора. Всякий раз видя единую вывеску «одно слово»,
доверчивый адресат должен полагать, что исследует вместе с автором парадокса единый объект. Этот объект – на самом деле не единый – в итоге приобретает два взаимоисключающих, при этом верных, определения. Он оказывается и тем, и другим одновременно, или, наоборот, ни тем, ни другим одновременно. На простой вопрос,
поставленный в начале («Одно слово – это одно слово или два слова?») ответить
не получается. Адресат обнаруживает себя в когнитивном тупике, семиотический актор (автор парадокса) достигает своей коммуникативной цели.
Нужно заметить, что в коммуникативном, а не языковом представлении «одно
слово», возникшее перед адресатом, – это еще не знак, а всего лишь объект интерпретации. Знаком он может стать только благодаря актору, который производит конкретную референцию, превращая вербальное клише в знак, то есть назначая объекту
то, что понимается в семиотической процедуре. Единое тело «одно слово» может
скрывать различные «обозначаемые», в зависимости от когнитивного состояния актора – источника смысла и предела интерпретации. Различные обозначаемые могут
приобретать различные предикаты, которые в итоге, из-за реального различия подлежащих, будут противоречить друг другу. Именно это свойство естественного семиозиса эксплуатирует автор упрощенного парадокса.
В парадоксе Греллинга – Нельсона работают те же коммуникативные константы:
смыслообразование, исходящее от коммуникативного актора, нетождественность
120
«знаков», назначение фокусов внимания и элементов множеств, мыслимость акциональной семантики.
Семиотический объект
Согласившись на то, что слово само способно что-то называть, иметь свойства
и пр., адресат уже попадает в когнитивную ловушку, добровольно-принудительно помещается в начало лабиринта, в котором ему предстоит побродить и не обнаружить
выхода. Автор парадокса делает вид (или сам в это верит), что действуют сами слова,
составляющие множества (классы) вследствие присущих им свойств (в расселовском
парадоксе подобная процедура предпринимается по отношению к множествам, которые обладают элементами, вступают в какие-то отношения, сами себя охватывают или
не охватывают и пр., в то время как создание множеств в семиотическом поле воздействий есть заведомо субъектная процедура, производимая семиотическим актором
с целью эффективного изменения внешнего когнитивного состояния; отношения между множествами в семиотическом пространстве тоже возникают только благодаря действиям актора).
Рассчитывать на самозначность слова (или на объективное независимое от сознания существование множества) – все равно что спрашивать у отрезка, на какие части
он делится. Ясно, что отрезок сам не делится ни на какие части (и даже, заметим, сам
не выделяется из гомогенной панорамы мира, если над его выделением не потрудилось
конкретное сознание). Идентифицировать его как объект и затем разделить может только обладатель сознания в своих интересах, в том числе он может посчитать отрезок
неделимым, когда, например, видит в нем «единство», «целый отрезок». Однако адресат, согласившись по умолчанию на исследование самозначных слов (прилагательных), уже вступил в лабиринт, имея на руках подписанный и обязывающий договор
о том, что отрезок сам существует и сам же делится на имеющиеся в нем части: «некоторые прилагательные обладают тем самым свойством, которые они называют, другие
не обладают», «прилагательные либо описывают себя, либо нет».
Далее актору остается продемонстрировать адресату на практике, что все не так
просто (а это действительно так). Не обращая внимания на то, что, самим фактом сомнения в том, гетерологичное ли прилагательное ‘гетерологичное’, он тем самым свидетельствует против самозначности слова, актор настаивает на том, чтобы адресат
приписал это слово (прилагательное) к одному из классов (в то время как само деление
на классы было неэффективным и ошибочным, не вызывающим одобрения, см. выше):
он ставит вопрос, к какой из двух групп относится само прилагательное «гетерологичный». Иными словами: «гетерологичное» – это гетерологичное или автологичное
(прилагательное)? (ср. «одно слово – это одно слово или два слова?»; «множество всех
собственных (не являющихся собственными элементами) множеств – это собственное
множество или несобственное множество?»).
Заметим, что в актуальном контексте (то есть в структуре осознанного воздействия) данное прилагательное уже вполне эффективно работало, как это делает любое слово в руках актуально действующего семиотического актора. Никаких вопросов
о том, что именует данное прилагательное – себя или нечто иное (например, класс
прилагательных), не возникало – оно «именовало» то, что хотел именовать (вовлечь
в свое воздействие) коммуникативный актор. Так, автор парадокса ранее пояснил, какой класс слов «называется гетерологичным». Адресат, не вдаваясь в подробности, согласился, что пользоваться этим словом можно для называния слов, «которые сами
не называют себя». Проблемы начинаются только при рассмотрении слова самого по
себе за пределами авторского семиотического действия, выяснения его свойств (которых в действительности нет без акциональной процедуры семиозиса, и все попытки
приписать ему собственное значение рано или поздно сталкиваются с семантической
вариативностью и неоднозначностью). Иначе говоря, пока от самого отрезка не требуется ответа на вопрос, на какие части он делится, актор может производить процедуры
121
деления в собственных интересах, не заботясь о мнении отрезка. Их можно даже совсем не производить, если нет необходимости.
Но автор парадокса стоит на позициях классической знаковости, или, по крайней
мере, делает вид. Значит, он должен добиться чего-то от самого слова-знака (поскольку считает, что означают что-то сами слова), то есть выявить в самом отрезке внутренние основания предстоящего разделения его на части.
На самом деле, единственное определенное, что есть у автора (кроме, конечно,
внутренней коммуникативной задачи подвесить сознание внешнего адресата), – это
знаковое тело, объект интерпретации, который можно использовать в качестве вывески, как в случае с «одним словом» (то же – слово «множество» в парадоксе Рассела,
за которым английский математик скрывает то «мыслимое единство», то «мыслимую множественность», «составленность из элементов»; подробнее см.: [Вдовиченко
2020в]). Поскольку слова не падают в сознание, как жетоны определенной формы и веса, автор парадокса не может, назвав слово, рассчитывать на его автоматизированное
понимание адресатом (не может воспользоваться остенсивным способом предъявления значения в слове). Когнитивная призма «работает» с когнитивными состояниями,
а при простом «внеконтекстуальном» назывании слова, ввиду недостаточного числа
параметров воздействия, состояние сознания актора не идентифицируется в достаточной мере. Для адресата объект интерпретации в момент простого называния «слова»
остается «не подключенным» (или «недостаточно подключенным») к конкретному источнику смыслообразования. Поэтому выяснение членства слова «гетерологичный»
(вернее, выяснение одного из его «свойств», с точки зрения автора) ex necessitate проясняется в коммуникативных воздействиях, подлинных объектах понимания. Автору
парадокса приходится производить смыслообразование не словами, а семиотическими актами (попытками вызвать изменения внешнего когнитивного состояния). При
этом цель его остается прежней – запутать адресата (тем более что якобы-искомые собственные свойства самого слова ‘гетерологичный’, как уже ясно, в принципе
не установимы).
Вопросы и ответы о слове
Итак, на заданный вопрос (по сути дизъюнктивный – «либо гетерологичное, либо
автологичное», в соответствии с ранее внушенной договоренностью):
(1b) автор предлагает адресату рассмотреть первый вариант ответа: прилагательное
‘гетерологичное’ – это автологичное слово (прилагательное), – и сразу помогает ему отвергнуть это предположение, поясняя: если оно автологичное, оно обладает свойством,
которое само обозначает, и должно быть гетерологичным. Это противоречие, напоминает актор;
(2b) вслед за тем, предлагая адресату второй вариант ответа («прилагательное
‘гетерологичное’ – это гетерологичное слово») в узком созданном диапазоне двух
возможностей, автор с той же готовностью спешит на помощь адресату, чтобы от вергнуть и это предположение: если оно гетерологичное, оно не имеет обозначае мого им свойства и должно быть автологичным. Это тоже противоречие, снова за мечает актор.
Внимание к деталям в каждом из этих случаев (1b и 2b) только увеличивает ощущение шаткости и неопределенности оснований, на которых возникает противоречие.
Так, прилагательные «пятисложное», «черное» или «синее» в дихотомический системе, созданной актором, имеют в своем формальном составе (в «теле знака») «четкие» признаки, на которых можно было бы построить нужный автору парадокса семиотический
ряд (поэтому они и приводятся в качестве наглядных представителей классов): «пятисложное» – пять слогов по значению, пять слогов по форме (пя-ти-сло-жно-е); «черное» –
черное по значению, черное по форме; синее по значению – не синее по форме, и т.д. В отличие от них, «тело» знака «гетерологичное» не дает достаточно твердых поводов для
построения убедительных формально-смысловых корреляций в организованной автором
122
игре «автологичное – гетерологичное»: в его формальном составе нельзя найти то, что
с определенностью «укажет» на «значение», в отличие, например, от прилагательного
«круглый», в графической форме которого сразу и определенно нельзя найти округлости
(поэтому прилагательное «круглое» – точно не-автологичное, значит, гетерологичное).
Однако, несмотря на отсутствие строгих маркеров, вопрос о принадлежности к одному из классов все же ставится, что означает, что автор парадокса видит для прилагательного «гетерологичное» возможность быть автологичным или гетерологичным.
Поэтому «гетерологичное» (скажем в шутку, на время подчиняясь логике автора парадокса), скорее, принадлежит к третьему, не оговоренному изначально, классу прилагательных – «неяснологичных», «криптологичных». Так, с той же легкостью, с какой
определяется автологичность слова «пятисложное» и гетерологичность слова «синее»,
по отношению к словам «третьего класса» поступить нельзя: «нежное» – неясно, нежное это слово или грубое по формальным (фонетическим, графическим и пр.) свойствам (в конце концов, вопрос вкуса); «красивый» – неясно, красивое это слово или
не очень; «протяженное» – неясно, достаточно ли протяженное данное «знаковое тело», или не достаточно, и бывает и подлиннее; «смешной» – неясно, смешит ли это
слово или нет, и пр. Ничего очевидного и бесспорного у таких прилагательных, в отличие от «синего» или «пятисложного», нет. (Заметим, что два класса вводились автором парадокса на основании «четких» критериев, но, оказывается, никакой четкости
нет: во многих случаях распределение – дело вкуса, опыта, субъективной оценки
и пр.) Прилагательное «гетерологичный» вполне могло бы принадлежать к тому же
недостаточно определенному классу, что и «нежный», «красивый» и пр.
К тому же сами физические (формальные) свойства «тела» прилагательного, которые, по мысли автора парадокса, составляют твердую основу принадлежности к одному
из двух классов, – слишком странный и подозрительный (временами даже смехотворный) критерий, поскольку для прилагательного вводятся, таким образом, физические
понятия длины, высоты, запаха, вкуса, цвета, температуры, твердости, местоположения
и пр. Прилагательное, согласно этим рассуждениям, может не только состоять из пяти
слогов, но и быть длинным, приплюснутым, вкусным (если изготовлено из мармелада), горячим (если выложено из раскаленных металлических букв), подводным (если
погружено в воду) и пр.
Здесь возникает, в свою очередь, вопрос о том, что такое «прилагательное» и есть
ли у него вообще автономное от «значения» физическое тело (так, прилагательное
«полный» как толстый и «полный» как заполненный без остатка – это разные прилагательные или одно и то же? Если все-таки разные, то форма сама по себе никакого значения не имеет и не может рассматриваться отдельно от значения. Прилагательные
«полный»-1 и «полный»-2 – разные прилагательные, несмотря на очевидно единое
физическое тело. Поэтому «тело» прилагательного – это, скорее, «труп прилагательного», но не настоящее слово; необходимое «значение» может появиться в нем только в семиотическом действии, в котором данный семиотический объект «подключен»
к конкретному когнитивному состоянию).
Кроме того, следует иметь в виду, что естественной и первичной формой существования «тел» любых вербальных данных является фонетическая форма, в которой
в принципе нет цвета, температуры, веса, букв, местоположения, запаха и пр. Графическая форма, на которую во многом опирается автор парадокса, глубоко вторична
и условна. Она не воссоздается сознанием коммуникантов в режиме естественного говорения. В таком случае автологичными следовало бы считать только такие прилагательные, которые «обозначают» звук – «громкий» (если это слово громко крикнуть),
«тихий», «пронзительный» и пр. Но поскольку в семиотическом пространстве все
проходит через когнитивную призму и неизбежно становится мыслимым, какой бы то
ни было материальный субстрат, из которого «изготовлено» прилагательное или в котором оно пребывает и пр., нужно признать как минимум фактором, ослабляющим
конструкцию парадокса на всех этапах, в том числе тогда, когда автор рассуждает
о приписывании прилагательного «гетерологичный» к одному из двух классов.
123
Заметим, что адресат, пытающийся разобраться в нагроможденных автором противоречиях, даже не выходя за пределы классической знаковости, мог бы, вероятно, сделать в условиях этой расплывчатой системы координат («в мутной воде») прямо противоположные выводы:
(1bb) «Вы, уважаемый автор парадокса, говорите: если прилагательное “гетерологичное” – автологичное, оно обладает свойством, которое само обозначает, и должно
быть “гетерологичным”. Но позвольте, по Вашей же логике, если прилагательное
автологичное, то оно называет собственное свойство. Прилагательное, называющее
собственное свойство, – автологичное, а не гетерологичное. Значит, “гетерологичное” – автологичное прилагательное, а не гетерологичное, как Вы утверждаете. Ведь
прилагательное “гетерологичное” называет свойство “гетерологичности”, значит, оно
автологичное! Никакого противоречия: если прилагательное “гетерологичное” – автологичное, то оно автологичное.
(2bb) Похожим образом и с другим предположением. Вы говорите: если оно гетерологичное, оно не имеет обозначаемого им свойства и должно быть автологичным.
Но позвольте, прилагательное, не имеющее обозначаемого им свойства, – гетерологичное, а не автологичное, как Вы говорите. Прилагательное “гетерологичное” не имеет
обозначаемого им свойства (в отличие, например, от прилагательного “пятисложное”,
которое в форме среднего и женского рода именительного падежа с очевидностью
имеет обозначаемое им свойство), “гетерологичное” просто называет какое-то свойство (как прилагательное “круглое” называет свойство округлости, не будучи само
круглым). Поэтому никакого противоречия нет: если прилагательное “гетерологичное” – гетерологичное, то оно гетерологичное.
Так что и то, и другое предположение ни к каким противоречиям не ведут. Задавая вопрос, Вы тем самым допускаете, что прилагательное “гетерологичное”
может принадлежать к классу автологичных слов или гетерологичных. В этой
размытой системе координат, лишенной четких определителей гетеро- и авто-логичности, оба предположения имеют право на существование, но к противоречиям они не ведут».
«Автономное» значение прилагательного
Но автор парадокса не склонен вдаваться в неудобные детали (нечеткость определителей классов и самих классов, сомнительные длина, высота, глубина, цвет, запах
и вкус «тел» прилагательных, «третий класс прилагательных», первичность фонетической и условность графической формы, невозможность видеть только в «теле» прилагательного само прилагательное). Он уже убедил адресата в возможности разделить все
слова на два «непересекающихся» класса и продолжает преследовать свою коммуникативную цель – «подвесить» сознание адресата. В двух доводящих до противоречия последовательностях рассуждений (1b и 2b, см. выше) он снова обнаруживает (обнажает)
ахиллесову пяту парадокса, считая при этом, что действует вполне оправданно и убедительно в глазах адресата, как и ранее: он явно и скрыто признает, что в констатируемом
(объективном) «положении дел» прилагательное действует самостоятельно – чтото само обозначает, называет, описывает, передает, имеет свойство.
В рассуждениях 1b и 2b видно, как сам автор парадокса направляет «самостоятельное действие» прилагательного «гетерологичное» то в одну, то в другую сторону: это
прилагательное, по воле автора, то указывает на себя, описывает себя, обозначает то,
что оно обозначает (поскольку, с точки зрения автора, оно имеет собственную форму
и значение «гетерологичное», и другим быть не может ни по форме, ни по значению), то
не указывает на себя, не описывает себя (поскольку в значении «гетерологичное», по
условиям, навязанным автором ранее, содержится значение «не указывающее на себя»).
«Гетерологичный», таким образом, одновременно обладает каким-то собственным свойством (имеет форму и значение «гетерологичное»), и не обладает собственным свойством (имеет значение «не обладающее собственным свойством», «гетерологичное»).
124
Так, совершить логический переход от утверждения «‘гетерологичное’ описывает
себя» к создающему противоречие утверждению «‘гетерологичное’ есть гетерологичное» (см. 1b) можно только при условии, что прилагательное «гетерологичное»
по-прежнему указывает на себя, описывает себя, предъявляет себя (оно ведь само
«гетерологичное», подразумевает автор: описывать себя, значит, быть прилагательным
«гетерологичное»). Наоборот, совершить логический переход от утверждения «‘гетерологичное’ не описывает себя» к создающему противоречие утверждению «‘гетерологичное’ не является гетерологичным» (см. 2b) можно только при условии, что прилагательное «гетерологичное» не описывает себя (ведь в значении прилагательного
«гетерологичное», по условиям, навязанным автором ранее, содержится значение
«не описывающее себя». Здесь не описывать себя, значит, не быть «не описывающим
себя», то есть не быть гетерологичным).
В результате автор парадокса производит те же манипуляции, что и в приведенном
ранее упрощенном парадоксе «одно слово» (С; см. выше): в нужный момент, когда адресат готов признать какой-то определенный вариант ответа, автор парадокса «включает» нужное ему «собственное» свойство данного прилагательного, противоречащее
ответу, только что полученному от адресата (вернее, смоделированному за него), – либо свойство «описывать себя» (то есть свойство «иметь свою форму (и слитое с ней,
как он считает, какое-то значение)»; для данного прилагательного описывать себя –
значит быть прилагательным «гетерологичное»), либо свойство «не описывать себя»
(то есть «не указывать на свое свойство»; для данного прилагательного, как следует
из области «дано», указание не на себя содержится в его собственном значении «указывающий не на себя»). Единая форма («вывеска») «гетерологичное», передающая
собственное лексическое значение (указывающая собой на себя), с одной стороны,
и указывающая на значение «не описывающее себя», с другой, предоставляет автору
парадокса возможность подменять денотаты за ширмой и вести адресата к искомому
запутывающему финалу: тот обнаруживает, что оно не автологичное и не гетерологичное, что эффектнее звучит следующим образом: адресат обнаруживает «к своему
ужасу, что прилагательное ‘гетерологическое’ гетерологическое в том и только в том
случае, если оно не гетерологическое» [Френкель, Бар-Хиллел 1966, 22]. Такая формулировка еще более соответствует жанру парадокса, в финале которого должно присутствовать строгое противоречие «А есть не А».
Другие «автономные» слова
Для верификации сказанного (вернее, для искомого одобрения коммуникативных
шагов, предпринятых автором настоящей статьи) проведем проверку, принимая условия игры, предложенной автором парадокса. Оставим в стороне слово «гетерологичный» и посмотрим, как «действуют» другие «автономные» слова.
Прилагательное «пятисложное» – согласно условиям парадокса, сформулированным
в области «условий», заведомо автологичное. Может ли оно называть признак (свойство) не только свой, но и чей-то еще, какого-то другого «тела»? Может. Например, «пятисложное существительное». Соответственно, автологичное слово может означать
не свое собственное свойство, оно может быть гетерологичным (заметим, что в искусственно созданных условиях парадокса способность конкретного прилагательного
описывать что-то одно – либо свое свойство, либо чужое (принадлежащее другому
«телу») свойство – вводилось автором как главное условие существования «непересекающихся» классов).
Наоборот, прилагательное «круглое» – согласно условиям парадокса, заведомо гетерологичное. Может ли оно «описывать» не только что-то иное, но и самое себя? Может.
При назывании прилагательного «круглое» какое-то неопределенное значение («что-то
свое» для данного прилагательного) возникает в сознании коммуниканта (хотя не всякого и не всегда, но такие «детали», согласно автору парадокса, опускаются). Кроме того,
«круглое» обладает собственным телом, является прилагательным «круглое», указывает
125
само на себя. Прилагательное «круглое», согласно внутренней логике автора пара докса, в этот момент описывает себя, имеет свое значение, называет свое свойство.
Соответственно, гетерологичное слово может описывать себя, оно может быть
автологичным.
Ясно, что прилагательное «гетерологичный» «ведет себя» точно так же, как
и остальные слова: автономное слово (в том числе прилагательное) не может осуществлять собственное действие, демонстрировать собственное поведение, самостоятельно производить референцию. Означивает что-то не само слово (прилагательное),
а семиотический актор. Находя нужные ему объекты референции, он может фиксировать внимание только на предметной форме «гетерологичное», или на сочетании формы и значения, или на значении, представленном формой, или на другом слове, обладающем данным признаком (так, в оппозиции [прилагательное «гетерологическое» vs
гетерологическое существительное] в первом случае семиотический объект [гетерологическое] исполняет, скорее, роль автологичного слова, называя себя и описывая себя,
а во втором случае – роль гетерологичного слова, называя свойство другого объекта;
ср. «одно слово»). Во всех этих случаях объекты, скрывающиеся за телом «гетерологичное», будут разные, и каждый из них будет давать актору различные возможности
предицирования. Как и во всех остальных случаях, понимать можно только авторский
процесс референции, и, наоборот, внепроцессуальное, внекоммуникативное (поэтому
пустое) «тело знака» понимать невозможно.
Важно при этом, что автор парадокса, будучи семиотическим актором, и производя по собственному усмотрению и в созданных для себя условиях смыслообразующую референцию, ассоциируя объект интерпретации «гетерологичное» либо с «телом» прилагательного, либо с его ранее оговоренным значением «гетерологичное»
(ср. упрощенный парадокс «одно слово»), – скрывает (а возможно, и сам искренне
не замечает) свою собственную роль в «поведении прилагательного», прячась – вольно или невольно – за мнимую формально-содержательную автономность слова, «классический знак». Как демонстрирует сам парадокс (последовательность личных семиотических действий), его автор де-факто только и делает, что совершает попытки
опосредованных воздействий – назначает объекты, фокусирует внимание, выстраивает связи, задает вопросы, производит подмены различных понятий, скрывающихся
за единой вывеской «гетерологичное», и пр. В свою очередь, семиотический объект
«гетерологичное» в организованной коммуникативной процедуре послушно играет отведенную ему роль автологического и/или гетерологического слова, повинуясь плану
автора завести адресата в когнитивный тупик.
Нужно заметить, что ловушка, в которую volens nolens попал сам автор парадокса
и в которую он всеми силами заманивал доверчивого адресата, грозит любому стороннику классической внепроцессуальной знаковости, на любом уровне теории и практики коммуникации. Так, классический языковой знак (мнимый модуль «форма – значение», обладающий якобы собственными свойствами) становится главным средством
создания тупика, в котором оказывается адресат (и, вероятно, сам автор) другого парадокса, известной антиномии Б. Рассела: мнимо самозначный знак «множество» дает
автору антиномии возможность скрывать за ним то множественность, то единство,
производить подмены множеств на основе единого знакового тела «множество»,
включать в рассматриваемое «множество» то одно, то другое число элементов («множеств»), представлять множество включающим и/или не включающим себя в качестве
элемента – и при этом приписывать собственные коммуникативные воздействия «поведению» («свойствам») самого множества (объективному логическому положению
дел); в то время как «множество», как и любой смыслообразующий знак, не существует вне конкретной когнитивной и коммуникативной процедуры (личной референции
и воздействия), за пределами которой невозможно даже ответить на вопрос: «множество» – это множество или единство элементов («некоторое количество элементов»
или «один сет»; ср. определение множества Кантора как «мыслимого единства», а также понятие «пустое множество», а также, например, вопрос стоиков о слове-понятии
126
«хор»)? В естественной коммуникативной процедуре множества (в своем составе
и объеме) неизбежно создаются семиотическим актором и не могут иметь в данном
семиотическом воздействии независимое от данного актора существование, в том числе не могут сами включать и/или не включать себя в качестве элемента.
Снятие парадокса
Парадокс Греллинга – Нельсона, таким образом, элиминируется вместе с классической внепроцессуальной концепцией знака, которая в значительной мере послужила
тому, что производимые коммуникативные воздействия автора парадокса оказываются
неприемлемыми для адресата (не одобренными адресатом). Навязываемая автором инструкция по заходу в когнитивный тупик обнаруживает слишком много изъянов и вызывает недоверие. На основе «отражательного» и «модульного» понимания «знака»
(слова), автор парадокса вводит необоснованные критерии разделения на множества
(«классы слов») и, как следствие, недостоверные (псевдо-непересекающиеся) классы;
не видит собственной роли в создании значений, формировании объектов, множеств,
отношений и связей в коммуникативном воздействии; производит подмены мыслимых
объектов, скрывая их различие за единой знаковой (вербальной) формой; приписывает
знаку (слову) способность к автономной референции; опирается на предметные элементы знакового процесса, видя в них модули «форма-значение», и пр.
В общем смысле главной уязвимостью парадокса нужно признать то, что в нем
полностью отсутствует акциональное понимание смыслообразования в семиозисе
(«смысл знакового поступка – в планируемом изменении внешней когниции»). Наоборот, присутствие такого понимания, в конечном счете, сделало бы парадокс изначально невозможным, подобно большинству парадоксов, которые снимаются при введении
принципа коммуникативной (акциональной) определенности, взамен неопределенности (нетождественности, бессмысленности) автономного «знака» и «языка».
При этом независимо от решения вопроса Грайса, поступал ли автор искренне (искренне ошибался) или наоборот [Grice 1975, 41–58], – в любом случае целевой причиной формулируемого парадокса было планируемое им воздействие, изменение когнитивного состояния мыслимого адресата – иначе он, как и любой коммуникант, не стал
бы брать на себя труд реализовывать многошаговую семиотическую процедуру. Поэтому анализ его словосодержащих воздействий и соответствующее внимание к режимам его сознания, стоящим за знаками и определяющим «знаки» в каждый отдельный
момент воздействия, вполне оправданы со стороны адресата, искренне желающего понять автора парадокса.
Методологические замечания
Следует отметить, что сам факт существования парадоксов (в том числе Греллинга – Нельсона) свидетельствует о своеобразном торжестве коммуникации над логикой. В копилку позитивистского знания (в сферу признанных фактов, «объективного
отражения реальности», новых законов и пр.) парадокс не привносит ничего: никакого
приемлемого суждения о правильном членстве прилагательного «гетерологичное» автор парадокса так и не сформулировал; классы слов, выделенные на основе странного
критерия, весьма подозрительны и бесполезны; введенные понятия и термины не применимы за пределами самого парадокса.
Зато в сфере коммуникации данный парадокс – как и все прочие парадоксы, апории, антиномии, софизмы – стяжал заметный успех. Секрет этого успеха – в занимательности коммуникативного события, организованного автором. В возможности прокатиться на этом аттракционе каждый добровольный участник (адресат парадокса,
наблюдатель, тем более сам автор) видит свой интерес. При этом нельзя отрицать, что
эта возможность возникает только вследствие акционального (коммуникативного)
семиозиса, в котором производятся и интерпретируются попытки опосредованных
127
воздействий, направленных на изменение внешнего когнитивного статуса. Смыслом
парадокса оказывается сам процесс производимого семиотического воздействия,
попытка блокировать когнитивный процесс адресата путем «бесспорных на вид рассуждений», а не точное логическое суждение.
Кроме того, свидетельством «торжества» коммуникации можно считать и то, что
при внимательном рассмотрении становится очевидным: в успешном логическом
парадоксе «работает» не строгая логика, а подлинно коммуникативные константы –
субъектный принцип формирования значения, авторская референция, создание множеств, нетождественность знака, психические механизмы смыслообразования как
мыслимого воздействия, понимание как одобрение поведения и пр. Как продемонстрировал автор парадокса, логическую строгость зачастую можно вольно или невольно потеснить ради исполнения поставленных коммуникативных задач (например, использовать пересекающиеся классы как непересекающиеся, вкладывать различные
понятия в единое знаковое тело, ставить неуместные вопросы и на них отвечать).
В итоге парадокс оказывается не интеллектуальным упражнением, казусом мысли,
логической загадкой, но прежде всего – опытом спланированного и постепенно реализуемого семиотического (коммуникативного) воздействия. Соответственно, способы
его верификации и снятия закономерно полагаются в сфере акционального (коммуникативного) семиозиса.
Так, обнаружить причину ключевой аберрации автора парадокса можно только
в психическом (когнитивно-эмоциональном) и коммуникативном поле. Уверенность
в формально-семантическом единстве лингвистического знака (понимание слова как
модуля «форма – значение») следует из простой и очевидной (спонтанной) констатации: слово (произнесенное или написанное) даже при максимальном абстрагировании
от параметров конкретного семиотического процесса («лишенное контекста») в большинстве случаев (правда, не во всех) вызывает в сознании «носителя языка» какието ассоциации. Сознание очевидным образом реагирует на «тело знака», порождая ответ, который трактуется как «значение» данного «тела». Учитывая к тому же, что
«речь состоит из понимаемых слов», носитель с готовностью признает, что речь строится из модулей «форма – значение» и что «в речи произносятся и понимаются языковые единицы (слова), имеющие значение». Так возникает один из основных некорректных постулатов лингвистической теории, которому автор парадокса решил
довериться и построить на этом свое парадоксообразующее рассуждение.
(Заметим, что дальнейшие шаги теории, выстроенной на презумпции самозначного слова, носят характер насильственного помещения смыслового контента в прокрустово ложе слова: не соответствуя в естественном семиозисе принятым условиям автономности и смысло-формальной определенности, оно становится «многозначным»,
«меняет значение в зависимости от контекста», обрастает «индивидуальными коннотациями», «эволюционирует в диахронии», «приобретает и теряет семантические доли», впадает в «авторские употребления» – и в целом ведет волшебную самостоятельную жизнь, не расставаясь при этом с «закрепленным за ним (содержащимся в нем)
значением»; кроме того, оно становится единицей «языка» – системы, составленной
из таких же «самостоятельных» слов.)
Однако в появлении ассоциаций, вызываемых словом, нет того волшебства, которое вводится спонтанной предметной (модульной, словоориентированной, классической) моделью вербального знака. Ассоциации, зачастую переживаемые обладателем
сознания («носителем» или «не-носителем языка») – всего лишь его индивидуальные,
далеко не всеобщие, представления об актуальных коммуникативных (воз)действиях,
произведенных с вовлечением данного фонетического (графического) комплекса, или
лично известные ему коммуникативно-синтаксические эпизоды использования данного объекта («слова») в семиотических взаимодействиях (или коммуникативные «контексты», которые известны «носителю» в гораздо большем объеме, чем иностранцу).
Даже при изолированном восприятии «слова» его понимание адресатом остается коммуникативно-синтаксическим, извлеченным из актуальных взаимодействий. Большая
128
или меньшая типологичность (варьируемая распространенность среди «носителей»
и «неносителей») интересует его только по мере возможности произвести новое
эффективное (нужное ему) воздействие на данную аудиторию – настоящий объект
его интереса как семиотического актора. Свои «воспоминания» он может использовать, соразмерив с возможностями мыслимой аудитории, для новых демонстраций
своих акциональных состояний при попытках собственных опосредованных воздействий (актуальном говорении/письме). При этом источником планируемых изменений
всегда остается индивидуальное сознание (а не личный набор содержащихся в сознании клише), в том числе в таких воздействиях, которые вовсе не содержат вербальных
знаков, когда для изменения статуса постороннего сознания используются, вместо вербальных, иные семиотические каналы (жесты, пиктограммы, звукоподражания, остенсивы, выражения лица и пр.), всегда, впрочем, комбинируемые. Для актора единственным искомым является возможность передать свое акциональное состояние
в помысленном тождестве, поэтому слова могут заменяться («это», «такой», «он»),
быть «неточными», «разными», «новыми», «замененными на жесты», «ошибочными»,
«не всегда понятными» и пр. Если когнитивное состояние актора понятно по совокупности параметров, слова или иные знаки могут быть вовсе не нужны, опущены, не договорены и даже перепутаны, но все равно «поняты», поскольку понимаются в конечном
счете не они. И наоборот, самые «простые слова» могут быть совершенно непонятными без воссоздания когнитивного состояния актора и производимой им референции (например, «он для него этого не делал»).
Так, слово «гетерологичное» не вызывает никаких определенных ассоциаций у громадного большинства «русскоязычных» коммуникантов. Это слово не может само заявить о себе, быть самозначным, иметь значение. Только после инструкций автора
парадокса данный представитель коммуникативного коллектива, который вступил
в общение с автором парадокса, переживает первый опыт вовлечения данного слова
в коммуникативное взаимодействие, подобно первому детскому опыту усвоения фонетических комплексов в соответствующих ситуациях коммуникативных интеракций.
Нельзя утверждать, что данное слово «существует в русском языке» (по крайней мере,
громадное большинство «носителей» этого языка не подозревают о существовании
прилагательного «гетерологичный»). Однако оно вполне эффективно работает в данных условиях коммуникации, и этого достаточно для исполнения задачи, интересующей автора парадокса, – акционального смыслообразования.
Парадокс делает очевидным, что область условий парадокса сформирована. Она
не существует без авторской процедуры деления всех слов на два класса по введенному (несколько странному) критерию (ср. [пятисложное] – [пятисложный] (ср. нем.
‘dreisilbig’ и ‘dreisilbige’), первое автологичное, второе гетерологичное). Именно это
изобретение дает автору возможность впоследствии сделать несколько шагов, приводящих, с его точки зрения, в тупик. Во всех парадоксах именно эта созданная реальность,
маскируемая под несомненное «положение дел», обеспечивает ключевые условия для
дальнейшего попадания в когнитивную ловушку. Согласие адресата на введенные
(мнимо-существующие) условия – наиболее ответственная стадия взаимодействия автора и адресата. Но она, как правило, не предлагается к обсуждению, а принимается
по умолчанию как «положение дел» (ср.: «Все множества можно разделить на собственные и несобственные»). При этом на каждом этапе (в том числе в области «дано») адресат тестирует не положение дел и не слова, а деятельность семиотического
актора, как в случае с любым актуальным (не языковым, а коммуникативным) высказыванием (ср. высказывание «Сейчас глубокая ночь», см. выше), и другими, в том числе предметными несемиотическими, действиями. В когнитивный тупик доверчивого
адресата заводит не «положение дел», а действия автора парадокса.
В связи с действиями автора, следует отметить также нетождественность «знака», который, до «подключения» к сознанию актора, выступает как «семиотический
объект», не вовлеченный в смыслообразование. Ему только предстоит обрести смысл
в процедуре воздействия, а потом – в процедуре интерпретации, которая состоит
129
в воссоздании какого-то конкретного когнитивного состояния актора в момент воздействия (где добросовестным интерпретатором определяется авторская референция,
ценности, точки зрения, фокусы внимания и пр.). Автор парадокса пользуется свойством нетождественности знакового «тела», помещая в него различные денотаты
и скрывая реальные различия под единой формой (например, [тело прилагательного]
и [ранее оговоренное «значение» прилагательного] в едином «знаке» [гетерологичное]; [прилагательное, описывающее себя], и [прилагательное, описывающее иное
«тело»] в едином «знаке» [гетерологичное], ср. [прилагательное «гетерологичное»]
и [гетерологичное существительное]). Он стремится довести адресата до противоречивой формулы: «гетерологическое» является гетерологическим тогда и только тогда,
когда оно негетерологическое. Почему бы и нет? Так, например, вполне допустимо
сказать, что «белое является черным» (чем не парадокс?!), – если при этом фокус внимания актора направлен на «тело» прилагательного «белое», изображенное черным
цветом. При тех же условиях верной будет и другая формула: белое является не белым
(А есть не А). Как видно, в обоих случаях (прилагательными «гетерологичное» и «белое») сознанию адресата не следует слагать с себя полномочия, признавая когнитивный тупик, а нужно всего лишь оценить поведение коммуниканта – разобраться в когнитивном режиме актора, который так поступил («сказал это»). Он мог шутить,
ошибаться, «констатировать истину», намеренно обманывать, иметь в виду доступные
ему объекты и пр. Одобрение или неодобрение со стороны адресата последует только
при условии доступа (воссоздания) его когнитивного статуса в данный момент, вне которого семиотический объект «белое» (или «гетерологичное», и все остальные, а также высказывание «белое не есть белое» и пр.) не гарантирует смыслового тождества.
Ясно, что подмены и прочие коммуникативные операции производит сам автор
парадокса, но ответить за происходящее он призывает реальность и якобы существующие в ней странности.
Так, автор другого парадокса (апории делимости) изображает любой путь (отрезок АВ) бесконечно делимым, из чего следует вывод, что движение невозможно («движения нет»): проходя все время половину от оставшегося пути, достигнуть конца пути
не получится. Как в этом, так и во всех остальных случаях, увидеть в парадоксе семиотического актора – значит заручиться шансом элиминировать парадокс: деление –
это личная когнитивная операция, которую можно производить (если она кому-то
необходима), но можно ее и не производить (если кому-то это кажется более целесообразным, например, путешественнику, который следует из пункта А в пункт В). Автор
парадокса, постулируя самостоятельную бесконечную делимость отрезка, заставляет
адресата этим заняться. Но тот, обладая собственным рассуждением, совсем не обязан
одобрить это требование и подчиняться его диктату. Вместо деления – бесконечного
для Зенона (а он имеет целью изменить статус сознания адресата) и бессмысленного
для путешественника (а ему нужно просто попасть из А в В) – в отрезке (пути) можно
видеть единый неделимый объект, вполне доступный и преодолимый, то есть рассматривать отрезок не как множество виртуальных точек и частей, а как единый объект.
Доказательством правоты путешественника, де-факто отстаивающего свободу когнитивных и коммуникативных процедур, будет то, что во время его прогулки из А в В
сам отрезок (путь) так и не начнет «бесконечно делиться», предлагая путешественнику все новые бесчисленные точки для достижения.
Парадокс Греллинга – Нельсона, как, впрочем, и остальные «семантические»
парадоксы, вольно или невольно акцентируют тенденцию к абстрагированию от
коммуникативного актора. В этом логический подход вступает в альянс с классическим лингвистическим: совместно они используют самозначные «знаки» и «язык»,
объективное положение дел, собственные свойства объектов, отношений, признаков
и пр. Нарративный модус (претензия на констатацию положения дел, отражение реальности) маскирует роль актора, чем достигается большая убедительность создаваемого нарратива.
130
В условиях симулированной объективности категория воздействия, последовательно интегрированная в понимание знаковой процедуры, значительно проясняет ситуацию, ставит все на свои места. Если целевой причиной (смыслом) любого семиозиса
является планируемая попытка опосредованного изменения внешнего когнитивного
состояния (по другим причинам семиотический актор не утруждает себя организацией
знакосодержащего события), то все «объекты, отношения, признаки и пр.» являются
более или менее определимыми отсылками к акциональному («воздейственному») режиму сознания данного семиотического актора (которое является единственным «семантическим» источником данной попытки воздействия). Благодаря опосредованности
семиозиса, результат производимого воздействия не наступает независимо от интерпретатора. Демонстративное действие семиотического актора констатируется адресатом/наблюдателем как несомненная реальность, которую нельзя отрицать. Параметры
данной попытки воздействия, в том числе произнесенные слова (вербальные клише),
открывают добросовестному интерпретатору возможность доступа к искомым акциональным состояниям актора (референции, ценностям, эмоциям и пр.), в которых локализуется единственная твердая почва «значения знаков» и всей процедуры. Личный
внутренний план воздействия (замысел эффекта) составляет последний предел смыслообразования, который можно обнаружить в данном семиотическом поступке.
Так, критянин Эпименид, сказавший «Все критяне лжецы», замышлял ровно то,
чего хотел добиться данным воздействием (в состав которого входят данные слова).
Произнося их, он мог говорить «суровую правду», лгать, шутить, насмехаться, иронизировать, оскорблять, отвечать на вопрос, говорить аффективно и пр. Значение
данного коммуникативного воздействия (в состав которого входит «высказывание»
«Все критяне лжецы») было, несомненно, локализовано в сознании Эпименида, хотя
для воссоздания его когнитивного состояния интерпретатор, по-видимому, никогда
не располагал и сейчас не располагает достаточными параметрами: где, когда, кому,
в связи с чем, с каким выражением лица, в ответ на что и пр. были сказаны «эти слова» и произведено обрамляющее их семиотическое воздействие. Но самому Эпимениду и аутентичному адресату все это было известно и понятно. Свое критское происхождение (необходимое условие возникновения парадокса) он мог совсем не иметь
в виду, когда произносил это «утверждение», или мог не считать себя критянином,
или обращаться в тот момент к собеседнику, который заведомо не знал о его критском происхождении, или он мог подшучивать над собой как критянином, говоря
«все они лжецы», и пр. В конце концов, если даже он лжец, то лжец не всегда лжет,
зачастую он говорит правду, как, может быть, и в этот раз. В свою очередь, оператор
«все» всегда «означает» ровно столько, сколько мыслит сам актор, в том числе «все,
за исключением меня», или «все мне известные», или «все, которых я сейчас вижу»,
или даже «не все» (в аффективном выражении) и пр. Естественно, сам Эпименид понимал то, что он делает: как и любого коммуниканта, его интересовало помысленное
воздействие, попытку которого он совершал. Почти с уверенностью можно сказать,
что сам он не собирался вводить адресата в когнитивный тупик (хоть, впрочем, это
также могло быть «значением» данного «высказывания», но даже если так, то тоже
исходило от актора).
Однако некто, предположительно Эвбулид, решил изготовить из этого эпизода семиотический аттракцион. Он признал слова «Все критяне лжецы» самозначными
(не спрашивая Эпименида об их значении и смысле), попытался проверить «слова»
на истинность или ложность (хотя сами слова, в том числе «утверждения», не могут
быть ни истинными, ни ложными; только личные воздействия могут быть одобренными или нет, ср. «сейчас глубокая ночь»), представил факт критского происхождения Эпименида как непреложное условие понимания данного высказывания, намеренно минимизировал количество параметров, необходимых для интерпретации
данного коммуникативного воздействия, признал де-факто, что сам Эпименид не понимал, о чем говорит. Все эти манипуляции автора парадокса не отвечают реальности
аутентичного семиотического действия, представляют собой недобросовестную ин131
терпретацию данного эпизода, являются «незаконными» в коммуникативной модели
семиозиса. Видимость законности этим манипуляциям придала (придает) внепроцессуальная внесубъектная («несправедливая») классическая модель «знака» и «языка»,
постулирующая автономное «значение», абстрагирование от подлинного источника
любого смыслообразования (индивидуального сознания актора).
В итоге лжецом в «парадоксе лжеца» выступает, скорее, сам автор парадокса. Его
поведение вдвойне коварно, поскольку помимо использования неадекватной (несправедливой) не-коммуникативной модели семиозиса в качестве творческого метода (концептуального основания) своего успеха он добивается как раз в коммуникативной реальности: его семиотический трюк, так и не увенчавшийся логическим вердиктом
«истинно/ложно», имеет длительную историю обсуждения («катания на аттракционе») и вследствие этого должен быть признан, скорее, эффективным семиотическим
воздействием.
Впрочем, чтобы не дискредитировать акциональный семиозис, личное достижение Эвбулида нельзя, наконец, не поставить под сомнение путем обнаружения внутренних механизмов его парадоксообразующего воздействия.
Похожие манипуляции проделал и автор интересующего нас парадокса. Рассчитывая на самозначность «знака», он рассуждает о свойствах прилагательного «гетерологичное» в созданных условиях, как бы забывая, что и прилагательное, и сам путь
в когнитивный тупик суть назначенные им элементы коммуникативной процедуры,
смыслом которой является не констатация реальности (зачем ее дублировать, если она
и без того есть?), а личное воздействие, поступок с предполагаемым результатом.
Парадоксальность семиотического поступка возникает не в области «положения вещей», а в области, которая задается когнитивным состоянием и коммуникативным
действием автора парадокса, то есть в психологической области взаимодействия сознаний актора и адресата (наблюдателя), или области коммуникативного смыслообразования. Детерминированная и самообусловленная «природа вещей», со своей стороны, не обнаруживает никакой противоречивости до введения авторской системы
координат, авторского когнитивного состояния и «намекающего» на это состояние семиотического действия, которое, в отличие от несуществующей «ничейной» знаковой
структуры, адресат (наблюдатель) может оценивать, в том числе «верифицировать».
Без актора ничто не возникает на семиотическом горизонте (может быть, где-то еще,
но только не в личном коммуникативном воздействии). Так, заметим в шутку, если актора
нет рядом, слову «гетерологичное» совсем не обязательно быть прилагательным. Оно само
может оказаться и существительным, ведь само «существительное» тоже может обернуться прилагательным, и даже, страшно сказать, краткая форма прилагательного «гетерологичное» может превратиться в наречие («гетерологично»). При такой смысло-формальной
чехарде (отчасти реализованной в парадоксе Греллинга – Нельсона) новые парадоксы могут сыпаться, как из рога изобилия: прилагательное – это существительное, существительное – это прилагательное, прилагательное – черное, черное – это наречие (признак действия, например, черная неблагодарность), наречие – это существительное, глагол – это
тоже существительное, всё – существительное, всё – прилагательное и пр. Такими «разносторонними свойствами автономного знака», в дополнении к семантическим «особенностям», не может не воспользоваться коммуникант, желающий показать доверчивому адресату несколько фокусов. Как видно, в завершение шутки, «гетерологичное», как и любое
«слово», не только не способно прилагаться к чему-то самостоятельно, без «прилагающего», но даже не может быть собственно прилагательным без семиотического актора.
