Скептицизм и животная вера - Сантаяна Дж.

Автор: Сантаяна Дж.
Теги: философские системы и концепции история философии философия скептицизм
Год: 2001
Похожие
Современная буржуазная философия
Символизм, его смысл и воздействие
Проблема метафизики в американской философии ХХ века. Критический очерк эмпирико-позитивистских течений
Буржуазная философия XX века
Текст
                    ДЖОРДЖ САНТАЯНА
СКЕПТИЦИЗМ
И
ЖИВОТНАЯ ВЕРА
УНИВЕРСИТЕТСКАЯ
БИБЛИОТЕКА
ФИЛОСОФИЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ВЛАДИМИР ДАЛЬ»

GEORGE SANTAYANA
SCEPTICISM
AND
ANIMAL FAITH

ДЖОРДЖ САНТАЯНА
СКЕПТИЦИЗМ
И
ЖИВОТНАЯ ВЕРА
Перевод с английского
Л. С. Фомина
.*.
Са н кт- П етербург
«ВЛАДИМИР ДАЛЬ*
2001

УДК 14
Редакционная коллегия серии «ПРАЕН»
В.М.Камнев, А.П.Мельников, Ю.В.Перов (председатель),
К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. И. Солонин
Редакционный совет
серии «Университетская библиотека»
Н. С. Автономова, Т. А. Алексеева, М. Л. Андреев, В. И. Бахмин,
М. А. Веденяпина, Е. Ю. Гениева, Ю. А. Кимелев, А. Я. Ливергант,
Б. Г. Капустин, Ф. Пинтер, А. В. Полетаев, И. М. Савельева,
Л. П. Репина, А. М. Руткевич, А. Ф. Филиппов
«University Library» Editorial Council
Natalia Avtonomova, Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev,
Vyacheslav Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva,
Yuri Kimelev, Alexander Livergant, Boris Kapustin, Frances Pinter,
Andrei Poletayev, Irina Savelieva, Lorina Repina, Alexei Rutkevich,
Alexander Filippov
1
УНИ1ЕРСИШСКЛ1
SHtAMOTEKA
•ИАОСОФиа
Издание выпущено при поддержке Института
«Открытое общество» (Фонд Сороса) в рамках
мегапроекта «Пушкинская библиотека»
This edition is published with the support
of the Open Society Institute within the framework
of «Pushkin Library» megaproject

А. С. ФОМИН
ОТ СКЕПТИЦИЗМА И ЖИВОТНОЙ ВЕРЫ
К ИНСТИНКТИВНОМУ РАЗУМУ ЧЕЛОВЕКА
(УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ ДЖОРДЖА САНТАЯНЫ)
Джордж Августин Николас Руис де Сантаяна (1863—
1952) — известный американский философ испанского
происхождения. После окончания Гарвардского уни-
верситета, где он был учеником Дж. Ройса и У. Джемса,
и стажировки в Берлинском и Кембриджском универ-
ситетах Сантаяна стал профессором Гарвардского уни-
верситета. Его перу принадлежит около 400 работ по
философии, эстетике, этике, роман «Последний пури-
танин». Сантаяна был одним из колоритных предста-
вителей американского критического реализма.
Русскому читателю философия Дж. Сантаяны была
известна только по общим историко-философским об-
зорам философии критического реализма, которые
не предоставляли достаточно места для конкретного
изложения оригинальных взглядов этого мыслителя.1
Заголовок книги «Скептицизм и животная вера»
может вызывать у читателя недоумение тем, что в
нем на первый взгляд парадоксальным образом свя-
зываются два как будто частных и далеких друг от от
друга вопроса. На деле книга представляет собой по-
1 Богомолов А. С. Буржуазная философия США XX века. М.:
Мысль, 1974. 343 с; Ендовицкий В. Д. Критика философии амери-
канского критического реализма. М.: Высшая школа, 1968. 104 с;
ЛукановД. М. Гносеология американского «реализма». М: Высшая
школа, 1968. 103 с.
5

следовательное изложение учения автора о познании,
представленное в форме рефлексии познающего Я о
природе познания, его формах и элементах, их связи
и границах познания. «Знаю ли я что-либо, могу ли я
что-нибудь знать?» — основной вопрос, ответ на ко-
торый должна, по замыслу автора, дать эта книга.
Сантаяна утверждает, что человеческие верования
и идеи (которые в современной философии называ-
ются человеческим знанием) можно сгруппировать в
различные последовательности или порядки. Одним
из них является порядок генезиса. Происхождение ве-
рований и идей, как и всех событий, является естест-
венным. Всякое начало находится в царстве материи,
даже если порожденное таким образом бытие являет-
ся нематериальным.
Верования и идеи можно также рассматривать в
порядке открытия, как их последовательно выделяют
в сфере человеческой мысли и грамматики языка. Та-
кого рода рассмотрение стало бы биографией разума,
в которой игнорировались бы внешние обстоятель-
ства, в связи с которыми возникали верования и
идеи и анализировались меняющиеся структуры, ко-
торые они, как в калейдоскопе, образуют перед оча-
ми разума.
Наконец, верования и идеи могут быть расположе-
ны в порядке очевидности, и это единственный по-
рядок, который интересует Дж. Сантаяну в этой книге.
В любой момент жизни разума человек может спросить
себя, как это делается в книге, в чем он больше всего
уверен и во что он верит.
Начальные главы книги объединенные понятием
«скептицизм», являются аналитическим введением к
позитивному развитию учения о познании на основе
представления о «животной вере».
Основной постулат, на котором основывается уче-
ние Сантаяны, заключается в утверждении, что ника-
6

кое знание о действительности не может быть досто-
верным, истинным. Оно не более чем проблематично,
представляет собой всего лишь мнение, точку зрения,
верование (belief). Привычка ведет к тому, что мне-
ние превращается в догму, закрепляемую традицией.
Здесь уместно отметить, что, по мнению Дж. Сантая-
ны, религиозные догмы не имеют более высокого по-
знавательного статуса, чем обычные мнения. «Религия
является наименее жизненной и наиболее произволь-
ной частью человеческих взглядов, как бы внешним
кольцом фортификационных сооружений предрас-
судков», — заявляет он.
Постулат о недостоверности знаний (мнений) о дей-
ствительности Сантаяна дополняет постулатом о не-
возможности обнаружить эту недостоверность путем
прямого сопоставления знаний и природы. «Природа,
молча дурача нас всю жизнь, никогда не заставит нас
взяться за ум, — утверждает он, — это могут сделать
самые безрассудные утверждения разума, когда они
бросают вызов друг другу. Критицизм возникает из
конфликта между догмами».
Противоречия между отдельными, конкретными
догмами создают в познании атмосферу критицизма,
но предполагается, что у критицизма нет никаких пер-
вых принципов. Однако это не является препятствием
тому, чтобы сознательно сформировались определен-
ные направления критицизма.
Наиболее простой и распространенной является
эмпирическая критика знания, представляющая собой
«сведение обыденных представлений к распознава-
нию фактов». Однако Дж. Сантаяна полагает, что эм-
пирическая критика не в состоянии привести к досто-
верному знанию: «Дело не в том, что то, что мы на-
зываем фактами, является вообще несомненным или
состоящим из непосредственных данных, а в том, что
в области фактов мы гораздо скорее останавливаемся
7

и чувствуем, что нам не угрожает критика». Вместе с
тем невозможно переоценить значение эмпирическо-
го критицизма в развертывании критической рефлек-
сии о знании. «Чем более радикальна эта критика, чем
более революционны представления, к которым она
приводит меня, тем более очевиден обнаруживаемый
мной контраст между тем, что я знаю, и тем, что счи-
тал, будто бы знаю». В самом деле, осознание различия
между тем знанием, которое приобретено рефлекти-
рующим Я, и тем, что, как теперь стало понятно в свете
рефлексии, прежде ошибочно принималось за знание,
является важным шагом на пути углубления самой
рефлексии о познании.
Это углубление рефлексии прежде всего находит
свое выражение в трансцендентальной критике зна-
ния: «Если ничто в фактах не подтверждало мои взгля-
ды, их должно было внушить мне нечто во мне самом.
Разобраться и выразить эти субъективные принципы
интерпретации — это и есть трансцендентальная кри-
тика». В реальной истории познания переход от старого
знания к новому, то есть развитие знания, определяет-
ся не только и не столько неизменными субъективны-
ми факторами, сколько взаимодействием субъектив-
ных и объективных факторов. Но анализ Сантаяны из-
начально ограничен пределами познающего Я, так что
в рамках его анализа переход от эмпирической критики
знания непосредственно к анализу субъективных при-
нципов вполне логичен.
Однако для Сантаяны трансцендентальный метод
недостаточно критичен. Он считает, что опыт не дает
оснований для такой критики знания, которая дейст-
вует трансцендентально, то есть исходя непосредст-
венно из самого опыта. Эта критическая оценка транс-
цендентализма в конечном счете сыграет значительную
роль в развитии и систематизации собственного учения
о познании Дж. Сантаяны.
8

Подлинным воплощением критицизма для него яв-
ляется скептицизм. Первоначально в концепции Сан-
таяны скептицизм выступает как продолжение и углуб-
ление эмпирического критицизма. «Скептицизм —
это подозрение о наличии ошибок относительно фак-
тов. Подозревать ошибки в фактах — значит прини-
мать участие в деятельности познания, в которой
предполагаются факты и возможна ошибка». Однако
он категорически предостерегает против смешения
скептицизма с опровержением, отклонением, отбра-
сыванием определенных утверждений как неистин-
ных. Скептицизм не отбрасывает их как ложные, а
показывает, что они являются иллюзиями, миражами,
которым также присуща реальность особого рода.
Всякое явление в себе, именно поскольку оно явле-
ние, — иллюзия, которой присуща реальность особо-
го рода.
Скептицизм для Сантаяны — это не самодостаточ-
ная, замкнутая доктрина, а универсальное сомнение,
которое задумывается как предварительное и методи-
ческое, подобное используемому для построения своей
философской системы Р. Декартом. Однако Сантаяна
расценивает скептицизм Декарта, так же как и скеп-
тицизм Юма, Канта и других философов, как непо-
следовательный. Он декларирует намерение «продви-
нуть скептицизм так далеко, насколько позволяет ло-
гика, и попытаться очистить сознание от иллюзий,
даже ценой интеллектуального самоубийства». Санта-
яна готов идти по пути радикального скептицизма до
предела — до солипсизма данного момента (solipsism
of the present moment). «Все титанические усилия
скептика-солипсиста направлены на то, чтобы ничего
не утверждать и ничего не подразумевать...». Можно
было бы подумать, что философ действительно совер-
шает интеллектуальное самоубийство, если не иметь
в виду, что скептицизм Сантаяны носит в первую оче-
9

редь методический характер. Усилия скептика, при-
шедшего к солипсизму, направлены не только на то,
чтобы ничего не утверждать и не подразумевать, но
также «на то, чтобы обращать внимание на то, что он
обнаруживает», — что провозглашается во второй
части прерванной фразы.
Что же обнаруживает скептик после проделанных
«титанических усилий»? Кальку феноменов мира, все
воспринимаемое многообразие явлений, только под-
вергшихся «десубстанциализации», лишившихся суб-
станциальной основы. Однако лишившись субстанци-
альной основы, явления теряют свою идентичность —
это первый плод скептического анализа. «Десубстан-
циализированные» явления не только утрачивают связь
друг с другом, но распадаются на независимые элемен-
ты — «датумы», как их называет Дж. Сантаяна. Да-
тум — это являющееся как самоочевидное, полная до-
стоверность. «Датум — это идея, это описание; я могу
созерцать его, не веря ни во что; но когда я утверждаю,
что такого рода явление существует, я гипостазирую
этот датум, помещаю его в предполагаемые условия,
которые ему не присущи, и поклоняюсь ему как идолу,
как вещи. Ни его существование, ни мое суще-
ствование, ни существование моего верования не мо-
гут быть даны ни в каком датуме. Эти явления пред-
ставляют собой случайные события в порядке приро-
ды, который я отверг, они не являются частью того, что
осталось передо мной». Сантаяна неоднократно воз-
вращается к вопросу о том, что представляет собой
датум, чем он отличается от явлений: «Датум перестает
быть явлением в подлинном и содержательном смысле
этого слова, поскольку он более не подразумевает
какую-либо являющуюся субстанцию или какой-либо
интеллект, которому он является. Датум остается явле-
нием только в том смысле, что его природа совершен-
но открыта, что это конкретное бытие, которое можно
ю

обозначить, помыслить, увидеть, определить, если у
кого-то хватит разума. Но его собственная природа ни-
чего не говорит ни о скрытых условиях, которые выво-
дят его на свет, ни о каком-либо случайном наблюдате-
ле, который обнаружит его. Он остается исключитель-
но в пределах своей определенности (category). Если
это цвет, то именно этот цвет, если это боль, то именно
эта боль. Их явление — не событие, их наличие не яв-
ляется переживанием, поскольку нет окружающего
мира, в котором они могли появиться, нет наблюдаю-
щего духа, чтобы воспринять их». Никакой датум не
является подобием какого-либо качества в объекте.
Свидетельства данных — всего лишь очевидность, за
ними ничего не стоит. Они — не доказательства.
Введение категории датума — ключевой момент в
развитии философии Сантаяны. Сталкиваясь в ходе
движения по пути радикального скептицизма с дату-
мом, Сантаяна обнаруживает, что подобно Колумбу
он открывает новый огромный материк — царство
сущностей. Датум — это не просто специфический
элемент мира явлений, он вместе с тем и прежде
всего элемент обширной сферы бытия — царства
сущностей. Используя термин сущность, Сантаяна
наполняет его новым содержанием, отличным или
даже противоположным тому, которое традиционно с
ним связывается. Сущностью в философии Сантаяны
обозначается непосредственно очевидное, объект не-
посредственного созерцания, как чувственного, так и
умозрительного, а сам акт созерцания обозначается
как интуиция (intuition). В данном контексте термин
интуиция применяется в смысле кантовского термина
созерцание (Anschauung), расширенного таким обра-
зом, чтобы он включал и чувственное созерцание, и
умозрение, но никогда не используется в более при-
вычном для русского языка смысле обостренного чу-
тья, особого дара предчувствия.
и

Сущности не выводятся и не абстрагируются из
вещей; они даны до того, как вещь может быть четко
воспринята. Они образуют царство сущности, которое
включает в себя небольшое число норм человеческо-
го языка и мысли, в нем бесконечно умножается это
множество, к тем сущностям, которые различил чело-
век, добавляются все невыявленные оттенки и модусы
бытия. Сущность не есть нечто изобретенное или уч-
режденное ради определенной цели, она — нечто пас-
сивное, нечто, что может быть обнаружено, всякое ка-
чество бытия. Царство сущности населено не избран-
ными формами или магическими силами. «Это всего
лишь неписаный каталог, прозаический и бесконеч-
ный, всех тех качеств, которые присущи тем вещам,
которым случилось существовать, наряду с теми ка-
чествами, которыми бы обладали всевозможные вещи,
если бы они существовали. Это — множество заслу-
живающих упоминания объектов, элементов, о кото-
рых или посредством которых может быть высказано
нечто». Сущности Сантаяны, в отличие от сущностей
объективных идеалистов, не обладают мощью и энер-
гией, не обладают метафизическим статусом, чтобы
осуществлять сверхъестественное управление приро-
дой.
Царство сущности — это совершенная демократия,
где все, что существует, и все, что может существовать,
имеет право гражданства. В сантаяновском царстве
сущностей нет никакой иерархии, нет сущностей
первого, второго и т. д. порядка, нет противоречий
между различными сущностями, нет смены одних
сущностей другими, нет развития. Поэтому в методо-
логии познания Сантаяны нет места объяснению, его
поглощает описание.
Подводя итог своему скептическому анализу. Сан-
таяна заключает: «Таким образом, скептик, вследствие
того что он довел свой скептицизм до крайних преде-
12

лов, находится среди более ясных и менее двусмыс-
ленных объектов, чем практический и верующий ра-
зум; однако эти объекты лишены внутреннего смысла,
они суть только то, чем являются очевидно, все то, что
лежит на поверхности. Они демонстрируют ему все
мыслимое с величайшей ясностью и силой, но он бо-
лее не может воображать, будто он видит в этих объек-
тах что-либо другое, кроме их непосредственного на-
личия и их номинальной стоимости. Скептицизм, сле-
довательно, исключает все знание, заслуживающее
этого наименования, всякое преходящее, предположи-
тельное знание фактов, которое является формой ве-
рования, и на его место ставит интуицию идей, умо-
зрительную, художественную, эстетическую, диалек-
тическую, произвольную. В то время как преходящее
знание, хотя оно имеет большое значение, если явля-
ется истинным, всегда может быть поставлено под со-
мнение, интуиция, которая, напротив, не обладает
каким-либо потусторонним объектом или истиной и
не претендует на это, не рискует ошибиться, посколь-
ку не притязает ни на какие права на что-либо чуждое
ей или окончательное».
Все сущности и сочетания сущностей представляют
собой родственные формы в вечном ландшафте, и чем
дальше продвигаешься по этой пустыне, тем меньше
оснований, для того чтобы на чем-нибудь остановиться
или следовать по какому-то определенному пути. Цар-
ство сущностей Сантаяны подобно царству миражей,
все пути в нем — это дороги в никуда. По сути это и есть
путь к «интеллектуальному самоубийству», о готовности
к которому заявлял Сантаяна. «Охотно или с сожалени-
ями, но если я хочу жить, я должен с открытыми глазами
прийти в себя из этого транса, в который меня вверг без-
оговорочный скептицизм», — признает он.
Необходимый выход из транса, согласно Сантаяне,
предоставляет животная вера. Животная вера — это
13

комплексное отношение живых существ к независи-
мым от них объектам действий: действий по поиску,
преследованию, охоте, овладению и противополож-
ных действий — настороженности, бегству, маскиров-
ке, защите. Сантаяна определяет животную веру пре-
жде всего как выражение голода, стремления, шока
или страха, она направлена на вещи, то есть предпо-
лагает существование чуждых саморазвивающихся
существ, независимых от знания, на которые можно
воздействовать. В то время как вещи движутся во
мраке, их можно внезапно схватить, присвоить или
уничтожить. Другими словами, животная вера утверж-
дает субстанции и показывает их место в поле дейст-
вия, в центре которого находится животное. Будучи
верой в действие и возбуждаемая им, животная вера
логически предполагает, что агентом действия являет-
ся сама субстанция, которая может воздействовать на
другие вещи и сама испытывать это воздействие. Ко-
ротко говоря, животная вера — это инстинктивная
вера, выражающаяся в действиях. Животная вера —
именно инстинктивная вера, поэтому она не стала
жертвой скептической критики.
Звук, запах, чувства, как простейшие элементы
царства сущности, наряду с другими элементами яв-
ляются для животной веры сигналами об опасностях
и возможностях. Естественно, что интуиция сущнос-
ти является наиболее живой при погоне или в случае
опасности как раз тогда, когда возможны ошибки, и
любая очевидная сущность может быть скоропали-
тельно связана с объектом. Если объект не удостове-
рит ее, возникнет конфликт, и она будет оставлена.
Сущность, какой бы очевидной она ни была, может
быть даже объявлена несуществующей или непости-
жимой, если она не может быть целиком и полностью
сопоставлена с субстанцией объекта, за которым ве-
дется охота и который затем пожирается.
14

Эти сигналы воспринимаются психеей — наследст-
венной организацией животного, а первоначальные
условия жизни на земле несомненно определили, ка-
кие психеи возникли и получили распространение.
Психея — это скрытая сила, из которой фактически и
появляется интуиция. На нижнем уровне психея заня-
та выбором еды, укреплением своего пристанища и
различением друзей от врагов. Психея принимает как
должное свою особенную природу, индивидуальную
и весьма определенную, каковой она является, и
чрезвычайно чувствительную относительно всех дру-
гих вещей. Психея — первая, наиболее сокровенная
способность живых существ, постулируемая учением
о животной вере. Постулируя ее, Сантаяна испытыва-
ет большие затруднения и сам сознает это. «Природная
психея, — заявляет он, — представляя собой особен-
ность материи, должна описываться и изучаться извне,
научно, бихевиористской психологией; но критиче-
ский подход к ней, как к постулату животной веры,
чрезвычайно труден и преисполнен опасностей. Поэ-
тому я даже не могу надеяться открыть, что в точности
представляет собой эта психея, эта моя самость, сущест-
вование которой столь несомненно для моей актив-
ной и страстной природы. Свидетельство о ней в состо-
янии шока едва ли выходит за пределы инстинктивно-
го утверждения, что я существовал прежде, что Я — это
принцип стабильной жизни, принимающий или отвер-
гающий события, что Я — это ядро активных интере-
сов и устремлений». Будучи сама по себе пассивной,
психея тесно связана с воображением и памятью, и в
этой взаимосвязи она становится органом активного
познания, опосредующего действие. «То, что я назы-
ваю душой, то есть психея, — продолжает Сантаяна, —
сама по себе слепа. Ее единственным светом, единст-
венным языком является воображение, однако она —
априорный принцип выбора и суждения, и действия во
15

мраке, так что когда свет освещает эту тьму, она вос-
принимает его и сразу чувствует, падает ли луч на тот
объект, который она ищет ощупью, или на какую-то не-
нужную вещь. Психея, если речь идет о памяти, содер-
жит в себе все начала, все возможности и скрытые на-
клонности, которые оставило прошлое. Всех их можно
свободно развернуть или возбудить и вызвать к дейст-
вию, если они не получают достаточных стимулов или
наталкиваются на препятствия и противоречия; чувст-
во этого удачного или искаженного представления
опыта, когда память предлагает свои образы, позволяет
психее судить об этих образах как об истинных или лож-
ных, адекватных или неадекватных, не располагая ни-
какими другими образами для сравнения». Таким об-
разом, психее присуща творческая природа, она тво-
рит непроизвольно, в соответствии с образцами,
закрепленными привычкой или инстинктом.
Уже в своих элементарных формах психея вклю-
чает в себя сущности (поскольку царство сущностей
включает чувственно созерцаемые качества). В даль-
нейшем развитии круг сущностей, доступных психее,
расширяется, психея приобретает свойства духа. «По-
добно тому как все сущности одинаково близки духу,
одинаково достойны созерцания и легко доступны
ему, если только появляется психея, родственная
этим сущностям, так и все существующие вещи, про-
шлые, будущие и бесконечно далекие, одинаково на-
ходятся в сфере знания, если только психея обращает-
ся к ним и подбирает термины, какими бы скудными
или фантастическими они ни были, для их описания.
Подбирая эти термины, психея порождает дух, ибо
они являются сущностями, данными в интуиции; на-
правляя свои действия или стремления назад или
вперед, на эти отдаленные события, она создает для
духа цель, так что данные сущности становятся описа-
ниями вещей, которыми в это время занята психея».
16

В этом контексте Сантаяна имеет возможность под-
черкнуть, что значение инстинктивной веры выходит
далеко за пределы животных реакций: «Каким образом
может намерение (intent) отличить свой скрытый объ-
ект, так что образ, искаженный или верный, может
быть истинно или ложно проектирован туда или ис-
пользоваться для его описания. Каким образом дух мо-
жет предугадать, что есть такого рода объект, и где он
находится? Как он может ссылаться на скрытую вещь,
объект чистой цели, как на критерий или стандарт для
различных описаний этого объекта? Я отвечаю, что на-
мерение так поступает на основе животного предполо-
жения, постулируя любой объект, с которым инстинкт
материально предрасположен иметь дело, как при го-
лоде, в любви, в борьбе или в ожидании будущего».
То, что дано, перестает быть чистой феноменаль-
ной данностью, оно превращается в знак того, что ра-
зыскивается, и в его условное описание. Объект, кото-
рый первоначально был постулирован животной ве-
рой и целью в акте жизнедеятельности, может в
конечном счете все более точно раскрываться позна-
нию как верованию и мысли. Каждая данная сущность
обычно становится истинным знаком объекта или со-
бытия, которые привлекают внимание животного,
когда проявляется эта сущность. Сущности не выво-
дятся и не абстрагируются из вещей; они даны до того,
как вещь может быть четко воспринята, поскольку они
являются терминами, используемыми в восприятии.
Они не даны до тех пор, пока внимание не направлено
на вещь, которая слепо предполагается в процессе дей-
ствия; они выступают как откровения или как ораку-
лы, посылаемые данной вещью душе и представляю-
щие ее там символически. Сущности становятся иде-
альными терминами в распоряжении воображения и
чувств (данные которых и есть воображение), как
слова находятся в распоряжении сложившегося языка.
17

И когда живое тело реагирует на обстоятельства и чув-
ствительно к их изменению различными беспрецеден-
тными способами, оно приобретает целый сенсуальный
словарь для их описания, в котором цвета, звуки,
формы, объемы, преимущества и недостатки стано-
вятся частями речи его грамматики. Идеи, которые
представляли собой всего лишь эхо фактов, становятся
их символами. Таким образом, интуиция сущностей
впервые позволяет разуму высказать что-то о чем-ни-
будь, думать о том, что не дано, и вообще стать разумом.
Однако Сантаяна тут же оговаривает, что внешние
объекты интересуют человека тем, как они действуют,
а не тем, что они собой представляют. Знание о них яв-
ляется важным не потому, что оно показывает интуи-
ции сущность, а из-за событий, которые оно выражает
или предвосхищает. Поэтому для соответствующего
знания природы имеет небольшое значение то обстоя-
тельство, что субстанция вещей будет оставаться скры-
той и непонятной, если их движение и действие можно
правильно определить в плоскости человеческого вос-
приятия. Самое совершенное знание факта является
совершенным только как образ, а не доказательство, и
до конца остается подверженным нестабильности, не-
отделимой от животной веры и самой жизни.
Более высокий уровень познания — мышление —
Сантаяна обозначает как дискурс. Дискурс включает все
ментальное в ощущении и восприятии, но ничто в дис-
курсе не является пассивной копией каких-нибудь су-
ществований. Если мысль вообще возникает, это долж-
но происходить определенным образом; и сущности,
которые она вызывает в интуиции, помогают ей во-
ображать, утверждать и, возможно, истинно познавать
нечто о том, что не есть ни она сама, ни ее собственное
условие: некую существующую вещь или отдаленное
событие, которые в противном случае скрытым образом
слепо происходили бы в своей среде, в лучшем случае
18

заставая животное врасплох или ставя его перед отсут-
ствием цели. Именно благодаря тому, что образы, дан-
ные в ощущениях, столь своеобразны и причудливы,
понимание может увеличивать знание, корректируя,
комбинируя или игнорируя эти явления. Лежащая в
основе дискурса животная жизнь озабочена тем, что-
бы даровать свободу своим немногочисленным пред-
определенным реакциям, когда бы ни представился
для них повод, и всем подобным поводам она дает оди-
наковое название.
Отличительной чертой дискурса является его изби-
рательность. Все сущности, будучи равноправными
членами царства сущности, всегда имеются в наличии,
готовые к тому, чтобы стать предметом мысли. Дис-
курс подхватывает какую-нибудь идею, а затем, даже
если он является чисто диалектическим, переходит к
какому-либо выводу или дополнению к этой идее и ни-
когда не исчерпывает свой предмет. Он пересекает
царство сущности, как лучи света из высоко располо-
женных проемов могут пронизывать плотный ковер в
мечети: это непродолжительное, подробное, подвиж-
ное, косое освещение чего-то обширного и глубокого.
Постигая первоначально какую-то определенную сущ-
ность, дискурс направляется иррациональной необхо-
димостью. То, что первым приходит на ум, является в
определенной мере случайным: он сталкивается с тем
или иным без каких-либо логических оснований, дис-
курс является случайным рассмотрением сущности —
пристрастным, повторяющимся, индивидуальным, име-
ющим произвольную начальную точку и произвольное
направление развития. Он выбирает ту или иную сущ-
ность без каких-либо оснований на это. Дискурс не
может длиться без того, чтобы вскоре не натолкнуться
на противоречие. В дискурс незаметно проникает им-
пульс к отбору, следованию или отклонению определен-
ных сущностей. Несоответствие, неконгруэнтность и про-
19

тиворечие возможны в дискурсе только потому, что
дискурс является не игрой сущностей, а игрой внима-
ния к ним. Внимание — это не беспристрастное дейст-
вие духа, а проявление интереса, намерения, предпоч-
тения и озабоченности. Здесь действует потаенная
жизнь.
Однако животная вера вносит в дискурс не только
элементы свободы и произвола, но является вместе с
тем фактором, который упорядочивает его. Какими бы
оригинальными ни были элементы дискурса, под конт-
ролем психеи и ее окружения они приобретают опре-
деленный ритм; они образуют привычные последова-
тельности, становятся виртуальным и наличным знани-
ем о вещах, людях, природе и богах. Воображение было
бы весьма ненадежно и неустойчиво в этих конструк-
циях, и не стали бы они автоматическими навыками в
дискурсе, если бы инстинкт изнутри и природа извне
не контролировали процесс дискурса, не диктовали
ему условий. Контролируемый таким образом дискурс
становится опытом. Истина, которую может достичь
дискурс, — это соответствующее описание. В дискурсе
допустима любая степень неадекватности и своеобра-
зия. Но особый вид дискурса — наука — может преоб-
разовывать или корректировать свои концепции таким
образом, что при этом обнажается и высвобождается со-
держащееся в них зерно истины, по мере того как сбра-
сываются эмоциональные и риторические покровы этих
понятий, и динамические отношения событий, как они
обнаружены и постулированы в материальном иссле-
довании, описываются в чистом виде. Ощущение или
теория, безотносительно к тому, насколько произвольны
их термины (любой язык совершенно произволен), будут
истинными относительно объекта, если они выражают
некоторое истинное отношение объекта к субъекту.
Задача натуральной философии состоит в том, что-
бы устранять призраки, обнаруживая подлинноедви-
20

жение живой субстанции, на которую, как мнит жи-
вотная вера, она направлена, субстанции, от которой жи-
вотное зависит и на которую оно может действовать.
Но для человеческого разума привычно дышать в соб-
ственной атмосфере мифа и диалектики, и свиде-
тельства факта пробиваются сквозь эту атмосферу с
трудом, только после значительного опыта ошибок.
Постепенно наиболее мудрые умы начинают видеть,
что все субстанции вместе образуют одну систему, на-
зываемую природой. Слово природа очень поэтично: оно
достаточно полно указывает на бесконечную жизне-
способность и изменчивый порядок мира. Но этого не
было достаточно, чтобы признать реальность, а не ил-
люзорность природы. Решающую роль в этой пробле-
ме играет другой фактор. Когда бы ни проводилось
мало-мальски последовательное исследование природы
(как недавно в интересах механических изобретений),
за этим немедленно следует быстрый прогресс в ремес-
лах. Техника является подлинным исследователем, не-
оспоримым доказательством реальности природы.
Сантаяна резюмирует таким образом свою точку
зрения на природу: «Если конкретное животное со
своими специальными органами и особой формой во-
ображения в состоянии постепенно овладевать миром,
этот факт свидетельствует, что мир соответствует ему
по своей природе. Я не имею в виду, что мир благопри-
ятствует усилиям животного, еще меньше, что мир ус-
троен так, как рисует его фантазия; я только имею в
виду, что усилия животного выражают одну из форм,
которую приняла природа в равновесии с окружаю-
щими структурами, а также что его представления на-
ходятся в соответствии с областью его движений и вы-
ражают его реальные отношения. Возможность подоб-
ного соответствия и подобного равновесия доказывает,
что природа существует и что существо, которое под-
тверждает их, является частью природы.
21

Веры в природу, при небольшом опыте и здравом
смысле, чтобы нарисовать ее картину, почти достаточ-
но, для того чтобы сложились мнения. Человек дейст-
вительно не согласен на меньшее. Активный ум на са-
мом деле никогда не теряет уверенности в том, что он
инстинктивно предчувствует дорогу в мире».
Сантаяна считает свою философию материалисти-
ческой и даже категорически настаивает на этом. Эта
автохарактеристика может быть признана справедли-
вой, хотя и с рядом существенных оговорок. Сантаяна
не только понимает космос с позиций индетерминиз-
ма, но и всякое существование, рассмотренное с физи-
ческой точки зрения, когда оно разворачивается среди
других царств бытия, считает единением природ в слу-
чайных и непостоянных отношениях.
Сантаяна признает дух производным от материи. «То,
что дух воплощен в теле, что он помещен в тело и из не-
го рассматривает мир, является фактом, который легко
установить. Дух, который действительно дышит в чело-
веке, — это животный дух, изменчивый, как и те мате-
риальные устремления, которые он выражает. У него
материальная основа и случайная точка зрения, и лихо-
радочное предпочтение одного альтернативного взгляда
другому. Он должен быть нематериальным, вневремен-
ным, синтетическим, интуитивным, в конце концов дух
может начать удивляться, почему он рассматривает все
вещи с точки зрения одного конкретного тела, которое,
очевидно, не имеет никаких преимуществ перед други-
ми в их общем царстве». Таким образом, положен-
ный в своей собственной определенности дух принад-
лежит уже к самостоятельному царству — царству духа.
Сантаяна смог преодолеть иллюзию солипсизма
посредством постулирования животной веры как отно-
шения, базирующегося на действиях живого существа
по отношению к среде, которая при этом может вклю-
чать другие живые существа. Но при введении этой ка-
22

тегории Сантаяна не мог ни поставить, ни дать ответ на
вопрос, являются ли эти существа тождественными
друг другу полностью или частично. Только введя кате-
горию духа, как чистого и абсолютного духа, невоспри-
нимаемой познавательной энергии, сущностью кото-
рой является интуиция, Сантаяна смог поставить во-
прос об одушевленности, воплощенной в природе и ее
частных модусах. Лишь благодаря рефлексии и кос-
венному подходу можно усмотреть основания для ве-
ры, что определенного типа одушевленность пронизы-
вает органический мир, что другие живые существа в
мире также одушевлены. Вопрос, является ли природа
одушевленной, относится не к ее субстанции, а к ее ду-
ховной индивидуализации. Осознавая, что Я представ-
ляет собой субстанциальное бытие, гораздо более глу-
бокое, чем дискурс, — психею или самость, можно
понять, что это бытие находится в динамическом взаи-
модействии с целой системой окружающих субстанций
того же уровня, что и оно. Таким путем Я приходит к
себе как к изначальному примеру одушевленности в
природе, на модели которого можно постичь одушевлен-
ность в других ее частях. Самые заразительные чувства,
самые ясные мысли других ясны и заразительны только
потому, что благодаря духу их можно сделать своими по-
средством подражающего со-чувствования (sympathy).
В этом контексте Сантаяна имеет возможность дать
обобщенную характеристику своего учения о позна-
нии. Даже в простейших восприятиях, на которых
может базироваться научная психология или любая
естественная наука, есть в наличии сущность, кото-
рую описать может только поэзия, а представить
только со-чувствие. Научная психология является
частью физики или исследования природы; это опи-
сание того, как действуют животные. Но научная
психология должна быть дополнена психологией дру-
гого рода — психологией познания (literary psycholo-
23

gy). Психология познания представляет собой искус-
ство воображать, как чувствуют и думают животные.
«Это искусство и эта наука практикуются совместно,
поскольку одна из характерных черт человека, а
именно речь, дает основные элементы, в которых он
может выражать свои мысли и чувства. Но не слова,
и не в большей мере действия и установки, сопровож-
дающие их, содержат его понимание этих слов, ус-
тановок и действий. Очевидно, что последние могут
быть восприняты только драматически (dramatically),
посредством подражающего со-чувствования, так что
как бы ни оттесняла научная психология психологию
познания, в ее распоряжении всегда остается сфера
духа. Мысль можно обнаружить только в действии.
Значит, обращаться к опыту за новой отправной точ-
кой или ради проверки восприятия в моем мышлении
можно как угодно часто, но нельзя сделать опыт или
умственный дискурс вообще объектом исследования:
он невидим, он — прошлое, он — нигде. Я могу толь-
ко предполагать, чем он мог бы быть, и воспроизводить
его с помощью воображения в моей фантазии. Это —
объект психологии познания (literary psychology)».
Используемый Сантаяной термин literary psycholo-
gy может вызывать определенное недоумение. Дело в
том, что Сантаяна трактует термин литература (поэ-
зия) предельно расширительно, как описание любого
опыта, опирающееся на воображение. Поэтому у него
literary psychology — это не книжная психология, а
психология (познавательного) опыта, психология по-
знания. Именно психология познания, согласно Санта-
яне, является основой рефлективного воображения, вы-
ражающегося в любой форме критицизма. «Есть много
мнений, — утверждает он, — которые, хотя и являются
сомнительными, неизбежны для мысли, внимательной
к явлениям, и на самом деле находят выражение в дей-
ствии. Эти естественные мнения не перемешаны подоб-
24

но тем, которых придерживались софисты в диспутах.
Они накладываются одно на другое в биологическом
порядке — стратификации жизни разума. Подняв-
шись над пассивной интуицией, я перешел в соответ-
ствии с живой органической необходимостью к вере
в дискурс, в опыт, в субстанцию, в истину и в дух. Все
эти объекты предположительно могут быть иллюзор-
ными. Вера в них не основана на предшествующей
вероятности, но все суждения вероятности основы-
ваются на них. Они выражают разумный инстинкт или
инстинктивный разум, растущую веру животного, су-
ществующего в мире, который оно может наблюдать, а
иногда и переделывать его. Эта естественная вера откры-
вает мне различные царства бытия, содержащие различ-
ные виды действительности в себе и имеющие различный
статус по отношению к моему знанию о них».
Животная вера — понятие, опираясь на которое,
Сантаяна после скептического введения начал стро-
ить свое позитивное учение о познании, — к концу
книги получает новое определение. Она определяется
как разумный инстинкт или инстинктивный разум
естественной веры человека, находящий выражение
в психологии опытного познания (literary psychology),
связанной с различными царствами бытия.
В концепции Сантаяны читатель найдет немало
противоречий, парадоксов, логической эквилибристи-
ки, но нельзя не признать, что это цельная, оригиналь-
ная концепция. Она содержит много оригинальных
подходов, глубоких соображений и, несмотря на труд-
ное изложение, обильное использование неологизмов,
метонимий, метафор, заслуживает внимания не толь-
ко профессиональных философов, но и всех интересу-
ющихся философией.
Крайне признателен за ценные замечания по тексту
перевода профессору Я. А. Слинину.

ПРЕДИСЛОВИЕ
Перед вами еще одна философская система, и если
у читателя тут возникает желание улыбнуться, я могу
заверить его, что я улыбаюсь вместе с ним и что моя
система — критическим введением к которой являет-
ся эта книга — значительно отличается по своему духу
и притязаниям от того, что обычно называют этим сло-
вом. Прежде всего, она не является ни моей систе-
мой, ни новой. Я просто пытаюсь представить читателю
те принципы, к которым он обращается, если он сей-
час усмехается. В глубинах его души, под слоем трафа-
ретных мнений, покоятся принципы, на которых я бы
желал построить наши дружеские отношения. Я глубо-
ко уважаю приверженность традиции, но не той, ко-
торая преобладает в отдельных школах или странах
и меняется от одной эпохи к другой, а той традиции
практической остроты ума, которую простые люди
повсеместно проявляют в своих чувствах и действиях.
Я считаю, что здравый смысл, грубо говоря, представ-
ляет собой более надежный инструмент познания, чем
особенные философские школы, каждая из которых в
своем стремлении отыскать более или менее подходя-
щий ключ к целому тенденциозно рассматривает или
упускает из виду половину фактов и половину труд-
ностей. Меня побуждает действовать недоверие ко
всем великим догадкам и симпатия к давнишним пред-
рассудкам и обыденным верованиям человечества;
они плохо сформулированы, но зато хорошо обоснова-
26

ны. То новое, что, может быть, присуще моему взгляду
на мир, состоит буквально в том, чтобы искоренить ос-
нования софистики, придавая обыденным взглядам
более точную и обдуманную форму. Я не претендую
ни на то, чтобы поставить себя в центр вселенной, ни
на то, чтобы постигнуть ее первоначала, ни на то,
чтобы обрисовать ее контуры. Я буду продвигаться к
истине исключительно так, как это делают в своем по-
иске и воображении животные, продвигаясь сперва в
одном направлении, потом в другом, и ожидая, что
действительность не проще, а гораздо шире и слож-
нее, чем мое опытное знание о ней. В философии моя
позиция в точности такова, как в обыденной жизни; в
противном случае я был бы бесчестным. Я принимаю
во внимание те же самые разнообразные свидетельства,
повинуюсь тем же самым очевидным фактам, делаю
предположения не в меньшей степени инстинктивно,
признаю ту же самую меру незнания окружающего.
Таким образом, моя система — это не учение об
универсуме. Царства Бытия, о которых я говорю, —
это не части космоса и не единый космос, взятый как
целое; это только разновидности или категории ве-
щей, которые я считаю явно различными и заслужи-
вающими различения, по крайней мере в моем собст-
венном мышлении. Я не знаю, сколько вещей в кос-
мосе вообще может попасть в каждый из этих
классов, какие царства Бытия могут оказаться несу-
ществующими, к каким я не имею доступа и какие
мне не довелось выделить, наблюдая мир. Логика, по-
добно языку, представляет собой отчасти свободную
конструкцию, отчасти средство подыскивать символы
и связывать в едином выражении существующее
многообразие вещей; и в то время как одни языки,
если принять во внимание конституцию и природу
человека, возможно, представляются ему более со-
вершенными и подходящими, то глупо в патриотиче-
27

ском рвении настаивать на том, что только родной
язык понятен и адекватен. Никакой язык и никакая
логика не являются адекватными в том смысле, что
они не тождественны фактам, для выражения кото-
рых они употребляются. Любой язык и любая логика
будут адекватными, если они верны этим фактам так,
как может быть точным перевод. Я пытаюсь строго
придерживаться тех способов мышления, которые
даны мне, очистить мой разум от трафаретов, освобо-
дить его от тисков искусственных традиций, но я ни-
кого не призываю пользоваться моими способами,
если предпочтительнее другие. Пусть он сам, если
сможет, лучше вымоет окна души, чтобы многообра-
зие и красота открывающейся ему панорамы могли
предстать перед ним во всем своем блеске.
Более того, моя система — я не говорю об ирони-
ческом значении этого слова — не является метафи-
зической. В ней уделяется большое внимание кри-
тическому разбору метафизики, а также содержатся
некоторые спекулятивные уточнения, например в ис-
толковании сущности, с которыми незнакома широ-
кая публика; и я отрицаю свою причастность к мета-
физике не на том основании, будто я вообще испытываю
неприязнь к диалектике и пренебрегаю нематериаль-
ными предметами; на самом деле, я говорю главным
образом именно о нематериальных предметах, сущ-
ности, истине и духе. Но логика, математика и пси-
хология познания (literary psychology) (если это дей-
ствительно психология познания) не относятся к
метафизике, хотя их предмет не материален, а приме-
нимость к реальным вещам зачастую сомнительна.
Метафизика в собственном смысле слова является
диалектической физикой, то есть попыткой опреде-
лить сущность вещей посредством логических, мо-
ральных и риторических конструкций. Она возника-
ет благодаря смешению тех царств Бытия, которые я
28

в особенности хотел бы разграничить. Она не пред-
ставляет собой ни спекуляцию о природе, ни чистую
логику, ни подлинную литературу (honest literature), a
является (как она впервые была названа этим именем
в трактате Аристотеля) гибридом их трех, где идеаль-
ные сущности объективируются, гармонии обраща-
ются в силы, а природные вещи сводятся к терминам
дискурса.1 Априорные предположения относительно
природного мира, как, например, умозрительные до-
гадки ионийских философов относительно природы,
являются не метафизикой, а просто космологией или
натуральной философией. В сфере натуральной фи-
лософии я решительный материалист — по-видимо-
му, единственный среди живущих сейчас; и я отдаю
себе отчет в том, что идеалисты склонны с раздраже-
нием называть метафизикой также и материализм,
для того чтобы дискредитировать его, ассимилируя в
собственные системы. Но при всем этом мой матери-
ализм не является метафизическим. Я не претендую
на знание того, что есть материя сама по себе, и не
верю утверждениям тех esprits forts,2 которые, преда-
ваясь порочной жизни, думали, что универсум, долж-
но быть, состоит не из чего-либо иного, как играль-
ные кости и биллиардные шары. Я жду от ученых,
чтобы они сказали мне, что такое материя, в той
мере, в какой они в состоянии это открыть, и меня
совершенно не удивляет и не беспокоит абстракт-
ность и неопределенность их фундаментальных поня-
тий. Как могут наши понятия о предметах, столь дале-
ких от масштабов и пределов наших чувств, быть
чем-либо иным, как схемами? Но чем бы ни была ма-
терия, я смело называю ее материей, как я называю
своих знакомых Джоном и Смитом, не зная их секре-
1 Discourse — оформленное, упорядоченное мышление [лат.).
2 Esprit fort — вольнодумец (фр).
29

тов; и чем бы она ни была, она должна обнаруживать
те же свойства, подвергаться тем же изменениям, как
и объекты, заполняющие наш мир; и если уверен-
ность в существовании в природе скрытых частей и
движений является метафизикой, то кухарка, чистя-
щая картошку, — метафизик.
Наконец, хотя моя система, безусловно, формиро-
валась в пылу современных дискуссий, она ни в коей
мере не является этапом какого бы то ни было совре-
менного движения. Я вообще не могу принять всерьез
суетливые выпады приверженцев воображения про-
тив интеллекта. Я так же, как они, нуждаюсь в образах,
но в нашей сознательной жизни, когда мы переходим
к делам, к ним следует относиться скептически. Я воз-
даю должное многим реформам и революциям, из ко-
торых состоит история философии. Я высоко ценю
острую взаимную критику философских школ, неко-
торые их открытия; но беда в том, что каждая из них,
одна вслед за другой, отвергала или предавала забве-
нию значительно более существенные истины, чем те,
которые она утверждала сама. Первые философы,
первоначальные исследователи жизни и природы,
были самыми лучшими. Я думаю, что только индий-
ские и греческие натуралисты, а также Спиноза были
правы в постановке главной проблемы — отношении
человека и его духа к универсуму. Не мое нежелание
быть чьим-то последователем побуждает меня не обра-
щать внимания на нынешние философские распри; я
бы с удовольствием учился у них у всех, если бы они
большему учились друг у друга. И даже при этом я пы-
таюсь удерживать положительные результаты каждо-
го, приводя их к шкале природы и отводя положенное
им место; итак, я платоник в логике и морали и транс-
ценденталист в романтическом внутреннем монологе,
когда я считаю возможным позволить себе это. Совсем
не обязательно, обладая способностью приобретать
зо

знания у разных мастеров, становиться эклектиком.
Все эти разные перспективы рисуют картину одного и
того же леса, полная и точная карта которого должна
быть составлена в одном масштабе, в одной проекции,
в одном стиле. Все известные истины могут быть пе-
реведены в любой язык, хотя интонация и поэтичес-
кие особенности, возможно, остаются непередавае-
мыми. Я доволен тем, что пишу по-английски, хотя это
не мой родной язык, а в спекулятивных вопросах меня
не очень устраивает английский склад ума; я также до-
волен тем, что придерживаюсь европейской философ-
ской традиции, как бы мало я ни ценил ее напыщен-
ную метафизику, характер ее гуманизма и ее погло-
щенность земными заботами.
Однако есть один пункт, где я действительно сожа-
лею, что не могу извлечь пользу из свидетельств моих
современников. Сейчас в естественной и математи-
ческой философии происходят значительные пере-
мены, по-видимому, пришла пора и для нового учения
о природе, более изощренного и обширного одно-
временно, каких не было со времен Древней Греции.
Вскоре мы все сможем уверовать в оригинальную кос-
мологию, сопоставимую с космологией Гераклита, Пи-
фагора и Демокрита. Я желаю успеха подобным науч-
ным системам. Если бы я был способен понимать и
предугадывать их методы, я бы с радостью воспользо-
вался их результатами, которые непременно будут
столь же живописными, сколь поучительными. Одна-
ко то, что имеется сегодня, так гипотетично, туманно,
так перемешано с дурной философией, что невозмож-
но разобраться в том, какие части логически обоснова-
ны, а какие чисто субъективны и легковесны. Если бы
я был математиком, несомненно, сам я, если не чита-
тель, упивался бы электромагнитными или логистиче-
скими системами универсума, выраженными в алгеб-
раических символах. Однако, хорошо это или плохо,
31

я — необразованный человек, почти поэт. Я могу до-
вольствоваться лишь тем, что знают все профаны.
К счастью, для утверждения моей доктрины по существу
не требуются точные науки и ученые книги; ни одна из
них к тому же не может претендовать на то, что она
дает более весомое доказательство, чем то, которое
она имеет в самой себе, ибо она опирается на общест-
венный опыт. Для ее обоснования нужны только звез-
ды, смена сезонов, движущиеся стаи животных, созер-
цание рождений и смертей, городов и войн. Моя фило-
софия обоснована и обосновывалась во все века и во
всех странах теми фактами, которые находятся перед
глазами каждого; не требуется большого ума, чтобы
открыть ее, требуется только непредвзятое размышле-
ние и смелость (что встречается реже, чем ум). Обра-
зование не освобождает от предрассудков людей, чьи
души охвачены страхом; и, без обучения, зоркие глаза
и глубокая рефлексия могут проникнуть в суть вещей
и увидеть зерно истины среди множества образов.
Мой язык и усвоенное знание были бы различны в
прошлом или в будущем, но под каким небом я бы ни
родился, у меня была бы та же самая философия, пото-
му что это одно и то же небо.

ГЛАВА I
НЕ СУЩЕСТВУЕТ ПЕРВЫХ ПРИНЦИПОВ
КРИТИКИ
Философ вынужден придерживаться максимы эпи-
ческих поэтов и погружаться in medias res.3 Начало ве-
щей, если вещи имеют начало, не может открыться
мне, пока я не отошел от него очень далеко, и много
оборотов солнца должно предшествовать моему пер-
вому рассвету. Появление света затмевает свечу. Воз-
можно, что у вещей вообще нет источника и никакой
простейшей формы, из которой они развились, а есть
только бесконечная последовательность различных
сложных образований. В таком случае ничто не будет
потеряно, если присоединиться к этой череде, когда
бы ни пришлось обратиться к ней, и следовать за ней,
пока это возможно. Каждый может наблюдать ее ти-
пичный фрагмент, но его знание не стало бы более глу-
боким, если бы он рассмотрел больше вещей: ему толь-
ко пришлось бы больше объяснять. Сама идея понима-
ния или объяснения в этом случае была бы абсурдной;
тем не менее, источник этой идеи — в распространен-
ном представлении или подтвержденном опытом зна-
нии, что по крайней мере в некоторых областях вещи
происходят из более простых вещей: можно, напри-
мер, испечь хлеб, и в процессе выпечки соединяются
тесто, огонь и печь. Подобного эпизода достаточно, для
того чтобы составить представление о первопричинах
и объяснениях, и безо всякого предположения, что
In medias res — самая суть вопроса [лат.).
2 Джордж Сантаяна
33

тесто и горячая печь как таковые являются первичны-
ми фактами. Соответственно и философ может доста-
точно успешно обнаруживать в жизни случаи измене-
ний: родители — дети, штормы — кораблекрушения,
аффекты — трагедии. Если он начнет с середины, то
все равно он начнет с начала чего-то и, может быть,
если он сможет начать, то начнет с начала вещей.
С другой стороны, в целом это предположение,
возможно, ошибочно. Возможно, вещи имели какое-то
простое начало или содержат простые элементы. В этом
случае философ обязан доказать этот факт, то есть
обнаружить в наличных сложных объектах свиде-
тельство того, что они состоят из простых. Но и в этом
процессе доказательства он начал бы с середины и
дошел бы до истоков или первоначал только в конце
своего анализа.
То же можно сказать и о первых принципах дискур-
са (discourse). Они никогда не могут быть обнаруже-
ны — при условии, что это вообще удастся, — если в
течение долгого времени они не принимались как са-
мо собой разумеющееся и не применялись в том са-
мом исследовании, которое должно выявить их. Ока-
зывается, что чем более непреложна логика, тем мень-
ше у нее первых принципов, тем более они просты, но
чтобы их обнаружить и вывести из них все остальное,
нужно сперва применять их бессознательно, если это
те принципы, которые придают доказательность дей-
ствительному дискурсу; таким образом, разум должен
доверять распространенным представлениям, обнару-
жив, что они являются логическими — то есть когда
они обосновываются более общими неопровержимыми
предпосылками, — не в меньшей степени, чем когда
обнаруживается, что они произвольны и чисто инс-
тинктивны.
Действительно, совершенно независимо от живого
дискурса можно произвольно утвердить некую сово-
34

купность аксиом или постулатов, настолько простых,
насколько мы хотим, и получить из них выводы ad libi-
tum;4 но такая чистая логика бесплодна, если мы не об-
наружим или не предположим, что дискурс или приро-
да действительно следует ей; рассуждения людей на
самом деле осуществляются не путем дедукции из про-
извольно выбранных первых принципов, а благодаря
свободной предрасположенности продуктивного вооб-
ражения, которое в лучшем случае, может впоследст-
вии представить эти принципы в идеальной форме.
Более того, если бы нам удалось обнажить нашу мысль
настолько, что она могла бы выступать на арене чистой
логики, мы, пожалуй, продемонстрировали бы выдаю-
щееся мастерство в диалектике, но это мастерство оказа-
лось бы только лишь дополнением к сложности природы,
а не ее упрощением. Тогда в этом беспорядочном мире,
помимо его прочих нелепостей, появились бы еще логи-
ки с их игрушками. Если, обращаясь к изменчивым фак-
там, мы случайно, путем анализа обнаружили бы, что они
подчиняются этой идеальной логике, мы вновь должны
были бы начинать с вещей, какими мы их находим в не-
посредственной очевидности, а не с первых принципов.
Можно мимоходом отметить, что ни одна логика, кото-
рой когда-либо приписывалось господство над природой
или человеческим дискурсом, не была непреложной логи-
кой. Она представляла собой в той степени, в какой ее ил-
люстрируют примеры из жизни, обычное описание —
психологическое или историческое — фактического про-
цесса. Когда в конце концов совсем недавно чистая логика
была четко разработана, сразу же выяснилось, что она не
имеет никакого очевидного приложения и является мета-
форическим экскурсом в царство сущности.
В сплетении человеческих представлений, обычно
выражающихся в языке и литературе, нетрудно отли-
Ad libitum — произвольно (лат.).
35

чить обязательный фактор, который обозначается как
факты или вещи, от в значительной мере случайного и
спорного фактора, обозначаемого как предположение
или истолкование. Дело не в том, что то, что мы назы-
ваем фактами, является совершенно несомненным или
состоящим из непосредственных данных, а в том, что в
области фактов мы гораздо скорее останавливаемся и
чувствуем что нам не угрожает критика. Свести обыч-
ные представления к фактам, на которых они основыва-
ются, какими бы сомнительными сами по себе ни были
эти факты в других отношениях, — значит очистить нашу
интеллектуальную совесть от произвольных и отнюдь не
неизбежных иллюзий. Если то, что мы называем фактом,
все же обманывает нас, мы чувствуем, что нашей вины тут
нет; мы бы не стали называть это фактом, если бы видели
какой-нибудь способ избежать этого признания. Сведе-
ние обычных представлений к осознанию фактов пред-
ставляет собой эмпирическую критику знания.
Чем более радикальна эта критика, чем более ре-
волюционны представления, к которым она приводит
меня, тем более очевиден обнаруживаемый мной кон-
траст между тем, что я знаю, и тем, что считал, будто
бы знаю. Но если эти простые факты представляют
собой все, с чем я должен двигаться дальше, каким
образом я пришел к этим необычным заключениям?
Какие принципы истолкования, какие склонности во-
ображения (tendencies to feign), какие привычные
способы мышления действовали во мне? Ведь если
ничто в фактах не подтверждало мои верования (be-
liefs5), их должно было внушить мне нечто во мне са-
мом. Высвободить и сформулировать эти субъективные
принципы интерпретации — это и есть трансценден-
тальная критика знания.
5 Beliefs — уверенность (субъективная), верование, мнение
[англ.).
36

Трансцендентальный критицизм в руках Канта и
его последователей был инструментом скептицизма,
который применялся теми, кто не был скептиком. По-
этому они включили в свои доказательства ряд предпо-
ложений, которые не были критическими, например
предположение о том, что свойства воображения долж-
ны быть одинаковыми у всех, что представления о при-
роде, об истории, о душе, к которым они приводили
людей, являются верными понятиями об этих предме-
тах, что строить на этих принципах энциклопедию не-
истинных наук и характеризовать их как знание —
похвальное занятие, а не постыдная софистика. По-
длинный скептик начнет с отказа от всех этих акаде-
мических установлений как от заведомых фикций, он
спросит, останется ли хоть что-нибудь от фактов, если
будут удалено все, что вносят в опыт эти случайно вы-
бранные свойства воображения. Единственная крити-
ческая функция трансцендентализма состоит в том,
чтобы поставить эмпиризм на место и усомниться в
том, предоставляет ли он хоть какое-нибудь знание о
факте; эмпирический критицизм будет не в состоянии
сделать это. Подобно тому как невнимательность ведет
обычных людей к тому, что они принимают в качестве
составной части данных фактов все, что добавила к ним
их бессознательная трансцендентальная логика, так на
более глубоком уровне подобное отсутствие внимания
ведет эмпирика к тому, чтобы предполагать в своих ра-
дикальных фактах существование, которое им не при-
суще. Оставаясь беспомощным и покорным перед фак-
тами, эмпирик, при всей своей самоуверенности, под-
чиняется скорее своей иллюзии, чем их свидетельству.
Таким образом, трансцендентальный критицизм, при-
меняемый истинным скептиком, может заставить эм-
пирический критицизм раскрыть свои карты. Эмпири-
ческий критицизм обманулся в своих картах и блефо-
вал, не сознавая этого.