Заключение
В итоге заметим, что неизбежный пересмотр концепции классического «знака»
и «языка», необходимость которого подтверждается, в частности, анализом парадокса
Греллинга – Нельсона, переводит рассуждение о смыслообразовании знакового (в том
числе словосодержащего) процесса в несколько иное измерение:
132
– Основополагающее для коммуникативной модели понятие семиотического
(воз)действия, применимое к любому знаковому процессу, в том числе к парадоксу, несовместимо с категориями истинного и ложного (поскольку демонстративно
производимую попытку воздействия нельзя отрицать, какой бы она ни была содержательно – констатацией, вопросом, предположением, шуткой и пр.).
– Классические законы логики оказываются неприменимыми (не вполне применимыми) к реалиям коммуникативного пространства, то есть к попыткам опосредованных воздействий (так, закон исключенного третьего де-факто не работает уже в самих парадоксах: в отношении свойств прилагательного «исключаются» (признаются
неприемлемыми) строгие суждения «да» и «нет», но «третье», состоящее в изменении
когнитивного статуса адресата (каузированное недоумение адресата), как раз достигается и остается; «третье» не только не «исключается», но составляет целевую причину
всей коммуникативной процедуры парадокса, состоящей из пошаговых воздействий,
как, впрочем, и любых других семиотических процедур).
– Твердая почва семантики любого «знака» обнаруживается не в его предметном
(материальном) теле, а в «непредметном» (незнаковом) когнитивном состоянии актора
(поскольку производимая актором референция, многоканальная и многофакторная, направлена только на мыслимые им объекты, признаки, свойства, связи и пр., с целью
опосредованного изменения посторонней когниции, путем искренней или симулируемой демонстрации собственного «воздейственного» когнитивного состояния).
– Семиотический объект (условно выделенное «тело знака») не обладает формально-семантическим тождеством вне конкретной семиотической процедуры. Новизна, преследуемая актором в совершаемом семиотическом поступке, возникает
не из общих «знаков» (в том числе «слов языка»), а вследствие планируемых и достигаемых изменений внешней когниции. Искомого обновленного статуса постороннего
сознания, с точки зрения актора, еще не существует на момент планируемого семиотического воздействия.
– Единственным действующим началом любой семиотической процедуры выступает семиотический актор (говорящий, изображающий, жестикулирующий, демонстрирующий и пр.), действующий всегда многоканально и многофакторно. Его присутствие маркируется не «указателями на автора в тексте» (см., например, мнение
Э. Бенвениста: [Бенвенист 1974, 293]), а самим «знаковым» составом, представляющим собой очевидный «след» производимой попытки семиотического воздействия.
Замысел воздействия устанавливается – с различным успехом – на основе разнообразных доступных параметров воздействия (в том числе «тел» знаков, клише), открывающих для добросовестного интерпретатора возможность воссоздать акциональное когнитивное состояние действующего коммуниканта.
– В семиозисе порождается и понимается процесс воздействия (на основе акционального когнитивного состояния актора, обладающего диапазоном свободы в определении фокусов внимания, множеств мыслимых объектов, их отношенияй, свойств
и пр. для эффективного воздействия), а не статичные детерминированные объекты
(«значения знаков», «положение дел», «природа вещей» и пр.): конкретный коммуникативный акт представляет собой попытку вызвать изменения, которые не содержатся
в самих статичных «знаках» и объектах производимой референции. В этом условноаристотелевский «мир существования» принципиально не соответствует «воздейственной» динамической реальности коммуникативного пространства. В «мире акционального семиозиса» преследуются и достигаются изменения мыслимого, на фоне
которых статичное «отражение реальности» (дублирование реальности, «констатация
истинности или ложности», «выражение/отражение мысли», «подражание существующему», «передача информации» и пр.) выглядит занятием, бессмысленным для семиотического актора.
133
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бенвенист 1974 – Бенвенист Э. Общая лингвистика / Под ред., с вступ. статьей и комм.
Ю.С. Степанова. М.: Прогресс 1974 (Benveniste, Émile, Problèmes de linguistique générale, Russian
Translation).
Френкель, Бар-Хиллел 1966 – Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств / Пер.
с англ. Ю.А. Гастева под ред. А.С. Есенина-Вольпина. М.: Мир, 1966 (Fraenkel, Abraham, Bar-Hillel,
Yehoshua, Einleitung in die Mengenlehre, Russian Translation).
Grelling, Kurt, Nelson, Leonard (1908) “Bemerkungen zu den Paradoxien von Russell und BuraliForti”, Abhandlungen der Friesschen Schule II, S. 301–334.
Ссылки – References in Russian
а–в
Вдовиченко 2020 – Вдовиченко А.В. Смыслообразование в логических парадоксах: принцип коммуникативной определенности. Часть I // Вопросы философии. 2020 а. № 2. С. 71–85;
Часть II // Вопросы философии. 2020 б. № 3. С. 107–118; Часть III // Вопросы философии. 2020 в.
№ 4. С. 143–160.
Вдовиченко 2021 – Вдовиченко А.В. Классическая и коммуникативная модели знака в интерпретации парадокса Греллинга – Нельсона. Часть I // Вопросы философии. 2021. № 11. С. 108–122.
References
Grice, Paul (1975) “Logic and Conversation”, Cole, Peter, Morgan, Jerry, eds., Syntax and Semantics, Vol. 3: Speech Acts, Academic Press, New York, pp. 41–58.
Vdovichenko, Andrey V. (2020) “Sense generating process in logic paradoxes: the principle of communicative certainty”, Part I, Voprosy philosophii, Vol. 2, pp. 71–85; Part II, Voprosy filosofii, Vol. 3, 107–
118; Part III, Voprosy filosofii, Vol. 4, pp. 143–160 (in Russian).
Vdovichenko, Andrey V. (2021) “Classical and Communicative Sign Models in Explanation of the
Grelling – Nelson Paradox. Part I”, Voprosy Filosofii, Vol. 8, pp. 108–122.
Сведения об авторе
ВДОВИЧЕНКО Андрей Викторович –
доктор филологических наук, ведущий научный
сотрудник сектора теоретической лингвистики
Института языкознания РАН, профессор кафедры
теории и истории языка филологического
факультета Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета.
134
Author’s Information
VDOVICHENKO Andrey V. –
DSc in Philology, lead researcher, Institute
of Linguistics, Russian academy of sciences;
professor, the department of the history
and the theory of language, Orthodox
St. Tikhon University for Humanities.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Еврей-философ из литовских лесов:
о Соломоне Маймоне и его «Автобиографии»
© 2022 г.
К.Ю. Бурмистров
Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: kburmistrov@hotmail.com
Поступила 23.06.2021
Соломон Маймон (1753–1800), один из самых значительных еврейских философов Нового времени, в своих сочинениях пытавшийся критически подойти к традиции еврейской мысли и сопоставить ее учение со взглядами
европейских философов, в последние десятилетия привлекает пристальное
внимание историков философии. Недавно в России были опубликованы
семь томов его сочинений, переведенных с немецкого языка и иврита. Одна
из наиболее известных его книг – «История жизни», автобиография, написанная им в 1790-е гг. и раскрывающая как этапы его жизненного пути и духовного развития, так и понимание им различных проблем философии, религии,
этики и мистики. Эта книга вот уже два столетия пользуется репутацией
классического сочинения в жанре «интеллектуальной биографии». В статье
рассмотрены основные особенности этой книги, а также ее восприятия
в XIX – начале XX в. Долгие годы из-за ставшего стереотипным представления о Маймоне как еврее-вольнодумце, борце с религиозными суевериями и социальным неравенством, оставалось без внимания его значение как
оригинального философа, взгляды которого ценили И. Кант и И.Г. Фихте.
Подобное отношение к Маймону в полной мере отразилось и в переводах
его «Автобиографии», в частности – переводах на русский язык. Нами
впервые вводятся в научный оборот документы, связанные с предпринятой
в середине 1930-х гг. издательством «Academia» и так и не осуществленной
попыткой опубликовать ее полный комментированный перевод, в подготовке которого участвовали известные советские философы и переводчики
(Б.Г. Столпнер, А.М. Альтер и др.).
Ключевые слова: Соломон Маймон, Иммануил Кант, Маймонид, немецкий
идеализм, еврейская философия, Просвещение, каббала.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-135-145
Цитирование: Бурмистров К.Ю. Еврей-философ из литовских лесов: О Соломоне Маймоне и его «Автобиографии» // Вопросы философии. 2022. № 2.
С. 135–145.
135
Jewish Philosopher from Lithuanian Forests:
On Solomon Maimon and His “Autobiography”
© 2022
Konstantin Yu. Burmistrov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: kburmistrov@hotmail.com
Received 23.06.2021
Solomon Maimon (1753–1800), one of the most significant Jewish philosophers of
modern times, in his writings tried to critically approach the tradition of Jewish
thought and compare its teachings with the views of European philosophers. In recent decades, he and his views have attracted close attention of historians of philosophy. Recently, seven volumes of his works were published in Russia, translated
from German and Hebrew. One of his most famous books is his Lebensgeschichte
(Autobiography), an autobiography written by him in the 1790s and revealing both
the stages of his life path and spiritual development, as well as his understanding of
various problems of philosophy, religion, ethics and mysticism. This book has enjoyed a reputation as a classic in the genre of “intellectual biography” for two centuries. The article discusses the main features of this book, as well as its perception
in the 19th – early 20th centuries. The stereotypical image of Maimon as a freethinker Jew, a fighter against religious superstitions and social inequality, almost
overshadowed his significance as an original philosopher, whose views were appreciated by I. Kant and J.G. Fichte. This attitude towards Maimon was fully reflected in the translations of his Autobiography. Our article pays special attention
to the Russian translations of this book. We are publishing for the first time documents related to an attempt to publish in the 1930s a complete commented translation of Maimon’s book. Famous Soviet philosophers and translators participated in
the preparation of this translation (Boris G. Stolpner, Isaak M. Alter, and others),
but the book was never published for political reasons.
Keywords: Salomon Maimon, Immanuel Kant, Maimonides, German idealism,
Jewish philosophy, Enlightenment, Kabbalah.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-135-145
Citation: Burmistrov, Konstantin Yu. (2022) ‘Jewish Philosopher from Lithuanian Forests: On Solomon Maimon and His “Autobiography”’, Voprosy filosofii,
Vol. 2 (2022), pp. 135–145.
Соломон Маймон и его «Автобиография»
Шломо бен Йеѓошуа (Соломон Маймон, 1753–1800) был одним из наиболее значительных, оригинальных и сложных еврейских мыслителей Нового времени. Родившись в небольшом белорусском селе Жуков Борок (в наши дни в нем проживает менее
пятидесяти человек), он стал знатоком еврейской религиозной традиции, светских
наук, европейской философии. Самоучка и вольнодумец, Маймон приобрел в Германии репутацию выдающегося философа, которого Иммануил Кант даже назвал как-то
своим самым глубоким и тонким критиком1. В наиболее известном, в определенном
смысле итоговом сочинении – «Автобиографии» (1792–1793), Маймон рассказывает
о своем жизненном пути, первая половина которого, как повествует автор, была связана
с изучением и критическим осмыслением еврейской мысли – Талмуда, еврейского
136
религиозного права, мистических сочинений. Определяющее влияние на него в эти годы оказывала еврейская философия, и прежде всего взгляды крупнейшего средневекового философа Моше бен Маймона (Маймонида), учеником и последователем которого он себя считал2. Много позже, познакомившись с европейской философией,
Маймон написал комментарий к главному философскому сочинению Маймонида,
«Наставник колеблющихся», озаглавленный им «Холм Наставника»» (Гиват ѓа-морэ,
1791), в котором использовал не только идеи, заимствованные у Спинозы, Лейбница
и Канта, но и арсенал научной мысли разных времен – математики, астрономии, физики и т.д. [Маймон 2017а]. В других своих ранних сочинениях Маймон анализирует
идеи еврейской мистики, каббалы, пытаясь рассмотреть их в широком контексте философской традиции, начиная с Аристотеля и Маймонида и до Локка, Спинозы, Лейбница и Канта [Фройденталь 2021, 245–312]3. Вторая половина автобиографии Шломо
бен Йеѓошуа начинается с момента его переезда в Германию и знакомства с идеями
еврейского Просвещения (ѓаскала) и с известным еврейско-немецким философом Мозесом Мендельсоном (1729–1786). Если ранние сочинения Маймона были написаны
на иврите, то теперь он начал писать и по-немецки. В течение двух лет он изучал
в гимназии «Христианеум» в Альтоне иностранные языки и математику и тогда же,
в середине 1780-х гг., взял себе имя Маймон, в честь Маймонида, которого считал величайшим евреем и «совершенным человеком» («das Ideal eines vollkommenen Menschen») [Maimon 1792–1793 II, 2–3]. Чуть позже он вступил в переписку с Иммануилом Кантом и в апреле 1789 г. послал ему рукопись своего развернутого комментария
к «Критике чистого разума» [Маймон 2019, 285–305].
Маймон был автором нескольких философских сочинений, в которых он пытался
изложить разрабатываемую им «новую теорию мышления»: «Опыт трансцендентальной философии» (Versuch über die Transscendentalphilosophie, 1790), «Философский словарь» (Philosophisches Wörterbuch oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der
Philosophie, 1791), «Категории Аристотеля, истолкованные в примечаниях и изложенные как пропедевтика к новой теории мышления» (Die Kathegorien des Aristoteles, 1794)
«Опыт новой логики, или Теория мышления» (Versuch einer neuen Logik, oder Theorie
des Denkens, 1794), сочинение, получившее одобрение И.Г. Фихте. Его главным трудом
стали «Критические исследования о человеческом духе, или высшей способности познания и воли» (Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist, oder das höhere
Erkenntniß und Willensvermögen, 1797), трактат, написанный в форме диалога между двумя философами, Критоном (Кантом) и Филалетом (Маймоном), и продолжающий критику кантовских представлений о вещи в себе, теории познания, логике и этике4.
Духовный путь Маймона в основном известен по его автобиографии «История
жизни Соломона Маймона, написанная им самим» (Salomon Maimons Lebensgeschichte
von ihm selbst geschrieben, 1792–1793, далее – «Автобиография»). Книга эта стала одной из самых популярных в жанре интеллектуальной биографии в последующие два
столетия, среди ее читателей и ценителей были Гёте, Шиллер, Гегель, а в ХХ в. –
Вальтер Беньямин, Ханна Арендт, Гершом Шолем. Это книга о напряженном духовном поиске, который привел выходца из ортодоксальной еврейской семьи, проживавшей в польско-литовской глубинке, в самый центр европейской интеллектуальной
жизни. Пройдя долгий путь через увлечение еврейским мистицизмом, средневековым
рационализмом, греческой философией, идеалами Просвещения, мыслью Спинозы,
Лейбница, Канта, Фихте, Маймон всегда оставался верен своему критическому подходу, ставившему под сомнение основания того или иного мировоззрения (в том числе –
своего собственного). Общаясь с представителями самых различных общественных,
культурных, религиозных слоев, он всегда оставался в социальной и психологической
изоляции, поддерживая свою жизнь благодаря покровителям, подпадавшим под очарование его оригинальности, настойчивости, убедительности… и столь же быстро
к нему охладевавшим. Вундеркинд и знаток Талмуда «из глухих литовских лесов»
(как выразился сам Маймон в письме к Канту) 5, маг и каббалист, серьезный молодой
философ, нищий в помятой одежде, завсегдатай берлинских пивнушек, корреспондент
137
Канта, Фихте и Гёте – все это был один и тот же человек, Соломон Маймон. Уйдя
от иудаизма, он так и не стал своим в среде немецких философов-идеалистов, тем
не менее оказав заметное влияние на последующее развитие европейской философской мысли6.
Вот как он сам рассказывает о своем пути и о том «духовном перерождении»
(«meine geistliche Widergeburt») [Maimon 1792–1793 II, <7>], которое он испытал:
Несмотря на все препятствия, которые судьба ставила на пути развития моих
способностей и характера, продвижение это хоть и задерживалось, но не было окончательно подавлено. Действие равно противодействию – таков закон природы, действительный и в моем случае: Провидение озаботилось, чтобы препоны содействовали достижению цели. Отсутствие настоящих учителей и целенаправленного чтения
искупалось собственными размышлениями. Малая доступность необходимых книг
заставила меня с удвоенным вниманием относиться к тем, которые удавалось добыть.
Я вникал в их достоинства и недостатки, старался восполнить пробелы, внести свет
и упорядоченность в темный, запутанный хаос. Мало-помалу я начал понимать, что
беды и неудачи, преследовавшие мою семью, вовсе не являются неотвратимым наказанием за какие-то грехи. <…> Именно лень и невежество влекут за собой череду
несчастий. <…> Тоскливая бездумная вера постепенно уступала место религии разума (Vernunftsreligion); рабское поклонение сменилось осознанием нравственных
правил; совершенствование было признано мной истинным благом [Маймон 2016,
190; Maimon 1792–1793 II, 2–3].
«Автобиография» Маймона построена необычным образом, вполне отражающим
самобытность личности ее автора: подробное описание жизни еврейского местечка
сменяется нравоучительными рассуждениями и спорами о божественном, анекдотичные истории о похождениях «молодого нахала» – рассказами о прочитанных книгах и встречах с известными философами. В середине книги десять глав посвящены
подробному разбору «Наставника колеблющихся» Маймонида и их интерпретации
с точки зрения науки и философии того времени, после чего автор снова возвращается
к рассказу о своей бурной жизни7:
Я хоть и не великий человек, не публичный философ (Philosoph für die Welt), –
пишет Маймон, – но и не шут (Possenreißer). За всю жизнь свою я не погубил ни од ной мышки в воздушном насосе, не подвергал пыткам лягушек, не заставлял животных танцевать при помощи электричества – что ж из того? Я ищу истину, и там, где
дело касается ее, все остальное мне безразлично8. В поисках чистой правды я лишился своего народа, своей семьи, своей родины – так кто же после этого посмеет запо дозрить меня в сокрытии или искажении фактов из каких-нибудь мелочных соображений? [там же, 186; ibid., <5>].
В этом признании, однако, сокрыто если и не шутовство, то по крайней мере ирония. Взыскующий истины бродячий философ, лишившийся семьи и родины («meine
Nation, mein Vaterland und meine Familie verlassen habe») – это явная отсылка к библейскому Аврааму, получившему от Бога повеление: «Уходи из страны твоей, от родни
твоей и из дома отца твоего» (Быт. 12:1). Более того, Маймон намекает в этом месте
и на известный рассказ Маймонида об Аврааме как первом философе, расставание которого с родной (языческой) культурой стало условием обретения им монотеистической веры [Sacher 2006, 114, 125, 202]. Ирония же заключается в том, что сам Маймон,
напротив, покидает мир ортодоксального монотеистического иудаизма, становясь бродячим «любителем истины» («ich liebe die Wahrheit…»).
Таких иронических, а подчас даже выглядящих богохульными намеков в «Автобиографии» немало. Присущие Маймону критический (если не сказать – гиперкритический)
ум и пылкая вера в совершенство разума, способного постигнуть истину, давали причудливый результат, а потому его поиски и идеи не вписывались ни в одну из тех мировоз зренческих школ, с представителями которых он познакомился. Тем не менее уже с середины XIX в. в нем стали видеть своего рода образец современного «просвещенного
138
еврея», представителя нового культурно-исторического типа. Основные сочинения Маймона практически не давали оснований для такой трактовки его личности, поэтому главным источником «мифа о Маймоне» стала его автобиография. Так, крупнейший еврейский историк того времени Генрих Грец (1817–1891) видел в Маймоне доказательство
того, что даже местечковый еврей в принципе способен приобщиться к утонченной европейской культуре: «Этот поляк… сам, без посторонней помощи, выбрался из густого тумана еврейско-польского невежества к чистым высотам ясного философского знания, но
из-за своего скептицизма стал жертвой ужасных заблуждений»9.
Несмотря на то что, как показывают современные исследователи, взгляды Маймона представляют собой результат критического пересмотра идей еврейской философии и каббалы в духе немецкого идеализма – и наоборот, интерпретации положений
европейской философской мысли с помощью традиционной еврейской герменевтики
[Sacher 2006, 85–108; Фройденталь 2021, 203–314], – носители идеалов еврейского
Просвещения представляли его эмансипированным евреем, отказавшимся от заблуждений своей культуры: в частности, именно так прочитывал «Автобиографию» Маймона раввин Авраам Гейгер (1810–1874), один из лидеров еврейского реформационного движения XIX в. К тому времени целый ряд сочинений Маймона еще не был
опубликован, некоторые же и вовсе оказались утрачены, тогда как «Автобиография»,
прочитанная в упомянутом ключе, стала интеллектуальным бестселлером.
Такая тенденция в полной мере проявилась и при подготовке переводов этой книги.
В 1888 г. увидел свет английский перевод, выполненный профессором Дж. Кларком
Мюрреем. Переводчик попросту опустил трудные фрагменты в первом томе «Автобиографии», значительно сократил «философское» предисловие ко второму тому и десять
глав, излагающих взгляды Маймонида [Maimon 1888]. Еще раньше, в начале 1870-х гг.,
появился анонимный русский перевод. Он был опубликован в двух первых томах петербургского историко-литературного сборника «Еврейская библиотека», издававшегося
А.Е. Ландау [Маймон 1871–1872]. Об отношении переводчика и издателя к «Автобиографии» наглядно свидетельствует подзаголовок: «Очерки быта польско-русских евреев
во второй половине XVIII столетия». Текст Маймона в русском переводе был сокращен
примерно на треть, при этом удаленные места никак не были отмечены. В частности,
были пропущены десять глав, излагающих философию Маймонида, практически все
размышления о философии иудаизма, истории религии, каббале, хасидизме и т.д. В некоторых случаях переводчик, по сути, пересказывает текст Маймона, исправляя его и сокращая, заменяя термины, а фактически – подвергая цензуре10. Испытывая явную
неприязнь ко всему, что связано с религией, еврейской традицией, духовными поисками
и сомнениями, он избирает такие значения относящихся к этим областям терминов, понятий и эпитетов, которые должны были вызвать у читателя негативное отношение.
Это можно увидеть на примере уже процитированного выше фрагмента из предисловия ко второй части «Автобиографии»: выражение «die melancholische und schwärmerische Religion», переведенное как «тоскливая бездумная вера», точнее было бы
передать словами «меланхолически-восторженная религиозность»; фразу «die Stelle
des sklavischen Gottesdienstes, vertrat die freie Ausbildung des Erkenntnißvermögens und
der Sittlichkeit», переведенную как «рабское поклонение сменилось осознанием нравственных правил», правильнее было бы передать как «раболепное богопочитание
сменилось свободным развитием способности к познанию и нравственности» и т.д.
Помимо всего прочего переводчик обнаружил очень своеобразные представления
о нормах русского языка, так что смысл некоторых мест понять весьма затруднительно [см., напр., Маймон 1871–1872 I, 206, 207, 209].
Сокращенная и исправленная русская «версия» автобиографии Соломона Маймона, вне всякого сомнения, несет ответственность за тот его образ, который сложился
у читающей публики: прогрессивный еврей, порвавший с отсталостью и заблуждениями религиозной среды, обличавший социальную несправедливость, критиковавший
заблуждения философов-идеалистов и ставший современным свободомыслящим европейцем. Излишне говорить, насколько далек был этот образ от реального человека.
139
«Автобиография» Маймона в издательстве «Academia»:
к истории неосуществленного проекта
К идее подготовить и опубликовать русский перевод «Автобиографии» Соломона
Маймона вернулись уже после революции, вероятно, в связи с оживлением интереса
к классической немецкой философии в это время. Материалы, связанные с этим замечательным, но, увы, так и не осуществившимся проектом, сохранились в фонде издательства «Academia» в РГАЛИ.
Планы подготовки перевода «Автобиографии» Маймона, очевидно, возникли в этом
издательстве в 1933 г. В качестве переводчика был избран некий Алексей Альтер,
по нашему мнению – Алексей (Исаак) Маркович Альтер (1892–1937), старый большевик, после революции преподававший философию в целом ряде вузов, в том числе
в Институте марксизма Ленинградского отделения Коммунистической академии. Как
один из лидеров «левой оппозиции» в Ленинграде, он был выслан в конце 1928 г.
в Сибирь, но уже в 1930 г. вернулся в Москву и ненадолго стал заведующим кафедрой
исторического материализма историко-философского факультета МГУ. Повторно высланный в 1932 г., он смог вернуться в Ленинград в 1936 г. и работал научным сотрудником Ленинградского отделения Института философии АН СССР, однако осенью того же года был арестован, осужден на 5 лет ИТЛ и отправлен на Колыму, где был
расстрелян в ноябре 1937 г.
Трудно сказать, каким образом мог быть заключен договор с находившимся
в ссылке философом – нам не удалось установить, где точно проживал Альтер в конце
1933 и в 1934 гг. Так или иначе, 22 ноября 1933 г. ему было послано следующее письмо
за подписью заведующего издательством Л.Б. Каменева:
Уважаемый Алексей Макарович (sic! – К.Б.).
Настоящим издательство Academia фиксирует за Вами работу по переводу Мемуаров Маймона. Договор с Вами будет заключен в марте 1934 г.
Просим сообщить объем и план издания.
Зав. изд-вом Л. Каменев
Руков. редсектором Тихонов (РГАЛИ. Ф. 629. Оп. 1. Ед. хр. 112, л. 1).
Альтер работал над переводом недолго. Можно предположить, что к моменту подписания договора перевод у него уже был в той или иной степени готов. Возможно,
однако, было принято решение взять за основу уже обсужденный выше старый перевод 1871–1872 гг. из «Еврейской библиотеки», сравнить его с оригинальным немецким
текстом «Автобиографии», исправить в нем правописание, перевести пропущенные
главы и фрагменты и снабдить перевод необходимыми и «революционно-целесообразными» комментариями. Иначе трудно объяснить тот факт, что уже через два с половиной месяца (!), 1 февраля 1934 г. Альтер пишет в издательство:
В редакцию изд-а Academia.
Перевод «Автобиографии» Маймона мною закончен. Остается сделать несколько
листов комментариев, для которых понадобится мне 3 месяца максимум. Поэтому
прошу отсрочить мне срок сдачи до 1 мая 1934 г.
А. Альтер,
1 февраля 1934 г. (там же, л. 2).
В издательском договоре на бланке «Academia» указан объем будущей книги –
22 п.л., а также объем комментариев – 3 п.л. Полный текст предполагалось сдать
до 1 октября 1934 г., причем переводчику должна была быть выплачена сумма из расчета 175 р. за 1 п.л. перевода и 400 р. за 1 п.л. комментария (там же, л. 3). Затем в работе над книгой возникла заминка: 28 августа Альтер обращается к Каменеву с просьбой отсрочить сдачу книги до 1 января 1935 г. (документ содержит пометку Каменева:
«Дал отсрочку») (там же, л. 4).
В начале 1935 г. в истории с книгой Маймона появляется новое лицо. Это Юлия
Яковлевна Мошковская, которую Альтер привлек к составлению примечаний и редак140
тированию текста. Юлия Мошковская (урожд. Эйгер, 1892/94–1969) была историком
и переводчиком, окончила историко-филологический факультет Бестужевских курсов,
а 1913–1914 гг. занималась в Фрайбургском университете в семинаре Генриха Риккерта. После революции она была членом-соревнователем Вольфилы, работала в научных
учреждениях Петрограда и Москвы (Институте Маркса и Энгельса, Институте истории Академии наук СССР), заведовала критико-библиографическим отделом журнала
«Историк-марксист» [Далин 1971; Эйгер-Мошковская 1990]. В отличие от Альтера
(автора книг по марксистской философии), Мошковская была специалистом по немецкой литературе (в том числе философской) XVIII в., так что привлечение ее к работе
выглядит вполне оправданным.
Как бы то ни было, очевидно, что к апрелю 1935 г. текст так и не был сдан в изда тельство. Официальное распоряжение о привлечении Мошковской было подписано
Г.Я. Беусом11 17 июня, а 5 июля было заключено соглашение между новым заведующим издательством «Academia» Яковом Давидовичем Янсоном 12 и Альтером о том,
что старый договор аннулируется, а уже выданный ему аванс за комментарий перечисляется на счет Мошковской (л. 5–8). Между тем же Янсоном и Мошковской заключается новое соглашение о том, что она должна сдать свой комментарий к переводу
Маймона к 1 августа (с оплатой по 400 р. за 1 п.л.), однако, согласно еще одной справ ке, окончательный текст был передан лишь 25 декабря 1935 г. (там же, л. 9–9а).
Очевидно, представленный текст перевода «Автобиографии» не полностью удовлетворил издательство, и они привлекли к работе над рукописью еще одного специалиста. Им был известный философ Борис Григорьевич Столпнер (1871–1937), активный участник философской жизни в России 1900–1920-х гг., знаток иудаизма
и еврейской литературы, прославившийся своими переводами с немецкого и работавший в Институте Маркса и Энгельса, а с 1932 г. – в Институте философии Комакаде мии. В августе 1935 г. за переводы трудов Гегеля Столпнеру была присуждена ученая
степень доктора философских наук13. 27 июня того же года Г. Беус посылает Столпнеру письмо с просьбой «взять на себя специальную редакцию рукописи Маймона
с оплатой 50 р. за авт. лист», а 20 ноября Столпнер уже сдает работу целиком (всего –
15,6 а.л.) (там же, л. 10–12).
Рукопись подготовлена и принята, и наступает следующий этап: ее передают рецензенту. Им стал некий М. Житомирский, о котором нам ничего узнать не удалось 14.
Он представил следующую рецензию на перевод «Автобиографии» Маймона:
Автобиография Соломона Маймона. Отзыв.
С. Маймон, уроженец Польши второй половины XVIII в., типичнейший “ешиботник”, последние остатки которых мы еще встречали в дореволюционное время.
Изощренный с детства в талмуде и кабаллистике, обладая острым критическим
умом, он ушел из невежественной еврейской мелкобуржуазной среды и приобщился
к европейской культуре.
Особенности этого типа еврейского общества – смесь познаний европейских наук
с талмудом, отсутствие какой-либо специальности и связанное с последним постоянное нищенство и скитания – характерно также и для одаренного автора автобиографии.
Маймон рационалист, склонный к спекулятивному мышлению, изложивший свое
критическое отношение к философии Канта в труде “Versuch über die Transcendentalphilosophie”15. В автобиографии он разоблачает суеверную религиозность, бичует обман, на котором зиждется власть представителей религии, держащих во тьме и невежестве народные массы.
Рукопись читается с интересом. Она отличается правдивостью и непосредственностью изложения. В первой из 2-х частей рукописи живо изображен быт еврейской
общины того времени, религия, обрядность, тонко охарактеризованы замкнутость
и сектантская ограниченность отсталой мелкобуржуазной части еврейского народа,
стоящей в стороне от европейской культуры.
В этой же части встречаются описания жестокостей, разнузданности и полного
морального разложения крупнейшего помещика Польши князя Радзивилла.
141
Вторая часть рукописи посвящена главным образом известному вероучителю еврейства Маймониду, жившему в XII в., к которому автор относится с исключительным благоговением.
В своей схоластической и метафизической философии Маймонид старается доказать, что между истинной религией и истинной философией нет противоречия.
В своем сочинении «Руководитель блуждающих» 16 Маймонид стремится «у людей поколебавшихся восстановить гармонию между верой и разумным познанием» 17.
Автор считает Маймонида не только философом и психологом, но и естество испытателем. Каким «естествоиспытателем» был Маймонид видно из того, что он
«во славу бога» дает «разумные» объяснения явлениям природы, согласовывая их
с толкованиями библии, например под ангелами он понимает «действующие силы
природы».
На стр. 176 Маймонид выражает мысль о мироздании следующим образом: «Так
как бог как первопричина нематериален, то мы до некоторой степени можем сказать:
мир есть истечение божества – потому что здесь не можем выразиться правильнее» 18.
Одни оглавления сами за себя говорят: глава седьмая – связь всех явления природы с богом; глава восьмая – устранение сомнения в божьем всезнании и т.д.
Эта средневековая мертвящая схоластика может иметь только специальный историко-философский интерес.
Оборвав свою автобиографию философским экскурсом, автор в конце рукописи
продолжает описание своей жизни, ограничиваясь изложением личных переживаний,
встречам[и] с Мендельсоном, другом Лессинга и др.
Считаю эту автобиографию не актуальной и не подходящей для нашего Издательства.
Ее можно предложить Биробиджанскому или Минскому издательствам.
21.03.1937 М. Житомирский (РГАЛИ. Ф. 629. Оп. 1. Ед. хр. 112, л. 13–15).
Таким образом, рукопись «Автобиографии» Маймона не была рекомендована к изданию в «Academia». «Отзыв», сам по себе замечательный как документ эпохи, показывает нам, что его автор разделяет высказанное еще Генрихом Грецем представление
о Маймоне как о выходце из низов, который искренне стремился порвать со своим
прошлым, обличить его неправду и приобщиться к высокой культуре, но запутался
и впал в ошибки. Однако из цитат, содержащихся в этом тексте, мы узнаем и другое,
более важное: в издательстве был подготовлен действительно новый, полный и точный перевод этой книги.
Сохранившиеся в том же деле документы позволяют предположить, что издательство все-таки хранило рукопись перевода в своем архиве. Так, имеется карточка на эту
книгу, датированная декабрем 1937 г.:
Автор: Маймон. Название: Автобиография
Переводчик: Альтер А.М. Дело 30 на 20 стран.
Редактор Столпнер Б.Г.
Комментарии Альтер А.М. 37 стр.
Текст на 305 стр., дополн. 10 стр.
Дата 19.12.1937 (там же, л. 16).
Также в документах указан предполагаемый тираж книги – 5000 экземпляров –
и серия, первым выпуском которой она должна была стать: «А1 Еврейск. Литерат.»
(там же, л. 18–19).
Однако это издание (как и другие, уже подготовленные к печати) так и не увидело
свет. 3 декабря 1937 г. последний заведующий издательством «Academia» Я.Д. Янсон
был арестован, а на следующий день и само издательство, существовавшее с 1921 г.,
было официально ликвидировано (вероятно, карточка на книгу Маймона, датированная 19 декабря, была составлена при разборе издательских дел). Рукопись перевода,
насколько мы можем об этом судить, не сохранилась.
142
Вместо заключения
Как мы видели, история восприятия и переводов «Автобиографии» Соломона Маймона была достаточно сложной и запутанной. В какой-то степени непростая судьба
этой книги вполне отвечает парадоксальному жизненному пути ее автора, беспощадного критика и путешественника по философским и религиозным системам и школам.
Едва ли можно сомневаться в том, что в 1930-е гг. «Автобиография» была выбрана для
издания именно благодаря тому образу Маймона, который сложился еще в дореволюционные времена в среде эмансипированного еврейства и левой интеллигенции. Однако советский рецензент, познакомившись с переводом полного текста книги, был явно
озадачен несовпадением шаблонного представления о Маймоне с ее реальным автором. Последователь средневекового рационалиста Маймонида, пытавшийся изложить
его идеи на языке немецкой идеалистической философии, глубокий знаток еврейской
мистики, стремившийся согласовать ее учение с философскими представлениями, явно
не был похож на атеиста и борца за социальное равенство. Назвав взгляды самого Маймона и его учителя, Маймонида, «средневековой мертвящей схоластикой», рецензент
верно отнес эту книгу не к пропагандистской и разоблачительной, но к историко-философской литературе. Неудивительно, что она так и не была издана в те годы, а русскоязычный читатель получил возможность с ней познакомиться лишь 80 лет спустя.
Примечания
1
В письме Маркусу Герцу от 26 мая 1789 г. Кант отмечал, «что не только никто из моих оппонен тов не понял так хорошо меня и мой главный вопрос, но и лишь немногие из них могут похвастаться
столь глубоким подходом и проницательностью, как господин Маймон» («…daß nicht allein niemand
von meinen Gegnern mich und die Hauptfrage so wohl verstanden, sondern daß auch nur wenige zu dergleichen tiefen Untersuchungen soviel Scharfsinn besitzen möchten, als Hr. Maymon») [Kant 1912, 51].
2
По словам самого Маймона, в определенный период почитание Маймонида приняло у него
форму своего рода религиозного поклонения: «…доходило до того, что я, опасаясь совершить под
влиянием развивающихся страстей что-либо противоречащее воззрениям Маймонида, изобрел для
противостояния искушениям такой обет: “Клянусь именем великого моего учителя, рабби Моисея
бен Маймона, не совершать того-то и того-то”. Эта клятва, насколько могу припомнить, и впрямь всегда удерживала меня от неблаговидных поступков» [Маймон 2016, 190; Maimon 1792–1793 II, 3–4].
3
Из этих ранних сочинений в русском переводе опубликован небольшой трактат о каббале
и философии Маасе ливнат ѓа-сапир («Выделка прозрачного сапфира»), который сохранился в рукописи в составе большого сборника сочинений Маймона Хешек Шломо («Желание Соломона»,
1778) [Маймон 2021]. См. также: [Socher 2006, 52–84; Гершович 2020].
4
Русский перевод основных сочинений Маймона, написанных на немецком языке, см. в: [Маймон 2017б, I–III]. Подробнее о критическом восприятии Маймоном взглядов Канта см. в монографиях М. Бузагло и С. Атласа: [Buzaglo 2002; Atlas 1964]; ср. также: [Паткуль 2018].
5
«Уже от рождения я был обречен провести лучшие годы своей жизни в литовских лесах
(in den litauischen Wäldern), лишенный всяких средств для познания истины» [Kant 1912, 14].
6
Ср.: «Маймон был великим философом, и его существенное влияние на развитие немецкой
метафизики XIX века не подлежит сомнению» [Bergman 1967, VII].
7
Сам Маймон предостерегает читателя: «Тот, кто ищет в книге только описание событий или
хочет читать ее как роман, может пропустить страницы, которые наверняка покажутся немаловажными мыслящему читателю» [Маймон 2016, 190]. См. подробнее: [Socher 2006, 21–51].
8
В оригинале: «Aber was thut dieses zur Sache? Ich liebe die Wahrheit, und wo es darauf ankömmt
frage ich selbst nach dem Teufel und seiner Großmutter nicht».
9
«Dieser Pole… arbeitete sich aus dem dicksten Nebel jüdisch-polnischer Unwissenheit aus eigenem
Antrieb, ohne besondere Nachhilfe, zur lichten Höhe klarer philosophischer Erkenntniss herauf, versank
aber vermöge seiner Zweifelsucht in entsetzliche Verirrungen» [Graetz 1870, 142].
10
В серии «Наследие Соломона Маймона» под редакцией С.М. Якерсона недавно был издан
новый перевод «Автобиографии» [Маймон 2016]. Взяв за основу анонимный перевод 1871–1872 гг.,
издатели восстановили (заново перевели) все пропущенные места, а также сверили весь текст
с оригиналом и снабдили комментариями. К сожалению, «своеобразие» языка анонимного переводчика, отрицательно относившегося ко всему религиозному (да и во многом философскому), сохраняется и в некоторых местах нового издания.
143
11
Григорий Яковлевич Беус (1889–1938) – журналист, врид. заведующего издательством «Academia» и зам. заведующего после ареста Л.Б. Каменева. Впоследствии главный редактор газеты
«Красная Татария», арестован и расстрелян в 1938 г. в Казани. См. [Богомолов 2021, 29].
12
Яков Давидович Янсон (1886–1938) – участник революционного движения в России, советский государственный деятель, заведующий издательством «Academia» в Москве после ареста
Л.Б. Каменева (1935–1937). Расстрелян в 1937 г.
13
Подробнее о биографии Столпнера см.: [Корсаков 2016; Бурмистров 2018; Бурмистров 2019].
14
М. Житомирский упоминается (также в 1937 г.) как автор служебной записки в издательстве
«Academia» в [Кондратьева 2016, 155].
15
Название в оригинальном издании: Versuch über die Transscendentalphilosophie (Berlin, 1790).
16
Рецензент использует один из возможных переводов названия книги Моше бен Маймона Далалат аль-хаирин (ивр. Морэ нэвухим), написанной на арабском языке ок. 1190 г. Сам Маймон вообще не переводит это название в «Автобиографии», давая его ашкеназскую транскрипцию: More
Newochim.
17
Эта цитата отличается от перевода 1871–1872 гг. («…это поучение людей, нетвердых в вере,
и установление гармонии между верой и разумом» [Маймон 1871–1872 II, 301]) и является точным
переводом немецкого текста «Автобиографии»; см.: [Maimon 1792–1793 II, 15–16].
18
Глава, в которой содержится эта цитата (5-я гл. 2-й части), отсутствует в русском переводе
1871–1872 гг. и является точным переводом немецкого оригинала: «Da nun Gott, als die erste Ursache der Welt imateriell ist, so können wir einigermaassen sagen: die Welt ist ein Ausfluss der Gottheit, –
weil wir uns nämlich hierinn nicht schicklicher ausdrücken können» (см. [Maimon 1792–1793 II, 85]).
Маймон цитирует здесь 12-ю главу 2-й книги «Наставника колеблющихся» Маймонида, в которой
обсуждается термин «влияние» («эманация», ивр. шефа) и представление о том, что мир был создан посредством божественного излияния (ѓа-олам нитхадеш ми-шефа ѓа-борэ). См.: [Moshe ben
Maimon 1828, 18–19].
Архивные материалы – Archival materials
РГАЛИ. Ф. 629. Оп. 1. Ед. хр. 112 – Документы, касающиеся перевода и издания «Автобиографии» С. Маймона. 1933–1937 // Архив издательства «Academia». РГАЛИ. Ф. 629. Оп. 1. Ед. хр. 112.
Л. 1–19 (Archival materials related to the unpublished Russian translation of Salomon Maimon’s Lebensgeschichte, 1933–1937, in Russian).
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Маймон 1871–1872 – Из «Автобиографии» Соломона Маймона // Еврейская библиотека. Историко-литературный сборник. Т. 1–2. СПб., 1871–1872 (Salomon Maimon’s Lebensgeschichte, abridged
Russian Translation).
Маймон 2016 – Соломон Маймон. Автобиография / Пер. с нем. под ред. С.М. Якерсона. М.:
Книжники, 2016 (Salomon Maimon’s Lebensgeschichte, Russian Translation).
Маймон 2017а – Соломон Маймон. Гив‟ат ха-море (Возвышенность Учителя). Комментарий
к «Путеводителю растерянных» Моше бен Маймона / Пер. с ивр. У. Гершовича. М.: Книжники,
2017 (Maimon, Solomon, Giv’at ha-Moreh, Russian Translation).
Маймон 2017б – Соломон Маймон. Философские труды. В 3 т. / Пер. с нем. СПб.: Гуманитарная Академия, 2017 (Maimon, Solomon, Philosophical works, Russian Translation).
Маймон 2019 – Соломон Маймон. Статьи и письма. Т. 1 / Пер. с нем. К. Лощевского. СПб.: Гуманитарная Академия, 2019 (Maimon, Solomon, Small writings, papers and letters, Russian Translation).
Маймон 2021 – Соломон Маймон. Маасе ливнат ха-саппир (Выделка прозрачного сапфира) /
Пер. с ивр. У. Гершовича. М.: Книжники, 2021 (Maimon, Solomon, Maaseh livnat ha-sappir, Russian
Translation).
Эйгер-Мошковская 1990 – Эйгер-Мошковская Ю.Я. Надеждой бились юные сердца // Ленинградская панорама. 1990. № 11. С. 32–35; № 12. С. 26–29 (Ejger-Moshkovskaya, Iulia Ia., Fragments
of memories, in Russian).
Kant, Immanuel (1912) Briefwechsel von Imm. Kant in drei Bänden, Bd. 2, hrsg. v. H.E. Fischer,
Verlag: Georg Müller, München.
Maimon, Salomon (1792–1793) Salomon Maimon’s Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben
und herausgegeben von K.P. Moritz, in 2 Bds, F. Vieweg, Berlin.
Maimon, Salomon (1888) The Autobiography of Salomon Maimon, transl. by J. Clark Murray,
A. Gardner, London, Boston.
Moshe ben Maimon (1828) Moreh nevukhim, Vol. 2, Anton Schmid, Wien (in Hebrew).
144
Ссылки – References in Russian
Богомолов 2021 – Богомолов Н.А. Разыскания в области русской литературы XX века: От fin
de siècle до Вознесенского. В 2 т. Т. 2. За пределами символизма. М.: НЛО, 2021.
Бурмистров 2018 – Бурмистров К.Ю. Борис Столпнер: марксист, философ, каббалист // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 76. С. 79–103.
Бурмистров 2019 – Бурмистров К.Ю. А.Ф. Лосев и Б.Г. Столпнер: к истории знакомства // Соловьевские исследования. 2019. № 1 (61). С. 155–165.
Гершович 2020 – Гершович У. Каббала и философия в творчестве раннего Маймона // Вестник
РУДН. Серия: Философия. 2020. Т. 24. № 3. С. 342–361.
Далин 1971 – Далин В.М. Юлия Яковлевна (Эйгер) Мошковская, 1892–1969 // Французский
ежегодник. 1969. М.: Наука, 1971. С. 338–339.
Кондратьева 2016 – Кондратьева Т.Н. От исторической фактуры к социологическим фигурам,
или Как кардинал де Рец обратил Бориса Федоровича Поршнева во франковеда // Новый исторический вестник. 2016. № 50 (40). С. 145–164.
Корсаков 2016 – Корсаков С.Н. Борис Григорьевич Столпнер (по архивным материалам) // История философии. 2016. Т. 21. № 1. С. 136–147.
Паткуль 2018 – Паткуль А.Б. О недавних русских переводах работ Соломона Маймона // Кантовский сборник. 2018. Т. 37. № 2. С. 96–100.
Фройденталь 2021 – Фройденталь Г. Творческое развитие Соломона Маймона: от каббалы
к философскому рационализму / Пер. с ивр. У. Гершовича // Маймон С. Маасе ливнат ха-саппир
(Выделка прозрачного сапфира). М.: Книжники, 2021. С. 203–314.
References
Atlas, Samuel (1964) From Critical to Speculative Idealism. The Philosophy of Solomon Maimon,
M. Nijhoff, The Hague.
Bergman, Samuel H. (1967) The Philosophy of Solomon Maimon, Magnes Press, Jerusalem.
Bogomolov, Nikolai A. (2021) Searches in the Russian literature of the XX century: From fin de siècle to Voznesensky, in 2 vols, Vol. 2: Beyond Symbolism, NLO, Moscow (in Russian).
Burmistrov, Konstantin Yu. (2018) “Boris Stolpner: marksist, philosopher, kabbalist”, Vestnik PSTGU. Ser. 1: Bogoslovie. Filosofia. Religiovedenie, Vol. 76, pp. 79–103 (in Russian).
Burmistrov, Konstantin Yu. (2019) “A.F. Losev and B.G. Stolpner: to the history of dating”,
Solovievskie issledovania, Vol. 1 (61), pp. 155–165 (in Russian).
Buzaglo, Meir (2002) Solomon Maimon. Monism, Scepticism, and Mathematics, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, PA.
Dalin, Victor M. (1971) “Iuliya Iakovlevna (Eiger) Moshkovskaia, 1892–1969”, Frantsuzskii ezhegodnik 1969, pp. 338–339 (in Russian).
Freudenthal, Gideon (2012), “Salomon Maimon’s Development from Kabbalah to Philosophical Rationalism”, Tarbiz, Vol. 80 (1), pp. 105–171 (Russian translation 2021).
Gershovich, Uri (2020) “Kabbalah and Philosophy in the Early Works of Salomon Maimon”, Vestnik
RUDN. Ser. Filosofia, Vol. 24 (3), pp. 342–361 (in Russian).
Graetz, Heinrich (1870) Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart.
In 11 Bds, Bd. 11, Oskar Leiner, Leipzig.
Kondrateva, Tamara N. (2016), “From historical texture to sociological figures, or How Cardinal de
Retz turned Boris Fedorovich Porshnev into a French scholar”, Novyi istoricheskii vestnik, Vol. 50 (40),
pp. 145–164 (in Russian).
Korsakov, Sergei N. (2016) “Boris Grigorievich Stolpner (according to archival materials)”, Istoria
filosofii, Vol. 21 (1), pp. 136–147 (in Russian).
Patkul, Andrei B. (2018) “About recent Russian translations of the works of Solomon Maimon”,
Kantovskii sbornik, Vol. 37 (2), pp. 96–100 (in Russian).
Socher, Abraham P (2006) The Radical Enlightenment of Solomon Maimon. Judaism, Heresy, and
Philosophy, Stanford Univercity Press, Stanford, CA.
Сведения об авторе
БУРМИСТРОВ Константин Юрьевич –
кандидат философских наук, заместитель
директора по научной работе Института
философии Российской академии наук.
Author’s Information
BURMISTROV Konstantin Yu. –
CSc in Philosophy, Deputy Director
for Research of the Institute of Philosophy
of the Russian Academy of Sciences.
145
Предпосылки «эпохе» и нейтрализация опыта:
термины и проблемы*
© 2022 г.
В.И. Молчанов
Российский государственный гуманитарный университет (РГГУ), философский факультет,
Москва, 125993, ГСП-3, Миусская площадь, д. 6.
E-mail: victor.molchanov@gmail.com
Поступила 14.04.2021
В статье выявляется ряд предпосылок основной процедуры феноменологического метода, обозначенной Гуссерлем как «эпохе», или «феноменологическая редукция». Методологическим основанием исследования является
различие между терминами, концепциями и проблемами, а также сочетание
концептуального и терминологического анализа. Материалом для последнего послужили в основном первые две крупные работы Гуссерля – «Логические исследования» (ЛИ) и Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии (Идеи I). Анализируются попытки Гуссерля представить
в качестве предпосылок эпохе чувственно-волевые элементы. В этом аспекте
рассматривается влияние этического учения Брентано на Гуссерля, а также
различные интерпретации феноменологии Гуссерля в русской философии
(Г. Шпет, Л. Шестов, Я. Друскин). Брентановское учение о представлении
как первичном психическом феномене рассматривается как исходный пункт
попытки Гуссерля описать в ЛИ «простое представление» как определенный
опыт. Анализируется функция термина «нейтрализация» в гуссерлевской
концепции ноэтико-ноэматических структур и его соответствие термину
«простое представление». Путь к эпохе как к учению о методе интерпретируется как поворот от нейтрализации любых позиций в мире к нейтрализации существования мира. Автор приходит к выводу, что предпосылкой и образцом для такого поворота является у Гуссерля математика и наука как
теория. В целом «эпохе» как термин указывает на различные типы опыта
и нереализуемые в опыте предпосылки; эпохе как концепция оказывается
слабо связанной совокупностью волевых, этических и когнитивно нейтральных элементов.
Ключевые слова: эпохе, феноменологическая редукция, простое представление, нейтрализация, чувство, воля, термин, установка.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-146-157
Цитирование: Молчанов В.И. Предпосылки «эпохе» и нейтрализация опыта: термины и проблемы // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 146–157.
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, проект № 20-011-00842, «Формирование и трансформация концепций в феноменологической философии. История терминов и дискуссий».
146
Presupposition of the Epoche and Neutralization of Experience:
Terms and Problems*
© 2022
Victor I. Molchanov
Russian State University for the Humanities, Faculty of Philosophy,
6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
E-mail: victor.molchanov@gmail.com
Received 14.04.2021
The article reveals several presuppositions of the basic procedure of the phenomenological method, designated by Husserl as epoche, or phenomenological
reduction. The methodological basis of the study is the distinction between
terms, concepts, and problems, as well as the combination of conceptual and terminological analysis, which is mainly realized on the basis of the first two major
works of Husserl Logical Investigations (LI) and Ideas of pure phenomenology
and phenomenological philosophy (Ideas I). Husserl’s attempts to present feeling-volitional elements as prerequisites for an epoche are analyzed. In this respect, the author examines the influence of Brentano’s ethical teaching on
Husserl, as well as various interpretations of Husserl’s phenomenology in Russian philosophy (Gustav Shpet, Lev Shestov, Yakov Druskin). Brentano’s doctrine of representation as a primary mental phenomenon is considered as the
starting point of Husserl’s attempt to describe in LI a “simple representation” as
a definite experience. The function of the term neutralization in Husserl’s concept of noetic-noematic structures and its correspondence to the term simple representation becomes the subject of the study. The way towards the epoche as
a conception of the method is interpreted as a turn from neutralization of any
positions in the world to neutralization of the existence of the world itself.
The author comes to the conclusion that Husserl’s presupposition and model for
such a turn is mathematics and science as a theory. In general, as a term epoche
indicates various types of experience along with presuppositions that are not realized in experience; as a conception epoche proves to be a loosely connected set
of volitional, ethical and cognitively neutral elements.
Keywords: epoche, phenomenological reduction, simple representation, neutralization, feeling, volition, term, attitude.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-146-157
Citation: Molchanov, Victor I. (2022) “Presupposition of the Epoche and Neutralization of Experience: Terms and Problems”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2022),
pp. 146–157.
Введение
Среди философских терминов существуют и такие, которые выходят за рамки философских концепций и претендуют на особую роль – на обозначение «начал философии». Это словосочетание может иметь разный смысл: во-первых, исторический (все
из воды, воздуха и т.д.), во-вторых, психологический и биографический, в-третьих, методологический: когда сами философы выдвигают определенные принципы, которые
*
The reported study was funded by RFBR, project No. 20-011-00842 “Formation and Transformation of concepts in Phenomenological Philosophy. History of Terms and Discussions”.
147
не только объявляются исходным пунктом их философских размышлений, но и имеют
общефилософское значение. Таким принципом и исходным пунктом феноменологии
Гуссерль полагал эпохе, или феноменологическую редукцию. Не является ли такой
подход противоположным исторически первому, античному, ибо предполагает заключить в скобки этот самый мир? Теперь всё должно быть не из воды, воздуха, огня, земли и чисел, но «из» сознания, что всё из воды, воздуха и чего угодно. Впрочем, для
Гуссерля – не из чего угодно, и далее мы увидим, что на формирование концепции
эпохе оказали влияние именно «числа». Мужество, честность, решимость, требуемые
для эпохе как принципа исследования, нейтральная установка, сравнение эпохе с религиозным обращением приводят к вопросу: не собираются ли под именем «эпохе»
и «редукции» различные виды опыта и невыявленные предпосылки?
Литература об эпохе и феноменологической редукции обширна. Первым исследователем и интерпретатором феноменологической редукции был Г. Шпет [Шпет 1914,
68–87]. Из известных философов, учеников и последователей Гуссерля, это прежде
всего М. Мерло-Понти [Мерло-Понти 1999, 5–22], Я. Паточка [Patocka 1975], Р. Ингарден [Ingarden 1976]; из известных исследователей и комментаторов – Р. Бернет,
И. Керн, Э. Марбах [Bernet, Kern, Marbach 1996], Р. Бём [Boehm 1968, 119–140],
Е. Штрёкер [Ströker 1992, 79–89], Н.В. Мотрошилова [Мотрошилова 2003, 235–291],
А.Г. Черняков [Черняков 2012, 357–382] и др. 1 Своеобразный итог такого рода исследований подведен в «Словаре феноменологических понятий», где дано следующее
определение: «Эпохе и редукция составляют ядро гуссерлевской феноменологии, так
как лишь посредством них открывается предметная область чистого сознания» [Vetter
(Hg.) 2004, 455]. С фактической стороны это очень смелое утверждение, поскольку тогда концепцию интенциональности в ЛИ следовало бы исключить из феноменологического ядерного слоя. Но главное не в этом. С некоторыми оговорками здесь можно
было бы применить гуссерлевский термин «нейтрализация»: вышеприведенное утверждение понятно, но согласиться с ним или отвергнуть его затруднительно, если
не невозможно, потому что один термин («редукция») соотносится здесь с другим
(«чистое сознание»), минуя опыт. Равным образом можно утверждать, что чистое сознание или идеацию следует считать ядром феноменологии, через которое раскрывается суть редукции.
«Эпохе» и «чистое сознание» рассматриваются обычно как «понятия» в системе
«понятий», где не принимается в расчет различие термина и опыта, а, следовательно,
не рассматриваются способы введения терминов и исходные пункты формирования
концепции, а также предпосылки описания тех видов опыта, границы которых были
обозначены теми или иными терминами. Рассматривая эпохе как понятие, как правило, излагают концепцию эпохе, функцию этого «понятия», повторяя дескрипции и метафоры Гуссерля или же находя свои собственные.
Примечательно, что Гуссерль начинает рассмотрение «сущности сознания» в § 34
Идей I такими словами: «Мы начинаем ряд рассуждений, в рамках которых мы вообще не будем обеспокоены феноменологическим εποχή» (А.В. Михайлов переводит:
«Не будем мучить себя», что заостряет ситуацию) [Husserl 1995, 69; Гуссерль 2009,
105]. Может быть, действительно, не стоит мучиться над разгадкой принципа, который даже Гуссерлю иногда оказывается не нужным, и рассмотреть «эпохе» не как
«понятие», где концепция перемешивается с опытом, а метафора «заключения
в скобки» принимается за операцию ума, осуществляющего философский метод, но
как термин, который обозначает определенный сплав различного типа опытов и предпосылок, в опыте нереализуемых. В этой связи задачей нашего исследования будет
не восполнение определенного пробела в интерпретациях «понятия эпохе», но исследование внутренней истории терминов и анализ определенных видов опыта, которые лежат в основе гуссерлевских попыток создать универсальный философский
метод.
148
1. Принципы, эмоции и предпосылки
Кроме «понятий», которые присовокупляются к любой рассматриваемой теме (понятие мира, сознания, времени, пространства, общества и т.д.), у философских терминов есть еще один соперник – метафоры. У Гуссерля можно найти, что с удовольствием делают комментаторы, целый список метафор, или образов (сам Гуссерль считал
их образами), характеризующих эпохе: «выключение», выведение из игры, или действия», «заключение в скобки», если взять самые известные. В то же время, эпохе –
это принцип, основа феноменологического метода. В какой мере принцип может быть
выражен метафорически? Кроме того, оказывается, что эпохе и, следовательно, эти
метафоры подразумевают определенные чувства и волевые устремления. В Идеях I
Гуссерль пишет о тернистом пути к полю чистой феноменологии: «Есть немало таких,
кто закрывает себе доступ в эту сферу просто тем, что не может решиться постигать
интенциональное переживание. Они никак не могут добиться того, чтобы, живя в восприятии, направлять свой наблюдающий и теоретизирующий взгляд не на воспринимаемое, но вместо этого на само же восприятие […] Если же удается обрести верную
установку, укрепив ее затем упражнением, а прежде всего если удается обрести мужество для того, чтобы, решительно отбросив предрассудки […] просто следовать за ясными сущностными данностями, то вскоре обнаруживаются прочные результаты, причем одинаковые у всех, разделяющих одну и ту же установку» [Гуссерль 2009, 279–
280]. В отрывке, который я цитирую в русском переводе А.В. Михайлова, выделяются
слова «решиться», «решительно», а также «мужество». Строго говоря, первых двух
слов в немецком тексте нет; в первом случае речь идет о победе над собой (über sich
gewinnen), во втором – о радикальной беспредпосылочности; см.: [Husserl 1995, 201].
Тем не менее здесь не только верно передан смысл, но и неявно указан (трудно
сказать, насколько осознанно) один из источников хайдеггеровской «решимости».
«Мужество» также говорит о нетеоретической предпосылке беспредпосылочности;
и мужество здесь не метафора, как можно было бы рассудить с «чисто теоретической»
точки зрения. Скорее это своего рода стремление, подобно ницшевскому, принять реальность такой, какова она есть, то есть без предварительного шествия по вымощенной кем-то дороге понятий. Феноменологический «переворот коперниканского переворота» направлен на поиски первичного «земного» опыта, который предполагает
сопряженность чувств и воли, с одной стороны, и актов суждений – с другой. В этом
плане аналогия между суждениями и феноменами любви, ненависти и интересов, которая лежит в основе этического учения Ф. Брентано, имеет универсальную значимость и выражает первичный человеческий опыт, лежащий в основе любой рефлексии и любого философского рассуждения. Как это ни странно на первый взгляд,
именно эмоции (так для краткости мы будем иногда называть феномены чувств и воли), а не восприятия или суждения «в чистом виде», то есть без эмоций, если таковые
вообще могут иметь место, суть первичные условия рефлексии. Наши чувства и воления переживаются как действительные в нас и для нас, и для их действительного
переживания не требуются какие-либо упражнения. Примеры действительности психических феноменов у Брентано – познание (то есть суждения), радость и желание,
переживаемые непосредственно; см.: [Брентано 1996, 36]. Восприятия как акты, как
правило, не замечаются нами. Брентано верно указывал, что восприятия не имеют индивидуализирующего признака, к ним не присоединяется признак, что это именно наши восприятия. Суждения и прежде всего эмоции – это тот базис, где мы волей-неволей обращены к самим себе. В отличие от Брентано, Гуссерль делает «переживание»
одним их основных своих терминов, который по частотности употребления не уступает «интенциональности» и «интенции» вместе взятым, если судить по предметному
указателю Е. Штрёкер2. Слово, которое в обычном языке (по крайней мере в немецком
и русском) указывает прежде всего на душевное состояние, переносится и на восприятие, и на суждение, и на все остальные «модификации сознания».
149
Сфере чувств и воли как одному из базисных слоев опыта основатели феноменологической философии – Брентано, Гуссерль, Шелер и Хайдеггер – придавали значение в разной степени. Менее всего чувственно-эмоциональный и волевой момент
в экспликации феноменологического метода и учения в целом проявляется у Гуссерля.
По крайней мере, первые интерпретаторы Гуссерля в России – Л. Шестов и Г. Шпет –
не склонны замечать чувственно-волевого измерения гуссерлевской феноменологии.
Оба философа полагают, хотя исходят из разных позиций, что работы Гуссерля – это
торжество разума. Шестов не видит волевого измерения в установках Гуссерля даже
в приводимой им цитате: «Хорошо сознанная воля к строгой науке характеризует сократо-платоновский переворот в философии» [Шестов 1993, 194], интерпретируя эти
слова только как преемственность с античностью. Гуссерль не хочет ограничить «самодержавие разума», утверждает Шестов, что не позволяет ему признать автономность религии: «Гуссерль согласится признать только такого Бога, о котором будет
свидетельствовать разум, ибо, как мы знаем, наряду с разумом нет и не может быть
другого авторитета» [там же, 196].
То, о чем сожалеет Шестов, Шпет ставит Гуссерлю в заслугу; для Шпета феноменология – это наука об абсолютных основаниях, это апофеоз разума, который не смог
охватить разве что социальное бытие3. Примечательно, однако, что при выявлении абсолютных оснований разума Шпета «неотступно преследовала музыка Вагнера, все
время он4 слышал “Тангейзера”» [Шпет 1914, VII]. Как бы ни интерпретировать это
неожиданное появление трагической фигуры миннезингера – как противоречие между
«чистым сознанием» и герменевтикой социального или как-то иначе, – факт остается
фактом: Шпетом явно руководило особое чувство, а не только «разум» и «понятия».
Это говорит в пользу тезиса, что любое высказывание, или суждение (как опыт, но
не как «оставленное опытом», если перефразировать Гегеля, содержание), в том числе
и философского характера, содержит в себе волевое и эмоционально-смысловое измерение. Гегелевский энтузиазм, долженствующий охватить человека при слове «истина», лишь подтверждает правильность пути к системе, но уже с Шопенгауэра и далее
воля вырывается из-под власти понятий.
Шестов написал «Memento mori» еще до выхода Идей I, где «трансцендентность
как бы полярно противостоящая миру», то есть трансцендентность Бога, подвергается
феноменологической редукции. Шестов верно предсказал, вернее, угадал, что Гуссерль никогда не напишет феноменологию религии, но вряд ли потому, что не различал религию как культурную форму и «значимую» религию. Как раз в статье «Философия как строгая наука» Гуссерль проводит такое различие, подвергая критике
историзм (справедливо или нет – другой вопрос). Из того, что Гуссерль не написал феноменологию религии, не следует, однако, что ее не написали другие. Аналогичным
образом, Шпет мог бы сказать, что Гуссерль никогда не напишет феноменологическую социологию, и был бы прав, но отсюда не следует, что таковой не существует.
Характерно, что Шпета до такой степени не интересовало отношение Гуссерля к религии, что он что он лишь кратко обсуждает гуссерлевское «выключение трансцендентности Бога» (Идеи I, § 58) и только в плане неоднозначности терминов «трансцендентный» и «абсолютный». Шестова, напротив, интересуют больше «экзистенциальные»
вопросы: читая спорадически книгу Шпета, он просит Шпета узнать у Гуссерля, как
Untersuchungen философа соотносятся с его интересом к Толстому и Достоевскому,
что он думает о Ницше и Ибсене5.
Значительно позднее, в 1960-е гг., в неопубликованных в то время заметках Якова
Друскина феноменологическая редукция приобретает религиозный смысл: «Без религиозного обоснования она неосуществима» [Друскин, 1995, 167] (Друскин употребляет термин «трансцендентальная редукция», и для него, как и для Шпета, Шестова
и других термины – это нечто большее, чем термины, в них самих заключен некий
смысл.) Если бы Друскин принял в расчет «редукцию Бога» в Идеях I, то получилась
бы парадоксальная вещь: редукция нуждалась бы в религиозном обосновании, чтобы
исключить трансцендентного Бога. Друскин, однако, ориентировался не на Идеи I, но
150
на «Кризис европейских наук»: «[Гуссерль] сам сказал, что трансцендентальная редукция подобна религиозному обращению. Почему “подобна”, а не религиозное обращение? Всякая в действительности осуществленная трансцендентальная редукция
не подобна, а есть религиозное обращение. […] Неудача Гуссерля, мне кажется, от недостатка великого дерзновения – религиозной смелости […] Подобие, подобосущее – это
правдоподобие. Но жизнь именно неправдоподобна, правдоподобна автоматизированная жизнь, автоматизм мысли, чувства и повседневности» [Друскин, 1995, 152].
С утверждением о неправдоподобности жизни и особенно о правдо-подобии автоматизмов нельзя не согласиться, хотя это утверждение допускает разные толкования. Что касается гуссерлевского сравнения, то это именно сравнение, нацеленное на то, чтобы
подчеркнуть радикализм при смене установки. Гуссерль больше, чем Шестов и Друскин, был озабочен автономией как религии, так и философии. Во всяком случае он
не полагал религиозное сознание в основу философских размышлений, и религиозная
философия – это не путь его феноменологии. В Идеях I, в контексте вопроса о «созерцании сущностей», Гуссерль утверждает, что с такой очевидной необходимостью, как
1+2=2+1, связан даже Бог. При этом от отмечает: «Отнюдь не переводим мы весь спор
в домен теологии – идея “Бог” есть необходимое пограничное понятие всех теоретикопознавательных размышлений или же, иначе, неизбежный индекс для конструирования
известных пограничных понятий, без каких не мог бы обойтись и философствующий
атеист» [Гуссерль 2009, 246]. Кроме того, если вернуться к «выключению трансцендентности Абсолюта», то это выключение вряд ли можно отнести к области религии; это
скорее редукция того Бога, мысли которого Гегель записал в «Науке логики».
Вопрос об отношении разума и веры был выбран для того, чтобы показать различного
рода предпосылки в интерпретации философии Гуссерля, а также привести примеры следования буквальным значениям слов, которые у Гуссерля выступают в роли терминов или
сравнений. Если Гуссерль говорит о «строгой науке», то, с точки зрения Шестова, речь не
может идти не только о религии, но и о размышлениях о жизни и смерти. Если Гуссерль
говорит об абсолютных основаниях и не употребляет термин «герменевтика», то Шпету
представляется, что социальное бытие феноменологии недоступно. Если Гуссерль уподобляет эпохе религиозному обращению, то эпохе обретает религиозное содержание.
Тем не менее эти и многие другие интерпретации эпохе явно и неявно указывают не столько на теоретический, сколько на действенно практический характер эпохе
как усилия, которое парадоксальным образом хочет отстраниться от действительного
и обрести практическое и действенное в недействительном, в ирреальном. Вопрос только в том, каков характер этого практического. Гуссерль, в отличие от Конта, не претендовал на то, что его философия станет новой религией, скорее он согласился бы с Рас селом, что философия – это ничья земля между религией и наукой, если, конечно
науку понимать как science, а не strenge Wissenschaft.
2. Простое понимание и нейтрализация
В терминах Гуссерля «эпохе» обозначает переход от естественной установки к феноменологической. Поскольку сами термины «естественный» и «феноменологический»
требуют разъяснения, попробуем сначала обойтись без них, тем более что словосочетание natürliche Einstellung можно перевести на русский язык и как «естественная
установка», и как «обыденная установка», и как «наивная установка».
Попытка обобщить все «наивные» установки и противопоставить их феноменологической приводит к различию позитивно-негативной и нейтральной установок. Иными словами, эпохе – это попытка перейти от позитивно-негативной установки (этот
термин охватывает обыденную, научную все прочие установки, кроме феноменологической) к нейтральной.
Возникает вопрос, возможна ли нейтральная установка по отношению к миру, если
«установка, вообще говоря, означает устойчивый стиль жизни, определяемый волей в предначертанных ее направлениях и интересах, в конечных целях, в свершениях культуры, чей
151
общий стиль также при этом определен» [Husserl 1976, 326]. Иными словами, возможна
ли нейтральная установка по отношению к позитивному и негативному суждению?
Термин «нейтральный» появляется у Гуссерля уже в первом параграфе Введения
ко второму тому ЛИ, когда он называет феноменологию «областью нейтральных исследований» – нейтральных по отношению к логике и психологии [Гуссерль 2011, 8].
Если учесть основные различия, проведенные Гуссерлем в конце первого тома ЛИ
и определившие основные ориентиры феноменологии в целом, а именно различие
связей вещей, психических актов и логических истин, то феноменология оказывается
нейтральной и по отношению к естествознанию, социологии и гуманитарным наукам
в целом. Однако здесь образовалась терминологическая неувязка: феноменология обозначается в ЛИ как дескриптивная психология. Выходит, что дескриптивная психология нейтральна по отношению к психологии и логике. Такое удвоение термина «психология» явно неудовлетворительно, и это, видимо, стало одной из причин, заставивших
Гуссерля не только отказаться от отождествления феноменологии и дескриптивной
психологии, но и попытаться отделить феноменологическую психологию от собственно феноменологии. Итак, «нейтральные» по отношению к логике и психологии исследования означают у Гуссерля исследования собственно философские.
«Нейтральность» и «нейтрализация» как характеристики определенного модуса
сознания – это термины, которые вводит Гуссерль в Идеях I; какой опыт, каков тип
переживаний, если следовать терминологии Гуссерля, обозначается этим терминами? 6
В своей провокативно названной статье «Точность и болтовня» К. Маллиган
утверждает, что после 1907 г. «очень быстро Гуссерль стал потерян для мира точной
философии» [Маллиган 2006]. При этом автор статьи полагает, что «отправной точкой
Гуссерля в 1906 г. было открытие, которое он сделал одновременно с Майнонгом: открытие предположений. Суждения не подчиняются воле; я не могу решить судить р.
Но я могу предположить, что р имеет место, беря, например, р в качестве гипотезы»
([там же], перевод уточнен). Но Гуссерля, полагает Маллиган, уже не интересовали
эти проблемы, он открыл «трансцендентальное Я» и до конца жизни разрабатывал
теории, которые являлись большей частью комбинацией и рекомбинацией терминов
и занимали тысячи страниц. Все колеса дискурса вращаются, а ничего не движется.
Оставляя оценки, как говорится, на совести автора, отметим, что фактической точностью статья Маллигана не отличается. Во-первых, книга Майнонга «О предположениях» (или «О допущениях») вышла в 1902 г. [Meinong 1902]. Во-вторых, в 1913 г.
в Идеях I Гуссерль, который якобы «был потерян для точной философии», как раз исследует «предположения» и объясняет, почему он в свое время не ссылался на книгу
Майнонга. Майнонг полагал, что брентановской классификации психических феноменов недостает еще одного класса, а именно допущений, или предположений, класса,
который являет собой нечто промежуточное между восприятием и суждением. Допущение, или предположение, не может быть оценено как истинное или ложное. Например, допустим, или предположим, что во Вселенной есть разумные существа. Мы не можем сказать в настоящий момент, истинно это или ложно, мы не можем быть
убеждены как в том, так и другом. Но имплицитно это истинно или ложно, поэтому
допущение сходно с суждением, но не тождественно ему. По этой же причине, а именно
что в допущениях содержится все же имплицитно установка на противоположность истины и лжи, допущения не тождественны представлениям, ибо представления, как это
неоднократно подчеркивал Брентано, не обладают такой противоположностью вообще.
В Идеях I Гуссерль объясняет, почему он не ссылается на книгу Майнонга, указывая, что он уже проделал подобную работу в ЛИ, то есть несколько раньше, чем Майнонг. При этом он ссылается на § 39 ЛИ (том II, Исследование 5-е) где он проводит
различие между актами различных типов и их «простыми представлениями»: «К каждому номинативному belief, как и к каждому пропозициональному, к каждому полному суждению относится “простое представление” как их подобие (Gegenstück) 7 […]
Каждому интенциональному переживанию вообще соответствует простое представление: желанию – простое представление желания, ненависти – простое представление
152
ненависти, волению – простое представление воления и т.д. – совершенно так же, как
действительному именованию и высказыванию – соответствующие простые представления» [Гуссерль 2011, 441]. Гуссерлю здесь не хватает немецких слов, и он пользуется явно юмовским термином belief, чтобы обозначить нечто среднее между верой
во что-то и убеждением8. При этом небезосновательно предположить, что юмовское
различие между впечатлениями и идеями оказало определенное влияние на Гуссерля.
У Юма идеи – слабые копии впечатлений, у Гуссерля – любым актам соответствуют
их нейтральные подобия.
В Идеях I Гуссерль продолжает развивать те же самые мысли: «Сознание вообще
таково, что оно обладает характером двойственности: прообраз и тень, позициональное сознание и – нейтральное. Одно характеризуется тем, что его доксическая потенциальность ведет к действительно полагающим доксическим актам, другое же – тем,
что из нее выходят лишь тени-образы таких актов, лишь их нейтрализующие модификации [Husserl 1995, 261; Гуссерль 2009, 355]. Гуссерль переносит нейтрализацию
и на ноэму; если «актовое», ноэтическое измерение превращается в призрак, то и ноэтическое измерение также не должно остаться в стороне: «К любому cogito относится
точно соответствующее ему подобие (Gegenstück), причем так, что в параллельном
cogito его ноэма обладает точно соответствующим ей ноэмоподобием (Gegennoema)»
[Husserl 1995, 259; Гуссерль 2009, 352]9.
Итак, в ЛИ Гуссерль постулирует возможность «простого представления» как модификации какой-либо веры, то есть какого-либо belief’a. Пример Гуссерля: «Простое
понимание утверждения без внутреннего решения согласиться [с ним] или [его] отвергнуть, без предположения или сомнения и т.д.» [Гуссерль 2011, 454]. Теперь рассмотрим пример: кто-то утверждает, что лампа в соседней комнате зеленая. Мы никогда не видели этой лампы и не можем согласиться или не согласиться с говорящим.
Однако мы понимаем его утверждение; это понимание, в терминах Идей I, есть
«нейтрализованное» понимание и простое представление суждения. Концептуальные истоки этого «простого представления» – следующие моменты учения Брентано: во-первых, полагание представления в качестве основного, первичного пси хического феномена, лишенного противоположности истинного и ложного. Вовторых, введение внутреннего восприятия как необходимого элемента любого акта
сознания. В-третьих, различие между действительным и интенциональным. Первое
принимается Гуссерлем безоговорочно; второе подвергается критике и трансформа ции: представление представления выносится за пределы представляющего акта; на
основе третьего вводится «нереальная» (nicht reell) ноэма, противопоставленная
«реальному» ноэсису.
Так или иначе, «простое представление» выступает у Гуссерля предпосылкой рассуждений о нейтрализации и нейтральных двойниках не только актов именования
и суждения, но всех без исключения актов. Может ли такая предпосылка быть реализована феноменологически, то есть в опыте, как этого требует принцип беспредпосылочности? Вряд ли это возможно; иллюзия возможности возникает из-за мнимой осуществимости вне контекста. В нормальной ситуации вряд ли кто-то станет утверждать
вне контекста (то есть «просто так»), что лампа зеленая. Если такое и случается, то
слушающий поймет лишь то, что этому утверждению не хватает контекста. Конечно,
мы иногда слышим на улице или в транспорте обрывки разговора, которые мы «понимаем», но понимаем лишь то, что эти формально понятые фразы могут иметь смысл
в определенной ситуации. Но можно ли иметь простое представление контекста? В реальной, контекстуальной коммуникации мы всегда явно или неявно отличаем реальность от вымысла, верное описание положения дел от неверного, приемлемую просьбу или приказ от неприемлемых, случайные события от неслучайных и т.д. (различаем
не всегда верно, но верно то, что всегда различаем, по крайней мере, различать перечисленное и еще не перечисленное – это норма). Эти различия скрадываются, если
речь идет о текстах, скажем, о литературном произведении или математическом трактате, причем о самих текстах, но не об изображении «действительности». В самих
153
текстах нет одного из основных признаков реальности – непредсказуемости и случайности, или, как удачно выразился Я. Друскин, неправдоподобия. Тексты всегда «правдоподобны» внутри себя, и попытки того же Друскина, Хармса и др. создать «неправдоподобные» тексты были попытками преодолеть непреодолимое – границу между
текстом и реальностью.
«Простое представление» как предпосылка эпохе имеет в этом смысле скорее
«текстуальный», чем реальный источник. Во-первых, как мы уже отмечали, это тезис Брентано, наделившего представление статусом фундаментального психического феномена, лежащего в основе суждений и эмоций. Во-вторых, это математиче ское мышление, опытом которого обладал Гуссерль, мышление, не направленное
вовне, на описание какой-либо реальности за пределами математических теорий,
теорем и доказательств. Поворот от простого представления и нейтрализации предметности к нейтрализации существования мира лежал именно через науку математику
и шире – через науку как теорию, как идеальную связь значений. Феноменологическая
редукция в этом смысле произошла из «чисел». Возможность «простого представления» и «нейтрализации» Гуссерль относит ко всем без исключения модусам сознания.
Это не предусматривает особой операции эпохе; в ЛИ нет ни этого термина, ни описания процедуры. Поворот к эпохе осуществляется тогда, когда простое представление»
соотносится не с восприятием, суждением или любым другим модусом сознания, но
с существованием предметов мира и мира вообще. В других терминах: нейтрализация
касается теперь не модусов сознания, но существования предметного мира. Каким образом осуществляется этот поворот, каков его источник, где тот опыт, который может
привести к нейтрализации действительности? Отчасти это художественный опыт, где
бессмысленно спрашивать, верно или неверно художник отобразил «действительность», как в случае гравюры Дюрера, которая выбрана Гуссерлем все же не случайно.
Однако то решающее, что позволило Гуссерлю «нейтрализовать» мир, есть опыт работы с математическими объектами. Возможно даже, что прообразом нейтрализации послужила «абсолютная величина» (|a|). Понимание математического текста, даже такого
простого, как в приведенной выше цитате, предполагает «простое понимание». Выражение 2+1=1+2 внутри исчисления можно оценить с точки зрения истинности или
ложности, но по отношению к реальности – это «истина в себе», безразличная к тому,
существуют ли предметы, к которым она может быть отнесена, и существуют ли психические акты, в которых она могла бы осуществиться. Гуссерль неоднократно приводит примеры с незыблемостью 2×2=4, что связано, в свою очередь, с «предложениями
в себе» Б. Больцано. Таким образом, предпосылки эпохе отодвигаются все дальше
и дальше. Следует при этом иметь в виду, что речь идет нематематическом познании
вообще, но о гуссерлевском его понимании. Это опять-таки предпосылка, и уже предпосылка предпосылок.
Простое представление и нейтрализация, обращенные к существованию предметов и мира, ведут нас к основной процедуре метода, которая сводится у Гуссерля к тому, чтобы воспринимать и понимать то, что дано, именно так, как оно дано. Однако
это правило сразу же ограничивается, и по принципиальным причинам.
Формулируя «принцип всех принципов», Гуссерль говорит о рамках данности:
«Все, что предлагает нам себя в “интуиции” оригинально, нужно просто принять так,
как оно себя дает, однако только в рамках, в которых оно себя здесь дает» [Husserl
1995, 51]. Ясно, что даны также границы данности и косвенно то, что за границами. Таким образом, «просто» противоречит «рамкам», если данность с самого начала не понимать как данность различий. В § 18 Идей I, где впервые вводится термин «эпохе»,
Гуссерль как раз указывает на «различия, непосредственно данные нам в созерцании»
[Гуссерль 2009, 65], однако затем как бы забывает о различиях как единственной «простой» и непосредственной форме данности. Лейтмотивом эпохе является отказ не только от суждений о существовании или несуществовании предметности, но и отказ от интерпретации теорий, которые так или иначе описывают и объясняют свойства этих
предметов. Примечательным является здесь изменение сферы применения термина
154
«интерпретация», или «истолкование», у Гуссерля, что, возможно, оказало влияние
на Хайдеггера. Отказываясь от интерпретации теорий, Гуссерль применяет термин «интерпретация» к реальности сознания: интенциональность определяется как интерпретация ощущений. Аналогичным образом поступает и Хайдеггер: место герменевтики
текстов у него занимает герменевтика Dasein, то есть истолкование жизни.
Осуществить эти отказы и обратиться к самому феномену, к самим вещам возможно, по Гуссерлю, благодаря не только мужеству и решимости, но и честности: «Нужно
только здесь, как и везде в феноменологии, иметь мужество не перетолковать, но брать
в феномене то, что действительно усматривается, как оно само дает себя, и честно его
описывать» [Husserl 1995, 247; Гуссерль 2009, 337].
Заключение
Путь к эпохе и сам опыт эпохе, если это можно назвать опытом, включает в себя
кроме простого «внятия» того, что дано, еще и мужество и решимость, а также честность – честность перед самим собой. (Вот и отношение к Ибсену: «Творить – это суд
суровый. Суд над самим собой».) Однако чувственно-волевые и этические «компоненты» эпохе выглядят у Гуссерля лишь средствами для осуществления беспредпосылочного, не «перетолковывающего» понимания. В отличие от Брентано, Гуссерлю не удалось сопоставить сферы познания и чувства и воли в контексте определенной
проблемы. «Мужество» и «честность» не являются у Гуссерля внутренне связанными
с «простым пониманием», они приходят как бы извне; они указывают на проблему
связности элементов опыта, но оставляют ее нерешенной. «Мужество» и «честность»
вряд ли можно считать в феноменологии Гуссерля предпосылкой «чистого понимания».
Лежит ли в основании «чистого внятия» некий опыт или же определенное рассуждение, является ли истоком и началом феноменологии действительный (контекстуальный) опыт и его дескрипция или же определенное рассуждение, не соответствующее
такого рода опыту? Эти вопросы требуют дальнейших исследований.
Примечания
1
Эпохе и редукция становятся предметом исследования не только в работах, специально посвященных этим «понятиям». Вопрос о редукции так или иначе затрагивается во многих прикладных исследованиях. См., например: [Smith 2016; Sandford 2016].
2
[Ströker 1992, 150–151] (Erlebnis); [ibid., 171–172] (Intention, Intentionalität).
3
О взаимоотношениях Шестова и Шпета см.: [Шпет, Шестов 2016].
4
Шпет пишет о себе в третьем лице как об авторе книги.
5
См.: [Шпет 2005, 333]. При этом неясно, имеет ли Шестов в виду ЛИ или «исследования»
в широком смысле. Ведь он при этом читает книгу Шпета, посвященную Идеям I. Об интересе
Хайдеггера к Толстому и Достоевскому хорошо известно, об интересе Гуссерля к русским писателям – практически ничего. Неужели и этому Гуссерль научил Хайдеггера?
6
Гуссерлевское сопоставление эпохе с декартовским сомнением, а также анализ этого сопоставления – особая тема, которую мы в данной статье не затрагиваем. Отличие гуссерлевской
«нейтральности» от нейтрального монизма Б. Рассела и нейтральных элементов мира Э. Маха также не обсуждается в данной статье.
7
Перевод уточнен, читатель мог бы подумать, что belief лишь поясняет немецкое слово Glaube,
но последнего нет в тексте; кроме того, я заменяю в переводе «эквивалент» на «подобие», что точнее соответствует мысли Гуссерля.
8
Эта нехватка термина компенсируется у Гуссерля явной терминологической перегруженностью. Например, что такое «номинативный», или «номинальный belief»? Это загадочное словосочетание означает всего лишь, что мы убеждены, что этот предмет называется так-то и так-то, что
имя этого человека такое-то, кличка этой собаки такая-то и т.д. Соответственно, «пропозициональный belief» означает, что мы убеждены, что высказываемое нами или кем-то суждение верно.
9
Noema, термин, обозначающий одну из важнейших проблем гуссерлевской феноменологии, –
особая тема, которой я здесь касаться не буду. Отмечу только два момента: 1. Перевод Gegennoema
как «противоноэма», а также в двух английских переводах как counter-noema [Husserl 1931, 319;
Husserl 1983, 269] не передает значение гуссерлевского термина, который был сформирован
155
по аналогии с Gegenstück и counterpart, то есть по образу и подобию «подобия». Речь идет о двойничестве, если угодно, но не о противоположности; 2. Если ноэма составляет нереальный компонент переживаний, то ноэмоподобие будет уже дважды нереальным.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Husserl, Edmund (1976) Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, Husserliana Bd. VI, Nijhoff, The Hague, S. 314–348.
Husserl, Edmund (1995) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. Husserlinana Bd. 3/1, Nijhoff,
The Hague.
Husserl, Edmund (1931) Ideas: General Introduction to pure Phenomenology, Trans. by W.R. Boyce
Gibson, Allen & Unwin, Longon; Macmillan, New York.
Husserl, Edmund (1983) Ideas pertaining to a pure Phenomenology and phenomenological Philosophy. First Book. General Introduction to a pure Phenomenology, Trans. by F. Kersten, Martinus Nijhoff
Publishers, The Hague, Boston, Lancaster.
Ingarden, Roman (1976) “Probleme der Husserlschen Reduktion”, Analecta Husserliana, Reidel /
Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, S. 1–71.
Meinong, Alexius (1902) Über Annahmen, Johann Ambrosius Barth, Leipzig.
Patocka, Jan (1975) “Epoche und Reduktion”, Bucher, Alexius J., u.a. (Hg.), Bewußt sein. Gerhard
Funke zu eigen, Bouvier, Bonn, S. 76–85.
Брентано 1996 – Брентано Ф. Психология с эмпирической точки зрения // Брентано Ф. Избранные работы. М.: Дом интеллектуальной книги, 1996 (Brentano, Franz, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Russian Translation).
Гуссерль 2009 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Книга первая. Общее введение в чистую феноменологию / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Академический проект, 2009 (Husserl, Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Russian Translation).
Гуссерль 2011 – Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Ч 1. М.: Академический проект,
2011 (Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen, Vol. 2, Part 1, Russian Translation).
Друскин 1995 – Друскин Я.С. Видение невидения // Зазеркалье. Вып. II. СПб., 1995 (Druskin,
Yakov S., The vision of invisibility, in Russian).
Мерло-Понти 1999 – Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука, 1999
(Мerleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, Russian Translation).
Шестов 1993 – Шестов Л. Memento mori. (По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля) //
Шестов Л. Собр. соч. В 2 т. T. 1. М.: Наука, 1993 (Shestov, Lev, Memento mori. On Edmund
Husserl’s Theory of Knowledge, in Russian).
Шпет 1914 – Шпет Г.Г. Явление и смысл. М.: Гермес, 1914 (Shpet, Gustav, Appearance and
Sense, in Russian).
Шпет 2005 – Густав Шпет: Жизнь в письмах. Эпистолярное наследие. М.: РОССПЭН, 2005
(Shpet, Gustav, Life in letters. Epistolary legacy, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Маллиган 2006 – Маллиган К. Точность и болтовня. Глоссы к парадигматическим противопоставлениям в австрийской философии // Логос 1991–2005: Избранное. Т. 1. М.: Территория будущего, 2006. С. 169–197.
Мотрошилова 2003 – Мотрошилова Н.В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003.
Черняков 2016 – Черняков А.Г. Об утрате очевидности: на пути к новой онтологии. СПб.: Издво Института «Высшая религиозно-философская школа», 2016.
Шпет и Шестов 2016 – Густав Шпет и Лев Шестов: друзья и антиподы (две интерпретации феноменологии Эдмунда Гуссерля). Участники: Мариза Денн, Т.Г. Щедрина, Б.И. Пружинин Организатор проекта и ведущая – Ю.В. Синеокая // Философский журнал. 2016. Т. 9. № 4. С. 176–185.
References
Bernet, Rudolf, Kern, Iso, Marbach, Eduard (1996) Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens,
Meiner, Hamburg.
Boehm, Rudolf (1968) Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie. Husserl Studien, Nijhoff, The
Hague.
156
Dennes, Maryse, et al. (2016) “Gustav Shpet and Lev Shestov: two friends and antipodes (the two in terpretations of Edmund Husserl’s phenomenology)”, Philosophy Journal, Vol. 9, No. 4, pp. 176–185
(in Russian).
Motroshilova, Nelly V. (2003) Ideas I by Edmund Husserl as an Introduction to Phenomenology,
Fenomenologija-Germenevtika, Moscow (in Russian).
Ströker, Elisabeth (1992) Husserls Werk: Zur Ausgabe der Gesammelten Schriften. Register, Meiner,
Hamburg.