ГЛАВА II
ДОГМА И СОМНЕНИЕ
Привычка не порождает понимание, а занимает его
место, приучая людей самоуверенно идти по жизни, не
понимая ни того, что такое жизнь, ни того, что они
знают о ней, ни того, что они сами представляют собой.
Если их внимание привлекает какое-нибудь замеча-
тельное явление, например радуга, они не анализиру-
ют это явление и не исследуют его с различных точек
зрения, а мобилизуют для его понимания все ненадеж-
ные ресурсы воображения, и эта целостная реакция
души кристаллизуется в виде догмы: радугу принима-
ют за предвестника хорошей погоды или за след, остав-
ленный в небе прекрасной неуловимой богиней. По-
добная догма, далекая от того, чтобы быть истолкованием
или отождествлением мысли с истиной объекта, сама
по себе является новым, добавочным объектом. Пер-
воначальное пассивное восприятие остается неизмен-
ным, а вещь — непостижимой; и подобно тому, как ее
неопределенное воздействие сегодня случайно поро-
дило одну догму, оно может завтра дать начало другой.
Таким образом, по мере того как развивается наше зна-
комство с миром, мы все больше запутываемся. По-
мимо фантастической изначальной неадекватности на-
шего восприятия, теперь мы имеем еще соперничающие
друг с другом попытки разъяснения и новую неопреде-
ленность, относятся ли эти догмы к первоначальным
объектам или они очевидны сами по себе, и если это
так, то которая из них истинна.
38

Благоденствующий догматизм действительно воз-
можен. Нам, может быть, присущ такой детермини-
рованный интеллект, что внушение опыта всегда по-
рождает одни и те же догмы; и эти традиционные дог-
мы, непрерывно оживляемые стимулами со стороны
вещей, могут стать господствующим или даже единст-
венным способом восприятия вещей. Фактически мы
перешли на другой уровень интеллектуального дис-
курса; мы будем пребывать среди идей. В саду в Се-
вилье, проходя сквозь заросли пальм и апельсиновых
деревьев, я однажды услышал дискант воспитанника
теологической семинарии, который кричал своему то-
варищу: «Дуралей! Конечно же у ангелов более совер-
шенная природа, чем у людей». В своей черной с крас-
ным сутане мальчик вообразил себя диалектиком и
играл в догматы, грезил словами и при этом не чувст-
вовал аромата фиалок, которым был напоен воздух.
Долго ли это будет продолжаться? Я думаю, что едва ли
до следующей весны, и беспокойное пробуждение, ко-
торое созревание принесет этому маленькому догма-
тику, рано или поздно происходит со всеми взрослею-
щими догматиками под давлением жизни. Чем безуп-
речнее догматизм, тем менее он надежен. Большой
верхний марсель, который невозможно взять на рифы
или свернуть, первым уносит шторм.
На мой взгляд, мнения человечества безотноситель-
но к каким-либо противоположным предрассудкам
(поскольку я не могу предложить никаких альтерна-
тивных мнений) в сопоставлении с порядком природы
представляются ошеломляющими фикциями, и просто
удивительно, как можно их придерживаться. Какие
нелепые религиозные учения, какая дикая мораль,
какие отвратительные моды, какие ханжеские интере-
сы! Я могу все это объяснить, только убеждая себя, что
умственные способности естественно развиваются,
движутся вперед, нагромождают одну фикцию на дру-
39

гую; и тот факт, что догматическая структура пока что
держится и растет, принимается за доказательство ее
справедливости. В определенном смысле она и в самом
деле реальна, как реален рост растений, она жизненна,
ей присущи пластичность и теплота, некая косвенная
связь с почвой и климатом. Многие явно неправдопо-
добные догмы, например религиозные, могли бы по-
стоянно властвовать над самыми активными умами,
если бы не одно обстоятельство. В джунглях одно дере-
во душит другое, изобилие само по себе смертельно.
То же самое происходит с изобилием в человеческой
душе. Что убивает спонтанные фикции, что отвращает
пылкое воображение от его импровизированных тво-
рений? Зов иного, противоположного образа вообра-
жения; природа, молча дурача нас всю жизнь, никогда
не заставит нас взяться за ум; это могут сделать самые
безрассудные утверждения разума, когда они бросают
вызов друг другу. Критицизм возникает из конфликта
между догмами.
Могу ли я выйти из этого затруднительного поло-
жения и занять критическую позицию, не опираясь
на догматический критерий? Вряд ли; хотя критика
может быть представлена в гипотетической форме,
когда, например, говорят, что если бы ребенок пони-
мал своего отца, это был бы благоразумный ребенок,
но мысль, которая ставится под сомнение, — это во-
прос факта. То, что имеются отцы и дети, предпола-
гается догматически. А если это не так, то каким бы
неясным ни было существенное отношение между от-
цами и детьми в идеальном смысле, нельзя быть ни
умным, ни глупым, относя это к какому бы то ни было
конкретному случаю, поскольку таких соотношений
вообще не существовало бы в природе. Скептицизм —
это подозрение о наличии ошибок относительно фак-
тов, и подозревать такие ошибки — значит принимать
участие в деятельности познания, что предполагает
40

факты и возможные ошибки. Скептик считает себя
проницательным и часто оказывается таковым. Его ин-
теллект, подобно интеллекту, критикуемому им, мо-
жет иметь весьма отдаленное представление о сути и
связи вещей. Он может пробиться к истине природы
через обыденные заблуждения. Поскольку его крити-
ка может, таким образом, оказаться истинной, а со-
мнения хорошо обоснованными, они, безусловно, яв-
ляются суждениями, и если он искренний скептик, это
суждения, которые он будет решительно отстаивать.
Скептицизм, таким образом, представляет собой раз-
новидность верования (beliefs). Догма не может быть
отвергнута, она может быть только пересмотрена в
свете некоторых более элементарных догм, в которых
скептик не имел случая усомниться, и он может быть
прав в каждом пункте своей критики, исключая иллю-
зию того, будто его критика радикальна, а сам он — аб-
солютный скептик.
Эта вынужденная необходимость постулировать
нечто и принимать это на веру даже в самом акте со-
мнения тем не менее была бы унизительной, если бы
взгляды, навязываемые мне жизнью и разумом, были
бы всегда ложны. Поэтому я должен воздавать долж-
ное скептику за его героическую, хотя и безнадеж-
ную попытку воздерживаться от веры и презирать до-
гматика за его добровольное раболепство перед иллю-
зией. Я убежден в том, что дальнейшее покажет, что
дело обстоит не так, что интеллект по своей природе
достоверен, что его претензия достигнуть истины
здрава и может быть удовлетворена, даже если каж-
дая из этих попыток на деле терпит неудачу. Однако
чтобы убедить себя в этом, я должен сперва обосно-
вать свою веру с помощью многих вспомогательных
верований, касающихся уклада жизни животных, че-
ловеческого разума, а также мира, в котором они дей-
ствуют.
41

То, что скептицизм вообще появляется в филосо-
фии, является случайным событием человеческой ис-
тории, связанным с печальным опытом затруднений и
ошибок. Если бы все шло хорошо, суждения выноси-
лись бы спонтанно в догматической наивности, и сама
идея о праве выносить их казалась бы такой же не-
обоснованной, какой она и является на самом деле,
поскольку все царства бытия открыты духу достаточно
пластичному, чтобы воспринимать их, и пусть слушает
имеющий уши, чтобы услышать. Тем не менее при за-
путанном состоянии человеческой спекуляции это за-
мешательство происходит непроизвольно, и тот совре-
менный философ был бы смешон и ничтожен, кто не
проверил бы свои догмы со всей строгостью скепти-
цизма, кто не подошел бы ко всем мнениям, включая
свои собственные основные принципы, с учтивостью
и улыбкой скептика. Жестокая необходимость верить
во что-то до тех пор, пока продолжается жизнь, не дает
оправдания никакому верованию в частности. Однако
это не убеждает меня в том, что по тем же самым при-
чинам не жить — не было бы более безопасно и здра-
во. Мертвый и не имеющий никаких представлений,
безусловно, не открывает истину, но если все мнения
необходимо ложны, это по крайней мере не является
грехом против интеллектуальной честности. Позволь-
те мне продвинуть скептицизм так далеко, насколько
позволяет логика, и попытаться очистить мое сознание
от иллюзий даже ценой интеллектуального самоубий-
ства.

ГЛАВА III
НЕПОСЛЕДОВАТЕЛЬНЫЙ СКЕПТИЦИЗМ
Душу, вооруженную традиционными взглядами,
скептицизм застает врасплох. Все внушения здравого
смысла и языка дети воспринимают бессознательно.
Единственная инициатива, которую они проявляют,
состоит в своевольном расширении этих понятий, в
побуждении к образованию личных предрассудков.
Вскоре это корректируется воспитанием, или резко
ломается, как ногти холеных рук, при жестоком стол-
кновении с обычаями, фактами, насмешками. Затем
зарождаются верования во мраке и апатии тесной
сферы неясных представлений, ни одно из которых
не должно быть непременно родственно разуму, ни
одно из них он не должен на самом деле понимать, но
тем не менее он цепляется за них ввиду отсутствия
другой точки опоры. Философия обычного человека
подобна старой жене, которая не приносит ему ника-
кой радости, но без нее он не может жить и негодует
на посторонних, если они пытаются бранить ее ха-
рактер.
Религиозная вера — хрупкая оболочка этой домаш-
ней философии; фактически религия является наиме-
нее жизненной и наиболее произвольной частью че-
ловеческих взглядов, как бы внешним кольцом форти-
фикационных сооружений предрассудков, но именно
по этой причине ее защищают наиболее ревностно,
поскольку нападение на нее — на самый уязвимый
пункт — в первую очередь рождает в цитадели панику
43

и страх перед общим штурмом. Люди по своей природе
не являются скептиками, сомневающимися в том, мож-
но ли обоснованно придерживаться хотя бы одной-
единственной интеллектуальной привычки. Они — до-
гматики, категорически настроенные отстаивать их
все. Цельные души, воспитанные в одной отчетливой
традиции, считают свою религию, какой бы она ни
была, верной, возвышенной и единственно разумной
основой морали и политики. На деле же религиозные
верования крайне неосновательны, отчасти потому
что они произвольны, так что у соседнего племени или
в последующие века они принимают совершенно дру-
гую форму; отчасти оттого что, если они искренни,
то спонтанны и, подобно поэзии, постоянно меняются
в той душе, в которой рождаются. Обычный человек
вскоре научается ставить под сомнение утвердившие-
ся религии в силу их разнообразия и нелепости, хотя
он может продолжать благодушно подчиняться своей
собственной; мистик же вскоре начинает горячо осуж-
дать современные догмы на основе особого наития.
Следовательно, без философской критики простой
опыт и здравый смысл наводят на мысль, что все по-
зитивные религии ложны или по крайней мере (чего
вполне достаточно для моих нынешних задач) нереаль-
ны и ненадежны.
С религиозными верованиями обычно тесно свя-
заны легенды и предания, драматические, если не
сверхъестественные. Человеку, который хоть немного
знает литературу и знаком с тем, как пишутся истории
даже в самые просвещенные времена, не нужен сати-
рик, чтобы напомнить, что всякая история, поскольку
в ней есть система, драматическая коллизия или мо-
раль, является не в меньшей степени произведением
литературы, и скорее всего небеспристрастным. Одна-
ко здравый смысл будет тем не менее утверждать, что
существуют очевидные зафиксированные факты, в
44

которых нельзя сомневаться, так же как он будет убеж-
ден, что существуют очевидные факты в природе; и имен-
но тогда, когда общедоступная философия сводится к
позитивизму, на сцене может появиться спекулятивный
критик.
У критицизма, как я говорил, нет первых принци-
пов. Его несистематический характер может быть от-
четливо здесь выявлен, если задать вопрос, следует ли
в первую очередь подвергать сомнению данные науки
или данные истории. Я мог бы возражать против веро-
вания в физические факты, о которых свидетельству-
ют чувства и естествознание, например в существова-
ние колец Сатурна, сведя их до уровня явлений, пред-
ставляющих собой факты, сообщенные моей памятью.
Именно этот подход избрали английские и немецкие
критики знания, которые, полагаясь на память и ис-
торию, отрицали существование чего-либо, кроме
опыта. Однако более благоразумным представляется
другой подход: знание сообщаемых историей фактов
опосредуется документами, которые являются физи-
ческими фактами; прежде чем эти документы могут
быть приняты в качестве свидетельств каких-либо ду-
ховных событий, их сперва нужно обнаружить и пове-
рить, что они суть документы, имеющие более или
менее отдаленное происхождение во времени и прост-
ранстве, о существовании которых ранее не было из-
вестно. Если бы я не верил, что в Афинах жили люди,
я не мог бы вообразить, что они имели идеи. Даже
собственная память, когда она претендует на воспроиз-
ведение каких-либо далеких переживаний, может рас-
познать эти переживания и найти для них место, толь-
ко сперва реконструировав материальные условия,
при которых они произошли. Память передает собы-
тия духовной жизни в их связи с реальными обстоя-
тельствами. Если бы последние были воображаемыми,
первые были бы воображаемыми вдвойне, подобно
45

мыслям литературного персонажа. Мои воспоминания
о прошлом — это повествование, которое я постоянно
переписываю; они представляли бы собой не истори-
ческое повествование, а чистый вымысел, если бы
объективные события, которыми отмечен и нагружен
мой жизненный путь, не имели бы общеизвестных дат
и признаков, которые поддаются научной проверке.
Поэтому несостоятелен романтический солипсизм,
в котором субъект, заключающий в себе вселенную, —
духовная личность, обладающая памятью и преувели-
ченным представлением о себе. Дело не в том, что его
нельзя помыслить, или что эта идея заключает внут-
реннее противоречие в себе самой, поскольку все до-
полнительные объекты, которые могут потребоваться,
чтобы дать опору и плоть идее самого себя, могут быть
только идеями, а не фактами. Единое божество, во-
ображающее мир или вспоминающее свое прошлое,
представляет собой вполне мыслимый космос. Но в
этом воображаемом образе не содержалась бы истина,
а эта память была бы вне контроля, так что наивное ве-
рование в такое божество, которое помнило бы свое
собственное прошлое, было бы самой необоснованной
из догм; и если бы случайно эта догма могла оказаться
истинной, у этого божества не было бы никаких осно-
ваний так считать. Первый укол критики вынудил бы
его признать, что его предполагаемое прошлое пред-
ставляет собой всего лишь картину, возникающую
перед его глазами, и что у него нет никаких оснований
полагать, будто эта картина была неизменна в череде
следовавших друг за другом мгновений, что оно вооб-
ще прожило эти предшествующие мгновения, ника-
кой новый опыт не сможет сделать когда-либо досто-
верным это неправильное убеждение или подтвердить
его. Это очевидно; таким образом, романтический со-
липсизм, хотя, пожалуй, и интересное умонастроение
не является точкой зрения, которую можно было бы
46

отстаивать; и любой солипсизм, кроме солипсизма
данного момента (solipsism of the present moment), с ло-
гической точки зрения достоин только презрения.
Постулаты, на которых основывается эмпириче-
ское знание и индуктивная наука, а именно: существо-
вало прошлое, оно было таким, каким мы его теперь
представляем, наступит будущее, которое должно по
какой-то непостижимой причине быть подобно про-
шлому и подчиняться тем же самым законам, — все
эти постулаты являются догмами, которые не могут
быть обоснованы. Скептик в своем честном отстране-
нии ничего не знает о будущем и совершенно не нуж-
дается в этой неоправданной идее. Он может иметь в
воображении картины сцен, расположенные где-то на
заднем плане, их текстура пронизана идеей до и после,
и он может обозначить эту основу своего сознания как
прошлое, однако относительная расплывчатость и
эфемерность этих фантомов не побуждает его пред-
положить, что они рассеются при свете дня. Они оста-
нутся для него только обитателями сумерек — как он
их воспринимает. Было бы пустой причудой вообра-
жать, что эти призраки когда-то были людьми, это
всего лишь низшие боги, обитатели Эреба,6 в котором
они обитают. Предстоящий скептику мир постепенно
исчезает в двух противоположных безднах — в про-
шлом и будущем; однако, отступившись от всех пред-
рассудков и подвергнув анализу все обычные верова-
ния, он рассматривает их только как изображенные на
картине бездны, подобно тому как на античной сцене
существовали два выхода — в поле и в город. Он будет
видеть актеров в масках (и раскрывать их смысл), быст-
ро выскакивающих с одной стороны и скрывающихся
с другой, но он понимает, что в тот самый момент,
когда они исчезают из поля зрения, для них игра за-
Erebos — подземное царство (греч.).
47

кончена. Это простирающееся перед ним пространст-
во и события, о которых так эмоционально повествуют
гонцы, представляют собой чистый вымысел. Ему же не
остается ничего другого, как сидеть на своем месте и
предаваться иллюзии трагедии.
Солипсист, таким образом, становится скептиче-
ским наблюдателем собственного романа, считает
собственные приключения выдумкой и признает со-
липсизм данного момента. Это честная позиция, и от-
дельные попытки опровергнуть ее, как заключающую
в себе противоречие, основываются на непонимании.
Например, бессмысленно утверждать, что данный мо-
мент не может охватить целостности существования,
потому что выражение «данный момент» предпола-
гает последовательность моментов, или потому что
разум, который характеризует любой момент как
данный момент, на самом деле выходит за пределы
этого понятия, потому что предполагает вне его про-
шлое и будущее. Эти аргументы смешивают точку
зрения солипсиста с точкой зрения наблюдателя,
описывающего его со стороны. Скептик не связывает
себя значениями языка другого человека. Его не
может обвинить и его собственный язык тем, что дает
названия, которые он обязан применять к подробно-
стям своего мгновенного восприятия. Здесь могут от-
крываться широкие перспективы: множество фигур
людей и зверей, множество легенд и откровений, изо-
браженных на его холсте, его даже может окаймлять
неявный контур, содержащий намек на нечто огром-
ное и духовное, которое он может называть Я. Все это
богатство объектов отнюдь не является несовмести-
мым с солипсизмом, хотя значения обычных слов, ко-
торые описывают эти объекты, могут мешать солип-
систу данного момента постоянно помнить о своей
уединенности. Все же он ощущает ее, когда размыш-
ляет, и все его титанические усилия направлены на
48

то, чтобы ничего не утверждать и ничего не подразу-
мевать, а только обращать внимание на то, что он об-
наруживает. Скептицизм не заботит уничтожение
идей, он может наслаждаться многообразием и упо-
рядоченностью предстающего перед его глазами
мира, любым числом следующих одна за другой идей,
без сомнений и исключений, которые присущи до-
гматику. Его задача состоит в том, чтобы не брать на
веру эти идеи, не утверждать ни один из этих вообра-
жаемых миров, ни призрачный дух, якобы созерцаю-
щий их. Позиция скептика отнюдь не является непо-
следовательной, она лишь трудна, потому что алчному
интеллекту не просто иметь пирожное и не есть его.
Крайне жадные догматики, подобные Спинозе, утвер-
ждают даже, что это невозможно, но эта невозмож-
ность является исключительно психологической, она
вызвана их жадностью; они, несомненно, искренне
выражают свое мнение, когда говорят, что идея лоша-
ди, если она не противоречит другим идеям, пред-
ставляет собой верование, что лошадь существует,
но это было бы не так, если у них нет стремления
проскакать на этой воображаемой лошади или усту-
пить ей дорогу. Идеи превращаются в верования,
только если они, вызывая стремление к действию,
убеждают меня в том, что они являются знаками
вещей, причем эти вещи не являются просто гипо-
стазированием этих идей, подразумевается, что они
состоят из многих частей и полны скрытых сил, со-
вершенно отсутствующих в идеях. Это верование не-
заметно навязывается мне латентной механической
реакцией моего тела на объект, порождающий идею,
она ни в коем случае не заключается ни в одном из
признаков, которые явным образом содержатся в
этой идее. Подобной латентной реакции, поскольку
она является механической, едва ли можно избежать,
но от нее можно отвлечься в рефлексии, если человек
49

имеет опыт и самообладание философа; трудность,
присущая скептицизму, не делает его заслуживаю-
щим меньшего уважения, если его воодушевляет твер-
дая решимость исследовать запутанное и величествен-
ное явление жизни до самой глубины.
Поскольку солипсизм данного момента не содер-
жит в себе противоречия, он может при определен-
ных условиях быть нормальной и неопровержимой
установкой духа; мне представляется, что, возможно,
он таков для многих животных. Я нахожу, что при-
держиваться его систематически трудно, но эта труд-
ность связана с общественным и трудовым характе-
ром жизни человека. Существо, вся жизнь которого
протекала бы в твердой скорлупе, или существо, про-
водившее всю жизнь в свободном полете, не нашло
бы в солипсизме никаких парадоксов и выкрутасов,
и оно не испытало бы ту боль, которую испытывают
люди, сомневаясь, поскольку сомнение делает их без-
защитными и нерешительными перед лицом возника-
ющих проблем. Существо, действия которого предоп-
ределены, вероятно, обладало бы более ясным умом.
Оно могло бы испытывать сильное наслаждение мгно-
вением, никогда не представляя себя ни отдельным
организмом или чем-то иным, что только объединяет
эти мгновения, ни свое наслаждение чем-то отдель-
ным от его красоты, оно не имело бы ни малейших
подозрений относительно того, что изменится или по-
гибнет, никаких возражений против этого, если ему
выпал такой жребий. Солипсизм представлял бы
тогда собой деперсонифицированность, а скепти-
цизм — простоту. Они были бы недоступны разру-
шению изнутри. Эфемерное насекомое принимало
бы свидетельство своего эфемерного объекта, какие
бы свойства ни могли оказаться ему присущими; и
оно не стало бы полагать, как Декарт, что в его
мышлении о чем-либо подразумевается его собствен-
50

ное существование. Появившись на свет только с этой
врожденной (а также и опытной) идеей, оно не при-
вносит в свой индивидуальный опыт никаких внеш-
них навыков истолкования и предположения. Его не
мучили бы сомнения, поскольку оно ни во что бы не
верило.
Однако для людей — долго живущих и обучаемых
животных — солипсизм является противоестествен-
ной позицией, она допустима только для молодого
философа, впервые испытывающего состояние ин-
теллектуальной безысходности, но даже он нередко
обманывает себя, когда думает, что допускает солип-
сизм, делая вид, будто он взаправду стоит на голове,
но подобно неуклюжему акробату он при этом опира-
ется также на руки. Сами термины «солипсизм» и
«данный момент» выявляют их неточность. Действи-
тельная интуиция,7 которая, по предположению, явля-
ется непосредственной, абсолютной и не должна по-
вторяться, обозначается и нередко воспринимается
как ipse, как самодостаточный человек. Но тождест-
венность (у меня будет случай отметить это при рас-
смотрении тождественности сущностей) предполагает
два момента, два образца или две интуиции, которым
она присуща, и подобным образом «данный момент»
указывает на другие моменты и на неопределенное
ограничение по длительности или по масштабу; но со-
липсист и его мир (что неразличимо), согласно пред-
положению, вообще не имеют окружения, и ничто не
ограничивает их за исключением того факта, что не
существует больше ничего другого. Это несоответст-
вие и восприятие со стороны привносятся в сознание
7 Intuition — созерцание (от лат. intuitio — созерцаю). Дж. Сан-
таяна употребляет этот термин исключительно для обозначения ак-
та созерцания (чувственного или умозрительного), а не как чутье,
прозрение.
51

скептика потому, что в действительности он приходит
к солипсизму от значительно более претенциозной фи-
лософии. Кратковременная по природе мысль была
бы невосприимчива к ним.
Следовательно, едва ли среди людей можно найти
совершенного солипсиста, однако некоторые страст-
но стремятся довести свой скептицизм до солипсизма
данного момента по той причине, что их установка
позволяет им отбросить все, что не присуще их гос-
подствующему расположению духа или самым глубо-
ким мыслям, и утвердить избранную ими позицию
как абсолютную. Такого рода компенсирующая догма
сама по себе не является критической, но критицизм
может помочь поднять ее на особую высоту, отбрасы-
вая все прочее. У разных людей остаток получится
разным. Одни говорят, что это Брахма, другие, что это
Чистое Бытие, некоторые утверждают, что это Идея
или Закон духовного мира. Каждый из этих абсолю-
тов представляет собой священный осадок, удержива-
емый темпераментом разных философов и разных
наций, который не будет подвергаться дальнейшей
критике. В каждом случае он противопоставляется
тому миру, в который верит чернь, как нечто более
глубокое, простое и более реальное. Вероятно, если к
солипсизму данного момента приходит философ, вос-
питанный на абстракциях и склонный к экстазу, его
опыт при такой глубине сосредоточения будет опы-
том крайнего напряжения, который будет также сво-
бодой, пустотой, которая есть интенсивный свет. Его
отрицание всех природных фактов и событий, кото-
рые он объявляет иллюзией, достигнет кульминации
в эмоциональном утверждении, что все — Одно, и это
Одно — это Брахма, или дыхание жизни. С другой
стороны, наблюдающий и размышляющий ученый,
которого интересовала субстанция и который пришел
к выводу, что все аспекты природы относительны и
52

изменчивы, тем не менее не станет отрицать сущест-
вования материи в каждом объекте. Этот элемент
чистой интенсивности, выведенный из ощущения на-
личности, свойственной ему самому, может привести
его к утверждению, что существует только чистое
Бытие и ничего другого. Наконец, несамостоятель-
ный ум, вскормленный книжной премудростью, может
упустить из виду ту естественную выразительность, ко-
торую чувственные объекты имеют для животных, и
не оставить в качестве единственного наполнения дан-
ного момента ничего другого, кроме науки. Философ
уравновешивает свое отрицание материальных фак-
тов утверждением абсолютной реальности своего
знания об этих фактах. Однако эта реальность про-
стирается не дальше, чем имеющаяся у него инфор-
мация, которую он может собрать воедино в момент
интенсивного напряжения памяти; его собственная
идея о мире, сконструированная определенным обра-
зом и тем самым ограниченная, будет казаться ему
единственным существованием. Его вселенная будет
отражением его знаний.
Можно заметить, что в этих трех примерах скепти-
цизм не воздерживается от утверждения, а напротив,
усиливает его, направляя его на священную главу од-
ного избранного объекта. Этим скептическим проро-
кам присуща неустанная и громозвучная страстность;
она выказывает несчастную древнюю психею людей,
которая отчаянно действует на обломках своих врож-
денных упований и отказывается умереть. Она верит,
что ее спасение в ее жертве, и пылко отождествляет
то, что у нее осталось, со всем тем, что она потеряла, и
в дерзновенном заблуждении убеждает себя в том, что
она ничего не потеряла.
Таким образом, характер у этих скептиков совсем
не скептический. Они мстят миру, который ускользал
от них, когда они стремились удостовериться в его су-
53

ществовании, тем, что утверждают существование ос-
татка, еще сохранившегося у них, настаивая на том,
что он, и только он, представляет собой подлинный и
совершенный мир, гораздо лучший, чем тот ложный
мир, в который верят неучи. Однако солипсисту не
обязательно присуща подобная исступленность. Не
обязательно полагаться с безрассудной страстью на
объект, возможно ничтожный, хотя и наполняющий
сознание скептика. Более беспристрастный скептик,
созерцая подобный объект, может отвергнуть его.

ГЛАВА IV
СОМНЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО
САМОСОЗНАНИЯ
Знаю ли я что-нибудь, могу ли я что-нибудь знать?
Не будет ли знание недопустимым привнесением то-
го, что лежит вне меня? Нельзя ли отказаться от вся-
ких верований? Если бы я только мог, какое спокой-
ствие снизошло бы на мою смятенную совесть? Вид
чужого безрассудства постоянно пробуждает во мне
подозрение, что я, несомненно, тоже лишен рассудка;
характер воззрений, которые навязываются мне: фан-
тастичность пространства и времени, причудливая
мешанина природы, жестокая насмешка, именуемая
религией, заслуживающая презрения история чело-
вечества и его нелепые пристрастия, — все побужда-
ет меня отрешиться от этого, бросить тому, что я на-
зываю миром: «Явись же! Как ты рассчитываешь на то,
чтобы я поверил в тебя?» В то же время сама эта не-
уверенность и сомнение, которые присущи мне, не-
обоснованны и не имеют какого-либо поручительства.
Какое право я имею делать предположения относи-
тельно того, что является естественным и надлежа-
щим? Разве самый нелепый факт не столь же правдо-
подобен, как и любой другой? Разве самая очевидная
аксиома не является произвольной догмой? Но какой
бы путь я ни выбрал, каким бы изощренным я ни
был, мне противостоит гнет существования, тирании
абсолютного насущного бытия. Что-то несомненно
происходит, по крайней мере во мне самом. Я ощу-
щаю непосредственное общее напряжение суще-
55

ствования, заставляющее меня полагать, что я мыслю
и что я существую. Разумеется, слова, которые я при-
меняю в этом суждении, порождают множество об-
разов, которые едва ли истинны. Так, когда я говорю
«Я», это слово подразумевает человека, одного из
многих живущих в мире, противоположном его мыш-
лению, но частично отражаемом им. Эти предположе-
ния относительно слова «Я» могут быть ложными.
Это мышление, возможно, не принадлежит члену
семьи людей. Возможно, что никакая раса, подобная
человечеству, о котором я думаю, никогда не суще-
ствовала. Мир природы, в котором я предполагаю су-
ществование этой расы наряду с другими видами жи-
вотных, также может оказаться нереальным. Что же в
этом случае представляет собой воображение? Когда
я устраняю себя и свой мир настолько, насколько хо-
чу, сам акт устранения существует и представляется
очевидным, и именно этот акт, сознательно разверты-
ваемый сейчас в различных аспектах, я имею в виду,
когда говорю: «Я обнаруживаю, что я мыслю и суще-
ствую», — а не отдельную личность в конкретном ок-
ружении.
Подобным образом термины «мыслить», «обнару-
живать», которые я применяю за отсутствием лучших,
предполагают противопоставления и посылки, на ко-
торые я могу не обращать внимания. Я должен утвер-
дить в качестве существующих не особый процесс под
названием мышление и не особое сочетание, обозна-
чаемое как обнаружение, а только мимолетное вол-
нение, какими бы словами вы ни обозначали его: эти
пульсации и фантомы, отрицать которые значит про-
изводить их, а стремиться устранить их — значит до-
бавить им силы.
На миг может показаться, будто навязчивая дейст-
вительность опыта предполагает определенное отно-
шение между субъектом и объектом, так что не подда-
56

ющееся описанию существо, называемое ego, или
субъект, было дано в каждом действительном факте
и связано с ним. Однако этот анализ является чисто
грамматическим, а если продолжать его, приведет к
мифологическим представлениям. Анализ никогда не
может обнаружить в объекте то, чего, согласно пред-
положению, в нем нет, а объект, по определению, —
это все, что обнаруживается. Однако за этой якобы
аналитической необходимостью обнаруживается био-
логическая истина, открытая значительно позже, ко-
торая заключается в том, что животный опыт является
продуктом двух факторов, предшествующих опыту, но
не являющихся его частью, а именно органа и стимула,
тела и среды, личности и ситуации. Обычно эти два ес-
тественных условия должны быть совмещены, подоб-
но кремню и огниву, чтобы получить искру опыта.
Но скептицизм требует от меня, чтобы за отправную
точку я принял саму искру, поскольку она одна факти-
чески существует и освещает своим живым пламенем
сцену, которую я, похоже, обнаруживаю. Эта искра,
хотя она и подвержена изменениям, существует сама
по себе. Опыт не дает никаких условий для того крити-
ка знания, который действует трансцендентально, то
есть исходя из самого опыта. Следовательно, утверж-
дать, что в опыте предполагается Я или субъект, кото-
рый, должно быть, даже породил опыт своим абсолют-
ным fiat,8 — значит, как это ни странно, пренебречь
критическим мышлением и отступить от трансценден-
тального метода. Все творцы трансцендентальных си-
стем на самом деле заблуждаются в том самом принци-
пе, на основе которого они критикуют догматизм, в
том принципе, который не признает никаких систем,
не терпит никаких верований, и ежеминутно превра-
Fiat — «пусть будет так» [лат.).
57

щает мир в абсолютный опыт, который утверждает его
здесь и теперь.
Это отход трансцендентализма от своих принципов,
когда он забывается до такой степени, что диктует ус-
ловия опыту, не имел бы серьезных последствий, если
бы трансцендентализм был признан просто романти-
ческим эпизодом при размышлении, своего рода поэ-
тическим безумием, а отнюдь не необходимым шагом
в жизни разума. То, что провозглашаемый им скепти-
цизм вскоре же оборачивается мифологией, по-види-
мому, характерно для этого заболевания духа. Но эта
иллюзия создает опасность для глубокого критика зна-
ния, если она склоняет его к представлению, что, ут-
верждая, будто опыт — результат, производное двух
факторов, он характеризует внутреннюю природу
опыта, а не исключительно его внешние условия, как
об этом повествуется в естественной истории. Далее
он может поддаться соблазну придать метафизиче-
ский статус и логическую необходимость чисто эмпи-
рическому факту. Он будет полагать, что обнаружива-
ет абсолютное ego, а не тело, которое является в опыте
истинным «субъектом», он будет полагать, что обнару-
живает беспредельную действительность, а не естест-
венное окружение тела, которое является действи-
тельным «объектом»; и далее, чтобы представить вещи
еще более простыми, он может объявить, что это не
два фактора, а единый, однако все это миф.
Итак, факт опыта един, и с точки зрения этого факта
абсолютно безусловен и беспричинен, его невозмож-
но объяснить и от него невозможно избавиться ника-
кими заклинаниями. Как он явился незваным, так же
его очертания могут сами по себе постепенно начать
расплываться и исчезать. Это, похоже, случается с
ним постоянно; моя опора на существование не на-
столько тверда, чтобы несуществование не казалось
всегда имеющимся в наличии, не казалось всегда чем-
58

то более глубоким, значительным и естественным,
чем существование. Однако это восприятие неотвра-
тимого несуществования — восприятие, которое са-
мо по себе является существующим фактом, — нельзя
считать проникающим в реальное ничто, разверзшее-
ся вокруг меня, пока я не утверждаю нечто вообще не
связанное с наличным бытием, нечто выделяющееся
именно тем, что я сознаю и могу наблюдать движение
моего существования, и то, что оно действительно пе-
решло из одного состояния в другое, поскольку я осо-
знаю, что этот переход произошел.
Таким образом, чувство сложной напряженности
существования, убеждение, что я существую и что я
мыслю, предполагает ощущение изменения, по край-
ней мере возможного. Я не должен был бы говорить ни
о сложности, ни о напряженности, если бы, как мне
кажется, разнообразные, противоположно направлен-
ные движения к не-данному не претендовали на осу-
ществление. Двери вот-вот откроются, шнурки — пор-
вутся, невзгоды — обрушатся, пульсации — повторятся.
Течение и перспективы бытия представляются внутри
меня открытыми моей собственной интуиции.
Здесь требуется осторожность. Все это может ока-
заться только наваждением, не обладающим ни про-
видческой, ни исторической истиной, и ведущим ме-
ня, если быть честным, не дальше простой констатации
того, что я чувствую. Все данное в опыте, по определе-
нию, является явлением и не чем иным, как явлением.
Разумеется, если бы я был радикальным скептиком, я
мог бы ставить под сомнение существование всего ос-
тального, так что это явление выступало бы в моей фи-
лософии как единственная реальность. Но в таком слу-
чае я не должен ни преувеличивать, ни интерпретиро-
вать, ни гипостазировать его: я должен сохранять его
как представление, чем оно и является, и вернуться к
солипсизму наличного момента.
59

Одно дело — ощущение, что нечто происходит, —
интуиция, которая обнаруживает то, что она обнару-
живает, которую невозможно заставить обнаружить
что-нибудь еще. Другое дело — вера в то, что, то, что
обнаружено, является таким сообщением или отра-
жением происшедших событий, что ранние стадии
сознаваемого мною потока изменений существовали
прежде последующих стадий и помимо них. В то
время как теперь в моей интуиции предыдущие ста-
дии являются только первой частью данного целого,
существуют исключительно совместно с последую-
щими стадиями, и являются предыдущими только в
перспективе, а не в потоке следующих друг за другом
событий. Если бы что-либо имело действительное на-
чало, то эта первая стадия должна была бы наступить
вне всякого отношения к последующим стадиям, ко-
торые еще не наступили и обнаружатся только в
дальнейшем. Так, Ветхий Завет, если он действитель-
но предшествует Новому Завету, должен был бы су-
ществовать сперва один, когда его не могли называть
Ветхим Заветом. Если бы он существовал только как
часть христианской Библии в той перспективе, в ко-
торой он представляется и обозначается как Ветхий
Завет, тогда он был бы Ветхим Заветом только по ви-
димости, только для христианской интуиции, тогда
как все откровение было бы на самом деле одновре-
менным. Словом, кажущееся изменение не является
действительным изменением. Единство апперцепции,
которое порождает ощущение изменения, представ-
ляет изменение как кажущееся, связывая воедино ус-
ловия и направление изменения в единой перспекти-
ве, как соответственно уходящее, текущее и наступа-
ющее. Объединяя и рассматривая эти условия таким
образом, интуиция изменения исключает в данном
объекте действительное изменение. Если бы изме-
нение было действительным, оно должно было пред-
60

шествовать интуиции этого изменения и не зависеть
от нее.
Бесспорно, фактически сама эта интуиция измене-
ния исчезает и уступает свое место в физическом вре-
мени пустоте или интуиции неизменности; это исчез-
новение интуиции в физическом времени является
действительным изменением. Однако очевидно, что
это изменение не доступно восприятию, поскольку ни
пустота, ни интуиция неизменности не могут его обна-
ружить. Оно обнаруживается, если вообще обнаружи-
вается, дальнейшей интуицией кажущегося изменения,
представленного как сообщение. Действительное из-
менение, если оно вообще может быть познано, долж-
но познаваться посредством верования, а не интуи-
ции. Соответственно, всегда возможны сомнения в
существовании действительного изменения. Отказав-
шись от веры в природу, я не должен сохранять даже
слабую веру в опыт. Эта интуиция изменения может
быть ошибочной; возможно, это единственный факт
во вселенной, и совершенно неизменный. Тогда этой
интуицией должен был бы быть Я, но она не принесет
мне истинного знания о чем бы то ни было действи-
тельном. Напротив, эта интуиция была бы иллюзорной,
представляя мне ложный объект, поскольку она пред-
ставляла бы не что иное, как изменение, в то время
как единственная наличная реальность — ее собствен-
ная — неизменна. С другой стороны, если эта инту-
иция изменения не иллюзорна, а изменения действи-
тельно происходили и вселенная пришла к своему
нынешнему состоянию от предыдущего, отличного от
него (если, например, сама эта интуиция изменения
стала более отчетливой и сложной), я буду вправе риск-
нуть и выдвинуть очень смелое утверждение: я знаю,
что то, что существует сейчас, не всегда было, что есть
вещи, которые мне не даны, что в природе имеет место
возникновение и что время реально.

ГЛАВА V
СОМНЕНИЯ ПО ПОВОДУ ИЗМЕНЕНИЯ
Когда я наблюдаю чувственный объект, свидетель-
ства его изменения зачастую неопровержимы: флаг
развевается по ветру и пляшет пламя костра. Как мо-
гу я отрицать, что почти все в природе и в воображе-
нии, подобно призраку в Гамлете, находится то здесь,
то там, то исчезает? Разумеется, я наблюдаю это по-
явление и исчезновение. Интуиция изменения явля-
ется более непосредственной и настоятельной, чем
любая другая. Но вера в изменение, как я только что
обнаружил, утверждает, что до того, как появилась
интуиция изменения, первый этап этого изменения
осуществился самостоятельно. Этого не может дока-
зать никакая интуиция изменения. В восприятии жи-
вотных верование неоспоримо согласно причинам,
которые может убедительно устанавливать биология,
и в действительном мышлении от нее невозможно на-
долго отказаться, но в интересах радикального скеп-
тицизма от нее можно теоретически отвлечься на
некоторое время. Критицизм также может казать-
ся убедительным, действительно, многие серьезные и
даже глубокие философы утверждали, что это неос-
поримое утверждение ложно, что все многообразие и
изменение — иллюзия. Отрицая время, множество и
движение, их теории возвращали почти что к младен-
честву мысли, ориентировали в обратном направле-
нии — что ни в коем случае не демонстрировало ис-
кусство сосредоточения — всю жизнь разума. Этот
62

мистический отказ от всех верований, необходимых в
жизни, на грани прекращения жизни вообще, иногда
поддерживался диалектическими аргументами, будто
движение невозможно, так как идея движения непо-
следовательна или противоречива. Однако подобные
аргументы не имеют никакого значения для критика
знания, поскольку порождают допущения еще более
грубые, чем те, которые они хотят опровергнуть. Они
предполагают, что если вещь диалектически непости-
жима, как движение, или невыразима в терминах,
иных, чем она сама, тогда она не может быть истин-
ной. В то время как, напротив, только тогда, когда ди-
алектика выходит за свои собственные пределы и,
получив мандат опыта, вступает в царство грубых
фактов, она сама сможет претендовать на истину и
значимость по отношению к фактам. Следовательно,
диалектические трудности не имеют отношения к
действительному знанию, термины которого ирра-
циональны не в меньшей степени, чем их сочетание в
действительности.
Отрицание изменения может иметь более глубо-
кий и трагический характер и основания, которым
еще в большей мере присущ скептицизм. Оно может
проистекать из понимания, что утверждать измене-
ние безрассудно. Почему в самом деле люди верят в
изменение? Потому что они его видят и ощущают, но
этого никто не отрицает. Они могут видеть и воспри-
нимать какие угодно изменения, но какие основания
дает это для верования, что вне и независимо от этой
действительной интуиции с теми кажущимися изме-
нениями, которые она созерцает, одно состояние
мира уступает место другому, либо же существовали
разные интуиции? Вы чувствуете, что вы изменились;
вы чувствуете, что меняются вещи? Допустим. Помо-
жет ли вам этот факт ощущать исходное состояние,
которое вы не ощущаете и которое не является со-
63

ставной частью того, что сейчас перед вами, а тем со-
стоянием, из которого, как предполагается, вы при-
шли к тому состоянию, в котором вы сейчас находи-
тесь? Если вы ощущаете сейчас это исходное состоя-
ние, то изменения — нет. Этот датум,9 который вы
теперь обозначаете как прошлое и который сущест-
вует только в этой перспективе, является всего лишь
элементом вашего нынешнего восприятия. Он никог-
да не был чем-либо иным. Он никогда не был дан
иначе, чем он дан сейчас, когда он дан как прошлое.
Следовательно, если вещи только таковы, какими их
делает интуиция, любое предположение относитель-
но прошлого ложно. Ибо если событие, которое мы
сейчас обозначаем как прошлое, когда-то было дейст-
вительным и наличным событием для своего времени,
тогда это не просто термин кажущегося изменения,
представленного в интуиции. Таким образом, воспри-
ятие движения, на которое мы полагаемся с таким до-
верием, не может дать гарантии реальности движе-
ния, то есть существования реального прошлого,
когда-то бывшего настоящим, не тождественного ка-
жущемуся прошлому, находящемуся в сфере интуи-
ции. По иронии судьбы, чем больше вы настаиваете
на восприятии изменения, тем в большей мере вы ог-
раничиваете себя сферой неизменного и непосредст-
венного. Нет иной дороги в прошлое или будущее,
как посредством веры в интеллект и в реальность не-
видимых вещей.
Я думаю, что если бы ощущение изменения, изна-
чального и непрерывного, было действительно чис-
тым, тот факт, что в себе оно неизменно, не показал-
ся бы нелепым и приводящим в замешательство; оче-
видно, что идея чистого изменения была бы всегда
9 Datum — непосредственно очевидное, данное безотносительно
к каким-либо отношениям (англ.).
64

одинаковой и неизменной; она могла бы измениться,
только уступая идее покоя или тождественности. Од-
нако у животных, сопоставимых по сложности с че-
ловеком, восприятие изменения никогда не является
чистым. Большие периоды осознаются и восприни-
маются как постоянные, а изменение рассматрива-
ется как протекающее в одном или в другом, не буду-
чи всепроникающим, изменяющим картину в целом.
Это проблемы животной чувствительности, которые
должны решаться эмпирически — а это означает, что
они вообще никогда не будут решены. Каждое новое
животное может воспринимать по-новому. Для кома-
ра изначальным может быть ощущение потока, как
у Гераклита. Только неуверенно и с сомнением он
может задать себе вопрос, что это такое, что течет
мимо него; а для усоногого рака начальным, как у
Парменида, может стать ощущение неколебимого ос-
нования бытия, и он никогда не сможет вполне при-
мириться с мыслью, что реальность может перемес-
титься с этого прочного основания или поменять один
способ сцепления на другой. Но в конце концов
разум Гераклита, не усматривающий ничего, кроме
течения, столь же постоянен, как разум Парменида,
не видящего ничего, кроме покоя. Если бы филосо-
фия Гераклита была единственной в мире, в мире фи-
лософии не происходило бы никаких изменений.
Таким образом, когда я устранил инстинктивное
верование в действительность вне видимой картины,
и в прошлое и будущее помимо кажущегося настоя-
щего, исчезновение в самом этом кажущемся настоя-
щем и чувственные события в нем полностью утра-
тили реальность действительного движения. Они ста-
новятся картинами движений и идеями событий.
Похоже, я больше не живу в меняющемся мире,
но иллюзия движения играет передо мной свою пус-
тую роль и должна содержаться в моей неизменно-
3 Джордж Сантаяна
65

сти. Эта видимость движения является таким же ка-
чеством бытия, как боль и (или) звучащая нота, а не
переходом от одного качества к другому, поскольку
часть, обозначаемая как предыдущее, никогда не ис-
чезает, а часть, обозначаемая как последующее, дана
с самого начала. События и связанная с ними реаль-
ность движения, похоже, всегда будут иллюзорны.
В конечном счете скептик может достичь того ви-
дения реальности, из которого они должны быть ис-
ключены. Все, что ему нужно сделать, чтобы приоб-
рести этот иммунитет от иллюзий, состоит в том,
чтобы, подобно хирургу, удалить из собственной при-
роды все рудименты страха, ни о чем не сожалеть,
ничего не бояться, ни к чему не стремиться. Если он
в состоянии сделать это, он избавится от веры в изме-
нение.
Более того, животное влечение верить в измене-
ние, возможно, не только ложно, но не всегда прояв-
ляет себя. Я могу быть живым, действительно изме-
няться, но это изменение во мне, не теряя свою силу,
может не ощущаться. Можно предположить, что
очень быстрые изменения, разделяющие существова-
ние на дискретные моменты, внутреннее состояние
которых не переходит от одного к другому, не отра-
жаются в памяти. Тут не будет никакой интуиции из-
менения и, следовательно, никакой веры в него. Для
того чтобы ощутить течение, требуется определенная
действительная длительность, и течение в абсолют-
ном значении, в котором ничто не передается от од-
ного момента к другому, не оставило бы в каждом из
этих моментов ничего, кроме интуиции постоянства.
Таким образом, действительная нестабильность ве-
щей, даже если я допускаю ее, так же далека от вос-
приятия ее, как и от того, чтобы исключить воспри-
ятие ее противоположности. Следовательно, я могу от
случая к случаю отрицать ее, но ничто при этом не
66

может меня убедить, что моя интуиция в этом случае
не более истинна, чем тогда, когда я воспринимаю и
верю в изменение. Мистик должен признать, что
большую часть своей жизни он проводит в долинах,
полных иллюзий, однако вместе с тем он может ут-
верждать, что истина и реальность открываются ему
на почти недоступных вершинах гор, где только и
можно увидеть Единое и Неизменное. То, что веря-
щий в природу рассматривает само это убеждение
мистика как природное явление, как рискованную,
хрупкую иллюзию, не влияет на это убеждение, пока
оно длится, и не помогает освободиться от него; под-
чиняясь ему, мистик может отвергать любое изме-
нение и множество либо просто забывая о них, либо
доказывая, что они мнимы и невозможны. Не имея
иррациональных ожиданий (а любое ожидание ирра-
ционально) и не доверяя памяти (а память — своего
рода обращенное ожидание), он совершенно лишен
той сообразительности, которая позволяет животным
верить в скрытые вещи и скрытые субстанции, на ко-
торые в конечном счете они могут воздействовать;
поскольку его диалектику не опровергают никакие
толчки опыта, он будет всей душой убежден, что из-
менение немыслимо. Ибо если явления совершенно
дискретны и лишены какой бы то ни было непрерыв-
ной субстанции или среды, они не следуют одно за
другим, а каждое существует как таковое независимо
от других. Если же была бы постулирована некая суб-
станция или среда, то невозможно было бы предста-
вить никакого отношения между субстанцией и явле-
ниями, о которых можно было бы сказать, что они
разнообразят субстанцию, ибо ничего не случается и
не изменяется, если субстанция, среда пронизывает
все явления; если же события действительно проис-
ходят, а не представляют собой чисто кажущиеся из-
менения, данные в одной интуиции, тогда они совер-
67

шенно дискретны и не имеют никакой опоры в среде
или субстанции, которые были напрасно постулиро-
ваны, для того чтобы они ее получили. Таким обра-
зом, мистик на крыльях свободной диалектики вер-
нется к своим древним успокоительным убеждениям,
что все есть Одно, что Бытие — есть, а Небытия —
нет.

ГЛАВА VI
ПРЕДЕЛЬНЫЙ СКЕПТИЦИЗМ
Почему мистик в той мере, в какой он отвергает
разнообразие опыта как простую иллюзию, должен
чувствовать, будто он сливается с реальностью и до-
стигает абсолютного существования? Я думаю, что
те же пережитки вульгарных предпосылок, которые
позволяют романтическому солипсисту сохранять
свое верование в индивидуальную судьбу и предна-
значение, позволяют мистику поддерживать ощуще-
ние существования и радостно сливаться с ним. Его
спекуляции, безусловно, вдохновлены стремлением к
безопасности. Его неприязнь к миру природы и смерт-
ной жизни основана главным образом на том, что
они вводят в заблуждение, обманывают преданные
им души, оказываются иллюзиями. Здесь, очевидно,
предполагается, что реальность должна быть неиз-
менной, а тот, кто придерживается реальности, всегда
пребывает в безопасности. В этом мистик, ненавидя-
щий иллюзии, сам является жертвой иллюзии, ибо
реальность, которой он придерживается, связана с
отдельным моментом, который в своем солипсизме
считает себя абсолютным. Что такое реальность?
В соответствии с тем, как я употребляю этот термин,
реальность — это существование любого вида. Если
под реальностью понимают природу или сущность,
иллюзии обладают ею в такой же степени, как суб-
станции, и даже в большей. Если реальность равно-
значна субстанции, то скептическое сосредоточение
69

на внутреннем опыте, экстатическое погружение
мысли представляется мне последним местом, где нам
следует ее искать. Непосредственное и воображаемое
являются прямой противоположностью субстанции;
они расположены на поверхности или, если угодно,
на вершине, в то время как субстанция, если она во-
обще существует, расположена внизу. Сфера непо-
средственной иллюзии столь же реальна, как любая
другая, и крайне притягательна; многие хотели бы,
чтобы она была единственной реальностью, и испы-
тывают отвращение к субстанции; но если субстан-
ция существует (чего пока что я не готов утверждать),
у них нет оснований ненавидеть ее, поскольку она яв-
ляется основой тех непосредственных чувств, кото-
рые доставляют им удовлетворение. Наконец, если
реальность означает существование, тогда, конечно,
мистик и его медитации могут существовать, но их
существование не более истинно, чем существование
любого другого факта природы. То, что существовало
бы в них, было бы импульсом живого существа, воз-
буждающем мгновенное исступление, какое обычно
проявляет животная жизнь в определенном состоянии.
Предмет этой медитации, ее воображаемый объект,
вообще не обязательно должен существовать; он мо-
жет оказаться неспособным к существованию, если
он по своей природе является вневременным и диа-
лектическим. Животная душа относится к своим дан-
ным как к фактам или как к знакам фактов, но она
полна скоропалительных предположений, постулируя
время, изменение, определенное положение среди со-
бытий, тем что устанавливает определенную перспек-
тиву для этих событий, и течение природных процес-
сов, конденсирующих опыт именно в этой точке. Ни
один из этих постулированных объектов не является
датумом, на который может опереться скептик. В са-
мом деле, существование и факт в том смысле, ко-
70

торый я придаю этим словам, вообще не могут быть
датумом, поскольку существование предполагает
внешние отношения и действительное (а не просто
кажущееся) изменение: каким бы сложным ни был
датум, какие бы перспективы ни открывались в нем,
он должен схватываться в едином акте апперцепции,
и ничто внешнее не должно в него входить. Датум яв-
ляется лишь образом; по своей природе он иллюзорен
и не субстанциален, как бы громко ни заявлял он о
себе, какими бы отчетливыми ни были его контуры,
каким бы привычным и значимым ни было его при-
сутствие. Когда мистик с энтузиазмом утверждает су-
ществование своего непосредственного, идеального,
невыразимого объекта — Абсолютного Бытия, его
вера в наибольшей мере достойна сожаления: невоз-
можно подыскать образ, менее уместный для обозна-
чения тех средств, которые представляют ему этот
образ. Плотность и красочность осознаваемого им су-
ществования имеют своим источником исключитель-
но его самого. Его объект совершенно пуст, бессилен,
лишен существования, но жар и труд его собственной
души наполняют эту пустоту светом, а звуки его внут-
ренних движений, ускоренных почти до пределов
возможного и почти не различимых, создают пронзи-
тельную мелодию.
Теперь мне предстоит сделать последний шаг в сто-
рону скептицизма. Он приведет меня к отрицанию су-
ществования для любого датума, чем бы он ни был; по-
скольку датум, согласно предположению, представляет
собой совокупность всего, что привлекает мое внима-
ние в какой-либо момент, я буду отрицать существова-
ние всего и вообще откажусь от этой категории мысли.
Если бы я этого не сделал, я оказался бы в скептицизме
дилетантом. Вера в существование чего угодно, вклю-
чая меня самого, никоим образом не может быть обо-
снована и подобно всем прочим верованиям покоится
71

на каком-нибудь иррациональном внушении или по-
буждении жизни. Разумеется, на самом деле, когда я
отрицаю существование, я существую. Но ведь и мно-
гие другие факты, которые я отрицаю, поскольку я не
обнаружил для них свидетельств, также были истинны.
Ни сами факты, ни их природа не обязаны предостав-
лять мне свидетельства своего существования: я дол-
жен обратиться к услугам частных детективов. На этом
уровне критицизма задача состоит в том, чтобы отбро-
сить любую веру, которая является просто верой, а вера
в существование, по сути дела, может быть только веро-
ванием. Датум — это идея, это описание; я могу созер-
цать его, не веря ни во что; но когда я утверждаю, что та-
кого рода явление существует, я гипостазирую этот
датум, помещаю его в предполагаемые условия, которые
ему не присущи, и поклоняюсь ему как идолу, как ве-
щи. Ни его существование, ни мое существование, ни
существование моего верования не может быть дано ни
в каком датуме. Эти явления представляют собой случай-
ные события в порядке природы, который я отверг, они
не являются частью того, что осталось передо мной.
Уверенность в существовании выражает насто-
роженность животных: она утверждает во мне и во-
круг меня наличие скрытых надвигающихся событий.
Скептик легко может усомниться в отдаленных объек-
тах этой веры, и ничто, кроме определенной косности
и недостатка воображения, не мешает ему усомниться
в самом наличном существовании. Ибо что могло бы
означать наличное существование, если бы никакие
предстоящие события, за которыми следят чувства
животных, вообще не происходили бы, не было бы ни-
чего у, так сказать, самых корней дерева интуиции
и не осталось бы ничего кроме ветвей, цветущих in
vacuo?10 Безусловно, самым рискованным из верова-
/n vacuo — в пустоте (лат.).
72

ний является ожидание; но что такое настороженность,
как не ожидание? Общеизвестно, что память полна ил-
люзий; но чем был бы опыт настоящего, если бы отри-
цалась достоверность памяти как первоосновы, если бы
я больше не верил, что что-то произошло, что я когда-
то находился в том состоянии, из которого, как мне ка-
жется, пришел к моему нынешнему?
Я не дам скептику найти убежище в туманной идее,
будто ожидание обладает будущим, а память — про-
шлым. Собственно говоря, ожидание подобно голоду:
оно раскрывает рот, и тогда в него очень часто может
упасть нечто ожидавшееся, иногда что-то неожидан-
ное, а иногда вовсе ничего. Жизнь сопряжена с ожи-
данием, но она не исключает смерти: ожидание по-на-
стоящему обманывают не тогда, когда вместо того
чтобы открыть ему глаза, его сводят на нет. Тогда рас-
пахнутый рот как никогда близок к ничто. Он и уходит
в небытие разверстым. Не в лучшем положении и па-
мять. Подобно тому как мир может в любой момент
низвергнуться и перестать существовать, сводя на нет
все ожидания, так же в любой момент он может возник-
нуть из ничего, ибо он совершенно случаен, и он мог
бы появиться сегодня, обладая той же степенью слож-
ности и иллюзорной памяти, какие были присущи ему
давным-давно, и той же энергией и количеством дви-
жения, которое он получил изначально. Обратная пер-
спектива во времени, по-видимому, и в самом деле
столь же реальна, как обращенное в прошлое ожида-
ние; однако в силу инерции движения вперед мы не
можем поставить элементы, активные в настоящем, в
такое положение, чтобы приписать им историю, про-
должительную или недолгую, поскольку мы не долж-
ны пытаться разделить эти элементы на те, с которыми
нам придется считаться в ближайшем будущем, и те,
которые мы можем игнорировать без какого-либо
риска. Таким образом, наше представление о прош-
73

лом, по-видимому, предполагает разграничение между
живым и мертвым. Само по себе это разграничение яв-
ляется практическим и обращено в будущее. В абсо-
лютно настоящем все является кажущимся, и для чис-
той интуиции живое столь же призрачно, как и мерт-
вое, а мертвое столь же насущно, как и живое.
Соответственно в ощущении существования содер-
жится нечто большее, чем очевидный характер того,
что провозглашается существующим. В чем состоит
это дополнение? Оно не может быть свойством дату-
ма, поскольку датум, по определению, является тем,
что обнаруживается в целом. Оно также не может
быть, по крайней мере в том смысле, какой я связываю
со словом существование, внутренним строением или
характерным бытием этого объекта, поскольку сущест-
вование выражается во внешних отношениях, под-
вержено изменениям, случайно и не может быть обна-
ружено в данном, отдельно взятом бытии, ибо там нет
ничего, что не могло бы перестать существовать, и ни-
чего такого, существования чего нельзя было бы мыс-
ленно отрицать. По-видимому, дополнение к датуму,
если допустить его существование, делается мной —
это обнаружение события, атака, воздействие этого
бытия здесь и теперь. Это мой опыт. Но что может ос-
таться от опыта, если я удалю из него все то целое, ко-
торое я воспринимаю? И какое значение я могу при-
дать таким словам, как воздействие, атака, случай, об-
наружение, когда я отверг и устранил свое тело, свое
прошлое, оставшееся мне настоящее — все, кроме об-
наруживаемого мной датума? Чувство существования
явно представляет собой упоение, Rausch11 самим
существованием; это напряженность жизни во мне,
предшествующая любой интуиции, которая с прису-
щей ей быстротой и страхом, непрерывно, как и долж-
Rausch — опьянение (нем.).
74

но быть, переходя от одного невыносимого условия к
другому, бессмысленно обращая мое внимание на то,
что не дано, на то, что утрачено или недостижимо, на
покрытые мраком прошлое и будущее, и препятствует
тому, чтобы я с трепетом воспринимал ясное настоя-
щее всего того, что я вообще могу правильно воспри-
нимать.
Конечно, поскольку я — порождение движения и
непрестанного метаболизма материи, я не был бы в со-
стоянии улавливать даже эти проблески света, если бы
не было ритмов, пауз, повторов и пересечений в моем
физическом движении, чтобы улавливать и отражать
их то тут, то там; подобно путешественнику, который,
пролетая по пути на Итальянскую Ривьеру в облаке
дыма и пыли сквозь туннель за туннелем, ловит на лету
и тут же теряет моментальные образы голубого моря и
неба, которые он и хотел бы, но не может задержать;
однако, если бы он не пронесся со свистом сквозь эти
туннели, он не имел бы даже этих мгновенных кадров
в той форме, в какой он воспринимает их. Так и стре-
мительный поток жизни в ее незавершенные моменты
переполняет меня интуициями, фрагментарными и
смутными, но тем не менее несущими откровение; мой
ландшафт окутан дымом моего маленького локомотива
и превращается в мучительный эпизод моего напря-
женного путешествия. То, что появляется (а это иде-
альный объект, а не событие), таким образом, смеши-
вается с событием своего появления; картина отож-
дествляется с тем возбуждением, даже потрясением
моего внимания, случайно обратившегося к ней; на-
пряженность моего материального существования,
преодоление материальных превратностей также
превращает идеальный объект в преходящий факт, за-
ставляет его казаться субстанциальным. Но это недол-
говечное существование, которое я самонадеянно при-
соединяю к нему, как будто его судьба зависела от
75

моих мимолетных взглядов на него, не составляет его
подлинного бытия, что различает даже моя интуиция.
Оно состоит в практическом достоинстве и могущест-
ве, которое оно получает от чуждого ему импульса
моей животной жизни. Животных, которые от приро-
ды являются гонимыми и голодными существами, ин-
тересуют и тревожат всевозможные датумы ощуще-
ния и воображения, подразумевающие, что за ними
стоит нечто субстанциальное, нечто действенное и
имеющее значение в мире. Ими имплицитно привно-
сится идея движущегося мира; они извлекают ее из
глубин своей растительной Психеи, представляющей
собой ограниченный темный космос, незаметно обра-
щающийся внутри. Когда на него обращают внимание
и рассматривают как сигнал неизвестного материаль-
ного события или опасности, этот образ включается
в сферу деятельности и принимает внешний вид су-
ществования. Если убрать этот каркас, избавиться от
всех намеков на время, когда этот образ еще не возник
или когда он уже будет в прошлом, исчезнет сама идея
существования. Датум перестает быть явлением в по-
длинном и содержательном смысле этого слова, по-
скольку он более не подразумевает какую-либо являю-
щуюся субстанцию или какой-либо интеллект, которо-
му он является. Датум остается явлением только в том
смысле, что его природа совершенно открыта, что
это — конкретное бытие, которое можно обозначить,
помыслить, увидеть, определить, если у кого-то хватит
разума. Но его собственная природа ничего не говорит
ни о скрытых условиях, которые выводят его на свет,
ни о каком-либо случайном наблюдателе, который об-
наружит его. Он остается исключительно в пределах
своей определенности (category). Если это цвет, то
именно этот цвет, если это боль, то именно эта боль.
Их явление не есть событие, их наличие не является
переживанием, поскольку нет окружающего мира, в
76

котором они могли бы появиться, нет наблюдающего
духа, чтобы воспринять их. Скептик в этом случае за-
мыкается в интуиции поверхностной формы, не имею-
щей ни корней, ни начала, ни окружения, ни положе-
ния, ни места сосредоточения; маленькая вселенная,
нематериальное абсолютное содержание, остающееся
в самом себе. Это содержание, которое просто получа-
ет наслаждение от присущего ему качества, лишенное
каких бы то ни было внешних связей, не подвергаю-
щееся никакой опасности перестать быть тем, что оно
есть, ему не присущи ни случайности, ни перспективы,
свойственные существованию; оно есть то, что оно есть
по своей природе, логически и неизменно.
Существование, таким образом, не будучи вклю-
чено непосредственно в датум, является фактом, кото-
рый всегда открыт сомнению. Несмотря на это, я на-
зываю его фактом, поскольку, говоря о скептике, я тем
самым утверждаю его существование. Если он облада-
ет какой-то интуицией, как бы мало общего ни имело
содержание этой интуиции с каким бы то ни было дей-
ствительным миром, безусловно, я, думающий об этой
интуиции (или он сам, думая о ней уже post factum12),
понимаю, что эта его интуиция является событием, а его
существование в это время — фактом; подобно всем
прочим фактам и событиям, это событие и факт могут
быть постигнуты только путем утверждения, которое
постулирует его, которое может быть отменено или
изменено и которое может оказаться ошибочным.
Следовательно, скептик вправе сомневаться во всех этих
актах интуиции. Таким образом, существование его
собственного сомнения (с какой бы уверенностью я ни
говорил ему о нем) не есть для него нечто данное. Дан-
ностью является только некоторая двусмысленность или
противоречие в представлениях. И если впоследствии
12 Post factum — после свершившегося [лат.).
77

он уверен в том, что сомневался, единственное надеж-
ное свидетельство, на которое может претендовать этот
факт, заключено в психологической невозможности
того, чтобы он не верил этому, поскольку он уверен в
том, что он сомневался. Но он может ошибаться, придер-
живаясь этой веры, и поэтому может объявить ее недей-
ствительной. Ибо, таким образом, все, что может наблю-
дать радикальный скептицизм, может оказаться вообще
не фактом, да к тому же вообще возможно, что ничего
и никогда не существовало.
Скептицизм, следовательно, можно довести до от-
рицания изменения и памяти и реальности всех фактов.
Эта скептическая догма, разумеется, была бы оши-
бочной, поскольку необходимо было бы поддержи-
вать саму эту догму, тогда это событие было бы фак-
том и существованием. Формулируя эту догму, скеп-
тик рассуждает, колеблется, противопоставляет одни
утверждения другим — так что все это должно суще-
ствовать в полном смысле этого слова. Вместе с тем эта
ошибочная догма, будто ничего не существует, интуи-
тивно состоятельна, и если она берет верх, она неоп-
ровержима. Есть определенные причины (речь о них
пойдет позже), которые делают радикальный скепти-
цизм ценной находкой для духа, как убежище от бо-
лее вульгарных иллюзий.
Для непоследовательного скептика, который счита-
ет радикальный скептицизм не более истинным, чем
любую другую точку зрения, он в известной мере вы-
годен. Он приучает его отказываться от догмы, считать
которую самоочевидной, возможно, склонен интро-
спективный критик, а именно что он живет и думает.
То, что он так и делает — истина, но для того чтобы
обосновать ее, он должен апеллировать к животной ве-
ре. Если же он чересчур горд, чтобы снизойти до этого,
и просто ограничивается созерцанием датума, послед-
нее, что он увидит, будет он сам.