Chernyakov, Aleksei G. (2016) The Loss of Evidence: Towards a New Ontology, Vysshaya religiozno-filosofskajya shkola, Saint Petersburg (in Russian).
Vetter, Helmut, hg. (2004) Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe, Meiner, Hamburg.
Mulligan, Kevin (1999) “Exactitude et bavardage: Gloses pour une opposition paradigmatique dans
la philosophie autrichienne”, La Critique de la raison en Europe centrale, Philosophiques (Canada),
Vol. 26/2, pp. 177–201 (Russian Translation 2006).
Smith, Nicolas (2016) “Phenomenology of Pregnancy: A Cure for Philosophy?”, Bornemark, Jonna,
Smith, Nicholas, eds., Phenomenology of Pregnancy, Elanders, Stockholm, pp. 15–49.
Sandford, Stella (2016) “Feminist Phenomenology. Pregnancy and Transcendental Subjectivity”,
Bornemark, Jonna, Smith, Nicholas, eds., Phenomenology of Pregnancy, Elanders, Stockholm, pp. 51–69.
Сведения об авторе
МОЛЧАНОВ Виктор Игоревич –
доктор философских наук, профессор,
главный научный сотрудник философского
факультета РГГУ.
Author’s Information
MOLCHANOV Victor I. –
DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher,
Russian State University for the Humanities,
Department of Philosophy.
157
Вопрос о концептуализации философии:
Хайдеггер и Ласк
© 2022 г.
Е.В. Мельникова
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 105066, ул. Старая Басманная, д. 21/4, стр. 1.
E-mail: ek.melnikowa@yandex.ru
Поступила 22.06.2021
Статья посвящена анализу подходов к концептуализации философского исследования в проектах фундаментальной онтологии Хайдеггера и логики
философии Ласка. Основанием для их сопоставления служит адаптация
некоторых из понятийных средств философии Ласка в работах Хайдеггера.
Разрабатываемый в статье подход продолжает наметившийся в исследовательской литературе анализ генезиса понятий фундаментальной онтологии,
который предполагает обращение к ранним работам Хайдеггера и выявление значимых интертекстуальных связей, в число которых, несомненно,
входит концептуальная связь философии Хайдеггера с трудами неокантианца Ласка. Цель данной работы состоит прежде всего в том, чтобы показать,
что за указанной адаптацией понятийных средств кроется общее для обоих
философов проблемное поле исследования, которое наиболее явно представлено в их метафилософских рассуждениях, связанных с проблемой
формирования категорий философии. Для этого в статье рассматриваются
наиболее значимые для данной проблемы идеи Ласка, такие как разграничение ролей конститутивных и рефлексивных категорий, принцип материальной определенности логических форм, категориальная затронутость
«нечувственного» материала и др., а также такие понятия, как «значимость» (Geltung), «обстояние» (Bewandtnis), дотеоретические значения, момент ясности и др. При этом отмечается, что Хайдеггер усваивает указанные
идеи критически, а также выстраивает собственную стратегию концептуализации бытийного вопроса на основаниях, методологически отличных от логики значимости Ласка.
Ключевые слова: Хайдеггер, Ласк, феноменология, смысл, значение, значимость, категория.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-158-168
Цитирование: Мельникова Е.В. Вопрос о концептуализации философии:
Хайдеггер и Ласк // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 158–168.
158
The Question Concerning Conceptualization of Philosophy:
Heidegger and Lask
© 2022
Ekaterina V. Melnikova
HSE University,
21/4, bld. 1, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation.
E-mail: ek.melnikowa@yandex.ru
Received 22.06.2021
The article is devoted to the analysis of approaches to the conceptualization of
philosophical inquiry in the projects of Heidegger’s fundamental ontology and
Lask’s logic of philosophy. The basis for such a comparison is the adaptation of
some of the conceptual tools of Lask’s philosophy in Heidegger’s writings. The
approach developed in the article continues the analysis of the genesis of concepts of fundamental ontology, outlined in the research literature. Such analysis
involves referring to Heidegger’s early writings and identifying significant intertextual connections, among which, undoubtedly, is the conceptual connection of
Heidegger’s philosophy with Lask’s works. The purpose of this paper is primarily to show that behind this adaptation of the conceptual tools lies the area of research common to both philosophers, which is most clearly presented in their
metaphilosophical reflections related to the problem of the formation of categories of philosophy. For this purpose, the article examines the most significant
ideas of Lask for this problem, such as the differentiation of the roles of constitutive and reflexive categories, the principle of material determination of the logical forms, the categorial affectedness of non-sensible material, etc., as well as
concepts such as validity (Geltung), material involvement (Bewandtnis), pretheoretical meanings, the moment of clarity, etc. At the same time, the paper states
that Heidegger adopts these ideas critically, and also builds his strategy of conceptualizing the question of being on the basis, which is methodologically different from Lask’s logic of validity.
Keywords: Heidegger, Lask, phenomenology, sense, meaning, validity, category.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-158-168
Citation: Melnikova, Ekaterina V. (2022) “The Question Concerning Conceptualization of Philosophy: Heidegger and Lask”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2022),
pp. 158–168.
Необходимость концептуализации вопроса о смысле бытия определяется Хайдеггером в качестве главной цели его труда «Бытие и время». Трактат, однако, определенно демонстрирует итоги предшествующей работы, в результате которой была оформлена концептуальная структура фундаментальной онтологии, на что, в частности,
указывает тот факт, что понятийный язык «Бытия и времени» непроницаем без экспликации круга проблем, к которым этот трактат отсылает. Так, Т. Кизиль замечает,
что устранить пробел в публикации трудов Хайдеггера, предшествующих «Бытию
и времени», то есть относящихся к периоду между 1915 и 1927 гг., удалось относительно недавно. Работа над изданием полного собрания сочинений началась только
в 1976 г., в результате чего постепенно стал доступен ряд предваряющих написание
трактата курсов лекций, в которых впервые получают свое развитие ключевые для
фундаментальной онтологии проблемы [Kisiel 1995a, 1–2]. Публикация этих работ
главным образом предоставила возможность рассматривать процесс формирования
159
понятий – развитие которого к тому же не останавливается на проекте фундаментальной онтологии в «Бытии и времени», – в его динамике, а также выявлять важные
интертекстуальные связи. Ряд исследователей, в число которых входят Т. Кизиль,
С.Г. Кроуэлл, И.М. Фехер, в связи с этим отмечают особое влияние на становление
Хайдеггера работ неокантианца Э. Ласка. Становится очевидным, что до того момента, как философия Хайдеггера обретает свою узнаваемую концептуальную форму,
представленную в «Бытии и времени», им осуществляется предварительная работа
по адаптации многих философских понятий, почерпнутых им в том числе в трудах
Ласка.
Влияние Ласка, однако, не исчерпывается чисто терминологическими заимствованиями: фактически подобный понятийный перенос предполагает также наличие общей исходной проблематики. В качестве таковой можно выделить составляющие
неотъемлемую часть работ обоих философов размышления метафилософского характера, нацеленные на выявление истока специфической философской понятийности,
которые обретают соответствующие формы учения о категориях философии. В данной работе нас будет интересовать главным образом вопрос о подходе к понятийному
оформлению философии как содержательная проблема, которая как для Хайдеггера,
так и для Ласка, представляет собой отдельную тему философского исследования.
Как известно, в рамках фундаментальной онтологии функциональным для формирования философских категорий является введенное Хайдеггером понятие онтологической дифференции, которое также принимает на себя функцию регионального
разграничения между областью философии и областями других наук. Философия, согласно Хайдеггеру, подобно конкретным наукам, должна быть заужена до своей предметной области, внутри которой оправдано формирование философских категорий.
«Смысл бытия, – пишет Хайдеггер, – требует своей собственной понятийности, сущностно отличной от понятий, в которых достигает своей подобной смысловой (bedeutungsmäßige) определенности сущее» [Heidegger 1967, 6]. Онтологическая дифференция
обозначает тот момент, что бытие, о смысле/истине которого идет речь в философском
исследовании, нельзя редуцировать к области существующего. При этом понятийность философии не является теоретическим построением, под которое затем можно
подвести сущее, она определяется на основании феноменологического подхода к бытию сущего.
У Ласка, в свою очередь, исходное размежевание, из которого философия черпает
свою понятийность, проходит в произведенном изначально в логике Г. Лотце делении
на регионы бытия и значения (Geltung). Сфера бытия у Ласка охватывает собой совокупность всех возможных в пространстве и времени предметов, она образует область
«чувственно-созерцаемого», в то время как значимость составляет логический аспект
существующего и образует область «несущего» и «нечувственного». Для того чтобы
подчеркнуть разнородность этих сфер, Ласк использует введенный в философский
язык Г. Лотце оборот «значить» или «иметь силу» (das gilt), выражающий особый статус действительности «значимого», о котором, в отличие от сущего, нельзя сказать,
что оно «есть». При этом важно то, что, как и в онтологии Хайдеггера, понятие бытия
у Ласка нельзя отнести к области сущего. Бытие наделяется формальным характером
логического предиката сущего и потому является «несущим» (Nichtseiendes): «Бытие
сущего уже принадлежит к числу значащего, а стало быть – к несущему» [Ласк
2017, 60]. На схожесть с тем, как затем формулируется это различие у Хайдеггера обращает внимание также И.М. Фехер: «Бытие у Хайдеггера есть, с одной стороны, “бытие сущего” (Sein vom Seienden), что значит, оно не располагается в области сущего
в дополнение к нему, оно не есть род некоего наивысшего сущего <…> Если понимать
бытие в мерности сущего, то оно может выступить только в качестве не-сущего, иными словами, в качестве ни-что (No-thing)» [Fehér 1992, 392].
Показательно, что первая модель онтологической дифференции в ранних работах
самого Хайдеггера заключается в противопоставлении логически значимого области существующего. В своей диссертационной работе «Учение о суждении в психологизме»
160
Хайдеггер оставляет следующее примечание: «Значимое является той сферой, в которой я как фактический (aktuelles) субъект должен жить, для того чтобы знать
нечто, знать как свое “что” (Was), так и “то, что” (Daß)» [Heidegger 1978, 166]. Имен но сфера значимого дана в опыте непосредственно, она доступна в исходном про стом понимании. Для понимания смысла, кроме того, не требуется посредствую щих представлений, относящихся к области психических процессов субъекта.
«Психические события», как указывает Хайдеггер, ничего не прибавляют к «значе нию»: «Простое представление, которое дает мне нечто предметное, дает мне не состав пред-ставленного, не значение (Bedeutung), но лишь его содержательное “что”.
О его составе я знаю только в значимом смысле (im geltenden Sinn)» [Heidegger 1978,
166]. Критика теории представлений как истока значений и вытекающего отсюда
психологизма в логике в ранних работах Хайдеггера продолжает развитие проблема тики феноменологии «Логических исследований» Гуссерля, при этом разграничение
сфер логического, психологического и метафизического во многом совпадает с тем,
как Ласк разметил предметные области, где философии отведено место региональной науки о значениях.
Несколько ниже Хайдеггер также рассуждает о субстанциальности предметов, их
«идентичности», которая выражается в высказываниях, в том числе в специфически
логических истинностных суждениях. Он указывает на то, что при восприятии и суждении (о книге, лежащей напротив) сама данная в восприятии предметность не совпадает как с определенной пространством и временем вещью, так и с психическим событием, сопровождающим восприятие [Heidegger 1978, 169]. Как и Ласк, Хайдеггер
разграничивает области следующим образом: «Должна быть еще одна форма действительности (Daseinsform) наряду со способами существования (Existenzarten) психического, физического и метафизического. Лотце отыскал для нее в сокровищнице
немецкого языка (Sprachschatz) решающее выражение: наряду с “есть” (das ist) имеется “значит” (das gilt)» [Heidegger 1978, 170]. Значимость, таким образом, является
«формой действительности логического», она выражает собой способ «бытия» самого
смысла [Heidegger 1978, 172].
Однако стоит также отметить резкую переориентацию в отношении к маркированию специфически логического измерения бытия значимостью в «Бытии и времени» –
из «сокровища» немецкого языка она превращается в «слово идол» (Wortgötze) [Хайдеггер 1997, 156]. Онтологические основания значимости, указывает Хайдеггер, не прояснены, она – «мерцающее понятие» [Хайдеггер 1997, 156]. Хайдеггер более не видит
в ней фундамента для концептуализации бытийного вопроса, ссылаясь на «онтологическую неясность» значимости [там же]. Эта переориентация в общих чертах может
быть объяснена осознанием того, что за философией значимости не может стоять никакая онтология субъекта. Для разработки бытийного вопроса в «Бытии и времени»,
напротив, центральной становится идея экзистенциальной аналитики. Пересмотру
в целом подвергается логическая традиция, которая в качестве своего основания имеет
исключительно формальное бытие возможного предмета вообще (formale Etwas-Sein).
Логика, которая различает сферы действительного и значимого, не составляет в данном случае исключения. Теперь Хайдеггер полагает, что основное региональное деление философии может быть проведено только после требуемого укоренения «логики λόγος’а» в экзистенциальной аналитике, отличной от логики наличного [Heidegger
1967, 160].
Тем не менее для фундаментальной онтологии не утрачивает своей актуальности
идея разработки собственных категорий философии, которая является также основной
задачей логики философии Ласка. У Ласка задача концептуализации сферы «нечувственного» возникает из попытки своего рода деструкции предыдущей метафизической традиции, слепой к региональному разграничению сфер сущего и значимого и,
следовательно, неспособной к выделению соответствующих рядов категорий. Метафизике в системе координат Ласка между тем отводится отдельный регион «сверхчувственного» и «сверхсущего», который при этом не выходит за пределы области
161
сущего – метафизика, согласно Ласку, по своему значению («мета-физика») является
теорией сущего. Данный нелегитимный регион возникает при этом как результат гипостазирования логически значимого до сущего. Подобным же образом формулируется у Хайдеггера проблема забвения вопроса о бытии в метафизике, понятийный аппарат которой заточен под сферу сущего и не позволяет тематизировать смысл/истину
бытия. Ласк, однако, для того чтобы осуществить переход от аристотелевских «категорий как предикатов сущего» к категориям значения, возобновляет проект логики Канта. В трансцендентальной логике он обнаруживает позитивные возможности для
разрабатывания конститутивных истин о специфически нечувственных предметах.
В связи с этим С.Г. Кроуэлл отмечает, что Ласк преобразовывает трансцендентальную
логику в «онтологию истины», которая у Ласка отмечена специальным термином –
«алетеология»; эта «онтология истины», в свою очередь, состоит не в «рефлексии над
возможностью познания, но в рефлексии над самой формально-онтологической структурой истины» [Crowell 2001, 39].
Хайдеггер также неоднократно указывал на близость Ласка к проблемам, разрабатываемым внутри феноменологии [Heidegger 1976, 28–29; Хайдеггер 1997, 218]
Согласно Хайдеггеру, несмотря на то, что Ласк руководствовался философской программой неокантианства, преследующей скорее теоретико-познавательные цели, философия Ласка остается сущностно определенной самим «предметом» философии.
Хайдеггер пишет, что Ласк «сознательно прорывается к философскому пониманию
логики и при этом под давлением самого содержания неизбежно возвращается к онтологическим проблемам» [Хайдеггер 2001, 235]. Однако правомерен также вопрос
о том, в какой мере Ласка можно отнести как к неокантианцам, так и к трансцендентальной традиции в целом. Критическая философия Канта, как известно, обосновывает возможность познания априори тем, что ограничивает сферу познаваемого сферой
«сущего», то есть «чувственно-созерцаемой» данности, формальные условия явления
которой рассматриваются Кантом в разделе трансцендентальной эстетики. Проект
Ласка, в свою очередь, осуществляет пересмотр критицизма Канта, причем в схожем
с феноменологией ключе. Если феноменология признает понимание «данности», зауженное на сферу чувственно-созерцаемого, искусственным, обосновывая «данность»
категориальных форм в специфических созерцательных актах и тем самым отходя
от чисто семантического понимания категорий, то Ласк обращает внимание на то, что
область «данного» не состоит исключительно из чувственного материала, но пронизана инородными ему «смыслами» и «ценностями». Согласно Ласку, требуется расширение области данного за счет значимого и обоснование категориальных форм, «материал» которых не принадлежит к области чувственно-созерцаемого.
Ядро «онтологической проблематики» Ласка поэтому следует искать в анализе
«дотеоретического» уровня жизни. Можно сказать, что своего рода «фактичность»
у Ласка заключена в сфере значимого, а именно она составляет его «нечувственный
материал». «Нечувственное» представляет собой «сам предмет» вне его категориальной формы. Это глубинный уровень жизни, который проживается до всякой рефлексии и заключает в себе исток многообразия значений языка (Bedeutungen), «ценностей» и всего того, что может облекаться в специфическую форму значимого.
«Фактичность», которую обрисовывает Ласк, очевидно, не является «голой эмпирией
в ее factum brutum» [Heidegger 1967, 135], так же как не является она и психическим
переживанием. Субъективная сторона этого дорефлексивного опыта описывается Ласком в терминах специфической «преданности (Hingabe) нечувственному» [Ласк 2017,
133] и «самозабвения»: «Непосредственное переживание – это просто “жизнь” и забвение себя в нечувственном…» [там же, 247]. Нерефлексивное поведение, характеризующееся специфической поглощенностью нечувственным, таким образом, несмотря
на то, что не отмечено соответствующей формой, которая бы привносила ясность
в этот опыт, остается, согласно Ласку, «поведением в отношении к смыслу» [там же,
248], в силу своей потенциальной возможности быть облеченным в ту или иную
адекватную для него форму значимости. В этом несущем, «нечувственно-значимом»
162
«царстве», представленном в непосредственном опыте, в свою очередь, можно усмотреть прообраз концепции значимого мира у Хайдеггера.
Т. Кизиль полагает, что Ласк для Хайдеггера сыграл роль посредника между неокантианской традицией и феноменологией [Kisiel 1995a, 35]. Ласк примечателен именно тем, что область значимого он осмысляет, как указывает Т. Кизиль, «не идеально
и теоретически» – в отличие от других неокантианцев, – но в качестве «“трансцендентальной” области дотеоретических значений, проистекающих из самой жизни» [ibid.,
34]. Обращение Ласка к проблематике смысла, попытка описать генезис теоретического и выявить исток многообразия значений в непосредственном опыте, несомненно,
роднит его учение с феноменологией. Т. Кизиль по этому поводу поясняет также:
«Непосредственный опыт как то, неподдающееся упрощению, предельное, с которого
феноменология начинается и которым заканчивается, не является иррациональностью
(surd), хаосом чувств, но скорее представляет собой мировое срастание всех вещей
(concretion), одновременно категориально заряженное (истина простого понимания)
и структурированное интенционально» [ibid., 35]. Учение Ласка о многообразии значений и феноменологическое учение об интенциональности, очевидно, находят свое
отражение в представлении Хайдеггера о «категориально заряженной» реальности.
Более того, важно также отметить, что философское исследование, согласно Ласку,
не исчерпывается специфическим теоретическим интересом, его мотивация зарождается в обозначенной выше преданности нечувственному: «Уже теоретически нетронутая
жизнь, из сферы которой философия черпает свой материал, состоит в преданности
нечувственному, смыслу, а следовательно, также и форме» [Ласк 2017, 250]. Эта «преданность нечувственному» также допускает развертывание аналогии с понятием заботы и его модификациями у Хайдеггера. Ближайшим аналогом, пожалуй, является то,
что Хайдеггер обозначает как «близость» (Vertrautheit) миру – «свойскость с миром»
в переводе В.В. Бибихина. «Озабочение всегда уже есть, как оно есть, на основе свойскости с миром. В этой свойскости присутствие может потерять себя во внутримирно
встречном и быть им захвачено» [Хайдеггер 1997, 76], – пишет Хайдеггер. Онтологическое сопряжение с миром, которое обретает форму “свойскости”, таит в себе две возможности: как утраты себя, так и истолкования своих собственных бытийных возможностей. Хайдеггер также указывает: «В чем присутствие таким способом всегда уже
понимает, с тем оно исходно освоилось. Эта свойскость с миром не обязательно требует теоретической прозрачности конституирующих мир как мир отношений. Зато наоборот возможность эксплицитной онтологически-экзистенциальной интерпретации
этих отношений основана в конститутивной для присутствия свойскости с миром» [там
же, 86]. В «Бытии и времени» сфера непосредственного опыта представлена в анализе
повседневности, цель которого, с одной стороны, состоит в том, чтобы показать, что
Dasein еще до философского познания состоит в фактическом отношении к тому, что
здесь обозначено как мир, с другой стороны, выявить мотивацию философского исследования, исток которого – опыт мира, пролегающий в глубинном основании самой
жизни и поддающийся экспликации философскими средствами.
Интересно, что в отношении генезиса понятия «мир» Т. Кизиль отсылает к ранним
фрайбургским лекционным курсам Хайдеггера «К определению философии» (1919),
где впервые появляется идиосинкразическое выражение «мир мирует» (es weltet). При
этом эффект воздействия данного выражения на слушателей курса Т. Кизиль объясняет во многом тем, что оно было изобретено Хайдеггером по аналогии с узнаваемыми
безличными немецкими предложениями типа: «es gilt», «es soll», «es wertet» и др.
[Kisiel 1995b, 223]. О мире как об истоке всех значений нельзя сказать, что он «есть»,
но он «дает, значит, мирует» [ibid.]. Это замечание, в частности, указывает на тот факт,
что к моменту начала работы над «Бытием и временем» для проблем, которые в ранних рукописях выражались в понятиях значимости, было выработано новое понятийное оформление, со своей стороны все еще сохраняющее связь со «значимостью»
и «ценностью», успевшими уже войти в повсеместное употребление в философском
языке того времени.
163
Центральная для фундаментальной онтологии идея мира по своей сути является
собирательным титулом для всех конститутивных категорий. «Значимость» (Bedeutsamkeit) при этом описывается в трактате как структура мира, его формальный каркас.
Однако специфичность формального характера «мирности» состоит в том, что, будучи
структурой бытия, которое есть бытие сущего, она не теряет указания на содержательность этого сущего. Хайдеггер подчеркивает, что само сущее, которое составляет феноменальную почву мира, в структуре мира не только не «выпаривается», но, наоборот, впервые раскрывается в своем «субстанциальном по себе» (an-sich) [Heidegger
1967, 88]. Составляющая «конститутив мирности» значимость является тем, на основании чего раскрывается само сущее [ibid.]. Раскрытие сущего в модусе как оно «есть
само по себе», то есть в качестве феномена, в свою очередь, является идеальной целью практики феноменологического метода, суть которого состоит в выявлении особого рода предметности, конституирующейся в фундированных актах категориального созерцания. Метод категориального созерцания, однако, в данном случае может
быть дополнен сходным образом разрабатываемым Ласком принципом «материальной
определенности», обеспечивающим многообразие логических форм и значений в его
системе.
Этот принцип лежит в основании реализуемой Ласком стратегии разделения ролей рефлексивных и конститутивных, то есть предметных категорий, которое в «Логике философии» обладает не менее фундаментальным значением, чем деление
предметной сферы вообще (Inbegriff des Etwas) на области сущего и значимого. Преимущество конститутивных категорий для построения своего рода региональной
онтологии значимого, согласно Ласку, состоит в том, что они содержательны, они
имеют дело с логикой «самих предметов», в то время как рефлексивные категории –
с общими «генерально логическими феноменами», с предметом вообще. Рефлексивные категории по своей сути являются категориями формально-логическими. Их генеральный характер, в отличие от регионального характера конститутивных категорий,
обеспечен тем, что они пронизывают собой – «паразитически» – все области, что
возможно только как «рефлексивное обесцвечивание» предметного содержания, при
котором уменьшается объем содержательного наполнения значений. Их универсальность, согласно Ласку, указывает на то, что они составляют лишь «логический минимум», а потому они не обладают потенциалом специфически философских категорий.
Иную оценку рефлексивных категорий, однако, можно найти у Хайдеггера. Суть перехода от содержательных категорий, составляющих «значащий» контекст окружающего мира, к универсальным категориям, согласно Хайдеггеру, состоит в переключении от единичного к общему, что, в свою очередь, позволяет поставить вопрос
о смысле данности вообще, то есть о том, чтó значит, что нечто вообще имеется [Heidegger 1987, 68].
Размышления Ласка, однако, явным образом обусловлены противопоставлением
задачи построения генеральной теории предмета вообще и задачи по концептуализации региона значимого. Категории значимости, согласно Ласку, не могут быть сугубо
логическими категориями, они должны носить предметно-дескриптивный характер,
их роль в качестве логических категорий, соответственно, должна исчерпываться формальным указанием на свой «материал». Эти категории при мысленной экстракции
из всего «материального» могут быть представлены в виде «чистых» форм, но при такой степени формализации они определяются исключительно как сам момент отсылания. Логическая форма для значимости, согласно Ласку, составляет момент «значения-к». Ласк указывает: «…значимостное содержание не исполняет свой смысл
в самом себе (seinen Sinn nicht in sich selbst erfüllt), не покоится в себе, не образует
“мира” для себя, но как нуждающееся в прилегании к другому, ищущее себе восполнения, указывает за свои пределы, на некое чуждое ему вне-себя. Нет никакого значения,
которое не было бы значением-касательно (betreffs), значением-относительно (hinsichtlich), значением-к (Hingelten); не существует никакого самодовлеющего… региона
значимостных содержаний» [Lask 1923, 32].
164
Именно потому, что о значимой форме можно сказать лишь то, что она является
«значением-к», она всегда бывает определена той предметностью, которая для нее
конститутивна. Как указывает Ласк, «момент значимости» словно «окрашен в тона»
его материала [Ласк 2017, 135]. Принцип материальной определенности формы представляет собой условие реализации многообразия категорий в структуре логического,
при этом момент «материального», дающий наполнение форме, получает свое выражение в «значениях» (Bedeutungen), которые у Ласка представляют собой индивидуальные категории, фиксирующие нечувственный материал. Генезис значений описывается посредством первосоотношения (Urverhältnis) формы и материи. Однако стоит
отметить, что понимание категориального определения предмета в терминах формально-материальных отношений может несколько затемнять суть дела, отсылая к чуждой метафизической проблематике (см. главу «Категориальное оформление (Formung)
не является реальным преобразованием предмета» [Husserl 1984, 714–716]). Тем не менее С.Г. Кроуэлл предлагает учитывать то, что отношение, в котором различаются
форма и материя, у Ласка является не «“реальным”, но чисто рефлексивным различием», поскольку «форма есть лишь “ясность”, “момент истины” самого материала»
[Crowell 1992, 229].
У Ласка, таким образом, можно найти обоснование того, что философское познание мотивировано самим предметом. Как указывает Т. Кизиль, Ласк отходит от неокантианской телеологической модели познания, замещая ее принципом материальной
определенности [Kisiel 1995b, 221–222]. Философское познание, согласно Ласку, нацелено не на прояснение того, как функционирует мышление, но на сам предмет, в частности на познание исторической «данности», из которой философия должна черпать
свой материал. Действительность, согласно Ласку, не служит условием для содержательной реализации «форм и норм» мышления, поскольку это ведет к субъективации
и, как следствие, к психологизации предмета; напротив, мышление интенционально,
оно сопряжено со своим предметом, специфической «ясностью о» котором оно является. В основании этой ясности у Ласка лежит представление о своего рода категориальном оформлении «нечувственного материала», для которого достижима смысловая
определенность в собственном смысле этого слова.
В «Бытии и времени», в свою очередь, «теория значений» в своем конкретном виде представлена в анализе «окружающего мира» (Umwelt), от которого Хайдеггер переходит к анализу мирности мира (Welt). Здесь специфической несамостоятельностью
обладает само сущее, структура бытия которого состоит в отсылании. Таким сущим,
в частности, является «подручное» сущее, которое берется в качестве «отправного
пункта» анализа. Хайдеггер пишет: «Бытие подручного обладает структурой отсыла
(Verweisung), что значит, что оно само по себе обладает характером отсылания. Сущее
открывается ввиду того, на что оно как сущее, какое оно есть, отсылает» [Heidegger
1967, 83–84]. Для того чтобы показать, что отсылание составляет «онтологический
фундамент» сущего, Хайдеггер выделяет в качестве основной черты «подручного»
бытие-средством, а также обращает внимание на знаки, которые в повседневности могут функционировать не просто символически, но – если они опознаются беспрепятственно – как само подручное сущее. Хайдеггер заостряет внимание на сложности
устройства повседневности, конституированной знаками. Внутри мира знаками могут
становиться как подручное, подобное «дорожным указателям», так и природные явления (см. «Отсылание и знак» [Хайдеггер 1997, 76–83]). Из всего подручного именно
знаки играют приоритетную роль для понимания мира [Heidegger 1967, 81], они требуют феноменологического анализа, поскольку непосредственно указывают на исходный феномен отсылания сущего, кроме того, при правильной формализации знаковая
структура может быть выявлена в качестве «характеристики вообще всего сущего»
[ibid., 77].
При этом «субстанциальность» именно подручного сущего фиксируется у Хайдеггера специфическим термином «обстояние» (Bewandtnis), в переводе В.В. Бибихина –
«имение дела», в переводе А.Г. Чернякова – «обстоятельства дела» [Хайдеггер 2001, 87].
165
Хайдеггер указывает, что к характеристике бытия подручного относится то, что с ним
всегда «как-то обстоят дела» [Heidegger 1967, 84]. Термином «Bewandtnis» обозначается не что иное, как само бытие того сущего, которое не является Dasein – бытие подручного, встречающееся в мире всегда ввиду определенных обстоятельств дел, в которых это сущее может сообщить о себе. При этом сам термин «Bewandtnis» относится
к концептуальным находкам Хайдеггера, которые он удачно адаптирует из философии
значимости Ласка уже в диссертационных работах. У Ласка понятие «обстояние» выражает момент «категориальной затронутости», в свете которой сам предмет постигается объективно, будучи таким образом содержательно определен в своем материале.
Ласк пишет, что «объективное обстояние с чем-нибудь» является «истиной in concreto», которая «потому требует, кроме своей собственной теоретической сущности, некоторого нечто, с чем поистине и объективно так обстоит дело, что облачается в такую
форму объективности» [Ласк 2017, 86].
В связи с этим не менее примечательным в фундаментальной онтологии является
также производное отсюда понятие «совокупности обстоятельств дела» (Bewandtnisganzheit), которое, в отличие от экзистенциальной разомкнутости значимости (Bedeutsamkeit), является условием возможности для категориальной раскрытости сущего,
несообразного Dasein. Совокупность обстоятельств дела, очевидно, включена в теперь
уже модифицированную «сферу значимого», внутри которой может быть реализовано
нечто вроде понимания бытия. Одним из достижений Хайдеггера является обоснование того, что понимание мира, соответственно, бытия сущего внутри мира находится
в корреляции с возможностью понимания собственного бытия. Понимание, согласно
Хайдеггеру, осуществляется как набрасывание сущего на его возможности, то есть
на мир. Хайдеггер также указывает: «В-чем присутствие заранее понимает – в модусе
отсылания себя, – есть то, в-видах-чего оно опережающе допускает сущему встретиться» [Хайдеггер 1997, 86]. Мир есть исходное «в-чем», куда Dasein само себя предварительно отсылает. Сущее, в основании которого лежит феномен отсылания, есть
главным образом само сущее Dasein, что отражено в синонимичных у Хайдеггера понятиях трансценденции и экзистенции, в которых речь идет о движении само-набрасывания. Однако, подобно тому, как Dasein в «само-отсылающем понимании» набрасывет себя на мир как на возможную значимость, в понимании также набрасывается
и сущее, чей «способ быть есть обстояние». Кроме того, сходным образом Хайдеггер
тематизирует идею смысла, определяемую им в качестве «формального каркаса», который может быть содержательно реализован ввиду раскрытия бытия сущего внутри
мира. Смысл теперь понимается в качестве экзистенциала Dasein, специфической
разомкнутости Da. Хайдеггер указывает: «Смыслом обладает лишь Dasein, поскольку
разомкнутость бытия-в-мире “заполнима” (erfüllbar) раскрываемым в нем сущим»
[Heidegger 1967, 151]. Отдельно стоит отметить, что рассуждения о смысле у Хайдеггера и логической ясности у Ласка сопровождаются характерными выражения ми иллюминации: «просвечивания» и «освещенности» материала у Ласка, у Хайдеггера же – образным выражением о lumen naturale, которое онтологически означает
разомкнутость Da, являющуюся самим «просветом» [Хайдеггер 1997, 133].
Таким образом, у Хайдеггера генезис значений описывается посредством понимающего отсылания, в котором сущее получает свое значение в наброске на целокупную значимость мира, являющегося нередуцируемым, исходным феноменом анализа. Добываемая понятийность при этом, согласно Хайдеггеру, должна производиться сообразно
«бытийному образу» и типу самого набрасываемого сущего. Отсюда можно также заключить, что возможности для наращивания философской понятийности в фундаментальной
онтологии сущностно обусловлены зависимостью от разомкнутости мира и раскрытости
сущего внутри мира. Бытие в онтологии Хайдеггера, определенно, не является пустым
системным понятием, его понятийность обусловлена историческим измерением философии. Феноменологический анализ структуры интенциональности составляет ядро онтологии Хайдеггера, концептуальная разработка которой начинается с допущения идеи интенциональной сопряженности области мыслимого и исторической «полноты» (Fülle).
166
Данный вывод может быть распространен на логику философии Ласка лишь отчасти, поскольку Ласк не проблематизирует идею «данности» «нечувственного» материала. Это потребовало бы анализа исходного опыта, в котором представлен «нечувственный» материал. Ласк, однако, не придавал большого значения подобному анализу,
потому как относил его скорее к области исследования субъективных психических процессов. Достаточным основанием для концептуализации философии, согласно Ласку,
является логическая объективность – а следовательно, и интерсубъективность, –
понятия значимости (Geltung). Вместе с тем он осуществляет попытку построения
региональной онтологии значимого, стремясь пробиться к облеченному в форму значимого предмету – «нечувственному материалу». В заключении диссертационной работы
(1915) Хайдеггер, дает следующую оценку этой попытке: «Однако, оставаясь внутри
логической сферы смысла и смысловой структуры окончательное прояснение вопроса
получить нельзя. В лучшем случае можно прийти к возведению в степень (многоэтажное учение Ласка о формах), которое несомненно обладает важным значением для
освещения структурной множественности самого логического, но которое, однако, еще
более запутывает проблему дифференцирующей значения функции материала и перемещает ее в новую область, не принимая в достаточной степени в расчет фундаментальное различие чувственного и нечувственного материала» [Heidegger 1978, 405].
Проблема, таким образом, состоит в отсутствии у Ласка учения об интенциональности, требуемого для фундирования категорий, которые в противном случае остаются исключительно в области семантики категорий. Нечто подобное феноменологической доктрине «фундирования», однако, описывается Ласком в его теории этажей для
логических форм, где «фундирующим» уровнем является сфера чувственно-созерцаемого, а ее формальное содержание, как и надстраивающееся над ней значимое содержание, становятся «материалом» на следующем уровне категоризации. Категории значения, в свою очередь, на следующем уровне также становятся «материалом» для
новых категорий – логических форм для самих форм. Аналог феноменологического
учения о фундировании в учении Ласка об этажах для форм пытается усмотреть также
С.Г. Кроуэлл [Crowell 2001, 61]. Однако концептуализация философского исследования за счет выстраивания форм для самих категорий значения скорее является «возведением в степень» логического содержания. Стоит учитывать, что ведущей идеей для
Ласка является создание именно логики философии, которая включала бы в себя также
систематику философских категорий. Тем не менее философия Ласка не является
чисто логическим проектом, поскольку ее категории (категории первого ряда) пред метно-содержательны, что описывается Ласком посредством принципа материальной
определенности, который лежит в основании его «теории значений», в пользу чего,
в частности, свидетельствует освоение проблематики и понятийной структуры логики
философии Ласка фундаментальной онтологией Хайдеггера.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ласк 2017 – Ласк Э. Логика философии и учение о категориях. М: Канон+, 2017 (Lask, Emil,
Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, Russian Translation).
Хайдеггер 1997 – Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997 (Heidegger, Martin, Sein
und Zeit, Russian Translation).
Хайдеггер – Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиознофилософская школа, 2001 (Heidegger, Martin, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Russian
Translation).
Heidegger, Martin (1987) Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (1978) Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (1978) Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag
zur Logik, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (1976) Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main.
167
Heidegger, Martin (1967) Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen.
Husserl, Edmund (1984) Logische Untersuchungen. Zweiter Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Springer Netherlands, Dordrecht.
Lask, Emil (1923) “Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre”, Lask, Emil, Gesammelte
Schriften, Bd. 2, Mohr, Tübingen.
References
Crowell, Steven G. (2001) Emil Lask: Aletheiology as Ontology, Northwestern University Press,
Evanston (IL), pp. 37–56.
Crowell, Steven G. (2001) Husserl, Lask, and the Idea of Transcendental Logic, Northwestern University Press, Evanston (IL), pp. 56–76.
Crowell, Steven G. (1992) “Lask, Heidegger, and the Homelessness of Logic”, Journal of the British
Society for Phenomenology, Vol. 23 (3), pp. 222–239.
Fehér, István M. (1992) “Lask, Lukács, Heidegger: The Problem of Irrationality and the Theory of
Categories”, History of Philosophy (Routledge), Vol. 2, pp. 373–405.
Kisiel, Theodore (1995a) The Genesis of Heidegger’s “Being and Time”, University of California
Press, Berkeley, Los Angeles, London.
Kisiel, Theodore (1995b) “Why Students of Heidegger Will Have to Read Emil Lask”, Man and
World, Vol. 28 (3), pp. 197–240.
Сведения об авторе
МЕЛЬНИКОВА Екатерина Васильевна –
аспирантка аспирантской школы по философским
наукам Национального исследовательского
университета «Высшая школа экономики».
168
Author’s Information
MELNIKOVA Ekaterina V. –
PhD Student of Doctoral School of Philosophy
at the National Research University
Higher School of Economics.
Витгенштейн как литературный персонаж.
Часть II*
© 2022 г.
О.А. Коваль1**, Е.Б. Крюкова2***
1
Русская христианская гуманитарная академия,
Санкт-Петербург, 191011, наб. р. Фонтанки, д. 15.
2
Федеральный научно-исследовательский социологический центр РАН,
Социологический институт РАН, Санкт-Петербург, 190005, ул. 7-я Красноармейская, д. 25.
**
***
E-mail: ox.koval@gmail.com
E-mail: kriukova.jr@yandex.ru
Поступила 21.01.2020
Вторая статья продолжает знакомить с образом Витгенштейна на страницах
художественных произведений. Ключевой тезис предпринятого исследования, согласно которому имагинальная стратегия мировой литературы дополняет новыми смыслами строго рациональное понимание трудов и личности философа, демонстрируется на материале сочинений разных авторов.
Весьма необычными оказываются те ракурсы, в которых писателям открываются новаторские идеи Витгенштейна. В частности, Персиваль Эверетт,
обыгрывая в ироничном стиле содержание и структуру «Логико-философского трактата», сумел распространить раннюю языковую концепцию мыслителя непосредственно на сферу самой литературы. Энрике Вила-Матас,
исследующий феномен молчания в творческой среде, выявляет этический
парадокс между теорией и практикой Витгенштейна. В романе Киарана
Карсона и текстах Томаса Бернхарда нестандартное объяснение получают своенравные поступки философа, эксцентричные черты его характера
и скрытые мотивы поведения, способствовавшие складыванию вокруг его
персоны культа легендарного человека. Словесному искусству удается таким образом создать многогранный портрет, в котором мысль философа
становится продолжением его незаурядной индивидуальности.
Ключевые слова: Л. Витгенштейн, «Логико-философский трактат», литература, персонаж, язык, мир.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-169-179
Цитирование: Коваль О.А., Крюкова Е.Б. Витгенштейн как литературный
персонаж. Часть II // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 169–179.
*
Статья написана в рамках проекта РФФИ № 19-011-00371 А «Парадигмальные “заблуждения” и их влияние на культуру и общество».
169
Ludwig Wittgenstein as a Fictional Character.
Part II*
© 2022
Oxana A. Koval1**, Ekaterina B. Kriukova2***
1
Russian Christian Humanitarian Academy,
15, Fontanka emb., St. Petersburg, 191011, Russian Federation.
2
Federal Center of Theoretical and Applied Sociology of the Russian Academy of Sciences,
Sociological Institute, Russian Academy of Sciences, 25, 7th Krasnoarmeyskaya str.,
St. Petersburg, 190005, Russian Federation.
**
***
E-mail: ox.koval@gmail.com
E-mail: kriukova.jr@yandex.ru
Received 21.01.2020
The second article continues to acquaint with the image of Wittgenstein, as he
appears on the pages of fiction. The key thesis of the study, according to which
the imaginary strategy of world literature provides new meaning to the strictly
rational understanding of Wittgenstein’s works and personality, is confirmed on
the basis of the works of various authors. Perspectives in which writers discover
Wittgenstein’s innovative ideas turn out to be interesting and very unusual.
In particular, Percival Everett plays in the ironic style on the content and structure
of “Tractatus Logico-Philosophicus” and extends its linguistic concept directly to
the field of literature itself. Enrique Vila-Matas, who studies the phenomenon of
silence in literature, reveals an ethical paradox between Wittgenstein’s theory and
practice. In the novel of Ciaran Carson and in the texts of Thomas Bernhard, the
philosopher’s behavior and eccentric features of his character, which contributed
to the formation of the legendary cult around his person, receive an original explanation. Thus, fiction creates a many-sided portrait of a philosopher, in which
his thought is a continuation of his outstanding personality.
Keywords: L. Wittgenstein, “Tractatus Logico-Philosophicus”, literature, character, language, world.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-169-179
Citation: Koval, Oxana A., Kriukova, Ekaterina B. (2022) “Ludwig Wittgenstein
as a Fictional Character. Part II”, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 169–179.
Как известно, художественную литературу Витгенштейн, при всем его пристальном внимании к языку, не сделал предметом специального разбирательства. И хотя ответы на волновавшие его этические вопросы приоткрыли ему не философы прошлого,
а именно писатели, в частности Толстой и Достоевский, сам Витгенштейн не был склонен видеть в литературных текстах особую языковую реальность: для него предложение в романе или стихотворении выступает такой же картиной факта, как и в обыденном языке, а значит, аналитика художественного высказывания была бы избыточна по
определению. Несмотря на это изящная словесность ищет и обретает в труднодоступных идеях Витгенштейна, равно как и в его необычном отношении к миру, мощный
творческий ресурс. Перенесенные в пространство фикции, интеллектуальные прозрения австрийского мыслителя претерпевают порой весьма неожиданные метаморфозы.
*
The paper is written with financial support from the Russian Foundation for Fundamental Research
(RFFI), Project No. 19-011-00371 А, “Paradigmatic delusions and their influence on culture and society”.
170
V
В поэзии, не скованной логикой нарратива, даже самая фантастическая обстановка
гармонично соединяется с поворотами судьбы и философии Витгенштейна. Будучи
менее привязанной к действительности, чем проза, она не боится смешивать чистый
вымысел с документальной точностью. Североирландскому лирику Киарану Карсону
и в романном жанре удалось сохранить эту свойственную поэтическому мышлению
свободу воображения, причем не в ущерб верности слову Витгенштейна. Повествование в книге «Чай из трилистника» (2001) балансирует на тонкой грани между явью
и сном, истиной и видимостью, трезвостью ума и бредом. Сама сюжетная линия не претендует на правдоподобность1: герои произведения – трое подростков – наделены
сверхъестественными способностями, позволяющими им проникать за поверхность наличных предметов и наблюдать мир во всей его первозданной красоте. Члены иезуитского ордена возлагают на них ответственную миссию – отправиться в прошлое, дабы
отыскать там утраченный рецепт чая из трилистника, обеспечивающего силу и самобытность культуры ирландского народа. Дверью в сказочное измерение оказывается
знаменитая картина Яна ван Эйка «Двойной портрет Арнольфини», и это не единственное вторжение в фантазийный текст Карсона культурно-исторических реалий: один
из трех центральных действующих лиц носит имя Мориса Метерлинка, создателя «Синей птицы»; встречаются среди второстепенных персонажей и другие известные фигуры (Оскар Уайльд, Артур Конан Дойл), и в их числе – Людвиг Витгенштейн.
О Витгенштейне вспоминают и рассказывают своим воспитанникам члены дома
Лойолы, которые познакомились с философом в стенах обители, когда тот под конец
своей жизни, сбежав из Кембриджа от академической суеты, искал успокоения в простом труде садовника. Разговор, в котором Витгенштейн впервые предстает перед читателем в качестве живого собеседника, выдержан в магическо-поэтическом духе всего
романа и одновременно созвучен главной теме философии Витгенштейна. Речь здесь
заходит об имени третьего римского папы, Анаклета, в день памяти которого родился
Витгенштейн, чье шестидесятилетие как раз и отмечается скромной монастырской трапезой. Философ акцентирует внимание на двойственности языка, который, отсылая
к некоторой фактичности, выполняет функцию означивания (элементарнейшую в случае имен собственных), но в обратной перспективе – от слов к вещам – своей смысловой весомостью вытесняет референта на периферию и даже делает его необязательным:
Вы, конечно, знаете, что существование Анаклета подвергалось сомнению, поскольку его имя – это греческое прилагательное, означающее «непорочный»; а святой
апостол Павел в «Послании к Титу» оговаривает, что епископ должен быть «непорочен… не пьяница… не корыстолюбец… держащийся истинного слова». Поэтому
скептики считают, что «Анаклет» – не более чем словесная конструкция. Интересная
загадка, не правда ли? [Карсон 2003, 93].
Необычную трактовку получает в романе и спор о носороге, повергший в замешательство Бертрана Рассела едва ли не при первом знакомстве с Витгенштейном. В ответ
на предложение засвидетельствовать, что в комнате нет носорога, Рассел столкнулся
с упорством молодого человека, не желавшего это подтвердить. Интерпретация Карсона – в отличие от философских толкований эпизода, подчеркивающих несогласие Витгенштейна с опытно-сенсуалистской укорененностью расселовской логики, – является
сугубо «литературной». Карсон находит оправдание странному поведению Витгенштейна, приводя в пример Марко Поло. Когда тот первым из европейцев увидел носорога, он
без колебаний распознал в нем мифическое существо, известное под именем «единорог», поскольку, несмотря на очевидные несоответствия, «…весь опыт чтения средневековых романов вынуждал определить его именно так» [там же, 166]. Любая рассудочная
аргументация на столь романтизированном фоне оказывается заведомо проигрышной.
Когда Рассел, по его собственным словам, развернул масштабные поиски под
столами и стульями, пытаясь убедить Витгенштейна, что носорога нет, он показал
171
отсутствие воображения. Этим он также отказался признать, что вербальный носорог
может присутствовать не хуже, чем вербальный единорог. Ведь обоих можно представить и описать посредством языка, обладающего властью творить миры за пределами поддающегося эмпирическому наблюдению [Карсон 2003, 167].
Ореол чуть ли не святости, которым окружает Витгенштейна Карсон, полностью
рассеивается в романе Энрике Вила-Матаса «Бартлби и компания» (2000). Это произведение – попытка воспеть и увековечить писателей, которые, совершив экзистенциальный выбор, предпочли говорению литературное молчание. И на первый взгляд философ, сочинявший тексты с таким трудом и знавший цену слову, обязан был занять
здесь одно из самых почетных мест. Однако, воздавая должное мужеству всех – известных, малоизвестных, а порой и вымышленных – лиц, представляющих «направление Нет», Вила-Матас ополчается на знаменитого австрийца: претензия заключается
в том, что, вознамерившись одной книгой раз и навсегда расставить все точки над i,
Витгенштейн перечеркнул как возможность письма, так и – что для автора романа намного важнее – его невозможность.
…почему Витгенштейн не обрек себя на молчание? Он говорил мало, но все-таки говорил. И воспользовался очень странной метафорой, заявив: если однажды ктото воплотит в некоей книге этические истины, изъяснив с помощью ясных и убедительных фраз, что такое добро и что такое зло в абсолютном смысле, эта книга разом
взорвет все прочие книги, так что они в одну секунду разлетятся на тысячи клочков 2.
Словно бы он сам возжелал написать некую книгу, которая взяла бы, да и свела на
нет все остальные. Ничего себе задачка... вот был бы ужас, если бы существовала
только одна книга Витгенштейна и ныне нам пришлось бы жить по его закону [ВилаМатас 2007, 185–186].
Сам философ словно бы отзывается на страхи Вила-Матаса, когда в беседе с одним из своих учеников роняет: «Ну, если ты думал, что существует книга, которая
научит тебя, как мыслить, то она показалась бы тебе самой важной книгой в мире.
Но таких книг не бывает» [Друри 1999, 134]. Более того, Витгенштейну наверняка понравился бы труд Вила-Матаса – как доказательство, что его соображения разделяет
такое множество людей пишущих, и разделяет именно в этическом плане. Ведь для
Витгенштейна сферой мистического, того, о чем нельзя говорить, выступает этика;
и в качестве ненаписанной части «Логико-философского трактата» эта территория
невысказываемого, не поддающегося вербализации, гораздо важнее, чем мир, который
можно выразить словами.
VI
Главный персонаж романа американского писателя Персиваля Эверетта «Глиф»
(1999) вполне мог бы пополнить ряды «литературы направления Нет», но его позиция еще более радикальна. Ральф – годовалый младенец, обладающий сверхмощным
интеллектом. Он неплохо разбирается в современной философии (преимущественно
французской) и по идейным соображениям, перекликающимся с мыслью раннего
Витгенштейна, отказывается даже начать говорить, общаясь с окружающими исключительно посредством записок. Его нечеловеческие способности обнаруживаются
случайно. Когда Ральф морщится от сказки, которую ему подсовывает мать («какойто галиматьи о медведях и белокурой девочке»), та открывает другую книгу и начинает читать: «Один: мир есть все то, что имеет место. Один точка один: мир есть совокупность фактов, а не вещей» [Эверетт web]. Эверетт снабжает этот пассаж таким
примечанием:
Вы, без сомнения, узнали текст, и, как впоследствии скажет сам автор, он был
чистой воды околесицей. Но какой околесицей! Он любил слова, их чреватость, то,
как они набухали смыслом и тут же падали со страницы мертворожденными
[там же].
172
Хитросплетения сюжета, связанные главным образом с чередой похищений чудесного младенца самыми разными лицами – от работников спецслужб до религиозных
фанатиков, – не представляют особого интереса по сравнению с теми тонкими философскими наблюдениями Ральфа, которыми пестрит текст. Чаще всего его рассуждения граничат с пародией и издевкой над популярными интеллектуальными тенденциями; особенно сильно в этом плане достается структурализму, который в конце 70-х гг.,
когда происходит романное действие, был одним из самых модных течений в академической среде. В не менее насмешливой манере даются и отсылки к Витгенштейну. Чего стоит один только разговор между Витгенштейном и Ницше, где реплики Витгенштейна – цитаты из «Философских исследований», а ответы Ницше – фрагменты
«По ту сторону добра и зла» (подобными забавами развлекает себя малыш Ральф). Авторская ирония кроется даже в том, что именно Ницше, отчаявшись понять смысл вопросов Витгенштейна, называет того «истинным безумцем».
Однако очевидно, что Эверетт относится к австрийскому философу с большим
пиететом. Об этом свидетельствует «теория фиктивного пространства» Ральфа – своего рода альтернатива «Логико-философскому трактату», выполненная в технике пастиша. Она буквально воспроизводит структуру и стиль изложения Трактата, но задействует идеи не только ранней, но и поздней концепции Витгенштейна. Манифест
Ральфа бросает вызов витгенштейновской мысли, распространяясь на ту языковую
сферу, которая самого философа волновала мало, – на литературу. Если Витгенштейн
выстраивал лингвоцентрический образ мира, то Эверетт в лице своего персонажа пытается дать литературоцентрическую картину вселенной. В результате этого эксперимента классическая парадигма витгенштейновского подхода хотя и не упраздняется
вовсе, но сводится лишь к одному из возможных способов творческого конструирования действительности. Сочинение Ральфа состоит всего из трех афоризмов и уже
с первых предложений имитирует начало «Логико-философского трактата», где в семи предельно сжатых тезисах Витгенштейн наметил основные векторы своей метатеории, определяющей мир как «факты в логическом пространстве» (1.13) 3. «Версия
Ральфа» Эверетта, система координат которой целиком и полностью задана фикцией,
имеет такой зачин:
А) То, что есть, есть то, что есть, и все, что есть, есть все, что имеется.
А.А) Все, что есть, есть, и вещи, которые в нем содержатся, есть все, что содер жится в нем, в мире, в самом мире, фиктивном пространстве.
А.АА) Мир есть то, что он есть, а вещи, которые в нем содержатся, существуют
лишь в той мере, в какой восприятие допускает их существование.
А.АВ) Все, что есть, определят сюжет и образы, а заодно и то, чего не произой дет, что сказано, что не сказано, что не может быть сказано.
А.АС) Мир есть то, что происходит, а фикция есть то, что есть, и только то, что
есть, не то, что произошло, но то, что должно произойти.
А.В) Мир делится на главы, а все, что делится, разлагается на множители, и поэтому мир, фикция, плодовит и в то же время окончателен и умирает, не оставляя последствий.
А.ВА) Каждое слово, которое есть мир, живет в каждом пространстве логики отдельной жизнью и, соответственно, смыслом; следовательно, оно не означает ничего,
кроме своего места [Эверетт web].
У Эверетта фиктивное пространство как измерение художественного текста оказывается более универсальной категорией, поскольку включает в себя и то «логическое пространство», которое, по замыслу Витгенштейна, является исходным условием
понимания мира и языка. При этом вместо языка в теории Ральфа фигурирует текст –
первоматерия любого смысла.
В._А) Текст есть не фикция, но положение дел, занимающее фиктивное пространство, логика которого есть его собственная логика и верна только себе.
<…>
173
В._АСА) Слово должно располагаться неким образом относительно других слов
в фиктивном пространстве. Фиктивное пространство не имеет границ, но внутренне
бесконечно.
<…>
В._ВВ) Фиктивное пространство должно разделять с реальным какое-либо качество, свойство (хотя свойство не может существовать как бездомная вещь) или форму, чтобы его можно было понять как мир4.
В._ВСС) Если два мира, различные фиктивные пространства или фиктивное пространство и реальное пространство, имеют одну и ту же логику, то единственное от личие заключается в том, что они различны5.
<…>
В.AB) Текст есть подобие мира.
<…>
В.АЕА) Форма текста есть возможность того, что текст представляет мир.
<…>
B.AGA) Текст может рассказать любую реальность.
<…>
В.В) Текст представляет возможную реальность, создавая возможность этой реальности в пределах фиктивного пространства.
<…>
В.ВА) Текст не является ни правильным, ни неправильным.
В.ВВ) Текст правдив [Эверетт web].
У Витгенштейна истина обретается путем соотношения высказывания с фактическим положением дел. У Эверетта наоборот: только та действительность оказывается
настоящей, которая способна пройти испытание текстом. Проект Ральфа – достойный
и остроумный ответ, который литература дает философии; подобно тому, как «Логикофилософский трактат» заключал в себе все языковые возможности разворачивания
мира, этот «литературно-философский» трактат потенциально содержит все художественные вариации, в том числе и opus magnum Витгенштейна как поэтическое произведение.
VII
Говоря о Витгенштейне как персонаже, нельзя обойти вниманием творчество еще
одного автора, Томаса Бернхарда, создавшего весьма специфический образ философа 6.
Для австрийского писателя, у которого мы не найдем ни единого доброго слова в адрес его соотечественников, Витгенштейн становится не просто воплощением одинокого гения, но символом трагичности маргинального существования, на которое обречен
каждый из его протагонистов. В абсурдном мире герою Бернхарда уготована участь
безумца – ее не избежал и персонаж Витгенштейна. В повести «Племянник Витгенштейна» (1982) эта грань между безумием и мышлением оказывается весьма зыбкой
благодаря сопоставлению философа с человеком, которого Бернхард знал лично и которому он хотел выразить свою признательность за многолетнюю дружбу, – с Паулем
Витгенштейном.
Почти столетие Витгенштейны производили оружие и машины, пока в конце
концов не произвели на свет Людвига и Пауля – знаменитого, повлиявшего на свою
эпоху философа и не менее знаменитого, по крайней мере в Вене (а может, как раз
там еще более знаменитого), безумца, который по сути был ничуть не меньшим философом, чем его дядя Людвиг, как, впрочем, и философ Людвиг, в свою очередь, был
ничуть не менее безумным, чем его племянник Пауль; но одного, Людвига, прославила его философия, а другого, Пауля, – безумие. Из них двоих Людвиг, возможно,
и вправду был философичнее, а Пауль, возможно, – безумнее; но ведь вполне может
быть и так, что мы лишь потому считаем одного, философичного, Витгенштейна философом, что он перенес на бумагу именно свою философию, а не свое безумие;
174
другого же, Пауля, считаем безумцем потому, что он скрывал свою философию и вы ставлял напоказ только безумие [Бернхард 2003, 157–158].
В появившейся спустя несколько лет пьесе Бернхарда «Риттер, Дене, Фосс» 7 (1984)
различие между Паулем и Людвигом, между близким другом и культовым мыслителем, между сумасшествием и напряженной интеллектуальной работой стирается вовсе. (Примечательно, что именно Паулю молва приписывает инвективный парафраз:
«О чем нельзя молчать, о том следует говорить».) Главный герой носит имя Людвиг,
но по воле автора именно он приезжает в фамильный особняк из психиатрического отделения клиники Штайнхоф – того самого, в котором часто находился Пауль Витгенштейн и которое соседствовало с корпусом для легочных больных, где подолгу лечился и Бернхард. Собирательный образ, созданный Бернхардом, несомненно, являет
читателю Людвига Витгенштейна, с его извечными самокопаниями и самообличениями, но являет в облике Витгенштейна-неудачника, который по каким-то причинам
не снискал мировой известности. Он одержим своей логикой (даже двумя, которые
в тексте так и обозначаются: «Логика I» и «Логика II», намекая на раннюю и позднюю
теории Витгенштейна), только эта его страсть сродни маниакальной зацикленности
на навязчивых идеях.
Действие пьесы имеет очень узкий хронотоп, укладываясь в один день и ограничиваясь пространством столовой. Старшая сестра Людвига забирает его из лечебницы,
в которую тот норовит как можно скорее сбежать обратно из ненавистного ему отчего
дома, поскольку только там он, по его собственному признанию, «наслаждается свободой идиота» [Bernhard 2011, 330]. Весь изобличительный пафос этой трагикомедии
связан с темой освобождения: он запечатлен в одной реплике Людвига, вынесенной
Бернхардом в качестве эпиграфа: «Мы всегда от этого страдали, от этих уродливых
образов» [ibid., 225]. Под таковыми подразумеваются фамильные портреты, висевшие
в столовой, от которых главный герой пытается избавиться (в прямом и переносном
смысле), как от деспотической власти традиции, привычки, пустых ценностей, навязанных стереотипов должного поведения и шаблонного мышления. В кульминационный момент, когда опостылевшие картины наконец сняты со стены, когда старинная
мебель общими усилиями начинает сдвигаться со своих законных мест и семейный
бунт, казалось, вот-вот увенчается успехом, Людвиг неожиданно узнает о близящемся
визите домашнего врача (Бернхард иронично присваивает ему имя «доктор Фреге»).
Серьезность намерений горе-революционера грозит быть представленной лишь очередным приступом болезни, и Людвиг отчаянно протестует:
Не пойду к доктору Фреге
Фреге виновен в том
что я вообще болен
спрашивая
Болен ли я
я болен
я не болен [ibid., 333].
Очевидно, что истина может заключаться лишь в одном из двух противоположных
высказываний. Однако логика, которой виртуозно владеют оба Витгенштейна, как реальный, так и вымышленный, не способна здесь помочь или хотя бы дать подсказку.
Язык (читается у Бернхарда между строк) давно вышел из-под контроля рациональнодискурсивной упорядоченности: он произвольно множит вербальные копии мира, становясь причиной психического недуга, что мало-помалу инфицировал все общество.
Понимая обреченность своей попытки, Людвиг собственноручно водружает портреты
на их прежние места, однако на этот раз – лицом к стене. Всё грозит вернуться на кру ги своя, и лишь пустые изнанки (метафора логической формы) призваны стать напоминанием о случившемся.
Витгенштейн выступает прототипом и главного героя романа Бернхарда «Корректура» (1975), правда, на этот раз он носит имя Ройтхамер. (Сам автор, сочиняя синопсис
175
еще не законченной книги, делает странное признание: «Кто такой Ройтхамер, математик, физик? Ответ таков: он не Витгенштейн, но он – Витгенштейн» 8.) С первых же
строк читатель узнает, что Ройтхамер покончил с собой – характерный финал персонажей Бернхарда, но это именно то, чего не позволил себе Витгенштейн, нередко помышлявший о суициде. В лице Ройтхамера навязчивая идея Витгенштейна как бы
получает свою реализацию и даже некоторое оправдание: Бернхарду удается показать
всю мучительность и бессмысленность существования, разрывающегося между безупречными абстракциями чистого умозрения и грубыми обстоятельствами обыденной
жизни. Самоубийство становится тем шагом за пределы мира, к которому подталкивает рефлексия, с неизбежностью вытесняющая «человека думающего» на обочину социальности. Для главного героя жизнь напрямую ассоциируется с работой мышления:
Мы состоим только из идей, которые нас неожиданно осеняют и которые мы желаем осуществить, которые мы обязаны осуществить, потому что в противном случае
мы мертвы, так у Ройтхамера. Каждая идея и каждое следование идее – это жизнь,
так у Ройтхамера, отсутствие идеи – смерть [Bernhard 2011, 181].
Однако на деле все происходит наоборот. Фанатичная одержимость идеей венчается не торжеством жизни, а наступлением смерти. Единственное близкое существо,
сестру Ройтхамера, сводит в могилу его же творение – конусообразный дом в лесу (аллюзия на архитектурный эксперимент Витгенштейна), построенный специально для
нее. Шесть лет трудился главный герой над проектом и воплощением идеального жилища, которое бы полностью соответствовало внутреннему миру любимого человека.
И хотя оно было задумано как спасительное укрытие от гнета семейных уз, вид столь
безупречного сооружения оказался для сестры в прямом смысле невыносим. Рациональная конструкция, которая должна была улучшить жизненное пространство, не вписалась в него. «Конус», невольно послуживший орудием убийства, Ройтхамер решает
отдать на откуп природе, сохранив его местоположение в тайне. Нелепость присутствия совершенного геометрического тела в лесном ландшафте символизирует в романе патовую ситуацию самого героя, не только ощущающего себя «инородным телом», но и другими воспринимаемого в качестве постороннего.
Помимо строительства дома основным занятием Ройтхамера является работа над
рукописью под названием «Об Альтензаме и обо всем, что с Альтензамом связано, особенно принимая во внимание Конус». Альтензам – унаследованное героем фамильное
имение, которое тот собирается продать, чтобы свести счеты с ненавистной семьей.
Текст, который он пишет и непрерывно правит, не удовлетворенный тем, какую форму
принимают его мысли, олицетворяет собой очередную попытку обрести идентичность,
подступиться к ясности, «отдавая себе отчет в том, что ясность невозможна ни в чем,
лишь приближение к ясности, приблизительная ясность, что фактическое познание
невозможно ни в чем, лишь приблизительное познание, что всегда есть только приблизительность и одна лишь эта приблизительность только и может быть» [ibid., 171].
Постепенно 800 страниц рукописи уменьшаются до 80, явно стремясь к окончательному исчезновению. В перфекционистском порыве достичь предельного соответствия слов действительности герой неумолимо движется к радикальному исходу –
к тому, чтобы упразднить сам нарратив. На краю субъективности, там, где у Витгенштейна начинается зона молчания, Ройтхамер подходит к последней корректуре –
к стиранию границы между языком и миром, каковой выступает Я9.
Финальные фразы романа нередко интерпретируются как реминисценция хайдеггеровского концепта «явленности истины» (тогда и тема возведения Конуса прочитывается в категориях послевоенного доклада немецкого философа «Строить, жить,
мыслить», 1951):
Всегда слишком далеко заходившие, так у Ройтхамера, стало быть, мы всегда доходили до самой крайней границы. Но прорвать мы ее не прорвали. А если я однажды
ее и прорвал, то всё позади, так у Ройтхамера, всё подчеркнуто. Мы всегда отнесены
к определенному моменту времени, определенному моменту времени подчеркнуто.
176
Когда этот момент здесь, мы не знаем, что этот момент здесь, но именно это и есть
правильный момент. Мы можем существовать в высочайшей интенсивности до тех
пор, пока мы есть, так у Ройтхамера (7 июня). Конец не происшествие. Просвет [Bernhard 2011, 318].
Однако эти строки не в меньшей мере корреспондируют и с сухим тезисом «Логико-философского трактата»: «Смерть не событие жизни» (6.4311). В такой ретроспекции и вся книга Бернхарда предстает иллюстрацией данного афоризма.
VIII
Интерес литературы к личности и философии Витгенштейна свидетельствует о востребованности такого персонажа в ХХ в. Витгенштейн оказывается поистине героем
своего времени – роль, которую он вряд ли когда-либо на себя примерял. Если развернуть эту ситуацию, обнаружится, что такие его черты, как предельный индивидуализм,
независимость, смелость суждения, но и вечное недовольство собой, неуверенность, самопревозмогание, граничащее с сумасшествием, складываются в идеализированный образ интеллектуала прошлого века. Коль скоро это литература не классического типа,
склонного к возвеличиванию и поклонению, а модернистская, и даже постмодернистская, то в ход часто идут пародия, гротеск, пастиш. Но несмотря на фрагментарность,
неточность, а порой и откровенные измышления, портрет, сотканный языковыми играми писателей, вычерчивается весьма правдивый. Если воспользоваться витгенштейновским различением основных языковых функций – говорения и показывания, то можно
сделать вывод, что литература, репрезентируя художественными средствами мысль Витгенштейна, дополняет философский дискурс, ставящий своей задачей проговорить ее
содержательно. Поэтому вполне закономерно, что Витгенштейн, который проблематизировал языковую стихию, обрел столь привилегированный статус в искусстве слова.
***
Гай Давенпорт в своем первом рассказе «Аэропланы в Брешии» рисует несостоявшуюся встречу Кафки и Витгенштейна – двух знаковых фигур для культуры XX в.
Он сводит их там, где они могли бы пересечься в действительности – на показе первых летательных аппаратов10.
Около них высокий человек с густыми каштановыми волосами держался за левое запястье так, словно ему было больно. Внимание Кафки привлекла сила его
взгляда – куда больше, чем рост и худоба, признаки, выдававшие в нем аэронавта
и механика. <…> Журавль, а не человек. Сама непокорность его каштановой шевелюры, напряжение длинных пальцев, казалось, говорили о странной потребности летать [Давенпорт 2002, 29].
И хотя у Давенпорта знакомства между мыслителем и писателем так и не происходит, он фантазирует о том, каким бы мог увидеть Витгенштейна Франц Кафка,
или – в более широкой перспективе – какой бы философия могла предстать в глазах
литературы.
Примечания
1
В конце неожиданно выясняется, что рассказчик – постаревший герой описываемых событий – проживает в бельгийском местечке Гел, примечательном тем, что душевнобольные здесь сосуществуют на равных правах с обычными горожанами. Подобный финал оставляет открытым вопрос, на чьей стороне – разума или безумия – обретается авторское Я.
2
Вила-Матас имеет в виду фразу, сказанную Витгенштейном в его «Лекции об этике» (1929
или 1930): «Если бы человек был способен написать настоящую книгу по этике, то эта книга, подобно взрыву, уничтожила бы все другие книги в мире» [Витгенштейн 2009, 335]. Правда, прежде
Витгенштейн обосновывает свою позицию: «Должен сказать, что когда я размышляю, чем же
177
могла бы быть этика, если бы имелась такая наука, то указанный результат представляется вполне
очевидным. Для меня очевидно, что ничто из того, о чем мы могли бы подумать или сказать, не будет этикой; что мы не сможем написать научную книгу, предмет которой окажется внутренне возвышенным и потому будет превосходить все другие предметы» [Витгенштейн 2009, 335].
3
Здесь и далее при цитировании «Логико-философского трактата» цифры в скобках обозначают соответствующий афоризм, согласно сквозной нумерации, которая была введена самим Витгенштейном. Выдержки приводятся по изд.: [Витгенштейн 1994].
4
Ср. у Витгенштейна: «Очевидно, что нечто общее с действительным миром – форму – должен иметь и воображаемый мир, еще весьма отличающийся от действительного» (2.022).
5
Ср. у Витгенштейна: «Два объекта одинаковой логической формы, если отвлечься от их
внешних свойств, отличаются друг от друга только тем, что они различны» (2.0233).
6
Из отечественных работ о Бернхарде, в которых акцентируется влияние философии Витгенштейна, см.: [Котелевская 2018; Ташкенов 2008].
7
Поскольку предполагалось, что играть эту пьесу для трех актеров будут звезды венского
Бургтеатра Ильзе Риттер, Кирстен Дене и Герт Фосс, ей досталось такое незатейливое название.
8
См. примечания издателей к четвертому тому Собрания сочинений: [Bernhard 2005, 338].
9
Один из тезисов «Логико-философского трактата» гласит: «Субъект не принадлежит миру,
а представляет собой некую границу мира» (5.632).
10
За основу своего рассказа «Аэропланы в Брешии» (1970) Давенпорт берет одноименный
текст Франца Кафки (не избегая в том числе прямого цитирования), тоже оказавшийся дебютной
публикацией молодого автора, в котором Кафка описывает свои впечатления от грандиозного
по тогдашним меркам события – посещения летного поля в Брешии вместе с Максом Бродом и его
братом Отто.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Бернхард 2003 – Бернхард Т. Племянник Витгенштейна // Иностранная литература. 2003. № 2.
С. 144–201 (Bernhard, Thomas, Wittgensteins Neffe, Russian Translation).
Вила-Матас 2007 – Вила-Матас Э. Бартлби и компания. М.: Иностранка, 2007 (Vila-Matas, Enrique, Bartleby y compañía, Russian Translation).
Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М.: Гнозис, 1994. С. 1–73 (Wittgenstein, Ludwig, Logisch-Philosophische Abhandlung, Russian Translation).
Витгенштейн 2009 – Витгенштейн Л. Лекция об этике (1929 или 1930) // Витгенштейн Л.
Дневники 1914–1916. М.: Канон+, РООИ Реабилитация, 2009. С. 330–342 (Wittgenstein, Ludwig,
A Lecture on Ethics, Russian Translation).
Давенпорт 2002 – Давенпорт Г. Аэропланы в Брешии // Давенпорт Г. Изобретение фотографии в Толедо: Рассказы. СПб.: Амфора, 2002. С. 9–38 (Davenport, Guy, The Aeroplanes at Brescia,
Russian Translation).
Карсон 2003 – Карсон К. Чай из трилистника. М.: РОСМЭН-ПРЕСС, 2003 (Carson, Ciaran,
Shamrock Tea, Russian Translation).
Эверетт web – Эверетт П. Глиф. М.: ЭКСМО, 2006. URL: http://flibusta.is/b/233069/read (Everett, Percival, Glyph, Russian Translation).
Bernhard, Thomas (2005) “Korrektur”, Werke. In 22 Bänden. Bd. 4, Suhrkamp, Frankfurt a. M.
Bernhard, Thomas (2011) “Ritter, Dene, Voss”, Werke. In 22 Bänden. Bd. 19: Dramen V, Suhrkamp,
Frankfurt a. M., S. 223–347.
Ссылки – References in Russian
Друри 2009 – Друри М. Беседы с Витгенштейном // Логос. 1999. № 1 (11). С. 131–150.
Котелевская 2018 – Котелевская В.В. Томас Бернхард и модернистский метароман. Ростов-наДону, Таганрог: Изд-во Южного федерального ун-та, 2018.
Ташкенов 2008 – Ташкенов С.П. Патология и коммуникативная стратегия текста Томаса Бернхарда // Вестник РГГУ. Серия: История. Филология. Культурология. Востоковедение. 2008. № 9.
С. 119–128.
References
Drury, Maurice O’Connor (1981) “Conversations with Wittgenstein”, Rhees, Rush, ed., Ludwig
Wittgenstein. Resonal Recollections, Rowman & Littlefield, Blackwell, pp. 112–182 (Russian Translation
2009).
178
Kotelevskaya, Vera V. (2018) Thomas Bernhard and Modernistic Metaroman, Izdatelstvo Iuzhnogo
federalnogo universiteta, Rostov-on-Don, Taganrog (in Russian).
Taschkenov, Sergei P. (2008) “Pathology and Communicative Strategy of Thomas Bernhards Text”,
Vestnik RGGU, Seria: Istoria, Filologia, Kulturologia, Vostokovedenie, Vol. 9 (2008), pp. 119–128
(in Russian).
Сведения об авторах
Author’s Information
КОВАЛЬ Оксана Анатольевна –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философии, религиоведения и педагогики
Русской христианской гуманитарной академии.
KOVAL Oxana A. –
СSc in Philosophy, Associate Professor
of Department of Philosophy, Religious Studies
and Pedagogics of the Russian Christian
Humanitarian Academy.
КРЮКОВА Екатерина Борисовна –
кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Федерального
научно-исследовательского социологического
центра РАН Социологического института РАН.
KRIUKOVA Ekaterina B. –
СSc in Philosophy, Senior Research Scientist
of Federal Center of Theoretical and Applied
Sociology of the Russian Academy of Sciences
of the Sociological Institute, Russian Academy
of Sciences.
179
Эйно Кайла:
логический эмпиризм в Скандинавии
© 2022 г.
Л.Д. Ламберов
Уральский федеральный университет им. первого Президента России Б.Н. Ельцина,
Екатеринбург, 620002, пр. Ленина, д. 51, ком. 332.
E-mail: lev.lamberov@urfu.ru
Поступила 20.04.2021
Статья посвящена личности и философским взглядам Эйно Кайлы (1890–
1958). Дается краткая биография финского философа, обзорная характеристика его философской позиции, описываются его отношения с представителями Венского кружка. Идеи Э. Кайлы тесно связаны с идеями сторонников неопозитивизма, однако он решительно отвергает феноменализм
и критику реализма, предложенную М. Шликом и Р. Карнапом, а также критически оценивает принцип верификации, возможность перевода какоголибо отдельно взятого предложения научной теории в язык опыта и окончательной верификации или фальсификации научных теорий. Тем самым
Э. Кайла в некотором смысле предвосхищает холистскую точку зрения
в духе У.В.О. Куайна и ряд идей И. Лакатоса. Одна из основных идей
мыслителя состояла в принятии структурного реализма, согласно которому
структуры существуют до объектов, проявляются в регулярностях и инвариантах и схватываются исследователями с помощью абстрагирования
и математизации. Профессиональная деятельность Э. Кайлы сыграла одну
из ключевых ролей в определении философской атмосферы в скандинавских
странах и послужила там началом развития аналитической философии, ставшей впоследствии доминирующей философской традицией.
Ключевые слова: Эйно Кайла, философия в Финляндии, философия науки,
логический эмпиризм, позитивизм, неопозитивизм, структурный реализм,
инвариант, реальность.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-180-187
Цитирование: Ламберов Л.Д. Эйно Кайла: логический эмпиризм в Скандинавии // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 180–187.
180
Eino Kaila:
Logical Empiricism in Scandinavia
© 2022
Lev D. Lamberov
Ural Federal University named after the first President of Russia B.N. Yeltsin,
room 332, 51, Lenina av., Yekaterinburg, 620002, Russian Federation.
E-mail: lev.lamberov@urfu.ru
Received 20.04.2021
The paper is devoted to the personality and philosophical views of Eino Kaila
(1890–1958). The paper contains a brief biography of the Finnish philosopher, describes his relationship with representatives of the Vienna Circle, gives an overview
of his philosophical position. The ideas of E. Kaila are closely related to the ideas of
the proponents of neopositivism. However, he resolutely rejects the phenomenalism
and criticism of realism proposed by M. Schlick and R. Carnap, and also critically
evaluates the principle of verification, the possibility of translating any given single
sentence of a scientific theory into the language of experience and the possibility of
final verification or falsification of scientific theories. Thus, E. Kaila in a sense anticipates the holistic point of view in the spirit of W.V.O. Quine and a number of
I. Lakatos ideas. One of the main ideas of the thinker consists in the adoption of
structural realism, according to which structures exist before objects, appear in regularities and invariants, and are grasped by researchers by means of abstraction and
mathematization. The professional activity of E. Kaila played a significant role
in defining the philosophical atmosphere in the Scandinavian countries and served
there as the beginning of the development of analytic philosophy, which later became the dominant philosophical tradition.
Keywords: Eino Kaila, philosophy in Finland, philosophy of science, logical empiricism, positivism, neopositivism, structural realism, invariant, reality.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-180-187
Citation: Lamberov, Lev D. (2022) “Eino Kaila: Logical Empiricism in Scandinavia”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 180–187.
Краткий обзор биографии Эйно Кайлы
Э. Кайла по праву может считаться основоположником аналитической философии
в Финляндии и Швеции. Дело в том, что Э. Кайла внес значительный вклад в становление и распространение аналитической философии в конце первой половины XX в.
Во многом благодаря его работе аналитическая философия стала превалирующей философской традицией в скандинавских странах. Существует достаточное количество
хороших обзоров биографии и библиографии Э. Кайлы [Manninen 2014; von Wright
1979; Niiniluoto 1992; Manninen 2007], поэтому, опираясь на эти источники, упомяну
лишь несколько основных моментов. Родился Эйно Кайла 9 августа 1890 г. в Алаярви
(Западная Финляндия). Его дед Йонатан Йоханссон был викарием в той местности,
его отец Эркки стал доцентом факультета теологии Хельсинкского университета,
а с 1935 по 1944 г. служил архиепископом Финляндии. Вообще Э. Кайла происходил
из довольно консервативной семьи, имеющей очень тесные связи с церковью. Например, дядя отца Э. Кайлы был архиепископом Финляндии с 1899 по 1930 г. Можно
сказать, что это был семейный клан, занимавший высшие духовные должности в стране.
Тем не менее Э. Кайла увлекся светской философией и психологией.
181
В качестве отступления нужно отметить, что в то время философия в Финляндии была всецело гегельянской, а самым крупным философом считался гегельянец
Й.В. Снеллман, дед супруги Э. Кайлы. В конце XIX в. единственная кафедра философии находилась в Хельсинки, однако после того как ее оставил Т. Рейн, комбинировавший гегельянство с идеями Г. Лотце, она была разделена на кафедру теоретической
философии и кафедру практической философии. В 1930 г. кафедру теоретической философии в Хельсинки занял Э. Кайла, который до этого с 1922 г. был первым профессором философии в новом университете в Турку (организован в 1920 г.).
В начале своей философской карьеры Э. Кайла выступал с критикой материалистического монизма, витализма [Niiniluoto 2008], а также позитивизма в духе Э. Маха.
Он придерживался реализма, отрицал сводимость ментальных феноменов к физиологическим состояниям, хотя и настаивал на том, что ментальное является биологическим,
утверждая, что законы психологии невыводимы из биологии или нейрофизиологии.
Достаточно рано, с 1920-х гг., Э. Кайла начинает налаживать контакты со сторонниками эмпиризма в других европейских странах. В частности, с 1923 г. он переписывался с Г. Райхенбахом, опубликовал несколько работ на немецком языке, идеи из которых обсуждались в том числе в диссертации Г. Фейгеля (1927 г.), которая была
подготовлена под руководством М. Шлика.
В 1928 г. Э. Кайла начинает переписываться с Р. Карнапом и отправляет ему
несколько своих работ. В ответ он получил от Р. Карнапа рукопись книги «Логическое
построение мира», которая была опубликована в том же году, а ранее, в 1926 г., – представлена Р. Карнапом для хабилитации. Также в 1928 г. Э. Кайла написал М. Шлику,
жалуясь, что «на его удаленной родине он живет в практически полной интеллектуальной изоляции» (цит. по [Manninen 2014, xv]). В итоге М. Шлик пригласил его принять участие в заседаниях Венского кружка, который тогда назывался Обществом
Эрнста Маха, и через несколько месяцев Э. Кайла посетил Кружок. В изданном
немного позже манифесте «Научное миропонимание. Венский кружок» Э. Кайла указан как близкий Кружку мыслитель. В дальнейшем он еще несколько раз посещал
Кружок в 1932 и 1934 гг., публиковался в околокружковских журналах Erkenntnis
и Theoria, участвовал в связанных конференциях и конгрессах.
Несмотря на близкие связи с представителями Венского кружка, Э. Кайла не классифицировал свою позицию как логический позитивизм. Так, еще в 1926 г. он обозначил ее как логический эмпиризм, а в дальнейшем отделял ее (подобно, кстати, Г. Райхенбаху) от логического позитивизма и критиковал распространенный в Венском
кружке феноменализм.
Человеческое знание: чем оно является и чем не является
В дальнейшем предлагается обзор основных идей Э. Кайлы в сравнении их с идеями в первую очередь представителей логического позитивизма, а также близких мыслителей на основе его книги «Человеческое знание: чем оно является и чем оно не является». Эта книга ([Kaila 1939b]) была издана на финском языке в 1939 г., в том же году
был опубликован перевод на шведский язык [Kaila 1939a], который был подготовлен
Г.Х. фон Вригтом, перевод книги на английский язык [Kaila 2014] вышел лишь в 2014 г.
Данная книга задумывалась Э. Кайлой как учебник новой научной философии,
а также как систематическое введение в логический эмпиризм для профессиональных
философов. Благодаря тому что книга буквально сразу же была доступна и на финском, и на шведском языках, она широко разошлась по скандинавским странам и оставалась там популярной в течение нескольких десятилетий, а комментаторы отмечают,
что эта книга проложила дорогу для аналитической философии в Скандинавии, которая в итоге стала там доминирующей.
Эту книгу можно сравнить с аналогичным классическим изложением логического
позитивизма, подготовленным А. Айером и выпущенным в 1936 г., книгой «Язык, истина и логика» [Ayer 1936]. Конечно, книга Э. Кайлы не была столь же популярна
182
в международной философской среде в силу «языкового барьера», однако она выполняла ту же роль в скандинавских странах – распространение философских идей и методов, близких участникам Венского кружка [Vrahimis 2020].
Э. Кайла отправил Р. Карнапу шведский перевод этой книги, и уже находившийся
в эмиграции в Чикаго Р. Карнап предлагал перевести ее на английский язык и издать
в качестве одного из томов в серии «Библиотека унифицированной науки». К сожалению, эти планы были нарушены с началом Советско-финляндской войны и оккупацией Нидерландов Германией, когда О. Нейрату, основному организатору и редактору
этой книжной серии, пришлось бежать в Великобританию, где через несколько лет
(в 1945 г.) он скоропостижно скончался. Возможность опубликовать эту книгу на английском языке была упущена, да и сам Э. Кайла предпочел заняться дальнейшими
исследованиями, которые публиковались им на финском и немецком языках. К сожалению, из-за войны Э. Кайла потерял контакты с большинством участников переставшего существовать Венского кружка. Хотя он и посетил США в 1948 г., где встречался
с К. Гемпелем и К. Гёделем. Однако из-за отсутствия публикаций на английском языке
Э. Кайла не получил внимания за пределами скандинавских стран. Первые переводы
его на английский язык появились лишь в 1979 г., уже через 20 лет после его смерти.
Логический эмпиризм Э. Кайлы в книге «Человеческое знание»
Книга «Человеческое знание: чем оно является и чем не является» состоит из трех
частей: (1) Формирование теорий (5 глав), (2) Формальная истинность теорий (2 главы), (3) Эмпирическая истинность теорий (3 главы).
По мнению Э. Кайлы, людям от природы свойственно выделять в окружающем
мире закономерности, которые он называет инвариантами. Под инвариантами им понимаются некоторые регулярности, что согласуется с его чуть более ранними идеями
о степенях реального [Kaila 1936] (перевод на английский язык см. в [Kaila 1979]), согласно которым, чем больше нечто похоже на закон, тем оно более реально. Инварианты в человеческом опыте имеют определенный источник в окружающем мире, поэтому представления людей об окружающем мире и сам окружающий мир должны
структурно совпадать. В свою очередь, инварианты, по мнению Э. Кайлы, конституируются с помощью измерений. В целом системы инвариантных отношений представляют собой структуры. Можно говорить, что Э. Кайла придерживается структурного
реализма, согласно которому инвариантные структуры существуют до и вне зависимости от наших теоретических представлений. Уже это кардинально отличает позицию
финского мыслителя от идей логических позитивистов, которые полагали (в частности, Р. Карнап в книге «Псевдопроблемы в философии» [Carnap 1928] и М. Шлик
в статье «Позитивизм и реализм» [Schlick 1932]), что традиционный спор реализм/антиреализм, где под антиреализмом у логических позитивистов выступает феноменализм, является частью метафизики и должен быть изгнан из научной философии. Причем эти идеи должны были быть известны Э. Кайле, по меньшей мере, из книги
Р. Карнапа «Логическое построение мира», а также очных дискуссий с участниками
Венского кружка. Так, ряд современных комментаторов, к примеру М. Нойбер [Neuber
2012], отмечают, что когда Э. Кайла впервые прочел «Логическое построение мира»
Р. Карнапа, то он испытал своего рода кризис собственной философской позиции, так
как ранее определил свою позицию как «критический реализм» [Kaila 1926], согласно
которой обосновать существование внешнего мира и получить его описание можно
с помощью чисто научного метода.
Тем не менее вернемся к структурному реализму. Между человеческими представлениями и окружающим миром благодаря выявлению инвариантов обнаруживается
изоморфизм, который Э. Кайла понимает как инвариантность логической структуры.
Таким образом, он выдвигает достаточно известную идею Л. Витгенштейна, поддержанную логическими позитивистами, о том, что логическая структура языка отражает структуру окружающего мира. При этом несуществование окружающего мира или
183
отсутствие изоморфизма между нашим представлением и окружающим миром маловероятны, так как в этом случае, по мнению Э. Кайлы, мы не могли бы предсказывать
наблюдаемые феномены.
Кроме того, Э. Кайла приводит обзор конкретных примеров из истории науки,
начиная с Платона и Евклида и заканчивая Г.В. Лейбницем, а также разработкой индуктивной логики Дж.С. Миллем. В частности, он рассматривает концепцию галилеевского знания, в которой имеет место схватывание инвариантов с помощью математических средств и создание таким образом научных теорий, которые в дальнейшем
проверяются экспериментами. Галилеевскую концепцию знания Э. Кайла сравнивает
с платоновской и аристотелевской концепциями. Для платоновской концепции важна
чистая форма, знание возможно только о неизменных объектах (идеях), и оно по большому счету не имеет опытного основания. В аристотелевской же концепции знания
физические вещи начинают играть уже некоторую роль, тем не менее знание все равно
возможно только о чем-то неизменном (о сущностях), при этом оно выстраивается дедуктивно (на основе силлогистики), а математические методы не работают, поскольку
они не приложимы к природе [Аристотель 1975, 98]. Таким образом, формулирование
научных теорий в современном смысле в рамках аристотелевского подхода невозможно, так как научное знание (ему соответствует галилеевская концепция знания) требует различать (1) поиск инвариантов, которые учитываются в теориях с помощью рационализации или идеализации с помощью математических методов, (2) требование
верификации как постановки экспериментов и опытной проверки. В этом Э. Кайла
близок К. Попперу и его «Логике научного исследования» [Popper 1934]. Галилеевская
концепция знания предполагает, что доказать корректность или окончательно опровергнуть невозможно ни одну достаточно общую теорию о реальном, так как никаких
решающих экспериментов осуществить нельзя, что вполне соответствует идеям И. Лакатоса [Lakatos 1978] о «жестких» ядрах научно-исследовательских программ, которые окончательно не отвергаются, а опровержению подвержены дополнительные
гипотезы, играющие роль «защитного пояса» вокруг ядра той или иной научно-исследовательской программы.
По мнению Э. Кайлы, формулирование теорий – это во многом творческий процесс, и он не может быть описан с помощью какой-либо логики исследования. В частности, Э. Кайла критикует миллевскую индуктивную логику, а также использование
теории вероятности (например, Г. Райхенбахом).
Несмотря на противопоставление своей позиции идеям логического позитивизма,
Э. Кайла еще в 1926 г. в статье «Научное и метафизическое объяснения реальности»
предложил собственную формулировку принципа верификации, который определялся
им следующим образом: «Всякое утверждение о реальности должно предполагать
нечто определенное относительно опыта, который является основанием для истинности или вероятности этого утверждения» [Manninen 2014, xiv]. То есть всякое научное
утверждение должно выражать что-то относительно содержания самого опыта, или же
из него должно логически следовать, что в таких-то и таких-то обстоятельствах будет
наблюдаться то-то и то-то. При этом принцип верификации у Э. Кайлы в отличие
от представителей Венского кружка (например, Р. Карнапа) служит не для различения осмысленных и бессмысленных утверждений, а в качестве критерия научности.
То есть как раз в качестве того, что было подвергнуто критике К. Поппером [Popper
1962, 39-41]. Хотя нужно заметить, что отношение Э. Кайлы к принципу верификации
не является настолько уж однозначным. К примеру, в некоторых своих работах он заявляет [Manninen 2014, xvi], что общие утверждения (утверждения с квантором общности, законы) не совместимы с принципом верификации из-за конечности человеческого опыта, а для концепции Э. Кайлы законы оказываются важными, так как они
соответствуют инвариантам, отражают структуру реальности.
При этом Э. Кайла отвергает кантовскую концепцию синтетического a priori, а истины логики и математики понимает как аналитические априорные истины в смысле
того, что они являются логическими следствиями определений и истинны независимо
184
от опыта. В этой части он следует идеям Р. Карнапа, согласно которому реальное содержание утверждения определяется классом выводимых из него эмпирических
утверждений. Таким образом, аналитические истины оказываются пустыми.