ГЛАВА VII
НЕ СУЩЕСТВУЕТ НИЧЕГО ДАННОГО
Скептицизм — это не сон, и подвергая сомнению
любую веру, доказывая нелепость любой идеи, скеп-
тик ни в коем случае не теряет смысла того, что он
предложил. Он просто сомневается или отрицает су-
ществование любого подобного объекта. В скептициз-
ме, таким образом, все сфокусировано в значении тер-
мина существование, и поэтому имеет смысл задер-
жаться здесь, чтобы рассмотреть его более подробно.
Я уже отмечал в общих чертах, в каком смысле я
употребляю слово существование, а именно для обо-
значения такого бытия, которое все время меняется,
определяется внешними отношениями, испытывает
нажим случайных обстоятельств. Безусловно, это не
определение. Термин существование — всего лишь
имя. Используя его, я просто указываю читателю,
словно жестом, что обозначает это слово в моем рече-
вом обиходе; это подобно тому, как, произнося имя
Цезарь, я указываю на свою собаку, чтобы кто-нибудь
не подумал, будто я имею в виду римского императо-
ра. Римский император, собака, звучание имени Це-
зарь — все они неопределимы, их можно описать ин-
дивидуально, используя другие указательные и неоп-
ределимые имена, чтобы отметить их характерные
признаки или события, в которых они участвовали.
Таким вот образом я могу более подробно описать все
то царство бытия, на которое я указываю, когда упот-
ребляю термин существование. Его описание состав-
79

ляет предмет физики и, пожалуй, психологии, но ис-
следование этого царства, открытого только для жи-
вотной веры, не интересует скептика.
Скептик отворачивается от этих неопределенных,
переплетенных друг с другом объектов и обращается
к непосредственному — к датуму. Возможно, на
какой-то миг он способен вообразить, что здесь он
обнаружил подлинное существование. Но если это
добросовестный скептик, он вскоре расстанется с
этой иллюзией. Конечно, в сфере непосредственного
он обнаружит свободу от столкновений одного утвер-
ждения с другим. Там нет ни протоколов, ни гипотез,
ни призрачных копий очевидного, ни призрачной уг-
розы не-данного. Не является ли очевидное, может
спросить скептик, подлинно существующим? Но оче-
видное — это только являющееся в обоих значениях
этого двусмысленного слова. Датум — это являющее-
ся в смысле самоочевидности и понятности, кроме
того это являющееся в смысле просто появляющегося
и несубстанциального. В этом последнем смысле
являющееся грозит обернуться не-существующим.
Разве существующее не претендует на то, чтобы быть
чем-то большим, чем являющееся, быть не столько са-
моочевидным, сколько тем, чему я ищу доказательств
в смысле свидетельств? В таком случае не будет ли
существующее (которое со своей собственной точки
зрения, то есть физически, нечто большее, чем явля-
ющееся) в познавательном отношении и с моей точки
зрения, напротив, чем-то меньшим, чем являющееся?
Разве не нуждается оно в свидетельствах для доказа-
тельства своего бытия? Что может поручиться за эти
свидетельства, кроме их собственной убедительно-
сти? Я не смогу убедить ни одного скептика, если от
существования, о котором делается сообщение, я не-
медленно не обращу все мое доверие на являющееся,
которое о нем сообщает, и свидетельства собствен-
80

ных чувств предпочту показаниям адвокатов. Я забу-
ду дела об убийствах и запутанные казусы в суде и
буду рассматривать судью в пурпуре и горностае, с
бледными чертами старой лисы под серым париком,
флегматичных присяжных, запинающегося свидете-
ля, адвоката, официально высокомерного, не вдумы-
вающегося в механически произносимые им слова и,
позевывая, шепчущего в сторону что-то действитель-
но интересующее его, и посматривающего на часы,
не пришло ли время обеда, неясный свет, косо пада-
ющий на всю сцену из высоких окон. Не эта ли из-
менчивая картина, воспринимаемая мною как бы в
трансе, трансе наяву, является подлинной реально-
стью, а весь мир существования и дела — всего лишь
нескончаемым повествованием, которое поддержива-
ется этим трансом?
Теория, что мир есть не что иное, как поток явле-
ний, убедительна для скептика; он полагает, что в
этом веровании не слишком много верования. Но то,
что здесь остается от догмы, весьма знаменательно, и
перед ним немедленно встает вопрос, какое количе-
ство явлений он будет признавать существующими,
какого именно вида, на каком порядке их появления
он будет настаивать, если вообще будет его утверж-
дать, и различные гипотезы, которые могут быть
предположены относительно природы и распределе-
ния явлений, станут новыми предметами для его раз-
мышлений, и он обнаружит, что невозможно прийти
к выводу, существует ли какое-либо из явлений, за
исключением того, которое предстоит ему в данный
момент, на самом деле, существует ли актуально ка-
кая-либо из предполагаемых систем явлений. Таким
образом, перед ним вновь замаячит — как нечто про-
блематичное — существование на отдалении от той
непосредственности, в которой он надеялся найти
прибежище.
81

Существование, таким образом, похоже, вновь ут-
верждает себя в мире явлений, поскольку они рассмат-
риваются как факты или события, происходящие одно
наряду с другим или одно вслед за другим. Каждый
датум, взятый отдельно, не дает оснований говорить о
существовании. Датум представляет собой очевидное
явление: что бы тут ни явилось, будет буквально и пол-
ностью очевидным, и сам тот факт, что оно явилось (что
здесь является единственным фактом), вообще не про-
явится в нем. Этот факт, то есть существование интуи-
ции, не будет утверждаться, пока явление не переста-
нет быть действительным и не будет рассматриваться
со стороны как нечто, что, как можно предполагать,
или произошло, или произойдет, или где-то происхо-
дит. В этой внешней оценке может содержаться либо
истина, либо ошибка; но они не могут содержаться в
самом явлении как таковом, поскольку в себе и как
целое каждое является чистым явлением и не свиде-
тельствует о чем-либо ином. Тем не менее, когда некий
элемент данного явления рассматривается как знак
некоторого другого явления, которое сейчас не дано,
вполне уместен вопрос о существовании этого другого
явления. Таким образом, существование и несущество-
вание, по-видимому, имеют отношение к явлениям в той
мере, в какой они вызывают сомнение и постулируются
извне, а не в той, в какой они определены и даны.
Отсюда следует важный вывод, который первона-
чально представляется парадоксом, но который затем
обосновывается рефлексией, а именно утверждение, что
датум существует, бессмысленно, а если настаивать на
нем, ложно. Что действительно существует, так это факт,
что датум наличествует в этот определенный момент
критического состояния вселенной; наличествующим
фактом является интуиция, а не датум; и этот факт, если
он вообще известен, должен утверждаться в какой-то
другой момент заключающей в себе риск верой, которая
82

может оказаться истинной или ложной. Напротив, к
тому, что является определенным и данным, не может
применяться предикат существования; до тех пор, пока
оно не используется для описания чего-либо другого,
оно не может быть ни ложным, ни истинным.
Для меня здесь очевидно, каким непоследователь-
ным является скептицизм тех современных филосо-
фов, которые сочли, что существовать — значит быть
идеей разума или объектом сознания, или фактом
опыта, если под этими выражениями не имеется в виду
ничего другого, как быть датумом или интуицией. Если
нечто можно считать существующим, то наличие со-
знания не является ни необходимым, ни достаточным,
для того чтобы это нечто получило существование.
Представьте себе писателя, который всю жизнь посвя-
тил сочинению романа, или божество, единственное
дело которого состояло в обдумывании мира. Этот мир
существовал бы не в большей степени, чем роман за-
ключал бы в себе переживания и поступки подлинных
людей. Если этот писатель в пылу воображения пове-
рил бы в реальность своих персонажей, он стал бы
жертвой заблуждения, и то же самое произошло бы с
этим божеством, если бы оно сочло, что его мир су-
ществует только потому, что оно о нем думает. До того
как результат творчества мог бы стать реальностью
или роман — историей, он должен бы был произойти
где-то вне разума его творца. А если это таким образом
произошло, явно было бы недостаточно, чтобы твор-
ческая личность, ошибочно считающая себя его авто-
ром, создала его образ в своем уме; и если бы автор
смог сделать это, такое замечательное ясновидение
было бы фактом, требующим объяснения, но и тогда
это было бы дополнительным фактом гармонии в при-
роде, а не основанием для его существования.
Если в ходе аргументации я принимаю идею, что
данность в интуиции является существованием, мне
83

не стоит труда опровергнуть это посредством reductio
ad absurdum.13 Если нечто, не данное в интуиции, не
может существовать, тогда все убеждения в существо-
вании фактов за пределами моей интуиции, посредст-
вом которых обогащается моя мысль, если она разум-
на, необходимо будут ложными, а весь разум — иллю-
зией. Этот вывод мог бы быть приемлемым для меня,
если бы только не нежелание придерживаться мне-
ний, которые предположительно могут оказаться лож-
ными. Но следующий вывод смущает еще больше, а
именно: все интуиции, в которых могут появляться
такие иллюзии, сами не могут существовать. Ибо, бу-
дучи примерами интуиции, они не могли бы быть дан-
ными для других интуиции. В определенный момент я
могу поверить, что есть или были, или будут другие
моменты; но, очевидно, они явно не были бы другими
моментами, если бы они были даны мне сейчас, и
ничем сверх того. Если бы данность в интуиции была
необходима для существования, не существовала бы
сама интуиция, то есть никакая другая интуиция не
могла бы постулировать ее, и поскольку это отсутствие
трансцендентности было бы взаимным, не существо-
вало бы вообще ничего. Однако если данность в инту-
иции была бы достаточной для существования, все
упоминаемое существовало бы безоговорочно, а не-су-
ществующее вообще невозможно было бы помыслить,
отрицать что-то (если бы я только знал, что я отрицаю)
было бы невозможно, и не было бы таких вещей, как
фантазии, галлюцинации, иллюзии и ошибки.
Я считаю явно необходимым пересмотреть словарь,
который ведет к подобным двусмысленностям, и, если
я вообще сохраняю слова существование и интуиция,
оставить им те значения, которые могут применяться
только к тому, что возможно и правдоподобно. Поэто-
Reductio ad absurdum — сведение к абсурду [лат.).
84

му я предлагаю использовать слово существование
(в основном в полном соответствии с обычным его упо-
треблением) не для обозначения данных интуиции, а
для обозначения фактов или событий, которые, как мы
полагаем, происходят в природе. Эти факты или собы-
тия, во-первых, включают сами интуиции или такие
явления сознания, как боль и наслаждение, образы пе-
режитого в памяти, интеллектуальный дискурс. Во-
вторых, физические предметы и события, обладаю-
щие трансцендентным отношением к данным интуи-
ции, которые, согласно мнению, могут использоваться
как знаки для них; то же самое трансцендентное отно-
шение, которое объекты вожделения имеют к самому
вожделению, или объекты цели к самой цели, напри-
мер такое отношение, какое факт моего рождения (ко-
торого я даже не помню) имеет к моему нынешнему
убеждению в том, что я был когда-то рожден, или собы-
тие моей смерти (которое я воспринимаю чисто абст-
рактно) к моему нынешнему ожиданию, что когда-ни-
будь я умру. Если ко мне явится ангел, я могу вразуми-
тельно рассуждать, существует он или нет. С другой
стороны, я могу утверждать, что он вошел в дверь, то есть
он существовал до того, как я увидел его, и могу продол-
жать утверждать в восприятии, памяти, теории, ожида-
нии, что это был факт природы: в этом случае я верю в его
существование. С другой стороны, я могу подозревать,
что это было событие внутри меня самого, сон, то есть со-
бытие, не имеющее отношения к ангелу, когда я его
видел, и не имеющее ничего общего с ангелом в условиях
его существования. В этом случае я не верю своему виде-
нию; нельзя серьезно говорить, что являющиеся ангелы
существуют, если я понимаю их как идею.
Существования же, с точки зрения познания, явля-
ются установленными фактами и событиями, а не про-
сто видимыми образами или обсуждаемыми темами.
Соответственно существование не только сомнитель-
85

но для скептика, но одиозно для логика. Последнему
существование представляется воистину уродливым
наростом и избыточностью в бытии, поскольку все су-
ществующее представляет собой нечто большее, чем
его описание, так как существующее позволило присо-
единить к себе некую эмфазу, не постигаемую умом, то
есть материализацию, бессмысленную с логической
точки зрения и несообразную — с моральной. В то же
самое время существование страдает от недостатка бытия
и темноты; всякая идеальная природа, какой она может
быть всесторонне дана в интуиции, будучи материализо-
ванной, теряет свою неосязаемость и вечность, которые
по праву принадлежат ей в ее собственной сфере; таким
образом, существование дважды проявляет несправедли-
вость по отношению к формам бытия, которые в нем во-
площаются, сперва их насилуя, а затем предавая.
Таково существование, как оно усваивается верой и
утверждается животным опытом; но в дальнейшем я
покажу, что существование, рассмотренное с физи-
ческой точки зрения, когда оно разворачивается среди
других царств бытия, является соединением различ-
ных природ в случайных и непостоянных отношениях.
Согласно этому определению очевидно, что существо-
вание никогда не может быть дано в интуиции, по-
скольку каким бы ни был сложным датум, какое бы
множество видимых движений он ни изображал, его
кажущийся порядок и единство являются именно тем,
чем они являются; они не могут ни претерпевать изме-
нений, ни образовывать новые отношения: это другой
способ сказать, что они не могут существовать. Если
бы весь развивающийся мир был дан только в идее, а
не был внешним объектом, постулированным в веро-
вании и действии, он не мог бы ни существовать, ни
развиваться. Для того чтобы существовать, он должен
сам проявлять себя последовательно и вне осознания и
приобретать все эти идеи в ходе своего движения.

ГЛАВА VIII
НЕКОТОРЫЕ АВТОРИТЕТНЫЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА
ДЛЯ ЭТОГО ВЫВОДА
Точка зрения крайнего скептицизма, что ничто дан-
ное не существует, может быть подкреплена автори-
тетом многих известных философов, которых считают
ортодоксальными; и поэтому имеет смысл здесь задер-
жаться, чтобы заручиться поддержкой этих авторите-
тов, поскольку я не предполагаю, что тот скептицизм,
который я отстаиваю, носит только предварительный
характер; его обоснованные выводы останутся неиз-
менными, постоянно напоминая мне, что все так назы-
ваемые знания фактов являются одной лишь верой и
что существующий мир, какую бы форму он ни при-
нял, является по своей природе сомнительной и произ-
вольной вещью. Верно, что многие из тех, кто защи-
щал эту точку зрения, в той ее форме, что все явления
представляют собой иллюзии, поступали так для того,
чтобы еще более упорно настаивать на существовании
чего-то скрытого, что они называют реальностью, но
поскольку в существовании такого рода реальности
усомниться гораздо проще, чем в существовании оче-
видного, я могу игнорировать эту уточняющую догму.
Вскоре я представлю собственные уточняющие догмы,
вызывающие, по моему мнению, гораздо больше дове-
рия, чем их догмы. Я буду приписывать существование
течению природных событий, которые никогда не
могут представлять собой данные интуиции, а являют-
ся всего лищь объектами веры, инстинктивно придер-
живаться которой рискуют люди и животные, сами во-
87

влеченные в это течение. Хотя скептик может сом-
неваться в любом существовании, которое не связано
с несомненным датумом, я все же полагаю, что помимо
непреодолимых импульсов могут быть найдены дово-
ды здравого смысла, для того чтобы постулировать су-
ществование интуиции, которым предоставляются
данные не в меньшей степени, чем существование дру-
гих событий и вещей, которые фиксируются и описы-
ваются данными интуиции. Однако пока что я озабо-
чен тем, чтобы глубже обосновать утверждение скеп-
тика, что, если мы отказываемся согнуться под ярмом
животной веры, мы не можем обнаружить в чистой
интуиции никакого свидетельства о каком бы то ни
было существовании.
Есть только один догмат, которого придерживают-
ся многие глубокие философы, а именно: будто все
движение — иллюзия, которого самого по себе доста-
точно, чтобы исключить любое существование в том
смысле, какой я придаю этому слову. Вместо измене-
ния они, вероятно, постулируют неизменную суб-
станцию или чистое Бытие, но если бы субстанция не
была субъектом изменений, по крайней мере в ее
многоликости, она не была бы субстанцией чего бы
то ни было обнаруживаемого в мире или происходя-
щего в душе, следовательно у нее была бы не большая
основа в существовании, чем у чистого Бытия, кото-
рое, очевидно, представляет собой всего лишь ло-
гический термин. Чистое Бытие, поскольку речь идет
о нем, несомненно, является истинным описанием
всего как существующего, так и не-существующего,
так что если нечто существует, чистое Бытие сущест-
вует в нем, но оно будет существовать только как
чистый цвет существует во всех цветах или чистое
пространство — во всех пространствах, но не обособ-
ленно и не абстрактно. Эти философы, отрицая изме-
нение, соответственно отрицают всякое существова-
88

ние. Хотя многие из них превозносят эту доктрину,
лишь немногие последовали ей, пожалуй, даже никто,
так что я могу обойти вниманием тот факт, что, отри-
цая изменение, они отрицают существование, даже
существование субстанции и чистого Бытия, потому
что непроизвольно они сохранили как существование,
так и изменение. Реальность, которую они с таким
пылом и убежденностью приписывали абсолютному,
не соответствовала этой идее — одной из самых не-
выразительных из тех, какие только можно предпо-
ложить — но, очевидно, она была обусловлена напря-
жением существования и движением внутри них самих
и сильным гулом всеобщих метаморфоз, которые за-
гипнотизировали их.
Искреннее и смелее всех настаивали на не-сущест-
вовании всего данного индусы, они даже привели в со-
ответствие с этим пониманием свой моральный поря-
док. Жизнь — это сон, говорят они, а все переживае-
мые события — иллюзии. Мы обманываемся, грезя о
природе и о самих себе, даже воображая, что мы су-
ществуем, обманываемся и спим. Однако некоторые
утверждают, что существует погруженный во всемир-
ный сон Брахма, дремлющий, спящий, глубоко дышащий
в каждом из нас, он — реальность наших снов, и отри-
цание их. Поскольку Брахма подчеркнуто не ограничи-
вается ни одной из форм иллюзорного существования,
но упраздняет их все, для моей задачи нет необходимо-
сти проводить различие между ним и характерным со-
стоянием освобожденных душ (в которое допускаются
многие души), а также Нирваной, в которую впадают
жизни, когда они, наконец, счастливо завершаются, осо-
знав, будто ни они сами, ни что-либо иное никогда не
существовало.
С моей стороны было бы опрометчивым, учитывая
разрыв в языке и традициях между мной и индусами,
предъявлять обвинение в противоречивости этой глу-
89

бокой системы. Истина и реальность — это слова, ко-
торые в устах пророков обладают скорее риториче-
ской силой, а не силой научной мысли. Если лучше
избегать назойливости существования и обрести при-
бежище надежного покоя и отдохновения в идее чис-
того Бытия, может быть, особенно уместно утвержде-
ние, что взгляд святых, у которых отсутствует память
о проделанном до спасения пути, — истинный взгляд,
а их состояние — единственная реальность; таким
образом, они правы, думая, что никогда не существо-
вали, это мы заблуждаемся, думая, что сейчас суще-
ствуем.
Это эготизм14 спасенных, к которому, признаться,
я испытываю так же мало симпатии, как и к другим
видам эготизма. Блаженные, провозглашая, что я не
существую в своих грехах, потому что они не могут от-
личить меня от них, как мне кажется, заблуждаются.
Состояние блаженства, присущее им, не может пре-
вратить в истину небольшой, хотя и простительный
просчет с их стороны. Я предполагаю или склонен
представлять, что индусы имели в виду, что принцип
моего существования и моего убеждения в том, что я
существую, — порочный принцип. Грех, вина, страсть,
безрассудная воля — естественные и общие источники
иллюзий — составляют значительную часть того, что я
здесь называю животной верой (animal faith); посколь-
ку эта уверенность во мне (согласно индусам) непра-
вильна с моральной точки зрения, поскольку только ее
воздействие заставляет меня утверждать существова-
ние в себе или в чем-либо другом, если бы я исцелился
морально, я перестал бы утверждать существование, и
тогда на деле я перестал бы существовать.
14 Egotism — утверждение, что Я, Ego, полагает не-Я, что дух яв-
ляется абсолютной и единственно возможной формой действитель-
ности.
90

В представленной таким образом доктрине заклю-
чается глубокое подтверждение моего тезиса, что
ничто данное не существует, поскольку только этот
неясный принцип, трансцендентальный по отноше-
нию к датуму (то есть находящийся по другую сторону
рампы), вообще напоминает мне о датуме или застав-
ляет меня утвердить его существование. Это мое не-
счастное Я, примостившееся в темноте, одно из сбив-
шихся в кучку дураков, жадных и охочих до иллюзий,
несет ответственность за этот спектакль; если бы ду-
рацкий инстинкт не привел меня в здание театра, если
бы алчные глаза и идеализирующее воображение не
следили за представлением, никакая его часть не нане-
сла бы мне оскорбления; и если бы никто не пришел в
театр, актеры вскоре исчезли бы подобно привиде-
ниям, поэты терпели бы голод, сцена обрушилась бы и
превратилась в гору мусора, сами стены исчезли бы.
Оказывается, что каждый элемент опыта — иллюзия,
и источником этой иллюзии является моя животная
природа, скрытно прокладывающая себе путь в неви-
димом мире.
Таков древний урок самого опыта, когда мы раз-
мышляем над опытом и превращаем его иллюзии в
предписания, урок, который так и не могут усвоить
эмпирики с куриными мозгами, хотя он повторяется
ежедневно. Но индус с редкой чувствительностью со-
единил редкую память. Он жил: религиозная любовь,
детская способность впитывать явления по мере того,
как они появляются (чего не делают находящиеся в
постоянном движении эмпирики), позволяет ему пом-
нить их в их подлинности, во всей их красоте и, таким
образом, понимать, что это были иллюзии. Поэт, бес-
пристрастный философ, поклонник вещей в их чисто-
те освобождает себя от веры. Этот бесконечный хаос
грубых и прекрасных форм, — восклицает он, — об-
манчиво, нереально, произвольно замещает ничто, и
91

вскоре вновь погрузится в ничто и поистине будет пред-
ставлять собой ничто.
Я буду игнорировать ту горячность, с которой эти
праведные схоласты отвергают мир и грешную приро-
ду, которая привязывает меня к нему. Я люблю театр
не потому, что не могу осознать, что спектакль — это
вымысел, а потому, что я это сознаю; если бы я думал,
что это действительность, я питал бы к нему отвраще-
ние; состояние беспокойства лишило бы меня всех во-
ображаемых наслаждений. Но даже если это так, мне
нередко хочется, чтобы зрелище было менее варвар-
ским; но я не раздражаюсь, потому что ни одна сцена
не будет длиться вечно и, наверное, ее сменят тыся-
чи других, свидетелем которых я уже не буду. Такова
природа бесконечной комедии и опыта; но я хочу об-
ратиться к драгоценному свидетельству индусов о не-
существовании очевидного. Это свидетельство более
ценно, потому что представленный их глазам спек-
такль был полон метафор; следовательно, его было
труднее поставить и труднее им пренебречь, чем по-
литическим и романтическим попурри, наполняющим
головы европейцев. Среди змей и гиен, обезьян и по-
пугаев, заполнявших джунгли их душ, эти мудрецы
могли сидеть неподвижно, лишенные страха в своем
священном скепсисе. Какой бесконечной, какой тщетной,
какой заслуживающей снисхождения с точки зрения
разума становится творческая ошибка, что любишь,
только сострадая, и нет влечения к тому, что любишь;
как похожи на несчастных животных западные фило-
софы с их почитанием фактов, их бережливостью, их
моральной нетерпимостью, скудостью воображения,
политическими страстями и их раболепием перед ин-
теллектуальной модой.
Для моих целей не имеет значения, что космология
индусов была фантастичной. Едва ли она могла бы
оказаться более экстравагантной, чем действительное
92

построение материального мира, или в полном проти-
воречии с человеческими данными; здесь истина и
фантазия в одинаковой мере выносят приговор чело-
веческим чувствам за иллюзии. Не без симпатии отно-
шусь я к их стремлению укрыться от всеобщей суматохи
в каком-нибудь приюте покоя. Философ имеет убежи-
ще в себе самом. Я подозреваю, что для него надуман-
ное блаженство продолжить существование в других
жизнях или полное освобождение от жизни было не
более чем поэтическими символами, он находит удо-
вольствие в истине и в одинаковой готовности на-
слаждаться действительностью или покинуть этот мир.
Пока продолжается жизнь, освобождение не может
быть полным, и оно ничто по ее окончании; но осво-
бождение в определенной мере проистекает из того
самого убеждения, что жизнь — иллюзия, если это
убеждение морально действенно, как это было у индусов.
Их вера в перевоплощение или карму в этом смысле
излишня, поскольку последующий опыт может только
изменить иллюзию, но не сделать более совершенной
свободу. Упоминание о некоем последнем прибежище
или субстанции все же неизбежно в доктрине иллю-
зии, и хотя оно может быть высказано в мифологиче-
ской форме, к нему также следует прислушаться. Оно
указывает на другие царства бытия — я буду обозна-
чать их как царство материи, царство истины, царство
духа — которые по своей природе не могут быть дан-
ными интуиции, а должны быть постулированы (если
они вообще признаются людьми) посредством инстинк-
тивной веры, выражающейся в действиях. Существу-
ют ли эти последние царства или нет — это их дело; су-
ществование может быть присуще некоторым из них,
например материи и духу, но не быть присуще другим,
например истине. Что касается данных интуиции, при-
рода их не-существования и иллюзорности заключает-
ся в том, что они даны. Датум по определению являет-
93

ся предметом внимания, элементом текущей мысли,
наглядной универсалией (visioned universality). To цар-
ство, в котором он располагается, в котором его на миг
раскрывает стремительная интуиция, как раз и есть то
самое царство не-существования или инертного и иде-
ального бытия. Индусы, утверждая не-существование
каждого элемента в возможном опыте, не только осво-
бождают дух от идолопоклонства, но освобождают
царство духа (то есть царство интуиции) от ограниче-
ний, поскольку если ничто являющееся не существует,
все что угодно может явиться без усилий и издержек
существования. Фантазии предлагается беззаботно
странствовать — одни иллюзии не губят другие, в то
время как одно существование должно, напротив, уби-
вать другие существования. Пока длится жизнь, перед
наивной поэзией и бесконечными гипотезами откры-
вается простор без опасений, что суждение будет лож-
ным, а душа будет порабощена.
Европейские философы, даже считавшиеся идеа-
листами, редко смирялись с тем, чтобы рассматривать
опыт как творение воображения. Вместо того чтобы
искать вне иллюзии какой-то принцип, который мог
бы ее вызывать или, быть может, устранять, как они
поступали бы, как если бы, пытаясь истолковать сон,
они относились к ней, как относятся к сновидению суе-
верные люди, то есть они предположили, что образы,
которые они видели, сами по себе были субстанциями
или силами, или по крайней мере несовершенным ото-
бражением оригиналов, напоминающим их. Другими
словами, они были эмпириками, которые рассматри-
вали явления как составляющие элементы субстан-
ции. Конечно, были и исключения, но некоторые из
них только подтверждали правило. Безусловно, Пар-
менид и Демокрит не считали, что данные чувства или
воображения существуют иначе, чем иллюзии или ус-
ловные знаки, но по этой самой причине их основной
94

интерес почти не затрагивал их, а был направлен глав-
ным образом на «Бытие», на атомы и пустоту, которые
соответственно, как они считали, лежат в основе явле-
ний. Сами явления, таким образом, приобретали опре-
деленную основательность заменителей чего-то иного,
поскольку рассматривались как своего рода оболочка
субстанции. Каким-то образом внутри воспринимае-
мого датума или позади него всегда должна была обна-
руживаться сама не вызывающая возражений суб-
станция. Парменид не мог признать, а Демокрит не
обнаружил, что единственная основа явлений — опре-
деленное событие в мозгу, ни в коей мере не похожее
на них, и что отношение данных к обозначаемым внеш-
ним событиям представляет собой отношение спон-
танного символа, подобного экспрессивному междо-
метию, но отнюдь не отношение копии или эманации.
Простодушные античные ученые полагали (как и не-
которые мои современники сегодня), что восприятие
отделяло от материальных предметов поверхностные
качества или же действительно представляло собой
эти отделившиеся качества, переместившиеся в голо-
ву наблюдающего. Соответственно отрицание сущест-
вования чувственно воспринимаемых и интеллиги-
бельных объектов никогда не было искренним до тех
пор, пока не была отвергнута также и субстанция,
пока перестали считать, что в этих явлениях и за ними
не скрывается нечто существующее.
Все современные идеалисты осознали, что действи-
тельное явление не может быть частью субстанции,
ибо субстанцией не является; данный образ имеет
только данные отношения. Если я приписываю ему
другие отношения (что я и делаю, если приписываю
ему существование), я подменяю чистый датум одной
из двух вещей: либо субстанцией, которая имеет та-
кую же форму, что и датум, но возникает и раство-
ряется в своей собственной среде, в соответствии с
95

собственным ритмом, независимо от каких бы то ни
было наблюдений; либо моим собственным воспри-
ятием, моментом моего опыта, носителем подобного
образа. Первый выбор просто возвращает меня к нача-
лу физики, когда существовало чисто наглядное зна-
ние о материальном мире и еще ничего не было от-
крыто относительно его истинного механизма и его
истории. Второй выбор постулирует человеческий
дискурс или, как его обозначают эти философы, опыт:
ясно, что статус датума в дискурсе или в опыте — это
статус простого явления, неустойчивого, прерываю-
щегося, никогда не повторяющегося и зависящего в
кажущемся наличии от движения внимания и переме-
шивания неясных образов восприятия. Другими сло-
вами, то, что существует, то есть то, что сохраняется в
потоке и обладает меняющимися внешними отноше-
ниями, — это жизнь, сам дискурс, многочисленные
приключения духа в его целостности. Это как раз то,
что пытаются передать или вообразить писатели и
психология познания (literary psychology). Отдельные
данные, еле различимые с помощью слов, приклеен-
ных к ним, являются сверкающими блестками или аб-
страктными точками отсчета для наблюдателя, ориен-
тированного на невидимые события. Именно эти неви-
димые события, целостность человеческого опыта и
истории, как она традиционно излагается, являются
объектом веры этой школы и подлинным существова-
нием.
Внешне эмпирики стремятся свести этот неуправ-
ляемый объект к отдельным данным и приписать су-
ществование каждой крупинке опыта по отдельности;
но на деле все отношения этих интуиции (которые не
являются отношениями между данными), их времен-
ной порядок, подчинение привычкам, эмоциям, ассо-
циациям, значениям и объемлющему интеллекту, —
все это интерполируется как само собой разумеюще-
96

еся. Они и в самом деле таковы, поскольку это волны
животной жизни, в которых на миг блеснет датум.
Эмпириков интересует практика, они хотят трудить-
ся, применяя насколько возможно необременитель-
ное интеллектуальное снаряжение; поэтому они при-
писывают существование «идеям», подразумевая ин-
туиции, но заявляя, будто имеют в виду данные. Если
бы они были заинтересованы в этих данных ради них
самих, они осознали бы, что это только символы, на-
подобие слов, которые отмечают или выражают пе-
реломные моменты в их практических действиях, и,
снова становясь в своих убеждениях ярыми материа-
листами, какими они всегда и были в своих привязан-
ностях, они могут зайти так далеко, что станут вообще
отрицать интуицию данного, что является решитель-
ным способом отрицания его существования. Дис-
курс и опыт, таким образом, вообще выпадут из поля
зрения, и вместо данных интуиции останутся только
наглядные элементы физики — другая возможная фор-
ма, в которой нечто данное может быть утверждено как
существующее.
Следовательно, если вообще что-либо существует,
когда возникает явление, это существование — не та
единица, которая является, а либо материальный факт,
представляющий такого рода явление, хотя и консти-
туированный многими другими отношениями, либо
же это подлинная интуиция, вызывающая, созидающая,
или мнящая эту несуществующую единицу. Идеа-
листы, если они последовательны, отрицают и то, и
другое; ибо и материальный предмет, и подлинная ин-
туиция обладают бытием не потому, что их восприни-
мают: и то и другое, по определению, существуют на
своей собственной основе, благодаря собственной
внутренней энергии и естественным отношениям.
Таким образом, приходится признавать либо сущест-
вование вне данности, что противоречит идеализму,
4 Джордж Сантаяна
97

либо вообще отрицать существование. Абсолютные
идеалисты допускают и даже настаивают на том, что
явление отнюдь не предполагает существование того,
что является, а бесспорно его исключает. Esse est per-
cipi15 — максима, рожденная четким художественным
импульсом, подобная выражению Фауста: Gefuhl ist
allesl*6 Но эта максима была высказана без рефлек-
сии, потому что тот, кто высказывал ее, на деле имел
в виду прямо противоположное, а именно: что суще-
ствуют только духовные сущности, скорее даже один
дух, которые недоступны восприятию. Это прекрас-
ный и глубокий момент того ощущения, что нечто,
поддающееся изображению, не обладает существова-
нием. Данность может быть только формой, порожда-
емой животными чувствами, подобно верблюду и ку-
нице, которых Гамлет усматривает в форме облака;
как эти странные существа не могли бы обладать зо-
ологическим существованием на небесах в форме этих
облаков, так и единицы человеческой апперцепции
не имеют существования нигде.
Поэтому когда идеалисты говорят, что идеи являют-
ся единственными объектами человеческого знания и
что они существуют только в разуме, их язык допуска-
ет непоследовательность, потому что знание идей не
является знанием, а данность интуиции не является су-
ществованием. Но эта непоследовательность позволя-
ет двум различным философиям пользоваться одной и
той же формулой, вплоть до полного смешения теории
и чувства. Одна философия под словом идея понимает
факт или феномен, стадию в изменении судьбы и опы-
та, которые существуют в данный момент и о которых
известно, что они существовали там в другие моменты.
15 Esse est percipi — существовать — значит быть воспринимае-
мым (лат.).
16 Gefuhl ist alles — ощущение — все! {нем.).
98

Другими словами, их идеи — это запомнившиеся со-
бытия в природе, предмет психологии и физики. Эта
философия, доведенная до конца, становится матери-
ализмом. Ее психология сводится к описанию поведе-
ния, а ее феноменалистический подход к природе — к
математическому исчислению невидимых процессов.
Другая философия (единственная из тех, что меня
здесь интересует) под словом идея понимает элементы
ощущения и мысли, их наглядный и риторический
синтез. Поскольку эти темы интуиции призваны во-
брать всю реальность, и никакое верование не прини-
мается за нечто большее, чем новый датум мысли, эта
философия отрицает трансцендентность знания и су-
ществование чего-либо.
Хотя по характеру абсолютные идеалисты часто да-
леки от скептиков, их метод — олицетворение скепти-
цизма; это проявляется не только в их критике любых
догм, но и в том обосновании, которое они дают собст-
венным взглядам. В чем состоит это обоснование?
В том, что критика познания доказывает, что действи-
тельное мышление является единственной реально-
стью, что объекты знания могут жить, развиваться и
обладать бытием только внутри него, что существова-
ние есть только нечто привнесенное и что истина —
это только согласие между идеями, которые сами по
себе не имеют объектов. Факт, говорят эти крити-
ки, — это понятие. Это утверждение может показать-
ся нелепым, поскольку понятие в лучшем случае обо-
значает идею факта или предположение о факте, но
если доброжелательно принять это утверждение, то,
что придирчивая критика знания под ним подразуме-
вает, равносильно следующему: нет никаких фактов;
то, что мы называем фактами, и уверены, что они тако-
выми являются, на самом деле — всего лишь просто
фикции, образ того, чем могли бы быть факты, если бы
факты были вообще возможны. То, что факты —
99

идеал, неспособный осуществиться, ясно на основа-
нии трансцендентальных принципов, поскольку факт
представлял бы собой событие или существование, к
которому познание должно было бы подступиться и
каким-то образом взять в осаду извне, так что для зна-
ния (единственной реальности в этой системе) факты
всегда остаются фантомами, произведениями суевер-
ного инстинкта, терминами для постоянно утверждае-
мого и никогда не достигаемого, и поэтому всегда не-
реальными. Если бы факт или истина обладали от-
дельным бытием, они не могли бы являться составной
частью знания. Какой, пусть мизерной, частью реаль-
ности ни обладали бы факты и истины, они должны за-
имствовать ее от знания, в котором они по необходи-
мости остаются всего лишь идеалами; так что нереально
только то, что они вообще реальны. Трансцендента-
листы убеждены, что знание — это все, не потому что
предполагают, будто все познано, а буквально потому
что они считают, что нечего познавать. Если бы что-
либо действительно существовало, если бы имелась
независимая истина, она была бы непознаваема, как
понимают знание эти алчные мыслители. В их глазах
замечательное свойство знания состоит в том, что если
нечего познавать, то знание — это свободное и уве-
ренное творчество, новое и всегда обосновывающее
само себя.
Трансцендентализм, если он последователен, та-
ким образом, соглашается с утверждением индийских
систем, что иллюзия, будто данные предметы сущест-
вуют, сама не имеет существования. Любое действи-
тельное чувство, любая отдельная мысль была бы са-
мосуществующим фактом, но факты — это только
понятия, то есть неактивные элементы абсолютной
мысли. Если бы иллюзии действительно существова-
ли, они были бы не понятиями, а событиями, и хотя
их воображаемые объекты могут и не существовать,
100

само представление о них существует, они принадле-
жали бы к тому типу независимых фактов, которые
трансцендентальная логика исключает как невозмож-
ные. Акты суждения, полагания и воображения не
могут быть в этой системе признаны, если они в свою
очередь не полагаются другим суждением, то есть до
тех пор, пока они не перестают скрываться во мраке
самостоятельного существования и не становятся
чисто идеальными предметами действительной инту-
иции. Когда они, таким образом, становятся феноме-
нальными, интенция17 и суждение могут постулировать
их и дать им мандат существования, однако верова-
ние, будто они существуют как-то иначе, чем имею-
щиеся налицо постулаты, всегда ложно. Привнесенное
существование — единственно возможное сущест-
вование, но оно всегда должно быть привнесенным
ложно. Например, широко обсуждаемые взгляды ан-
тичных философов, если они вообще существовали,
должны были существовать задолго до того, как они
стали объектами для интуиции историка или для ин-
туиции читающего об истории, которые выносят суж-
дение, что они существовали. Но самостоятельное су-
ществование противоречит трансцендентальной логике;
это призрак, отделенный от знания и дыхания жизни
во мне здесь и теперь. Таким образом, взгляды фило-
софов существуют только в истории, история суще-
ствует только в историке, а историк существует толь-
ко в читателе, а сам читатель существует только для
своего самосознания, которое на деле не является его
собственным, но абсолютным самосознанием, думаю-
щем о нем и обо всем со своей точки зрения. Таким
образом, все существует исключительно идеально,
ошибочно постулированное как существующее. Един-
17 Intention — (от лат. intendo — направлять) направленность
(действия).
101

ственная познаваемая реальность нереальна, потому
что является видимостью, а другие виды реальности
нереальны, потому что непознаваемы.
Трансценденталисты, таким образом, вынуждены,
подобно Пармениду и философии Веданты, отступить
на позиции неясного внутреннего, но всепроникающе-
го принципа, непостижимая сила которого приводит
в движение всю эту иллюзию и в то же самое время
осуждает и уничтожает ее. Здесь я имею дело, по-
звольте мне повториться, со скептицизмом, а не с
уточняющими догмами; но для трансценденталиста,
который питает глубокое отвращение к субстанции,
сама уточняющая догма является еще одним отрица-
нием существования. Ибо в чем состоит в его системе
эта трансцендентальная основа всех иллюзий, эта дей-
ствующая во всех суждениях и постулатах сила? Это
не существующий разум, если эта фраза могла бы
иметь смысл. Абсолютная мысль не может существо-
вать изначально, до того как она вменит существова-
ние другим вещам или себе. Если бы она нуждалась в
существовании до его привнесения, как могли бы по-
думать профаны в логике, сам принцип трансценден-
тального критицизма был бы отброшен и отвергнут, и
ничто более не препятствовало бы существованию ин-
туиции или материальных вещей до того, как кто-либо
постулировал. Но чем может быть абсолютный дух,
не существуя? Только принципом, логикой, которая
должна воплотиться, саморазвертывающейся програм-
мой, долженствованием, утверждающим себя без на-
личных средств, основы или причины. Существование
совершенно недостойно этого трансцендентального
духа, враждебно ему. Дух здесь только имя для абсо-
лютного закона, рока или случая, который предопре-
деляет возникновение одной совокупности явлений
вместо другой. Несомненно, что эта фатальность же-
ланна энтузиасту, в котором пробудился этот дух, и
102

сама его неосновательность принимает форму свобо-
ды и творческой силы в восприятии последнего. Но
это влечение к жизни, очевидно, не имеющее никако-
го природного базиса, само является счастливой, но
хрупкой случайностью, иногда сознание неожиданно
восстает против него, объявляет его бессмысленным,
безумным, преступным. Фихте сказал однажды, что
тот, кто желает чего-нибудь воистину, должен всегда
жаждать этого, и это высказывание может быть истол-
ковано в духе трансцендентализма, если понимать его
таким образом: поскольку трансцендентальная воля
вне времени и творит свой универсум всегда, когда
проявляет себя, природа этой воли на этой стадии не-
изменна и порождает то же представление и тот же
мир, который, пребывая вне времени, не может быть
поглощен временем. Но, возможно, даже Фихте не был
свободен от человеческой слабости. Он, по-видимому,
считал (или предполагал), что то всеобщее образова-
ние, которое требовали ввести в Пруссии, может за-
крепить волю человечества и превратить ее в неизмен-
ный порядок, и что философ может взять на себя обя-
зательство перед абсолютом всегда постулировать тот
же самый порядок вещей. В таком понимании эта мак-
сима противоречила бы трансцендентализму и страст-
ному убеждению самого Фихте, который требовал
«новых миров навсегда». Даже если бы он имел в виду
только то, что принцип постоянной новизны по край-
ней мере сохраняется и никогда не может стать жерт-
вой событий, он противоречил бы абсолютной свободе
«жизни» быть такой, какой она хочет, и его собствен-
ным опасениям, что где-то, в какой-то день жизнь
может утомиться и дать загипнотизировать и порабо-
тить себя образом созданной ею материи.
Но слабости даже величайших идеалистов ничего
не значат для самого идеализма, и принцип, что су-
ществование всегда есть нечто привносимое, а не
103

нечто обнаруживаемое, неоспорим, даже если идеа-
листы ради вежливости говорят, что, если существова-
ние привносится по необходимости, это происходит
поистине. Для моего предмета также не имеет значе-
ния, называют ли они фикцию истиной по той причи-
не, что она получила законный статус, или называют
законность иллюзией потому, что она ложна. В любом
случае в поддержку моего излюбленного тезиса я могу
обратиться к авторитету всей этой школы, в которой
сознание изучалось и описывалось с замечательной
искренностью. Они единогласно отрицают, что что-
либо данное может существовать на своей собствен-
ной основе или может быть чем-либо иным, нежели
предметом, выбранным духом, предметом, который
никакая субстанциальная вещь, никакое внешнее
событие не может заставить дух когда-нибудь по-
мыслить или воспроизвести. Ничто существующее не
может являться, ничто являющееся не может сущест-
вовать. Являющееся — это мысль, вся ее жизнь — это
только моя жизнь, осмысливающая ее; и какие бы
предостережения и значения я ни связывал с ее при-
сутствием, она не может быть чем-либо другим, кроме
как той видимой вещью, какой она является. В обыч-
ном течении животной жизни явления могут быть нор-
мальными или отклоняющимися от нормы, животная
вера и практический рассудок могут давать им пра-
вильную или ошибочную интерпретацию, но в себе
всякое явление, именно поскольку оно, явление — ил-
люзия.
Подтверждение этого тезиса может быть также об-
наружено в совершенно другой области — в естест-
венной истории. Чувства животных, насколько можно
судить о них по их движениям и поведению, определя-
ются их структурой. Окружающие факты и силы подоб-
ны солнцу, которое одинаково светит как праведным,
так и неправедным, и подобны дождю, который одина-
104

ково падает на всех; от них зависит существование
животного, они дарят соответственные навыки, кото-
рые животное может приобрести, но выживает оно
главным образом благодаря отсутствию чувствитель-
ности и своего рода общему иммунитету к большинст-
ву изменений, которым оно подвергается. Только по
отношению к чрезвычайно специфическим воздейст-
виям, особой нерегулярной стимуляции оно формиру-
ет инстинктивные реакции в отдельных органах, и его
интуиции, если оно обладает ими, выражают эти реак-
ции. Если преградить путь действия стимула, его мате-
риальные источники остаются таким же, какими они
были, но они не будут восприниматься. Если стимул
или что-нибудь эквивалентное ему достигает мозга из
любого источника, как во время сна, те же самые
интуиции проявляются в отсутствие материального
объекта. Чувства животных выражают их телесные
привычки, но непосредственно они не выражают ни
существование, ни природу какого бы то ни было
внешнего предмета. Склонность реагировать на эти
внешние предметы не зависит ни от каких предпо-
ложительных данных интуиции и предшествует их по-
явлению: это усилия животного в преследовании и
бегстве или в ожидании животного; но сигналы, по-
средством которых интуиция может фиксировать пе-
реломные моменты в наблюдении животных или в их
борьбе, — те же самые сигналы, которые появляются
во сне, когда нет никаких действий. Объектом, который
имеется в виду, никогда не будет непосредственно на-
глядный датум, но всегда либо патологический симп-
том, либо элемент дискурса, либо описание, предлага-
емое данному объекту в определенный момент этим
чувством, специфическим для каждого органа чувств,
которое переводит, например, перевариваемость — в
чувство вкуса, то, что благоприятно для здоровья —
в ощущение свежести, расстояние — в размер, рефрак-
105

цию — в цвет, расположение — в схему, распреде-
ление — в перспективу, и погружает все в духовную
среду, где оно становится благом или злом, чем оно не
может быть иначе как в животном со-чувствии (animal
sympathy).
Все эти толкования, какими бы оригинальными по
характеру они ни были, по своей функции остаются
символами, поскольку они возникают в акте сосредо-
точения внимания на чувствах и реакциях животных
на определенные внешние влияния. В здоровых усло-
виях жизни они превращаются в известные и без-
ошибочные маски природы, придавая всему окружа-
ющему надлежащее место в дискурсе человека, про-
звища в человеческой семье. По этой причине, когда
воображение действует в пустоте (как это может быть
во сне или под влиянием яростного аффекта) оно ста-
новится иллюзией в дурном смысле этого слова, то
есть его по-прежнему принимают за символ, когда оно
ничего не символизирует. Все эти данные, если по-
средством отвлечения от их практического значения
их стали рассматривать сами по себе, перестают быть
иллюзиями в познавательном плане, поскольку не
предполагается, что они говорят о чем-то существую-
щем; но человек практики мог бы называть их иллю-
зиями по этой самой причине, поскольку, хотя они и
не содержат ошибок, они не заключают в себе ничего
истинного. Для того чтобы достичь существований,
нужно стремиться выйти за пределы интуиции и при-
нимать данные за то, что они означают, а не за то, что
они есть, нужно верить им так, как разум верит сло-
вам, принимая мимолетные образы в качестве гаран-
тии чего-то прошедшего или будущего, того, что уже
было, или того, что еще будет, или того, что находит-
ся в совершенно другой среде, среде материального
бытия, или другого дискурса. Интуиция не в состоя-
нии обнаружить или различить какой-либо факт; это
106

чистое воображение, и чем больше я предаюсь ему,
чем абсолютнее я предаюсь ей, тем более нереальным
становится оно. Если когда-нибудь оно перестанет во-
обще что-либо обозначать, оно станет чистой поэ-
зией, если оно невозмутимо спокойно, или превра-
тится в бред, если оно напряженно. Так и боль, если
это не страдание из-за какого-либо события или сви-
детельство душевной раны, или переломного момента
в телесной жизни, превращается в настоящий ужас,
своего рода маленький ад, существующий сам по
себе, поскольку надрыв организма довел интуицию
до высочайшей степени интенсивности, направив ее
на нечто иное, что нужно найти или сделать в мире,
созерцать в воображении. Про боль, когда она дово-
дит до помрачения рассудка, порой говорят как о мо-
ральном чудовище, интуиции, поглощающей самое
себя или впустую растрачиваемой в агонии.
Таким образом, научная психология подтверждает
критицизм знания и опыт жизни, которые утвержда-
ют, что непосредственные объекты интуиции пред-
ставляют собой лишь явления, и ничто данное не су-
ществует так, как оно дано.

ГЛАВА IX
ОТКРЫТИЕ СУЩНОСТИ
В утрате веры, как я уже замечал, нет тенденции к
изгнанию идей. Напротив, поскольку сомнение про-
буждает рефлексию, оно поддерживает воображение
в напряжении и придает всему зрелищу предметов
определенную непосредственность, однородность и
настроение. Все низкое и трагическое отбрасывается,
все обретает лирическую чистоту, как будто бы жре-
бий еще не брошен, и зловещий выбор творения еще
не сделан. Нередко самыми богатыми философиями
оказываются самые скептические. Разум тогда не
ограничен определенным ему загоном, он свободно
блуждает по девственной природе бытия. Индусы, от-
рицающие существование мира, остро чувствуют его
бесконечность и его разнообразные цвета. Они вели-
чественно играют с чудовищным и чудесным, как в
Тысяче и одной ночи. Ни один критик не вглядывался
так пристально в контуры идей, как Юм, который
считал невозможным всерьез поверить, будто они
что-либо отражают. У критика, как и у художника,
отказ от верования и практического понимания бла-
гоприятен для видения; пристальный взгляд передает
каждую картину явственно и недвусмысленно; это не
только результат физиологической компенсации, при
которой нервной энергии, может быть, освобожден-
ной от подготовки к действию, позволяется усилить
процесс простого ощущения. Тут имеет место и логи-
ческое прояснение. Поскольку участвовали верова-
108

ние, интерпретация и значение, наличный объект
становился неоднозначным. В поиске факта разум
упустил из виду или запутал датум. Все же каждый
элемент в этом напряженном поиске — в том числе
сама напряженность — есть именно то, что он есть.
Если я на миг оставлю транзитивный интеллект и дам
каждому из этих элементов соответствующее ему оп-
ределение, я буду обладать более богатой и четкой со-
вокупностью терминов и отношений, чем когда я пы-
тался неуклюже перестроить свой разум. Живые су-
щества живут скорее ожиданиями, чем ощущениями.
Если бы они всегда должны были созерцать то, что
они видят, в первую очередь они должны были бы,
так сказать, перестать жить; они должны были бы ис-
ключить волю, как говорил Шопенгауэр; они должны
были бы схватывать идею, улетающую в прошлое, со-
кровенную в своей мимолетности. Эта мимолетность —
не ее порок, а моя поспешность и невнимательность.
Я нечетко фиксирую ее, как во сне, или еще, возмож-
но, ее сокровенность и мимолетность представляет
истину этой картины, и именно их-то и должен стре-
миться схватить и увековечить подлинный художник,
представляя на обозрение всем то, что практический
интеллект называет неясным в своем собственном оп-
ределении. Ничто не является неясным в себе самом,
или иным, чем оно есть. Символы неопределенны
только в отношении своего значения, если оно оказы-
вается двусмысленным.
Поэтому обычно неадекватна высказываемая в ад-
рес Беркли и Юма критика, будто они не обратили
внимания на неясность человеческих идей, хотя почти
каждая идея человека скандально невразумительна.
Напротив, их интуиция идей, по крайней мере перво-
начально, была вполне прямой и открытой. Упущенная
ими из виду двусмысленность заключается в отноше-
нии идей к физическим вещам, которые они хотели
109

свести к группам или последовательностям этих чет-
ких идей — химерная физика. Если бы они совершен-
но удержались от отождествления идей с объектами
естествознания (событиями и фактами), от попыток
сконструировать материальные вещи из зрительных и
тактильных образов, они могли бы обогатить филосо-
фию видимой реальности и выявить чистое царство
идей так же непосредственно, как это сделал Платон,
но более точно. При этом им не было бы нужно запу-
тывать или подрывать веру в естественные вещи. Вос-
приятие является верой. Большее число восприятий
может расширить эту веру, преобразовать ее, но не в
состоянии опровергнуть, если только не прибегнуть к
софистике. Эти неиспорченные философы были подоб-
ны современным художникам — кубистам или футу-
ристам. Они могли бы представить на свет любопыт-
ные и не признаваемые формы прямой интуиции. Им
невозможно было бы предъявить обвинение в абсурд-
ности за то, что они видели то, что на самом деле виде-
ли. Но они впадают в абсурд, причем немедленно, как
только выдвигают претензии быть первыми и единст-
венными мастерами в анатомии и топографии.
Далекие от того, чтобы быть смутными или абст-
рактными, остающиеся у радикального скептика оче-
видные идеи могут оказаться слишком захватываю-
щими, слишком многочисленными или слишком сла-
достными. Моральное порицание их не менее четко,
чем научный критицизм, который отвергает их как
иллюзии, как то, из чего не может состоять существу-
ющий мир. Совесть не в меньшей мере, чем дело,
может упрекать скептика за своего рода расточитель-
ную праздность; он может называть себя сибаритом,
глубоко сожалеть о своем ничегонеделании, даже ис-
пытывать головокружение и желание смотреть сквозь
пальцы на все те образы, которые без какой-либо
цели развлекают его. Но скептицизм — это упражне-
110

ние, а не жизнь; это дисциплина, нужная для того
чтобы очистить разум от предрассудков и сделать его
более пригодным, чтобы, когда придет время, мудро
судить и действовать. Пока же чистый скептик может
не огорчаться из-за многообразия окружающих его
образов, собравшихся вокруг него, если он достаточно
щепетилен, чтобы не доверять им и ничего не утверж-
дать по их подсказке. Скептицизм — это целомудрие
интеллекта, и постыдно сгоряча отдавать его первому
встречному: хранить его сдержанно и гордо на протя-
жении долгой юности — благородно, пока, наконец, в
зрелости инстинкта и благоразумия на смену ему не
придет благополучно преданность и благоденствие,
но философ, если только он является спекулятивным
философом, своего рода вечный холостяк. Он стре-
мится скорее к тому, чтобы не испытать предательства
измены, чем к тому, чтобы его привлекали или вдох-
новляли. Хотя, если ему присуща мудрость, он дол-
жен понимать, что подлинный союз разум заключает
с природой, наукой и практическими искусствами,
однако в его особой профессиональной сфере для не-
го будет благом, если он будет рассматривать всякий
опыт в его простой определенности, в той четкости и
раздельности, которой обладает каждая из его частей
безотносительно к какой-либо субстанции, которую
они могут представлять спутанно, безотносительно к
какой-либо гипотезе или действию, поводом к кото-
рым они могут служить.
Таким образом, скептик вследствие того, что он
довел свой скептицизм до крайних пределов, нахо-
дится среди более ясных и менее двусмысленных
объектов, чем практический и верующий разум; од-
нако эти объекты лишены внутреннего смысла, они
суть только то, чем являются очевидно, все то, что
лежит на поверхности. Они демонстрируют ему все
мыслимое с величайшей ясностью и силой, но он более
in

не может воображать, будто он видит в этих объектах
что-либо другое, кроме их непосредственного наличия
и их номинальной стоимости. Скептицизм, следова-
тельно, исключает все знание, заслуживающее этого
наименования, всякое преходящее, предположитель-
ное знание фактов, которое является формой верова-
ния и на его место ставит интуицию идей, умозри-
тельную, эстетическую, диалектическую, произвольную.
В то время как преходящее знание, хотя оно имеет
большое значение, если является истинным, всегда
может быть поставлено под сомнение, интуиция, ко-
торая, напротив, не обладает каким-либо потусторон-
ним объектом или истиной и не претендует на это,
не рискует ошибиться, поскольку не претендует ни
на какие права на что-либо чуждое ей или оконча-
тельное.
В этой прозрачности и невозмутимости интуиции
есть нечто сверхъестественное. Представьте себе ре-
бенка, привыкшего видеть одежду только на живых
людях и едва ли отличающего ее от магических могу-
чих тел, которые приводят ее в движение. Неожиданно
этот ребенок попадает в магазин, где он видит разнооб-
разную одежду, развешанную на выстроившихся ряда-
ми манекенах, с полой грудью из толстой проволоки, с
деревянными набалдашниками вместо голов; ребенок
может быть очень шокирован или даже перепуган. Как
это возможно, чтобы предметы одежды, развешанные
таким образом, могли бы не быть людьми? Подобные
абстракции, мог бы он сказать себе, метафизически
невозможны. Либо эти фигуры должны тайно сохра-
нять жизнь и быть готовы начать танцевать, когда он
меньше всего этого ожидает, либо на самом деле они
нереальны, и он может только воображать, будто видит
их. Подобно тому как мальчик мог расплакаться при
виде всех этих одежд, лишенных тел, такое же впечат-
ление может впоследствии произвести на него гранди-
112

озное зрелище природы, если бы он стал скептиком.
Маленькому слову есть присущи свои трагедии; с ве-
личайшей непосредственностью оно сочетает и ото-
ждествляет различные вещи, и однако ни одна из них
никогда не тождественна другой, и если в этом заклю-
чаются чары сочетания их и обозначения их одним
именем, в этом же таится опасность. Когда бы я ни поль-
зовался словом есть, исключая полную тавтологию, я
грубо им злоупотребляю, и когда я обнаруживаю свою
ошибку, кажется, что мир распадается, а члены моей
семьи больше не знакомы друг с другом. Существова-
ние — это здоровое тело и знакомые движения, кото-
рые юный ум ожидает обнаружить в любом манекене.
И те из нас, кто умудрен опытом, порой не в меньшей
степени упорствуют в неприятии зрелища облачений
существования — всего того, что мы видим, когда само
существование исчезает. Скептицизм представляет
нам именно эти действительные, привычные, но те-
перь лишившиеся внутренностей объекты, как незна-
комый мир. Вернисаж идей, где представлены все виды
фасонов и моделей, но без тел, которые могли бы на-
деть их, и где привычная манера передвижения не от-
влекают взор от необычного кроя и тщательной отдел-
ки каждой детали. Это представление, столь полное в
своей театральной реальности, где не осталась упущен-
ной, незамеченной ни одна пуговица, ни одно перо, —
не живой бал, каким он должен быть, а пародия на
него, подобно дворцу Спящей Красавицы. Для моего
обычного ума одежда без тел столь же неуместна, как
и тела без одежды. Только сочетание того и другого
свойственно человеку. Вся природа обнажена и счаст-
лива этим, и я сам не так далеко ушел от природы,
чтобы время от времени не возвращаться с глубоким
чувством облегчения к наготе — то есть к подсозна-
тельному. Но идеи без предметов и облачение без но-
сителей представляются мне нелепостью, я думаю, что
из

одежда создана для того, чтобы соответствовать фигу-
ре, без которой она бы упала. Все-таки подобно фиго-
вым листкам Эдема одежда ею по своей сути не являет-
ся. Фиговые листки стали предметами одежды случайно,
когда один из них был приспособлен для этого преду-
смотрительным потребителем — не обязательно чело-
веком — чей инстинкт может выбрать его, иначе он до-
вольствуется тем, что упускает свой шанс и валяется в
груде своих разноцветных соседей на огромном складе
отвергнутых убранств.
Именно страх иллюзии изначально будоражил ду-
шу простого человека, по природе догматика, и толк-
нул его на путь скептицизма. Существует три способа
избавиться от страха иллюзий, каждый из них в раз-
ной степени удовлетворяет его честность. Одним из
них является смерть, в которой иллюзия исчезает и
забывается, Однако, несмотря на то что таким обра-
зом уничтожается страх ошибки, даже позитивной
ошибки, никакого ответа не дается на предыдущие
сомнения, никакого объяснения ни тому, что явилось
причиной иллюзии, ни тому, что ее рассеяло. Другой
путь заключается в исправлении ошибки и замене ее
новым верованием. Но в то время как для животной
жизни такое решение будет удовлетворительным и
прежняя склонность к догматизму может быть впо-
следствии возобновлена без каких-либо практических
осложнений, в спекулятивном смысле дело совершен-
но не продвинулось вперед: не предлагается никакого
критерия истины за исключением обычая, удобства, а
также случайного отсутствия сомнения, но то, что от-
сутствует случайно, может непроизвольно появиться
в любой момент. Третий путь, к которому я теперь по-
дошел, состоит в том, чтобы принимать иллюзию как
неизбежное, но не поддаваться e#r откровенно при-
знавая ее за иллюзию, но отказывая ей в каком бы то
ни было бытии, кроме того, которым она обладает
114

очевидно, и тогда независимо от того, приносит ли
она мне пользу или нет, она не введет меня в заблуж-
дение. То, что останется от этой иллюзии, которая не
вводит в заблуждение, будет истиной, и притом исти-
ной, бытие которой не требует никаких объяснений,
поскольку совершенно невозможно, чтобы это было
не так. Разумеется, я могу задаться вопросом, почему
вопрос о тождественности конкретной вещи самой
себе должен был прийти мне в голову? Вопрос, для
ответа на который мне нужно погрузиться в царство
существования и естественной истории, каждый эле-
мент и каждый принцип которого так же случаен, так
же неуместен и так же необъясним, как произвольно
мое бытие; но то, что эта конкретная вещь или какая-
либо другая, которая могла явиться мне вместо нее,
должна быть такой, какова она есть, не представляет
проблемы. Ибо каким образом она могла бы быть
другой? В случайности моей точки зрения на вещь
также не может содержаться никакого морального
ущерба, поскольку в моем рассмотрении ее нет ника-
кой ошибки. Ошибка произошла от необдуманной
веры в нее, а возможность ошибки кроется в беспоч-
венной природной склонности к вере. Освободитесь
от давления присущей животному алчной поспешно-
сти и от предположений голода, и в иллюзии не оста-
нется ошибки, теперь это уже не иллюзия, а идея.
Подобно тому как пища перестанет быть едой, а отра-
ва — ядом, если вы удалите желудок и кровь, кото-
рые могли бы переваривать эту пищу и отравиться,
точно так же прекрасные вещи перестанут быть пре-
красными, если живую душу лишить доброжелатель-
ства и удивления, а если вы уничтожите беспокойство,
сам обман станет просто развлечением, а любая ил-
люзия — не более чем еще одним знакомством с цар-
ством форм. Непостижимая умом случайность суще-
ствования перестанет скрываться среди этого очевид-
115

ного бытия, обременяя и стесняя его, и угрожая, что
его поглотят безымянные соседи. Она будет пребы-
вать в своем собственном мире, светиться своим соб-
ственным светом, хотя я буду видеть ее мимолетно.
Никакая дата не будет значиться на ней, никакая
шкала времени, полная или пустая, не будет заключать-
ся в ней, ничто в ней не будет обращено ко мне, ни-
какого наблюдателя не будет она наводить на какие-
либо мысли. Это будет подобно событию в мире, кото-
рого нет, подобно событию опыта, которого нет. Его
качество перестанет существовать. Это будет просто
качество, которым оно от природы, логически, неотчуж-
даемо является. Это — Сущность.
Воздержание не остается без воздаяния. Когда
благодаря нелегкому процессу отказа от суждений я
лишил данный образ вещей всех случайных значений,
когда он перестал рассматриваться и как проявление
субстанции, и как идея ума, и как событие в мире, а
сам по себе (если цвет, то именно этот цвет, если му-
зыка, то именно эта музыка, если лицо, то именно это
лицо), тогда мне воздалось за это познавательное воз-
держание поразительной отчетливостью знания. Мой
скептицизм наконец-то дошел до самых основ, и мое
сомнение достигло достойного успокоения в абсолют-
но несомненном. Какую бы сущность я ни обнаружил
и ни отметил, именно эта, а не какая-либо другая
сущность утвердилась передо мной. В этом я не могу
ошибаться, поскольку сейчас у меня нет другого объ-
екта интенции, чем объект интуиции. Если по каким-
либо частным причинам я не удовлетворен и хотел бы
поменять обстановку, ничто этому не препятствует,
но это изменение обстановки оставляет вещь, кото-
рую я первоначально видел, обладающей всеми при-
сущими ей качествами, из-за которых она перестала
мне нравиться, и я отказался от нее. Когда передо
мной некая сущность, а некто посторонний может го-
116

ворить о другой вещи, которую он называет тем же
самым именем, на деле ничего не меняется. Если ме-
няюсь я сам и исправляю себя, выбирая новую сущ-
ность вместо прежней, на деле происходит измене-
ние взглядов и интересов в моей жизни, но их приро-
да с тех пор, когда я придерживался их, остается той
же самой неизмененной природой. На самом деле по-
истине говорить, что произошли перемены в моем
уме, можно только потому, что каждая сущность яв-
ляется сущностью, определяемой мгновенным вос-
приятием, ибо я могу отбросить любую из них, толь-
ко замещая ее чем-то другим. Эта новая сущность не
могла бы отличаться от предыдущей, если бы каждая
не была неизменно самой собой.
Таким образом, существует своего рода игра с не-
существующим, игра мысли, которая всегда принима-
ет участие во всяком так называемом знании фактов
и которой всегда удается пережить его, поскольку
последнее постоянно ставится под сомнение или оп-
ровергается. Этим миражом не-существующего, или ин-
туицией сущности, ограничен чистый скептик. Огра-
ничен — едва ли подходящее здесь слово, потому что,
хотя без веры и риска он никогда не сможет поки-
нуть эту тончайшую и бестелесную грань бытия, эта
грань при всей своей тонкости бесконечна, и нигде
не существует ничего возможного, прообраза и про-
тотипа чего, как тени или образца, не нашлось бы
здесь. С духовной точки зрения, рассматривать сущ-
ность — значит умножать знание подлинного бытия,
но это не значит даже соприкасаться со знанием фак-
тов, и идеальный объект, как мы его определили, мо-
жет не иметь никакого отношения к природе, тем не
менее он обладает эстетической непосредственно-
стью и логическим определением. Ограниченные пре-
делы спекулятивного знакомства с сущностью делают
ее неопровержимой, а логическая и эстетическая иде-
117

альность ее объекта делает этот объект вечным. Таким
образом, самый радикальный скептик может утешить-
ся, избежав порицаний и опровержений. Одним брос-
ком он может перепрыгнуть все хитросплетение че-
ловеческих верований и догматических притязаний,
избежать человеческих слабостей и предрассудков и
найти опору во вполне надежном убеждении, что лю-
бая сущность или идеальное качество бытия, которые
могут стать объектом его интуиции, обладают той при-
родой, которую он обнаруживает в них, и обладают ею
вечно.
Это не праздное убеждение. В конечном счете един-
ственное, что по самой сути может интересовать меня
в переживаниях других людей, а также помимо живот-
ного эготизма в моих собственных переживаниях, —
это природа сущностей, которые в любой момент втор-
гались в наши знания, а совсем не продолжительность
времени, на протяжении которого мы можем удержи-
вать их, ни обстоятельства, которые вызвали этот образ,
если эти обстоятельства в свою очередь при их рефлек-
тивном рассмотрении не демонстрируют разуму сущ-
ности, которые он с наслаждением созерцает. Конеч-
но, выбор сущностей, интерес к ним целиком происхо-
дит из склонностей животного, которое вызывает их
образ из своей души, и выпавших на его долю преврат-
ностей. Только связь с моей животной жизнью придает
тем сущностям, которые я способен различать, их ду-
ховный колорит, так что моему разуму они представля-
ются прекрасными, ужасающими, тривиальными или
вульгарными. Благие сущности таковы, потому что со-
провождают и выражают благую жизнь. В них, добрых
и дурных, эта жизнь обретает вечность. Безусловно,
когда я перестану существовать и думать, я утрачу
опору на это убеждение, но предмет, в котором на
какой-то момент я обнаружил воплощение моих экс-
прессивных импульсов, останется, как и прежде, пред-
118

метом для рассмотрения, даже если никто другой, и я
тоже, больше никогда не будет рассматривать его.
Но это не все. Не только природа каждой сущности
неотчуждаема, и, поскольку она открыта для интуи-
ции, несомненна, но и царство сущности бесконечно.
Поскольку любая сущность, с которой мне приходи-
лось сталкиваться, независима от меня и обладала бы
точно такой же природой, если бы я никогда не поя-
вился на свет или обстоятельства моей жизни и темпе-
рамент никогда не привели бы меня к восприятию
этой конкретной сущности, очевидно, что все иные
сущности, о которых я даже не задумывался, пребыва-
ют в таком же неосязаемом бытии — неосязаемом, хо-
тя это единственный вид бытия, который может быть
на самом деле обнаружен самым грубым опытом. Сле-
довательно, разум, просвещенный скептицизмом и из-
бавленный от крикливых догм, разум, отвергающий
любые сообщения, свободный от мучительной тревоги
за собственную судьбу и существование, находит в
пустынности сущностей пленительное и восхититель-
ное одиночество, за последними рубежами сомнения и
самоотречения путем простого перенесения для него
открываются поля бесконечного разнообразия и мира,
как будто бы через врата смерти он перешел в рай, где
все предметы кристаллизованы в образы самих себя,
утратили свои навязчивость и яд.

ГЛАВА X
НЕКОТОРЫЕ ПРИЛОЖЕНИЯ
ЭТОГО ОТКРЫТИЯ
В подчеркивании очевидного кроются некоторые
опасности. Быстрый разум, мгновенно схватывающий,
как очевидно очевидное (хотя прежде он никогда не
обращал на это внимания), заявит, как несерьезно и
бессмысленно задерживаться на этом. Задиры пред-
положат, что вы имеете в виду нечто большее, чем го-
ворите, и пытаетесь под прикрытием этого трюизма
протащить какую-то предосудительную догму. В конце
концов несамостоятельные умы, желающие думать,
что вы изрекаете им в назидание непреложную исти-
ну, склонятся перед вашими незамысловатыми слова-
ми как перед священной тайной. Распознавание сущ-
ности, как мне кажется, сопряжено с такого рода недо-
разумениями, поэтому, прежде чем двигаться вперед,
я постараюсь их устранить.
Во-первых, предостережение умеренным идеали-
стам. Признание того, что данные опыта являются сущ-
ностями, является платонизмом, но оно исправляет
все, что характеризует чувственное у Платона, врачуя
как бы гомеопатическими дозами. Царство сущности
населено не избранными формами или магическими
силами. Это всего лишь неписаный каталог, прозаи-
ческий и бесконечный, всех тех качеств, которые при-
сущи тем вещам, которым случилось существовать, на-
ряду с теми качествами, которыми бы обладали все-
возможные вещи, если бы они существовали. Это —
множество заслуживающих упоминания объектов,
120

элементов, о которых или посредством которых может
быть высказано нечто. Таким образом, хотя сущности
имеют природу и онтологический статус платоновских
идей, они не могут претендовать ни на какие космоло-
гические, метафизические и моральные прерогативы,
приписываемые этим идеям. Они бесконечны по чис-
лу и нейтральны в отношении ценностей. Разум греков
был склонен к риторике: то, что высказывалось в деба-
тах, представлялось им окончательным, и Сократ счи-
тал важным определять в диспутах общую природу,
обозначаемую разными словами. Платону, который
первоначально был поэтом, была присуща более эмо-
циональная интуиция своих идей, тем не менее грам-
матика и моральные предрассудки направляли его к
тому, чтобы отбирать и обожествлять их. Качество или
функция, которые делают всех пастухов пастухами, а
все блага благами, — это сущность; однако таковы и
все остальные качества, которые делают каждого пас-
туха и любое благо отличным от других в том же роде.
Царство сущности, отнюдь не сводя изменчивое су-
ществование к небольшому числу норм человеческого
языка и мысли для того, чтобы сосредоточиться на
них, бесконечно умножает это множество и добавляет
все невыявленные оттенки и модусы бытия к тем, ко-
торые различил человек и которые содержатся в при-
роде. Сущность не есть нечто изобретенное или уч-
режденное ради определенной цели, она — нечто пас-
сивное, нечто, что может быть обнаружено, всякое
качество бытия, поэтому ей не присуща функция све-
дения множества к единству для удобства нашего не-
мощного ума или экономии языка. Сущность гораздо
словоохотливее природы, которая сама отнюдь не ла-
конична.
Сущности не обладают метафизическим статусом,
чтобы осуществлять сверхъестественное управление
природой. Моя доктрина не оказывает никакой под-
121

держки человеческим предположениям, будто все то,
что человек замечает, обозначает или любит, должно
иметь более глубокие основания в реальности или
быть более постоянным, чем то, чем он пренебрегает
или не ставит ни во что. Благо является сильным маг-
нитом для дискурса и воображения, поэтому оно по
справедливости правит платоновским миром, который
является миром только моральной философии. Но са-
мо это благо определяется и выбирается скромной
животной природой человека, которая нуждается в
пище, жизни и любви. В царстве сущности это челове-
ческое благо не имеет никакого преимущества и, буду-
чи сущностью, не имеет никакой силы. Платоновское
представление, будто идеи являются образцами, кото-
рые несовершенным образом копируются вещами,
превосходно выражает моральную природу человека,
достигающего самосознания и явно провозглашающе-
го свои инстинктивные потребности. Может быть и
так, что моралист (если он — поэт, податливый для бо-
лее широких воздействий природы) определяет тре-
бования, которые могли бы предъявлять другие живые
существа к себе и к нам, если бы обладали жизнью и
мыслью. Идеи Платона, в их самом общем смысле, вы-
ражают родство со всеобщей жизнью; это анаграммы
морального прозрения. Отсюда их благородство, по-
стоянное обращение к душам, стремящимся к совер-
шенству, проявляется ли это в искусстве или в само-
дисциплине. Дух, выражая себя через них, укрепляет-
ся, подобно тому как утверждается артист, когда на его
глазах обретает форму его внутренняя работа и откры-
вает ему его собственные скрытые интенции и оценки,
которые он никогда до этого не выражал. Ибо царство
сущности не в большей мере определяется теми не-
многими идеалами, которые избраны и направлены
ввысь устремлениями живых существ, чем небесные
галактики ограничиваются Полярной звездой. Пре-
122

восходство является относительным для случайной
жизни природы, которая выбирает сегодня одну сущ-
ность, завтра — другую в качестве цели определенной
мысли или устремления. В царстве сущности эти фор-
мы-фавориты выделяются не больше, чем любой дру-
гой член бесконечного континуума. Всякая дурная
вещь — дурна, потому, что она ложна по отношению к
идеалу, который ее собственная природа может пред-
ложить ей, — проясняет сущность точно так же, как
если бы она была хорошей. Никакая сущность, исклю-
чая временные и случайные совпадения, не является
целью какого-либо естественного процесса и еще ме-
нее — его движущей силой.
Таким образом, различение сущностей, подтверж-
дая платоновскую логику в ее идеальном статусе,
который она придает терминам дискурса (дискурс
включает все ментальное в ощущении и восприятии),
разрушает иллюзии платонизма, потому что показы-
вает, что сущности, будучи не-существующими и все-
модальными, не могут господствовать над материей, а
сами обнаруживаются в природе или мысли только
тогда, когда их может потребовать и выбрать матери-
альная необходимость. Царство сущности — это со-
вершенная демократия, где все, что существует, и все,
что может существовать, имеет право гражданства, так
что только некоторые произвольные экзистенциаль-
ные принципы — будем называть их предрасположе-
ниями материи или слепотой абсолютной воли —
могут рассматриваться ответственными, если прибег-
нуть к вербальной метафизике, за то, каковы вещи,
побуждающие их принимать то одну, то другую фор-
му или выбирать скорее одну, чем другую сущность,
в качестве их типа и идеала. Эти избранные типы в
царстве сущности окружены всеми монстрами, всеми
уникальными существами, всеми пороками, но не
более порочными, не более аномальными или чудо-
123

вищными, чем любая другая природа. По отношению
к этой бесконечной сцене даже звездная пыль совре-
менной астрономии с ее странными ритмами и зако-
нами и загадочным изобилием представляется самой
любопытной из случайностей; как сделать выбор для
этой действительности, когда тут могло быть что угод-
но другое! А какую уютную вселенную представляли
как свое окружение люди античности и большинство
людей в своих повседневных мыслях, возглавляемую
Олимпийскими богами, или еврейским Богом, или
немецкой Волей, — все это не только вымысел самого
смехотворного эготизма, но если бы она случайно ока-
залась реальным миром, он был бы абсолютно случай-
ным и эфемерным.
Это один из гигиенических эффектов открытия
сущности: это холодный душ для мечтательного мора-
листа. Он очищает платонизм от суеверия.
С другой стороны, распознание сущности восста-
навливает сократовский анализ знания, показывая,
что сущности являются необходимыми терминами
восприятия фактов, делая возможным транзитивное
знание. Если бы не имелось никаких чисто идеальных
качеств, не представленных интуиции ни экзистенци-
ально, ни как элемент разума, ни как элемент окру-
жения, нельзя было бы вообразить ничего лежащего
по ту сторону, тем более познанного истинно. Каждый
предполагаемый пример знания был бы либо ощуще-
нием без объекта, либо чем-то существующим без от-
ношения к разуму. Сущность, данная в интуиции, бу-
дучи сама по себе не-существующей и ни в коем слу-
чае не обозначающая объект, на который направлено
внимание животного при его настороженности или
во время преследования, может стать описанием это-
го объекта. Если вообще должен существовать интел-
лект, то непосредственное должно быть средством его
движения. Это имеет место, когда животное вообра-
124

жение направлено на описание вещей; ибо при этом
пассивная чувствительность предлагает элементы, ко-
торые сами по себе неуловимы и не привязаны к оп-
ределенному месту. Эти элементы могут распростра-
няться как имена, чтобы окрестить вещи, которые их
получают, привнося интеллект благодаря его направ-
ленности на свои объекты (объекты, уже отобранные
поведением животных) и сигнализируя сознанию жи-
вотных об этих объектах при их появлении. Таким
образом, то, что дано, превращается в знак того, что
разыскивается, и в его условное описание. Объект,
первоначально постулированный верой и целью в
акте жизнедеятельности, может в конечном счете все
более точно раскрываться верованию и мысли. Сущ-
ности являются идеальными терминами в распоря-
жении воображения и чувств (данные которых и есть
воображение), как слова находятся в распоряжении
сложившегося языка. Если мысль вообще возникает,
это должно происходить определенным образом; и
сущности, которые она вызывает в интуиции, помо-
гают ей воображать, утверждать и, возможно, истин-
но познавать нечто о том, что не есть ни она сама, ни
ее собственное условие: некую существующую вещь
или отдаленное событие, которые в противном случае
скрытым образом слепо происходили бы в своей
среде, в лучшем случае заставая животное врасплох
или ставя его перед отсутствием цели. Но когда
живое тело реагирует на обстоятельства и чувстви-
тельно к их изменению различными беспрецедентны-
ми способами, оно приобретает целый сенсуальный
словарь для их описания, в котором цвета, звуки,
формы, объемы, преимущества и недостатки стано-
вятся частями речи его грамматики. В зависимости от
времени года оно чувствует тепло или холод таким
образом, что холод и тепло становятся для духа зна-
ками времен года — непритязательной поэзией, в ко-
125

торой чувства повествуют о значительных фактах и
важнейших воздействиях природы. Возможно, что и
у растительной души имеются свои сны, но у живот-
ного эти размытые видения проясняются наблюдени-
ями и могут сравниваться и сопоставляться как по
своей природе, так и по обстоятельствам; они предо-
ставляют интеллекту термины, при помощи которых
он осуществляет мышление и суждение. Игрушки
чувств становятся валютой коммерции. Идеи, кото-
рые представляли собой всего лишь эхо фактов, слу-
жат их символами. Таким образом, интуиция сущно-
стей впервые позволяет разуму высказать что-то о
чем-нибудь, думать о том, что не дано, и вообще стать
разумом.
Огромная польза открытия сущности, таким обра-
зом, состоит в том, чтобы объяснить понятия интел-
лекта и познания, которые в противном случае явля-
ются самопротиворечивыми, и показывать, как воз-
можна для животного сознания эта трансценденция
актуального.
Понятие сущности также полезно для того, чтобы
покончить со спорным вопросом о первичных и вто-
ричных качествах материи и передать его в ведение
естествознания, к которому он относится. Это настоя-
щая глубокая проблема, в которую не могут внести яс-
ность ни логические уточнения, ни психологический
анализ, а именно: проблема, что представляют собой
элементы материи, как благодаря расположению и
движению этих элементов массивные тела приобрета-
ют разнообразные свойства? Натурфилософы долж-
ны, если смогут, поведать нам, как устроена материя;
поскольку они, подобно всем остальным, должны на-
чинать с изучения свойств и поведения обычных тел,
сопоставимых по масштабу с человеческими воспри-
ятиями, будет только справедливо предоставить им
время, вплоть до бесконечности, чтобы они могли
126

прийти к определенным выводам. Но вопрос о первич-
ных и вторичных качествах, как он обсуждается в со-
временной философии, — ложная проблема. Она ос-
новывается на том представлении, что данные чувств
могут и должны быть элементами объектов природы,
или по крайней мере в точности подобны ее элемен-
там. К примеру, объектом природы является хлеб, ко-
торый я ем, и современные психологи предполагают,
что этот объект состоит или должен состоять из моих
тактильных ощущений, ощущения цвета, температу-
ры, движения и удовольствия от поедания его. Однако
вскоре выясняется, что удовольствие и цвет обратимы
в зависимости от состояния моего аппетита и пищева-
рения, безотносительно к каким-либо изменениям в
самом объекте. В процессе еды (что упустили из виду
эти психологи), я определенно уверен в этом объекте,
знаю его местоположение и продолжаю свидетельст-
вовать его тождественность. Хлеб для животной веры
и есть тот предмет, который я ем, являясь причиной
его исчезновения для моей субстанциальной пользы, и
хотя язык неуклюже выражает эту уверенность, кото-
рая глубже, чем язык, я могу перефразировать это, за-
являя, что хлеб — это та субстанция, которую я могу
есть и превращать в мою собственную субстанцию.
Когда я беру и откусываю его, я определяю его тож-
дественность и место в природе, а преобразуя его, я
доказываю его существование. Если бы психологиче-
ские критики опыта прошли мимо этой животной
веры в факт, как они это делают в теории, сама их те-
ория оказалась бы без точки приложения, они не по-
нимали бы того, о чем они говорят, и на самом деле во-
обще не говорили бы ни о чем. Их данные не имели бы
никакого места, никакого контекста. Фактически они
продолжают неправомерно постулировать хлеб так,
как это делают животные, а затем, пользуясь своим
человеческим умом, удаляют из его описания соответ-
127

ствующие цвет и удовольствие просто как воздействие
на них, отождествляя сам хлеб с гипостазированным
остатком их описания — формой, весом и плотностью.
Но каким же образом могут некоторые данные, будучи
постулированы, порождать другие, совершенно от них
отличные, современные им или им предшествующие?
Очевидно, что эти так называемые первичные качест-
ва являются всего-навсего теми сущностями, которые
привычка или наука систематически использует для
описания вещей; между тем вещи улетучились, а их
описание, неважно в каких терминах, должно стать
необоснованным и бесполезным. Всякое знание при-
роды и истории стало игрой мысли, утомительным об-
разом воображения, в котором тупое суеверие застав-
ляет меня верить, что некоторые последовательности
образов совершеннее, чем другие.
Вследствие того, что не выделены сущности, фило-
софы самыми разными способами разрабатывают
бесперспективную идею, будто в чувствах нет ничего,
чего не было бы в вещах. Либо восприятие и познание
(то есть животная вера) интерпретируются как интуи-
ция, так что вещи должны быть наглядно скомпонова-
ны из элементов человеческого дискурса, так как если
бы их субстанция состояла из образов, сложенных как
колода карт, или же идеи приходится трактовать как
привнесенные из внешнего мира и продолжающие ка-
чества вещей, как если бы органы чувств были просто
порами в коже, через которые эманации вещей в гото-
вой форме могли проникать в сердце или в мозг, в тем-
ных кавернах которых они могли бы, вероятно, проти-
воестественно сочетаться, порождая чудовищное по-
томство фантазий и заблуждений, но на самом деле
как для зрения, так и для мышления требуются слож-
ные телесные механизмы, и ландшафт, каким его ви-
дит человек, не в меньшей мере человечен, чем кос-
мос, каким его конструирует философия, — мы знаем,
128

насколько все это творение человека. Постепенно на-
капливаются свидетельства, доказывающие, что ни
одно качество в объекте не является подобием какого-
либо датума чувств. Ничто данное не существует. На-
пример, рассмотрим воду, которая кажется холодной
для одной руки и теплой — для другой. Какой следует
называть воду — теплой или холодной? Безусловно, и
той, и другой, если мы стремимся к полному описанию
ее при всех отношениях и проявлениях. Но если то,
что мы ищем, — субстанция воды, свойства, которые
оказались относительными для моих органов чувств,
не могут быть «реальными» качествами» этой субстан-
ции. Их источник (а предполагалось, что они имеют
источник) соответственно переносится в другое место.
Вероятно, «реальный» холод может чувствоваться в
теплой руке, а «реальное» тепло — в холодной или же,
соответственно, в холодных и теплых проводящих
участках мозга, или «в душе» — субстанции, которая
может одновременно хранить тепло и холод в разных
своих отделах. Или же, возможно, душа — это после-
довательность тепла и холода, каждое из которых яв-
ляется чувством, которое самостоятельно само по
себе, однако в таком случае другая душа должна была
бы наблюдать, помнить и заимствовать эти существующие
чувства и вообще знать, что это такое. Если это — про-
шлое, как может интуиция обладать ими сейчас? Если
это наличные данные интуиции, должны ли они были
существовать прежде и только в какой-нибудь другой
форме, а не в той, в какой я воспринимаю их сейчас,
хотя я их уже не воспринимаю?
Идея, что знание — это интуиция, что она должна
достигать внутренних качеств объекта или вообще не
располагать никаким объектом, кроме очевидного да-
тума, не проведена с должной строгостью. Если бы
это было сделано, от нее можно было бы вскоре отка-
заться. Даже отдающие наибольшую дань мифологии
5 Джордж Сантаяна
129

философы не считали, что рудиментарные витальные
чувства, такие как удовольствие или голод, должны
происходить от внешних источников того же качест-
ва. Платон в одном месте говорит об уме, что на не-
объятных небесах должны разливаться его потоки,
подобно разлитым там потокам света, откуда ничтож-
ный человек может заимствовать свою скромную
долю. Однако он отказывается распространить этот
принцип на боль, удовольствие или голод. Он не ут-
верждает, будто мои жалкие страдания и удовольст-
вия могут быть чем-то иным, чем каплями, которые
мы впитываем из огромного космического резервуара
этих чувств, или что испытываемое мной кратковре-
менное чувство голода никогда не могло само создать
свои свойства, а должно быть только частью божест-
венного голода, вечно терзающего все небо, перене-
сенной в мой смертный живот. Но это именно тот
принцип, согласно которому, как считали и продол-
жают считать его искренние почитатели, свет, прост-
ранство, музыка, разум должны пронизывать космос,
как представляет им это их интуиция.
Это — детская иллюзия, и если мы уже однажды
выявили сущность, она представляется странным объ-
ектом поклонения. Сущности, данные в интуиции, не
скопированы с какого-то прототипа. Разум, музыка,
пространство и свет моего воображения — сущности,
не существующие нигде. Их интуитивное восприятие
столь же духовно и личностно, как боль, наслаждение,
голод, и столь же мала вероятность того, что они взяты
на каком-то складе подобных сущностей в большом
мире. Это маячные огни моего воображения, подоб-
ные другим элементам дискурса. Им не нужно предва-
рительно существовать ни в объектах, ни в органах
чувств. Вообще не существуя, они не могут быть при-
чинами своего появления. Ни впрыскивание под кожу
существующего треугольника, ни придание мозгу тре-
130

угольной формы нимало не поможет представить тре-
угольник интуиции. Но если некая материальная вещь,
называемая треугольником, будет помещена передо
мной на соответствующем расстоянии, мои глаза и
мозг сделают все остальное, и дорогая Евклиду сущ-
ность предстанет перед очами моей души. Никакая
сущность никогда не явится просто потому, что в мире
существует множество ее гипостазированных приме-
ров; живое тело должно породить интуицию и в ней
продолжиться, вызывая определенный спонтанный
образ. Разум — это способность давать имена при на-
личии раздражения. Всякое восприятие и мысль — это
возгласы и толкования, извлеченные из души живого
существа. Они самобытны, хотя и не новы, подобно
чувствам влюбленных; нормальные стадии развития
животных, жизнь которых содержит в себе этот внут-
ренний поток образов и тенденций воображения, сме-
шанный со слабыми и сильными эмоциями и монотон-
ными телесными ощущениями: ничто во всем этом
дискурсе не является пассивной копией каких-нибудь
существований.
С другой стороны, если так называемые первичные
качества, представленные как пространственные об-
разы, являются такими же символами, как вторичные,
то вторичные, рассмотренные как индикаторы, явля-
ются столь же истинными, как первичные. Они тоже
описывают какие-то особенности в объекте, которые,
имея отношение ко мне, могут иметь огромное значе-
ние, а имея отношение к чему-нибудь в строении объ-
екта, могут быть важным индикатором его природы,
подобно зеленому цвету у винограда. Качества, в на-
ибольшей степени относительные и обратимые, подоб-
но таким, как приятное и неприятное, хорошее и дурное,
являются подлинными качествами вещей в определен-
ных отношениях. Все они могут стать, посредством
благоразумного критицизма и оценки, истинным вы-
131

ражением жизни природы. В определенное время у
них есть входы и выходы, и, будучи чисто субъектив-
ными, они открывают панораму мира или представля-
ют карикатуру на него, которые не менее интересны и
выразительны оттого, что они результат чистого эго-
тизма. Художники занимают свое место, и животная
душа является одним из художников.
Есть поговорка, что подобное познается подобным,
и, как всякое утверждение, иногда оно справедливо,
впрочем, как и противоположное ему. Сходные умы
могут понимать подобные вещи и могут понимать друг
друга в этом смысле, они могут разделять мысли друг
друга, предугадывать их. Это происходит, потому что
сходные органы при аналогичной стимуляции по-
рождают сходные интуиции, обнаруживающие ту же
самую сущность: подобное познает подобное благода-
ря действенному со-чувствию и идеальной согласован-
ности. Но в чувственном восприятии несходное познает
несходное. Здесь нет приспособления органа к похо-
жему органу подобно настройке клавиш инструмен-
тов: скорее здесь имеет место приспособление к раз-
нообразным событиям вокруг или отдаленным фактам
разного масштаба; образы, опосредующие это знание,
совершенно несхожи с обозначаемыми ими события-
ми. Нелепо было бы ожидать, чтобы цветок имитиро-
вал или копировал почву, климат, влажность, свет или
даже семя и сок, которые определяют развитие его ро-
стка: но цветок требует все эти действующие силы в
качестве предварительного условия и даже является
их индикатором — индикатором, который может стать
знаком и средством познания, если он используется
аналитически мыслящим наблюдателем в качестве оп-
ределенного признака. Каждая данная сущность обыч-
но является истинным знаком объекта или события,
которые привлекают внимание животного, когда про-
является эта сущность: как вполне истинно то, что
132

мышьяк ядовит, так и то, что перец обжигает, хотя
свойства быть жгучим или быть ядовитым едва ли мо-
гут быть составными частями этих субстанций или
копиями этих частей. Окружение определяет условия,
при которых возникают эти интуиции, психея — на-
следственная организация животного — определяет
их форму, а первоначальные условия жизни на земле,
несомненно, определили, какие психеи возникнут и
получат распространение. Возможно, многие формы
интуиции, которые не в состоянии вообразить чело-
век, представляют другим животным умам факты и
ритмы природы. Все эти разнообразные символизмы и
чувственные диалекты тем не менее могут быть поисти-
не значимыми, создавая наиболее подходящие струк-
туры природы, в которых она как бы комментирует
саму себя. Считать, что некоторые из этих коммента-
риев являются поэтическими, а другие — буквальны-
ми, нет оснований. Можно предполагать, что все они
являются по форме поэтическими (интуиция — поэ-
зия в действии) и все они экспрессивны по функции,
обращены к фактам природы в своего рода человече-
ской и моральной перспективе, как и поэзия.
Абсурдность стремления обладать интуициями ве-
щей достигает своей кульминации, когда мы спра-
шиваем, будут ли вещи, если никто не смотрит на них,
выглядеть так же, как обычно. Безусловно, они будут
тем, что они есть, но будет ли их внутренняя сущность
в зависимости от того, смотрят ли на них или нет, по-
хожей на подобные сущности, которые могут разгля-
деть глаза того или другого вида, смотрящие на них, —
это пустой вопрос. Не подобие, а соответствие или
уровень адаптации делают язык выразительным, а вы-
ражение — истинным. Мы прочитываем природу по-
добно тому, как англичане привыкли читать по-латы-
ни, произнося слова в соответствии с английским про-
изношением, но хорошо их понимая. Если бы были
133

утрачены все традиции латинской эуфонии, не было
бы никакого способа выявить, в каком отношении ан-
глийское произношение является искаженным, хотя
здравомыслящий человек и предполагал бы, что рим-
ляне ведь не могли говорить с оксфордским акцентом.
Так, каждый вид животных, каждое чувство, опыт и
наука на любой своей стадии читают книгу природы в
соответствии со своей фонетической системой, не
имея никакой возможности заменить ее на естест-
венные звуки. Однако это положение, безнадежное в
одном отношении, в отношении практики является
удовлетворительным и к тому же иногда просто забав-
ным, и делает опыт более разнообразным, даже если
не более веселым; возможно, доморощенный акцент,
как при изучении латыни, делает обучение более при-
вычным и привлекательным, приохочивает нас к чте-
нию.
Именно благодаря тому, что образы, данные в ощу-
щениях, столь своеобразны и причудливы, понимание
может увеличивать знание, корректируя, комбинируя
или игнорируя эти явления. Чувственные качества, по-
добно прозвищам, хороши дома, когда требуется не
последовательное и точное описание вещей, а только
известные сигналы. Однако, если речь идет об общест-
венных занятиях, должны применяться более серьез-
ные и общепризнанные символы, и они образуют то,
что мы называем наукой. Здесь описание является не
менее символичным, но более точным и подробным.
Оно может также быть связано — как в оптике и пси-
хологии — с тем, что обнаруживается отличие образов
чувств от их первичного назначения служить живым
отражением вещей, и мы можем тогда также осознать,
что наш непосредственный опыт — не что иное, как
трамплин для прыжков в воду, о чем мы едва ли дога-
дывались, стоя на нем перед тем, как погрузиться в
мир. На самом деле это была, по сути, теоретическая
134

высота, пункт, служивший для того, чтобы подкрепить
и подготовить нас к этому погружению. Символы
чувств поэтому в наибольшей степени соответствуют
своим объектам на определенном расстоянии, в тех
масштабах, в которых мы сталкиваемся с ними в на-
шей повседневной деятельности. В науке аналогии и
гипотезы не в меньшей степени, чем микроскопы и те-
лескопы, предоставляют нам идеи о более близких и
более отдаленных вещах. Так, тепло и холод, ощущае-
мые одновременно в одной и той же воде, более непо-
средственно информируют меня об отношении воды к
моим рукам, чем о моей температуре, моем мозге,
моей интуиции, хотя эти вещи также вовлечены в это
событие и могут быть обнаружены в нем наукой. Но
наука и ощущения, хотя и различаются по своим воз-
можностям, совершенно подобны в отношении своей
истинности; и воззрения, развиваемые наукой, хотя
они более глубоки и обширны, тем не менее представ-
ляют собой все же воззрения: основные планы, верти-
кальные разрезы и геометрические проекции замеща-
ют мгновенные образы. Все интуиции, чувственные ли
они или мыслительные, являются теоретическими. Все
они являются соответствующими представлениями
обстоятельств, из которых они появились, на основе
определенного метода и в определенной шкале и могут
быть использованы для истинного описания этих об-
стоятельств, но, как и при использовании любого язы-
ка или техники искусства, требуется опыт и умение в
употреблении уже готовых символов и для приведения
в соответствие образа и обстоятельств, слова и факта.
Понятие сущности также приносит облегчение фи-
лософу, уставшему от многих других проблем, — еще
в большей мере схоластических и искусственных, —
относительно ощущений и идей, частного и общего,
абстрактного и конкретного. В сущностях, как они
даны, таких различий не содержится: все они одинако-
135

во непосредственны и одинаково бестелесны, оди-
наково непосредственны и одинаково совершенны.
Ничто не может быть более действительным и специ-
фическим, чем какое-нибудь неприятное внутреннее
чувство, вместе с тем ничто не может быть в меньшей
степени наглядным в отношении чего-либо дальней-
шего или более неуловимым в своем значении, быть
более эфемерным показателем процессов и событий,
которые оно не раскрывает, но из которых состоит вся
его субстанция. Самая ясная идея — например, гео-
метрическая сфера — и вместе с тем самая далекая от
ощущений (если под ощущениями мы имеем в виду об-
разы, актуально представляемые внешними органами
чувств) является именно таким свободно проносящим-
ся мимо наличием, схватываемым и снова утрачивае-
мым, сущностью, которая сама по себе ничего мне не
говорит ни о своей обоснованности, ни о мире фактов,
где она могла бы быть применена. Все эти преходящие
различения являются внешними по отношению к сущ-
ностям, которые представляют собой только данные
опыта. Эти же различения заимствованы из разнооб-
разных внешних отношений, существующих между
фактами, некоторые из них принадлежат сфере пси-
хики, другие — материальной сфере, но ни одно из
них никогда не бывает дано в интуиции. Психологи не
проводят различия между фактами психики, а именно
между теми интуициями, в которых являются сущно-
сти, и самими этими сущностями, так же как практи-
ческий интеллект не проводит различие между мате-
риальными вещами, относительно которых предпо-
лагается, что им присущи эти сущности как качества,
и этими сущностями, и то и другое может называться
одними и теми же именами; двойная двусмысленность,
которая впоследствии позволяет метафизику посред-
ством двойного гипостазирования датума утверждать,
что материальная вещь и психическое явление пред-
136

ставляют собой один и тот же данный факт. Мы мо-
жем простодушно говорить о данных фактах, имея в
виду факты, постулированные в предыдущих воспри-
ятиях, или те факты, о которых шла речь в предыду-
щем дискурсе, однако никакой факт не может быть
данным фактом в смысле датума интуиции. Эти разли-
чения целиком и полностью основываются на отноше-
ниях между фактами, которые не даны. Часто они мо-
гут действительно выражать относительные пределы
интуиции или тот способ, с которым они занимают
свое место в общих событиях природы или возникают
в теле животного. Однако в отношении сущностей, ко-
торые представляют собой исключительно термины
действительной мысли, они совершенно неприме-
нимы.
Предположим, например, что я вижу желтое, что
мои глаза открыты и что передо мной цветок лютика;
в этом случае моя интуиция (а не сущность «желтое»,
которая является датумом) называется ощущением.
Если я снова вижу желтое, но с закрытыми глазами,
интуиция обозначается как идея или видение, хотя не-
редко в том, что обозначается как идея, желтое не по-
является, это только слова. Если же я вижу желтый
цветок с открытыми глазами, но лютика нет, интуиция
называется галлюцинацией. Эти различные ситуации
представляют интерес и заслуживают различения в
оптике и медицинской психологии, но они не имеют
значения для рассмотрения опыта с позиции скепти-
цизма. Какое знание я могу получить, когда я просто
вижу желтое: открыты мои глаза или закрыты, бодрст-
вую ли я или сплю, какие функции могут быть харак-
терны для лютиков в психофизической корреляции,
есть ли в мире что-либо физическое или что-либо пси-
хическое, существует ли мир вообще? Эти идеи —
чисто конвенциональны, они представляют собой при-
обретенные знания или приобретенные иллюзии. Эти
137

внешние обстоятельства независимо от того, истинны
ли они или ложны, не могут ни в малейшей степени из-
менить сущность, которую я имею перед собой, ни ха-
рактер ее реальности, ни ее статус по отношению к
моему интуитивному восприятию ее.
Предположим на этот раз, что я на море и чувствую,
что корабль качает. Это чувство называется внешним
восприятием, но если я чувствую тошноту, мое чувст-
во называется внутренним ощущением или эмоцией,
или интроспекцией, но есть незадачливые психологи,
которые отсюда делают вывод, что в то время как кач-
ка корабля является чем-то физическим и просто явле-
нием, тошнота — это нечто психическое и абсолютно
реальное. Откуда эта предвзятость в распределении
метафизических достоинств между одинаково очевид-
ными вещами? Каждая сущность, которая является,
является именно такой, какая она есть, поскольку ее
явление определяет ее и определяет все ее бытие, ко-
торым она обладает или которое есть она. Ничто дан-
ное не является ни физическим, ни психическим в том
смысле, что по своей природе является вещью или
мыслью, это именно качество бытия. Сущности (такие,
как «качка»), которые в конечном счете будут исполь-
зоваться для описания материальных фактов, даны в
интуициях, которые являются ментальными в такой
же мере, как те, которые предоставляют психологи-
ческие термины для описания ментального дискурса.
С другой стороны, сущности (такие, как «тошнота»),
возможно, применяемые в первую очередь для описа-
ния дискурса, в такой же мере отмечают переломные
моменты в течение природы, как те, которые непо-
средственно применяются для описания материальных
фактов, поскольку дискурс имеет место в животных,
которые подвергаются материальному воздействию.
Но в обоих случаях интуиции — которые образуют
дискурс и психическую сферу — не могут быть даны в
138

интуиции. Они положены в памяти, в ожидании, в пси-
хологии эмоций (dramatic psychology). Качка, которую
я ощущаю, называется физической, поскольку сущ-
ность передо мной — например, пересечение цветных
плоскостей — служит для регистрации и обозначения
гораздо более сложных и продолжительных движений
корабля и волн, а тошнота, которую я тоже испытываю,
называется психической, поскольку она ни о чем не
сообщает (если только не вмешается мое медицинское
воображение), но тяжело переживается, с явно преоб-
ладающим чувством времени, изменения и опасности,
поскольку она в значительной мере состоит в ощущении
того, как это долго продолжается, как я расстроен, как
плохо я себя чувствую.
Опять-таки, если я однажды вижу желтое, мой опыт
обозначается как конкретное впечатление, и его объ-
ект — желтое существует и так же конкретен, но если
я снова вижу желтое, оно таинственным образом ста-
новится универсалией, общей идеей и абстракцией.
Но для интуиции датум всегда остается в точности тем
же самым. Никакая сущность не является абстракт-
ной, но ни одна из них также не является и конкрет-
ной вещью или событием, ни одна из них не является
объектом веры, восприятия или стремления, занимаю-
щими определенное положение в контексте природы.
Даже интуиция, хотя она является событием, не может
стать объектом влечения или восприятия; и ее услов-
ное место в истории, если ее постулировали, и верили,
что она имела место, приписывается ей только из веж-
ливости по месту и времени ее физической поддерж-
ки, подобно тому как в некоторых странах жена берет
себе фамилию мужа. Воспринимаемыми частностями
являются не данные интуиции, а объекты животной
веры; только они являются существующими вещами
или событиями, на которые реагирует животное и ко-
торым оно приписывает сущности, которые при этом
139

возникают в его воображении. Эти данные интуиции
являются универсалиями; они образуют элементы та-
кого описания объектов, какое возможно в данное вре-
мя. Но они никогда не являются ни самим этим объек-
том, ни какой-либо частью его. Сущности не выводятся
и не абстрагируются из вещей; они даны до того, как
вещь может быть четко воспринята, поскольку они яв-
ляются терминами, используемыми в восприятии; од-
нако они не даны до тех пор, пока внимание не направ-
лено на вещь, которая слепо предполагается в процес-
се действия; они выступают как откровения или как
оракулы, посылаемые данной вещью душе и представ-
ляющие ее там символически. Сама по себе, как может
по размышлению позволить нам признать взвешенное
суждение, каждая сущность является позитивным и
цельным предметом. Не может быть, чтобы для опыта
что-либо могло быть более конкретным или индивиду-
альным, чем это точное и цельное явление передо мной.
Поскольку эти сущности никогда не были частью ка-
ких бы то ни было воспринимаемых объектов, невоз-
можно, чтобы они были абстрагированы из них. По-
скольку они являются очевидными и непосредствен-
ными данными, им даже не может быть присуще такое
врожденное несовершенство, как хромота, которую
мы можем чувствовать в сломаном колене или в части
чего-то уже знакомого, как целое; но данные сущности
действительно являются воображаемыми, они несуб-
станциальны. В этом смысле они представляются чуж-
дыми и неестественными животному, намеревающе-
муся действовать среди вещей, не осознавая их как яв-
ления. Какими бы призрачными ни представлялись
они его инстинкту, они являются совершенными обра-
зами, не содержащими ничего абстрактного и скрыто-
го в своей специфической природе. Абстрактное пред-
ставляет собой категорию, вторичную по отношению
к интуиции и применимую только к терминам, таким
140

как числа и другие символы математики, целенаправ-
ленно замещающие другие сущности, данные ранее,
Которые их подсказали. Но даже эти технические тер-
мины являются абстрактными только случайно и по
своей функции; они обладают собственной конкретной
сущностью и являются конститутивными элементами
четко определенных структур в своей собственной сфере
бытия, образуя формы и градации, подобно музыке.
Подобным образом ничто, данное в ощущениях или
в мыслях, само по себе не является ни в малейшей сте-
пени неотчетливым. Неопределенность является слу-
чайным качеством, о котором можно сказать, что данное
явление обладает им в отношении к объекту, предпо-
ложительно относящемся к другой сфере детермина-
ции, подобно тому как в Гамлете облако — это только
неясный верблюд и неясная куница, а для художника-
пейзажиста — это вполне определенное облако. Неоп-
ределенное — это слишком неопределенное только для
какой-то предполагаемой цели, и философы, которым
присуща мания точности, которые считают неопреде-
ленным всякий дискурс, если это дискурс относитель-
но чего-либо из мира практики, подобны критикам,
которые считают все цвета и формы неопределенны-
ми, если их коснулась воздушная перспектива или
если они опоэтизированы богатой палитрой вообра-
жения и экспрессии. Такого рода неопределенность
представляет собой совершенство художественной
формы, так же как неопределенность другого типа
может представлять собой совершенство суждения,
ибо знание заключено в том, чтобы правильно мыс-
лить о вещах, а не в том, чтобы становиться подобны-
ми им. Если бы стандартом артикуляции в науке была
артикуляция существования, наука была бы недоступ-
на живой душе, а если бы и была доступна, то была бы
бесполезна, потому что мысль ничего не приобретала
бы для себя благодаря мысленному представлению ме-
141

ханизма, без адаптации его масштаба и перспективы к
природе мыслящего. I
Если инстинкты человека были бы хорошо приспо^
соблены к его условиям, его мысли не казались бы пу-
таными, хотя и не будучи более точными. Фактически
интуиция является наиболее живой при погоне или в
случае опасности как раз тогда, когда возможны ошиб-
ки, и любая очевидная сущность может быть скоропа-
лительно связана с объектом. Если объект не удостове-
рит ее, возникнет конфликт, и она будет оставлена.
Сущность, какой бы очевидной она ни была, может
быть даже объявлена несуществующей или непости-
жимой, если она не может быть целиком и полностью
сопоставлена с субстанцией объекта, за которым ве-
дется охота, который затем пожирается. Голодный но-
миналист может сказать себе: «Если окраска фазана
не представляет собой составную часть птицы, откуда
он ее взял? Разве я не смотрю на то самое существо, за
которым гонюсь и надеюсь теперь съесть? Если мои
зубы и руки наверняка ничего не могут добавить к
субстанции, в которую они вцепятся, каким образом
могут сделать это мои глаза сейчас? Поэтому, если
какой-либо предполагаемый образ не может быть ут-
вержден как составная часть моего объекта, я, должно
быть, ошибаюсь, предполагая, что я вообще вижу тако-
го рода образ». Такова же аргументация примитивного
художника, который, зная, что у человека два глаза, а
на руках по пять пальцев, не может согласиться с тем,
что его образ может быть не таким полным. Таким об-
разом, палочка этой королевы Мэб, интуиции, преоб-
разуется крайне материалистической философией в
язык или в щупальца и нужна для того, чтобы дотяги-
ваться до объекта и ощупывать его, выявляя его внут-
ренние свойства и структуру. Но это волшебная па-
лочка, и она вызывает только фантастические и бес-
смысленные видения, забавные и созданные хорошим
142

настроением. Если философ когда-либо воображает,
что он постиг находящуюся перед ним вещь в дейст-
вии, значит, эта палочка ударяет его по носу. Интуи-
ция обманывает, будто она обогащает его, а природа,
которая нашептывает ему на ухо все эти сказки, сме-
ется над ним и одновременно расточает ему ласки.
Правда, это благой вымысел, потому что мечты, кото-
рые природа пробуждает в нем, очень ему по душе, и
вымыслы, которые она сочиняет для его блага, — ше-
девры ее искусства. Люди практики презирают поэ-
зию поэтов, но им нравится их собственная поэзия.
Они станут стыдиться развлечений, которые могут
противоречить их устремлениям, вводить их в заблуж-
дение относительно течения событий, но они всей
душой отдаются бесхитростным обманам чувств, кото-
рые они почти признают за фикции, и даже ранним
мифам и религиям человечества. Их они считают до-
статочно истинными для практических и моральных
целей. Их игровая форма является удобным резюме
для фактов, которые слишком сложно понять. Это
обычная поэзия наблюдения и поведения. Воображе-
ние дезорганизует поведение, только если оно дает вы-
ражение пороку, но и в этом случае этот порок творит
зло, а не воображение.
Даже философы, когда они стремятся к простоте и
экономии, иногда приходят к отрицанию непосредст-
венного. Это обожествление фактов, представляющее
собой преклонение перед рассудительностью, и наст-
раивает их против их собственных чувств, и против
разума, которому служит рассудительность, если оно
вообще служит чему-нибудь. Наверное, они объявля-
ют о своей неспособности упорядочивать образы с
помощью меньшего числа определений, чем, по их
мнению, обладают материальные вещи. Если матери-
альный треугольник должен иметь четко определен-
ную форму (хотя при непосредственном рассмотре-
143

нии материя может уклоняться от подобных ограни-
чений) или если материальный дом должен иметь оп-
ределенное число кирпичей и определенный оттенок/
цвета в каждой точке своей поверхности, то открой
венный эмпирик, подобно Беркли, будет склонен от-
рицать, что он сможет располагать идеей треугольника
без подобных определенностей зрительных образов,
et cetera. В то же время, однако, какими бы четкими
ни были его зрительные образы, определенно, что он
никогда не мог бы иметь, даже в непосредственном
восприятии, образ, точно определяющий все кирпичи
или все оттенки любого дома, или точную меру любого
угла. Сам Беркли, как я подозреваю, тайно ориенти-
ровался на сущность, которая в каждой степени сво-
ей условной определенности является своим собствен-
ным стандартом полноты. Но данные сущности имеют
любую степень неопределенности по отношению к ма-
териальным или математическим объектам, которые
они могут символизировать и которым Беркли хотел
уподобить их в своем непродуманном номинализме.
Он почти превратил данные сущности в субстанции,
чтобы они заняли место тех материальных вещей, ко-
торые он отрицал. Каждая сущность, безусловно, не
может быть двумя противоположными сущностями
одновременно, но определения, делающие каждую
сущность именно тем, что она есть, лежат в царстве
сущности, бесконечном континууме дискретных форм,
а не в царстве существования. Сущности, чтобы яв-
ляться, не должны просить позволения у того, что су-
ществует, или рисовать его портрет, тем не менее здесь
они имеются в таких градациях и в таком числе, какие
только может предоставить им интуиция. Их корни в ма-
терии или их значение в познании могут быть открыты
не путем их гипостазирования.
Таким образом, выявление сущностей способству-
ет благоприятной тенденции либерализации филосо-
144

фии и освобождения ее сразу и от буквализма, и от
скептицизма. Если все данные является символами, а
весь опыт выражается в поэтических терминах, то че-
ловеческий ум как в своем существовании, так и в
своих свойствах является свободным развитием вне
природы, языком или музыкой, термины которых
произвольны, подобно правилам и счету в игре. От-
сюда также следует, что разум не способен и не обя-
зан ни копировать мир материи, ни исследовать его
непредвзято. В то же время отсюда следует, что разум
является истинным выражением мира, представлен-
ным в витальной перспективе и в человеческих отно-
шениях, потому что этот разум возникает и характерно
изменяется в определенных очагах животной жизни,
очагах, которые являются частями природы в динами-
ческом соотнесении их с другими частями, широко
распространенными вокруг них таким образом, что,
например, альтернативные системы религии или на-
уки, если не брать их буквально, могут одинаково хо-
рошо выражать действительное движение вещей,
оцениваемое различными органами или в различных
центрах.