По мнению Э. Кайлы, концепция логического эмпиризма может быть представлена в виде четырех тезисов: (1) отказ от синтетического априорного знания, (2) проверяемость, (3) переводимость и (4) логический бихевиоризм. Первый принцип он
формулирует следующим образом: «все априорные предложения являются аналитическими; (…) не существует предложений, которые одновременно являлись бы синтетическими и априорными» [Kaila 2014, 144]. Второй принцип формулируется так: «всякое фактивное предложение должно иметь некоторые определенные следствия,
касающиеся опыта; или же: всякое утверждение, касающееся реальности, должно обладать определенным фактивным содержанием» [ibid.].
По мнению Э. Кайлы, два указанных принципа характерны для любых сторонников эмпиризма, как логического, так и психологического (к числу психологических
эмпиристов Э. Кайла относит, например, Аристотеля). При этом доктрина логического
эмпиризма в предлагаемом Э. Кайлой варианте предполагает замену принципа верификации логического позитивизма на принцип проверяемости, поскольку, по его мнению, любое фактическое предложение может быть верифицировано или фальсифицировано с помощью опыта лишь в большей или меньшей степени, ни одно фактивное
предложение не может быть полностью верифицировано или фальсифицировано.
Причем это касается в том числе и предложений о конкретных объектах (например,
«это – кусок мела»), так как из них логически следует неограниченное число других
фактивных предложений (например, утверждающих, что данный объект под микроскопом имеет определенную структуру, что он оставляет след на меловой доске; что
он обладает таким-то и таким-то вкусом и т.д.), верифицировать которые невозможно
в силу их потенциально бесконечного числа, но так же их нельзя и фальсифицировать,
так как в каждом случае фальсификация может оказаться ошибочной (например, объект не оставляет на доске след не потому, что этот объект не является мелом, а потому,
что доска натерта воском).
Сторонники же логического позитивизма (в частности, М. Шлик) вслед за Л. Витгенштейном полагали, что любое фактивное предложение может быть (1) полностью
верифицировано или фальсифицировано, а также (2) переведено в язык опыта, где под
«языком опыта» понимается феноменальный язык. Следует особо подчеркнуть, что
этот последний принцип логического позитивизма касается отдельных предложений.
В противовес ему Э. Кайла формулирует третий тезис логического эмпиризма следующим образом: «всякая теория, касающаяся реальности, должна быть переводима
в язык опыта» [ibid., 145]. Согласно Э. Кайле, перевод одного отдельно взятого предложения с физического языка на феноменальный язык невозможен, это обязательно
будет перевод целой теории. В качестве примера можно рассмотреть какое-нибудь
предложение о световом луче и длине волны. Такое предложение нельзя (буквально
или напрямую) перевести в феноменальный язык, однако в рамках оптической теории
можно вывести некоторые опытные утверждения о распределении световых точек или
срезах интерференции. То есть переводу в этом случае подвержен целый фрагмент
теории, а то и вся теория целиком, а вовсе не отдельное предложение. И только такой
перевод может быть подвержен проверке опытом. В этом отношении Э. Кайла предвосхищает критику эмпиризма, предложенную У.В.О. Куайном [Quine 1951]. Таким
образом, Э. Кайла порывает с редукционизмом в духе логического позитивизма и поддерживает разновидность холистской точки зрения.
Последний, четвертый, тезис логического эмпиризма формулируется Э. Кайлой
так: «φ-предложения, описывающие так называемые непосредственные восприятия S1,
интерсубъективно равнозначны f-предложениям, описывающим определенные состояния тела S1» [Kaila 2014, 204]. Здесь под φ-предложениями имеются в виду предложения φ-языка, то есть языка ощущений, которые утверждают нечто о чем-то конкретном, являются исключительно утвердительными и безусловными, при этом данный
185
язык содержит только феноменальные предикаты, обозначающие общие понятия. Под
f-предложениями понимаются предложения f-языка, физического языка, они говорят
о телах и событиях в физическом пространстве. Однако это не язык физики как науки,
а скорее язык «наивной» физики, предполагаемой здравым смыслом. Другими словами, этот четвертый принцип утверждает эквивалентность предложений о ментальном
и предложений о телесном. Данный тезис в целом соответствует аналогичным принципам логических позитивистов о сведении ментального к физическому, и сам Э. Кайла однозначно заявляет о том, что в этой части его логический эмпиризм опирается
в первую очередь на работы Р. Карнапа [Carnap 1931; Carnap 1932/1933], а также
Г. Фейгеля и К. Гемпеля.
Такая интерпретация психологии оказывается для Э. Кайлы весьма характерной
и важной. Дело в том, что помимо философских исследований Э. Кайла довольно
много занимался психологией. В частности, его интересовали вопросы гештальтпсихологии, и для него было важно обосновать статус психологии как научной дисциплины.
Такое обоснование он видел в обращении к указанному тезису логического бихевиоризма. Тем не менее следует отметить, что Э. Кайла не был полностью удовлетворен
своим решением. Хотя без этого тезиса, по мнению Э. Кайлы, психология невозможна
как наука, так как предложения физического языка являются (по сравнению с предложениями феноменального языка) общими, интерсубъективными, проверяемыми. Именно физический язык является языком всего интерсубъективного знания о реальности.
Заключение
Можно видеть, что философские идеи Э. Кайлы тематически схожи с идеями представителей Венского кружка и других философских сообществ первой половины XX в.,
предполагавших разработку научной философии. Тем не менее предлагаемые Э. Кайлой решения философских проблем достаточно самостоятельны. Сохраняя тематическую близость указанным философским сообществам, Э. Кайла критически оценивал
разрабатываемые в рамках того же Венского кружка взгляды, критиковал их, предлагал
собственные альтернативы, которые в ряде случаев предвосхитили дальнейшее развитие философии науки, эпистемологии, логики и философии языка. В особенности, это
касается его близкой к холизму позиции по вопросу переводимости научных теорий
в предложения опыта, которая предвосхищает критику У.В.О. Куайном догм эмпиризма,
а также идеи о том, что научные теории подтверждаются или опровергаются не окончательно, а лишь в большей или меньшей степени, что схоже с позицией И. Лакатоса
по его интерпретации методологии научно-исследовательских программ.
Помимо прочего интеллектуальная судьба Э. Кайлы служит иллюстрацией того,
какое разрушающее воздействие имеют глобальные военные конфликты на научную
деятельность. К началу Второй мировой войны многие европейские коллеги Э. Кайлы
были вынуждены эмигрировать, из-за начала Советско-финляндской войны 1939 г.
и Второй мировой войны контакты между исследователями были нарушены, впоследствии укрепилась роль английского языка как языка международной науки, которым
Э. Кайла не владел в той же степени, как немецким языком. Из-за этих и многих других факторов идеи Э. Кайлы были востребованы лишь локально, хотя следует признать его основополагающую роль в развитии аналитической философии в скандинавских странах. В настоящее время исследователи (в первую очередь, конечно,
истории философии) вновь обращают внимание на работы Э. Кайлы, что в будущем,
можно надеяться, обогатит философские дискуссии, а также даст лучшее понимание
интеллектуальной среды периода между Первой и Второй мировыми войнами.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Аристотель 1975 – Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1975 (Aristotle, Metaphysics, Russian Translation).
186
Primary Sources
Ayer, Alfred J. (1936) Language, Truth and Logic, Gollancz, London.
Carnap, Rudolf (1928) Scheinprobleme in der Philosophie: Das Fremdpsychische und der Realismusstreit, Weltkreis-Verlag, Berlin.
Carnap, Rudolf (1931) “Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft”, Erkenntnis, Vol. 2, pp. 432–465.
Carnap, Rudolf (1932/1933) “Psychologie in physikalischer Sprache”, Erkenntnis, Vol. 3, pp. 107–142.
Kaila, Eino (1926) Die Prinzipien der Wahrscheinlichkeitslogik, Annales Universitatis Fennicae
Aboensis, Turku.
Kaila, Eino (1936) Über das System der Wirklichkeitsbegriffe. Ein Beitrage zum logischen Empirismus, Societas Philosophica Fennica, Helsinki.
Kaila, Eino (1939a) Den mänskliga kunskapen: vad den är och vad den icke är, Söderström, Helsingfors.
Kaila, Eino (1939b) Inhimillinen tieto: Mitä se on ja mitä se ei ole, Otava, Helsinki.
Kaila, Eino (1979) “On the System of the Concepts of Reality. A Contribution to Logical Empiricism”, Cohen, Robert, ed., Reality and Experience. Four Philosophical Essays, D. Reidel, Dordrecht,
pp. 59–125.
Kaila, Eino (2014) Human Knowledge: A Classical Statement of Logical Empiricism, Open Court,
Chicago.
Lakatos, Imre (1978) The Methodology of Scientific Research Programmes. Philosophical Papers,
Vol. I, Cambridge University Press, Cambridge.
Popper, Karl (1934) Logik der Forschung. Zur Erkenntnistheorie der modernen Naturwissenschaft,
Verlag von Julius Springer, Vienna.
Popper, Karl (1962) Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, Basic Books,
New York.
Quine, Willard V.O. (1951) “Two Dogmas of Empiricism”, The Philosophical Review, Vol. 60 (1),
pp. 20–43.
Schlick, Moritz (1932) “Positivismus und Realismus”, Erkenntnis, Vol. 3, S. 1–31.
von Wright, George H. (1979) “Introduction”, Cohen, Robert, ed., Reality and Experience. Four
Philosophical Essays, D. Reidel, Dordrecht, pp. ix–xlii.
References
Manninen, Juha, Niiniluoto, Ilkka, eds. (2007) The Philosophical Twentieth Century in Finland.
A Bibliographical Guide, Societas Philosophica Fennica, Helsinki.
Manninen, Juha, Niiniluoto, Ilkka (2014) “Eino Kaila, Logical Empiricist”, Kaila, Eino, Human
Knowledge: A Classical Statement of Logical Empiricism, Open Court, Chicago.
Neuber, Matthias (2012) “Invariance, Structure, Measurement – Eino Kaila and the History of Logical Empiricism”, Theoria, Vol. 78 (4), pp. 358–383.
Niiniluoto, Ilkka, Sintonen, Matti, von Wright, George H., eds. (1992) Eino Kaila and Logical Empiricism, Societas Philosophica Fennica, Helsinki.
Niiniluoto, Ilkka (2008) “Kaila’s Critique of Vitalism”, Manninen, Juha, Stadler, Friedrich, eds., The
Vienna Circle in the Nordic Countries. Networks and Transformations of Logical Empiricism, Springer,
Dordrecht, pp. 125–134.
Vrahimis, Andreas (2020) “Language, Truth, and Logic and the Anglophone reception of the Vienna
Circle”, Tuboly, Adam T., ed., The Historical and Philosophical Significance of Ayer’s Language, Truth
and Logic, Palgrave, Hampshire, pp. 41–68.
Сведения об авторе
ЛАМБЕРОВ Лев Дмитриевич –
кандидат философских наук, доцент кафедры
онтологии и теории познания, департамент
философии, Уральский гуманитарный институт,
Уральский федеральный университет
им. первого Президента России Б.Н. Ельцина.
Author’s Information
LAMBEROV Lev D. –
CSc in Philosophy, Assistant Professor
of Ontology and Theory of Knowledge Chair,
Philosophy Department, Ural Institute
of Humanities, Ural Federal University named
after the first President of Russia B.N. Yeltsin.
187
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ
Строфа-прославление Будды
из первой песни «Бхагавата-пураны»*
© 2022 г.
1
В.В. Останин1**, М.А. Суботялов2***
Алтайский государственный аграрный университет, Барнаул, 656049, пр. Красноармейский,
д. 73; Алтайский государственный университет, Барнаул, 656049, пр. Ленина, д. 61.
2
Новосибирский государственный педагогический университет,
Новосибирск, 630126, ул. Вилюйская, д. 28.
**
E-mail: vadim_bh@mail.ru
ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-8126-1151
***
E-mail: subotyalov@yandex.ru
ORCID ID: https://orcid.org/0000-0001-8633-1254
Поступила 04.06.2021
Статья посвящена исследованию образа Будды, проявленному на страницах, пожалуй, наиболее влиятельной пураны, а именно «Бхагавата-пураны», или просто «Бхагаваты». Изучение данного образа позволит усмотреть
точки возможного взаимопонимания и взаимодействия между буддистами
и вишнуитами (вайшнавами). Данное исследование ограничивается анализом первой встречающейся в «Бхагавата-пуране» строфы, прославляющей
Будду. Представлен анализ данной строфы различными средневековыми
и современными индийскими комментаторами (Шридхара, Мадхва, Валлабха, Бхактисиддханта Сарасвати, Бхактипраджняна Кешава, Бхактиведанта).
В результате анализа текста выявлено, что первая строфа-прославление
Будды из «Бхагавата-пураны» имеет как минимум четыре прочтения, каждое из которых предлагает вариации вокруг имени отца (или матери) Будды. Предлагаемое Бхактипраджняной усмотрение двух различных Будд,
Будды Шакьямуни и аватары Будды, проповедовавших в различное время,
представляется весьма интересным, но не очевидным. Место явления Будды, указываемое в «Бхагавата-пуране» – Бодх-Гайя, не совпадает с местом
рождения Будды Шакьямуни, но совпадает с местом его Просветления.
Ключевые слова: Будда, Бхагавата-пурана, буддизм, Вишнуизм, индуизм,
Шридхара, Валлабха, Мадхва, Бхактисиддханта Сарасвати, Бхактипраджняна Кешава, Бхактиведанта, санскрит, Индия.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-188-193
Цитирование: Останин В.В., Суботялов М.А. Строфа-прославление Будды
из первой песни «Бхагавата-пураны» // Вопросы философии. 2022. № 2.
С. 188–193.
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
№ 21-011-44073 «Диалог науки и религии: исторические традиции, современные тенденции, проблемы и перспективы».
188
Verse-glorification of the Buddha
from the first Canto of the Bhagavata Purana*
© 2022
1
Vadim V. Ostanin1**, Mikhail A. Subotyalov2***
Altai State Agricultural University, 73, Krasnoarmeiskii pr., 656049, Barnaul, Russian Federation;
Altai State University, 61, Lenina pr., 656049, Barnaul, Russian Federation.
2
Novosibirsk State Pedagogical University,
28, Vilyuiskaya str., 630126, Novosibirsk, Russian Federation.
**
E-mail: vadim_bh@mail.ru
ORCID ID: https://orcid.org/0000-0002-8126-1151
***
E-mail: subotyalov@yandex.ru
ORCID ID: https://orcid.org/0000-0001-8633-1254
Received 04.06.2021
This article is devoted to the study of the image of the Buddha, manifested in the
pages of perhaps the most influential Purana, namely, the Bhagavata Purana, or simply the Bhagavata. The study of this image will allow us to see the points of possible
mutual understanding and interaction between Buddhists and Vishnuites (Vaishnavas). This study is limited to the analysis of the first stanza in the Bhagavata Purana that glorifies the Buddha. This stanza is analyzed by various medieval and modern Indian commentators (Sridhara, Madhva, Vallabha, Bhaktisiddhanta Sarasvati,
Bhaktiprajnana Kesava, Bhaktivedanta). As a result of the analysis of the text, it was
revealed that the first stanza-the glorification of the Buddha from the Bhagavata Purana-has at least four readings, each of which offers variations around the name of the
father (or mother) The Buddhas. Bhaktiprajnana’s suggestion of two different Buddhas, Shakyamuni Buddha and avatara Buddha, who preached at different times, is
remarkably interesting, but not obvious. The place of the appearance of the Buddha,
indicated in the Bhagavata Purana – Bodh-Gaya, does not coincide with the birthplace of Shakyamuni Buddha, but coincides with the place of his Enlightenment.
Keywords: Buddha, Bhagavata Purana, Buddhism, Vishnuism, Hinduism, Sridhara, Vallabha, Madhva, Bhaktisiddhanta Saraswati, Bhaktiprajnana Keshava,
Bhaktivedanta, Sanskrit, India.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-188-193
Citation: Ostanin, Vadim V., Subotyalov, Mikhail A. (2022) “Verse-glorification
of the Buddha from the first Canto of the Bhagavata Purana”, Voprosy Filosofii,
Vol. 2 (2022), pp. 188–193.
Синтетическая специфика религий, имеющих родиной Древнюю Индию, не вызывает сомнений. Индуизм, джайнизм, буддизм, сикхизм непринужденно обогащают друг
друга философскими идеями, деталями ритуалистики и знаменитыми персоналиями.
Что касается последних, то здесь взаимообмен представляется особенно интенсивным
и важным. Первый патриарх-тиртханкар джайнизма Ришабха принимается как аватара Вишну [Bhagavatam 1965b web, 80], основателя буддийской школы мадхьямака Нагарджуну чтут джайны и индуистские тантрики [Андросов 2000, 21], индуистского
*
The reported study was funded by RFBR according to the research project No. 21-011-44073 “Dialogue between science and religion: historical traditions, modern trends, problems and prospects”.
189
бога Раму буддисты зачастую считают «своим» [Рамаяна 2006, 692–693], ученика индуса Рамананды – Кабира сикхи вводят в собственный пантеон святых и т.д. и т.п.
Не представляет здесь исключения и монументальная фигура Будды: в вишнуизме
(вайшнавизме) он почитается как одно из главных воплощений Вишну или Кришны.
Стоит отметить, что и некоторые буддисты (например, Нагарджуна) чтут Кришну
на свой лад, считая его защитником учения [Андросов 2000, 480].
Будда упоминается в «Рамаяне» [Рамаяна 2006, 656, 857], но особенно часто появляется на страницах классических пуран, исторических мифологических хроник
индуизма, среди которых выделяются две главные. Согласно мнению В.И. Рудого
и Е.П. Островской, основные элементы учения «брахманистской религиозной идеологии, нашедшие свое отражение в философском символизме упанишад», явлены
«в наиболее законченном виде в пуранической литературе… Прежде всего в классических источниках индуизма – “Вишну-пуране” и “Бхагавата-пуране”» [Рудой 1999, 16].
«“Бхагавата” – одна из восемнадцати великих пуран; посвящена по преимуществу
Вишну-Кришне и его аватарам. Была создана на юге Индии предположительно в IX–
X вв. и явилась одним из произведений, обобщивших опыт так называемого южного
бхакти… “Бхагавата” получила широкое распространение в общинах североиндийских бхактов. Кришнаиты считают ее своим священным текстом» [Альбедиль, Дубянский (ред.) 1996, 91]. Среди примерно восемнадцати тысяч строф «Бхагавата-пураны»
упоминания о личности Будды встречаются семь раз. Все они прямо (шесть раз) или
косвенно (единожды) провозглашают Будду аватарой Вишну-Кришны. Стоит отметить, что шесть прямых упоминаний Будды неизменно встречаются в списках, в контексте которых перечисляются главные воплощения Вишну-Кришны. Будде дважды
посвящается по целой строфе и четырежды – по строке или даже ее части. Данное исследование ограничивается анализом первой встречающейся в «Бхагавата-пуране»
строфы, прославляющей Будду. Она располагается в первой (из двенадцати) песен
«Бхагавата-пураны», ее индекс – 1.3.24 (первая песнь, третья глава, двадцать четвертая строфа).
Итак, впервые имя Будды встречается в «Бхагавата-пуране» в списке двадцати
двух воплощений Кришны, вводимом рассказчиком Сутой. Строфа имеет несколько
оригинальных прочтений. Первое из них выглядит следующим образом:
tataḥkalausampravṛttesammohāya sura-dviṣām
buddhonāmnā-ajana-sutaḥkīkaṭeṣubhaviṣyati
Шридхара (XII–XIII вв.), фактически первый комментатор «Бхагавата-пураны»,
раскладывает сандхи (состыковку слов и их элементов в санскрите) в выражении nāmnājana-sutaḥ именно как «носящий имя “сына Аджаны”» (ajanasyasutaḥ), а потому его
перевод текста выглядит так: «Затем, в самом начале Кали-юги 1, для того чтобы погрузить в иллюзию (моха) тех, кто ненавидит богов, в Кикате явится Будда, носящий имя
“сына Аджаны”» [Bhagavatam 1965a web, 192]. Прочтение Шридхары как одно из возможных принимают в своих комментариях Вишванатха (ajanasutaḥ) в XVII–XVIII вв.
и Гиридхара (ajanasutaiti) в XIX в.
Однако сам же Шридхара, а вместе с ним и издатель текста «Бхагавата-пураны»
Кришна Шанкар Шастри Джи в подстрочном примечании вводят еще одно прочтение
строфы:
tataḥkalausampravṛttesammohāya sura-dviṣām
buddhonāmnā-jina-sutaḥkīkaṭeṣubhaviṣyati
«Затем, в самом начале Кали-юги для того, чтобы погрузить в иллюзию (моха) тех,
кто ненавидит богов, в Кикате явится Будда, носящий имя “сына Джины”».
Таким образом, патронимический эпитет Будды может принимать, согласно Шридхаре, иное звучание – «носящий имя “сына Джины”» (jinasutaitipāṭhe / jino ‘pisaeva).
Такой вариант принимают также комментаторы Вирарагхава (jinasyasutobhaviṣyatināmnā buddhaitiprasiddhaḥ) в XIV в., Виджаядхваджа (jinasutaḥjinenasutatvenavṛtaḥbhaviṣyatītyanvayaḥ) в XV в. и Гиридхара (jinasyasutonāmnā cabuddhobhaviṣyatītyanvayaḥ).
190
Вишнуитский мыслитель Мадхва (1238–1317), опиравшийся на особую южноиндийскую редакцию «Бхагаваты», также настаивает на данном имени отца – Джина.
Он делает это со ссылкой на другую пурану, а именно «Брахманда-пурану» (jinādyānasūrāṁśakān) [Bhagavata weba, 116]. Более того, в монументальном труде «Махабхарата-татпарья-нирная» («Последовательное изложение сути “Махабхараты”») Мадхва
утверждает, что Джина носил и другое имя, а именно Шуддходана, которое полностью
совпадает с именем исторического отца Будды Шакьямуни. Однако вместе с тем Мадхва дает Шуддходане весьма нелестную характеристику – в предыдущей жизни он был
вождем так называемых трипура-асуров, демонов, живших в трех передвигавшихся
по воздуху и становившихся невидимыми городах (yastraipurāṇāṁprathamo ‘trajātaḥ
śuddhodanetyevajineticoktaḥ), ранее уничтоженных согласно распространенному пураническому мифу Шивой. Мнения Мадхвы о явлении Будды в роду бывших трипураасуров (tripuravāsinām) придерживаются Виджаядхваджа и Вамшидхарав XIX в.
Толкователь текста «Бхагавата-пураны» Валлабха (1479–1531) тоже принимает вариант «носящий имя “сына Джины”», но добавляет истолкование сандхи (jinasyaajinasyavā sutobuddhojātaityartha), в соответствии с которым строфа будет иметь следующий вид:
tataḥkalausampravṛttesammohāya sura-dviṣām
buddhonāmnā-ajina-sutaḥkīkaṭeṣubhaviṣyati
«Затем, в самом начале Кали-юги для того, чтобы погрузить в иллюзию (моха) тех,
кто ненавидит богов, в Кикате явится Будда, носящий имя “сына Аджины”».
Вероятность эпитета «носящий имя “сына Аджины”» подтверждает Вишванатха
(ajanasuto ‘jinasutaścetipāṭhadvayam) и принимают в качестве единственного Шукадева
(ajinasyasutaḥnāmnā buddhobhaviṣyati) и Баладева (ajinasyasutaḥ) в XVIII в.
Наиболее оригинальное чтение стиха принимает в бенгальском комментарии, содержащем и толкования некоторых вышеперечисленных комментаторов, вайшнавский
ученый Бхактисиддханта Сарасвати (1874–1937).
tataḥkalausampravṛttesammohāya sura-dviṣām
buddhonāmnā-añjana-sutaḥkīkaṭeṣubhaviṣyati
«Затем, в самом начале Кали-юги для того, чтобы погрузить в иллюзию (моха) тех,
кто ненавидит богов, в Кикате явится Будда, носящий имя “сына Анджаны”» [Bhagavata webb, 185].
Ему вторят его последователи – Бхактипраджняна Кешава (1898–1968) в сборнике
эссе «Beyond Nirvana. The Philosophy of Mayavadism: A Life History», посвященных
буддизму и личности Будды в частности; и Прабхупада (1896–1977) – наиболее известный толкователь «Бхагавата-пураны», переведший ее на английский язык и сделавший ее широкодоступной по всему миру [Bhagavata 1982, 30]. Причем у обоих под
именем «Анджана» подразумевается именно мать Будды, хотя использование в строфе
мужского рода вроде бы не предполагает этого прочтения.
Известно, что матерью Будды была принцесса Махамайя, но ее отец как раз носил
имя «Анджана». Как указано в словаре [Monier-Williams 1899], suta («сын», «ребенок») может означать не только «сын», но и «потомство» (offspring) в принципе, но
как это выводит на личность матери – остается не совсем понятным.
Бхактипраджняна идет далее и заключает на основании этого о существовании двух
Будд, происходящих от различных матерей [Srila Bhakti Prajnan Kesava 2003, 42–49],
в подтверждение чему он приводит цитаты из индуистского словаря «Амаракоша» и даже буддийской традиционной литературы («Ланкаватара-сутра» и др.): 1) Будда Шакьямуни, «сын Махамайи» (VI–V вв. до н.э.) – мыслитель, основатель воззрения пустоты
(шунья-вада), место рождения – Лумбини (160 км от совр. Катманду); 2) Будда Аватара,
«сын Анджаны» (живший примерно на 1000 лет ранее Шакьямуни) – воплощение Вишну-Кришны, проповедовавший учение о ненасилии (ахимса), место рождения – Киката.
Интересно, что мотив прихода Будды ради прекращения насилия над животными
(прежде всего, над коровами) просматривается и в самих буддийских текстах, например
191
в «Сутта-нипате»: «Свершилась несправедливость насилия, убиты неповинные коровы, жрецы отпали от Дхаммы! Посрамлено Мудрым это дряхлое и низкое учение»
[Сутта-нипата 2001, 106].
Однако необходимо помнить, что подобное разделение, предложенное Бхактипраджняной, вовсе не является классическим. Так, Мадхва в «Махабхарата-татпарья-нирнае» и Бхактиведанта в своем комментарии к означенной строфе, очевидно, приписывают оба типа деяний (проповедь учений о пустоте и ненасилии 2) одному Будде.
Что касается места рождения Будды – Киката, то такие комментаторы «Бхагаваты»
как Шридхара, Вишванатха и Гиридхара проясняют, что Киката в действительности означает Гайю (kīkaṭeṣumadhyegayāpradeśe), или Бодх-Гайю. Напомним, что БодхГайя – место обретения Просветления Буддой Шакьямуни. Виджаядхважда указывает
более широко – Магадху (kīkaṭeṣumagadhaviṣayeṣu), современный индийский штат Бихар [Bhagavata 1982, 30], где и располагается Бодх-Гайя. Вамшидхара, цитируя некое
смрити, называет оба места. Наиболее конкретно выражается в своем толковании Баладева, он не только, как и многие, указывает на Гайю, но и уточняет, что это произошло в некоем «святом лесу (или роще)» (kīkaṭeṣumadhyegayāpradeśedharmāraṇye).
Таким образом, первая строфа-прославление Будды из «Бхагавата-пураны» имеет
как минимум четыре прочтения, каждое из которых предлагает вариации вокруг имени отца (или матери) Будды. Предлагаемое Бхактипраджняной усмотрение двух различных Будд, Будды Шакьямуни и аватары Будды, проповедовавших в различное
время, представляется весьма интересным, но не очевидным. Место явления Будды,
указываемое в «Бхагавата-пуране» – Бодх-Гайя, не совпадает с местом рождения Будды Шакьямуни, но совпадает с местом его Просветления.
Примечания
1
Согласно индуистской хронологии Кали-юга, эпоха духовной деградации, началась около
5000 лет назад.
2
Подразумевается, что именно посредством учений о пустоте и ненасилии происходит погружение «в иллюзию (моха) тех, кто ненавидит богов».
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Bhagavata 1982 – Srimad-Bhagavatam, Canto One to Ten, Translation and Elaborate Purports His
Divine Grace A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, The Bhaktivedanta Book Trust, 1982.
Bhagavata weba – Bhagavata Purana: Canto 01: Four commentaries: Madhva, Sridhara, JivaGosvamin and Visvanatha Cakrarvartin (BaladevaVidyabhusana). URL: http://grantha.jiva.org/index.php?
show=entry&e_no=621
Bhagavata webb – Srimad Bhagavatam Gaudiya Bhasya by Srila Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakura.
Canto 1. Chaitanya Gaudiya Matha. URL: https://archive.org/details/SrimadBhagavatamGaudiyaBhasya/
BSST%20SB%20%28Chaitanya%20Gaudiya%20Matha%29%20-%20Canto%201
Bhagavatam 1965a web – Srimad Bhagavatam (Grantha-Raja). Canto 01 with Various Commentaries.
Commentaries Included: Srila Sridhar Swami’s Bhavartha-Dipika, Srila Vamshidhara’s BhavarthaDipika-Prakash, Sri Radha-Ramana-Goswami’s Dipini, Srimad Viraraghavacharya’s Bhagavat-Chandrika, Srimad Vijaydhvaj Tirtha’s Pada-Ratnavali, Srila Jiva Goswami’s Krama-Sandarbha, Srila Vishwanath Chakravarti Thakura’s Sarartha-Darshini, Sri Shukadev-Acharya’s Siddhanta-Pradipa, Srimad
Vallabhacharya’s Subodhini, Sri Purushottamcharan Goswami’s Subodhini-Prakash, Sri Giridhar Lal
Goswami’s Balprabodhini. Compiler and Publisher: Sri Srimad Krishna Shankar Shastri Ji, Ahmedabad,
1965. URL: https://archive.org/details/SrimadBhagavatamCanto01withMultipleSanskritCommentaries
Bhagavatam 1965b web – Srimad Bhagavatam (Grantha-Raja). Canto 05 with Various Commentaries. Commentaries Included: Srila Sridhar Swami’s Bhavartha-Dipika, Srila Vamshidhara’s BhavarthaDipika-Prakash, Sri Radha-Ramana-Goswami’s Dipini, Srimad Viraraghavacharya’s Bhagavat-Chandrika, Srimad Vijaydhvaj Tirtha’s Pada-Ratnavali, Srila Jiva Goswami’s Krama-Sandarbha, Srila Vishwanath Chakravarti Thakura’s Sarartha-Darshini, Sri Shukadev-Acharya’s Siddhanta-Pradipa, Srimad
Vallabhacharya’s Subodhini, Sri Purushottamcharan Goswami’s Subodhini-Prakash, Sri Giridhar Lal
Goswami’s Balprabodhini. Compiler and Publisher: Sri Srimad Krishna Shankar Shastri Ji, Ahmedabad,
1965. URL: https://archive.org/details/SrimadBhagavatamCanto05withMultipleSanskritCommentaries
192
Monier-Williams, Monier (1899) A Sanskrit-English dictionary: Etymologically and philologically
arranged with special reference to Cognate indo-european languages, The Clarendon Press Oxford,
URL: https://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/scans/MWScan/2020/web/webtc/indexcaller.php
Андросов 2000 – Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: религиозно-философские трактаты. М.:
Вост. Лит., 2000 (Nāgārjuna’s Works, Russian Translation from Sanskrit and Tibetan).
Рамаяна 2006 – Рамаяна: Кн. 1: Балаканда (Книга о детстве); Кн. 2: Айодхьяканда (Книга
об Айодхье) / Изд. подг. П.А. Гринцер. М.: Ладомир; Наука, 2006 (Ramayana, Russian Translation).
Сутта-нипата 2001 – Сутта-нипата. Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая книга. М.: Алетейя, 2001 (Sutta Nipāta, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Рудой 1999 – Рудой В.И. Введение в буддизм. СПб.: Лань, 1999.
Альбедиль, Дубянский (ред.) 1996 – Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / Под общ. ред.
М.Ф. Альбедиль и А.М. Дубянского. М.: Республика, 1996.
References
Rudoi, Valery I. (1999) Introduction to Buddhism, Lan’, Saint Petersburg (in Russian).
Albedil, Margatita F., Dubyanskyi, Alexander M., eds. (1996) Hinduism, Jainism, Sikhism Dictionary, Respublika, Moscow (in Russian).
Srila Bhakti Prajnan Kesava Gosvami Maharaja (2003) Beyond Nirvana. The Philosophy of
Mayavadism: A Life History, Gaudiya Vedanta Publications, Mathura.
Сведения об авторах
Authors’ Information
ОСТАНИН Вадим Владимирович –
кандидат философских наук, доцент кафедры
философии Алтайского государственного
аграрного университета, доцент кафедры
регионоведения России, национальных
и государственно-конфессиональных отношений
Алтайского государственного университета
(Барнаул).
OSTANIN Vadim V. –
CSc in Philosophy, Assistant Professor,
Philosophy Department, Altai State Agricultural
University; Department of Regional Studies
of Russia, National and State-confessional
relations, Altai State University (Barnaul).
СУБОТЯЛОВ Михаил Альбертович –
доктор медицинских наук, профессор кафедры
анатомии, физиологии и безопасности
жизнедеятельности Новосибирского
государственного педагогического университета.
SUBOTYALOV Mikhail A. –
MD, PhD, DSc in Medicine, Professor,
Department of Anatomy, Physiology
and Life Safety, Novosibirsk State
Pedagogical University.
193
Проблема концептуализации
когнитивного субъекта даршан*
© 2022 г.
Н.А. Канаева
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бульвар, д. 11.
E-mail: nkanaeva@hse.ru
Поступила 29.04.2021
В статье рассмотрена проблема употребления двух важнейших концептов
западной философии, разума и рациональности для перевода индийских
логико-эпистемологических текстов, написанных на санскрите. Это одна
из множества проблем, возникающих в связи с употреблением языка западной философии для описания и объяснения незападных философских
концепций. Поскольку на Западе разум традиционно считается высшей познавательной способностью человека – субъекта познания, в статье реконструируются три обобщенные модели когнитивного субъекта (адвайта-веданты, джайнизма и буддизма), которые демонстрируют, что использование
концепта разума при переводе текстов традиционной индийской философии приводит к искажениям автохтонных смыслов. Автор усиливает свой
вывод, предлагая гипотезу трех главных детерминант отмеченной неприменимости концепта разума, порожденных несходством историй индийской
и западной духовных культур. Это: 1) отсутствие единства в представлениях индийских философов о структуре названного субъекта, обусловленное
их принадлежностью разным традициям, между которыми существовали
непримиримые расхождения; 2) отсутствие идеи Абсолютного божественного Разума; 3) отсутствие абсолютизации человеческого разума, возвышающего человека над остальными живыми существами как способного познавать и рассуждать.
Ключевые слова: Атман, Брахман, джива, грубое тело, душа, дхармы,
карма-шарира, когнитивный субъект, кросс-культурная философия, неинтенциональное сознание, причинно-обусловленное тело, стхула-шарира,
сукшма-шарира, тонкое тело.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-194-204
Цитирование: Канаева Н.А. Проблема концептуализации когнитивного
субъекта даршан // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 194–204.
*
Публикация подготовлена в ходе проведения исследования (проект № 21-04-033) в рамках
Программы «Научный фонд Национального исследовательского университета “Высшая школа экономики” (НИУ ВШЭ)» в 2021 г.
194
The Problem of Conceptualization
of Darśana-s Cognizing Subject*
© 2022
Nataliya A. Kanaeva
HSE University, 11, Pokrovsky Boulevard, Moscow, 109028, Russian Federation.
E-mail: nkanaeva@hse.ru
Received 29.04.2021
There in the article the author considers the problem of using the two most important concepts of Western philosophy, reason and rationality, for the translation
of Indian logico-epistemological texts written in Sanskrit. This is one of the
many problems arose in connection with using of Western philosophy language
for describing and explanation of non-Western philosophical concepts. Since in
the West the reason is considered as the highest cognitive ability of the subject of
knowledge, in the article three generalized models of the subject (in Vedānta,
Jainism and Buddhism) are reconstructed. The models demonstrate that the usage of the concept of reason in translations of traditional Indian philosophical
texts leads to distortions of autochthonous texts’ meanings. The author reinforces
her conclusion by suggesting the hypothesis of three main determinants of the
inapplicability of the concept of reason, which are derived from the differences
in the history of Indian and Western intellectual cultures. Those determinants
were: the lack of consensus on the issue of structure of the subject among Indian
philosophers due to their belonging to different traditions; the lack of the idea of
the Highest (Absolut) divine Reason; the absence of the absolutization of human
mind, which elevates man above all other living beings as capable of cognition
and reasoning.
Keywords: Ātman, Brahman, jīva, gross-body, soul, dharma-s, karma-śarīra,
cognitive subject, cross-cultural philosophy, causal body, sthula-śarīra, sūkṣ maśarīra, subtle body, unintentional consciousness.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-194-204
Citation: Kanaeva, Nataliya A. (2022) “The Problem of Conceptualization of
Darśana-s Cognizing Subject”, Voprosy filosofii, Vol. 2 (2022), pp. 194–204.
Введение:
почему именно «когнитивный субъект»?
В двух ранее опубликованных статьях, написанных по результатам обсуждения
в Институте философии РАН проблемы употребления языка западной философии для
описания и объяснения незападных философских концепций, уже отмечалось, что
в переводах индийских философских текстов с санскрита на европейские языки очень
часто используются западные концепты разума и рациональности, что их использование приводит к искажениям смыслов первоисточников [Канаева 2018, 75–76; Канаева
2019, 76, 78–79 слл.] и порождает парадоксы «индийской рациональности» [Канаева
2018, 78–79].
Поскольку проблема использования названных терминов пока далека от разрешения, представляется целесообразным усилить доказательную базу тезиса об отсутствии
*
The publication was prepared within the framework of the Academic Fund Program at the HSE
University in 2021 (grant No. 21-04-033).
195
в языке индийской философии концептов разума и производной от него рациональности, рассмотрев, во-первых, обобщенные модели когнитивного субъекта, реконструированные на основе трех вариантов индийских эпистемологических учений: адвайтаведанты, джайнизма и буддизма. Целью реконструкций является демонстрация отсутствия такой способности, как разум, в индийских представлениях когнитивного субъекта. В рассматриваемых моделях задачу мысленного отображения реальности решают
другие когнитивные способности субъекта, которые находятся в иных отношениях
друг с другом и с субъектом, нежели в западных концепциях. И, во-вторых, автором
статьи предложены три гипотезы, объясняющие отсутствие в Индии теоретических
предпосылок для формирования концепта разума.
Прежде чем устанавливать сходства и различия во взглядах на когнитивный
субъект, сформировавшихся в Индии и в западноевропейской философии, необходимо зафиксировать, какие западные концепции будут сравниваться с индийскими,
поскольку у концепта разума есть своя история (напомним, что в Античности его
еще не было), и в ней существовали несходные трактовки разума. Для сравнения
были выбраны те общие характеристики разума, которые заметны в сочинениях
западных философов-сциентистов XVII–XVIII вв., с одной стороны, потому что
именно в это время представления о разуме и его функциях приобретают теоретиче скую определенность в трудах эмпириков и рационалистов. Они, как известно,
оформили концептуальный каркас теории познания, которого придерживались все
философы названного периода, независимо от занимаемых ими онтологических позиций. С другой стороны, основанием выбора эпистемологических концепций эмпириков и рационалистов послужил тот факт, что они были продолжением и развитием
учений о познавательных способностях души, сложившихся еще в античной философии и постулировавших высший статус разумной части души по отношению
к другим ее частям.
Проводя сравнение, будем исходить из того, что взгляды эмпириков и рационалистов на субъект познания объединяли такие идеи:
1. Полагание когнитивным субъектом человека, производящего эмпирические и рациональные знания, использующего в процессе их производства чувства и мышление,
в котором различали рассудок и разум; даже материалисты, не разделявшие с эмпириками и рационалистами онтологические предпосылки эпистемологии, признавали
перечисленные познавательные способности субъекта.
2. Признание у субъекта способности познать абсолютную истину бытия, считавшуюся копией бытия. В данном контексте для нашего сравнения не так уж важны
расхождения между ними в определении истока знаний: врожденных душе человека
простых идей, интуитивно ясных и поэтому абсолютных [Декарт 1950, 86, 96] у рационалистов или чувственных впечатлений от предметов, из которых мышление производит абстрактные понятия, используемые для формулировки научных суждений
«на основе законов природы и фактов самой действительности» [Бэкон 1977, 149]
у эмпириков. Также не столь важно, что Декарт и другие рационалисты, признавая два
пути к познанию (опыт и дедукцию), отдавали предпочтение последней, а не опыту,
часто вводящему в заблуждение [Декарт 1950, 85], а эмпирики отдавали предпочтение
индукции. Важно, что указанное отличие в видении начала когнитивного процесса
не препятствовало убеждению сторонников обеих позиций в том, что результат познания – знание – отражает положение дел в реальности.
3. Одинаковые критерии истинного знания: ясность, отчетливость, доказательность, отсутствие противоречий логике и фактам. И в случае критериев истины различия между идеалистическими и материалистической онтологиями оказались не столь
уж важны. Вера в разум была столь сильна, что на него полагались и идеалисты, для
которых гарантом его могущества являлся божественный Разум, чьи законы воплощали законы природы, и материалисты, не признававшие божественный Разум, но тоже видевшие целью познания открытие законов природы. Яркой иллюстрацией их позиции в отношении разума и законов природы является отсылка к законам «мира
196
физического и мира духовного», которую мы находим в подзаголовке фундаментальной работы П.А. Гольбаха – «Системе природы» [Гольбах 2020].
Характерные для философов-сциентистов XVII–XVIII вв. представления о наличии у когнитивного субъекта разума в качестве высшей познавательной способности
сохранились и в современной западной философии, и в науке [Швырёв 2009, 795–
796]. Хотя, безусловно, ни философы, ни ученые не претендуют сегодня на обладание
истиной как копией реальности, но признают ее символический характер, ее множественность, зависимость от контекстов употребления и от содержания концепций,
устанавливающих критерии истины в качестве идеала знания вместе со способами его
достижения [Касавин 2009].
Для индийской философии сциентистское отношение к мыслительной деятельности человека вовсе не характерно. В этом убеждают представления о когнитивном
субъекте в сочинениях философов адвайта-веданты, джайнизма и буддизма, в которых
несложно найти аргументы для обоснования выдвинутого выше тезиса об отсутствии
концепта разума. Перечисленные системы мысли были выбраны для сравнения в силу
их репрезентативности: веданта и джайнизм являют собой мировоззренческие системы, порожденные двумя разными индийскими традициями (брахманской и шраманской), они содержат онтологии, строят свои эпистемологии в тесной связи с онтологическими картинами мира, в которых используют категории субстанций (таттва –
дравья); буддисты представляют другую шраманскую традицию, в отличие от джайнов (и прочих субстанциалистов), отвергнувшую идею неизменных первооснов всего
сущего – субстанций.
Субъектом познания в традиционной индийской философии всегда выступал телесный индивид, деятель, осуществляющий акт познания, хотя индийские мыслители
так определенно о субъекте познания не говорили, и западному исследователю приходится реконструировать целостную модель субъекта, интерпретируя по возможности
строгим современным языком так любимые индийскими философами метафоры и собирая информацию в разных источниках. Мы идентифицируем субъект познания как
телесный индивид, потому что, согласно описаниям индийских философов, в когнитивной деятельности задействованы те же человеческие способности, о которых говорили и западные эпистемологи: способности воспринимать качества внешних вещей
и собственные внутренние ощущения, локализующиеся в телесных органах; способность осмысливать полученные чувственные впечатления, производить на их основе
мысль и выражать ее в суждениях; способность выводить одну мысль из других; способность эмоционально переживать полученный опыт.
В семи системах мысли (вайшешика, ньяя, миманса, веданта, санкхья, йога и джайнизм) познающий индивид выглядит двойственным, поскольку с его смертным телом
связана реинкарнирующая бессмертная духовная сущность. Собственно, именно ей
представители перечисленных позиций отдают ведущую роль в познании. Причем мы
не можем сказать, что субъект во всех даршанах трактуется как единство двух субстанций – материальной и духовной – ввиду несовпадения количества субстанций
в разных системах. В санкхье и йоге их две – духовная (пуруша) и материальная (пракрити, прадхана), а в джайнизме пять-шесть: телесная субстанция, «условие движения» (дхарма), «условие покоя» (адхарма), пространство и время и т.д. В восьмой
из попавших в традиционную классификацию систем – чарвака-локаята – субъект познания, имеющий только материальную природу, понимался монистически. Буддисты
отказались говорить о познающем субъекте в субстанциалистском ключе, как отказались и вписывать его в онтологическую картину мира, вынесенную ими «за скобки»
дискурса как бесполезную для достижения главной цели – освобождения (нирваны).
В буддийских текстах когнитивный субъект распознается за классификациями элементов (дхарма) потока его психической жизни (сантана), в котором содержания (дхармы), подобные кратковременным вспышкам, постоянно сменяют друг друга.