ГЛАВА XI
ВОДОРАЗДЕЛ КРИТИЦИЗМА
Я подошел к кульминации моего обзора доказа-
тельств, и те затруднения, которые я оставил позади
себя, и обитаемые области, к которым я стремлюсь,
распростерлись передо мной подобно противополож-
ным сторонам долины. С одной стороны, я вижу
всеохватывающее основание для скептицизма, поми-
мо и сверх всех частных противоречий и нелепостей
догмы. Мне никогда не было дано ничего, кроме
определенной сущности, так что ничего из того, чем
я располагаю в интуиции, или действительно вижу,
там не было и нет: оно ни при каких условиях не
может иметь ни телесного существования, ни нахо-
диться в этом месте, ни проявлять ту силу, которая
принадлежит объектам, обнаруживающимся в дейст-
вии. Следовательно, если я рассматриваю свои инту-
иции как знание фактов, весь мой опыт является ил-
люзией, а жизнь подобна сну. В то же время теперь я
в состоянии дать более понятный смысл этому древ-
нему присловью, ибо жизнь не была бы сном, а весь
мой опыт не был бы иллюзией, если бы я удержался
от веры в них. Свидетельства данных — всего лишь
очевидность, они не свидетельствуют ни о чем дру-
гом. Они — не доказательства. Если я удовлетворюсь
тем, что признаю их чистыми сущностями, они не
смогут ввести меня в заблуждение; они будут по-
добны произведениям художественной литературы,
более или менее целостным, но не предъявляющим
146

каких-либо претензий на независимое существова-
ние. Если я наделяю сущность самостоятельным бы-
тием в качестве факта, инстинктивно приписывая ей
связи, которые в ней не содержатся, я полагаюсь на
животную веру, а не на свидетельство или заключение
моего действительного опыта. Я обращаюсь к пред-
полагаемому миру вокруг меня, потому что обладаю
органами для этого, так же как я ожидаю беспрерыв-
ного продолжения времени, потому что я сам задуман
как наведенный на то, чтобы продолжать свой путь.
Никакая явная сущность не может предоставить ни-
каких доказательств, подобных внешним вещам. Они
должны обосновывать себя сами. Если внешний факт
где-то является интуицией, ее существование, если
она существует, обоснует эту веру, но исполнение
моего предсказания, принимающего мое наличное
видение за свидетельство этого внешнего опыта, бу-
дет найдено только в царстве истины — царстве, ко-
торое само является объектом веры, никогда не до-
ступное возможной интуиции, человеческой или бо-
жественной. Таким же образом, когда предполагаемый
факт мыслится как субстанция, его существование,
если он обнаруживается в царстве природы, оправда-
ет это предположение; однако, безусловно, царство
природы является всего лишь другим объектом веры,
более отдаленным от интуиции, если она возможна,
чем даже царство истины. Поэтому интуиция сущно-
сти, которой исчерпывается положительный опыт и
определенность, всегда является иллюзией, если мы
позволяем присущему нам импульсу гипостазиро-
вания принимать ее за свидетельство чего-либо дру-
гого.
Этот вывод столь многих великих философов, что
все есть иллюзия, я, однако, принимаю с двумя оговор-
ками. Одна имеет исключительно эмоциональный и
моральный характер, поскольку я не удручен ее фа-
147

тальностью, а, напротив, предпочитаю спекуляцию в
царстве сущности, если ей можно предаваться без
каких-либо практических неудобств — мнимой ин-
формации относительно твердых фактов. Мне не
представляется постыдным быть поэтом, если природа
неожиданно создала кого-то поэтом. Неожиданно при-
рода наделила нас существованием, и если она сделала
это при условии, что мы станем поэтами, значит, она
не запретила нам наслаждаться этим искусством и
даже гордиться им. Вторая оговорка является более
жесткой: она заключается в том, что исключения не
допускаются. Я не могу допустить, что какая-то конк-
ретная сущность — вода, огонь, бытие, атомы, Брах-
ма — является внутренней сущностью всех вещей, так
что, если я ограничу мое воображение только одной из
этих интуиции, я буду обладать интуицией сути вещей
и целостности их существования. Конечно, я не отри-
цаю, что имеется вода, что имеется бытие, первое со-
держится в большинстве предметов на земле, послед-
нее — во всем и повсюду, но эти мои образы или слова
являются не вещами, которые они обозначают, а толь-
ко их именами. Эти слова могут быть случайно и час-
тично уместны, но не имеют никакого метафизическо-
го преимущества; не больше преимуществ имеет уста-
новка некоторых современных критиков, которые
иллюзию принимают за целое и называют ее вселен-
ной. Во-первых, они, по-видимому, возвращаются к
вере в дискурс, который они понимают традиционно,
так что их скептицизм хромает. Во-вторых, даже если
можно допустить, что опыт людей известен и обосно-
ван, будет невероятно самонадеянно утверждать его
как целостное бытие или же ограничивать его теми
формами и пределами, которые приписывают ему
критики. Жизнь разума, как я понимаю ее, — это все-
го лишь роман, а жизнь природы — всего лишь сказа-
ние. Подобные образы не имеют никакой метафизи-
148

ческой ценности, хотя, как успокаивающие вымыслы,
они содержат некоторую психологическую истину.
Доктрина сущности, таким образом, делает мой скеп-
тицизм непобедимым и цельным и вместе с тем эмоци-
онально примиряет меня с ним.
Если теперь я обращаюсь в другую сторону и рас-
сматриваю перспективы, открывающиеся перед жи-
вотной верой, я вижу, что эта ненадежность и неаде-
кватность предполагаемого знания почти не касаются
естественных усилий ума описывать естественные
вещи. Разочарование, которое мы можем испытывать
в науке, происходит не из-за ее неудачи, а из-за лож-
ного понимания того, в чем состоит ее успех. Наши
самые большие трудности проистекают из предпо-
ложения, что знание существований должно быть бук-
вальным, в то время как в знании существований нет
ни необходимости, ни предрасположенности, ни под-
готовленности для того, чтобы быть буквальным. Пер-
воначально оно является символическим, когда звук,
запах, чувства, которые не поддаются описанию, ока-
зываются для животного сигналами об опасностях и
возможностях, и оно прекрасно выполняет свою функ-
цию — я имею в виду моральную функцию просвеще-
ния нас относительно нашего естественного блага —
если оно остается символическим до конца. Может ли
что-либо быть более очевидным, чем то, что религия,
язык, патриотизм, любовь, сама наука говорят симво-
лами? Данные сущности объединяют для интуиции
рассеянные явления природы посредством совершен-
но случайных человеческих терминов; эстетический
образ — звук, цвет, протяжение, аромат, вкус, мягкое
или жесткое давление тел — заключает в себе аспект,
в котором совершенно отсутствует сходство с меха-
низмами, которые он представляет. Ощущение и мысль
(между которыми нет никакого существенного разли-
чия) действуют в той же условной среде, что литерату-
149

pa и музыка. Переживание сущности является пря-
мым, выражение естественных фактов в этой среде —
косвенным. Но эта опосредованность не препятствует
выражению, скорее является его условием: это опо-
средованное проявление вещей может быть знанием о
них, чем интуиция сущности быть не может. Театр,
при всей своей условности, изображает жизнь в опре-
деленном смысле вернее, чем история, поскольку
этому средству выражения присуще движение, подоб-
ное движению реальной жизни, хотя и в искусственном
обрамлении и форме. В значительной мере этим же
способом средства выражения человеческого знания
могут осуществлять надлежащий синтез и представ-
лять надлежащее сообщение лучше всего, когда оно
открыто покидает плоскость своих объектов и выра-
жает в символах то, что нам нужно знать о них. Искус-
ство выражения было бы невозможно, если бы оно не
было продолжением обычного человеческого воспри-
ятия. Греки считали, что астрономией и историей ру-
ководят Музы, сестры Муз трагической и комической
поэзии. Если бы они были настолько психологизированы,
как современная рефлексия, они могли бы также
иметь Муз зрения, слуха и речи. Я считаю, что они высоко
ценили, хотя и не выражали его прямо, также тот до-
полнительный факт, что все Музы, даже те, которые в
большей мере представляют искусство, свидетельствуют
и о природе вещей. Искусства являются свидетель-
ством мудрости и ее источником; они включают и науку.
Никакая Муза не имела бы влияния на людей и не бы-
ла бы достойна почестей, если бы она ревностно не вы-
ражала истину природы со свободой и грацией, прису-
щими ее особому гению.
Философы не упустили бы из виду тот факт, что
знание является и должно быть символическим, если
бы также не существовала интуиция, дарующая им
знакомство с чем-то, вкус чего они, возможно, считали
150

более высоким и более убедительным. Интуиция, ко-
гда она спокойна и достаточно убедительна, чтобы ос-
таваться независимой, свободной от тревог и заблуж-
дений относительно фактов, является восхитительным
занятием, схожим с игрой; она использует нашу спо-
собность воображения, не извращая ее, и позволяет
нам жить, не подчинясь обязательствам. Интуиция
всегда зачаровывала беззаботный и богоподобный ум
философов. Философы — я имею в виду великих фи-
лософов — являются гениальными детьми рефлексии.
Часто они делают своим единственным идеалом инту-
ицию сущностей и хотят навязать его прозаичным
мыслям людей. Они создают для себя воображаемый
мир, которым так замечательно повелевать, подобно
другим гениальным людям, продлевая деспотизм дет-
ства, продолжая так или иначе играть в политике и ре-
лигии. Но знанию существования присущ совершенно
другой метод и совершенно другой идеал. Оно также
полно игры, поскольку его термины интуитивны, а его
грамматика или логика зачастую крайне субъективны.
Восприятие, теория, гипотеза стремительны, полны
смысла, часто остроумны. Они вытаскивают факт за
подол из какого-нибудь неожиданного уголка, дают
ему кличку, которая может вызывать недоумение, на-
пример радуга — «дуга дождя» (rain-bow) или Большая
Медведица. Однако в исследовании фактов вся эта
игра разума служит всего лишь средством и указате-
лем. Цель здесь практическая, наблюдательность
серьезна, дух скромен. Здесь разум сознает, что он
находится в школе, что даже его фантазии робки. Его
прозвища для вещей и для их необычного поведения
подобны тем, которые сельские жители дают цветам:
часто они выразительно описывают, как выглядят
вещи и что они значат для нас. Наши идеи о вещах не
являются их настоящими портретами; это политические
карикатуры, сделанные в определенных человеческих
151

интересах, но в какой-то мере они могут быть шедев-
рами характеристики и понимания. Важнее всего, что
они дались трудом, исследованием того, что не дано,
коррекцией одного впечатления другим, полученным
от того же объекта — вещь, которая невозможна в ин-
туиции сущностей. Поэтому они ведут к мудрости и в
своих постоянных поисках обладают совокупной ис-
тиной.
Рассмотрим причину, по которой вместо культиви-
рования врожденных интуиции человек может вооб-
ще втянуться в исследование природы. Это происхо-
дит потому, что вещи своим воздействием возбуждают
его внимание и новую мысль. Эти внешние объекты
интересуют его тем, что они делают, а не тем, что они
собой представляют, знание о них является важным не
потому, что оно показывает интуиции сущность (ка-
кой бы прекрасной та ни была), а из-за событий, кото-
рые оно выражает или предвосхищает. Поэтому для
соответствующего знания природы имеет небольшое
значение то обстоятельство, что субстанция вещей
будет оставаться скрытой и непонятной, если их дви-
жение и действие можно правильно определить в
плоскости человеческого восприятия. Не имеет боль-
шого значения, если само их существование подтвер-
ждено только животной верой и презумпцией, по-
скольку эта вера постулирует существование там, где
есть существование, а эта презумпция выражает пред-
восхищающую предадаптацию животных инстинктов
к силам среды. Функция восприятия и естествознания
состоит не в том, чтобы превозносить чувство всезна-
ния абсолютного ума, а в том, чтобы облагораживать
животную жизнь, согласуя ее с ее условиями в дейст-
вии и мысли. Неважно, если то новое знание о мире,
которое могут принести нам эти методы, будет фраг-
ментарным и риторическим. Важно, чтобы эта наука
была объединена с искусством и чтобы искусства за-
152

менили, насколько это возможно, господство случая
господством человека над обстоятельствами. В этом не
заключается никакой жертвы истиной ради полезно-
сти; напротив, это будет благоразумная ориентация
любознательности на вещи, соразмерные человеку и
попадающие в сферу искусства. Спекуляция за этими
пределами контролироваться не может, и она безот-
ветственна; а символические термины, посредством
которых она должна осуществляться, в лучшем случае,
даже в узких пределах, являются наилучшими из воз-
можных индикаторами соответствующих фактов. Все
эти неточности и несовершенства свойственны точ-
ным знакам, которые должны быть краткими и отчет-
ливо распознаваемыми.
Следовательно, полный скептицизм не является
несовместимым с животной верой: допущение, что
ничто данное не существует, является несовместимым
с верованием в вещи, которые не даны. Я могу согла-
ситься с увещеваниями инстинкта и с робким довери-
ем заниматься искусством, не дезавуируя по крайней
мере самый строгий критицизм знания и не гипоста-
зируя никаких данных чувств и воображения. Мне не
нужно делать это с нечистой совестью, как, по-види-
мому, это делали Парменид, Платон и индусы, когда
они признавали иллюзию или мнение в качестве эпи-
лога своей жесткой метафизики на том основании, что
в противном случае они не найдут дорогу домой. Я же
стремлюсь сохранить свою познавательную совесть
чистой, а мое практическое суждение здравым именно
благодаря тому, что я не делаю уступок мнению и
иллюзии, не уполномочиваю мои излюбленные сущ-
ности быть субстанциями вещей, ибо для того чтобы
найти дорогу к дому, я ни в коем случае не должен по-
зорно уступать какой-либо животной иллюзии; туда
меня направляет не иллюзия, а привычка; и интуиции,
сопровождающие привычку, являются нормальными
153

знаками для крута объектов и сил, которые поддержи-
вают эту привычку. Образы чувств и науки не введут
меня в заблуждение, если вместо того чтобы гипоста-
зировать их, как эти философы делают с терминами
их диалектики, если рассматривать их как наглядные
символы дома и дороги к нему. То, что эти внешние
вещи существуют, то, что я сам существую и более или
менее благополучно живу среди этих вещей, является
верой, не основывающейся на разуме, а возникающей
в действии и в той вовлеченной в восприятие установ-
ке, которая представляет собой возможное действие.
Эта вера (не сознаться в том, что я ее принимаю, было
бы бесчестным) не наносит никакого ущерба скепти-
ческому анализу опыта; наоборот, она использует в
своих интересах этот анализ, чтобы истолковывать
этот изменчивый опыт так, как делают и должны де-
лать все животные — как совокупность символов для
существований, которые не могут проникнуть в опыт,
и которых не может затронуть никакой анализ знания,
поскольку они не являются элементами знания, они
находятся в другом царстве бытия.
Теперь я предполагаю рассмотреть, какие объекты
и в какой последовательности требует от меня посту-
лировать животная вера, ни на миг не забывая, что моя
уверенность в их существовании только инстинктив-
на, а моя характеристика их природы имеет исклю-
чительно символический характер. Я могу знать их
по интенции, основывающейся на телесной реакции;
первоначально я знаю их как все, что противостоит
мне, чем бы оно ни оказалось, так же, как я первона-
чально знаю будущее, как то, что наступает, не зная,
что последует. То, что нечто противостоит мне здесь,
сейчас и исходит из определенного направления, само
по себе является важным открытием. Аспект, которым
представлена эта вещь, когда она впервые привлекает
мое внимание, хотя он может вводить меня в заблуж-
154

дение в некоторых частностях, едва ли может не быть
в определенных отношениях эффективным индикато-
ром ее природы в ее отношении ко мне. Знаки ото-
ждествляют свои объекты для дискурса и указывают
нам, где искать их еще неоткрытые качества. Последу-
ющие знаки, фиксируя другие аспекты того же объек-
та, помогают мне подобраться к нему со всех сторон;
но знаки никогда не приведут меня в саму цитадель, и
если ее внутренние помещения когда-нибудь откроют-
ся мне, то это должно произойти посредством близко-
го по духу воображения. Я мог бы, благодаря какому-
то счастливому согласию между моим воображением
и порождающими его началами, созерцать сущность,
которая действительно является сущностью этой ве-
щи. В этом случае (что нередко происходит, когда объек-
том является близкий по духу разум) знание существо-
вания, не переставая быть инстинктивной верой, будет
таким полным и адекватным, каким только может быть
знание. Данная сущность будет сущностью подразуме-
ваемого объекта, однако знание по-прежнему останется
притязанием на знание, поскольку интуиция не удов-
летворяется пассивным наблюдением данной сущно-
сти, как сущности, не имеющей воплощения, но инс-
тинктивно утверждает ее как сущность существования,
противостоящего мне за пределами моего возможного
представления. Поэтому самое совершенное знание
факта является совершенным только как образ, а не
доказательно, и до конца остается подверженным не-
стабильности, неотделимой от животной веры и самой
жизни.
Животная вера, представляя собой нечто вроде
ожидания и готовности, является более ранней, чем
интуиция; интуиции приходят ей на помощь и постав-
ляют ей материал для утверждения. Она всегда пребы-
вает в полной готовности проглотить все, что предлага-
ют чувства или воображение, и, по-видимому, прими-
155

тивное легковерие, словно бы во сне, не принимает во
внимание никакие противоречия и несогласованности
в следующих друг за другом воззрениях и полностью
отдается любому образу. Тогда вера повисает как ус-
покоившийся маятник, но когда затруднения заставля-
ют этот маятник бешено раскачиваться, на какой-то
миг он может, колеблясь, остановиться в точке неус-
тойчивого равновесия на вершине, и это вертикальное
положение можно сравнить с неограниченным скеп-
тицизмом; это более удивительное и более перспек-
тивное равновесие, чем всякое другое, поскольку его
невозможно сохранять; однако прежде чем упасть из
своего положения в зените и перестать вертикально
направляться к нулю, маятник веры может на миг за-
колебаться, по какому пути ему падать, если на этой
неудобной высоте он действительно потерял весь жи-
вотный импульс и все прежние предрассудки. Прежде
чем представить мои основания — которые являются
не чем иным, как предрассудками, человеческими пред-
рассудками — для веры в события, субстанции и в раз-
нообразные истины, которые связаны с ними, неплохо
бы остановиться, чтобы перевести дыхание, на вершине
скептицизма и прочувствовать все отрицательные пре-
имущества этой позиции. Сама ее возможность в ее
полной чистоте весьма поучительна, и хотя я, со своей
стороны, задерживался на ней только в ироническом
смысле, отдавая дань методу и намереваясь сейчас же
покинуть ее и вернуться к здравому смыслу, многие
великие философы пытались акробатически удержать-
ся на этой высоте. Они не добились успеха, но это невоз-
можное положение может представлять собой, подобно
горной вершине, прекрасную точку обзора, с которой
при ясной погоде можно составить карту страны и вы-
брать местообитание.

ГЛАВА XII
ТОЖДЕСТВЕННОСТЬ И ДЛИТЕЛЬНОСТЬ
КАК АТРИБУТЫ СУЩНОСТЕЙ
Человеческие верования и идеи (которые в совре-
менной философии называются человеческим знани-
ем) можно сгруппировать в различные последователь-
ности или порядки. Одним из них является порядок ге-
незиса. Происхождение верований и идей, как и всех
событий, является естественным. Всякое начало на-
ходится в царстве материи, даже если порожденное
таким образом бытие является нематериальным, по-
скольку сотворение или вторжение нематериального
следует за материальными событиями и под влиянием
обстоятельств. Это утверждение допустимо, хотя оно,
возможно, и звучит догматично, поскольку нематери-
альное бытие, не соединенное таким образом с мате-
риальными событиями, было бы невозможно обнару-
жить. Ему было бы невозможно приписать никакого
места, времени или других отношений в природе, и
даже если бы оно случайно существовало, оно сущест-
вовало бы только для самого себя, не представленное
никому другому. Поэтому я должен распределить че-
ловеческие верования и идеи в царстве материи, в по-
рядке событий животной жизни, если я хочу система-
тизировать их в порядке их генезиса.
Верования и идеи, пожалуй, можно также рассмат-
ривать в порядке открытия, как их последовательно
выделяют в сфере человеческой грамматики и мысли.
Такого рода рассмотрение стало бы биографией разу-
ма, в которой я должен бы игнорировать внешние об-
157

стоятельства, в связи с которыми возникали верования
и идеи, и анализировать только меняющиеся структу-
ры, которые они, как в калейдоскопе, образуют перед
очами разума.
По-видимому, первыми в порядке открытия пойдут
добро и зло, иначе романтический метафизик может
обратить опыт в миф, относя добро и зло к трансцен-
дентальной воле, которая будет соответственно про-
возглашать их таковыми (без каких бы то ни было ос-
нований). Воля или моральные пристрастия фактиче-
ски являются основой, на которой образы объектов
постепенно расшифровываются пробуждающимся
интеллектом. Все они первоначально появляются об-
ремененными моральными ценностями и связанными
с соперничающими лагерями и сторонами в поле дей-
ствия. Открытие по своей природе романтично. В по-
являющихся объектах меньше ясности, чем страсти в
их утверждении и выборе. Таким образом, жизнь ра-
зума — это предмет, который следует рассматривать,
пользуясь воображением, и толковать каждому исто-
рику заново, с обоснованными видоизменениями, и
если ни одна тема не является более близкой душе че-
ловека, поскольку это история его души, она, как ника-
кая другая, является в такой сильной степени объек-
том игры апперцепции и драматичной предвзятости в
изложении.
Наконец, верования и идеи могут быть расположе-
ны в порядке очевидности, и это единственный поря-
док, который интересует меня здесь. В любой момент
жизни разума человек может спросить себя, как это
делаю я в этой книге, в чем он больше всего уверен
и во что он верит исключительно на основании мол-
вы или каких-то соображений и импульсов, которые
можно отклонить или повернуть в противоположную
сторону. Могут предлагаться альтернативные логики
или убеждения, воздвигнутые в различных архитек-
158

турных стилях на фундаменте совершенной опреде-
ленности, если он существует. Я уже выяснил, в чем
заключается эта совершенная определенность; к не-
которому конфузу оказалось, что она наличествует
в областях самого разреженного эфира. У меня нет
полной уверенности ни в чем, кроме природы некото-
рой данной сущности; остальное — это произвольные
верования или истолкования, добавленные моим жи-
вотным импульсом. Очевидное оставляет меня беспо-
мощным, ибо среди объектов в царстве сущности я
не могу установить ни одно из тех различий, которые
я более всего стремлюсь утвердить в моей повседнев-
ной жизни, такие как различие между истинным и
ложным, далеким и близким, нынешним и давно про-
шедшим, тем, что будет когда-нибудь или через пять
минут. Разумеется, там есть все эти термины, иначе я
не мог бы их употреблять, однако они находятся там
как наглядные образы; каждый из них наличествует
только по существу, при отсутствии каких-либо осно-
ваний для выбора, утверждения и для того, чтобы сде-
лать его эффективным. Противоположные термины,
если только мне угодно о них думать, почивают бок о
бок с теми, на которые я первоначально наткнулся.
Все сущности и сочетания сущностей представляют
собой родственные формы в вечном ландшафте, и
чем дальше я продвигаюсь в этой пустыне, тем мень-
ше нахожу оснований, для того чтобы на чем-нибудь
остановиться или следовать по какому-то определен-
ному пути. Охотно или с сожалениями, но если я хочу
жить, я должен с открытыми глазами прийти в себя
из этого транса, в который меня вверг безоговороч-
ный скептицизм. Я должен позволить подспудным
силам во мне взорваться и разрушить это видение.
Я должен согласиться быть животным или ребенком
и охотиться за фрагментами, как если бы они были
злобой дня. Но за какими фрагментами и в какую
159

сторону двигаясь? Я отказался от того, чтобы быть до-
гматиком, но в какой момент начинается мой догма-
тизм, и по какому первому побуждению природы?
Если начать, как должен я начать здесь, от абсолют-
ной определенности — то есть от очевидной природы
некоторой сущности — то первым объектом верова-
ния, подсказываемым этим утверждением, будет тож-
дественность этой сущности в различных примерах и
контекстах. Эта тождественность в различных случаях
не является тавтологией, как это было бы, если бы я го-
ворил о тождестзенности сущности самой себе. Тож-
дественность, для того чтобы быть значимой, должна
быть проблематичной. Я должен дважды подхватывать
мой шар, так что жонглер имеет возможность в проме-
жутке незаметно для меня подменять его другим ша-
ром, и когда я говорю с уверенностью тот же самый
шар, я всегда могу обмануться. Вовсе не является не-
возможным, чтобы моя мысль не проделывала со мной
подобных фокусов; она умелый жонглер. Когда я по-
вторно обращаюсь к тому, что называю той же самой
сущностью, на самом деле я, может быть, вызываю
другую; моя память не нуждается в том, чтобы сохра-
нять первую интуицию настолько точно, чтобы ее не-
равенство с новой было ощутимо для меня сейчас.
Тождественность сущностей, данных в разное время,
очевидно, предполагает время — превосходный посту-
лат; кроме того, она предполагает способность мысли
обращаться со временем без путаницы, так что, испы-
тывая две интуиции, я мог бы корректно различить их
как события и вместе с тем корректно идентифициро-
вать их общий объект. Это претенциозные и крайне
сомнительные догмы. Однако есть одно обстоятельст-
во в чистой интуиции любой сущности, которое не-
ощутимо ведет меня к этим сложным выводам и может
в то же самое время вести к постулированию естест-
венного существования меня самого, возможной жерт-
160

вы обмана, обладающего этими интуициями и пережи-
вающего их, и даже существования моего естествен-
ного объекта (того сохраняющего свое существование
шара жонглера), которое однозначно описали эти ин-
туиции.
Это обстоятельство тесно связано с тем свойством
сущности, которое является в наибольшей степени
идеальным и удаленным от существования, а именно с
ее вечностью. Вечность, рассматриваемая по сущест-
ву, не имеет ничего общего со временем, а является
формой бытия, которую время не может ни сопровож-
дать, ни уничтожать. Она всегда одинаково реальна,
молчалива и неуничтожима независимо от того, что
может делать время, или чем может быть время. Но
интуиция созерцает вечное бытие во времени, следо-
вательно, поскольку я обращаюсь к сущности, она
представляется мне длящейся. Когда после некото-
рого промежутка времени я возвращаюсь к ней или
какому-либо ее признаку, этот признак кажется мне
тождественным тому, каким он был. Эта тождествен-
ность и эта продолжительность необоснованно дела-
ются предикатами сущности в ее собственной сфере.
По существу, это излишние эпитеты, почти оскорбле-
ния, потому что на место несомненного бытия в сущ-
ности они подставляют сомнительное. Но эти эпитеты
высказаны с лучшими намерениями и хорошо выра-
жают тот аспект, который сущности представляют ак-
тивной мысли, когда мысль играет ими. Интуиция обна-
руживает сущность в наблюдении, проявляющемся во
внимании животного. Теперь, когда оно наблюдает, жи-
вотное думает, что то, за чем оно наблюдает, само на-
блюдает за ним с той же интенсивностью и изменчи-
востью внимания, которую проявляет оно, ибо внима-
ние в своей основной определенности представляет
собой обеспокоенность животного, поддерживаемую
потребностями жизни среди других материальных су-
6 Джордж Сантаяна
161

ществ, которые могут изменяться и нападать. Поэтому
спокойствие и постоянство в каждом объекте не ка-
жутся животному вечностью в сущности; скорее они
кажутся ему прекращением движения вещи, паузой
для передышки, зловещим и ужасающим молчанием.
Оно с предубеждением относится к вечности сущно-
стей, так же как ко всем прочим их свойствам. Это без-
дыханная и призрачная продолжительность, которую
животное приписывает сущностям, относясь к ним
как к живым существам, и является их путаным пере-
водом их вечности во временное, который смешивает
вечность с существованием, что является отрицанием
вечности. Таким образом, оно ассимилирует ее в ква-
зипостоянство в себе самом, которое пронизано изме-
нением, ибо, конечно, животное далеко от восприятия
того, что, если бы сущности не были по природе веч-
ными и несуществующими, медленно движущееся су-
ществование не могло бы переходить от одной формы
к другой. Эта иллюзия неизбежна. Двусмысленная и
повторяющаяся продолжительность, присущая живот-
ной жизни, когда дышат легкие и ненасытен разум,
представляется его разуму пульсацией всего бытия.
Более того, при наблюдении любого образа часто
можно увидеть, как постоянно сохраняется одна чер-
та, в то время как другие исчезают. Человек не только
говорит себе: «Это, и по-прежнему это же», но осме-
ливается сказать: «Это, и опять это же, но изменив-
шееся». Изменение в этом? Здесь это, с точки зрения
сущности, чистый абсурд. Это не может изменить
свою природу, хотя то, что мы будем иметь перед
собой спустя миг, может быть чем-то слегка отлич-
ным от этого, и, безусловно, сущность, попавшая на
глаза сейчас, может несколько отличаться от той, ко-
торая была очевидна прежде, только потому что каж-
дая является вечно самой собой, так что самое незна-
чительное отличие характеризует и составляет дру-
162

гую сущность. Материальные категории, такие как
существование, субстанция и изменение, ни одна из
которых не применима к чистым данным, таким обра-
зом медленно, неощутимо приписываются животным
интеллектом созерцанию. Они преобразуют интуицию
в верование, и это верование, как будто бы поддер-
живающее сущности, когда они появляются, и сводя-
щее их на нет, когда они исчезают, в конечном счете
утверждает кажущуюся перестановку чувственных
существований — гипостазированных сущностей, кру-
жащихся вокруг нас, когда мы наблюдаем за происхо-
дящим на сцене. Даже если впоследствии критик от-
казывается от этого гипостазирования, остается в силе
постулат, что он постоянно рассматривает ту же са-
мую сущность или возвращается к ней, чтобы пере-
смотреть ее, остается. Без этого постулата было бы невоз-
можно вообще говорить или думать о каком бы то ни
было предмете. Никакая сущность не могла бы быть
распознана, и поэтому никакое изменение не могло бы
быть установлено. Однако невозможно доказать это необ-
ходимое верование или выдвинуть в его защиту аргу-
менты, хотя все аргументы предполагают его. Оно до-
лжно быть принято, как правило игры, если вы счита-
ете, что игра стоит свеч.
Что мне сказать о возможной истинности подоб-
ных фундаментальных предпосылок? Должен ли я
считать их ложными ввиду их необоснованности и
сказать, что они подрывает фундамент здания естест-
венной веры, которое на них базируется? Или ска-
зать, что установленная опытным путем надежность
этого здания обосновывает их и подразумевает их ис-
тинность? Ни то ни другое: поскольку успешные ре-
зультаты и плодотворность предпосылки не доказыва-
ют ее буквальную истинность, а только пригодность,
ценность, для того чтобы относиться к ней как к ис-
кусству и повторять как благой миф. Аксиомы здра-
163

вого смысла и искусства каким-то образом должны
соответствовать истине, но это соответствие может
быть очень неопределенным и частичным. Более того,
то обстоятельство, что даже эта символическая спра-
ведливость подтверждается только опытом, который
был бы ложным во всех своих констатациях и регист-
рациях, если бы эта предпосылка оказалась ложной,
лишает подобные экспериментальные тесты всякой
логической силы. Подтверждение (corroboration) —
это не новый аргумент. Если я однажды обманулся,
тем более я могу обмануться снова. В перспективах
опыта я не могу, за исключением самих этих перспек-
тив, достигнуть моментов, которые они постулируют
как самосуществующие, чтобы увидеть, правильно ли
были намечены мои перспективы. Я нахожусь в об-
ласти верования, опосредованного символами, в сфе-
ре животной веры.

ГЛАВА XIII
ВЕРА В ДОКАЗАТЕЛЬСТВО
Сущность, которая является объектом интуиции,
вероятно, непроста. Возможно, ничто, обладающее
природой, распознаваемой в рефлексии, не может
быть совершенно простым. Датум может казаться
чисто качественным, подобно запаху или абсолютно-
му бытию, однако в самой его размытости или непре-
рывности может таиться известная множественность,
дающая основу для различения определенных момен-
тов или частей внутри него. Обычно эта внутренняя
сложность данных сущностей весьма заметна и явля-
ется основным элементом их природы, но она отнюдь
не является несовместимой с эстетической и логиче-
ской индивидуальностью, что делает их условием для
их возможного распознавания и дискурса. Сущности,
подобно вещам, могут быть совершенно несомненны-
ми объектами, которым дают имя и на которые ука-
зывают, могут считаться единицами, без каких-либо
предубеждений в отношении их внутренней слож-
ности. Несомненно, моя собака — это одна и та же
собака, без каких-либо предубеждений по отноше-
нию к возможной бесконечной сложности ее орга-
низма и взаимосочетания ее качеств. Таким же обра-
зом Евклидово пространство является единой и опре-
деленной сущностью, однако его природа является
предметом анализа. Я могу сказать, что оно имеет три
измерения, является необходимо бесконечным, не об-
ладает мерой и т. д. Эти следствия, которые я могу
165

последовательно перечислять, все сплетены в сущно-
сти, и находятся там с самого начала, даже если моя
интуиция медленно распутывает их или вообще не
делает этого. Простота сущности, данной впервые, —
чреватая простота, у нее достаточно признаков, что-
бы быть идентифицированной с цельным и единым
аспектом другой сущности — проанализированного
Евклидова пространства — которая может появиться
позже.
Итак, интуиция является рассмотрением сущности,
фиксацией на ней внимания, а не самой сущностью.
Когда я говорю, что Евклидово пространство имеет
три измерения, я подсчитываю их, я перехожу от
одной конкретной плоскости или одного ощущаемого
направления движения к другим, потом, возможно, об-
ратно — для проверки. Если эта операция окажется
эффективным методом рассмотрения представленной
сущности, плоскость или зафиксированные направле-
ния должны, так сказать, оставаться на своих местах.
Все должно оставаться самим собой, так что, переходя
от одного к другому, как я это делаю при счете, я могу
совершать переход к действительно отличному и могу
возвращаться оттуда к первоначальному элементу и
находить его по-прежнему там идентичным со своей
прежней индивидуальностью. Однако, как я уже обна-
ружил, эта тождественность с самим собой термина, к
которому я возвращаюсь, не может быть дана ни в пер-
вой его интуиции, ни во второй. Все, что могут предло-
жить та или другая интуиции, пока они осуществляют-
ся, это характер датума с элементами и отношениями,
представленными в нем. Интуиция никогда не может
представить отношения своего цельного датума к че-
му-либо не данному. Она вообще не может относиться
к чему-либо латентному, поскольку ее объектом, по
определению, является то, что дано непосредственно.
Чтобы совершить скачок от одной интуиции к другой
166

и утверждать, что они рассматривают одну и ту же
сущность, то есть имеют ту же интенцию, я должен
взять ответственность на себя и положиться на живот-
ную веру. В противном случае вся диалектика была бы
остановлена.
Позвольте мне прежде всего предположить, что я
могу постоянно рассматривать одну и ту же сущность
и время от времени возвращаться к ней. Далее, по-
звольте мне предположить, что, поступая таким об-
разом, я могу превращать пассивную интуицию в ана-
лиз, а анализ — в новый синтез некоторых элементов,
идентифицированных и выделенных в данной сущно-
сти. Таким образом, интуиция собирает и группирует
различными способами элементы, которые, согласно
предположению, идентичны в различном окружении.
Она рассматривает сущности по частям и последова-
тельно, хотя в своем собственном царстве они состав-
ляют одновременное и вечное многообразие. Предпо-
ложим, например, что я закончил вычисление, и за-
ключительное уравнение — передо мной. Внутренние
отношения его элементов являются частями данной
сущности. Это многообразие синтезирует интуиция, а
не доказательство. Эта синтетическая сущность, сле-
довательно, не является заключением, это — не реше-
ние, не дедукция; это — не истина. Это просто струк-
тура элементов — вот что это такое; притом ни один из
этих элементов по тому немногому, что я знаю, никог-
да не фигурировал ни в каком другом уравнении. Та-
ким образом,всякое рассмотрение, которое поэтому
является аналитическим таким образом, что оно дает
основу для доказательства, или любое определение,
вытекающее из этого анализа, предполагает по-
вторение одной и той же сущности в разных контек-
стах. Эта предпосылка не может быть обоснована ин-
туицией, занимающей ум в какое бы то ни было время.
Не в большей степени может быть обоснована уверен-
167

ность, что элемент остается тем же самым в двух сле-
дующих друг за другом примерах и в двух разных
контекстах, или уверенность, что то, что утверждается
в предикате, утверждается относительно того самого
субъекта, который до этого был предметом интуиции
без этого предиката. Экспликация — это процесс, де-
дукция — это событие, хотя сила логического анализа
и синтеза зависит не от предположения этого факта, а
скорее от игнорирования его, этот факт может быть
выведен из веры в обоснованность доказательства, ко-
торое потеряло бы силу, если бы этот факт был от-
вергнут. Таким образом, обоснованность доказатель-
ства является делом только веры, которое зависит от
допущения действительности, не поддающейся дока-
зательству. Я должен верить, что я отметил элементы
аргументации отдельно и последовательно, если мне
нужно что-то утверждать, идентифицируя их, или про-
возглашая их эквивалентными, или если выводы, в ко-
торых они появляются сейчас, должны оказаться ка-
ким-то образом релевантны предпосылкам, в которых
они появились первоначально.
В таком случае сила диалектики заключается в отож-
дествлении элементов, взятых изолированно, с теми
же самыми элементами в отношениях, так что даже
аналитическое суждение является синтетическим. На-
пример, сказать, что в «протяженном цвете» содер-
жится «протяжение» — это анализ, но идентифициро-
вать элемент протяжения, абстрагированный из пер-
вой сущности, со второй сущностью как целым — это
синтез, и вполне возможно, что этот синтез будет оши-
бочным. В отождествлении сущности, данной в одной
интуиции, с чем-либо, данным в другой интуиции, в
дополнительном контексте содержится постулат, что
в трансцендентной интенции я попадаю в скрытую
цель. Идентифицируются не две подобные интуиции,
взятые экзистенциально, конечно, предположитель-
168

но они различаются не только количественно и как собы-
тия в мире, но, согласно гипотезе, имеют перед собой
совершенно разные данные в целом. Это разум, духов-
ный партнер рассмотрения и действия, намеревается
рассматривать одну и ту же сущность. Повторение
здесь постулируется — повторение, если оно действи-
тельно, связано со случайными различиями, свойст-
венными элементу, который остается индивидуально
идентичным. Существует различие в том, что одна и та
же сущность полагается здесь и там. Соответственно
суждение содержит нечто большее, чем интуицию,
здесь предполагается дискурс, включающий время,
трансцендентное отнесение и разнообразие случай-
ных подходов к рассмотрению идентичных объектов.
Таким образом, если я хочу верить, что всякое доказа-
тельство, каким бы оно ни было, является значимым и
корректным, я должен предположить (чего я никогда
не смогу доказать), что здесь действует активный ин-
теллект, способный возвращаться к прежней идее, по-
добно тому как собака возвращается к тому, что отры-
гивает. Эта операция является совершенно внешней
по отношению к вневременной идентичности каждого
возвращенного элемента.
Другими словами, доказательство — это событие
даже тогда, когда доказываемая вещь не является со-
бытием. Без случайного выбора какого-либо отправно-
го пункта, без селективного и кумулятивного продви-
жения, без повторения не было бы никакой диалекти-
ки. Все предпосылки и выводы были бы статичными и
обособленными элементами. Диалектический нерв их
отношения не был бы обнажен и представлен интуи-
ции. Я ничего не знал бы о сущностях в том смысле, в
каком знаниями о них обладают математика или рито-
рика, если бы аргументация не была случайной по от-
ношению к предмету, бросая свет интуиции то вдоль
одного пути, то вдоль другого в поле, положенном как
169

статичное, так, чтобы расширять и подтверждать мое
представление о нем, потому что если бы я потерял на
одном конце все то, что приобрел на другом, мое про-
движение не обогатило бы представление, оно даже не
имело бы в виду одну и ту же вещь дважды. Таким об-
разом, диалектика — это обоюдоострый меч; с одной
стороны, будучи обоснованной, она связана с неза-
висимым от нее царством сущности, на которое она
может быть распространена, с другой стороны, она со-
держит свое собственное временное и изменчивое су-
ществование, поскольку она выражает тот факт, что
определенная часть этого царства сущности была из-
брана для внимательного рассмотрения, обдумывания
на досуге, как бы обращена на саму себя и распознана
как имеющая то или иное строение. Даже чистая инту-
иция принимает участие (как я попробую сейчас пока-
зать) в этом духовном существовании, отличающемся
от логического или эстетического бытия, характерного
для сущностей, которые она воспринимает; сама инту-
иция едва ли может быть продлена без зажмуривания
глаз и повторного рассмотрения. Но это появление и
исчезновение внимания, кратковременное и меняю-
щее направление, еще более выражено в диалектике,
и обоснованность и прогресс понимания в подобных
случаях зависят от постоянства наличных сущностей,
несмотря на пульсации внимания по отношению к ним
и разнообразие отношений, последовательно обнару-
живаемых.
Таким образом, вера в существование ментального
дискурса (одного из видов опыта), хотя и безусловно
недоказуемая в себе, содержится в обосновании вся-
кого доказательства. Я прихожу к любопытной идее,
что диалектика потеряла бы всю свою силу, если бы
я отказался от моей инстинктивной веры в свою спо-
собность заново обнаруживать прежние значения,
последовательно мыслить, поправлять себя, не меняя
170

предмета, короче, иметь в своем распоряжении дис-
курс и жить рационально. Бросьте вызов этой вере, и
доказательство станет всего лишь иллюзией будто бы
было дано доказательство. Если я ограничиваю себя
данной сущностью, не допуская дискурс относитель-
но нее, я исключаю какой бы то ни было анализ этой
сущности, даже рассмотрение ее. Я должен просто
созерцать ее, в полном и вневременном эстетическом
трансе. Если этого не случается, причина не в диалек-
тике. Никакая логика не могла бы вывести меня за
пределы очевидного, если бы я не распознавал в нем
приметы, которых в нем нет. Причина моей склон-
ности играть с идеями, терять и ловить их, гордиться
моей способностью без ошибок жонглировать ими в
воздухе, — витальная причина. Эта логика является
маховиком моей тяжело дышащей машины. Это вооб-
ще не логика. Лежащая в основе дискурса животная
жизнь озабочена тем, чтобы даровать свободу своим
немногочисленным предопределенным реакциям, ко-
гда бы ни представился для них повод, и всем подоб-
ным поводам она дает одинаковое название. Она дает
какое-нибудь из обиходных наименований различ-
ным объектам, что является одним из источников
ошибок и постоянных неточностей в нашем знании о
вещах, но даже еще до этого, отождествляя различ-
ные примеры этого названия, утверждая, что налич-
ная в данный момент сущность является той же са-
мой сущностью, которая была в наличии уже прежде,
мы рискуем совершить ошибку и незаметно допус-
тить противоречие. Является ли круглый квадрат сущ-
ностью? Безусловно, да. Но не в геометрии Евклида,
поскольку в его геометрии квадрат — это одна сущ-
ность, а круг — другая, определенно и безоговорочно
отличающаяся от нее. Круглый квадрат — это сущ-
ность комического дискурса, реализующаяся тогда,
когда неумелый или дерзкий ум, смешав имена, оп-
171

ределения и идеи, пытается отождествить две несо-
вместимости. Эта попытка является не более невоз-
можной для ума, который подчиняется животным
фантазиям, чем невозможно для такого рода ума —
искать потерянное слово. Психея имеет в запасе по-
терянное слово, поскольку она обладает интуициями
круга и квадрата, но, несмотря на это, может про-
изойти потеря памяти или смешение идей, поскольку
движение дискурса, который должен найти высшее
выражение в этих интуициях, может быть механиче-
ски прервано и остановлено на той стадии, когда имя
еще не восстановлено, или когда ассоциации при сло-
вах круг и квадрат переплетены, и слова стремятся
к тому, чтобы обрести определенность интуиции обо-
их, как одного. Подобные запинки и противоречия
делают очевидным физический базис мысли и тот да-
лекий уровень, с которого она обращается к своему
идеальному объекту, словно мотылек к звезде; но
этот физический базис на самом деле столь же необ-
ходим как для того, чтобы исправлять ошибки, так и
для того, чтобы совершать их. Таким образом, диалек-
тика, которая по своим целям и намерениям не выхо-
дит за пределы царства сущности, а только опреде-
ляет некий его фрагмент, на деле, если ей следует
быть целостной, все-таки должна предполагать время,
изменение и постоянство значений в развитии дис-
курса.
Напротив, вера в доказательство, если оно призна-
ется, оказывает определенное стабилизирующее воз-
действие на веру в факты. Когда поэтические идеали-
сты стонут, что жизнь — это сон, они прибегают к
гиперболе, если все же пытаются сравнивать одну ил-
люзию с другой по красоте и продолжительности. По-
эзия, подобно доказательству, была бы невозможна,
если бы интуицию сущностей нельзя было поддержи-
вать и повторять в различных контекстах. В противном
172

случае поэт не мог бы ни выражать накапливающиеся
страсти, ни развивать конкретные темы. Но жизнь —
это не сон, если она обосновывает диалектику, пос-
кольку диалектика исследует различные части царства
сущности — где все постоянно, различимо, неунич-
тожимо — с постоянной и последовательной целью, и
достигает обоснованного понимания их структуры, и
таким объемом бодрствования и здравого смысла диа-
лектический или поэтический ум располагал бы в
любом случае, даже при отсутствии материального ми-
ра, всяких моральных интересов, и даже при отсутст-
вии любой жизни, за исключением жизни самого дис-
курса.
Тем не менее, если бы дискурс всегда был ясным
представлением о сущностных отношениях, его нали-
чие едва ли было бы заметно; только очень щепетиль-
ный философ стал бы настаивать на нем, имея в виду
избирательный порядок и направление рассмотрения,
которые дискурс добавляет к своему предмету. Одна-
ко имеется более заметный свидетель того факта, что
дискурс существует и является не частью сущности, а
скорее функцией животной жизни, — этим свидете-
лем является ошибка. Мысль становится очевидной,
когда вещи предают ее; поскольку они не могут быть
ложными, должно быть ложным что-то другое, и это
нечто другое, которое мы называем мыслью, должно
было существовать и иметь статус, отличный от стату-
са вещи, который она фальсифицировала. Таким обра-
зом, ошибка пробуждает даже самую ленивую фило-
софию от иллюзорного предположения, будто ее соб-
ственные извивы являются не чем иным, как нитями в
ткани их объекта.
Таким образом, благодаря только лишь простому
рассмотрению того, как сущность представляет себя, я
сумел вырвать из зубов скептицизма одно верование,
знакомое мне еще до того, как я повстречал этого ро-
173

мантического дракона, а именно верование в сущест-
вование дискурса, или мыслящего разума. Однако сле-
дует заметить, что пока что я обнаружил основания
для восстановления этого верования только в крайне
смягченной форме. Мысль здесь не означает ничего
большего, чем тот факт, что рассматривается некото-
рая сущность, а дискурс означает только то, что к этой
сущности подходят и рассматривают ее неоднократно
или по частям, с пристрастием, последовательно, и с
возможной путаницей при ее описании. За исключе-
нием этого различия интуиции от постигаемой сущ-
ности, передо мной все еще нет никакого объекта, ко-
торый претендовал бы на существование или добивался
бы верования. Датум в целом по-прежнему представ-
ляет собой только сущность, однако только благодаря
исследованию датума, когда это исследование подвер-
гается рефлексии и допускается, я заново ввел веро-
вание, которое освобождает меня от того, что было
самым неприятным для плоти и крови моего радикаль-
ного скептицизма. Я обнаружил, что даже, когда не
воспринимается никакое изменение в образе, находя-
щемся передо мной, мой дискурс меняет ступени и до-
стигает прогресса в его рассмотрении, так что теперь я
допускаю в дискурсе ту сферу событий, где происхо-
дят реальные изменения. Теперь, когда я восприни-
маю движение, я могу утверждать, что эта интуиция
изменения истинна; то есть она действительно после-
довала за интуицией статичного первого элемента, от
которого мое внимание перешло к этой интуиции из-
менения, это я теперь могу утверждать, не смешивая
последовательно данные сущности, или пытаясь, как в
животном восприятии, составить одну конкретную
вещь из несовместимых природ. Я могу по-прежнему
отрицать, сомневаться или игнорировать существова-
ние изменяющихся вещей или событий в природе; с
полной ясностью я буду видеть в объекте только сущ-
174

ность, но если так случится, это будет сущность изме-
нения, и чтобы представлять образ некоторого движе-
ния, этот предмет будет казаться мне таким же опреде-
ленным, идеальным и неизменным, как всякий другой,
и столь же мало склонным к тому, чтобы превращаться
в любой другой предмет. Всякое увиденное движение
будет не чем иным, как зафиксированным образом
движения. Действительное течение и действительное
существование будут занимать соответствующее и до-
статочное положение в моей мысли; я буду понимать и
верить, если я размышляю о мимолетных созерцани-
ях, которые я осмысливаю и перехожу от одного к дру-
гому; но эти объекты будут всего лишь несколькими
сущностями, несколькими образами или мелодиями,
или историями, каждая из которых всегда является са-
мой собой, какой ее находит, изобретает или переос-
мысливает мой разум.

ГЛАВА XIV
СУЩНОСТЬ И ИНТУИЦИЯ
Не верить ничему и жить погруженным в интуи-
цию могло бы быть привилегией бесплотного духа.
Если бы человек мог приобщиться к ней, он не только
был бы освобожден от сомнения, но в одном отноше-
нии он не потерял бы ничего в пределах своего опы-
та, поскольку царство сущности, которое осталось бы
открытым для него, абсолютно бесконечно и содер-
жит образы всех событий, которые могут произойти
в любом из существующих миров или которые могут
произойти во всех возможных мирах вместе. Однако
все это разнообразие и изобилие образовало бы мо-
заику, мраморное изображение жизни или хронику
античных войн. Там были бы страдания и ужасы, так
же как и красота, но все вечно сгорало бы на своем
месте, уравновешивая все остальное, но никакой
встревоженный взгляд не переходил бы стремительно
от одного к другому, желая знать, что может оказать-
ся следующим. Дух, который действительно дышит в
человеке, — это животный дух, изменчивый, как и те
материальные устремления, которые он выражает.
У него материальная основа и случайная точка зрения,
и лихорадочное предпочтение одного альтернативно-
го взгляда другому. Он жаждет нового, и это любо-
пытство, которое он, конечно, заимствует у чувства
ненадежности и инстинктивной обеспокоенности жи-
вотного, духом которого он является, странным обра-
зом противоречиво, поскольку чем дальше продвига-
176

ется оно в служении животной воле, тем больше зре-
лище, которое открывается, противоречит воле этого
животного и стремится нейтрализовать ее. Он дейст-
вительно вообще не был бы духом, если бы он по
своей природе не стремился отвергнуть свою случай-
ную точку зрения и поменять свое материальное мес-
тоположение, к которому он оказывается необъясни-
мым образом прикрепленным при рождении. Поскольку
это дух и его не влечет назад животная приверженность
к наслаждениям и желаниям, которые чистый дух не
может разделять (потому что следствием их является
невежество), он, соответственно, стремится освобо-
диться от поглощенности животной жизнью, от при-
страстия к пространству и времени и от всякой мыс-
ли о существовании. Ведя себя таким образом, от-
нюдь не исчезая, он, по-видимому, приобретает более
интенсивное, ясное и спокойное бытие. Поскольку
корни духа, по крайней мере в человеке, заключены
в материи, это будет казаться иллюзией. Однако опыт
является нормальным, и не нужно связывать с ним
никаких иллюзий, если однажды понята природа ин-
туиции.
В точке исчезновения скептицизма, которая также
является вершиной расцвета жизни, интуиция погло-
щается своим объектом. По этой причине философы,
способные к глубокому созерцанию, — Аристотель,
например, мысль которого становится в этих точках
как бы внутренней по отношению к духу, — обычно
утверждали, что в конце концов сущность и созерца-
ние сущности — идентичны. Конечно, интуиция сущ-
ности не обращает внимания на себя и осознает только
сущность, к которой она внутренне ничего ни добав-
ляет ни по природе, ни по интенсивности; поскольку
сила удара грома является главной составной частью
его сущности, так же как особая непереносимость
каждого вида боли или преходящий характер всякого
177

наслаждения. Если бы на самом деле, когда дана сущ-
ность такого рода, не было бы ничего предшествующе-
го этой интуиции, ничего экзистенциального помимо
нее и ничего следующего за ней, это отсутствие внима-
ния интуиции по отношению к себе самой, как отлич-
ной от данной сущности, не было бы ошибкой, скорее
это было бы отсутствием иллюзии. Но тогда было бы
иллюзией полагать, как сделал бы я, назвав наличие
данной сущности ее интуицией, что душа, имеющая
историю и другие случайные качества, однажды на
своем пути подошла к созерцанию этой сущности.
Тогда на самом деле это была бы только сущность, не
имеющая никаких других отношений, кроме тех, кото-
рые являются совершенно необратимыми внутренни-
ми отношениями к другим сущностям, которые опре-
деляют ее в ее собственном царстве. Например, очень
большие числа, которые никто не представлял в их оп-
ределенности, не имеют никаких других отношений,
кроме вечно присущих им в последовательностях це-
лых чисел, для них нет места в жизни людей. Так же
обстоит дело и со многими мучениями, для которых
природа не предоставила необходимых механизмов
и которые отказался показать даже ад; они остаются
только сущностями, которые, к счастью, не являются
предметом интуиции. Очевидно, бытие этих чисел и
таких мучений устанавливается исключительно их
сущностью и не достигает существования. В интуи-
ции, если бы существовала интуиция этих чисел или
этих мучений, все-таки было бы обнаружено только
это бытие сущности, ибо никакие случайные отноше-
ния, какими интуиция обладает в жизни некоторых
душ, не были бы представлены внутри нее, если (как
я считаю) не было бы дано ничего, кроме этих сущно-
стей.
Поэтому неизбежно, что умы, поглощенные ис-
ключительно созерцанием какой-либо сущности, бу-
178

дут связывать наличие и силу этой сущности с ее соб-
ственной природой, которая только и видима, а не с
ее интуицией, которая невидима. Мысль, погружаясь
в свой объект, высвобождается из сферы случайного
и изменений и теряет себя в этом объекте, сублими-
руясь в сущность. Эта сублимация не связана с поте-
рями, просто она устраняет путаницу. Это полное
осуществление и завершение этого опыта. Таким
именно образом я могу понять, почему Аристотель
мог назвать царство сущности или ту его часть, кото-
рую он рассматривал, — божеством, и мог торжест-
венно заявить, что его неотчуждаемым бытием яв-
ляется вечная жизнь. Говоря более строго, это была
бы вечная реализация жизни познания. Животная
жизнь должна была бы прекратиться, поскольку она
требует, чтобы мы собирали и бросали рассматривае-
мые нами сущности и приписывали им как времен-
ные, так и вечные отношения, другими словами, рас-
сматривали бы их не как сущности, а как вещи. Хотя
жизнь познания начинается с внимания к практиче-
ской необходимости и ей поддерживается, все-таки
ее идеал является жертвенным; она стремится отчет-
ливо представлять каждую вещь и представлять все
вещи вместе, то есть под углом зрения вечности, как
подлинные сущности, данные в интуиции. Перестать
жить во времени — значит быть интеллектуально
спасенным; это aGavaxi^eiv18 — исчезнуть или проси-
ять в истине, стать вечным. Высшая сокровеннейшая
цель и высочайшее достижение познания — пере-
стать быть знанием для Я, отвергнуть предубеждения,
выйти за пределы той точки зрения, согласно кото-
рой знание определяет свои перспективы, так что все
вещи будут представлены равным образом, а истиной
может быть все во всем.
A0avaxi£eiv — стать вечным [грен.).
179

Однако все осуществляется исключительно субъек-
тивно, в том жизненном и поэтическом усилии ума по-
нять, которое начинается с откровенного забвения са-
мого себя и заканчивается страстным самоотказом.
При расмотрении со стороны, как это происходит в
психологии, все представляется совершенно другим
образом. В действительности, сущность и интуиция
сущности никогда не могут быть тождественны. Если
бы были разрешены все затруднения животного, для
интуиции не было бы ни органа, ни повода, и с исчез-
новением интуиции не появлялись бы никакие сущ-
ности. Разумеется, это событие не упразднило бы их в
их собственном царстве, и каждая из них была бы тем,
чем она представлялась бы, если бы возродилась ее ин-
туиция; но они все были бы только неожиданными ло-
гическими или чувственными предметами, далекими,
насколько это возможно, от жизни или яркого сияния
божества. Сущность без интуиции была бы не просто
не-существующей (она всегда такова), но, что еще
хуже, она не была бы ни объектом какого-либо созер-
цания, ни целью какого-либо устремления, ни тайным
или сокровенным идеалом какой-либо жизни. Она ут-
ратила бы ценность. Вся та радость и чувство освобож-
дения, которые приносит уму чистая объективность,
полностью отсутствовала бы, и сущность утратила бы
все свое достоинство, если бы жизнь лишилась своего
хрупкого существования.
Я уверен, что Аристотель и даже более мистические
выразители духа не игнорировали бы это обстоятель-
ство, если бы им не был присущ такой узкий взгляд на
сущность. Они смотрели на нее исключительно сквозь
призму морали, грамматики и физики — незначитель-
ную часть того бесконечного царства, которое таким
образом становится видимым, они принимали за це-
лое. Если они ощущали некоторое затруднение по по-
воду очевидной пристрастности такого рассмотрения,
180

они стирали и затуманивали ту часть, которая была
перед ними, чтобы это не казалось произволом, вместо
того чтобы вообразить ее наполненной всем осталь-
ным, тем, что в царстве сущности не может не окру-
жать ее. Даже Спиноза, который так ясно определяет
царство сущности как бесконечное число видов бы-
тия, каждый из которых обладает бесконечным чис-
лом вариаций, называет эту бесконечность бытия суб-
станцией, как будто для того, чтобы сразу нагрузить
всю ее существованием (ужасающая перспектива) и
стереть ее внутренние различия, однако именно раз-
личие, бесконечно малое, но неизгладимое различие
всего от всего остального, составляет то, что означает
сущность. Но люди предполагают, что то, что не су-
ществует, представляет собой ничто — тупой позити-
визм, подобный заявлению, что прошлое — это ничто,
и будущее — ничто, ничто также и все то, чего мне не
довелось узнать. Если бы люди рассудили, что не-су-
ществующее бесконечно, как говорит Лейбниц, что
оно есть все, что это царство сущности, они были бы
более осторожными в рассмотрении сущности как
чего-то избранного, высшего в себе самом, достойного
вечного созерцания. Они рассматривали бы ее не как
силу или достоинство в действительных вещах, а ско-
рее как форму всего и вся.
Ценность достается любой части царства сущности
благодаря интересу, который кто-либо проявляет к
ней как к тому, что имеет значение для его собствен-
ной жизни. Если орган этой жизни добьется совер-
шенства действий, он достигнет интуиции соответст-
вующей части сущности. Эта интуиция будет иметь в
высшей степени жизненное значение. Она будет по-
глощена своим объектом. Но будет неразумно думать
о какой-либо возможности исчезновения интуиции в
этом объекте или ее отсутствия; просто она не будет
осознавать себя, время, обстоятельства. Эта интуиция
181

будет продолжать существовать, существовать во вре-
мени, и пульсации ее существования едва ли будут
иметь место без каких-либо колебаний и, возможно,
без кратковременного исчезновения. Таким образом,
интуиция будет совершенно отличной от сущности.
Она будет чем-то существующим и даже, возможно,
кратковременным, она будет загораться и исчезать,
вероятно, она будет восхитительной, то есть ей не
будут являться никакие сущности, если они не про-
никнуты общим тоном интереса и красоты. Жизнь
психеи, которая возвышается до этой интуиции, опре-
деляет все характерные признаки вызванной сущно-
сти, в том числе ее моральные свойства, но поскольку
чистая интуиция — это жизнь в ее лучшем выраже-
нии, когда в ее музыке меньше всего скрежета и ба-
рабанного боя, возникает предрассудок и предполо-
жение, что всякая сущность прекрасна и обогаща-
ет жизнь. Это незаслуженное платоновское обожание
сущности. Царство сущности мертво, и интуиция
большей его части будет мертвой для всякого живого
существа.
Созерцание такого рода сущностей, как относя-
щихся к конкретной жизни, есть то, что Аристотель
назвал энтелехией или полным осуществлением этой
жизни. Если бы космос представлял собой одно жи-
вотное, как полагали древние, и обладал бы целью и
жизнью, которая, подобно человеческой жизни, могла
бы наполниться созерцанием определенных сущно-
стей, тогда бы жизнь, подобная жизни Аристотелева
Бога, была бы осуществлена в совершенстве природы,
если это совершенство было бы вообще достижимо.
Если вместе с Аристотелем мы предполагаем, что кос-
мос всегда находился в совершенном равновесии, то-
гда радостная интуиция всех соответствующих сущ-
ностей космоса действительно осуществляла бы и
представляла бы собой ту непрерывную, экстатиче-
182

скую, божественную жизнь, о которой говорит Арис-
тотель. Но даже тогда космическая интуиция сущнос-
ти не была бы той сущностью, которую она созерца-
ла. Интуиция была бы естественным фактом, случай-
но бесконечным и по необходимости избирательным,
поскольку космос может прекратить вращение в лю-
бой момент, и, конечно, музыка этих сфер, даже если
они нормально вращаются, не представляла бы любой
и каждый тип звука, даже музыки. Другой космос
имел бы и, может быть, где-то имеет и сейчас другую
систему жизни. Однако в каждом случае это была бы
божественная жизнь, как древние представляли себе
божественность. Она имела бы такой же естествен-
ный базис, какой должна иметь любая жизнь, соот-
ветствующее тепло и моральную окраску, поскольку
естественные действия заимствуют эти ценности у тех
воззрений, на которые они опираются. Любовь к не-
которым особенным сущностям, одушевляющая суще-
ствование, — это выражение того направления, кото-
рое приняло движение всего существующего. Если бы
космос был совершенным животным — в своих неиз-
вестных вековых пульсациях он мог бы оказаться од-
ним, — космический интеллект в действии не был бы
ни царством сущности в целом, ни какой-либо частью
его. Он был бы интуицией сущности в такой степени,
в какой этот космос имел ее своей целью.
Внешняя и натуралистическая точка зрения, со-
гласно которой все это появляется, еще не была кри-
тически обоснована мной: я предвосхитил ее, чтобы
представить мое понимание сущности совершенно
недвусмысленным. Но если мы начнем от царства
сущности, которое не требует никаких верований, мы
можем сразу же обнаружить убедительные основа-
ния для верования в то, что эти разнообразные инту-
иции ее частей существуют на деле. Одним из осно-
ваний является избирательность дискурса. Все сущ-
183

ности всегда имеются в наличии, готовые к тому, что-
бы стать предметом мысли, если у кого-то достаточно
для этого ума. Но мой дискурс что-то берет первым, а
затем, даже если он является чисто диалектическим,
переходит к какому-либо выводу или дополнению к
этой идее и никогда не исчерпывает свой предмет. Он
пересекает царство сущности, как некоторые лучи
света из высоко расположенных проемов могут про-
низывать плотный ковер в мечети: это непродолжи-
тельное, подробное, подвижное, косое освещение че-
го-либо обширного и глубокого. Тот факт, что интуи-
ция имеет направление, является дополнительным
доказательством ее экзистенциального характера и ее
полного отличия в природе от сущностей, которые
она освещает. Жизнь начинается необъяснимо и раз-
вивается необратимо; когда она благополучна и ра-
зумна, она аккумулирует опыт о вещах в личной перс-
пективе, в основном чуждой самим вещам. Когда рас-
сматриваемые объекты являются сущностями, ни одна
из них не может предшествовать другой в их собст-
венной сфере: они вообще не возникают и не распола-
гаются в порядке предшествования. Если одна сущ-
ность заключает в себе другую, как число два
включает в себя число один, так же легко и правиль-
но получить единицу путем деления двойки или по-
лучить двойку повторением единицы. В себе сущности
не заключают генезиса; повторение единицы было бы
невозможно, если бы двойственность не была пред-
положена с самого начала, так же как единство,
чтобы обусловить возможность повторения. Пости-
гая первоначально какую-то определенную сущность,
дискурс направляется иррациональной необходимо-
стью. То, что первым приходит на ум, является в оп-
ределенной мере случайным: я сталкиваюсь с тем или
иным без каких-либо логических оснований. Это
произвольное нападение интуиции на сущность явля-
184

ется свидетельством того, что нечто, не являющееся
сущностью и что я называю интуицией, вступило в
игру. Таким образом, дискурс, даже если он просле-
живает идеальные следствия, сам по себе случаен по
отношению к ним и иррационален в своем сущест-
вовании. Животная жизнь включена в рассмотрение
сущности, так же как животная вера заключена в
моем доверии к доказательству. Если бы я стремился
стать бестелесным духом, я должен был бы представ-
лять себе все сущности одинаково и одновременно —
чудовищное требование. Если, напротив, я стремлюсь
пребывать исключительно в присутствии постоянно-
го, прекрасного и благого, я признаю, что я представ-
ляю собой только естественное существо, ориентиро-
ванное на небольшой круг интересов и совершенств
и что в особенности моя интуиция делает произволь-
ный выбор и пользуется индивидуальным методом в
своем рассмотрении сущности.
Таким образом, первым существованием, относи-
тельно которого скептик, находящийся в присутствии
случайных сущностей, может собрать разумные дока-
зательства, является существование интуиции, для ко-
торой эти сущности очевидны. Разумеется, это не тот
объект, который животный ум первым постулирует и
в который первым обретает веру. Существование
вещей предполагается животными, когда они действу-
ют и ожидают, еще до того, как интуиция предложит
какое-либо описание того, что есть вещь, которая на-
ходится перед ними в определенной области. Но жи-
вотные не являются скептиками, и должен накопить-
ся долгий опыт, прежде чем будет поставлена пробле-
ма, которую я здесь рассматриваю, а именно: следует
ли вообще что-либо полагать и во что-либо веровать.
Я отвечаю, что это не является неизбежным, если я
хочу и способен пассивно рассматривать сущности,
которые могут оказаться данными, но если я обдумы-
185

ваю, что они такое и как они появляются, я вижу, что
это появление случайно для них, что этот их принцип
является вкладом с моей стороны, который я называю
интуицией. Разница между сущностью и интуицией,
хотя люди, возможно, открыли ее поздно, тогда пред-
ставляется мне глубокой и определенной. Они при-
надлежат двум различным царствам бытия.

ГЛАВА XV
ВЕРА В ОПЫТ
Итак, я согласился поверить, что дискурс является
случайным рассмотрением сущности — пристрастным,
повторяющимся, индивидуальным, имеющим произ-
вольную начальную точку и произвольное направле-
ние развития. Он выбирает ту или иную сущность без
каких-либо оснований на это. Какой диалектичной
ни могла бы быть структура рассматриваемого пред-
мета, так что различные части, похоже, предполагают
друг друга, тот факт, что рассматривается этот, а не
иной предмет, является грубым фактом, а в целом
мой дискурс является настоящей случайностью, ини-
циированной, если она вообще была инициирована,
какой-то скрытой силой не только в его существова-
нии, но и в продолжительности, направлении и масш-
табе.
Тем не менее эта неизбежность не поднимает ника-
ких проблем в самом дискурсе, поскольку не вызывает
удивления. Проблемы возникают, после того как дис-
курс набирает полный размах, благодаря противореча-
щим допущениям и болезненным пробелам, появляю-
щимся внутри него. Никаких проблем нет ни в при-
роде, ни в царстве сущности. Существование — самая
необъяснимая из иррациональностей — не является
проблемой в своих собственных глазах: оно спокойно
принимает себя как должное, если оно благополучно.
С его стороны, это здоровое отсутствие любопытства,
поскольку, если нет оснований, почему должен суще-
187

ствовать какой-то определенный факт, а не любой дру-
гой или вообще никакой, то и нет никаких оснований,
почему не следует существовать этому факту. Фило-
соф, который научился пользоваться природой как
критерием естественности, не будет этому удивлен.
Он повторит в большом масштабе акт свободного под-
чинения судьбе, который спонтанно осуществляет
каждая вновь появляющаяся интуиция. Она не возра-
жает против своего неожиданного существования.
Она не удивлена незаслуженным благом, которое вы-
пало на ее долю. Она скромно и мудро забывает себя и
отмечает только очевидную, глубоко обосновываю-
щую себя саму сущность, которая появляется перед
ней. То, что эта сущность может быть так же или го-
раздо лучше замещена какой-то другой, не является
идеей, которая может быть получена из самой этой
сущности. Психея (скрытая сила, из которой факти-
чески и появляется интуиция) также не является не-
довольной собой и обеспокоенной. Психея тоже при-
нимает как должное свою особенную природу, инди-
видуальную и весьма определенную, каковой она
является, и чрезвычайно чувствительную относитель-
но всех других вещей. Ее природа представляется ей
по справедливости вечной и такой, что все остальные
вещи, очевидно, обязаны приспосабливаться к ней.
Также и Бог, с повелениями которого мы в конечном
счете связываем все эти соответствующие неизбеж-
ности, мыслится подобным образом без какого-либо
удивления перед тем, почему Он существует, хотя оче-
видно, что ничто перед этим не требовало его присут-
ствия или приготовляло для этого путь, или делало это
умопостижимым. Тем не менее, смертная психея, ве-
роятно, полагает, что знает и эту тайну, потому что
было необходимо, чтобы Бог существовал для того,
чтобы сделать ее собственное существование совер-
шенно безопасным, законным и всегда благополуч-
188

ным. Эта гарантия была необходима, потому что, к не-
счастью, существуют некоторые обстоятельства, кото-
рые могли внушать противоположное.
Прежде чем обратиться к этим обстоятельствам,
было бы целесообразно отметить, что действительно-
му дискурсу, поскольку он отличается от внутренней
диалектики сущностей, может быть присуща некото-
рая степень неопределенности, то есть элементы, ко-
торые он последовательно использует, по существу
могут не иметь ничего общего друг с другом. В этом
нет дополнительного парадокса: что безосновательно
и иррационально в своем начале, может остаться без-
основательным и иррациональным в процессе, и яв-
ление, которое не имеет оснований для своего воз-
никновения, не имеет оснований для того, чтобы не
уступить какому-либо другому явлению или пустоте.
Однако иногда ход явлений действительно порождает
удивление и недовольство. Как это может быть? Если
я не удивлен с самого начала тем, что я существую,
или обнаруживая нечто перед собой, поскольку на-
личное бытие не может содержать допущений или
противоречий против самого себя, по-видимому, мне
не следует удивляться никаким изменениям в сущест-
вовании, какими бы радикальными и полными они ни
были. Действительно, нередко я не удивляюсь, а сле-
жу за развитием дискурса как во сне, с полным со-
гласием или даже с явным предчувствием приближа-
ющегося и желанием, чтобы это произошло. Если бы
я был чистым духом или даже открытым разумом, это
должно было бы иметь место всегда. Какими бы раз-
ными ни были сущности, в своем собственном царст-
ве они не могут исключать друг друга или противо-
речить друг другу; бесконечное их разнообразие там
не вызывает никаких конфликтов, не навязывает ни-
каких альтернатив; и бытие чего-либо, не препятст-
вуя бытию других вещей, по-видимому, положитель-
189

но привлекает их и требует его, подобно тому как
каждая часть Евклидова пространства не отрицает
другие части, а подразумевает их; нерелевантным, так
сказать, является просто расстояние. Но нет ничего
странного или пагубного в быстроте мысли, которая
должна перескакивать от одной сущности к другой,
совершенно на нее непохожей или даже противопо-
ложной ей.
Однако я не могу продлить дискурс или сделать его
более напряженным без того, чтобы вскоре не натолк-
нуться на то, что я называю заминкой, путаницей, со-
мнением или противоречием. В дискурс незаметно
проникает импульс к отбору, следованию или отклоне-
нию определенных сущностей. Откуда эта враждеб-
ность и нетерпимость? Я не недооцениваю, не под-
чиняю, не удаляю круг из царства сущности, когда я
думаю о квадрате и говорю, что он не является кругом.
Почему я должен раздражаться, если я нахожу одно, а
не другое? Очевидно, мой дискурс не является чистым
созерцанием. Разумеется, никакая сущность не явля-
ется никакой другой сущностью. Чистый дух не будет
называть никакие две сущности несовместимыми. Их
разнообразие является частью их бытия. Они есть, по-
тому что при том, что каждая сущность вечно является
самой собой, каждые две — вечно различны. Если они
несовместимы, я должен спросить: в каком отношении
несовместимы? Даже называя их противоречащими, я
неявно выражаю некий скрытый интерес, который не
может совместить их обе. Имеется инерция или ранее
принятое определенное направление в той области,
которую я обозначаю как свое Я (self), которое требует
одну из них и отвергает другую за невинный просту-
пок, что она — не та. Появление несоответствующей
сущности раздражает меня потому, что я уже соеди-
нен с прежней сущностью и ее ближайшими отноше-
ниями. Я не буду терпеть ничего, кроме того, что, как
190

я полагал, должно прийти, что заполняет мою нишу,
совпадает с моим предприятием.
Поэтому несоответствие, неконгруэнтность и про-
тиворечие возможны в дискурсе только потому, что
дискурс является не игрой сущностей, а игрой внима-
ния к ним. Внимание — это не беспристрастное дейст-
вие духа, а проявление интереса, намерения, предпоч-
тения и озабоченности. Здесь действует потаенная
жизнь. Если я отрицаю это, потому что мой скепти-
цизм избегает всего скрытого, я должен последова-
тельно отказаться от всякой диалектики и вернуться
назад к бесцельному сну, без каких-либо его толкова-
ний, претендующих на то, чтобы быть истинными,
поскольку если бы самое незначительное толкование
снов было истинным, я должен был бы сразу же в моих
толкованиях отвергнуть все приходящие в голову сущ-
ности, отклоняющиеся от этого определенного сна, ко-
торый я намерен описать. Значение, которое является
моим проводником в различении одного предположе-
ния от другого как истинного, возникает ниже, это
влияние снизу. Это свидетельство моей психической
жизни, протекающей ниже поверхности, которая
может быть расстроена вмешательством одного собы-
тия или стимулирована другим, и этот подземный им-
пульс прорывается в суждениях о правильности и не-
правильности сущностей — совершенно абсурдных и
бессмысленных суждениях, если бы сущности рас-
сматривались только в себе. Если я чувствую, что они
сталкиваются, если я превращаю в камень преткнове-
ния их несоответствие или разнообразие, этим я дока-
зываю, что я осуществляю относительно них дискурс с
отдаленной целью, направленной на какой-то чуждый
интерес. Я, например, нанизываю жемчужины; поэто-
му мне нужно, чтобы они были определенного качест-
ва. В этом случае я — мастер этой операции, а не поэт,
и то, что меня здесь интересует, даже в чистейшей ди-
191

алектике или самом отрывочном сне, — это не иссле-
довать сущность, а накопить опыт. На нижнем уровне
психея занята выбором еды, укреплением своего при-
станища и различением друзей от врагов. В моих блуж-
даниях по царству сущности я, невзирая на мою собст-
венную личность, всего лишь ее разведчик.
Под опытом я понимаю запас мудрости, накоплен-
ный жизнью. Я называю его фондом мудрости, а не
просто памятью или дискурсивным воображением, по-
тому что опыт накапливается как раз тогда, когда раз-
личение данных сущностей является наиболее острым,
когда сохраняется или хотя бы замечается только соот-
ветствующее и когда психея разумно интерпретирует
данные как знаки, благоприятные или неблагоприят-
ные для ее интересов, как опасное или привлекатель-
ное, а если она ошибается, предоставляет событиям
корректировать ее интерпретации. Я считаю просто
смешным применять слово опыт к чему-либо, что не
является обучением или накоплением знания о фак-
тах. Если опыт ничему не научил меня, это не опыт, а
фантазия. Соответственно опыт предполагает цель и
интеллект, и, как это выяснится, также естественный
мир, в котором, применяя искусство, можно научиться
жить лучше.
Интуиция — это событие, хотя она открывает толь-
ко сущность; и подобным же образом дискурс — это
опыт, даже тогда, когда он осуществляется чисто диа-
лектически. Он является опытом по двум причинам:
во-первых, потому что он бессознательно направляет-
ся стремлением психеи исследовать не царство сущно-
сти, а мир, который направляет ее судьбы; и, во-вторых,
потому что сущности, развернутые перед ней, по-ви-
димому, случайно и без каких-либо оснований реально
передают знание; в действительности для психеи они
являются проявлением того окружающего мира, на ко-
торый ей следует разумно реагировать. Дискурс при-
192

надлежит ей и полон имен — поскольку неслышные
образы также могут быть именами, которые она дает
своим друзьям и врагам, и полон ее врожденных пред-
ставлений об их путях. Какими бы оригинальными ни
были элементы дискурса, под контролем психеи и ее
окружения они приобретают определенный ритм; они
образуют привычные последовательности, становятся
виртуальным и наличным знанием о вещах, людях,
природе и богах. Воображение было бы весьма нена-
дежно и неустойчиво в этих конструкциях, и не стали
бы они автоматическими навыками в дискурсе, если
бы инстинкт изнутри и природа извне не контро-
лировали процесс дискурса, не диктовали ему условий.
Контролируемый таким образом дискурс становится
опытом.
То, что скрытым образом дискурс является опытом
и может быть превращен в знание, становится особенно
очевидно, когда его прерывает шок. Не только может
неожиданно появиться не та сущность, которую я ожи-
дал или которой был бы рад, но спокойное течение мо-
их мыслей может быть целиком приостановлено или
потрясено. Я могу испытать своего рода мгновенную
и сознательную смерть, почувствовав исчезновение
всего, что составляло мою вселенную, как будто я ока-
зался лицом к лицу с пустотой или пропастью. Когда в
моем спокойном дискурсе одна вещь, похоже, вступи-
ла в противоречие с другой, они стали всего лишь сопер-
ничающими образами в одном и том же поле, и я до-
лжен был бы только выбирать между ними, пользуясь
доказательствами. Шок ничему не противоречит, но
подрывает весь опыт. Свет на сцене гаснет, и дискурс
утрачивает свой импульс.
В чувстве противоречия, по-видимому, есть элемент
шока. Самое чистое эстетическое или логическое со-
зерцание едва ли обходится без волнующего аккомпа-
немента интереса, поспешности, коренных поворотов
7 Джордж Сантаяна
193

и удовлетворения, но все эти драматические ноты сли-
ваются в контрапункте рассматриваемых предметов, и
я мыслю, доказываю, наслаждаюсь, не замечая этого.
Но когда удар грома оглушает меня или когда вспышка
молнии вдруг поражает и ослепляет меня, тот факт,
что что-то произошло, намного более очевиден для ме-
ня, чем то, что же именно имело место; возможно, бы-
вают присущие психее состояния шока, в которых на-
пряжение события достигает максимума, в то время как
сама его природа остается такой неясной, что моим
единственным переживанием его, вероятно, является
недоумение, когда перехватывает дыхание и парализу-
ет страх. Чувство, испытываемое в подобных случаях,
является, с некоторыми несущественными оговорками,
подлинным чувством опыта.
Теперь может быть теоретически описан самый
грубый и невыразимый в словах опыт, причем описан
исчерпывающе, в терминах последовательной интуи-
ции сущности, поскольку громкость, яркость, боль, как
и ужас, являются сущностями или элементами сущ-
ностей, подобно любым другим данным. Когда такого
рода сущности имеются в наличии, присутствует все,
что можно когда-либо почувствовать в этом направле-
нии и с любой степенью интенсивности. Абсолютная
пустота, невыносимая боль, пронзительное отчаяние
являются подобными сущностями, они могут развер-
тываться и открываться интуиции аналогично другим
сущностям. Но подобные сущности, относящиеся к
самой грубой и примитивной жизни, содержат в себе
призыв, непропорциональный их артикуляции, или,
скорее, мы могли бы даже сказать, обратно пропор-
циональный ей; как будто чем большее значение имел
бы опыт, тем менее он был бы звучен, и чем больше
его слышно, тем менее он бы значил. Чистейший дис-
курс является опытом (не замечая этого), и самый сле-
пой опыт является дискурсом (также не замечая этого),
194

хотя мы не должны были бы называть его опытом, если
бы он не содержал никакого ощущения перехода, ни-
какой опытной перспективы. В той степени, в какой
шок перечеркивает дискурс и уничтожает собственную
основу, опыт становится чистым неартикулированным
опытом.
В грубом опыте, или в шоке, я не только обладаю
ясным указанием для моей предельной рефлексии на
то, что я существую, но мне предъявляется самое на-
стоятельное требование верить в свое существование.
Дискурс, когда я впервые выявил свидетельство о нем
из чистой интуиции сущности, представился мне раз-
вивающимся наблюдением постоянного — сосредо-
точенным вниманием при наблюдении и регистрации
существенных взаимоотношений данных элементов.
Однако теперь, когда шок прерывает меня, дискурс
переживает насилие. Сам предмет берется за оружие;
один объект ставит меня в трудное положение, в то
время как другой совершенно неожиданно атакует ме-
ня. Поскольку мой дискурс наблюдает и фиксирует
этот перелом, теперь я должен утвердить это как ус-
тойчивое знание об изменяющемся.
Шок приходит один вслед за другим. Если бы этого
не было, если бы я не пред-существовал, если бы я не
представлял собой ничего, кроме интуиции этого шо-
ка, тогда этот шок на деле был бы не шоком, а иллю-
зией шока, только сущностью шока, обманчиво убеж-
дающей меня, будто что-то произошло, в то время как
на самом деле ничего не происходило. Если ощущение
шока не обманывает меня, я должен был бы перейти
из состояния, в котором шока еще не было, в то состо-
яние, когда шок впервые потряс меня; после этого я
должен перейти из этого состояния потрясения в дру-
гое, в котором моя интуиция синтетически охватывает
приближение, природу и прекращение этого шока, так
что я осознаю, насколько я был потрясен, но не испы-
195

тываю этого вновь. Удивительное и двусмысленное на-
личие отсутствующего и продолжительность исчезаю-
щего называется память. Мои объекты исчезли, но я
продолжаю рассматривать их. Они уже являются не
сущностями, а фактами, а мое рассмотрение является
не интуицией чего-то данного, а верой в нечто отсутст-
вующее и устойчивым показателем того, что это тот
же самый объект, хотя его образ во мне все время ме-
няется, вероятно, прерывается, возможно, становится
более бледным, расплывчатым и с каждым разом в боль-
шей мере ошибочным.
Переживание шока, если оно не является крайне
обманчивым, таким образом, утверждает обоснован-
ность памяти и изменчивого знания. Оно обосновыва-
ет реализм. Если было бы истинно то, что у меня когда-
нибудь имелся опыт, я должен был бы не только су-
ществовать бессознательно, чтобы накопить его, но я
также имею право недвусмысленно утверждать цель-
ное царство существования, в котором одно событие
может содержать реальное знание о другом. Опыт,
даже представляемый самым критическим образом
как непрерывное следование одного шока за другим и
сохранение их в памяти, предполагает мир независи-
мых существований, развертывающихся в существую-
щей среде. Верование в опыт — это верование в при-
роду, как бы смутно ни представляли себе природу.
В принципе, каждый эмпирик — натуралист, каким
бы неуверенным ни был его натурализм на практике.
Тем не менее шок, подобно любому другому датуму,
по своей природе только представляет сущность и не
может быть ничем большим, но в этом случае его до-
гматические призывы (а только этим определяется ин-
терес к этому лишенному содержания опыту) были бы
иллюзией. Интуиция была бы тем, что она есть, но это
была бы ничья интуиция и она ничего бы не значила,
ибо я не был бы самостью, если бы эта интуиция соста-
196

вила все мое бытие, так что она не была бы сопряжена
ни с какими изменениями в моих условиях, и, пожа-
луй, была бы сама всем универсумом. Шок не позво-
лит мне, пока он длится, принять любую такую гипо-
тезу. Он сам является наиболее позитивным, хотя и
самым слепым верованием; он громогласно свидетель-
ствует о событии, так что если бы случайно измене-
ние, которое я ощущаю, было всего лишь чувством в
единстве апперцепции, шок был бы иллюзией в том
единственном смысле, в каком это можно сказать о
любой интуиции: он побуждал бы меня к ложному ве-
рованию, будто нечто подобное данной сущности су-
ществует. Если изменение было действительным, а не
воображаемым, шок является не только интуицией из-
менения, но и волнением в процессе изменения, охва-
тывающим эту интуицию. Я прав, постулируя несисте-
матический опыт, в котором эта интуиция является
побочным обстоятельством. Я представляю собой не
зрителя, наблюдающего этот водопад, а поток воды,
падающей через край. Таким образом, если состояние
шока, как, пожалуй, это должно быть, было первым
ощущением в жизни, то оно провозгласило существо-
вание предшествующего состояния ощущения. Если
это не иллюзия, чего я не могу допустить, когда я чув-
ствую шок, он предполагает изменения в обширной
растительной жизни, в которой чувство удивления яв-
ляется подлинным индикатором новизны.
Прежде чем я заметил шок и позволил себе принять
его свидетельство, я уже допустил на основе диалекти-
ки, что дискурс — это процесс, однако теперь, когда я
наблюдаю, как более или менее острый шок в любой
момент прерывает дискурс, я могу назвать дискурс
опытом, так как теперь вижу, что в попытках просле-
дить диалектические отношения сам дискурс не яв-
ляется диалектическим. Чистый случай определяет,
будет ли он добросовестно следовать избранному им
197

предмету, так же как чистый случай определил, что он
должен избрать конкретно этот предмет. В моем тео-
ретическом замешательстве и беспомощности перед
этой абсолютной случайностью всех предметов и всех
данных меня поддерживают только животные предпо-
сылки, привычки, ожидания или приметы, которые,
однако, моя скептическая рефлексия должна осудить
как совершенно произвольные. Я только могу сказать,
что я представляю собой игру непостижимой судьбы,
что во время шоков, которые случаются со мной часто
и быстро, и во время спокойных промежутков меж-
ду ними мне открываются разнообразные сущности,
большинство из которых беспричинны и не имеют от-
ношения друг к другу. Если бы их поток не унес меня,
какой-то мере благоприятно, в водоворот работы и
игры, я был бы навсегда обречен на пустое созерцание
и одно только недоумение. Сама вера в опыт является
внушением инстинкта, а не самого опыта. Стойкость
моей природы, упрямо придерживащейся своих пред-
рассудков и предполагающей их силу, предоставляет и
даже навязывает моему опыту шаблон, которого нет в
моих прямых интуициях, очень изощренных по своим
свойствам (даже когда это знаки одного и того же
внешнего объекта) и во многом смешанных с фанта-
зией. Даже натуралист должен восполнять посредст-
вом аналогий и предположений (которые он, может
быть, называет индукцией) огромные пробелы среди
своих действительных наблюдений, и даже за их пре-
делами.
Вера в опыт является началом того смелого ин-
стинктивного искусства, более пластичного, чем ин-
стинкты большинства животных, благодаря которому
человек поднялся до своего высокого положения на
земле: оно открывает ему ворота природы как внут-
ри, так и вне его самого, позволяет ему преобразовать
свое понимание, первоначально чисто эстетическое, в
198

математическую науку. Это такой значительный шаг,
что большинство умов неспособно его предпринять.
Они спотыкаются, остаются привязанными к поэзии
и гномической* мудрости. Наука и разумная доброде-
тель, которые пустили свои корни в почву природы,
до сего дня признаны или понятны только отчасти.
Хотя они ведут к полной свободе, занятия ими требу-
ют жертв, и многие предпочитают жить под обаянием
интуиции, не имея мужества поверить в опыт.
* Гндма (от греч. gnome — изречение) — стихотворный афо-
ризм. — Примеч. пер.

ГЛАВА XVI
ВЕРА В СУБЪЕКТ
Опыт, когда он прерывается шоками, реагируя на
них инстинктивно, навязывает верование во что-то го-
раздо более неясное, чем умственный дискурс, а именно
в личность или субъект, — это не просто трансценден-
тальное ego, принципиально необходимое для всякой
интуиции, а также не такой поток чувствительности,
который конституирует сам дискурс, а субстанциаль-
ное бытие, предшествующее всем превратностям опы-
та и служащее инструментом для их производства или
почвой, из которой они вырастают.
Шок является сильным аргументом здравого смыс-
ла в пользу существования материальных вещей, по-
скольку здравому смыслу нет необходимости отличать
порядок очевидности от порядка генезиса. Если я уже
знаю, что на мою голову упал кирпич, моя больная го-
лова — для меня доказательство того, что кирпич был
реален, но если я в полной наивности начинаю с боли,
я не могу вывести из нее никаких заключений отно-
сительно кирпичей или законов тяготения. Здравый
смысл под опытом понимает эффект воздействия внеш-
них вещей на человека, если он в состоянии сохранить
и запомнить его. Конечно, фактически шок обычно
имеет внешнее происхождение, хотя в сновидениях,
при душевном расстройстве, галлюцинациях и вообще
при болезнях он может иметь внутренние причины.
Но однако все вопросы об источнике шока для скеп-
тика напрасны, он ничего не знает об источниках, он
200

спрашивает не откуда происходит шок, а к каким ве-
рованиям он приводит. В критике знания argumentum
baculaneum19 смешон и годится только для спин тех
людей, которые его используют. Почему, если я — дух,
созерцающий сущности, я не должен чувствовать
шок? Почему новизна и удивление не могут быть таки-
ми же темами для моего развлечения, как анализ или
синтез теоремы или картины? Все сущности являются
зерном для помола на мельнице интуиции, и любой по-
рядок или беспорядок, любое качество звука или гнева
одинаково уместны в опыте, который является, на-
сколько я знаю или по крайней мере верю, абсолют-
ным и не имеющим основы. Я называю его опытом, не
потому что он что-то открывает в окружающей среде,
которая его произвела, а потому что он состоит из ряда
шоков, которые я рассматриваю и вспоминаю.
Однако, соглашаясь слушать голос природы, я спра-
шиваю себя, что может обозначать шок, о чем он пре-
доставляет мне самое недвусмысленное свидетельство
и наименее рискованным ответом будет: свидетельства,
о предубеждениях с моей стороны. Что шок доказыва-
ет, если он вообще что-нибудь доказывает, это то, что
мне присуща природа, которая неодинаково принима-
ет все события и изменения. Как могло бы удивить или
встревожить меня какое-нибудь явление, как могла бы
застать меня врасплох какая-либо помеха, если бы я не
двигался каким-нибудь образом в некотором направ-
лении с каким-то определенным ритмом? Если бы мне
не была присуща подобная определенная природа, су-
ществование материальных вещей и наиболее силь-
ные взаимодействия их друг с другом, доходящие до
расщепления мира на атомы, оставили бы меня безмя-
тежным наблюдателем их движения, в то время как
определенная природа внутри меня, выведенная из
19 Argumentum baculaneum — аргумент палки (лат.).
201

равновесия единственно противоречивыми тенденци-
ями или независимыми событиями внутри моего соб-
ственного бытия, обосновала бы мое чувство удивления
и ужаса. Тогда субъект, а не материальный мир, явля-
ется первым объектом, который должен быть мною
постулирован, если я хочу, чтобы мое переживание
шока расширило систему моих догм в строгом поряд-
ке очевидности.
Но какого рода этот субъект? В одном смысле су-
ществование интуиции равносильно существованию
субъекта, хотя и как чисто формального и прозрачно-
го субъекта — чистого духа. Несколько более конк-
ретный субъект связан с дискурсом, когда интуиция
применялась в последовательном рассмотрении по-
стоянных идеальных объектов, поскольку здесь субъ-
ект не только видит, но и привносит произвольный
порядок в повторяемые им предметы, пересекает их в
различных направлениях, варьируя с разной степенью
полноты, прекращая или возобновляя их рассмотре-
ние по собственной воле, так что субъект, вовлечен-
ный в дискурс, представляет собой мыслящий ум. Те-
перь, когда я согласился построить новые догмы на ощу-
щении шока и рассматривать его не как сущность,
являющуюся мне без каких-либо оснований, а как
обозначение чего-то, относящегося к тревоге и удив-
лению, которыми он наполняет меня, я должен уплот-
нить, субстанциализировать субъект, в который я
верю, признать в нем природу, которая принимает
или отвергает события, природу, которой присуще
собственное движение, значительно более глубокое,
более непрерывное, более пристрастное, чем дискур-
сивный ум; субъект, постулированный чувством шо-
ка, — это живая психея.
Психея — самый темный скрытный объект. Здесь я
осмеливаюсь опуститься в нижний мир. Тревожно, но
вместе с тем полезно отметить, как близок радикаль-
202

ный скептицизм к вратам Аида. У меня будет случай
рассмотреть, что представляет собой психея физиче-
ски, позднее, когда больше узнаю о мире, в котором
она играет важную роль. У нее там свой интерес, по-
скольку она живо принимает или активно отвергает
разные события. У такого полного тревог существа
должны быть очень опасные условия существования, и
еще некоторая врожденная приспособленность к ним,
раз ему вообще удается существовать. Здесь мне до-
статочно признать только следующее: чистый дух, вхо-
дящий во всякую интуицию сущности, в моем случае
неоднократно и довольно последовательно реализует-
ся в процессе умственного дискурса; далее, он дейст-
вует в воспоминаниях, любви и ненависти, так что он
кажется похожим на дикое животное, нападая на свои
представления как на жертвы, чтобы растерзать их и
превратить их в свою субстанцию. Дух, как это скоро
обнаружится, не является субстанцией, ему не прису-
щи какие-либо интересы. Все это нелепое животное
насилие, может быть, не что иное, как фантазия, и те-
перь признанный факт, что дискурс получает продол-
жение, может быть достаточен, чтобы избавиться от
этих необузданных движений. Музыка, бесплотная в
своем бытии и объективной направленности, завер-
шается в чистой сущности, тем не менее в своей игре
с чистой сущностью она полна трепета, напряженно-
сти, ужаса, возможности, сладости. Если простой звук
может нести такую нагрузку, почему не должен вести
себя подобным же образом дискурс, в котором образы
многих других типов проходят через поле интуиции?
Это не праздное сомнение, поскольку вся буддистская
система построена на признании его как догмы. Транс-
цендентализм, хотя он много говорит о субъекте, отри-
цает или должен отрицать его существование, как и
существование вообще чего бы то ни было; трансцен-
дентальный субъект — это чистый дух, непоследова-
203

тельно отождествленный с принципом изменения, пред-
почтения и предопределения, которые эта философия
называет Волей и который, однако, как я покажу, на
самом деле является материей. Также и буддисты, отри-
цая субъект, вынуждены ввести его двусмысленный
эквивалент в виде унаследованной вины, невежест-
ва и иллюзии, которые они называют кармой. Все это
скрытые мистификации, о которых я упоминаю здесь
только потому, чтобы не продолжать постулировать
природную психею, не сознавая должным образом
риск, на который я иду. Природная психея, представ-
ляя собой особенность материи, должна описываться
и изучаться извне, научно, бихевиористской психоло-
гией; но критический подход к ней, как к постулату
животной веры, чрезвычайно труден и преисполнен
опасностей. Психология познания (literary psychology),
рамками которой я сейчас ограничиваюсь, находится
у себя дома, только занимаясь чувствами и идеями
взрослых людей, поскольку они выражается в языке:
чем глубже пытается она пойти, тем более неясными
становятся ее понятия, наконец, она совершенно теря-
ется во мраке. Поэтому я даже не могу надеяться от-
крыть, что в точности представляет собой эта психея,
эта моя самость, существование которой столь несо-
мненно для моей активной и страстной природы. Сви-
детельство о ней в состоянии шока едва ли выходит
за пределы инстинктивного утверждения, что я суще-
ствовал прежде, что Я — это принцип стабильной
жизни, принимающий или отвергающий события, что
Я — это ядро активных интересов и устремлений.
Будет легко привить на эти устремления и интересы
ментальный дискурс, который, как я ранее утверждал,
уже получил развитие и который составил в этой кри-
тической реконструкции верования мое первое поня-
тие обо мне самом. Однако здесь заключена одна из
угроз моему исследованию, поскольку умственный
204

дискурс не является и не может быть субъектом или
психеей. Он весь лежит на поверхности; он не пред-
шествует своим данным, не сохраняется дольше них,
не направляет, не постулирует их; он просто отмечает
и запоминает их. Дискурс — это самая поверхностная
функция субъекта. Если бы я был склонен понимать
под субъектом ряд идей, я бы просто возращался как
скептик к той стадии философского обнажения, на
которой я оказался перед тем, как согласился принять
свидетельство шока в пользу моего существования.
Я, если я существую, не представляю собой ни идею,
ни факт того, что могут существовать несколько идей,
из которых одна вспоминает другую. Если Я существую,
Я — живое существо, для которого идеи — это побоч-
ные обстоятельства, как аэропланы в небе; они проле-
тают, я не очень внимательно провожаю их глазами,
более или менее прислушиваюсь к ним, узнаю их и
припоминаю; но внизу дремлет и дышет субъект, таин-
ственный природный организм, полный темных, но
определенных потенциальных возможностей, так что
разные события вызывают совершенно несоразмер-
ные действия. Субъект — это источник радости, без-
рассудства и печали, усиливающихся и уменьшаю-
щихся, скучное, дремлющее существо среди обшир-
ного природного мира, в котором он улавливает только
немногие преходящие и случайные перспективы.

ГЛАВА XVII
КОГНИТИВНЫЕ ПРИТЯЗАНИЯ ПАМЯТИ
Вера в память имплицитно содержится в элементар-
ных зачатках разума; разум и память — на самом деле
имена для практически одной и той же вещи, посколь-
ку память предоставляет большую часть полностью
разработанных ресурсов разума. В разуме никогда нет
ничего, что не могло бы затем появиться в памяти, если
психея сможет на какой-то миг вновь возвратиться к
старым путям. В компетенции разума и памяти — оди-
наковым образом внешние вещи, то есть знание. Когда
познанные вещи суть события прошлого опыта пси-
хеи, представленные спонтанно, знание называется
памятью. Знание называется разумом или интеллек-
том, когда познанные вещи являются прошлыми, на-
стоящими и будущими событиями в широком окруже-
нии, независимо от того, какими средствами их пред-
ставили или сообщили. Сама память должна сообщать
о фактах или событиях в естественном мире, если она
должна быть знанием и заслужить название памяти.
Интуиция, случайно повторяющая более раннюю ин-
туицию, не будет памятью, то есть знанием об этом
прежнем событии. Здесь должно присутствовать веро-
вание в то, что это событие ранее произошло наряду с
неким указанием на его изначальное место.
Нужно допустить, что интуиция без памяти сущест-
вовала в начале, но подобная интуиция рассматривает
только сущность. Не направляемая памятью на про-
шлое, животной верой — на будущее или на внешние
206

^ещи, чистая интуиция не проявляет ни проницатель-
ности, ни транзитивного интеллекта и не мыслит. Это
всего лишь свет сознания, делающий действительной
некоторую сущность. Когда этой сущности приписы-
вают идентичность и длительность, о своих претензи-
ях начинает заявлять память, хотя и косвенно. Когда я
называю сущность идентичной, я подразумеваю, что я
дважды рассматривал ее и располагаю истинной па-
мятью о моей прошлой интуиции, поскольку я знаю,
что она представляла именно эту сущность. Подобным
образом, когда я называю сущность той же самой, не
различая двух ее интуиции, которые могут быть непре-
рывными, я бессознательно постулирую истину памя-
ти, поскольку это ощущение жизни, жизни вплоть
до настоящего момента, является первичной памятью.
Она устанавливает временную перспективу, твердо
веря в ее поступательный характер. Части видимого
настоящего интерпретируются как остатки удаляюще-
гося настоящего — настоящего, которое никогда не
вернется, но видение которого я утратил не вполне.
Перспектива рассматривается не как чисто кажущая-
ся, но как подлинный меморандум фактов, прошедших
и ушедших.
Память использует все средства своего арсенала на
известном расстоянии, но рассматривает их непо-
средственно, современным взглядом. Она не делает
критерием непосредственности то, насколько может
быть далек объект в направлении прошлого. То же
относится к предвидению: я предвижу свою смерть
столь же непосредственно, как свой обед, не обяза-
тельно более туманно и гораздо более определенно.
Память и предвидение делают во времени то, что в
пространстве делает восприятие. Здесь также данная
сущность проецируется на объект, далекий от живой
психеи, которая является органом интуиции и проек-
ции. На самом деле объект не удален от разума, если
207

под разумом я понимаю интеллектуальную энергию/
памяти, предвидения или восприятия, схватывающих
свой объект и утверждающих его как цель, но он уда-
лен от психеи, материального агента, от меня здесь и
теперь. Несколько меньший или несколько больший
интервал во времени или в пространстве — а он есть
всегда — не делает менее наглядным и прямым опи-
сание отдаленного события посредством сущностей,
которые через него доходят до меня. Я вижу в небе
чибиса так же непосредственно, как часы на своей
руке, и слышу его песню так же легко, как тиканье
часов у своего уха. Шотландскую юбку, которую я но-
сил в детстве, я помню так же непосредственно, как
зонтик, который я брал утром. Трудность в расширении
пределов знания — чисто физическая; я могу быть
близоруким, механизм памяти может нарушиться или,
состарившись, может подавляться паразитирующими
на нем фантазиями.
В памяти иногда можно почти точно воспроизве-
сти некоторые сцены прошлого или опыта. Если пси-
хея дважды пройдет через один и тот же процесс, —
а будучи материальной, она состоит из привычек, —
она будет дважды обладать одной и той же интуици-
ей; но это точное повторение прошлого не только не
конституирует совершенную память, оно ее исключа-
ет. Здесь будет недоставать чувства прошлого, уходя-
щей перспективы, в которую память помещает свои
данные, и это совершенное повторение прошлого не
будет воспоминанием. Для истинности памяти также
не является необходимой и полнота или точность об-
раза прошедшего. Сила воспоминания заключена в
чем-то другом, в проекции данной сущности — кото-
рая может быть неясной или чисто вербальной — на
определенную точку или ядро отношений в природ-
ном прошлом. Память является подлинной, когда со-
бытия, которые она обозначает, действительно имели
208

место и соответствуют тому описанию, которое я сде-
лал, каким бы кратким и абстрактным оно ни было.
Полнота воспроизведения и эмоциональное стремле-
ние к прошлому состоянию не имеют значения, они
по большей части проявляются в несущественных мо-
ментах. Здравая память исключает их по двум причи-
нам. Телесная реакция на прежнюю среду сегодня
едва ли возможна и, конечно, ей не соответствует.
Следовательно, даже если бы нейрограмма в психее
вновь могла стать совершенной жизнью в своей пол-
ноте, она скорее превратила бы фантазию в бытие,
жизнь в настоящем, чем трезвая память, соответст-
венно наполняющая настоящее длительной перспек-
тивой. Вторая причина состоит в том, что нейрограмма
скорее всего была модифицирована воздействием слу-
чайных обстоятельств, питания и неэффективных
воздействий, так что прежнее движение на самом
деле не может повториться и вызванная в памяти сущ-
ность на самом деле не будет той же самой. То, что
она может казаться той же самой, в ее натуральном
виде, не имеет отношения к делу. Как, если это жи-
вой образ, она могла бы не казаться таковой, если не
существует другой памяти, чтобы проконтролировать
ее? Но если я могу проконтролировать ее при помо-
щи случайных свидетельств, обычно я обнаруживаю,
что это кажущееся возвращение прошлого опыта яв-
ляется ничего не стоящей иллюзией. Если возвраще-
ние к прошлому кажется полным, это не потому что
память точно восстановила факты, а потому что ка-
кие-то тонкие воздействия наполняют меня чувством,
совершенно чуждым моим нынешним обстоятельствам
и напоминающим о далеком прошлом. Этот драмати-
ческий сдвиг, по-видимому, смещает все детали кар-
тины из перспективы памяти на передний план насто-
ящего. На первый план выступает воображение, по-
рождающее сон наяву, а не пробуждающее память,
209

которая погружается в прошлый опыт. Запах кедро-
вого сундука, в котором хранятся старые наряды,
может живо вернуть меня в мое раннее детство. Но
образы, которые сейчас представляются вновь ожив-
шими, будут порождениями моей утонченной худо-
жественной фантазии. Я буду смотреть на них глаза-
ми романтика, а не глазами ребенка. Я действительно
могу восстановить в памяти давно забытые факты, но
не могу оживить давно прошедший опыт. И какая в
этом нужда? Удивительная тождественность может
эмоционально переживаться даже тогда, когда два
описания одной и той же вещи отличаются в каждом
чувственном элементе, как это имеет место в метафо-
рах, в мифах, в самом моем теле и в разуме, при обо-
жествлении или в доктрине транссубстанциализации,
которая выражает мистический опыт. В подобных
случаях витальная реакция, глубокая переадаптация
психеи на два явления — одна и та же. Поэтому я
чувствую, что вещь, появляющаяся в двух образах,
является одной и той же, что одно на самом деле есть
другое, какими бы различными ни были две совокуп-
ности символов.
Я уже признал веру в память; не приняв ее, я не смог
бы сделать первого шага вперед от самого безоговороч-
ного скептицизма. Однако поскольку подобное принятие
есть акт веры и утверждает транзитивное или реалис-
тическое знание, я задержусь здесь, чтобы рассмотреть
в более развернутой форме, в чем состоят когнитивные
притязания памяти, на которых базируются все чело-
веческие верования.
Парадокс познания отсутствующего заложен в про-
шедшем времени глагола; это парадокс самого знания,
поскольку интуиция сущности названа знанием не-
справедливо; это воображение, поскольку единствен-
ный наличный объект в этом случае не является су-
ществующим, и описание его, будучи творческим, не
210

может быть ошибочным. Каждый прекрасно понимает
притязание на знание, когда его выдвигает, всякий
раз, как только воспринимает или вспоминает что-то
или придерживается какого-то верования; но если мы
хотим рефлективно перефразировать эту претензию,
мы, по-видимому, могли бы сказать, что в этом притя-
зании внимание явно обращается к отдаленному объ-
екту, окруженному другими близкими объектами (хо-
тя и на некотором расстоянии), на которые внимание
обращается только потенциально. Если бы этот перед-
ний план или обрамление совсем отсутствовали, я жил
бы в изображаемом прошлом, думая, что это — насто-
ящее; память отказалась бы от своей функции запоми-
нания и стала бы фантазией. Она утратила бы возмож-
ность ошибаться, более не являясь сообщением о чем-
то другом, а превратилась бы в бесполезное занятие,
которое моралист мог бы назвать иллюзией на том ос-
новании, что ее образы не имеют отношения к прак-
тической жизни разума, а эмоции попусту растрачива-
ются. Но она ничего бы не искажала, поскольку, пере-
став быть памятью, она утратила бы все когнитивные
претензии.
Таким образом, для проекции, которая делает на-
личный образ видением определенного факта в про-
шлом, необходим передний план или обрамление: я
должен стоять здесь, чтобы указать туда. Однако, если
бы мое нынешнее положение ясно воспринималось,
если бы весь непосредственный датум равным обра-
зом сфокусировался бы в мысли, картина представля-
лась бы плоской, а перспектива только изображенной
на ней, как на дешевом занавесе в театре. Это разру-
шило бы претензию или, если вам угодно, иллюзию па-
мяти помнить то, что я сейчас занят воспоминаниями,
ибо в этом случае я должен был бы рассматривать ис-
ключительно самого себя и только настоящий момент,
в то время как в живом воспоминании я забываю о
211

себе, живу в настоящем, думая только о прошлом и
рассматривая прошлое, не предполагая, что я живу в
нем. Мои воспоминания, мои souvenirs являются един-
ственными сущностями, которые я читаю так, как я
читал бы буквы на этой странице, не относясь к ним
созерцательно, как к формам, представленным в за-
вершенности в соответствии со своей собственной ка-
тегорией, а с готовностью принимая их (как во всяком
знании) как вестников, как знаки существования, о
котором они дают только несовершенное представле-
ние, но которое возможно заместить лучшим. Погру-
жаясь в прошлое, я кажусь себе вступающим в царст-
во теней, и основной момент моего бодрствования, ко-
торый не позволяет мне действительно вообразить,
будто я живу в том, другом мире, состоит как раз в
моем стремлении видеть лучше, все вспомнить, восста-
новить прошлое таким, каким оно на самом деле было.
Ускользающий и ненадежный характер подобных об-
разов, когда они приходят ко мне, серьезно беспокоит
меня, как пелена, искажающая и заслоняющая истину.
Моя душа как бы сосредоточена на этой исчезнувшей
реальности, и я знаю, что перед моими глазами пред-
стает только несовершенный образ. Но если бы моя
душа сейчас обладала интуицией того, чем когда-то
была реальность, воспоминание было бы излишним,
поскольку я обладал бы всем, что она может предста-
вить мне, прежде чем она это представила, и, с другой
стороны, если бы моя душа не знала реальности, как я
мог бы отвергать, критиковать или считать правильны-
ми образы, которые претендуют на то, что они восста-
навливают забытые моменты? Очевидно, что то, что я
называю душой, то есть психея, сама по себе слепа. Ее
единственным светом, единственным языком является
воображение, однако она является априорным прин-
ципом выбора и суждения, и действия во мраке, так
что, когда свет освещает эту тьму, она воспринимает
212

его и сразу чувствует, падает ли луч на тот объект, ко-
торый она ищет ощупью, или на какую-то ненужную
вещь. Психея, если речь идет о памяти, содержит в
себе все начала, все возможности и скрытые наклон-
ности, которые оставило прошлое. Всех их возможно
свободно развернуть или возбудить и вызвать к дейст-
вию, если они не получают достаточных стимулов, или
наталкиваются на препятствия и противоречия; чув-
ство этого удачного или искаженного представления
опыта, когда память предлагает свои образы, позволя-
ет психее судить об этих образах как об истинных или
ложных, адекватных или неадекватных, не располагая
никакими другими образами для сравнения.
Это переживаемое несовершенство памяти не яв-
ляется препятствием для непосредственности подоб-
ного познания, которое она в действительности по-
ставляет. Память, какой бы смутной она ни была, пе-
реносит меня на намеченную сцену. В ее зыбком свете
я прохожу по старинным помещениям; я вновь вижу
(безусловно, неточно), что там происходило. Хотя
многие когда-то очевидные детали утрачены или пе-
редвинуты, память может видеть основные черты
прошлого в более истинной перспективе, чем та, в ко-
торую они были первоначально помещены опытом.
Призрачность памяти несет в себе это возмещение,
сравнимое с глубиной сочувствия, которая компенси-
рует старости утрату живости; память — это воссо-
здание, а не повторение. Образ истории семьи, кото-
рую вызывает во мне открытый сундук, может быть в
большей мере истинным, чем любой образ, который
вставал передо мной, когда я был ребенком. Мои дет-
ские восприятия сами по себе были описаниями —
наивными, разрозненными, ограниченными. Воспро-
изводя мои прошлые восприятия, моя дремлющая па-
мять не рассматривает эти восприятия — восприятия,
будучи духовными фактами, могут стать объектами
213

только намерения. Память рассматривает те объекты
(сущности или вещи), которые рассматривались в прош-
лом восприятии. Но почва, на которой сейчас растут
эти интуиции, была обработана и полита, и даже бу-
дучи несколько истощенной, она может представить
более точное описание прежних событий, чем сущест-
вовавшие прежде, более развернутое, более связное,
более познавательное. Память, по существу, имеет те
же функции, что история и наука — рассматривать
вещи с ббльшим пониманием, чем тогда, когда их ви-
дели. Разум никогда не поднялся бы выше самой бес-
помощной животной рутины, если бы он не мог забывать,
вспоминая, а также не был бы в состоянии подста-
вить на место бесконечной плоскости физического
опыта духовную перспективу. Это нисходит почти
как благодать; то, что незаметно проникает как идеа-
лизация, гипербола и легенды, не является чистым
злом. Несмотря на примесь фантазии, память, легенда
и наука добиваются подлинного интеллектуального
господства над течением вещей и, подобно чувствам,
они добавляют собственную поэтическую жизнь и
ритм.
Эта возможность господства опять доказывает, что
образы и апперцепция, связанные с воспоминанием,
являются свежими образами и новой апперцепцией.
Она также показывает, что более позднее существова-
ние во времени акта воспоминания никоим образом не
лишает связанное с ним знание непосредственности и
не отсекает его от его объекта; напротив, поскольку
объект постулирован и избран психеей еще до появления
каких-либо образов и апперцепции, последние вольны
описывать объект любым возможным для них способом,
используя для его истолкования все последующие ре-
сурсы разума и тем самым описывая его гораздо более
истинно, чем показывали его чувства, когда он был в
наличии.
214