Субстанциалисты обозначили духовную сущность субъекта терминами джива,
пуруша и атман, за которыми в переводах на западные языки закрепился термин
197
«душа». «Душа», понимаемая в западной философии XVII–XVIII вв. как духовная
субстанция, была принята переводчиками в качестве ближайшего соответствия указанным санскритским терминам. Однако если проследить концептуальное наполнение
этих терминов, то нетрудно заметить, что они близки «душе» в их кардинальной противоположности телесной субстанции (пракрити), но не в обладании привычными
для европейца «душевными качествами», такими, например, как разумность и совесть. Зато сочинения индийских мыслителей являют западному читателю довольно
разнообразный, отличающийся от даршаны к даршане и непривычный набор атрибутов и способностей дживы/атмана. Относительного консенсуса в представлениях
о духовной сущности человека достигли только ортодоксальные религиозно-философские системы. Их идеи были обобщены в школах веданты (адвайта-, вишишта-адвайтаи двайта-веданта), включивших в свои представления наряду с результатами дискурса
ортодоксальных мыслителей результаты размышлений неортодоксальных (безусловно, в пределах когерентности собственной онтологии). Именно по этой причине для
демонстрации отсутствия способности разума в ведантистской модели когнитивного
субъекта в данной статье был выбран адвайта-ведантистский текст «Атмабодха»
(«Постижение самости», далее АБ) основоположника первого систематического варианта веданты Шанкары (788–820).
Телесная составляющая субъекта в АБ описывается как состоящая из трех «тел»
(шарира): грубого (стхула-), причинно-обусловленного (карма-) и тонкого (сукшма-)
[Поттер 1998, 323]. Шанкара уже во втором стихе своего поэтического сочинения указывает на цель познания и путь к нему, никак не напоминающие идеалы и нормы познания у западных философов – полезные для прогресса человечества эмпирические
и рациональные знания. Для Шанкары, как, впрочем, для всей традиционной индийской
метафизики, идеалом познания является освобождение (мокша) души от страдания
в мире, а методом достижения идеала (нормой) – «…постижение (бодха), а не иные
пути» (АБ 2). Существительное бодха производно от санскритского глагола будх-,
«пробуждать, понимать, знать». Согласно этимологии, бодха – неконцептуализированное, эмерджентное, интуитивное познание субъектом собственной духовной сущности, своей «самости», которая тождественна единому духовному Абсолюту – Атману,
называемому Шанкарой, вслед за создателями упанишад, также Брахманом, всеобщей
опорой и недвойственным (АБ 7). «Пробуждение» для адвайта-веданты и есть главное
средство получения «освобождающего» знания – знания о тождестве индивидуальной
души с подлинной реальностью, Абсолютным духовным первоначалом того иллюзорного мира, который индивид принимает за реальный.
Телесная часть субъекта выполняет скорее роль препятствия для достижения идеала
познания, потому что все знания и переживания, порождаемые «телами», согласно рассуждениям Шанкары, относятся не к Абсолюту, а к существованию субъекта в иллюзорной эмпирической реальности. Грубое и кармическое «тела» связаны в конкретном теле
таким образом, что произведенные атманом в телах прежних рождений деяния (карма)
определяют конфигурацию пяти физических элементов1 в текущем рождении, все характеристики грубого тела (его красоту, здоровье, рождение в определенном сословии и т.п.).
Грубое тело является местом «восприятия удовольствий и неудовольствий» (АБ 11), то
есть не столько когнитивным субъектом, сколько субъектом эмоциональных переживаний.
За производство эмпирических и «рациональных» знаний (перевод восприятий в мысль
и слово) отвечает тонкое тело; оно порождает не просто ощущения и восприятия, но знание, выраженное в суждениях восприятия. Оно может это делать, поскольку в нем собраны такие свойства индивида как пять дыханий (прана), ум (манас, называемый также «органом познания» – джнянендрия), интеллект (буддхи), десять способностей восприятия
и действия (индрия)2 и «непятеричные»3 (АБ 12), то есть идеи недифференцированных
чувственных качеств. В указанном сочинении Шанкары не упомянут еще один структурный элемент тонкого тела – самосознание (аханкара), общепризнанное в индийской интеллектуальной традиции4, в том числе и у Шанкары [Potter 1998, 323]. В других сочинениях Шанкара прояснил соотношение функций всех компонентов тонкого тела в процессе
198
познания и объединил ум, интеллект и аханкару в «единый внутренний орган» – антахкарану [Радхакришнан 1993, 434].
Центром когнитивного субъекта для философов веданты является душа – атман,
но при этом (как бы странно это ни выглядело для западного философа) она не может
получить концептуализированные знания, не будучи воплощена: у нее нет способностей или инструментов для коммуникации с вещным миром. Зато они есть у грубого
тела с его глазами, ушами, носом, кожей, языком, руками, ногами и воспринимающими способностями (индрия) и «способностями/органами действий» (кармендрия).
Индрии (включая манас) и кармендрии материальны, а мысль производится «тонким
телом» (линга-шарира). Это тело ведантисты считают соучастником души в производстве знаний, но знание производится именно для души (!), для достижения ею высшей
цели – освобождения от страданий (мокша). Все названные способности принимают
участие в производстве знания о чувственном мире и о человеке, об их несуществовании, иллюзорности, а само знание, приведя человека к правильному видению мира
(что реален только Брахман, которому тождествен атман), «исчезает, подобно [ореху]
катака, очищающему воду» (АБ 5). Освободившейся душе на высшем уровне бытия
(парамартха-сат) низшие истины (самврити-сатья) не нужны.
Согласно модели когнитивного субъекта в АБ, телесность не только конструирует
познающего субъекта, но и ответственна за то, что человек получает искаженную, подобную сну картину бытия (АБ 6). В указанном сочинении Шанкара возлагает эту ответственность конкретно на карма-шарира, отождествляя его с неведением (авидья)
(АБ 13). Однако же он обращает внимание и на необходимость телесности: она дает
человеку возможность медитировать на Абсолюте – вездесущем Брахмане/Атмане,
увидеть его в «пространстве сердца» и стать самим Абсолютом (АБ 67–68). Это «видение» (бодха) названо здесь знанием без «наложения» (адхьяса) на Абсолют слов, приписывания ему каких-то мнимых качеств (упадхи). «Сознательность» Атмана-Брахмана Шанкара определяет как свет, освещающий весь мир и себя самого (АБ 41).
Резюмируя специфику ведантистской модели субъекта в сравнении с западной,
можно заметить, что душа признается духовной субстанцией, но без материального
тела она не может производить знания о чувственном мире. Душа индивидуума как
духовная субстанция есть сознание, но это сознание существует в двух измерениях:
до освобождения и после освобождения. До освобождения оно тесно связано с телесностью индивида, направлено на достижение осознания своего тождества с Абсолютом и строит свою деятельность на знании, производимом телесным «внутренним органом» (антахкараной). Это знание субъективно, индивидуально, ибо обслуживает
личную цель когнитивного субъекта. Оно не удовлетворяет критерию объективности,
которому подчиняется рациональное знание в западной эпистемологии. На эту характеристику знания как идеала познания в веданте (хотя и не в таких выражениях) обратил внимание С. Радхакришнан [там же, 435]. И способности субъекта, соучаствующие в производстве такого знания, вовсе не похожи на тот разум, о котором говорили
западные эмпирики и рационалисты.
Джайнскую модель когнитивного субъекта нам поможет реконструировать сочинение «Правачана-сара» («Суть изложения [учения]») Кундакунды (III–IV вв., далее
ПВС), вошедшее в состав обоих джайнских канонов (и дигамбаров, и шветамбаров).
Кундакунда, как и все прочие индийские мыслители, рассуждает не об интересующем
нас когнитивном субъекте, а о субъекте спасения – душе – атман (пракрит. appā),
и отождествляет душу со знанием (пракрит. ṇ āṇ aṁ): «Знание понимается как атман,
знание не существует без атмана» (ПВС I.27)5; «атман соизмерим со знанием, знание соизмеримо со знаемым, с миром и не-миром. Поэтому знание – вездесуще» 6
(ПВС I.23). Отождествление субстанциальной души и вездесущего знания детерминировало джайнскую интерпретацию освобождения-мокши как достижения всеведения –
кевала-джняна. О смысле «всеведения» дает представление другое произведение
Кундакунды, «Нияма-сара» («Суть [учения] о воздержании», далее НиС), где об освобожденном индивиде сказано: «Всеведущий господин знает и видит все», в том числе
199
душу (атман) (НиС 158), а также говорится, что освободившаяся душа (сиддха)
«неразрушима, сверхчувственна… вечна, устойчива, независима» (НиС 177) 7. То есть
«всеведение» – не что иное как «всевидение», недоступное для обычного сансарного
существа с его материальным телом, которое ограничивает собственную природу души.
Зато у освободившейся души знание и видение существуют одновременно (НиС 159).
Это значит, что, в отличие от веданты, концептуализированное знание не исчезает
с появлением сверхчувственного и сверхсознательного видения.
В эпистемологии (праманаваде) джайнов кевала-джняна относится к непосредственному знанию (пратьякша) – знанию, полученному душой без участия воспринимающих способностей и дискурсивного мышления. К этому же виду знания
относятся два другие: ясновидение (авадхи) и телепатия (манах-парьяя). Непосредственному знанию противопоставляют другой тип знания – парокша, знание, опосредованное инструментами познания – праманами. Только находясь в теле, душа
способна получать опосредованное знание чувственно-логического характера, потому что вместе с телом она получает инструменты познания (праманы), которые
можно назвать также способностями совершать когнитивные акты – в первую
очередь, акты чувственного восприятия (пратьякша), благодаря телесным воспринимающим способностям (индрия), и акты логического вывода (анумана). И только
воплощенная душа нуждается в знаниях для движения к освобождению (мокша),
поскольку в качестве духовной субстанции она по природе свободна и обладает правильными знанием, видением и силой. Познавательная установка возникает у души,
реинкарнировавшей в новое тело под воздействием ее связанности (бандха) с иным
субстанциальным началом – материей (пракрити), и прежде всего кармической материей. Познает душа посредством своего атрибута – сознания (четана)8. В сочинении Кундакунды отмечено две формы сознания: оно может существовать как чистое
сознание, «своего рода пламя без дыма» [Kalghatgi 1961, 36], и как «эмпирическое
сознание», возникающее из-за контакта органов чувств с внешними объектами
[ibid.]. Чистое сознание неизменно, вечно и «является своеобразным психическим
фоном процесса познания» [Железнова 2005, 84], а в качестве эмпирического созна ния оно активно и модифицируется. Его важнейшей модификацией (паринама) называется «направленность сознания» на познаваемое (упайога). Кундакунда подразделяет направленность сознания на два вида: знание (джняна) и видение (даршана),
и каждое из них – на благое и неблагое (ПВС II. 63). Благие виды знания и видения
способствуют накоплению благой кармы, неблагие – накоплению неблагой. Знание
обращено к эмпирическим объектам (ПВС II. 62), среди которых – эмпирические
проявления души (эмпирическое сознание, индрии, чувственные переживания и привязанности – ПВС II. 83). Видение обращено к самой душе и постигает ее атрибут
«чистое сознание», ее свет.
Не менее авторитетный в джайнизме Умасвати (III–IV вв.), различавший две разновидности видения (правильное и неправильное), определил правильное видение как
веру «в категории реальности» (ТАС I. 2). Это говорит нам о том, что, что джайны по нимали видение особым образом: как концептуализированное познание особого вида – своего рода сакральное переживание истинности категориальной схемы мироздания, предлагаемой джайнскими философами.
Телесная часть когнитивного субъекта в джайнизме представлена пятью материальными телами (шарира): грубым (аударика), изменяющимся (вайкрийика), переносящимся (ахарака), световым (тайджаса) и кармическим (кармана, ТАС II.36). Два
из тел (грубое и кармическое) совпадают с телами когнитивного субъекта в модели веданты; два других (изменяющееся и переносящееся) создаются аскетами посредством
достигнутых сверхъестественных способностей; пятое, световое тело – не что иное,
как аура вокруг души, вызванная налипшей на нее кармической материей. К получению знаний («вкушению», по выражению Умасвати) имеет отношение только грубое
тело, поскольку именно в нем находятся воспринимающие способности (индрии) и ум
(манас). Однако кармическое тело, хотя и «не вкушает» опыт (ТАС II.44), влияет
200
на получаемое знание, поскольку карма определяет признаки тела нового перерождения души, его позитивные и негативные способности.
Резюмируя модель когнитивного субъекта в рассмотренных текстах джайнов,
можно констатировать, что данный субъект, как и в веданте, объединяет два разнородных начала: живое (душу) и неживое (не-душу), соотносимое с четырьмя (у шветамбаров) или пятью (у дигамбаров) субстанциями. Душа в джайнской философии гораздо больше похожа на духовную субстанцию западной философии XVII–XVIII вв.
по признаку обладания врожденным категориальным знанием, чем Брахман веданты,
не обладающий таким знанием и в нем не нуждающийся. И как в модели веданты, телесность играет двоякую роль в достижении не чисто теоретического, но практического идеала познания – мокши: с одной стороны, она препятствует его достижению, затемняя врожденное душе знание, с другой – дает возможность к нему вернуться.
Несубстанциалисты буддисты обозначили поток психической жизни, по сути, духовную сущность человека, словом виджняна – сознание. Мы можем называть виджняну «потоком психической жизни», поскольку в содержание своей категории сознания
буддисты включили и ощущения, и восприятия, и эмоции, и мысли, и даже бессознательные психические процессы. Но нам трудно назвать виджняну когнитивным субъектом, потому что буддисты предлагают свою модель потока психической жизни как
объект, о котором нужно не просто получить знание, но который нужно остановить,
который нужно подвергнуть деструкции.
Обращаясь к живому человеку, буддисты не называли его адресатом своего учения, что создает большие трудности для западного читателя их трудов. Эту трудность
позволяет преодолеть объяснение А.М. Пятигорского, связавшего в статье «О психологическом содержании учения раннего буддизма» буддийскую риторику с целью буддийских практик. Он очень точно подметил, что все основные понятия буддизма «являются по существу обозначениями того, что следует считать существующим или
несуществующим» для устранения или культивирования в буддийских практиках [Пятигорский 2018, 222]. Риторика буддийской философии не исключает существования
вещного мира и повседневных практик, но изначально оценивает их как «несуществующие», потому что они несовместимы с достижением «высших психических состояний и конечного из них – нирваны» [там же, 223].
Адепту, ставшему на восьмеричный путь к нирване, буддийские философы объясняют устройство потока его переживаний, разворачивая классификации элементов этого
потока, как это делает Васубандху в первом разделе своей «Абхидхармакоши» («Сокровищницы разъяснений Учения») – «Дхатунирдеша» («Учение о классах элементов»).
Все переживания, обусловленные телесностью (рупа – вещество, ведана – ощущения),
в этом потоке дхарм даны нераздельно с содержаниями сознательной жизни (самджня –
представления и восприятия; самскара – волевые акты, психические способности и силы, виджняна – сознание) [Васубандху 1990, 197 слл]. И все переживания индивида
в физической реальности уже в первой проповеди Будды оцениваются как страдания
[Сутта 2008, 38]; здесь же определен путь к избавлению от них, включающий знание
и видение. Видение (бодхи, однокоренное с ведантистским бодха) – по сути, то же интуитивное, эмерджентное постижение высшей истины, которое способствует освобождению, правда, понимаемому в буддизме не только как освобождение от круговорота рождений и смертей, но и как полная успокоенность (нирвана) деятельности сознания.
Резюмируя идеи буддийских текстов, можно заметить, что в качестве такового,
а также в качестве адресата учения Будды, когнитивный субъект описан в них как
поток психической жизни (сантана), образованный постоянно сменяющимися дискретными элементами (дхарма), которые классифицируются с учетом прагматики буддийского учения; он несубстанциален (не существует как неизменная духовная субстанция – пали анатта); неотличим от субъекта спасения; неотличим от объекта
познания, который одновременно является и объектом деструкции, – словом, кардинально отличен от когнитивного субъекта западной философии XVII–XVIII вв. с его
атрибутом мышления, объединяющим рассудок и разум.
201
Заключение
Рассмотренные модели когнитивного субъекта наглядно демонстрируют отсутствие у него высшей познавательной способности, тождественной «разуму» западной
философии, а следовательно, связанного с ним критерия рациональности как гаранта достоверности знания. Автору их отсутствие представляется вовсе не случайным
в свете существования в эпистемической культуре Индии ряда факторов (детерминант), препятствующих их появлению. Первым в их числе можно назвать отсутствие
единства в представлениях когнитивного субъекта, вытекающее из отсутствия консенсуса по основным мировоззренческим вопросам. Разнообразие учений главных мировоззренческих систем (даршана) было, в свою очередь, детерминировано их формированием в разных этнокультурных традициях (брахманской и нескольких независимых
шраманских), между которыми существовали непримиримые расхождения. Их непримиримость подтверждали многовековые дискуссии, историческим итогом которых
стала лишь разработка утонченных методов полемики, позволявших сохранить все
многообразие мировоззренческих систем и не препятствовавших разрастанию числа
вариаций их идей. Невозможность с помощью мышления прийти к консенсусу делала
слабость мышления очевидной для всех и укрепляла всех в истинности их веры, как
и в признании высшей способностью когнитивного субъекта сверхразумной и сверхчувственной интуиции, которая позволяет телесному субъекту «совершить прорыв
к свободе» (М. Элиаде) на высший уровень бытия (парамартха-сат).
Вторым фактором видится то, что ни в одной из шести ортодоксальных даршан
при наличии идеи Абсолютного первоначала мира (Атмана/Брахмана) не сложилось
идеи божественного Разума в качестве опоры человеческих когнитивных способностей. Репрезентативным примером его отсутствия в статье послужила концепция
субъекта в веданте, где высшей способностью провозглашается интуитивное постижение (бодха) тождества с Брахманом. Продуктом постижения становится очищение индивидуальной души от какого-либо концептуального содержания и пребывание в состоянии блаженства (ананда). В шраманских системах зарождению идеи абсолютного
божественного Разума препятствовало «вынесение за скобки» дискурса по проблеме
творения мира и человека каким-либо Абсолютом.
Третьим препятствием для появления концепта разума как высшей способности
стало отсутствие возвышения человека над остальными живыми существами по причине его способности познавать и рассуждать. Способность мыслить, рассуждать считалась присущей всем живым существам, поскольку все они были связаны в потоке
рождения и смерти процессом реинкарнации и законом кармы.
Примечания
1
Пять элементов – земля (притхиви), вода (апас), огонь/свет (теджас), ветер (вайур), пространство (кхам).
2
В сочинениях адвайта-ведантистов внешние воспринимающие способности (индрии) и органы действий (кармендрии) не всегда различались, как и в упанишадах, в текстах вайшешики
и санкхьи, поэтому иногда обозначались общим именем «индрия». Ум (манас) в число 10 индрий
не включался.
3
У Шанкары букв. apaṅcīkṛ ta – не дифференцированные на пять [сфер деятельности органов
восприятия]. Здесь имеются в виду танматры – «непроявленные объекты» или идеи чувственных
качеств (звука, вкуса, запаха, зрительного и тактильного ощущений).
4
О нем учил один из первых наставников Будды Арада Калама, о нем говорится в текстах
санкхьи, например, в «Санкхья-карике» Ишваракришны (карика 22), о нем Шанкара говорит и в других своих произведениях, например, в комментарии «Брахмасутра-бхашья». В.К. Шохин отметил,
что с Арады Каламы в Индии берет начало тенденция выделения самосознания в отдельную ментальную способность и отделение его от «чистого сознания» [Шохин 2009, 123].
5
ṇ āṇ aṁ appā idi madaṁ vattadi ṇ āṇ aṁ viṇ ā ṇ appāṇ aṁ. Пер. Н.А. Железновой.
6
appā ṇ āṇ aṁ pamāṇ aṁ ṇ āṇ aṁ ṇ eya pamāṇ aṁ..ṇ eyaṁ loyāloyaṁ tamhā ṇ āṇ aṁ du savvagadaṁ.
Пер. Н.А. Железновой.
202
7
Пер. Н.А. Железновой.
Об атрибутивности сознания говорится в «Уттарадхьяяна-сутре», входящей в шветамбарский канон (28.11) [Железнова 2005, 85], а также в сочинениях Кундакунды «Самая-сара» (54),
«Нияма-сара» (46), «Панчастикая-сара» (134) и «Правачана-сара» (2.80).
8
Сокращения
АБ – «Атмабодха» Шанкары.
ПВС – «Правачана-сара» Кундакунды.
НиС – «Нияма-сара» Кундакунды.
ТАС – «Таттвартха-адхигама-сутра» Умасвати.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Swāmi Nikhilānanda, Trans. (1947) Ātmabodhaḥ – Self-knowledge, An English Trans. of Śaṅkarācharya’s Ātmabodha with Sanskrit Text, Notes, Comments, and Introduction by Swāmi Nikhilānanda,
Sri Ramakrishna Math, Madras.
Бэкон 1977 – Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М.:
Мысль, 1977 (Bacon, Francis, The Proficience and Advancenment of Learning, Divine and Human, Russian Translation).
Васубандху 1990 – Васубандху. Абхидхармакоша. Разд. 1. Анализ по классам элементов / Пер.
с санскр., введение и комм., историко-филос. исследование Е.П. Островской, В.И. Рудого (Bibliotheca Buddhica, XXV). М.: Наука, 1990 (Vasubandhu, Abhidharmakośa, Ch. 1, Dhātunirdeśa, Russian
Translation).
Гольбах 2020 – Гольбах П. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного. М.: URSS, 2020 (Thiry, Paul-Henri, baron d’Holbach, Système de la Nature ou des Loix du Monde
Physique et du Monde Morale, Russian Translation).
Декарт 1950 – Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Избранные произведения.
М.: Госполитиздат, 1950 (Descartes, Regulae ad directionem ingenii, Russian Translation).
Кундакунда 2005 – Кундакунда. Правачана-сара. Нияма-сара // Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М.: Вост. лит., 2005. С. 214–236, 252–267
(Kundakunda, Pravacana-sāra, Niyama-sāra, Russian Translation).
Пуджьяпада 2015 – Пуджьяпада. Сарвартхасиддхи (Комментарий на «Таттвартха-адхигамасутру» Умасвати / Вступ. ст., пер. с санскр. и прилож. Н.А. Железновой // Памятники письменности Востока. Т. CXLIII. М.: Наука – Вост. Лит., 2015 (Pūjyapāda, Sarvārthasiddhi, Commentary on
Umasvati’s Tattvārtha-adhigama-sūtra, Russian Translation).
Сутта 2008 – Сутта [Первого] поворота Колеса Закона // Андросов В.П. Буддийская классика Древней Индии. М.: Открытый мир, 2008. С. 34–60 (Dhamma-cakka-pavattana-sutta, Russian
Translation).
Шанкара 2000 – Шанкара. Атмабодха / Исслед., пер. и примеч. А.Я. Сыркина // Упанишады,
2000. 2-е изд. М.: Вост. лит., 2000. С. 766–780 (Śaṁkara, Ātmabodha. Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Железнова, 2005 – Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции
джайнизма. М.: Вост. лит., 2005.
Канаева 2018 – Канаева Н.А. Индийская традиция рациональности // Философские науки.
2018. № 6. С. 73–82. doi.org/10.30727/0235-1188-2018-6-73-82.
Канаева 2019 – Канаева Н.А. Так ли страшен понятийный европоцентризм? // Философские
науки. 2019. Т. 62. № 6. С. 70–87. doi.org/10.30727/0235-1188-2019-62-6-70-87.
Касавин 2009 – Касавин И.Т. Истина // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.:
Канон+; РООИ «Реабилитация». С. 323–329.
Пятигорский 2018 – Пятигорский А.М. О психологическом содержании учения раннего буддизма // Пятигорский А.М. Избранные статьи по индологии и буддологии. 1960–1970-е гг. М.:
РГГУ, 2008. С. 201–246.
Радхакришнан 1993 – Адвайта-веданта Шанкары // Радхакришнан С. Индийская философия.
В 2 т. Т. 1. М.: Миф, 1993. С. 395–596.
Швырёв, 2009 – Швырёв В.С. Разум // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.:
Канон+; РООИ «Реабилитация». С. 795–797.
203
References
Ganeri, Jonardon (2006) Philosophy in Classical India: The proper work of reason, Taylor & Francis
e-Library, London & New York.
Kalghatgi, Gautam T. (1961) Some Problems in Jaina Psychology, Karnatak University, Dharwar.
Kanaeva, Nataliya A. (2018) “Indian Tradition of Rationality”, Russian Journal of Philosophical
Science, Vol. 6, pp. 73–82. DOI: 10.30727/0235-1188-2018-6-73-82 (in Russian).
Kanaeva, Nataliya A. (2019) “Is the Conceptual Eurocentrism So Much Frightening?” Russian Journal of Philosophical Science, Vol. 6, pp. 70–87. DOI: 10.30727/0235-1188-2019-62-6-70-87 (in Russian).
Kasavin, Ilya T. (2009) “The Truth”, Encyclopedia of Epistemology and Philosophy of Science,
Canon+, ROOI “Rehabilitation”, Moscow, pp. 323–329 (in Russian).
Pyatigorsky, Alexander M. (2018) “On the Psychological Content of the Early Buddhism Teachings”,
Pyatigorsky, Alexander M., Selected Articles on Indology and Buddhology. 1960–1970-th years, RGGU,
Moscow, pp. 201–246 (in Russian).
Radhakrishnan, Sarvepalli (1993) “Śaṁkara’s Advaita Vedānta”, Radhakrishnan, Sarvepalli, Indian
Philosophy, 2 vols, Oxford University Press, Oxford (first published in 1923) (Russian Translation 1993).
Potter, Karl (1998) “Ātmabodha”, Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III. Advaita Vedānta up
to Śaṁkara and his Pupils, Motilal Banarsidass, Delhi, pp. 323–324.
Shvyrev, Vladimir S. (2009) “The Mind”, Encyclopedia of Epistemology and Philosophy of Science,
Canon+, ROOI “Rehabilitation, Moscow, pp. 795–797 (in Russian).
Zheleznova, Natalya A. (2005) Kundakunda’s Doctrine in the Philosophical and Religious Tradition of Jainism, Vostochnaya literatura, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
КАНАЕВА Наталия Алексеевна –
кандидат философских наук, доцент
Школы философии и культурологии
Национального исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
204
Author’s Information
KANAEVA Natalia A. –
CSc (PhD) in Philosophy, Associate Professor,
School of Philosophy and Cultural Studies,
National Research University
“Higher School of Economics” (HSE).
Встреча Индии и Запада
в социально-философских концепциях
Бхактивиноды Тхакура и Ауробиндо Гхоша*
© 2022 г.
1, 2
А.И. Инков1**, А.А. Шиков2***
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»,
Москва, 109028, Покровский бульвар, д. 11.
**
***
E-mail: aiinkov@edu.hse.ru
E-mail: aashikov@edu.hse.ru
Поступила 27.10.2021
В новых геополитических реалиях Индия все активнее проявляет себя как
один из лидеров не только мировой политики, но и четвертой промышленной
революции, успешно сочетая приверженность своим культурным традициям
с установками на модернизацию жизни всех своих граждан. Желание и способность объединять, казалось бы, несоединимое с древности были характерными чертами индийской ментальности. Они ярко проявились и в социально-философских концепциях идеологов Индийского Возрождения конца
XIX – начала XX в., Бхактивиноды Тхакура и Ауробиндо Гхоша. Анализ их
учений, которому посвящена настоящая статья, обращает внимание на наличие в философской мысли того времени двух позиций в отношении западной
культуры: радикального отрицания западных ценностей и их творческой ассимиляции. Обоих мыслителей занимала проблема современного состояния
общества, не характерная для классической веданты, оба критиковали Запад
за чрезмерный рационализм и единственным инструментом установления
гармонии в обществе полагали духовный прогресс. Но Тхакур видел в общественной жизни упадок, причиной которого считал отход от изначальных
принципов варнашрама-дхармы, с древности нормирующей жизнь людей,
и призывал к их восстановлению. Ауробиндо же мыслил глобально: рассуждал о смысле общечеловеческой истории как осуществлении Божественного
Абсолюта в земной жизни. Западные прогрессистские социально-философские концепции он критиковал и отвергал как несостоятельные по причине
расхождения с главными для него ценностями: уникальностью и важностью
каждой человеческой жизни, необходимостью духовного объединения людей
для достижения их единства с Брахманом.
Ключевые слова: Атман, Ауробиндо Гхош, Брахман, Бхактивинода Тхакур,
варнашрама-дхарма, вишнуизм, гаудия-вайшнавизм, индийская философия,
неоведанта, социальная философия, философия истории.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-205-215
Цитирование: Инков А.И., Шиков А.А. Встреча Индии и Запада в социально-философских концепциях Бхактивиноды Тхакура и Ауробиндо Гхоша //
Вопросы философии. 2022. № 2. С. 205–215.
*
Публикация подготовлена в ходе проведения исследования (проект № 21-04-033) в рамках
Программы «Научный фонд Национального исследовательского университета “Высшая школа экономики” (НИУ ВШЭ)» в 2021 г.
205
The Engagement of India and the West
in Socio-philosophical Concepts
of Bhaktivinoda Thakur and Aurobindo Ghosh*
© 2022
Aliskender I. Inkov, Artem A. Shikov
1, 2
HSE University,
11, Pokrovsky Boulevard, Moscow, 109028, Russian Federation.
**
***
E-mail: aiinkov@edu.hse.ru
E-mail: aashikov@edu.hse.ru
Received 27.10.2021
In the new geopolitical realities, India is increasingly showing itself as one of the
leaders not only of world politics, but also of the Fourth industrial revolution,
successfully combining commitment to its cultural traditions with the desire to
modernize the lives of all its citizens. The desire and ability to unite inconsistent
have been characteristic features of the Indian mentality since antiquity. They
were clearly manifested in the socio-philosophical concepts proposed by the ideologists of the Indian Renaissance in the late XIX – early XX century, Bhaktivinoda Thakur and Aurobindo Ghosh. The analysis of their teachings, to which this
article is devoted, draws attention to the presence in the philosophical thought of
that time of two positions in relation to Western culture: the radical denial of
Western values and their creative assimilation. Both thinkers were preoccupied
with the problem of current state of society, which was not characteristic of classical Vedanta. They both criticized the West for excessive rationalism, and they
both considered spiritual progress as the only tool for establishing harmony in
society. But Thakur saw a decline in public life, the reason for which he saw in
the departure from the original principles of varṇāśrama-dharma, which has
been normalizing people's lives since ancient times, and he called for their
restoration. Ghosh, on the other hand, thought globally: he told on the sense of
universal human history as the realization of the Divine Absolute-Brahman in
earthly life. He criticized and rejected Western socio-philosophical concepts as
untenable for the reason of their discrepancies with the main values for him,
which were: uniqueness and importance of every human being, and the need for
all people to unite for the achievement of their oneness with Brahman.
Keywords: Ātman, Aurobindo Ghosh, Bhaktivinoda Thakur, Brahman, Indian
philosophy, Gauḍīya-Vaiṣṇavism, neovedanta, social philosophy, philosophy of
history, Vaishnava, varṇāśarama-dharma.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-205-215
Citation: Inkov, Aliskender I., Shikov, Artem A. (2022) ‘The Engagement of India and the West in Socio-philosophical Concepts of Bhaktivinoda Thakur and
Aurobindo Ghosh’, Voprosy filosofii, Vol. 2, pp. 205–215.
*
The publication was prepared within the framework of the Academic Fund Program at the HSE
University in 2021 (grant No. 21-04-033).
206
Введение
В стремительно меняющемся мире Индия демонстрирует себя как страна, сохраняющая приверженность своей традиционной культуре, но разделяющая с Западом
устремленность к участию в развитии самых передовых технологий, строящая, например, планы цифровизации экономики и социальной сферы [Кулик 2020] и делающая
в этой области заметные успехи, что выдвинуло ее в ряд мировых лидеров четвертой
промышленной революции [Лопатин 2021]. Если до начала периода Индийского Возрождения (XIX в. – первая треть ХХ в.) материалом для культурного синтеза были
незападные культуры субконтинента Индостан, то с XIX в. индийская духовная элита
начинает соединять индийские учения с идейным наследием Запада, с которым познакомилась в эпоху колониализма. Одних индийцев начинают вдохновлять западные
идеи всемирной истории, социальной справедливости и прогресса, у других западная
мысль вызывает бурное отторжение. Тем не менее в истории индийской мысли начался новый период, когда новые формы философствования в каркасах традиционных религиозно-философских систем выходят за рамки метафизики в социальную реальность и в политические программы модернизации общества.
Предметом данной статьи стали социально-философские концепции двух индийских мыслителей – Бхактивиноды Тхакура (1838–1914) и Шри Ауробиндо Гхоша
(1872–1950), принадлежащих неоведанте – продолжению веданты, одной из девяти
главных мировоззренческих систем традиционной индийской культуры. Неоведанта
содержит философскую рефлексию наиболее распространенной в Республике Индия
религии – индуизма, идеи ее представителей широко используются действующими политиками в их программах. Неоведанта вслед за ведантой видит ценность человека не
в том, что он – существо исключительно рациональное или производящее, а в том, что
он обладает душой (атманом), по своей природе тождественной духовному первоначалу мира – Брахману-Атману.
Для социальных и политических философов XXI в. идеи неоведантистов представляют интерес, поскольку заставляют задуматься, можно ли найти решение стоящих перед
обществом проблем вне опоры на духовную природу человека, на его религиозность.
В эпоху «реванша Бога», как называл наше время вслед за Ж. Кепелем С. Хантингтон
[Хантингтон 2004, 40], концепции Тхакура и Ауробиндо приобретают особую актуальность. Мы рассмотрим не только работы мыслителей, в которых обозначены их методологические подходы и взгляды, но и их биографии, пути, которые привели их к разным
формам творческой ассимиляции европейской философии. Метод, который использовали
исследуемые нами мыслители, характерен для всех философов неоведанты: решение
волнующих их проблем они ищут в широком историко-культурном контексте, рассматривая и интерпретируя взаимоотношения европейской и отечественной культур, обосновывая наличие у Индии собственного места в мировой истории. Мы обратим внимание и на
факторы, которые повлияли на выбор Тхакуром и Ауробиндо форм общественной деятельности, а также на тот общественный резонанс, который имеют их учения сегодня1.
Общественные отношения в зеркале гаудия-вайшнавизма2
Б. Тхакур принадлежит более раннему поколению реформаторов индуизма.
Возможно, поэтому на его формирование как мыслителя в большей степени повлиял рост
интереса индийских интеллектуалов второй половины XIX в. к их национальной культуре.
Почти все они стремились артикулировать ее самобытность и найти для нее новые формы
жизни. Выход Тхакура на поле общественной деятельности связан c созданием успешных
медийных проектов и общественных организаций по популяризации вишнуизма. Однако
его успех был бы невозможен, если бы еще не сложился новый социальный слой с его пиететом к национальной культуре. Но такой слой, бхадралок3, уже сформировался. Он включал тех, кто был, с одной стороны, европейски образован, с другой – не желал отказываться от национальных корней и оказался на распутье; бхадралок пытается найти опору
207
в родной вере, чтобы пережить повседневные трудности и гнет со стороны колониальной
администрации [Kopf 1986, 11]. Рефлексия по поводу необходимости вернуться к родной
религии – достаточно типичная история того времени [Fuller 2005, 2–3]. Призыв Тхакура
вернуться к истокам был услышан, поскольку представители бхадралок уже активно переосмысляли свое наследие, конструировали свою новую идентичность в мире модерна.
Благодаря организаторским талантам Тхакур, сам – яркий представитель сословия
бхадралок и приверженец учения Чайтаньи4, становится одним из деятелей индуистского религиозного Возрождения и ключевой фигурой гаудия-вайшнавизма [ibid., 4–5].
Он стремился к возрождению традиции, в то время воспринимавшейся интеллектуалами как упадочная, плебейская религия, которую в век Просвещения невозможно
воспринимать всерьез [Bhatia 2017, 21; Fuller 2005, 118]. Исследователь В. Бхатия отмечает, что проводящая сомнительные эротические ритуалы и наполненная сектантами из низших классов вишнуистская религия казалась тогда бхадралокам и христианским миссионерам символом языческого упадка и дикости [Bhatia 2017, 25–28, 50].
К тому же модернизация привела к потере религией монополии в духовной жизни,
включила ее в рамки рыночной экономики, для которой характерно «состояние плюрализма» [Berger 1967, 139, 138]. Однако это не помешало Тхакуру, обратившемуся
в гаудия-вайшнавизм [Hopkins 1984, 177], использовать колониальные технологии
и нарративы для проповеди учения Чайтаньи [Fuller 2005, 139].
Ключевой труд мыслителя – «Шри Чайтанья Шикшамрита» («Нектар Поучения
Шри Чайтаньи», 1886 г.) – построен на своеобразной смеси мифологических представлений индуизма, околонаучного дискурса (характерный пример – объяснение «этапов развития человека», одним из которых назван «первобытный» [Тхакур 2004, 17])
и критики науки. Подобно другим индуистским мыслителям (Даянанде Сарасвати,
Сарвепалли Радхакришнану, Свами Вивекананде), он видит в Индии центр жизни
космоса5 и истории человечества. Индийцы (жители Бхарата-варши) объявляются лучшими из арийцев по развитию интеллекта и глубине познаний, политическое устройство арийского общества называется самым успешным, арийская цивилизация – «наиболее совершенной из всех мировых цивилизаций» [там же, 68–69]. Аргументом
в пользу последнего для Б. Тхакура является тот факт, что арийская цивилизация, будучи старше всех остальных, сохранилась неизменной, в то время как более молодые
греческая и римская не устояли [там же, 84]. Весьма знаковой является также оценка
нынешней европейской культуры как не имеющей «научно обоснованного» устройства и также обреченной на упадок [там же]. Все это приводит мыслителя не только
к отрицанию необходимости перенимать западную культуру, но даже к отождествлению заимствования чужих привычек и ценностей с грехом, за который нужно нести
покаяние [там же, 99].
Апеллируя к священным текстам традиционного индуизма, в частности, ведийским гимнам и дхарма-шастрам6, Бхактивинода поддерживает миф о сакральном происхождении неравных по статусу четырех сословий (варн) из первоначального жертвоприношения Абсолюта самому себе («Пурушасукта» Ригведы – Х.90) и утверждает:
«Ни одно общество не может существовать без деления на варны» [там же, 85]. Видимо, сакральность сословного неравенства для него равноценна его «научной обоснованности». В неравенстве он не видит зла и причин страданий, рассуждая о том, что
природа наделяет человека определенными качествами, и в соответствии с этими качествами он должен выполнять те или иные обязанности, заниматься определенной
деятельностью [там же, 84]. Четырем варнам мыслитель ставит в соответствие четыре
типа характеров (или природ): брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр. Жизнь каждой
варны направляется также правилами четырех ашрамов (жизненных укладов), названных еще в текстах брахман: брахмачарья, грихастха, ванапрастха и санньяса. Уклады
жизни структурируют образ жизни человека в различном возрасте, начиная с дет ства и юности, когда человек становится брахмачарьей – учеником, сохраняющим целибат; затем, по достижении совершеннолетия, грихастхой – домохозяином, имеющим жену и детей; дождавшись внуков, он становится ванапрастхой – отшельником,
208
удалившимся от дел; в конце жизни уходит в странствующие аскеты – санньяси. Так
или иначе ашрамы связаны с семейным укладом жизни, поскольку большинство людей живет в семье [Тхакур 2004, 91]. Такое структурирование жизни, согласно Тхакуру, необходимо для общественного порядка как в настоящем, так и в будущем, а также для достижения религиозной цели – служению Кришне. Мыслитель объединяет
под общим именем бхакти-йоги («йоги любви и преданности») следование правилам
бхакти, помогающим обрести в сердце влечение к «лотосным стопам Кришны»,
и соблюдение предписаний варнашрама-дхармы, позволяющих «заботиться о теле»
[там же, 109]. Он убежден, что наиболее развитым и устойчивым может быть только
такое общество, где учитываются все аспекты человеческой жизни, иерархически выстроенные вокруг поклонения Богу.
Несмотря на сакральность и «научность» варн, само их существование не помешало упадку общественной жизни и не защитило независимость Индии. Причину этого
Тхакур видел в разрушении изначальных принципов безупречной варновой системы –
в борьбе между сословиями, которая привела к закреплению варны рождением в «Ману-самхите» и других священных текстах. Передача варны по рождению, с его точки
зрения, привела к исчезновению необходимых для ее членов качеств, поэтому кшатрии не защитили страну от вторжения иноверцев, приняли буддизм, вайшьи стали
джайнами, а шудры перестали быть слугами остальных варн [там же, 87].
В сочинении «Шри Джайва-дхарма» («Вечная религия души», 1893 г.) Тхакур
в традиционной для индийской религиозно-философской литературы форме диалога
учителя и ученика в очередной раз реинтерпретирует священные тексты индуизма
(в первую очередь, «Бхагавадгиту») и идеи авторитетных учителей веданты (в частности, майя-ваду Шанкары) для демонстрации их изначально кришнаитского смысла.
В этой книге он снова подвергает критике западную цивилизацию, предлагая понимать слово сабхьята (цивилизация) как синоним сатхата (обман) [Тхакур 2013, 164].
Иллюзорной пышности современной цивилизации он противопоставляет правди вость, простоту и безгрешность традиционной индийской культуры [там же, 165].
Она оказалась в упадке из-за того, что индийцы предпочли временное знание материального мира абсолютному знанию подлинной реальности (Кришне). Расцвет временного знания ведет к падению культуры, к раздвоенности человека, к лицемерию
и лжи [там же, 166].
«Джайва-дхарма» противопоставляет модернизированной Индии утопию прошлого, своего рода аналог «возвращения в рай», формируя правильное отношение
к сословной организации. Общественная жизнь – часть материального мира, который
реален (в отличие от его объяснения в майя-ваде Шанкары), но в котором «приходящая в материальный мир душа несет с собой множество иллюзорных представлений
о том, что такое «я» и «мое» [там же, 112]. Они привязывают душу к материальному
бытию, заставляют ее возрождаться в разных обличьях снова и снова. Но сословная
принадлежность не мешает человеку двигаться к духовной цели – освобождению души от иллюзии-майи и созерцанию Кришны, похожего на «огромное Солнце» [там же,
117]. Главное средство приобретения правильного видения – общение с преданными
Кришне бхактами. Критика Тхакура в этой книге направлена не против варнашрамадхармы, а против варны брахманов, монополизировавших право на обладание высшей
истиной, в особенности против смарта-пандитов [там же, 120], совершавших ритуалы в честь пяти божеств: Шивы, Вишну, Сурьи, Ганеши и Шакти. Тхакур брахманом
не был, но получил собственными усилиями социальную роль духовного наставника,
которую традиционно исполняли брахманы, в крайнем случае – кшатрии (Правахана
Джайвали, Джина Махавира, Сиддхартха Гаутама). В его критическом пафосе и проявляется его установка на реформирование устоев традиционного общества, ниспровержение монополии брахманского сословия на истину.
209
Концепция смысла истории Ауробиндо Гхоша
Философская позиция Ауробиндо Гхоша, как и позиция Тхакура, неразрывно связана с историческим контекстом, в котором происходило его становление как мыслителя. Полученное им английское образование привнесло в его мировоззрение идеи
эволюционизма и историзма: он увидел в происходящих событиях не набор повторяющихся случайностей, но постепенное развитие и целестремительное движение.
На свой лад соединяя несоединимое, в своем универсалистском видении истории человечества он опирался на идеи и представления родного для него индуизма. По возвращении домой из Англии в 1893 г. будущий философ увлекается более глубоким
изучением индийской культуры, используя для этого освоенный в Европе философский и критический инструментарий. Подобно Б. Тхакуру, он лишен предубеждения,
что индийская культура ниже по качеству, чем европейская, но не превозносит ее, сохраняет критический взгляд на ее предрассудки и ограничения.
Цель исторического развития человечества Ауробиндо Гхош видел в самораскрытии духовной природы человека, в преодолении примата разума над душой, на котором настаивала западная философия. Утверждение Ауробиндо о статусе мира как реальности, исходящей из Абсолюта-Брахмана и в него возвращающейся, выводит его
на признание равноценности каждой из земных культур и каждого из выбранных ими
уникальных путей (дхарма) достижения Божественной реальности. Он полагал, что
доминирование в конце XIX в. колониального стиля мышления стимулировало распространение идеи господства европейского духа над всем остальным миром. Отсюда
же исходила уверенность в невозможности прогресса без опоры на разум. Согласно
Ауробиндо, изначально в Европе после Христа сохранялась свобода живого религиозного познания, но со временем институт церкви укрепился в своем притязании
на власть над человеческими умами и духовной свободой. Для формирования духа
скептицизма и оспаривания авторитета церкви человеку понадобилось развитие критического мышления, вызвавшее к жизни религиозную Реформацию, которая есть
продукт рационализма, использованный для обретения духовной свободы. В дальнейшем, однако, европейское секулярное мышление объявило религиозность ненужным
придатком, существование которого поддерживалось его служением «целям и задачам,
подчиненным утилитарным потребностям зримого мира» [Ауробиндо 1998, 85]. Такого же отношения к религиозным ценностям Европа начала требовать от других цивилизаций, считая недоразвитыми те из них, что не отказались от синтеза сакрального
и профанного миров. В то время как религия Запада самоустранялась из обыденной
реальности, заявив, что на Земле мы в состоянии лишь «отречься от непобедимого материального принципа и непреображенной земли, устремившись на поиски божественной субстанции в других мирах» [Ауробиндо 2014, 278], религия Востока, напротив, искала Божественное уже здесь и сейчас.
Рассматривая отношение Шри Ауробиндо к собственной культуре, трудно не заметить его крайний патриотизм (особенно в пору его активного участия в политике
на стороне националистического крыла Индийского национального конгресса в начале XX в.). Вместе с тем, очевидно, что для него было важно не просто сохранить ядро
индийской культурной идентичности, но решить проблему всечеловеческого развития, в котором он отводил своей родине роль лишь одной из частичек многообразия.
Две противоположные установки объясняют наличие в его публикациях не только заявлений о путеводной миссии Востока, но и критики индийского самосознания тех
лет. Он отмечал, что индийская культура, хотя и ставила духовное начало выше материального, слишком сильно абстрагировалась от профанного мира, исключив его
из Божественной реальности. В духе панентеизма Ауробиндо писал, что Абсолют (под
которым он имел в виду Брахман), совершив эманацию в мир, пребывает в двойственном статусе: не только существует как особое трансцендентное бытие вне мира, но
и присутствует в каждой части мира. Отторжение от Абсолюта окружающего мира
(а значит, и части Божественной реальности), появившееся во времена брахманизма
210
и буддизма, противоречит верному пути раннего ведизма, где даже концепция иллюзорности мира подчеркивала «практическую реальность жизни» и допускала ее «ценности для тех, кто живет в неведении» [Ауробиндо 1998, 76].
В результате уклонения от принятия божественной природы в себе и отказа от Абсолюта на Западе и на Востоке, несмотря на избрание двух противоположных путей
развития (технологического прогресса и духовного прогресса), сложилась одинаковая
ситуация: человечество оказалось «на уровне раздробленного, разделяющего сознания,
что для него оборачивается дуализмом мировосприятия» [Ауробиндо 2014, 61]. Осознавая обреченность обоих путей, философ, как справедливо подчеркивает Л.П. Пендюрина, стремился преодолеть как иллюзионизм Востока, так и материализм Запада
с их испорченной расстановкой приоритетов в дихотомии «Душа – Разум» [Пендюрина
2010, 61]. Он считал необходимым объединить усилия человечества в следовании «всеобщему замыслу Природы, готовящему глобальное объединение» [Ауробиндо 1998, 12],
стремиться не к самоизоляции, а к кооперации, пересмотреть подход к тому, что можно
в целом назвать «цивилизацией». Указанные идеи ставят Ауробиндо в один ряд с первыми представителями постколониального дискурса, вышедшими за пределы парадигмы конкуренции цивилизаций, видевшими в прогрессе результат усилий межгосударственного и межкультурного человеческого сообщества.
Критика чрезмерной рациональности европейской культуры не свидетельствует
об анти-рационализме индийского философа. Как упоминалось выше, он признавал,
что именно использование разума позволило обновленной христианской культуре «руководствуясь личным опытом и просветленным разумом, определять подлинный
смысл Священного Писания» [Ауробиндо 1999, 27]. Не отказывается от разума и индийская религиозность. Именно при помощи разума, расширяя круг знаний об окружающем мире, человек закладывает «более широкую и прочную основу… для достижения высшего знания и его наивысшей ступени – Брахмавидьи, знания Брахмана»
[Ауробиндо 2014, 14].
Рассматривая мир как соседство цивилизаций и культур, Ауробиндо говорит о справедливости как неявной цели истории, выводимой с необходимостью из Божественной
природы человека и наличия Божественного плана реализации этой природы. Для него
справедливость заключается в преодолении колониального мышления и переходе от конкурентного сосуществования к симбиотическому на всех уровнях общественной жизни:
глобальном и локальном. Такое существование, с точки зрения индийского философа,
вполне достижимо. Оно представляет собой стадию исторического развития, которую он
называет «воплощением Бога на земле» и «переходом человечества на новый онтологический уровень». Здесь каждому субъекту раскрывается его духовная сущность, что позволяет людям не только установить гармоничные отношения между собой, но достичь
переживания единства с Абсолютом-Брахманом. Жизнь такого уровня подразумевает отказ от диктата разума и материальных ценностей. Понимание исторического и культурного прогресса как прогресса духовного приводит Ауробиндо к критическому неприятию политических проектов западной цивилизации, выстроенных исключительно
на использовании рационального начала.
Он выделяет две модели построения общества благоденствия, родившиеся на Западе;
в обеих ставка делается на разуме, но в каждой модели предлагается разное его использование. В первой, индивидуалистской, принятой в государствах с демократически-капиталистическими формами правления, разум (ratio) превращается в «я» (ego). В этих государствах
культивируется материализм, индивид стремится подчинить себе природу и других людей,
царит конкуренция между членами социума за блага окружающего мира. Вторая модель,
коллективистская, основана на толковании разума как коллективного; она получает применение в государствах с другой формой правления – коллективистской. В государствах с такими режимами рационализм применяется для налаживания работы общества, где каждый
индивид представляет собой винтик в гигантском политическом механизме. В таком мире
человеку ради доступа к благам приходится жертвовать социуму «его труд, его способности,
данное ему обществом образование и плоды оного, ум, знание…» [Ауробиндо 1999, 215].
211
Индивидуалистская и коллективистская модели общественного устройства по сути своей противоречат очевидной для Гхоша цели человеческого существования: раскрытию Божественного начала на Земле, поскольку индивидуальные духовный рост
и свобода в них не предусматриваются. Эгоистический мир западного капитализма
лишает человека чувства единства и братства с остальными людьми, а конкуренция
за материальные блага оттесняет духовную жизнь на задний план. Тоталитарный коллективизм, в свою очередь, распоряжается умами и свободами людей в угоду собственным представлениям о справедливом построении общества, поэтому любое проявление индивидуальности воспринимается в штыки и жестко подавляется.
Описанные индийским философом политические модели, сконструированные и реализуемые на Западе, декларируют построение справедливого общества, в котором все
его члены обретают либо равенство возможностей, либо равенство в распределении
благ. Но такая трактовка справедливости, с точки зрения Ауробиндо, порождена разумом, не способным подняться в над-мирские области существования, где бытует подлинная свобода, к которой ведет человечество Абсолют. Д. Джонсон [Johnson 1973, 510]
обратил внимание на то, что для индийского философа подлинная свобода возможна
только как свобода во всех смыслах: как духовная (единение со своей Божественной
сущностью, с самим собой), как политическая и как свобода в гражданском обществе;
она состоит не в обладании равным количеством материальных ценностей, а в возможности свободного духовного развития индивида и его культуры.
Совершенное общество, согласно Шри Ауробиндо, предполагает новый тип сознания, свободного от примата ratio (без его полного отторжения). Так как божественный
Абсолют находится за пределами рационального познания, то для воплощения Бога
на Земле необходим супрарационализм и, в особенности, интуитивный познавательный аппарат, который был в распоряжении человека на протяжении всей истории.
В качестве примера Ауробиндо приводит Древнюю Индию, где ведийские гимны, поэтические образы и другие атрибуты религиозной жизни – это не просто игра воображения, а попытка выразить словами или образами то, что на тот момент было
недоступно разуму [Гхош 1999, 18]. Из-за того, что интуиция заставляет человека действовать вопреки повседневному опыту и привычному, рационализированному стилю
мышления, в колониальном обществе, такой тип познания обычно оттеснялся на второй план. При этом в любой культуре, в том числе западной, интуитивное познание
всегда имеет место, а его результаты воплощаются, например, в искусстве, особенно –
в поэзии. Как подчеркивал Д. Аткинсон, для Ауробиндо поэзия была сопряжена с преодолением границ языка рационального мышления, она понималась как средство вызвать в душе человека отклик сверхрационального, пробудить в нем воображение и создать поэтическую картину мира во всей ее полноте [Аткинсон 1993, 64].
В совершенном обществе, с точки зрения философа, изменятся не только установки познающего сознания, но и ценностные установки общественной жизни. Если
в индивидуалистских и коллективистских моделях общественной жизни ценностные
установки исходили от таких институтов, как «партия», и включали такие ориентиры,
как «дух капитализма» или «дух коммунизма» и т.п., то в идеальном обществе руководящим институтом для человека должна стать религия – мост, соединяющий человека
и Бога. В таком качестве понимаются все религии и религиозные движения вне зависимости от их территориальной и культурной принадлежности, поскольку все они выполняют одну и ту же задачу по осуществлению Божественного начала в этом мире.
На это указывает, в частности, С.С. Корнеенков, отсылая к высказыванию Ауробиндо
о сходствах в толкованиях души в восточных и западных Священных Писаниях [Корнеенков 2012, 38]. Учитывая события истории различных конфессий, Ауробиндо замечает только, что для успешного выполнения их духовной миссии религии не должны
подавлять индивидуальную духовную свободу человека, использовать верующих в своих корыстных целях или насаждаться насильно.
Подводя итоги рассмотрения социально-философских взглядов Ауробиндо Гхоша, отметим, что, подобно другим представителям постколониальных исследований,
212
философ провозглашал отказ от изоляционизма, ратовал за развитие межкультурных
контактов, за уважение к традициям и инаковости чужих культур, видя объективное
существование единой для всех задачи – осуществления Божественного бытия и единение с Абсолютом. Связь с индийской традицией определила декларируемые философом приоритетные ценности общественной жизни, призванные привести к конечной цели исторического развития. В их числе – отказ от абсолютизации разума,
от рационализаторских попыток устроения общества. При этом, как справедливо отмечает Т.Г. Скороходова, для Гхоша «возрождение Востока – не возврат к прошлому,
но интеграция в современность» [Скороходова 2019, 209]. Опора на традиции не исключала обновление политической и социальной жизни Индии в ногу со временем
и с учетом задач и проблем, поставленных современным миром. Второй ценностью,
также вошедшей в учение Шри Ауробиндо под влиянием индийской традиционной
культуры, выступает сверхрациональная интуиция, которой мыслитель отдает предпочтение как единственному инструменту познания Божественного начала, находящегося над привычным материальным миром. Опора на интуицию, полагал он, позволит
человеку разорвать зависимость от материальных ценностей и повысит качественный
уровень человеческого существования, сделав его подлинно духовным и свободным,
что, в свою очередь, повысит уровень межличностного существования в человеческом
обществе и благотворно повлияет на уровень всей культуры.
Заключение
Бхактивинода Тхакур и Ауробиндо Гхош работали во времена стремительного роста национального самосознания и нарастания националистических настроений в общественном сознании индийцев. Многим идеологам Индийского Ренессанса было
свойственно критическое переосмысление цивилизационных достижений Запада, основанных на абсолютизации разума, и противопоставление им достижений собственной
культуры, по их мнению, не уступающей, а даже в чем-то превосходящей цивилизацию Европы. Тхакур и Ауробиндо примкнули к стану критиков Запада. Но Ауробиндо, в отличие от Тхакура, занял универсалистскую позицию в понимании мировой истории, был не склонен считать Индию центром жизни космоса и единственным
проводником раскрытия Бога на Земле. Для него среди многообразия земных цивилизаций индийская культура была одним из центров, в котором сосредоточивались значительные достижения и потенции для обновления жизни всего человечества, что придает его прозрениям будущего более глобалистский характер. Доктрина Тхакура,
напротив, более традиционна, но и она своей критикой священных текстов индуизма
и традиционных социальных отношений вносит лепту в формирование новой индийской идентичности.
Помимо критического восприятия Запада философов объединяло стремление объяснить сложившееся современное им состояние Индии упадком ее изначально развивавшейся мощной культуры. Но и здесь их разделяет видение причин упадка: для
Тхакура причиной является увлечение материальной стороной жизни и деградация системы варн, лишившая индийское общество жизнеспособности; для Ауробиндо – отмежевание индийцев от профанной жизни в пользу интенсификации спиритуализма,
вследствие чего мирские и материальные заботы (политика, благосостояние) потеряли
для них актуальность, что тоже лишило общество жизненной энергии. Решение проблемы возрождения страны философы видят в духовном обновлении общества. Индийцы должны снова обратиться к своей религии, причем в ее изначальной живости,
а не через призму западного материализма. И у них, как и у деятелей западного Ренессанса, за призывом к возрождению старых ценностей мы различаем новые ценности –
ценности совсем другой Индии эпохи модерна.
Значение социально-философских учений Тхакура и Ауробиндо, на наш взгляд,
обусловлено не только тем, что они стали предвестниками постколониального дискурса и предложили альтернативу господствовавшей тогда модели превосходства «белого
213
человека» над якобы варварскими народами. Их идеи наглядно демонстрируют, что
постколониальное мышление стало не только продуктом «прозревшей» западной мысли, но и результатом самостоятельного философского дискурса на Востоке.
Примечания
1
Идеи Б. Тхакура стали основанием создания Гаудиа-матх в Индии и Международного общества сознания Кришны в США Свами Прабхупадой. Отделения этого Общества есть по всему миру, в том числе в России. Идеи Ауробиндо сподвигли его супругу Мирру Альфасса на основание
в 1968 г. города для духовного роста Ауровиль.
2
Гаудия-вайшнавизм – ответвление основного теистического течения индуизма, поклонения
Вишну.
3
Бхадралок (бенгальск., bhôdrôlok) – «джентльмен», «воспитанный человек», новое сословие
широко образованных людей, ориентированных на практическую деятельность, сложившееся во время британского правления в Бенгалии.
4
Чайтанья Махапрабху (1486–1534) – бенгальский реформатор вишнуизма, начавший поклоняться Кришне как истинной личности Бога. Именно с него начинается традиция распевания имен
Бога – махамантра, а также своеобразная практика киртана – публичного распевания махамантры, с барабанами и танцами.
5
Особенно это подчеркивается в утопическом продолжении «Шикшамриты» – «Джайвадхарме», где обсуждаются философские основания учения в форме мифопоэтического повествования.
6
Появившиеся в I–IV вв. н.э., дхарма-шастры заняли важное место в культуре, поскольку содержали подробные правила жизни человека, относящегося к тому или иному сословию.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ауробиндо 1998 – Ауробиндо Гхош. Основы индийской культуры. СПб.: Адити, 1998 (Aurobindo Ghosh, The Foundations of Indian Culture, Russian Translation).
Ауробиндо 1999 – Ауробиндо Гхош. Человеческий цикл. СПб.: Мирра, 1999 (Aurobindo Ghosh,
The Human Cycle, Russian Translation).
Ауробиндо 2014 – Ауробиндо Гхош. Жизнь божественная. СПб.: Адити, 2014 (Aurobindo
Ghosh, The Life Divine, Russian Translation).
Тхакур 2013 – Тхакур Б. Джайва-дхарма. М.: Философская книга, 2013 (Thakur, Bhaktivinoda,
Jaiva-dharma, Russian Translation).
Тхакур 2004 – Тхакур Б. Шри Чайтанья Шикшамрита. М.: Философская книга, 2004 (Thakur,
Bhaktivinoda, Śrī Caitanya Śikṣāmṛta, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Корнеенков 2012 – Корнеенков С.С. Строение человека в интегральной йоге: дух, душа, сущность и личность // Психология и педагогика: методика и проблемы практического применения.
2012. № 26. С. 35–40.
Кулик 2020 – Кулик Л. Цифровизация Индии: большие данные – новая нефть. URL: https://
russiancouncil.ru/analytics-and-comments/analytics/tsifrovizatsiya-indii-bolshie-dannye-novaya-neft
Лопатин 2021 – Лопатин А. Индия – гараж 4-й промышленной революции. URL: https://
we.hse.ru/irs/announcements/463193265.html
Пендюрина 2010 – Пендюрина Л.П. Интуитивизм философии Шри Ауробиндо // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2010. № 6. С. 172–173.
Скороходова 2019 – Скороходова Т.Г. Понимание Востока в общественной мысли Бенгальского Возрождения // Вопросы философии. 2019. № 11. С. 200–214.
Хантингтон 2004 – Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности / Пер. с англ. А. Башкирова. М.: АСТ; Транзиткнига, 2004.
References
Atkinson, David (1993) “Sri Aurobindo: The Literary Critic as Religious Teacher”, Journal of South
Asian Literature, Vol. 28, No. 1/2, pp. 63–72.
Berger, Peter (1967) The Sacred Canopy: Elements of A Sociological Theory of Religion, Doubleday,
New York.
214
Bhatia, Varuni (2017) Unforgetting Chaitanya: Vaishnavism and cultures of devotion in colonial
Bengal, Oxford University Press, Oxford.
Fuller, Jason D. (2005) Religion, Class, and Power: Bhaktivinode Thakur and the Transformation of
Religious Authority among the Gauḍīya Vaiṣṇavas in Nineteenth-Century Bengal, PhD Dissertation, University of Pennsylvania. URL: https://repository.upenn.edu/dissertations/AAI3179733/
Hopkins, Thomas J. (1984) “Identity and division in cults and sects in South Asia”, Utz, David A.,
Gaeffke, Peter, eds., Proceedings of the South Asia seminar, Vol. 1, Dept. of South Asia Regional Studies,
University of Virginia, Philadelphia, pp. 174–188.
Huntington, Samuel P. (2004) Who Are We? The Challenges to America's National Identity, Simon &
Schuster, New York (Russian Translation 2004).
Johnson, David L. (1973) “The Task of Relevance: Aurobindo’s Synthesis of Religion and Politics”,
Philosophy East and West, Vol. 23, No. 4, pp. 507–515.
Kopf, David (1986) “The Making of a Colonial Mind: A Quantitative Study of the Bhadralok
in Calcutta, 1857–1885. By John McGuire. Canberra: Australian National University Press, 1983”, The
Journal of Asian Studies, Vol. 45 (2), pp. 427–428.
Korneenkov, Sergey S. (2012) “Human Structure in Integral Yoga: Spirit, Soul, Essence and
Personality”, Psychology and Pedagogy: Methodology and Problems of Practical Application, Vol. 26,
pp. 35–40 (in Russian).
Kulik, Lydia (2020) India’s Digitalization: Big Data is the New Oil, URL: https://russiancouncil.ru/
analytics-and-comments/analytics/tsifrovizatsiya-indii-bolshie-dannye-novaya-neft (in Russian)
Lopatin, Aleksandr (2021) India is a “Garage” for the Forth Industrial Revolution, URL: https://
we.hse.ru/irs/announcements/463193265.html (in Russian).
Pendurina, Ludmila P. (2010) “Intuitivism of Sri Aurobindo's philosophy”, Humanities and socioeconomic sciences, Vol. 6, pp. 172–173 (in Russian).
Skorokhodova, Tatiana G. (2019) “Understanding of the East in Social Thought of the Bengal Renaissance”, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2019), pp. 200–214 (in Russian).
Сведения об авторах
Authors’ Information
ИНКОВ Алискендер Исхакович –
магистрант Школы философии и культурологии
факультета гуманитарных наук Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
INKOV Aliskender I. –
master’s degree student of School of Philosophy
and Cultural studies, National Research
University Higher School of Economics.
ШИКОВ Артём Андреевич –
магистрант Школы философии и культурологии
факультета гуманитарных наук Национального
исследовательского университета
«Высшая школа экономики».
SHIKOV Artem A. –
master’s degree student of School of Philosophy
and Cultural studies, National Research
University Higher School of Economics.
215
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Цифровые технологии в системе образования
Современная образовательная среда под воздействием цифровых технологий изменяется: люди получают безграничный доступ к информационным ресурсам и услугам; печатные книги и энциклопедии как носители ценностно-содержательной информации утрачивают свою значимость; современный человек, используя цифровые
инструменты, может учиться в любом месте и в любое время. Выстраивается цифровая образовательная среда, предполагающая соучастие личности в производстве контента, наращивании и распространении знаний.
Учебные заведения отрабатывают технологии производства и распространения
знаний и, адаптируясь к сложившимся условиям цифровой экономики, выступают интеллектуальным потенциалом и вектором развития государства. Конкуренция знаний
на мировом уровне и доминирующая роль цифровых инструментов связи вынуждают
систему образования оценивать свои текущие возможности и принимать радикальные
меры по решению актуальных проблем с учетом изменившихся условий. Модернизированный статус учащихся и преподавателей, повышение мобильности обучения, которое осуществляется на протяжении всей жизни, усиление рыночной конкуренции
с новыми поставщиками образовательных услуг и т.п. – эти новации объективно реконструируют образовательную сферу (см.: Saykılı, Abdullah (2019) “Higher Education
in The Digital Age: The Impact of Digital Connective Technologies”, Journal of Educational Technology and Online Learning, Vol. 2 (1), pp. 1–15. Pp. 2–8).
Дистанционное обучение, сложные системы управления, онлайн-сети, виртуальные и дополненные реальности, образовательные ресурсы, массовые открытые онлайн-курсы и другие технологии обеспечивают доступ к качественному контенту
и равные образовательные возможности для всех желающих, а также поддерживают
непрерывное обучение. Миссия учебных заведений в цифровом мире заключается
в сближении с обществом для реализации задач политики государства и управления
образовательными ресурсами (Digital Education Action Plan (2021–2027). Resetting
education and training for the digital age, URL: https://ec.europa.eu/education/educationin-the-eu/digital-education-action-plan_en). Образовательная политика должна быть направлена как на исследование виртуальной реальности, так и на понимание значения цифровых технологий, на осмысление переходного этапа в постцифровую эпоху
на уровне философско-методологических подходов.
Устойчивый и динамичный рост культуры производящих знаний, скорость получения нужной информации, необходимость многократно перепрофилироваться в профессии предписывают новое требование к образованию. Разные организации, включая Товарищество по обучению в XXI в. (The Partnership for 21st Century Learning
(P21)), Американскую ассоциацию колледжей и университетов (American Association
of College and Universities (AAC&U)), Организацию экономического сотрудничества
и развития (The Organization for Economic Cooperation and Development (OECD))
и Американскую ассоциацию школьных библиотекарей (American Association of
School Librarians (AASL)), опубликовали отчеты, в которых определены компетенции, необходимые обучающимся для развития гражданственно-патриотического сознания в цифровую эпоху: это и компьютерная грамотность, и медиаграмотность,
и личностные навыки, относящиеся к гибкости, адаптируемости, способности проявить инициативу, добросовестности в работе над проектами (см.: AASL (2007)
Standards for the 21st-Century Learner. Chicago: American Association of School Librarians, URL: http://www.ala.org/aasl/files/guidelinesandstandards/learningstandards/AASL_
LearningStandards.pdf).
216
Возникает вопрос: оснащены ли учебные заведения и преподавательский состав
должным образом, имеют ли они методическое обеспечение и материально-техническую базу для того, чтобы реализация этих требований не стала для них сложной задачей? Меняется и статус обучающихся: многие из них уже интегрировали цифровые
инструменты в повседневную жизнь, что ведет к трансформации стилей обучения. Современный учащийся предрасположен к онлайн-обучению и активной роли в социальных сообществах, он не только потребитель, но одновременно и производитель
информации.
Современные педагоги обеспокоены тем, что виртуальная реальность размывает
этические и правовые нормы, создавая предпосылки для экстремистских действий
и выступлений в сети. Студенты, которые легче всего отвлекаются и скучают в аудитории, являются наиболее компетентными пользователями цифровых инструментов
и сред. По мнению преподавателей, традиционные методы обучения сегодня не привлекают учащихся. Люди с разными демографическими данными, такими как возраст,
опыт, культура и этническая принадлежность, теперь могут объединяться в виртуальном образовательном пространстве и привносить свои отличительные особенности
в образовательную среду, что создает как новые возможности для обучения, так и новые проблемы.
Виртуализация образовательной среды изменила положение преподавателя: педагог как транслятор знаний и информации теряет свое значение, потому что учащиеся
получают доступ к образовательным ресурсам не только от преподавателя или в библиотеках из печатных книг, а из электронных хранилищ, веб-сайтов, социальных сетей
и открытых экспертных онлайн-сообществ. Преподаватель становится инструктором,
его роль как поставщика информации и знаний заключается в том, чтобы корректировать и направлять, планировать процесс получения компетенций с учетом информационных технологий. Преподавателю необходимо перестроиться с «мудреца на сцене»,
предоставляющего информацию, на «гида сбоку». Инструктор использует нововведения, свойственные эпохе цифровых технологий, такие как социальные сети, открытые
образовательные ресурсы, массовые онлайн-курсы, сложные системы управления обучением, большие данные, аналитика обучения и адаптивное обучение. Преподавательинструктор – это не техник, который пишет коды и решает технические проблемы,
а интеллектуал, предоставляющий учащимся индивидуальные контексты обучения
и обеспечивающий качество и оценку знаний. Чтобы эффективно выполнять эти задачи, инструктору необходимо развивать собственные компетенции через самообразование. Этот парадигматический сдвиг вынуждает преподавателя-инструктора оставить
свое высокое место и расположиться рядом с учеником. Однако нынешняя структура
учебных заведений не поддерживает эти новые роли и не допускает перехода от «обучения» к «содействию обучению».
Совместное использование педагогических и информационных технологий по усвоению знаний приобретает особое значение для образовательных учреждений. Однако
несоответствие между педагогическими и технологическими инновациями вызывает
ряд проблем в деятельности учебных заведений, что предполагает необходимость реформирования системы образования (см.: Saykılı. Op. cit. Pp. 8–9):
А. Переход от стандартизированного обучения к индивидуальному обучению.
Цифровые инновации создали условия для индивидуализации образования, определив
стили обучения и интересы учащихся посредством анализа образовательного процесса, что позволяет проектировать цифровую учебную среду и ориентировать образовательный процесс на индивидуальное обучение.
Б. Переход от стандартизированного обучения к специализированному. Цифровые технологии помогают выявить склонности учащихся и сориентировать на специализированное образование.
В. Переход от модели «знания в уме» к «знаниям во внешних ресурсах». В повседневной и профессиональной жизни люди должны решать задачи, имея доступ
к внешним источникам информации.
217
Г. Переход к модели открытых знаний. В цифровую эпоху учебные заведения
не в состоянии охватить всю информацию и знания, которые требуются учащимся
во время учебы из-за экспоненциально увеличивающегося объема данных и постоянного их обновления. Следовательно, учащимся необходимо освоить использование
информационных технологий для получения достоверной и актуальной информации.
Д. Переход от обучения через приобретение знаний к обучению на практике
с помощью цифровых технологий и моделей. Педагогические трансформации, вызванные виртуализацией системы образования, требуют перехода от одномерных учебных пространств (класс, библиотека, лаборатория) к многомерным пространствам для
совместного обучения (физическим и виртуальным). Желательно создание гибридных
обучающих сред, состоящих из схем социально-цифрового участия, которые используют возможности цифровых и мобильных технологий.
В эпоху цифровых технологий учебным заведениям необходимо пересмотреть
свою структуру и функции согласно особенностям времени. Исследования показывают, что гибридные учебные среды более эффективны в получении профессиональных
компетенций. Кроме того, разнообразие обучения расширяет сферу, в которой учащиеся накапливают знания, однако учебные заведения отстают от этих изменений из-за
своей традиционной административной структуры. Дистанционное обучение, открытые образовательные ресурсы и массовые открытые онлайн-курсы, обучение на рабочем месте, социальные сети и неформальное обучение указывают на новую парадигму
высшего образования. Она нуждается в строгой организационной культуре, педагогической адаптации, соответствующей образовательной политике и правовых нормах.
Такие проблемы, как виртуальная зависимость, манипулирование сознанием, мошенничество, плагиат, нарушение этических норм и правил поведения, виртуальный терроризм, ориентация на мнимые ценности, могут спровоцировать негативные последствия как для личности, так и государства в целом. Чтобы этого избежать, необходима
целенаправленная образовательная политика со стороны государства, контроль за виртуальным социальным пространством, создание практико-ориентированных виртуально-образовательных сред, нужно, чтобы доминантой развития современного общества
стало накопление духовно-нравственного потенциала личности.
В.Ю. Бельский, В.П. Майкова, Э.М. Молчан
Бельский Виталий Юрьевич – Московский университет МВД России им. В.Я. Кикотя, Москва,
117997, ул. Академика Волгина, д. 12.
Доктор философских наук, профессор кафедры философии Московского университета МВД
России им. В.Я. Кикотя.
v.belskiy@bk.ru
Майкова Валентина Петровна – Мытищинский филиал Московского государственного технического университета им. Н.Э. Баумана, Мытищи, 141005, ул. 1-я Институтская, д. 1.
Доктор философских наук, профессор кафедры «Педагогика, психология, право, история и философия» Мытищинского филиала МГТУ им. Н.Э. Баумана.
orcid.org/0000-0002-4076-0894
valmaykova@mail.ru
Молчан Эдуард Михайлович – Московский государственный областной университет, Мытищи,
141014, ул. Веры Волошиной, д. 24.
Кандидат педагогических наук, доцент кафедры философии Московского государственного
областного университета.
оrcid.org/0000-0002-6257-8030
ed.molchan2015@yandex.ru
Belsky Vitaly Yu. – V.Ya. Kikotya Moscow University of the Ministry of Internal Affairs of Russia,
12, Academician Volgin str., Moscow, 117997, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of the Department of Philosophy, V.Ya. Kikotya Moscow University of
the Ministry of Internal Affairs of Russia.
v.belskiy@bk.ru
218
Maikova Valentina P. – Mytishchi branch of the N.E. Bauman Moscow State Technical University, 1,
1 Institutskaya str., Mytishchi, 141005, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of the Department “Pedagogy, Psychology, Law, History and Philosophy” of the Mytishchi branch of the N.E. Bauman Moscow State Technical University.
orcid.org/0000-0002-4076-0894
valmaykova@mail.ru
Molchan Eduard M. – Moscow State Regional University, 24, Vera Voloshina str., Mytischi, 141014,
Russian Federation.
CSc in Pedagogical Sciences, Associate Professor of the Department of Philosophy, Moscow State
Regional University.
оrcid.org / 0000-0002-6257-8030
ed.molchan2015@yandex.ru
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-216-219
219
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
ЖИРАР Р. Театр зависти. Уильям Шекспир / Пер. с англ. М.: Издательство ББИ, 2021. xiv +
515 с.
«Театр зависти. Уильям Шекспир» (A Theatre of Envy: William Shakespeare) – одна из самых значительных книг Рене Жирара (1923–
2015), впервые изданная на русском языке.
В 2010-х гг. случился настоящий взрыв интереса к этому мыслителю в России: были переведены почти все его работы, имеющие мировую
известность. Фундаментальный труд о Шекспире представляет особый интерес для исследователей современной французской философии.
Двумя основными историческими собеседниками автора стали Ф.М. Достоевский и У. Шекспир; немного не доживший до своего столетия,
Жирар испытал влияние со стороны самых разных современников, от М. Шелера, Ж.-П. Сартра и З. Фрейда до С. Вейль и Кл. Леви-Стросса, –
не став, впрочем, ничьим прямым учеником.
Исследования Р. Жирара отличаются характерным теоретическим постоянством, но при
этом они герменевтически открыты. Ключевой
в них является установка на различение в человеческих действиях некоторого ответного или,
точнее, миметического желания (le désir mimétique). Смысловые контуры этого «желания»
намечаются мыслителем в нескольких эпистемологических диапазонах, от психологического, литературоведческого и религиоведческого
до политологического; при этом основными
категориальными настройками здесь являются
понятия «другого», «желания», мимесиса, насилия и жертвы. Концепт миметического желания,
предлагаемый Жераром, собирает в некоторое
герменевтическое единство прежде всего аристотелевское и фрейдовское понятия; его эвристические возможности обнаруживаются при
исследовании «свободных» и «вяжущих» (упорядочивающих или деструктурирующих) начал
человеческого действия. Миметическое желание, в основе которого лежит потребность присвоить себе чужое бытие, по Жирару, является
сутью всех человеческих конфликтов; их разрешение посредством публичного принесения
в жертву «козла отпущения» есть основа как
всех архаических религий, так и западной цивилизации. Между тем, люди не понимают миметичности своих желаний и, соответственно,
множащихся вокруг них конфликтов (в основе
человеческого желания лежит неосознанная миметичность). Поскольку миметическое желание
всегда опосредовано медиатором, Жирар ставит
проблему фактической воспроизводимости желания, что, собственно, и придает его исследованиям особый теоретический статус, отличает
220
их от работ современников – Э. Ауэрбаха,
Ш. Морона, Р. Барта, П. Рикёра и др., – сосредоточивающихся на вопросах литературной репрезентации миметических творческих начал.
Согласно Жирару, поэзия и проза содержат лишь
следы миметического желания, которое коренится отнюдь не в поэтике мимесиса.
Работу «Театр зависти: Уильям Шекспир»
можно считать некоторой философско-культурологической, концептуальной суммой жираровских исследований. Шекспировское наследие, включающее трагедии, комедии и поэмы,
к которым последовательно, без какой-либо произвольной выборочности обращается Жирар,
дает ему возможность детализировать и циклически представить миметическое желание
в полноте его эпистемологической пластики.
Единичные отступления от хронологии шекспировских произведений, которые встречаются
в работе Жирара (после анализа драмы «Юлий
Цезарь» автор вновь возвращается к «Троилу
и Крессиде»), продиктованы стремлением укрепить концептуальную структуру шекспировского миметизма, сделать ее понятнее. Р. Жирар
с некоторой фактической дотошностью показывает, что миметическое желание – «не мимолетная фантазия раннего Шекспира, а сквозной
мотив его пьес» (с. 52). Зависть, наиболее подходящее для описания миметического желания
слово из речевого арсенала самого Шекспира,
является не только отправным моментом жизненных конфликтов, описанных драматургом.
Она имеет непосредственное отношение к самой идее театра, вполне миметической, в скрытом ядре которой – желание жертвоприношения
другому, воплощаемое драматургом и всем театральным действием и ведущее к радикальному обновлению желаний, всемерному катарсису.
«Театр зависти» вышел в свет спустя три
десятилетия после издания работы «Ложь романтизма и правда романа» (1961), с которой
начинаются философско-филологические исследования Жирара в области миметического
желания. В рамках систематического курса, который был поручен ему как профессору литературы, Жирар говорил студентам о произведениях
О. де Бальзака, М. Пруста, Ф.М. Достоевского,
проясняя мало-помалу подражательную природу желания, поскольку именно романистам
«принадлежит открытие этого фундаментального источника человеческого конфликта» (Жирар Р. Ложь романтизма и правда романа / Пер.
с франц. А. Зыгмонта. М.: Новое литературное
обозрение, 2019. С. 45). Наследие Шекспира
позволяет философу историзовать концептуальную структуру собственного мышления. Выявляется, что «миметическое желание – художественное открытие Шекспира» (с. 10). Жирар
подчеркивает, что, «как и в великих шедеврах
театра, только в европейской прозе миметическое соперничество создает сюжет и объясняет
его» (с. 23).
Композиционное строение «Театра зависти» имеет вполне завершенный, триадический
вид. Первая часть книги, в которой анализируются «Два веронца», «Сон в летнюю ночь»,
«Как вам это понравится», «Двенадцатая ночь»,
«Троил и Крессида», посвящена описанию сущности и видов миметического желания как соперничества (парного, треугольного, группового). Вторая часть, в которой автор разбирает
«Жизнь Тимона Афинского», «Юлия Цезаря»,
«Сон в летнюю ночь», «Венецианского купца»,
описывает механизм действия концептообразов – «козла отпущения» и его «спутников»
(«кризис различения», нарушение культурного
порядка, жертвоприношение, «учредительное
убийство»), – а также показывает, как миметические манипуляции переходят из сферы личных отношений в политическую. Завершается
книга указанием на откровение, или «искупление», которое происходит в пьесах «Зимняя
сказка» и «Буря». Будучи «миметическим разоблачителем», Шекспир, как и многие романисты, как показывает Жирар, сам нуждается
в такого рода разоблачении. Истинная природа человеческих конфликтов, согласно тексту
«Театра зависти», стала ясна Шекспиру уже
в «Двух венецианцах». Однако правда о том,
что он и сам вплетен в сеть миметических взаимодействий, открылась ему, полагает Жирар,
только в период работы над поздними пьесами
«Буря» и «Зимняя сказка» (с. 427). Первоначально заинтересованный лишь структурными
основами собственных произведений – механикой мимесиса, Шекспир к концу жизни сосредоточился на его очистительных последствиях.
Особняком в книге стоят две главы: посвященная толкованию Шекспира джойсовским
Стивеном Дедалом и содержащая собственно
жираровскую интерпретацию нерешительности
Гамлета в деле отмщения. Джойс, написавший
«обо всем», прерывает «великое молчание потомков о роли миметического желания у Шекспира» (с. 354); ему как писателю принципиально незакрытому, чьи произведения полнятся
разнообразием жизненных подражаний, выражает признательность Жирар, и с ним, а не
с представителями академической науки, солидаризуется, утверждая, что джойсовские интерпретации Шекспира, вложенные в уста Стивена
Дедала, созвучны предложенным им самим.
Тем, кто знаком с провокационными текстами Р. Жирара, написанными «поверх барьеров»,
не составит труда припомнить, что при первой
публикации они встретили довольно холодный
прием в академическом мире, в то время как современные писатели высоко оценили их (так,
влияние Жирара ощутимо в произведениях чешско-французского писателя М. Кундеры и лауреата Нобелевской премии, южноафриканского
писателя Дж.М. Кутси (Кутзее)). Впрочем, и книга «Театр зависти» пестрит ироническими
высказываниями в адрес представителей узкодисциплинарно консолидированных научных сообществ: «Он (Шекспир) смог разрешить те
антропологические загадки, над которыми безуспешно бьется так называемая антропология»
(с. 153; выделено мной. – А.К.); «по-настоящему прочитанный Шекспир» иными словами, истолкованный в согласии с миметической
теорией, «нам гораздо нужнее любого из современных философов» (с. 287). Шекспир, а не Аристотель, способен объяснить, в чем притягательность актерского искусства (в потребности
присвоить чужое бытие) (с. 82), и усмотреть
сущностные истоки катарсиса и, как следствие,
театра. Он, а не антропологи, проливает свет
и на происхождение мифа (с. 88) и т.д. Шекспир
помогает Жирару в деле избавления познавательно значимого для него образа Отца от психоаналитического статуса «жертвенного животного номер один», которым его наделил З. Фрейд.
Фигура главы семейства всегда играла роль
«неопровержимого алиби всех любовных неудач», в то время как в действительности эти
затруднения скорее следствие все того же конфликта желания (с. 103). Для Рене Жирара объяснения, предоставляемые психоаналитиками,
лишь «утешительны»; утешение же – это предпосылка самозабвения, препятствие на пути постижения истины.
Р. Жирар экстраполирует свою миметическую теорию на драматургию в целом, полагая,
что дошекспировские произведения стремились
скрыть миметическую праформу за фигурами
«козлов отпущения». Революционность Шекспира заключается именно в отказе от этого сокрытия, бесцеремонном снятии маски с миметического желания. Например, «Шекспир делал
все возможное, чтобы для одних зрителей комедия казалось поверхностной и фривольной»
(с. 95), а другим раскрывала драгоценное и опасное знание о человеческих страстях. «Каждый
получает именно то, чего от комедии ждет»
(с. 103). Именно Шекспиру удалось перевести
«драматургический опыт в теоретические категории» (с. 161): «Шекспир не только драматургически иллюстрирует миметическое желание, но и теоретически исследует его»,
«с поистине академической наглядностью передает» (с. 234), «верен себе как мыслитель»
(с. 241); «шекспировская фокусировка расширяется до общеантропологической перспективы»
(с. 41) и т.д. Жирар даже слагает с себя лавры
221
открытия таких концептов, как «учредительное убийство» или «козел отпущения», заявляя,
что Шекспир «создал эту антропологическую
теорию, до конца не осмысленную и сегодня»
(с. 289).
С помощью миметической теории Р. Жирар
объясняет сложные, темные места шекспировских произведений. Как и многие современные
ему мыслители междисциплинарного склада
(В. Беньямин, М. Хайдеггер, Х. Арендт, А. Бадью и др.), Жирар полагал, что литература
и поэзия способны открыть людям глаза на механизмы культуры, оставшиеся скрытыми от философов, историков и моралистов. Он прочитал
пьесы и поэмы Шекспира «иначе», с некоторым
предельным герменевтическим усилием, но, кажется, и он не избежал искушения всякого
сильного теоретика. Наследие драматурга превращается им в некий эзотерический корпус
текстов, доступ к которым открыт только посвященным в миметическую теорию. Памятуя
о том, что для Р. Жирара мимесис, помимо всего прочего, является синонимом творческой рациональности, нельзя не признать, что он воспользовался своим миметическим желанием
вполне, с определенным бесстрашием балансируя порою на грани «навязчивых метафор»
222
(ср.: Mauron, Chalres (1989) Des métaphores
obsédantes au mythe personnel. Introduction à la
psychocritique, Librairie J. Corti, Paris).
Публикация «Театра зависти» Р. Жирара на
русском языке, как представляется, дает возможность отечественному читателю принять
участие в жарких дискуссиях, десятилетиями
не стихающих вокруг трудов весьма необычного французского мыслителя.
А.О. Кучерова (Белгород)
Кучерова Анна Олеговна – Белгородский
государственный национальный исследовательский университет, Белгород, 308015, ул. Победы, д. 85.
Аспирантка Белгородского государственного национального исследовательского университета.
803076@bsu.edu.ru
Kucherova Anna O. – Belgorod National Research University, 85, Pobedy str., Belgorod,
308015, Russian Federation.
Post-graduate student, Belgorod National Research University.
DOI: 10.21146/0042-8744-2022-2-220-222
CONTENTS
Marina F. Bykova, Yulia V. Sineokaya – The Broken Light:
In Memoriam Teacher Nelly V. Motroshilova....................................................................................5
Nelly V. Motroshilova – Hegel, Phänomenologie des Geistes. Lecture one.............................................13
Philosophy and Culture
Maryse Dennes – Sergei Khorouji – In Memoriam..................................................................................25
____
Evgenyi D. Yakhnin – Emotions and Thinking........................................................................................33
Ekaterina D. Mayorova – Paradigms of the Image and the Word
in Early Italian Renaissance Culture................................................................................................39
Anton V. Karabykov – Comenius, Millenarianism, and the Project of a Universal Language.................50
John Amos Comenius – Via Lucis. Chap. XIX, The Foundation of the Universal Language.
Trans. from Latin and Comm. by Anton V. Karabykov....................................................................64
Philosophy and Science
Karen Kh. Momdzhyan – Substantial Approach in Theoretical Social Science,
Its Necessity and Principles..............................................................................................................71
David I. Dubrovsky – The Importance of Neuroscientific Research of Consciousness
for the Development of General Artificial Intelligence (Methodological Issues).............................83
Vadim M. Rozin – Interaction and Boundaries of Social, Biological and Cosmic Types of Reality.........94
Ilya A. Kanaev, Ella D. Dryaeva – Evolutionary Approach to Consciousness
in Modern Philosophy and Interdisciplinary Studies......................................................................106
Andrey V. Vdovichenko – Classical and Communicative Sign Models
in Explanation of the Grelling – Nelson Paradox. Part II...............................................................117
History of Philosophy
Konstantin Yu. Burmistrov – Jewish Philosopher from Lithuanian Forests:
On Solomon Maimon and His “Autobiography”............................................................................135
Victor I. Molchanov – Presupposition of the Epoche and Neutralization of Experience:
Terms and Problems.......................................................................................................................146
Ekaterina V. Melnikova – The Question Concerning Conceptualization of Philosophy:
Heidegger and Lask.......................................................................................................................158
Oxana A. Koval, Ekaterina B. Kriukova – Ludwig Wittgenstein as a Fictional Character. Part II.......169
Lev D. Lamberov – Eino Kaila: Logical Empiricism in Scandinavia.....................................................180
Philosophy and Religion
Vadim V. Ostanin, Mikhail A. Subotyalov – Verse-glorification of the Buddha
from the first Canto of the Bhagavata Purana...............................................................................188
Nataliya A. Kanaeva – The Problem of Conceptualization of Darśana-s Cognizing Subject.................194
Aliskender I. Inkov, Artem A. Shikov – The Engagement of India and the West
in Socio-philosophical Concepts of Bhaktivinoda Thakur and Aurobindo Ghosh..........................205
Letter to Editors
Vitaly Yu. Belsky, Valentina P. Maikova, Eduard M. Molchan –
Digital Technologies in The Education System..............................................................................216
Book Reviews
Anna O. Kucherova – René Girard. A Theatre of Envy: William Shakespeare......................................220
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2022. Номер 2
Соучредители: Российская академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю. Растегина
Технический редактор Е.А. Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 27.01.22.
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ. л. 15,48. Уч.-изд. л. 19,91. Тираж 1000 экз. Заказ № 19
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А. Морозова
Отпечатано в OOO «БУМАЖНИК»
127238, г. Москва, Дмитровское шоссе, д. 46, корп. 2
E-mail: info@bum1990.ru
тел.: +8 (495) 971 05 24
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: https://pq.iphras.ru