Здесь бросается в глаза важная деталь, которая на
первый взгляд может показаться парадоксальной, но
только потому что бедность языка часто заставляет нас
использовать одно и то же слово для обозначения со-
вершенно различных вещей. Поэтому естественно,
как кажется, допустить, что человек может вспоми-
нать свой собственный опыт, но не может вспоминать
ничего другого; и все же то, что он обычно вспомина-
ет, — это не свой опыт, но обычным объектом его па-
мяти является объект его прошлого опыта, события
или ситуация, при которой его прошлый опыт имел
место. Опыт — это интуиция, это дискурс, насыщен-
ный шоками и резюмированный, но интуиция, дейст-
вительный опыт, не является объектом какой-либо
возможной интуиции, представляя собой, как я сказал
выше, духовный факт. Ее существование может быть
обнаружено только посредством духовного воображе-
ния и постулировано в действии, как опыт, принадле-
жащий духу при определенных обстоятельствах, ре-
альных или воображаемых. Это истина моего собст-
венного прошлого или будущего не в меньшей мере,
чем опыта других. Когда я вспоминаю, я смотрю на
свой прошлый опыт не в большей степени, чем, думая
о неудачах друга, я рассматриваю его мысли. Я их при-
думываю; или, точнее, я представляю в воображении
нечто, произведенное мной самим, как будто я пишу
роман и приписываю этот интуитивный опыт себе в
прошлом или другому человеку. Естественно, я могу
приписать только те чувства, которые может пробу-
дить моя психея; хотя ей и присуща творческая приро-
да, она творит непроизвольно, в соответствии с образ-
цами, закрепленными привычкой или инстинктом, так
что справедливо, хотя и в нестрогом смысле, что я могу
вспоминать или обдумывать только то, что я испытал
на опыте; но это происходит не потому, что сам мой
опыт остается во мне и его можно снова наблюдать.
215

Подобное понятие достаточно разъяснить, чтобы сде-
лать смешным. Живая интуиция не может сохранять-
ся, и даже пока она жива, она не может быть обнару-
жена. Она — духовна.
Воспоминание — это начинающееся соответствую-
щим образом сновидение; оно рассматривает те же
самые объекты, которые рассматривал опыт, переби-
рает их, поскольку память пробуждается возобновле-
нием того самого процесса в психее, посредством ко-
торого этот опыт первоначально возник. Психея, по-
скольку она погружена в этот сон, не знает ни того, что
это память, ни того, что ее объекты отдаленны и, воз-
можно, больше не существуют; она постулирует их
с полной уверенностью в действии, как во всяком
другом сне. Но в нормальной памяти иллюзия контро-
лируется и корректируется, и действительно данный
опыт со всеми положенными объектами связывается с
прошлым, поскольку на этот раз она заключена в дру-
гой опыт, с менее податливыми объектами и средой, к
которой тело приспособлено, несовместимой с вспо-
минаемым окружением. Отсюда призрачная, туманная,
нереальная форма вспоминаемого прошлого: образы
устремляются один за другим, как это иногда происхо-
дит в кино, или как в сновидении волна с белым греб-
нем может превратиться в скачущую лошадь. Между тем
разум управляется с бурей безудержно начинающихся
фантазий, соединенных с внешними чувствами, посред-
ством постоянного напряжения инстинктов, которые
привязывают его к наличному миру.
Опыт невозможно вспомнить, восприятие невозмож-
но ни воспринять сейчас, ни пережить заново. Этот
факт объясняет как непосредственность памяти (по-
скольку она рассматривает те же самые объекты, то
же самое окружение, как и прошлый опыт, и воспро-
изводит те же самые эмоции), а также призрачность
памяти и всякого воображения (поскольку порожден-
216

ные воображением верования и эмоции не имеют от-
ношения к нынешнему миру и подавляются тепереш-
ними требовательными реакциями).
Обычно существует большая разница между памятью
и воображением, между историей и художественной
литературой, они глубоко расходятся по своему фи-
зическому содержанию; одни рассматривают события
в природе, другие — воображаемые сцены; тем не
менее, психологически они чрезвычайно близки. Толь-
ко благодаря последующему контролю мы различаем,
какой тип воображения представлен в памяти, а какой
тип литературы является историей. Для непосредственного
прошлого этот контроль осуществляется привычкой и
ощущением. Непосредственное прошлое находится в
непрерывной связи с настоящим; я уверен, что помню,
а не просто воображаю улицу, на которой я живу,
потому что я готов уверенно пройти по ней, а, подняв
глаза, могу увидеть ее из окна. Это объект, непрерывно
связанный с повторяющимися объектами моей нынеш-
ней веры. Когда прошлое является более отдаленным,
этот контроль, будучи тем же самым в принципе, про-
водится не так непосредственно. Здесь свидетельством
истины памяти является главным образом навык памя-
ти. Я уверен, что я помню, а не просто воображаю то, о
чем я всегда говорил, что помню, так же как мы верим,
что события исторические, а не вымышленные, когда
историки постоянно воспроизводят их. Поэтому вы-
мыслу очень легко на основе наших практических на-
выков, раз включившись в то, что мы рассматриваем
как реальные события, навсегда приобрести статус
факта. Автобиографии и религии (даже если они не бы-
ли систематически переработаны воображением, что
обычно имеет место) содержат много таких невольных
недоразумений. Vice versa,20 живой вымысел спонтан-
20 Vice versa — наоборот [лат.).
217

но приобретает форму истории или воспоминания.
Хотя невозможно попытаться установить какую-ни-
будь связь Робинзона Крузо с подлинными воспомина-
ниями или историей ни в начале, ни в конце, в повес-
твование было вплетено множество реальных фактов,
чтобы усилить его правдоподобие, и как бы поглотить
вымышленные детали в романтическом попурри об-
щепринятых верований. «Однажды...» — говорит рас-
сказчик, чтобы незаметно привить свои воображаемые
события на древо вещей, в которые обычно верят.
В Тысяче и одной ночи нас переносят в один из мно-
жества городов или на один из островов в море, благо-
даря чему вымысел становится захватывающим, а ре-
альный мир более чудесным и великим.
Критика памяти и истории — щекотливое, а иногда
и комическое предприятие, поскольку только вообра-
жение может быть задействовано в ее осуществлении,
и мы судим об авторитетности документов и сообще-
ний нашего прошлого опыта посредством того крите-
рия, что в данный момент может оказать решающее
влияние на наше верование и создать живую иллю-
зию. Но принцип, на основании которого мы вообще
доверяем памяти, всегда один и тот же. Он глубоко па-
радоксален. Как вообще возможно наблюдать тече-
ние? Если есть течение, начальная часть его уже ушла,
в то время как последующая только появляется, как
тогда можно наблюдать отношение, переход? Где про-
исходит наблюдение? Если оно последовательно зани-
мает по очереди каждый момент, как оно может соеди-
нить их? Если оно происходит извне, как оно может
коснуться какого-нибудь из них? Во всяком случае, на-
блюдение представляется находящимся вне течения,
которое оно воображает, но которому не подчиняется,
ибо, если его бытие мгновенно, тогда в нем нет тече-
ния, а если оно охватывает все наблюдаемые моменты
и одновременно с каждым из них, оно вновь не претер-
218

певает изменений. Конечно, аналитически очевидно, что
чувство изменения, необходимо подпадающее под
единство апперцепции, трансцендентно этому изме-
нению, какими бы изменчивыми ни были условия его
собственного происхождения. Разум, в силу своей при-
роды разума, — вне времени. Является ли тогда время
всего лишь картиной времени и не может быть ничем
иным? Является ли течение, существенное качество су-
ществования, только простой видимостью и, по суще-
ству, неспособно существовать на самом деле?
Здесь есть опасность чудовищной иллюзии, жертва-
ми которой, как я думаю, стали наиболее выдающиеся
метафизики. Мы должны признать, что дух находится
вне времени, что восприятие течения (или чего-то еще
подобного) само не является течением, а синтетическим
взглядом и единой интуицией отношения, формы, ка-
чества. Видимое повсюду универсально, видение по-
всюду сверхъестественно. Но это допущение далеко не
подразумевает отрицание течения — то есть отрица-
ние освобождения этого самого духа, которому мы
приписываем такие огромные привилегии. Одна из
привилегий, которая, как мы должны допустить, при-
суща духу, поскольку мы утверждаем, что она содер-
жится во всех проявлениях духа, — это то, что он по-
нимает, то, что он высказывает нечто истинное о
чем-либо. Условия его собственного бытия, то, что не
исключают, если он действительно разумен, того, что
он выявляет вещи, конститутивно отличные от него.
Еще в меньшей степени он препятствует существова-
нию этих недуховных вещей. Какое безумие отрицать,
потому что мы можем наконец выявить духовность
духа, что для него могло бы существовать нечто, что
следовало бы понять? Зачем притуплять ту способ-
ность, которой, как обнаруживается, мы обладаем? За-
чем таким образом лететь вверх тормашками из-за на-
шего и без того не столь великого достоинства и дово-
219

дить себя до потери дара речи от удивления перед
нашей способностью говорить? Этот сверхъестествен-
ный статус и сверхвременные масштабы духа не явля-
ются привилегиями, это — потери; это жертвенные
условия, с точки зрения естественного существования,
которым должна подчиниться любая способность, ес-
ли она должна понимать. Конечно, понимание — это
само по себе достижение (хотя не все философы ценят
его высоко), но за него нужно платить, платить вы-
ходом в четвертое измерение, быть не тем, что мы по-
нимаем. Так, если течение в своем гуле и постоянном
слиянии движений помнит, что оно течет, оно не оста-
навливается в материальном смысле; но само чувство,
что то, что протекает в данный момент, пришло из-
далека, что оно приобрело новую форму и устремляет-
ся навстречу новым преобразованиям, избежало этой
судьбы, поскольку это чувство, в отличие от психеи,
которая осуществляет его, направлено по касательной
к потоку, который оно наблюдает, является не мгно-
венным, не длительным, но просто понимающим. Как
далеко может простираться его взгляд в прошлое или
будущее, является делом случая и уровня приспособ-
ленности психеи в данный момент, но дух потенциаль-
но всезнающ; границы пространства и времени не за-
мыкают его. Они представляют собой лишь межевые
меты на поле и границы поля в ландшафте. Он спосо-
бен рассматривать все времена и все существование,
если при установлении некой электрической связи с
местом время и существование будут готовы сообщать
ему о себе. Ведь у духа нет интересов, любопытства, жи-
вотного нетерпения; и так как он появляется только то-
гда и там, когда и где природа призывает его, он наблю-
дает только то, что природа обычно ему предлагает.

ГЛАВА XVIII
ЗНАНИЕ КАК ВЕРА,
ОПОСРЕДОВАННАЯ СИМВОЛАМИ
В притязаниях памяти мы имеем типичный пример
того, что называется знанием. Вспоминая, я верю, что
я познаю не данную сущность, а отдаленное сущест-
вование, так что, хотя я нахожусь здесь и теперь, я
могу рассматривать и описывать нечто происходящее
в другом месте и в другое время. Этот скачок, который
принципиально превращает знание в веру, может
представляться парадоксальным или невозможным
наподобие скачка физического существа из одного
места в другое или из одной формы в другую, которые
получили название движения или изменения и кото-
рые отрицают некоторые философы, как они отрица-
ют и знание. Имеет ли место подобный скачок в зна-
нии? Действительно ли нахожусь я здесь и теперь,
когда я постигаю какие-то отдаленные вещи. Безус-
ловно, если я понимаю в качестве своего Я психею в
моем теле, которая направляет мои внешние органы,
реагирует на внешние вещи, формирует историю и
характер животного индивида, который носит мое
имя. В этом смысле я являюсь физическим существом
в среде природы, и мое знание — это имя, обознача-
ющее воздействия на меня окружающих вещей в той
мере, в какой они воздействуют на меня, а я приспо-
сабливаюсь к ним. Безусловно, в каждый момент я ог-
раничен определенным пространством и временем,
но могу испытывать воздействие вещей на любом рас-
стоянии и могу приспосабливаться к ним. Для натура-
221

листа поэтому нет иного парадокса в скачке знания, чем
простое чудо материального взаимодействия и живот-
ной жизни.
Однако, если под самим собой я имею в виду чис-
тый дух или свет внимания, при котором сущности яв-
ляются и интуиции становятся действительными, бу-
дет неверно, чтобы я был ограничен и даже заключен
в определенном пространстве и времени, также не
будет истинным, что при рассмотрении вещей, дале-
ких от моего тела, мои мысли совершают противоес-
тественный скачок. Скорее с точки зрения духа, чудом
является то, что дух вообще должен быть помещен в
сенсориум какого-либо живого существа и, внедрив-
шись туда, должен использовать это случайное по-
ложение как точку наблюдения всей природы, должен
величать преходящую стадию этой животной жизни
титулами Здесь и Теперь. Только дух, если бы он был
наблюдаем, может сделать это. В себе все точки прост-
ранства-времени являются одинаково центральными и
пульсирующими, и каждая стадия каждой психеи яв-
ляется фокусом действительного приспособления ко
всей вселенной. Тогда как может дух, который, по-ви-
димому, является принципом универсальности и спра-
ведливости, находить себе место в каждом из этих ато-
мов и выступать в его пользу, отдавать свой свет на
потребу этой безнадежной слепоты? Неужели разум
не может делать ничего лучше, как подарить красноре-
чие предрассудкам? Разум может обнаружить подоб-
ные загадки, не говоря уже о скачке знания, в неиз-
бежности, которая связывает дух с материальным ор-
ганом, так что для того чтобы достичь других вещей, он
должен совершить скачок, иначе он никогда не достиг-
нет других вещей, поскольку дух привязан к своей от-
правной точке, исключая свое намерение при скачке.
Он даже не может обнаружить место, на которое он
опирается, поскольку вся его жизнь состоит в акте
222

скачка прочь от него. Поэтому нет оснований, поскольку
знание является атрибутом духа, почему знание не до-
лжно погружаться во всякое время и всякое сущест-
вование в одинаковом свете и видеть все так, как оно
есть, с одинаковой симпатией и непосредственностью.
Трудность понимания духа в том, почему он смог вы-
брать то или иное тело как свою путеводную звезду
и как свой инструмент, как будто он не может наблю-
дать иначе, как через эти слабые очки и в подобной ис-
кажающей перспективе. Я думаю, что у этой проблемы
есть готовое решение, но сам дух никогда не смог бы
найти его сам, не пройдя долгого и послушного обу-
чения в школе животной веры. Решение состоит в том,
что дух, с его знаниями и другими привилегиями, по
своей природе и вообще является функцией животной
жизни, так что если бы дух не был помещен в какое-то
тело и не выражал бы его ритмы и отношения, он во-
обще не существовал бы. Но это решение, даже если
дух достаточно смиренно примет его, всегда представ-
ляется ему несколько разочаровывающим и ирониче-
ским.
Поэтому, чтобы знать, духу не нужен скачок, по-
скольку как дух он вездесущ и действует всеми способа-
ми. События, которые являются прошлым или будущим
по отношению к определенной стадии психеи, кото-
рую дух выражает в конкретном случае, или события,
которые удалены от психеи в пространстве, не являют-
ся на этом основании далекими от духа или внешними
для его познавательной сферы, они просто скрыты, то
есть оказались на мгновение в определенной перспек-
тиве, как детали ландшафта при изгибах и поворотах
дороги. Подобно тому как все сущности одинаково
близки духу, одинаково достойны созерцания и легко
доступны ему, если только появляется психея, родст-
венная этим сущностям, так и все существующие ве-
щи, прошлые, будущие и бесконечно далекие, одина-
223

ково находятся в сфере знания, если только психея об-
ращается к ним и подбирает термины, какими бы
скудными или фантастическими они ни были, для их
описания. Подбирая эти термины, психея порождает
дух, ибо они являются сущностями, данными в интуи-
ции; направляя свои действия или стремления назад
или вперед, на эти отдаленные события, она создает
для духа цель, так что данные сущности становятся
описаниями вещей, которыми в это время занята пси-
хея.
Однако каким образом, хотелось бы спросить, мо-
жет намерение отличить свой скрытый объект, так что
образ, искаженный или верный, может быть истинно
или ложно проектирован туда или использоваться для
его описания. Каким образом дух может предугадать,
что есть такого рода объект, и где он находится? Как
он может ссылаться на скрытую вещь, объект чистой
цели, как на критерий или стандарт для различных
описаний этого объекта, и говорить им, когда они в
свою очередь предлагают себя: ты — слишком неопре-
деленно, ты — нелепо, ты — больше подходишь, а
ты — абсолютно правильно?
Я отвечаю, что намерение так поступает на основе
животного предположения, постулируя любой объ-
ект, с которым инстинкт материально предрасполо-
жен иметь дело, как при голоде, в любви, в борьбе
или в ожидании будущего. Но прежде чем развернуть
этот ответ, позвольте мне сделать одно замечание.
Поскольку интуиция сущности не является знанием,
знание никогда не может заключаться в открытом
сравнении одного датума с другим в одно и то же
самое время. Даже в чистой диалектике сравнение
проводится с датумом, относительно которого пола-
гают, что он был дан прежде. Если бы оба члена бы-
ли просто даны, они образовывали бы комплексную
сущность, без малейшего обозначения. Только когда
224

один из членов обозначен и как цель, и неполно пред-
ставлен, другой член может служить для более полно-
го определения первого или быть связан с ним утвер-
ждением, которое не представляет собой чистую тав-
тологию. Объект веры — а знание является одним из
видов веры — никогда не может, даже при самом
непосредственном восприятии, войти в сферу интуи-
ции. Интуиция вещей — это противоречие в опреде-
лениях терминов. Если философы хотят воздержаться
от веры и свести самих себя к интуиции очевидного,
они вправе делать это, но тем самым они отрекаются
от всякого знания и живут пассивными иллюзиями.
Никакой факт, даже тот факт, что эти иллюзии су-
ществуют, никогда не будет и никогда не был ничем,
кроме ложной идеи, что они существовали. Ничего
не было бы, кроме царства сущности, без какой-либо
интуиции даже части его, не говоря уже о целом, так
что мы были бы должны вернуться к нигилизму, по-
следовательно выразить который могут только молча-
ние и смерть, поскольку малейшее фактическое ут-
верждение об его существовании противоречило бы
ему.
Даже подобное знакомство с царством сущности,
как устанавливает наука или формально признанное
искусство — например, математика и музыка — вклю-
чает интенцию и полагание значительных областей
сущности, которые в данный момент не даны, так что
данные сейчас сущности приобретают значение и ока-
зываются чреватыми для моего жизненного чувства
тысячью вещей, которые они не представляют акту-
ально, но мне известно, где их в конечном счете искать
и как их ожидать. Предположим, что мгновение назад
я слышал удар грома, сильный и продолжительный, и
после того как физический шок прошел, я ощущаю
покой и тишину. Но мне, возможно, будет затрудни-
тельно, хотя это произошло только что, точно воспро-
8 Джордж Сантаяна
225

извести даже теперь силу, тон этого звука и громыха-
ние; однако мне хорошо известно это явление в том
смысле, что если снова прогремит гром, я смогу уве-
ренно сказать, был ли второй удар более долгим, более
громким или был по-другому модулирован. В подобном
случае у меня больше нет интуиции первого удара гро-
ма, а есть память о нем, что является знанием. Иногда
я могу определить, до какой-то степени и не без неко-
торых ошибок, сущность, которая была дана в той от-
дельной прошлой интуиции. Таким образом, даже чис-
тые сущности могут стать объектами намерения и ги-
потетического знания, когда они не представлены в
интуиции, а взяты и постулированы косвенно, как
сущности, которые были даны при других конкретных
обстоятельствах или были обозначены другим конкрет-
ным словом. Слово или обстоятельства являются ес-
тественными фактами, и мое знание в первом случае
сосредоточено на них посредством обычного воспри-
ятия или понимания природы; и сущность, которую я
надеюсь вновь открыть, извлекается постепенно, в во-
ображении, возможно, неточно, по признакам этих
предполагаемых фактов, в соответствии с быстротой
моего ума или моим владением приемами этого искус-
ства или науки. Таким образом, становится возмож-
ным и необходимым овладевать этими сущностями
так, как если бы они были вещами, не изначально по-
средством спонтанной и целостной интуиции, а терпе-
ливо уговаривая разум, пока, возможно, наконец он не
будет отчетливо видеть их. Это вид интуиции, опо-
средованной языком и произведениями изящного ис-
кусства, а также логикой и математикой, которым обу-
чаются у преподавателей и черпают из книг. Это не
спонтанная интуиция какого-то случайного датума; это
напряженное восстановление до определенной степе-
ни типа сущности, которая могла быть в интуиции
кого-то другого. В то время как та интуиция, которая
226

открывает сущность непосредственно, не является
знанием, поскольку не имеет скрытого объекта, обо-
значение какой-либо сущности определенным знаком
на самом деле передает понимающему ученику знание
того, что представляла собой эта сущность. Очевидно,
что подобная интуиция сущностей, наличных где-то
в другом месте, так что они становятся наличными так-
же и здесь, и поскольку она все же является знанием,
является верой втройне. Во-первых, верой в документ
как подлинный естественный факт, а не мой бессодер-
жательный вымысел; например верование, что суще-
ствует книга, называемая Библией, действительно пе-
решедшая от древних евреев и ранних христиан, и что
мне не пригрезилась эта книга. Затем верой в значение
этого документа, в то, что он подразумевает опреде-
ленную сущность, которой он сам по себе не является;
в данном случае веру в то, что святые авторы не про-
сто высказывали нечто своим языком, но обозначали
некие умопостигаемые вехи в истории и философии.
Наконец, верой в то, что мне удалось правильно понять
этот документ, что те сущности, которые он внушает
мне сейчас, являются теми самыми сущностями, кото-
рые он представлял первоначально, другими словами,
верой в то, что, читая Библию, я понимаю ее не произ-
вольно, а так, как ее замыслили,
Теперь я обращаюсь к вопросу, как возможно по-
стулировать объект, который не является датумом, и
как, не зная положительно, что такое этот объект,
я могу сделать его критерием истины моих идей. Как я
могу проверить точность описаний посредством соот-
несения их с предметом, который не только не нахо-
дится сейчас в поле зрения, но который, наверное, ни-
когда не был чем-то большим, чем объект намерения,
чем событие, которое даже тогда, когда оно происхо-
дило, описывалось мной исключительно в терминах,
присущих моему воображению? Если я знаю человека
227

только на основе его репутации, как я могу судить, яв-
ляется ли эта репутация заслуженной? Если вещи из-
вестны мне только по представлениям, не являются ли
представления единственным, что я знаю?
Эта проблема является фундаментальной, и по-
скольку не поставлены под сомнение предположения,
которые делаются при ее постановке, она неумолимо
толкает критиков знания к скептицизму догматиче-
ского характера, я имею в виду утверждение, что
само понятие знания абсурдно. Одна из предпосылок
состоит в том, что знание должно быть интуицией, но
я уже пришел к выводу, что интуиция не является
знанием. Если предполагается, что знание должно
быть интуицией, проблема может быть только пово-
дом для насмешек или для отчаяния, ибо, если я до-
стигаю интуиции, я располагаю всего лишь фантом-
ным объектом, но если я пренебрегаю этим и обраща-
юсь к фактам, я отвергаю интуицию. Следовательно,
одной этой предпосылки достаточно, чтобы опроверг-
нуть возможность знания. Но даже если мы недооце-
ниваем силу этого опровержения, в наличии имеется
другое предположение, чтобы покончить с делом, а
именно допущение, что в истинном описании — если
мы допускаем знание посредством описания — тер-
мины должны быть тождественны составным частям
объекта, так что идея должна быть похожей на вещь,
которую она познает. Это предположение вытекает
из другого или является его слабой формой, ибо здесь
предполагается, что я знаю идеи посредством интуи-
ции, и если идея не похожа на объект, который я
хочу знать, я не мог бы даже из вежливости утверж-
дать, что я открыл объект. Но интуиция идеи, по-
звольте мне повторить, не является знанием, и если
бы вещь, подобная этой идее, существовала, моя ин-
туиция все равно являлась бы не ее знанием, а всего
лишь созерцанием идеи.
228

Платон и многие другие философы, влюбленные в
интуицию (только для нее, пожалуй, они были созданы
природой), отождествляли науку с достоверностью и,
следовательно, полностью отвергали то, что я называю
знанием (которое представляет собой форму живот-
ной веры) или отводили ему невысокое положение,
как чему-то всего лишь необходимому для жизни.
У меня самого нет страстной привязанности к сущест-
вованию, и я ценю этот мир больше за те интуиции,
которые он может мне предложить, чем за ту массу
фактов, которые составляют его. В конце концов
высшая мудрость может быть в том, чтобы отвернуть-
ся от него. Задуть свечу — ив постель, чего же лучше!
Но в полдень это наслаждение преждевременно.
Я всегда могу держать это про запас. Возможно, ниги-
лизм является той системой — самой простой из всех,
на которой все мы в конце концов сойдемся. Но сей-
час, похоже, ясно вижу, что, поступая так, все мы, на-
верное, упускаем истину: конечно, не из-за какого-то
ложного утверждения, которое может отделить нас от
истины сейчас, но из-за тупого невежества — тупого
невежества, которое, когда его предлагают как реше-
ние актуальных сомнений, является самой радикальной
ошибкой, поскольку оно игнорирует и в конечном
счете отвергает натиск этих сомнений, их живое нали-
чие. Поэтому пока я бодрствую и горит свет, этот то-
тальный догматический скептицизм, очевидно, являет-
ся невозможной позицией. Он требует от меня, чтобы
я отрицал то, что я утверждаю, чтобы я не имел в виду
того, что я имею в виду, и (в том смысле, что видеть —
значит верить) чтобы я не верил тому, что я вижу. Сле-
довательно, если я хочу как-то сформулировать мои дей-
ствительные требования к знанию — требования, кото-
рые навязывает мне жизнь и в особенности память, — я
должен пересмотреть предпосылки этого нигилизма.
Ведь меня привела к нему не какая-то случайная ошиб-
229

ка, а логика допущения, что знание должно быть интуи-
цией факта и это допущение должно быть отвергнуто.
Знание состоит не в этом. Оно не является ни чисто
мыслительным, ни чисто внутренним для опыта. Оно
не только не требует от меня сравнения двух данных
элементов, чтобы установить их сходство или тожде-
ственность, но положительно исключает какое-либо
интуитивное обладание своим объектом. Интуиция су-
ществует ниже уровня знания, как растительная жизнь
существует ниже уровня животной жизни и внутри нее.
Интуиция может также следовать за знанием, когда
все, что я узнал об универсуме, ъесь мой интерес к
нему обращается в игру, в гипнотизирующий фантом,
и каждый поэт или философ, подобно любому цветку,
может свободно предпочитать интуицию знанию. Но,
предпочитая интуицию, они предпочитают незнание.
Знание является знанием, потому что оно имеет не-
преложные предсуществующие объекты. Оно являет-
ся случайным по отношению к затруднениям и усили-
ям жизни, а также по отношению к ее мастерским
исследованиям и язвительному настроению. Оно отра-
жается от событий, как свет отражается от тел. Оно
выражает в дискурсе видоизмененные навыки актив-
ного бытия, пластичного по отношению к опыту и спо-
собного приспосабливать свое органическое отноше-
ние к другим вещам, расположенным на том же ма-
териальном уровне бытия, как оно само. Место и
постоянные функции этих нескольких вещей фик-
сируются в самом отношении животного, которое за-
мечает их; это отношение, физическое и практиче-
ское, определяет объект намерения, относительно ко-
торого складывается дискурс.
Когда вошедший в поговорку мальчик требует луну,
не является ли сомнительным объект его желания? Он
указывает на нее безошибочно, однако психолог (не
говоря уже о самом мальчике) затруднился бы точно
230

установить те ощущения и образы, устремления соби-
рателя и неясные усилия, которые проносятся в уме
мальчика, когда он показывает на луну. По счастью, все
эти текучие ощущения, даже если бы их можно было
описать, не имеют отношения к проблеме, ибо чувст-
венный опыт мальчика не является его объектом. Если
бы он был его объектом, он бы достиг его. Чем являет-
ся его объект, недвусмысленно свидетельствуют его
целенаправленный взгляд и протянутая рука. Его ро-
дители могут сказать, что он не знает, чего он хочет,
что, очевидно, является истинным в отношении их
самих, то есть у него имеется до смешного ложная и
несостоятельная идея того, что такое луна сама по се-
бе. Но его внимание обращено в конкретном направ-
лении, его желания направлены в ту же сторону. Если
о нем можно сказать, что он что-то знает, он знает, что
есть нечто, что он хотел бы достать, что он хотел бы
лучше узнать. Это маленький философ, и его знание,
хотя и не такое развитое и не такое твердое, в точнос-
ти подобно науке.
Его поза, указывающая на луну, и слезы, наполнив-
шие его маленькую душу, которая не только отражает
его физическое стремление, но, по-видимому, наблю-
дает его, и это ощущаемое отношение идентифициру-
ет объект его желания, объект знания в физическом
мире. Оно определяет, какая конкретная вещь в одном
пространстве и времени с телом ребенка была объек-
том этого конкретного вожделения. Если объект, к ко-
торому стремилось тело, будет идентифицирован, объ-
ект устремлений души также будет идентифицирован;
я думаю, что никто не станет проводить дуализм так
далеко, чтобы утверждать, что когда рот пускает слю-
ни при виде какого-то лакомого куска, душа может
стремиться к совершенно другому.
То же положение тела ребенка идентифицирует
объект в дискурсе наблюдателя. Наблюдая, чем воз-
231

буждены его чувства и куда обращены его усилия, я
могу видеть, что объектом его желаний является луна,
на которую я также смотрю. То, что я смотрю на ту
же самую луну, что и он, может быть доказано не-
большой триангуляцией: наши взгляды сходятся на
ней. Если мальчик достиг возраста, когда задают во-
просы, и спрашивает: «Что это?», — я понимаю, что
он имеет в виду под «этим» и в состоянии благоразум-
но ответить: «Это луна», — только потому что наши
тела, соответственно находясь в общем пространстве,
явно обращены к одному и тому же материальному
объекту, который одновременно стимулирует их. Зна-
ние дискурса других людей, или моего дискурса в
другое время, представляет собой то, что я называю
психологией познания (literary psychology). Оно явля-
ется или может быть по своей структуре самым бук-
вальным и адекватным видом знания, на которое спо-
собен разум. Если я люблю детей и являюсь хорошим
психоаналитиком, я на какой-то миг могу в точности
почувствовать то же, что чувствует ребенок, глядя на
луну, и могу знать, что я знаю его чувства, и очень
возможно, что и он будет знать, что я знаю это, и мы
станем близкими друзьями. Но эта редкая адекват-
ность знания, сопровождаемая волнующим со-чувст-
вием, берет начало от объекта, существование кото-
рого известно весьма косвенно. В силу этого поэты и
религиозные провидцы ощущают такого рода со-чув-
ствие по отношению ко всякого рода воображаемым
личностям, о существовании и мыслях которых у них
имеется только интуиция, а не знание. Если я прошу
свидетельства того, что такой объект существует, а не
является alter ego21 моего личного изобретения, я дол-
жен апеллировать к моей вере в природу и моему ус-
ловному допущению, что это дитя и я — животные,
Alter ego — мое второе я (лат.).
232

принадлежащие одному виду, в одном и том же мес-
тообитании, смотрящие на одну и ту же луну, и, по-
видимому, обладающие одними и теми же чувствами.
Наконец, психология рода и толпы должна позволить
мне в значительной мере понять, каким образом мы
знаем, что одновременно имеем одни и те же чувства,
когда мы действительно разделяем их.
Положение тела мальчика также идентифицирует
для него объект в его собственном последующем дис-
курсе. Скорее всего он не забудет луну, которую он
просил. Когда, протягивая к ней свою руку, он открыл
для себя, что не может до нее дотянуться, он понял, что
это яркое и хорошее нечто недоступно для него, и
это положило начало его жизненному опыту. Этим он
также сделал первый шаг к науке, поскольку добавил
абсолютно верный предикат «вне пределов досягаемо-
сти» к довольно сомнительным предикатам «яркое»,
«хорошее» (и возможно, «съедобное»), которые при-
несли ему его первое впечатление. Эта активная и та-
инственная вещь, координированная с ним, поскольку
она находится в одном и том же мире с его телом, и
воздействовала на него — вещь, которая манила его
руку, была, очевидно, той самой вещью, которая от нее
ускользала. Его неудача не имела бы никакого значе-
ния и ничему не научила бы его, то есть не исправила
бы его инстинктивные реакции, если бы объект, кото-
рый он видел, и объект, которого он не сумел достичь,
не были бы тождественны. Разумеется, этим объектом
не были ни яркость, ни благо, ни возбуждение в его
мозге или психее, поскольку это вещи, к которым он
никогда не мог бы попытаться прикоснуться. Только
вещи масштаба человеческих чувств, в поле тех ин-
стинктивных реакций, которые вызывают ощущения,
могут быть первичными объектами человеческого зна-
ния; животный разум не может первоначально ни раз-
личить никакие другие вещи, ни заинтересоваться
233

ими, ни иметься в виду или быть предметом его веро-
вания. Именно эти инстинктивные реакции выбирают
объекты внимания, обозначают их местоположение и
навязывают веру в их существование. Но эти реакции
могут быть видоизменены опытом, и описание, кото-
рое дает этим объектам разум, который на них реаги-
рует, может быть пересмотрено, либо могут быть ос-
тавлены сами эти объекты, а вместо них выделены
другие. Таким образом, инстинктивное движение ре-
бенка прикоснуться к луне было первоначально таким
же спонтанным и таким же уверенным, как его ин-
стинктивный взгляд на нее, и объект обоих усилий
был одним и тем же, поскольку их вызывал один и тот
же внешний фактор, и вместе с ними он вызвал совер-
шенно разнородные ощущения света и разочарова-
ния. Эти разные элементы чувства или дискурса, по-
средством которых ребенок описывал объект, под
притяжением и отталкиванием которого он жил, были
для него простыми символами, как слова. Естественно,
что животное имеет столько знаков для объекта,
сколько у него в присутствии объекта чувств и эмоций.
Эти знаки являются разнообразными сущностями —
зрительными образами, звуками, запахами, контакта-
ми, слезами, раздражениями, и все они могут быть аль-
тернативны или дополнять друг друга, подобно словам
разных языков. Самые различные чувства, такие как
обоняние и зрение, если они соединены в одной точке
среды и направляют одно движение, описывают один
объект. Даже если все сведения, которыми я распо-
лагаю, приносит мне одно чувство, сведения о нем
будут меняться от одного момента к другому в связи с
расстоянием, изменением или прекращением связи
между объектом и моим телом, и это без соответст-
вующих изменений в самом объекте. Напротив, часто
само изменение ощущений свидетельствует о том, что
объект не изменился; например, я знаю и чувствую,
234

что музыка и смех, услышанные, когда я проходил ми-
мо таверны, продолжаются, но уже не развлекают ме-
ня только потому, что не достигают моих ушей, когда я
прошел дальше.
Объект знания, обозначенный таким образом че-
рез отношение моего тела, эстетические свойства, ко-
торые я связываю с ним, будут зависеть от конкрет-
ного чувства, которые он порождает в данный мо-
мент, от шаблона и характера моих реакций, которые
он вызывает во мне. Это разнообразие знаков и опи-
саний одной вещи является нормальным разнообра-
зием. Разнообразие, когда оно не противоречиво, раз-
дражает только неразумно догматичных людей; их
раздражает природа из-за богатства ее языка и то,
что иногда она говорит на языке или применяет син-
таксис, с которым они никогда не имели дела дома.
Это невинный предрассудок, он легко отступает пе-
ред благородным умом, чтобы тот мог наслаждаться
богатством альтернатив, которые предлагает живот-
ная жизнь. Даже те противоречия, которые могут
возникать в описании вещей и могут по справедиво-
сти требовать разрешения, заключены в выводах из
терминов, а не в их чувственном или риторическом
разнообразии; они становятся противоречивыми только
тогда, когда они приписывают объекту противопо-
ложные движения или противоположные действия, а
не тогда, когда они просто демонстрируют разнооб-
разные его проявления. Глядя на луну, один может
просто назвать ее светом на небе, другой, склонный к
фантазиям наяву, может назвать ее богиней-девст-
венницей, более наблюдательный человек, вспоми-
ная, что светило увеличивается и уменьшается, может
назвать ее полумесяцем, а четвертый, профессиональ-
ный астроном, может сказать (принимая эстетиче-
скую сущность просто за знак), что это потухший и тем-
ный сфероидальный спутник Земли, отражающий свет
235

солнца частью своей поверхности. Все эти описания
представляют один и тот же объект — в противном
случае между ними не было бы никакого соответствия,
противоречия или движения вперед. Что представля-
ет собой этот объект в его полном устройстве и пол-
ной истории, никогда не станет известно человеку, но
что этот объект существует в известном пространстве
и времени и в прослеживаемых физических отноше-
ниях со всеми другими физическими объектами, яв-
ляется фактом, утверждаемым с самого начала. Он
был постулирован ребенком, когда он показывал на
нее, и мной, когда я видел, как он показывает. Если
бы она не существовала в таком качестве (как неред-
ко это бывает), и он, и я страдали бы галлюцинацией:
думая, что мы показываем на луну, мы указывали бы
на пустое место; исследование в конце концов убеди-
ло бы нас в этом, и любой наблюдатель поручился бы
за это. Но если бы, указывая на нее, мы действитель-
но указали на нее, ее тождественность была бы за-
фиксирована без дальнейших затруднений. Диспуты
и открытия, относящиеся к ней, были бы уместны и
разрешимы, безотносительно к тому, каким могло бы-
ло бы быть разнообразие в идеальных сущностях —
свет, полумесяц, богиня или спутник — которые мы
используем как конкурирующие описания ее, когда
мы на нее указываем.
Я нахожу, что различение сущности приносит с
собой удивительную ясность в предмет рассмотрения.
Все данные и описания — свет, полумесяц, богиня
или спутник — являются в равной мере сущностями,
терминами человеческого дискурса, не существующи-
ми сами по себе. Что существует в каждом случае по-
мимо луны и наших различных реакций на нее, — это
некоторая интуиция, выражающая эти реакции, вы-
зывающая эту сущность и придающая ей кажущуюся
актуальность. Термины астрономии не в меньшей сте-
236

пени являются человеческими и порожденными вооб-
ражением сущностями, чем термины мифологии, но
они являются плодом более сосредоточенного, более
трезвого, более продолжительного внимания, направ-
ленного на то, что происходит на самом деле, то есть
они ближе к животной вере и в большей мере свобод-
ны от наглядных элементов и примеси фантазии. На-
против, в мифе интуиция блуждает свободно и бес-
контрольно, она как бы делает эпициклы по рефлек-
торной дуге восприятия. Лучи луны околдовывают
некоего спящего Эндимиона, и он мечтает о стреми-
тельной богине-охотнице на небесах. Тем не менее
миф — это адекватный мысленный образ, подлинно
выразительный; только вместо того чтобы руководст-
воваться постоянно новыми исследованиями объекта,
постулированного животной верой и встречающегося
в действии, миф переходит к маргинальным толко-
ваниям, личным ассоциациям и риторическим оборо-
там, так что даже если первоначально он основывался
на восприятии, он формируется на принципах, внут-
ренне присущих человеческому дискурсу, таких как
грамматика, рифма, музыка и мораль. Он может быть
превосходен, как выражение этих принципов, и все
же совершенно ложен, если его утверждают относи-
тельно объекта без учета посредничества человека,
благодаря которому он получил свою форму. Ди-
ана — это изысканный символ луны и определенного
вида человеческой любви, но ей не нужно приписывать
никакого существования, кроме и помимо луны и раз-
ных дорических дев в коротком хитоне. Она не явля-
ется чем-либо иным, чем они; она — их образ, лучшая
часть их сущности, извлеченная, выделенная душой
поэта. То же относится к описанию луны, которое
представлено астрономом, которое не менее замеча-
тельно. Здесь также нет никакого добавочного объек-
та, а только новый образ луны, которую знаем мы с
237

мальчиком. Пространство, материя, гравитация, вре-
мя и законы движения, постигаемые астрономом, —
всего лишь сущности, обыкновенные символы для
применения животной верой, когда она является вы-
сокопросвещенной. Я имею в виду, что они провоз-
глашаются как часть знания о мире, которую я должен
признавать и руководствоваться ею в действиях, ибо
если астрономия довольствуется статусом математи-
ческого вычисления без каких-либо претензий на ис-
тину, статусом объекта чистой интуиции, ее термины
и законы, безусловно, представляют конечную реаль-
ность, не зависящую от того, что существует на самом
деле: реальность в царстве сущности. Однако в описа-
нии естественного мира они являются простыми сим-
волами, опосредующими животную веру. Наука в лю-
бой момент может преобразовать или скорректировать
свои концепции (как она это делает сейчас), придавая
им другой оттенок; при этом обнажается и высвобожда-
ется содержащееся в них зерно истины по мере того,
как сбрасываются эмоциональные и риторические пок-
ровы этих понятий, и динамические отношения собы-
тий, как они обнаружены и постулированы в материаль-
ном исследовании, описывается в чистом виде.
Поэтому знание является верованием, верованием в
мир событий, особенно в те его части, которые близки
к Я, искушают его или угрожают ему. Эти верования яв-
ляются врожденными для животных и предшествуют
всякому преднамеренному использованию интуиции
как знаков или описаний вещей. Я поворачиваю голо-
ву, чтобы увидеть, кто там, прежде чем вижу, кто это.
Более того, знание является истинным верованием.
Это такая просвещенность субъекта благодаря возни-
кающим в нем интуициям, поэтому то, что субъект во-
ображает и утверждает о наличной вещи, с которой он
сталкивается в действии, на самом деле является дейст-
вительной истиной относительно этой вещи. Истина
238

при данных предпосылках или при таком понимании
не подразумевает ни адекватности, ни очевидной иден-
тичности между сущностью в интуиции и структурой
объекта. Дискурс является языком, а не зеркалом.
Образы в сознании являются частью дискурса, а не
частью природы: это лепет наших неизощренных орга-
нов под действием стимулов вещей, но эти спонтанные
образы, подобно звукам голоса, могут приобрести функ-
цию имен; они могут стать знаками, если дискурс разу-
мен и может воспроизводить свои свойства в отноше-
нии вещей, разыскиваемых или встречающихся в ми-
ре. Истина, которую может достичь дискурс, — истина
в ее собственных терминах, — соответствующее опи-
сание; это не включение объекта в разум и не воспро-
изведение объекта в разуме. Разум обращает внимание
и намеревается; он не может содержать и воспроизво-
дить ничего, что не есть намерение или интуиция. Его
объекты не являются частями его самого даже тогда,
когда они являются сущностями, тем более, если это
вещи. Он мыслит сущностями со своего рода непосред-
ственным и забывающим о себе вниманием, которое я
называю интуицией. Если он воодушевлен, как это
обычно происходит, каким-то скрытым интересом или
поиском, он принимает сущности перед собой за
сообщения, знаки или эманации, посланные этими
объектами животной веры, и они становятся для него
свидетельствами и описаниями этих объектов, Поэто-
му в дискурсе допустима любая степень неадекватно-
сти и своеобразия. Она даже необходима, если разме-
ры объектов, с которыми сталкивается животное, не
совпадают с размерами его органов или совершенно
чужеродны образам, которые, возможно, у него возни-
кают. Ощущение или теория, безотносительно к тому,
насколько произвольны их термины (любой язык со-
вершенно произволен), будут истинными относитель-
но объекта, если они выражают некоторое истинное
239

отношение объекта к субъекту, так что эти термины, как
знаки, не вводят в заблуждение, какими бы поэтичны-
ми ни были они, как звуки или изображения.
Наконец, знание является истинным верованием,
основанным на опыте, я имею в виду, проверяемым
внешними фактами. Оно является истинным не слу-
чайно, это не пальба в воздух на тот случай, что, может
быть, во что-нибудь попадешь. Оно возникает посред-
ством движения субъекта, сочувствующего окружаю-
щим существам и реагирующего на них, так что эти су-
щества становятся его интенциональными объектами.
В то же время устанавливается надлежащее соответст-
вие между этими объектами и верованиями, порож-
денными под их влиянием.
В отношении изначальных пунктов животной ве-
ры — то, что имеется мир, что есть будущее, что ра-
зыскиваемые вещи могут быть обнаружены, а увиден-
ное можно съесть — не может быть дано никакой га-
рантии. Я уверен, что эти догмы часто оказываются
ложными и, возможно, однажды события опроверг-
нут их все, и они совершенно потеряют силу. Но пока
жизнь продолжается, в той или иной форме эта вера
должна сохраняться. Это первоначальное выражение
животной витальности в сфере разума — первое сви-
детельство того, что что-то происходит. Это связано с
какими бы то ни было муками голода, страха, любви.
Этим начинается приключение разума. Объектом это-
го гипотетического знания являются вещи вообще,
поскольку они действуют на меня (раз я есть), выводят
меня из равновесия и привлекают мое внимание. Про-
гресс в знании открыт в разнообразных направлениях
либо в масштабах охвата, либо в его точности, либо в
глубине проникновения. Идеал знания состоит в том,
чтобы стать естественной наукой. Если оно выходит за
эти пределы, оно снова возвращается к интуиции и
перестает быть знанием.

ГЛАВА XIX
ВЕРА В СУБСТАНЦИЮ
Всякое знание, будучи верой в постулированный и
частично описанный объект, является верой в суб-
станцию в этимологическом смысле этого слова. Это
вера в вещь или событие, существующие на своем соб-
ственном уровне и ожидающие того, чтобы свет зна-
ния в конце концов пролился на них и, возможно, дал
им имя или определение. Аналогичным образом все
мое прошлое ждет, чтобы его рассмотрела память,
если я обладаю этой способностью; и все будущее ми-
ра в той же манере открыто для предсказания, науч-
ного или провидческого, чтобы было высказано пред-
положение, ложное или истинное. Но будущее и
прошлое не просто так называют субстанцией, но,
возможно, потому что предполагают, что одна и та же
материальная субстанция пронизывает и то, и другое.
Тем не менее с точки зрения знания каждое событие,
даже если оно полностью носит психологический или
феноменальный характер, является субстанцией. Это
факт, существующий сам по себе, открыт для описа-
ния с точки зрения других событий, если природе этих
других событий присуща такая пластичность и направ-
ленность, какие необходимы для восприятия, предска-
зания и памяти.
Когда современные философы отрицают матери-
альную субстанцию, они создают субстанции из ощу-
щений или идей, которые они рассматривают как
окончательные факты. Веру в субстанцию невозможно
241

уничтожить, пока сохраняется вера в существование.
Отсутствие веры в существование и, следовательно, в
субстанцию не является отказом от философии; но
современные философы не дали полного выражения
этой йоте сомнения. Они редко бывали незаинтересо-
ванными критиками, выступая обычно в роли адвока-
тов определенной метафизики, прельстившей их, и со-
перников которой они хотят уничтожить. Они отверга-
ют субстанцию в пользу феноменов, представляющих
собой гипостазированные сущности, поскольку фено-
мены индивидуально полностью открыты для интуи-
ции; но они забывают, что никакой феномен не может
созерцать другой, и что если он содержит знание этого
другого, он должен побуждаться к действию интен-
цией и, таким образом, существуя сам субстанциально,
должен признать в своем объекте другую субстанцию,
безразличную в своем бытии к тому, что другая суб-
станция может познавать ее. Другими словами, не-
смотря на то что каждый феномен как процесс являет-
ся объектом интуиции, все отсутствующие феномены
и все их отношения являются объектом веры; и эта
вера должна быть опосредована определенной чертой
наличного феномена, которая, как подразумевает вера,
является знаком существования другого феномена
того же порядка где-то в другом месте. Таким образом,
что касается инстинктивных притязаний и трансцен-
дентных границ познания, феноменализм полностью
сохраняет веру в субстанцию. Чтобы избавиться от
этой веры, которая безусловно предосудительна для
скептика, незаинтересованному критику необходимо
отказаться от всех претензий на знание, и отрицать
свое собственное существование и существование
всех отсутствующих феноменов.
Что касается меня, то, допустив дискурс (который
предполагает время и существования, разворачиваю-
щиеся во времени, но синтезируемые ретроспектив-
242

но) и шок, который прерывает дискурс и заставляет
его рассматривать себя как опыт, и допустив даже, что
такого рода опыт подразумевает наличие субъекта
дискурса, обладающего собственным существованием
и движением, я не должен останавливаться ни перед
какими возражениями a priori против веры в субстан-
цию любого рода. Для меня это вопрос здравого смыс-
ла и подробных свидетельств в отношении того, сколь-
ко субстанций и какие именно я допускаю.
В происхождении человеческого знания (которое я
не пытаюсь здесь прослеживать) первой постулиро-
ванной субстанцией является, безусловно, материя —
некая привлекающая, угрожающая и мучающая вещь.
Я, как говорит нам Фихте, не осознавая себя, полагает
не-Я, а затем посредством рефлексии полагает себя
как начало, действующее в этом полагании или как
претерпевающее воздействие, которое в свою оче-
редь полагается активностью, положенной в не-Я. Но
все это полагание было бы чистой бессмыслицей, ес-
ли бы это не было интеллектуальным выявлением
предшествующих фактов. Почему не-существующее
Я должно обременять себя безумной обязанностью
что-либо полагать? Если ничего другого не существу-
ет, какая разница, какой мир был положен Я, и поло-
жило ли Я тысячу не имеющих значения миров сразу
или последовательно?
Однако сам Фихте был далек от того, чтобы дово-
дить абсолютную свободу, которую он приписывает
творческому Я, до безумия; у него был строгий, на-
пряженно мыслящий ум, он полагал жесткий, напря-
женный мир. Его мифы о происхождении познания
(или, точнее, систематического воображения) из бес-
сознательных Я, действий и полагании, содержали
некоторые ограниченные истины о природе. Действи-
тельный датум имеет основание, и Фихте был слиш-
ком благоразумен, чтобы игнорировать такой замеча-
243

тельный факт. Романтическая философия, подобно
романтической поэзии, была способна глубоко созна-
вать свое собственное безрассудство, и тем обращать
его в трагическую мудрость. Фактически активное
Я — это животная жизнь в материальном мире; как Я,
так и не-Я субстанциально существуют до того, как
приобретают это отношение полагать и быть поло-
женным. Инстинкт и способность полагать объекты,
и наличие повода для этого, являются случайными со-
бытиями в развитии животной жизни. Полагание яв-
ляется симптомом чувствительности организма к на-
личию в его окружении других субстанций. Скептик,
подобно больному человеку, внимательно относится к
этому симптому; и полагание — это название, которое
он дает ощущаемой гибкости его животных реакций.
Это неплохое название, поскольку гибкость, хотя она
и может казаться пассивным свойством, на самом де-
ле является спонтанным качеством. Если бы субстан-
ция Я не была живой, она не стремилась бы исполь-
зовать свои возможности, не формировала бы новые
органы, чтобы обслуживать старые потребности, не
побуждала бы себя к интуиции сущностей и не была
бы озабочена тем, чтобы рассматривать эти сущности
как проявления субстанций, с которыми она борется.
Вся жизнь воображения и знания проистекает изнут-
ри, из обеспокоенности, устремлений, любопытства и
страха животных, нацеленных на то, чтобы охотить-
ся, находить пищу и производить потомство; и пуль-
сация бытия, которую ежеминутно ощущает животное,
связана не с датумом в глазах его разума — чисто
фантастической сущностью, а с ним самим. Датум по-
рождается организмом или его главной частью —
психеей. Живая субстанция в нем в первую очередь
направлена на то, чтобы следовать за определенными
силами в своем окружении или избегать их; она про-
ецирует все, что достигает ее сознания (вследствие ее
244

реакций) в то место, откуда, как она чувствует, при-
шел стимул, и, таким образом, она оформляет его
описание или познание объектов. Таким образом, Я
действительно и разумно полагает не-Я, не абсолют-
но, как представлял себе Фихте, но и не произвольно,
а в связи с определенным событием и из лучших со-
ображений, когда не-Я пробуждает Я от его примитив-
ной дремоты.
Соответственно, вера в субстанцию идентична при-
тязанию на знание, и она настолько фундаментальна,
что невозможно привести какое-либо свидетельство,
которое ее не предполагает. Признавая любое явление
свидетельством о субстанции, и допуская его обосно-
ванность (даже в отрицании), я уже представил явле-
ние как субстанцию, и если я утверждаю также и другие
феномены, то я поместил ее в мир субстанций, облада-
ющий субстанциальным единством. Вера в субстан-
цию не навязана внешним давлением, посредством
очевидности или аргументации. Если скептик не мо-
жет найти ее в себе, он никогда ее не найдет. С одной
стороны, я воздаю ему должное за его искренность и
уединение. Но я не могу ни ценить его, ни считать его
философом, если он является скептиком только как
лицедей, в невыносимых спорах школ, но снова верит
в субстанцию, сойдя со сцены. Меня здесь интересуют
не псевдофилософии, а только мои действительные
убеждения. Я должен попытаться убедить скептика
только при помощи его собственных слов, точнее, его
собственной души. Скептицизм, если бы он был спо-
собен быть искренним, был бы самой лучшей фило-
софией. Но я подозреваю, что другие скептики, так же
как и я, всегда верят в субстанцию, и их отрицание
субстанции является чистой софистикой и перепле-
тением вербальных аргументов, в которых игнориру-
ются их обычные и наиболее существенные убежде-
ния.
245

Может казаться позором верить во что-то импуль-
сивно, верить, потому что я не в состоянии не верить
в это. Когда в человеке пробуждается разум, он ищет
для всего причины. Но это требование неразумно: не
может быть основания для всего. Это чисто автомати-
ческая привычка для философа выдвигать подобное
требование, как для обычного человека — не делать
этого. Если я однажды признал факты природы, при-
нял как данное характер животной жизни и воплоще-
ние духа в этой животной жизни, тогда действитель-
но появляется множество превосходных оснований
для веры в субстанцию, и не только основания для
употребления категории субстанции и постулирова-
ния субстанции какого-то неопределенного всеохва-
тывающего характера, но основания для веры в четко
определенную субстанцию, описываемую во многих
ее проявлениях и свойствах наукой. Но я еще не
готов к этому. Чтобы это исследование, раз уж оно
предпринято, не игнорировало свои основания и не
проявляло нетерпимости к своей ограниченности, я
должен настаивать здесь на том, что доверие к зна-
нию и вера во все, что познается, являются чисто ин-
стинктивными, и в известной мере — это патология.
Если бы философия предшествовала традиции, а не
сама традиция формировалась постепенно и нетороп-
ливо (как оно и есть), философии следовало бы отверг-
нуть веру в субстанцию и знание и сосредоточиться
на простом признании и анализе этого верования, как
и всех других, не одобряя ни одного из них. Но я ус-
тановил, что у критицизма нет первых принципов,
что анализ предполагает веру в дискурс, а вера в дис-
курс — веру в субстанцию, так что любые претензии,
которые мог бы выдвинуть критицизм, будто он более
основателен, чем здравый смысл, — ложные претен-
зии. Критицизм — это всего лишь проявление реф-
лективного воображения, на уровне психологии по-
246

знания (literary psychology), остаточный образ отрица-
емой им веры в природу; и, останавливаясь на крити-
цизме, как если бы он был чем-то большим, чем субъ-
ективной перспективой или оптической игрой логики,
я отрекался бы от всякой серьезной философии. Фи-
лософия — ничто, если она не является добросо-
вестной; и критическая позиция, если она отказыва-
ется опереться каким-то образом на обычную веру,
налагает запрет на любые верования, отрицает всякое
право на знание и становится недобросовестной, по-
скольку сама она претендует на то, чтобы быть зна-
нием. _
Требуют ли от меня процедура опыта теперь, когда
я верю, что моя память истинно воспроизводит его,
или существование субъекта, когда я признал его суб-
станциальную, динамическую, скрытую жизнь, лежа-
щую в основе дискурса, постулирования каких-либо
иных субстанций? Безусловно, да. Для животной веры
опыт начинается с сообщения о том, что в опыт не вхо-
дит, и жизнь субъекта, если я рассматриваю его усилия
как существенные, предполагает столь же субстанци-
альный, динамический, малоизвестный мир вокруг
него, в движения которого он вовлечен. Передавая это
чувство, как и во всем остальном, опыт может оказать-
ся чистой иллюзией, но если я отвергаю это первона-
чальное и основательное стремление моей познава-
тельной жизни, мне трудно найти что-либо лучшее
вместо него. Я не хочу в такой степени бессмысленно
насиловать себя, чтобы отвергать обоснованность эле-
ментарной памяти и утверждать, что на самом деле у
меня вообще никогда не было опыта; еще большим на-
силием над собой было бы отрицать действительность
восприятия и утверждать, например, что удар грома —
это музыкальный аккорд, что за этим звуком нет ника-
кого грозного события. Испытать потрясение — зна-
чит осознать, что в пространстве недалеко от меня
247

произошло нечто неожиданное и таинственное. Удар
грома ощущается как событие в субъекте и вне субъ-
екта даже еще до того, как его природа как природа
звука — его чувственное значение для субъекта — во-
обще распознается; сперва я осознаю, что страшно
потрясен, затем замечаю, какой громкий и грохочу-
щий голос у Бога, который потрясает меня. Это первое
чувство чего-то насильственного и неодолимого, про-
исходящего в большом мире, сопровождается вряд ли
менее примитивным чувством чего-то умеренно на-
зревающего во мне, теплящейся жизни, по которой
наносит удар посторонняя энергия и заставляет ее
воспламениться.
Если не в этом состоит сокровенная структура опы-
та, я не знаю, что такое опыт. Для меня опыт — не шну-
рок для нанизывания ощущений, получаемых от объ-
екта; то, что он приносит мне, это отнюдь не картинная
галерея четких образов, между которыми ничего не
находится. Что такого рода нелепая психология (явно
полученная путем изучения словарей, а не благодаря
изучению души) называет гипотезами, интеллектуаль-
ными фикциями, стремлениями маскироваться, — это
сплошное тело опыта, на котором то, что она называет
ощущениями или идеями, висит подобно бумажным
покровам или безделушкам, отражающим игру света и
тени. Опыт пробуждает веру в субстанцию (как насто-
роженность) до того, как он пробуждает интуицию
сущностей, он является аппетитом до того, как ста-
нет описанием. Разумеется, ощущение предваряло бы
идею, если бы под ощущением мы понимали контакт с
материей, а под идеей — чистые грезы об идеальных
предметах; но если идея означает ожидание или ин-
тенцию сознания, а ощущение означает чувственное
созерцание данных при отсутствии верования, тогда
идея предшествует ощущению, поскольку животное
сознает, что нечто происходит задолго до того, как оно
248

может сказать себе, что это такое или на что оно похо-
же. Предельный датум, до которого может дойти скеп-
тик, когда он отвлекается от всякой жизни и мнений,
некая сущность, чистая и не существующая и не обла-
дающая никаким отношением к душе, телу или собы-
тиям, — безусловно, это не та материя, из которой
сплетается опыт: это всего лишь набросок или карти-
на, чувственный образ, которые в конечном счете
ткань может предложить наблюдающему глазу, без-
различному к происхождению и пренебрегающему
субстанцией. Последняя материя опыта — это скорее
затаенное дыхание или пульсация, или, как выразился
Локк (поправляя самого себя), некоторое беспокойст-
во: томительное волнение, резонанс часто ударяемого
колокола, который я называю своим телом, непрерыв-
ная атака какого-то замаскировавшегося врага, воз-
можно, под маской красоты или какого-то незнакомо-
го симпатического воздействия, наподобие плача и
движений других созданий, а также возникающий во
мне в ответ импульс. С самого начала опыт — это от-
кровение вещей; эти вещи, прежде чем они будут от-
личены друг от друга иным образом, различаются как
«здесь» и «там», «сейчас» и «потом», природа и Я в
контексте природы.
Это всего лишь предрассудок психологии познания
(literary psychology), которая использует грамматику
взрослого дискурса, как, например, мифологию, чтобы
представить в ней примитивный опыт — это всего
лишь предрассудок считать, что опыт характеризуется
только такими категориями, как цвет, звук, прикосно-
вение и запах. В конечном счете эти сущности разли-
чаются, потому что чувства, которые представляют их,
могут быть произвольно разделены, и при этом эле-
мент, который представляет каждое чувство, таким об-
разом вспыхивает или гаснет наподобие электриче-
ского света. Но в животном опыте гораздо более про-
249

стыми являются дихотомии добра и зла, близкого и да-
лекого, приближения и удаления, быстрого и медлен-
ного, сиюминутного и ближайшего будущего. Первое,
о чем сообщает опыт, — это о существовании чего-то
просто как о существовании, о весе, напряжении, уг-
розе или прекращении бытия. Если кто-то скажет мне,
что это абстракции, я отвечу, что это будет казаться аб-
стракцией попугаю, который употребляет человече-
ские слова, не обладая опытом человека. Но это не аб-
стракция для человека, язык которого несовершенно и
с чрезмерной артикуляцией выражает жизнь внутри
него. Аристотель, который часто представляется чис-
тым грамматиком, не был им, когда выбрал субстан-
цию в качестве первой из своих категорий. В этом он
был значительно более глубоким психологом, чем бри-
танские и немецкие психологи, которые отбросили по-
нятие субстанции, потому что она не является датумом
какого-нибудь отдельного чувства. Никакие отдельные
данные чувства, которые являются только сущностя-
ми, вообще не вошли бы в опыт и не стали терминами
знания, если первоначальные интерес и вера не пред-
чувствовали бы их. Животная наблюдательность, ожи-
дающая сигналов от определенных чувств, придает им
их значения, отводит им определенное место и сохра-
няет их как описания вещей и как символы своего по-
следующего дискурса.
Эта животная наблюдательность несет вместе с со-
бой категорию субстанции, самым эмоциональным об-
разом утверждает существование, схватывает в вос-
приятии и бросает на темный экран субстанции каж-
дую сущность, которую она может обнаружить. Идти
ощупью, щуриться, увертываться от ударов и наносить
их в ответ — все это значит приобретать первоначаль-
ный и своеобразный опыт, причем скорее всего — без
отнесения к какому-либо определенному образу внеш-
них чувств. Но безымянная сущность, чувство сущест-
250

вования в движении присутствует здесь с чрезвычай-
ным напряжением; и тот человек был бы непорядоч-
ным из-за своего лицемерия, скептиком, который стал
бы утверждать, что этот опыт существует in vacuo22 и
не отражает, как ему кажется, полет ракеты и реак-
цию тела, которому она угрожает или наносит удар:
движения в субстанции, предшествующие опыту, об-
ладающие множеством свойств и сил, которые никог-
да не сможет вообразить никакой опыт.
Вера в сущность, истолкованная трансцендентально,
так, как к ней должен подходить критик знания, яв-
ляется наиболее иррациональной, животной и при-
митивной верой: это голос голода. Но когда, как мне
следует, я принял эту предпосылку и приступил к
исследованию мира, я нахожу в его устройстве пре-
восходное оправдание моей изначальной веры и до-
казательство его скрытой рациональности. Это под-
тверждение не будет иметь никакой логической силы,
поскольку оно будет чисто прагматическим, основы-
вающимся на том, что предлагается вопрос, и, воз-
можно, только милость, явленная фортуной, подтвер-
ждает мои иллюзии. Сила этого подтверждения —
исключительно моральная, показывающая мне, на-
сколько подходящей и согласующейся с природой
вещей оказалась подобная слепая вера с моей сторо-
ны. Как иначе могла бы вообще открыться мне исти-
на? Истина и слепота в данном случае соотносятся,
поскольку я представляю собой чувствующее сущест-
во, вокруг которого — мир, совершенно не соответст-
вующий мне по своим масштабам: поэтому я должен
обращаться к нему вопрошающе, но с доверием, и
он должен отвечать мне на моем языке, символами и
иносказаниями, которые постепенно только обогатят
мои детские представления. Дело обстоит так, будто
In vacuo — в пустоте (лат.).
251

Субстанция говорит Знанию: дитя мое, тебе предсто-
ит завоевывать великий мир, это обширный, древний
и непокорный мир. Он дарит удивительные сокро-
вища мужеству, если мужество направляется искус-
ством и не нарушает границы, установленные приро-
дой. Я не была бы столь жестокой, чтобы дать тебе
жизнь, если бы ты ни с чем не мог справиться, но,
сперва подготовив для тебя поле, я поместила в серд-
це твоем любовь к приключениям.

ГЛАВА XX
О НЕКОТОРЫХ ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ ВЕРЫ
В СУБСТАНЦИЮ
Согласно тем философам, которые ищут основания
для универсума в своем собственном разуме, субстан-
ция является не чем иным, как мертвой и фантасти-
ческой вещью — призраком, или абстрагированной
тенью множества ощущений, непостижимым образом
соединенных и объективированных. Эти философы в
своей напряженной интроспекции пытаются схватить
живую мысль, и чем ближе они к этому подходят, тем
более неустойчивой и несубстанциальной находят ее.
Она существует только в акте преодоления, полагания
или обозначения чего-нибудь; и прежде чем это нечто
может быть исчерпывающе определено, его место за-
нимает нечто другое, расширяется поле зрения или
смещается его фокус. Подобное самонаблюдение мо-
жет быть глубоким или по крайней мере искренним,
хотя то, что является истиной для жизни одного жи-
вотного или для определенного момента, может ока-
заться ложью для жизни в другом случае и просто аб-
сурдом для другого ума.
Внутри себя я обнаруживаю опыт столь изменчивый,
что никакое утверждение о том, что исступленно твор-
ческий поток его не является субстанциальным, не по-
кажется мне преувеличением. Но прежде чем подоб-
ные скоропалительные наблюдения жизни станут ар-
гументами против существования субстанции, нужно
без лишних слов сделать три допущения, причем каж-
дое из них — ложно: первое, что мысль наблюдает
253

сама себя; второе, что если сама мысль изменяется,
она не может наблюдать ничего постоянного; и, нако-
нец, что если прямое наблюдение не показывало ни-
какого примера постоянства, на самом деле ничего по-
стоянного не могло бы существовать или же не могло
бы быть никакой оправданной веры в его существо-
вание.
Прежде всего живая мысль настолько далека от
того, чтобы наблюдать себя, что некоторые филосо-
фы отрицают ее существование, а другие испытывают
немалые затруднения, отделяя ее от ее разнообраз-
ных объектов. Я пришел к заключению, что термины
чистой мысли, в которых излагается наблюдение и в
которых оно фиксируется, являются не мыслями, а
сущностями, а объекты мысли, когда мысли возвра-
щаются к своей животной форме верования, опять-
таки являются не мыслями, а вещами. Если далее я
сопоставлю порядок, скорость и естественное по-
ложение дискурса с движением событий в целом, ко-
торые рассматривает дискурс, я, может быть, начну
понимать, какой любопытный предмет представляет
собой дискурс, и получать подтверждение его сущест-
вования. Интроспекция, в которую я, наверное, в
конце концов могу погрузиться, когда, по-видимому,
я строю мир таким, каким я мыслю его, является про-
извольной искусственной процедурой, в которой ко-
леса жизни крутятся в обратную сторону; и знание,
которое я таким образом получаю о своих вообража-
емых действиях, само было бы чистым бредом, по-
рождающим грезу о грезе, пока эти действия не по-
мещены в природное существо и не выражают его ис-
торию и обыденную ситуацию в природном мире, так
что мое окончательное описание или, скорее, драма-
тическая реконструкция моего собственного опы-
та — одна из последних форм моего знания, а ее объ-
ект — один из самых примитивных и ненадежных.
254

Это предмет психологии познания (literary psycholo-
gy), одной из разновидностей которой является транс-
цендентальное самосознание или автобиография.
Во-вторых, первичным объектам мысли присуще
скорее постоянство, чем изменение. Единственными
непосредственно наблюдаемыми данными являются
сущности, абсолютно неизменные по своей природе,
даже если наблюдаемой сущностью может оказаться
сущность изменения, поскольку даже она в той мере,
в какой она вообще имеется в наличии, представляет
изменение и никогда ничего другого, кроме измене-
ния. Безусловно, внимание постоянно переходит от
одной сущности к другой, но эта непоследователь-
ность интуиции не могла бы быть замечена и факти-
чески не могла бы существовать, если бы та сущ-
ность, которая исчезает из поля зрения, и та, которая
следует за ней, не были бы различными, и каждая,
следовательно, не была бы всегда самой собой. Более
того, если признавать, что животная душа, по-види-
мому, постоянно в каком-то отношении изменяется,
то отсюда отнюдь не следует, что никакая сущность
не может быть удержана в свете внимания более, чем
на миг. Напротив, изменение, которое совершилось и
утвердило на месте полностью уничтоженного объек-
та новый объект, не дало бы ни малейшего намека на
свое собственное существование: душе всегда будет
являться только постоянное. На деле происходит то,
что в неизменной области меняются некоторые дета-
ли, и поэтому новый элемент привлекает внимание,
вызывает удивление или удовольствие. Что-то быстро
выделить, высматривать, разглядывать, ждать, залечь
в присутствии ощущаемого врага — все это прими-
тивные переживания, и продолжительность вяло те-
кущего времени, в течение которого длится напря-
жение, особенно при боли, является важной чертой
ощущений. Это ощущение длительности, несомнен-
255

но, включает ощущение того, что в это самое время
что-то изменяется — что-то возникает или продолжа-
ется, появляется как то, что угрожало, или как то, что
требовалось, — ощущение пульсации чувства, повто-
ряющегося и то усиливающегося, то затухающего. Но
в этой обстановке накопленных изменений (представ-
ляющей не что иное, как перспективу в воображе-
нии) часто светится фиксированный очаг интереса, и
ощущение чего-то продолжающегося и остающегося
собой независимо от того, приближаюсь или укло-
няюсь я от него, является одним из первоначальных и
сильнейших признаков сознания. Возможно, что то-
гда, когда у меня ясное и возвышенное настроение,
это какая-то постоянная легко обнаруживаемая сущ-
ность, которая вызывает у меня любопытство и изум-
ление; или это течет поток изобильно и густо, неясная
жизнь психеи поднимается на поверхность и создает
первичный критерий уместности и естественности
событий. В обоих случаях, когда я действую, познаю,
полагаю то, что я обнаруживаю или то, чего я хочу,
я сознаю это как начало спекулятивного праздника и
приобщения к вечности. Поток соприкасается с веч-
ностью гребнем каждой волны. Все, что бы ни пре-
пятствовало этому достижению, или нарушало бы
глубокий ритм жизни, дремлющей под поверхностью,
представляется незаконным; и до тех пор, пока не по-
явилось стремление к приобретению и половое вле-
чение, дремлющее животное ожидает постоянного
благополучия, всякое изменение представляется ему
настолько же отвратительным, насколько невероят-
ным.
Таким образом, само изменение, поскольку оно яв-
ляется ритмичным и регулярным, представляется ин-
туиции под формой установившегося бытия. Жизнь
тела с его латентными процессами устанавливает ме-
ру и шкалу для продолжительности всякого текущего
256

восприятия. Имеется всегда наличная основа, воспри-
нимаемая как постоянная, Я — это всегда Я. Во вселен-
ной также многое остается идентичным, известным и
конечным, несмотря на его движение, подобное дви-
жению птиц в клетке. Все представляется более или
менее длительным: чувство удобства, тепло работаю-
щего желудка, все еще теплющееся воспоминание
о прошлом, потенциальные возможности нарождаю-
щихся вещей, оформляющихся в воображении до
того, как они обретут существование. И сон, и бдение
слишком продолжительны — именно так определилось
само ощущение движения. Хотя изменение повсе-
местно, оно повсюду остается непривычным и крайне
нежелательным: ибо даже тогда, когда его настоятельно
ищут в стремлении к разрушению или в нетерпении,
его добиваются как выхода из неудобного положения
в надежде восстановить стабильную жизнь и обрести
покой в безопасности.
Таким образом, идея постоянства, стоящего за изме-
нением, — основной элемент понятия субстанции —
трижды укоренилась в опыте: поскольку каждая явля-
ющаяся сущность вечно есть то, что она есть; поскольку
многие близкие представления и чувства длятся долго;
и поскольку все, что прерывает гладкое течение и си-
баритскую монотонность органической жизни являет-
ся одиозным для первобытного животного.
В-третьих, даже если непосредственный опыт не
обнаружил бы постоянного, размышление над поряд-
ком событий, подскажет и навяжет веру в него. Я от-
кладываю до другого случая полный разбор законов
природы и постоянного количества материи и энер-
гии: самое простое признание вещей такими, какие
они есть и какими они всегда находятся под рукой,
полагает их субстанциальную природу. Предположим,
что все интуиции мгновенны. В определенном смысле
можно сказать, что они всегда таковы, поскольку ка-
9 Джордж Сантаяна
257

жущаяся продожительность не имеет общей шкалы,
и самые длительные могут представляться мгновенны-
ми, подобно тому как собор святого Петра можно рас-
сматривать через замочную скважину. Если мгновен-
ная интуиция прекращается, то может прекратиться
лишь на миг, а затем моментально возвращается, как,
например, когда я моргаю. Подобные короткие пе-
рерывы в восприятии перекрываются первичной па-
мятью и не прерывают кажущейся идентичности и не-
прерывности объекта. Отсюда, однако, не следует, что
прерывание не ощущается. Напротив, оно ощущается
и вызывает досаду, поскольку объект за ним ощутимо
непрерывен. Существует известный оптический экс-
перимент, в котором карандаш заставляют пересекать
поле зрения между глазом и книгой, не заслоняя стра-
ницу. То, что в данном случае делает бинокулярное
зрение, то же делает в случае прерывающегося стиму-
ла инерция впечатлений. Прерывание вызывает удив-
ление, оно очевидно, но непрерывность объекта так-
же очевидна. Этот опыт может быть воспроизведен в
больших масштабах; психея, окруженная субстанция-
ми, адаптирована к ним и не перестает приспосабли-
ваться и верить, когда бы ни прерывались ее ощуще-
ния. Дети узнают и идентифицируют вещи и людей
легче, чем различают их. Как интуиция направлена на
термины дискурса, которые по своей природе вечны,
хотя их интуиция отрывочна, так вера и искусство на-
правлены на свойства субстанции, которые, не преры-
вая нескончаемое и непрерывное течение опыта (но,
по-видимому, не самой субстанции) демонстрируют ее
динамическое постоянство; и, разумеется, субстанция
постигается, полагается, измеряется и вызывает дове-
рие в этом динамическом аспекте, а не наглядно и ин-
туитивно.
В результате мы имеем открытие с важными по-
следствиями для науки: существующая вещь может ос-
258

таваться неизменной, хотя мое восприятие ее может
прерываться. Объект этих периодически повторяю-
щихся наблюдений постигается не так, как это сделала
бы софистическая психология, притворившись, будто
бы наблюдения не дискретны. Каждый знает, что, ко-
гда он закрывает и открывает глаза, зрительное вос-
приятие прерывается, прерывание — это суть игры.
Но представление, что вещь сохраняется, присутство-
вало с самого начала; до того, как я моргнул, я обнару-
жил, что вещь сохраняется, я нахожу, что она сохраня-
ется и после того, как я снова открыл глаза. Рассмат-
ривая происходящее с постулированным объектом,
я просто отбрасываю перерыв, как произвольный и
определяющийся изменением во мне самом, которое я
могу повторять по собственной воле. В спонтанном
мышлении я никогда не спутаю изменения, которые
может претерпеть вещь в своем собственном бытии,
ни с колебаниями моего внимания, ни со смещениями
в перспективе восприятия, когда мой опыт незначите-
лен. Поэтому я признаю, что вещь постоянна по отно-
шению к моим прерывающимся наблюдениям; и при
этом я ни в малейшей степени не смешиваю и не пу-
таю мои различные представления, и не предполагаю,
что они не дискретны и, пожалуй, не мгновенны.
На основании того же самого принципа в ходе обу-
чения предмет, который возбуждает одновременно
или последовательно разные чувства, свободно при-
знается одним и тем же объектом, и это опять-таки
происходит без малейшего смешивания или спутыва-
ния цвета с твердостью или звука с формой. По мере
роста навыков и увеличения опыта в отношении мира
сохраняющаяся и непрерывно действующая машина
природы осмысливается как общий объект, который
все мои чувства и все мои теории описывают на своих
особых языках в своем собственном осознании проис-
ходящего. То, что слова раздельны, не делает их сооб-
259

щения противоречивыми; напротив, они дополняют
темные места друг друга и корректируют друг у друга
избыточность. Субстанция с самого начала была их
общим объектом, а вера в субстанцию была не следст-
вием рассмотрения явлений, а смыслом действий и
убеждением, присущим голоду, страху, добыванию
еды, борьбе — в качестве помощника и руководителя,
ради которого развивались органы внешних чувств,
ставшие вскоре рисовать в уме различные символы.
Созвучие и согласованность чувств, ничуть не опро-
вергая существование субстанции, возникают и меня-
ются в акте выражения ее движений и особенно той ее
части, которая наделена способностью реагировать и
является субъектом.
О возражениях против веры в субстанцию, которые
могут возникнуть с точки зрения самосознания, когда
оно рассматривается как принцип знания или даже
всеобщего существования, чем оно в обоих случаях не
является, сказано достаточно.
Возражения против веры в субстанцию могут так-
же исходить из другой сферы (или, точнее, якобы из
другой) во имя критического духа и экономии в интер-
претации явлений. Допустим, может сказать эмпирик,
что ваша субстанция существует, но как она может по-
мочь что-либо объяснить? Вы никогда ничего не ви-
дели и ничего не увидите, кроме явлений. Если вы по-
лагаетесь на свою память (это разумно делать, даже сле-
дует делать, если вы вообще намерены участвовать в
игре дискурса), вы можете предположить, что явления
возникли в определенном порядке, и если вы доверяе-
те ожиданию (в соответствии с тем же дурным принци-
пом), вы можете предположить, что они возникнут при-
мерно в том же порядке в будущем. Эти предположе-
ния не основываются ни на каком доказательстве, ни
на какой реальной вероятности. Однако понятно, что
вы должны их сделать, поскольку вряд ли можно пред-
260

лагать разуму ставить под сомнение свои возможно-
сти, если у него нет ничего другого для их критики.
Но почему вы должны нечто привносить в явления
и предполагать за ними нечто, чего вы никогда не об-
наружите? Это представляется произвольным вымыс-
лом, в лучшем случае — гипостазированием грамма-
тики и имен. Вам нужна субстанция, потому что вы
употребляете существительные, потому что ваша вер-
бальная логика изъясняется субъектами и предика-
тами.
Допустим, продолжает эмпирик, что ваша субстан-
ция возможна, поскольку все возможно там, где незна-
ние абсолютно. В каких терминах вы будете представ-
лять себе ее, кроме как в терминах явлений? Если вы
скажете, что она существует непознанной или что она
непознаваема, вы просто обремените свою философию
метафизическим миром в дополнение к данному миру
и безнадежной проблемой установления отношений меж-
ду ними.
Эти эмпирические возражения против веры в суб-
станцию могут быть отвергнуты во всей их опреде-
ленности, поскольку (в той мере, в какой они отрица-
ют субстанцию) они опираются на то же романтиче-
ское представление о самосознании как об источнике
знания и бытия, как это было с только что рассмот-
ренными трансцендентальными возражениями. У эм-
пиризма, однако, имеется то преимущество, что он
менее решителен в своем безрассудстве. Такие тер-
мины, как явление, феномен, данный факт (означаю-
щий данную сущность плюс положенную вещь) и вос-
приятие (означающее интуицию плюс верование), со-
фистически используются, для того чтобы прикрыть
путаницу с интроспекцией. Они не анализируются
критически, но им позволяется сохранять при реше-
нии проблемы многие предположения здравого смыс-
ла. Данная сущность смешивается с ее интуицией, ко-
261

торая не дана, но которая, как известно здравому
смыслу, подразумевается. Затем эта интуиция смеши-
вается с верованием — возбужденным животным им-
пульсом и для анализа совершенно произвольным, —
что вещь или событие существуют, определяемые
данной сущностью. Наконец, это верование смешива-
ется с существованием своего объекта, который оно
просто постулирует и не может доказать. Этот объект
в психологическом идеализме представляет собой не-
кую будущую интуицию или (как это называет здра-
вый смысл, который предполагает производящий ее
материальный объект) некое будущее восприятие.
Однако совершенно невозможно, чтобы одно воспри-
ятие воспринимало другое, и неправильно называть
интуицию восприятием, если у нее нет никакого дей-
ствительно существующего объекта.
В результате этой непоследовательной критики не-
посредственного опыта эмпиризм признает существо-
вание многих чувств и идей, развертывающихся во
времени, к которым обращаются, вспоминая или об-
щаясь; и признавая это существование (позвольте мне
повториться), он в принципе признает субстанцию.
Такого рода поток чувств или идей представляет собой
постоянную скрытую субстанцию для целей познания,
даже если любое из них, будучи мгновением жизни, не
может быть названо этим именем. Каждое чувство или
идея, однако, являются субстанциальными для любого
образа памяти или теории, наличных в некий другой
момент, но которые могут иметь отношение к ним; и
этот образ памяти или теория суть явление этого суб-
станциального, хотя и отдаленного факта.
Допустим, что Давид Юм, несмотря на свою дород-
ность, был не чем иным, как вереницей идей. Некото-
рые из этих идей составили его философию, и я, когда
я пытаюсь понять, что за философия это была, создаю
в своем уме новую вереницу идей, которые отсылают
262

к идеям в душе Юма; и для меня его взгляды являются
субстанцией, мое восприятие которой представляет
собой явление. В этом случае мое восприятие Юма
рассматривается как восприятие факта, а именно суб-
станции Юма в определенный момент времени, так
что, изучая его философию, я изучаю не что иное, как
историю. Это подразумевается эмпиризмом, но это не-
верно по отношению к фактам, ибо, когда я пытаюсь
понять философию Юма, я не рассматриваю какую-
либо частную идею Юма, которая определяла Юма в
какой-то отдельный момент его карьеры. Я рассматри-
ваю сущность, его систему в целом, какой она будет
представляться, когда будут сопоставлены сущности
различных моментов его рефлексии; и, следовательно,
на самом деле я изучаю и осваиваю систему филосо-
фии, а не предполагаемые состояния ума умершего в
различные моменты истории.
Если бы эмпирики были несколько более скептич-
ны, они бы поняли, что, допуская знание исторических
фактов, они признали принцип, что верования, которые
они называют идеями, могут сообщать о существовании
природных субстанций. Если субстанция этого ми-
ра — непрерывное движение, даже поток чувств, он
тем не менее является субстанциальным подобно огню
Гераклита и существующим объектом подобных идей,
насколько они в состоянии описать его. Но эта разум-
ная вера омрачается путаницей, которую я упоминал вы-
ше. Эмпирик забывает, что он утверждает существова-
ние отдаленных фактов, потому что он наполовину
отождествляет их с живыми фактами его нынешней
веры в них и еще потому, что он отождествляет этот
живой факт, его наличное верование с сущностью, ко-
торую он приписывает этим отдаленным существо-
ваниям. Он думает, что он верит только тому, что он
видит, но эмпирик больше преуспел в том, чтобы ве-
рить, чем в том, чтобы видеть.
263

Помимо этого бессознательного признания сущест-
вования субстанций, эмпирические возражения про-
тив субстанции, в частности, выражают недоверие к
метафизике, чему я симпатизирую, и любовь к домо-
рощенным истинам, что достойно удовлетворения.
Прежде всего субстанция, в которую я готов ве-
рить, — это не метафизическая, а физическая суб-
станция. Это разнообразная материя мира, с которой я
сталкиваюсь, действуя, — древесина дерева, которое
я пилю, ветер, который колышет его ветки, плоть и
кости человека, который отскакивает в сторону. Вера
в субстанцию не привносится в животное восприятие
языком или философией, но это с самого начала ос-
нова животного восприятия и постоянное возобнов-
ление животного опыта. Позднее, когда проясняется
животное внимание и прогрессирует животный опыт,
описание этих очевидных сущностей может стать бо-
лее утонченным: дерево, ветер, человек могут от-
крыть свои элементы и происхождение более настой-
чивому наблюдению, и может быть обнаружено, что
тот вид, который они приняли первоначально, являет-
ся единым и сложным проявлением тонких процессов
внутри них. Но более рассеянные субстанции при
последующем действии окажутся просто составными
частями дерева, ветра и человека; они окажутся поис-
тине (хотя полученными в большей мере в результате
расчетов) теми реалиями, которые противостоят мне
и которые я могу использовать в действии. Они так-
же будут доступны восприятию, хотя для того, чтобы
расширить случайные пределы моих чувств при их
наблюдении, могут потребоваться инструменты и ги-
потезы. Они также будут субстанциями, а не сущно-
стями, то есть объектами веры, положенными в дей-
ствии, а не образами, данными в интуиции. Мои по-
нятия о субстанции поэтому окажутся подвержены
ошибкам, но их можно исправлять: я могу прийти к
264

вере, будто земля, воздух, вода и огонь являются суб-
станциями всех вещей; потом я могу обнаружить, что
огонь — не субстанция, а форма движения; землю,
воду и воздух я смогу заменить четырьмя-пятью де-
сятками химических элементов, тем или иным их чис-
лом. Я могу продолжать сомневаться, являются ли
субстанциями свет, пространство и эфир или нет. Все
эти мнения были бы в равной мере фантастичны, в
равной мере не истинны и не ложны, если бы передо
мной сперва не было субстанции в первом примере,
которую я пытался описать.
Под субстанцией я понимаю то, что современные
философы часто называют «независимым объектом» —
крайне неудачное выражение, поскольку именно в
тот момент, когда субстанция или сущность становит-
ся моим объектом, делаясь предметом моего дискур-
са, она перестает быть независимой от меня в этом ка-
честве; когда это происходит, прежде чем между
мной и моим объектом установится познавательное
отношение, возможно, уже установилось динамиче-
ское отношение между субстанцией этого объекта и
моей субстанцией, понуждая меня сделать эту вторг-
шуюся субстанцию объектом моего внимания. Когда
вещь становится моим объектом, она делается зави-
симой от меня идеально как познанная, а я, скорее
всего, прямо или косвенно становлюсь зависимым от
нее материально, поскольку я был приведен к тому,
чтобы познать ее. Субстанция является независимой
от знания, потому что ей присуще собственное место,
движение, происхождение и судьба, независимо от
того, что я могу думать, или не думать, о ней. Это са-
мостоятельное существование и есть то, что ставит
под угрозу название объект и что показывает и ут-
верждает название субстанция.
Если неправильное употребление языка не было
бы неизбежным, я был бы склонен призвать филосо-
265

фов вернуться к этимологическому и к схоластиче-
скому смыслу слов объект и объективный, вынужда-
ющему их обратиться ко всему тому, что предстоит
перед разумом как мишень, на которую следует наце-
лить внимание. Объективное тогда означало бы на-
личное для воображения. Вещи тогда становились бы
объектами мысли тем же случайным путем, каким
они становились объектами вожделения. Но лично я
ограничусь возвращением к правильному употребле-
нию слова субстанция для обозначения всего того, что
существует само по себе, и применением, не всегда,
термина объект к любой субстанции, сущности, со-
бытию, истине в том случае, когда они случайно ока-
зываются предметом дискурса.
Субстанции называются вещами, когда они ока-
зываются разделенными на фрагменты, которые дви-
жутся вместе, но распознаются индивидуально. Вещи
называются субстанциями, когда их рассеянное и ка-
чественное существование имеется в виду в большей
мере, чем их пространственные границы. Фтор яв-
ляется субстанцией, а ломоть хлеба — вещью; но во
фторе нет ничего метафизического, как нет разни-
цы физического статуса между вещью и ее субстан-
цией.
Но разве materia prima23 Аристотеля является мета-
физической? Является ли метафизической субстан-
ция Спинозы? Являются совершенно метафизически-
ми души и идеи Платона, которые также считаются
субстанциями?
Конечно, нет, эти и другие метафизические сущ-
ности является всего лишь сущностями номинальны-
ми и не могут быть субстанциями чего-либо, и у меня
будет случай показать это, когда я буду рассматривать
царство материи.
Material prima — первоматерия {лат.).
266

Я думаю, что эти разъяснения подскажут читателю
удовлетворительные ответы на другие возражения,
выдвинутые эмпириками против веры в субстанцию.
Субстанция не дублирует природные объекты, она
идентична им. О дублировании можно было бы гово-
рить (точнее, вернуться назад и подчеркнуть смысл)
по отношению к данным сущностям. Конечно, по-
знанные субстанции и другие познанные объекты дол-
жны быть положены животной верой в связи с инту-
ицией, как то, о чем эти интуиции сообщают. Но вряд ли
здесь имеет место какое-либо дублирование. Вероятно,
такой образ, как этот, по виду совершенно не схож с
оригиналом, и даже когда — как в воспоминаниях и
историческом повествовании — предполагается опре-
деленное кажущееся сходство, это чрезвычайно изби-
рательное и идеализированное воспроизведение в
среде, совершенно отличной от представляемых фак-
тов, и характеризующееся совершенно другими функ-
циями и условиями бытия, когда ее открывают, не
воспроизводится, а получает новое измерение и чрез-
вычайно обогащается. Суть дела нелепо извращается,
если воображают, будто чистый дух, созерцающий
сущности, может создать тело и мир материи, окру-
жающей его; тело существует изначально, и, реаги-
руя на свою среду, возбуждает интуиции, служащие
для выражения его изменений; а толкование — по-
добно тому, как создает любой язык или хроника, или
графика своим существованием. Субстанция — это
оратор и тема; интуиция — только акт речи и слуша-
ния, а данная сущность — слышимое слово. Субстан-
ция находится на том же уровне бытия, как деревья и
дома, но, подобно деревьям и домам, она находится
на совершенно другом уровне бытия, чем непосредст-
венные элементы опыта (которые являются сущно-
стями) и самого опыта (который является мыслящим
духом).
267

Что касается упрека, что субстанция, поскольку
это не исчерпывающе представленное явление, долж-
на оставаться непонятной и непостижимой, он осно-
вывается на ложном идеале человеческого познания.
Интуиция сущности — это не знание, а воображение
и интеллектуальная игра. Если логику и математику
называют науками, то они таковы, как может быть
наукой развитие определенных гипотез согласно дан-
ным правилам, как наука шахмат. Они не являются
ни истинными, ни человеческими, за исключением
особой формы, в которой действительный дискурс и
действительные объекты могут их иллюстрировать.
Преимущество диалектики над фактическим знанием
(которое является знанием субстанции) может прояв-
ляться в поэтическом и высшем духе, подобно пре-
имуществу музыки над беседой; но переносить этот
идеал на общую интерпретацию опыта было бы глупо
и самоубийственно. Субстанция как объект, предста-
ющий передо мной в действии, поиске и исследова-
нии, не может быть моим достоянием априори ни ма-
териально, ни интеллектуально; она предстает передо
мной как нечто, настаивающее на внимании и требу-
ющее изучения. Ее внутренняя сущность всегда долж-
на оставаться проблематичной, поскольку я подхожу
к ней только извне и экспериментально. Сущности, в
которых она раскрывается передо мной, и гипотезы,
которые я строю относительно ее природы, представ-
ляют собой многочисленные вызовы манипулировать
ею, исследовать ее, называть ее различными забавны-
ми именами, выражающими для меня ее странные
предрасположения. Мое естественное любопытство,
если я — здоровое молодое животное, будет побуж-
дать меня делать это энергично и превращать мои
первые удачные идеи в торжествующие догмы, но для
чистого духа, когда он пробудится, вся эта вера и пре-
тензии на знание покажутся детскими.
268

Для чистого духа субстанция и все ее движения долж-
ны всегда оставаться темными, чуждыми и неумест-
ными. С трансцендентальной точки зрения, которая
является точкой зрения духа, субстанция — это недо-
стижимая цель или объект как таковой, который по-
стулирован, но которым не обладают. Только сущности
угождают этому ревностному любителю света и пред-
ставляются ему достаточными; он ненавидит веру, су-
ществование, сомнение, все скрытое. Субстанция и
истина вызывают у него раздражение своими излиш-
ними притязаниями; он с радостью отделался бы от них
как от суеверных наваждений. Что это за призраки,
спрашивает он себя, этот Говорящий, который стоит за
голосом, это Значение, которое стоит за зримым обра-
зом, эта темная Субстанция за ясным явлением? Суб-
станция мешает и осаждает дух в его наивности и в
безумной игре; одна субстанция, которую он именует
плотью, мучает его изнутри, родственная ей субстанция,
которую он называет материей, раздражает, давит и
угрожает ему снаружи. Также и Бог, другая субстан-
ция, неясно вырисовывается перед ним, отдавая при-
казания и запрещения; Он страшен в Своем гневе и
непонятности, пока дух не познает Его пути. Но, как
показывает религия, дух можно усмирить и обуздать.
Страх перед субстанцией может стать началом мудро-
сти; и, привыкнув к постоянным проявлениям этой
мощи, дух может стать благочестивым, благопристой-
ным и счастливым, потому что получил воплощение.
Бог в его глазах может стать источником защиты, уте-
шения и хлеба насущного, как всякая субстанция для
тех, кто учится, как с ней жить. Когда, таким образом,
получены уроки опыта и дух осваивается в мире, вера
в субстанцию объясняет все, ибо, если субстанция су-
ществует, вечная зависимость судьбы и вечная неаде-
кватность знания явно неизбежны, они вскоре пред-
ставляются справедливыми и даже благоприятными.
269

По мере того как развивается знание, мое понима-
ние субстанции становится картой, на которой мое
тело является одним из отмеченных островков; мое от-
ношение ко всему остальному может быть представле-
но там в правильной пропорции, и я перестаю быть
эготистом. В тех символических терминах, которые
предлагает моя карта, я могу теперь планировать и
контролировать мои действия (которые в противном
случае я должен был осуществлять, не сознавая их) и
прослеживать течение других событий. Но Я сам —
субстанция, движение которой происходит на уровне
всеобщей субстанции, а не на уровне моей карты, по-
скольку ни Я, ни остальные субстанции не принадле-
жим к царству изображений, существуем не в этом
масштабе и не в этом плоскостном измерении. Каким
образом мы существуем и что мы представляем собой
субстанциально, должно поэтому оставаться пробле-
мой до конца; даже если бы я случайно открыл сущ-
ность субстанции, этот момент ясновидения ничто не
могло бы ни удостоверить, ни сохранить. Единствен-
ная сфера, в которой ясновидение является нормой, —
это сфера умственного дискурса, одна часть которого
может рассматривать другую в тех же самых терми-
нах, в которых та развернулась в действии; так как я
могу верно передать мои прошлые или будущие мыс-
ли, а также мысли людей моего склада ума. Вероят-
ность подобного ясновидения уменьшается при умень-
шении сходства структуры субстанции между мной и
другими существами, и оно совершенно исчезает,
когда жизнь заканчивается, так что по отношению к
неорганическим субстанциям я действительно сведен
к произвольным символам, над которыми посмеялась
бы эта субстанция, если бы она могла их знать. Однако
для моих задач в изучении неорганической субстан-
ции (что не интересует меня само по себе) эти сим-
волы отлично подходят: они возникают в случае суб-
270

станциальных событий и поэтому появляются в той же
самой исторической последовательности, так что, рас-
сматривая порядок своих символов, я постигаю поря-
док реальных событий, хотя, конечно, мои образы не
являются портретами их субстанций. Но даже нагляд-
ный характер этих символов выражает действитель-
ные варианты и многообразие моей субстанции; она
возникает и развивается вместе с моей жизнью. По
этой причине карта универсума, которую я рисую в
своем воображении, когда я начинаю заниматься на-
укой, становится все в большей мере истинной картой,
представляющей движение субстанции внутри и вне
меня со все большей точностью, хотя всегда все в той
же своеобразной символике, присущей моим чувст-
вам и интеллекту.
Утверждение, что гипотеза о субстанции не помога-
ет объяснению явлений и даже делает явления необъ-
яснимыми, также связано с ложным идеалами знания.
Что такое объяснение? В диалектике — это выраже-
ние в других словах и образах отношений и элементов,
подразумеваемых данной сущностью. Это развертыва-
ние значений. Но факты не имеют значения в этом
смысле. Сущности, содержащиеся в других сущно-
стях, никогда не должны становиться фактами. В про-
тивном случае царство сущности полностью осущест-
влялось бы в действии, и было бы невозможно присту-
пить к рассмотрению этой страшной бесконечности
из-за отсутствия какого бы то ни было принципа выде-
ления, который давал бы мне исходный пункт и созда-
вал определенную перспективу. Нет: факты глухи, они
выражают фрагменты царства сущности, выделенные
без какого бы то ни было основания, ибо, если бы было
сделано допущение о воле или разуме, что-либо выби-
рающих (положим, благо), эти воля или разум сами
представляли бы не имеющий основания факт и абсо-
лютную случайность. Существование (как показывает
271

наималейшее понимание сущности) необходимо явля-
ется иррациональным и необъяснимым. Следователь-
но, оно не может содержать никакого принципа объяс-
нения a priori; и субстанция, как я понимаю этот тер-
мин, представляя собой то, что существует само по
себе, должна также быть (заимствуя оставшуюся
часть определения Спинозы) тем, что понимается через
саму себя, то есть посредством принятия ее случайной
природы в качестве критерия для всех объяснений.
Если бы субстанция была неким метафизическим прин-
ципом, какой-то диалектической или моральной силой,
тогда можно было бы ожидать, чтобы она «объясня-
ла» существование в целом. Но тогда ее не следовало
бы называть субстанцией. В лучшем случае это была
бы гармония или музыка, которую каким-то образом
производят вещи. Такая гармония не существовала бы
в вещах телесно и индивидуально, делая их сущности
существующими, а нисходила бы на них и пронизыва-
ла бы их подобно тем принципам, которые приснились
некоторым угрюмым метафизикам как решение за-
гадки универсума и которые назвали их Грех, Воля,
Долг, Благо или Идея. Субстанция, как я понимаю
это слово, ничем подобным не является. Она не мета-
физическая, а просто все, чем может быть физическая
субстанция, которая обнаруживается в вещах или в
отношениях между ними. Она, таким образом, не
может «объяснять» эти вещи, поскольку они являются
ее частями или проявлениями, она просто их суб-
станция. Они имеют субстанцию, потому что они
могут быть отделены, измельчены, превращены в газ и
снова конденсированы у нас на глазах. Если это живые
существа, мы можем наблюдать, как они пожирают
пищу и производят потомство, а поток субстанции при
этом, очевидно, протекает сквозь них и принимает пе-
риодически повторяющиеся формы. Когда эти прави-
ла природы принимаются (как они и должны прини-
272

маться) в качестве истинных принципов объяснения,
вера в субстанцию становится важным средством по-
нимания событий. Она помогает мне объяснить их по-
ложение, время, качество и количество, так что я в со-
стоянии ожидать и даже производить их, когда в нали-
чии имеются подходящие субстанции. Если бы вещи
были изолированными фактами, а не формами, кото-
рые регулярно принимают долговечные и всепроника-
ющие субстанции, не было бы знания, когда, где, в
каком виде и в каком количестве они встретятся мне,
и моя жизнь не казалась бы мне жизнью в предска-
зуемом мире, а была бы не поддающимся объяснению
кошмаром.
Меня можно посчитать неразумным философом,
раз я говорю об этом, как будто все это не является
очевидным. Но почему столь многие мудрые филосо-
фы это игнорируют или отстаивают системы, которые
этому противоречат.
Наконец, даже если в минуту откровения сторон-
ник феноменов склонится к тому, чтобы допустить,
что так понятая субстанция не является ни метафизи-
ческой, ни необнаружимой, ни бесполезной для объ-
яснения событий, он, возможно, все-таки будет про-
должать утверждать, что вера в субстанцию создает
неразрешимую трудность, поскольку противополож-
ное субстанции явление сразу же становится подобно
призраку, и каким образом будет определен этот при-
зрак, какое место будет найдено для него в мире суб-
станции, который мы постулировали? Другими словами,
субстанция, согласно гипотезе, является источником
явлений, но каким образом, оставаясь субстанцией,
она производит их?
Опять-таки возражение и здесь возникает из оши-
бочных требований. Как первоначально субстанцию
осуждали на том основании, что знание должно обла-
дать своим объектом, так как интуиция обладает сво-
273

ими данными (требование, которое лишило бы зна-
ние всякой способности передаваться), так теперь
субстанцию осуждают на том основании, что причин-
ность должна быть диалектической, а действитель-
ность должна быть единообразной, так что, если суб-
станция существует, ничего не должно существовать
помимо субстанции. Откуда эти абсурдные постула-
ты? Прежде всего действительность (поскольку она
включает царство сущности) бесконечно многообраз-
на, и даже если ее сводят к существованию, она, без-
условно, должна получить сколько угодно много из-
мерений и разнообразия. Субстанция не более реаль-
на, чем явление, и явление не более реально, чем
субстанция, но только они реальны по-разному. Когда
слово реальность употребляется либо с пренебреже-
нием, либо с похвалой, здесь попросту имеется в виду
особый вид реальности, который говорящий ожидает
или надеется обнаружить в конкретном случае. Когда
голодный гимнософист принимает веревку за змею,
он упускает из виду реальность неживой материи;
когда турист, рассматривая арабский текст, называет
его орнаментом, он упускает из виду религиозное
чувство; и когда миллионер покупает картину, потому
что она является антикварной и пользуется извест-
ностью, он упускает из виду реальность того, что со-
ставляет ее композицию. Когда утверждается суб-
станция, явление не отрицается, его действительность
не преуменьшается, но к нему добавляется значение,
которым оно не могло бы обладать как чистый датум.
Во-вторых, поскольку причинность не является чис-
той магией, которая привносится суеверным подчер-
киванием тех стадий, которые больше всего интересу-
ют меня в течении вещей, причинность представляет
собой порядок воспроизводства в природе: все, что
возникает из определенного сочетания вещей, и толь-
ко из этого сочетания, может быть охарактеризовано
274

как вызванное данной причиной. Ничто происходя-
щее не является беспричинным, поскольку какие бы
предпосылки оно фактически ни имело, они были до-
статочны, чтобы произвести его. Все-таки все, что про-
исходит — чудесно, поскольку подобно самому суще-
ствованию оно непостижимо, и, если мы отвлекаемся
от нашего знакомства с ним — невероятно. Но предпо-
сылки, следствия и связь между ними в этом отноше-
нии одинаково заметны, одинаково понятны. Школь-
ник будет рад узнать, что рефракция солнечных лучей
одинаково окрашивают радугой капли дождя и брызги
волн. Фермер прекрасно понимает, что цыплята вы-
лупляются из яиц; а что касается меня (хотя некоторые
философы не столь везучи), могу четко осознать, что,
когда животные реагируют на вещи определенным об-
разом, эти вещи представляются им в определенных
формах; тот факт, что они являются, не кажется (на-
столько я прост) мне возражением против их субстан-
циального существования.
Конечно, ни пробуждение интуиции, ни характер
являющихся сущностей не могут быть диалектически
выведены из состояния субстанции, которая их произ-
водит; но диалектика прослеживает связь одной сущ-
ности с другой и никогда не может покинуть вечный
мир. Она абсолютно не способна выразить, тем более
объяснить какое-нибудь изменение, или какое-нибудь
существование. Если бы диалектика правила миром,
все ее потенциальные возможности всегда осущест-
влялись, не было бы возможно никакое движение, а сам
дискурс, который занимается диалектикой, с самого
начала застыл бы и отождествился с той сущностью,
которую он описывает. Следует понять, что существо-
вание, изменение, жизнь, явление — непостижимы.
Если философ принимает любое другое допущение,
ему придется рвать на себе волосы и сразу сойти с ума.
Но если это допущение сделано должным образом, а
275

диалектике присваивается безобидный почетный ти-
тул, преображение субстанции в явление окажется од-
ной из самых милых тайн. Если вместо того, чтобы при-
знать это очевидное и знакомое пробуждение разума в
природе, которое составляет прелесть детства, утра и
весны, я посчитал бы, что разум не в состоянии оду-
хотворить никакое материальное тело и что огонь духа
не может загореться ни от какого природного очага, я
приобрел бы не более интеллигибельный мир, а более
жалкий и призрачный. Я бы безрассудно ограничил
себя близоруким неведением великого мира, который
не является моим и не подобен мне, хотя я принадлежу
ему и бессознательно опираюсь на него. Почему я дол-
жен считать философской установку быть таким нера-
зумным и утверждать, что явления представляют со-
бой единственно возможную реальность, когда сами
эти явления делают все возможное, чтобы убедить ме-
ня в противоположном? Ибо хотя несчастные вещи на
самом деле не могут быть большим, чем они являются,
они организуются и выстраиваются таким образом,
что если я предпринимаю малейшую попытку понять
их, я прихожу к заключению, что они представляют
собой голоса саморазвивающихся вещей на том же
уровне реальности, что и я сам. Действительно, если
бы я не предоставил им такую основу для скрытного
воздействия на мое существо, они были бы бессмыс-
ленными творениями, и каждый переход от одного к
другому был бы произвольным. Если мне говорят, что
явления связаны с субстанцией лишь беспорядочно и
непонятным образом, я могу ответить, что без субстан-
ции явления были бы связаны друг с другом еще более
беспорядочным и непонятным образом. Явления пред-
ставляют собой по крайней мере условное воспроиз-
ведение фактов, они — выражения субстанции, кото-
рые могут служить знаками ее движений. Но какое от-
ношение, моральное или привычное, имело бы каждое
276

явление, если оно берется абсолютно, а не как обозна-
чение вещей к другим явлениям, которые могут про-
следовать за ним во сне ли или наяву? Никакого вооб-
ще: только своими органами и в своих объектах опыт
соприкасается с чем-то непрерывным и измеримым и
обладает основой, на которой он может соединять рас-
члененные сегменты своей орбиты. То, что субстанция
должна быть в состоянии выражать себя в явлениях,
представляет собой доказательство того, что она пло-
дотворна, а не излишня. Напротив, безусловно, если
бы я знал сущность субстанции и если бы я сделал при-
роду критерием естественной необходимости, возник-
новение явления в той форме и в тех случаях, когда
оно возникает, казалось бы мне необходимым и неиз-
бежным.

ГЛАВА XXI
СУБЛИМАЦИЯ ЖИВОТНОЙ ВЕРЫ
Животная вера, как выражение голода, стремле-
ния, шока или страха, направлена на вещи, то есть она
предполагает существование чуждых саморазвиваю-
щихся существ, независимых от знания, но на которые
можно воздействовать. В то время как вещи движутся
во мраке, их можно внезапно схватить, присвоить или
уничтожить. Другими словами, животная вера утверж-
дает субстанции и показывает их место в поле дейст-
вия, в центре которого находится животное. Будучи
верой в действие и возбуждаемая действием, она ло-
гически предполагает, что агентом действия является
сама субстанция, которая может воздействовать на
другие вещи и сама испытывать воздействие; хотя суб-
станциальное существование субъекта, как одной из
вещей в мире вещей, не может быть постулировано до
более позднего времени. Между тем в этой животной
вере, даже в выборе, чтобы перед интуицией предста-
вала одна сущность, а не другая, над духом совершает-
ся насилие, поскольку дух по своей природе обращает-
ся ко всему беспристрастно и всегда склонен, согласно
своему собственному принципу, быть всезнающим и
справедливым. Ведь под духом я понимаю просто чис-
тый свет или действительность мысли, общей для всех
интуиции, в которые погружены сущности, если они
даны. Первоначально, как мы подмечаем у детей, дух
получает удовольствие от любых занятий или наблю-
дений. Он безоговорочно подхватывает любое устрем-
278

ление, будучи беспристрастным и совершенно не
брезгливым; он наивно радуется, получая любую зада-
чу, и наблюдает любой мир, если этого хочет тело. Од-
нако в конце концов дух может начать удивляться, по-
чему он рассматривает все вещи с точки зрения одного
конкретного тела, которое, очевидно, не имеет ника-
ких преимуществ перед другими в их общем царстве.
Справедливость и милосердие, как кажется, лежат в
основе отказа от этого незаконного преимущества соб-
ственного тела; идеалом духа может стать не только
расширение своего кругозора на все времена и все су-
ществование, но и замена своей случайной точки зре-
ния на любую другую, и принятие любого оригиналь-
ного взгляда и любого интереса; любопытная ирония:
это усилие может закончиться отказом от всех интере-
сов и от всех точек зрения.
Это моральное просвещение опасно для животной
жизни и, в частности, для животной веры, от которой
в первую очередь зависит признание существующих
вещей. Если колебания и амбиции духа вместе возоб-
ладали бы в ком-либо, как это часто бывает у святого и
даже у философа, он был бы не в состоянии остано-
виться на том законном со-чувствии, благодаря кото-
рому, сохраняя животную веру, он признавал бы и
уважал бы естественные интересы других так же, как
и свои собственные. Он поторопился бы восстать про-
тив этих естественных интересов в самом себе, назвал
бы их суетными и греховными, поскольку сам дух ни-
когда не сможет оправдать их, и подчинил бы себя оп-
ределенной дисциплине, умерщвляя свое тело и пре-
ображая страсти, чтобы освободиться от унижения и
рабских оков. Он не добился бы успеха, но из спекуля-
тивных соображений я на миг допущу, что он его до-
бился. Что же произошло бы? Он стал бы с большим
удовольствием поститься, чем есть, оставаться холод-
ным, чем любить. Не считаясь с влечениями своего
279

тела, он рассматривал бы его как нелепый механизм, и
тела других людей стали бы такими же нелепыми ме-
ханизмами, к которым он не будет испытывать ника-
кого сочувствия. Его со-чувствие, если оно вообще со-
хранилось бы, сублимировалось бы в сострадание ду-
ху, закованному в эти тела грехом и невежеством, и,
по-видимому, даже не борющемуся за свое освобож-
дение, но претерпевающему в этих узилищах постоян-
ную боль и позор. Он, возможно, стремился бы спасти
дух других, так же как и свой, однако, становясь бес-
чувственным в превратностях своей животной жизни,
он ожесточился бы против них (результат, к которому
легко прийти) и стал бы олицетворением презрения к
жизни мира и плача по нему.
Я отложу всякое рассмотрение этой моральной про-
блемы и возвращаюсь к тем изменениям, которые жи-
вотная вера может претерпеть за время этого долгого
и всегда незавершенного превращения.
Вещи, когда они постулированы, как известно, яв-
ляются субстанциями. Невозможно, чтобы ребенок
испугался, не имея безусловной веры в наличие суб-
станции; не мог бы он и пугать других людей (что дети
любят делать, играя) без само собой разумеющегося
предположения, что он сам является субстанцией.
Хотя его уверенность в субстанции в обоих случаях аб-
солютна, его знание о ней поверхностно. В особенно-
сти в понимании своей собственной природы он начи-
нает не с того конца — от флюгера вниз, а не с фунда-
мента наверх. Хотя в действиях он отождествляет себя
со своим телом, как в суете и всех увлечениях, все-
таки когда он сознательно спрашивает себя, кто он,
он, может быть, невольно ответит, что он — его мысли.
Или, меньше рассуждая, он может чувствовать, что
он — это душа, живая духовная сила, скрытая воля, ко-
торая действует в его теле и в мире; хотя то, что он
предполагает в других вещах, это в первую очередь их
280

физическое наличие, он будет рассматривать их суб-
станцию, особенно если это животные, в тех же самых
моральных терминах, в каких он понимает себя. Он
будет воображать их душами, страстными силами, во-
лями, направляющими события. Он не будет думать,
что дух людей отделен от их тел, а будет представлять
их личности сложным способом, как души; населяю-
щие и использующие тела, или как тела, порождаю-
щие мысль и эмоции, которые в своем существовании
возбуждают и направляют тело, которое их породило.
Эти мысли и эмоции, очевидно, одушевляющие те-
ло и выражающие его состояние, не находятся бук-
вально внутри тела. Локализовывать их там буквально
и точно — абсурдно. Человек чувствует, что в его слу-
чае его мысли и эмоции приходят в его душу, что это
воздействия, посещающие его, возможно, демоны или
наваждения. Он думает, что они могут переходить от
одного человека к другому, или, возможно, существо-
вать независимо и всеохватывающе, в виде богов или
могущественных законов. Отсюда понятие духовных
субстанций, понятие самопротиворечивое в своей ос-
нове, поскольку субстанция материальна, а дух — это
энтелехия или совершенство осуществленной функ-
ции, так что (если я могу пародировать Аристотеля)
если бы горящая свеча была живым существом, то
воск был бы ее субстанцией, а свет — духом. Тем не
менее в истории философии и даже в современном
дискурсе понятие духовной субстанции неизбежно.
В суете практической жизни я обращаю внимание на
свет, не обращая внимания на свечи. Чувства и мысли
принимаются за принципы действия; я неизбежно ос-
танавливаюсь и представляю своего врага как пре-
ступное намерение, а своего оппонента — как ложную
мысль. Эти воображаемые мысли и намерения я пред-
ставляю как силу, с которой я борюсь в действии, хотя
на самом деле я боролся бы с призраками и пытался бы
281

вырвать сущности из царства сущности (где каждая из
них неподвижна), если бы я не противостоял этой силе
и не расстраивал это намерение как раз в тех местах и
телах, где они действуют. Дух можно смешать с суб-
станцией только тогда, когда дух — это воплощенный
дух. Животная вера вряд ли могла бы пролить свет на
подобные метафизические объекты, если она не по-
рождена материальным воздействием, однако у разу-
ма имеется только смутное понятие о том, в чем может
заключаться материальный стимул, естественной ре-
акцией на который является животная вера; поэтому
он приписывает субстанциальность, которую он пре-
красно сознает, гибридным сущностям, маячащим пе-
ред ним; отсюда предрассудки, мифы, метафизика и
субстанциализация слов.
Задача натуральной философии состоит как раз в
том, чтобы устранять эти призраки, обнаруживая по-
длинное движение этой живой субстанции, на которую,
как мнит животная вера, она направлена, субстанции,
от которой животное зависит и на которую оно может
действовать. Но для человеческого разума привычно
дышать в собственной атмосфере мифа и диалектики,
и свидетельства факта с трудом пробиваются сквозь
эту атмосферу только после значительного опыта оши-
бок. Постепенно наиболее мудрые умы начинают ви-
деть, что все субстанции вместе образуют одну систе-
му, называемую природой, и тогда обнаруживается,
что различные метафизические субстанции, которые,
как первоначально казалось, населяют природу или
составляют ее, являются различными модусами еди-
ной привычной субстанции, называемой материя.
Этому вопросу будет посвящена вторая книга Царст-
ва бытия; пока что я приведу список основных лож-
ных субстанций, на которые может опираться челове-
ческая вера, когда характерная человеческая завеса из
слов и картин скрывает формы материи, которые дей-
282

ствительно противостоят человечеству в действии и
которые поэтому являются повсеместно подразумева-
емыми объектами веры.
1.ДУши — это по сути моральные силы, то есть
страсти или интересы, не обязательно самосознатель-
ные, понимаемые как магические силы, управляющие
животными телами и диктующие их действия.
В этом понятии слиты три разные вещи, принадле-
жащие трем различным царствам бытия. Первая —
модус материи, наследственный механизм и жизнь
тела, который я называю психея. Это подлинно дина-
мическое единство, формирующее и использующее
внешние органы тела, система привычек, относитель-
но полная и самодовлеющая; однако это только тонкая
чувствительная организация в материальном живот-
ном, а не особая вещь. Это первичная душа; дикари
считают, что она покидает тело во сне и после смерти
и представляет собой тонкое тело, обладающее сход-
ным видом и силами; так как им кажется, что у телес-
ной жизни и действия есть принцип, невидимый на по-
верхности, и у них нет возможности представить этот
принцип иначе, чем образ или призрак того самого
тела, которым он должна управлять. Если бы блуждаю-
щие души и привидения встречались чаще и больше
изучались, вновь возник бы вопрос о подлинных ду-
шах этих существ, поскольку ничего не было бы обна-
ружено на поверхности этого призрака, чтобы объяс-
нить его слова или движения, и вскоре оказалось бы,
что и от этого призрака в свою очередь пришлось бы
отказаться. Даже в стране духов здравомыслящим лю-
дям пришлось бы обратиться в конце концов к бихе-
виористской психологии. Ведь материальная психея
вновь появляется на другом крайнем полюсе челове-
ческого философствования. Наблюдение может про-
слеживать движения только вплоть до других движе-
ний, внешние действия до скрытой внутренней дея-
283

тельности, но в принципе не менее наблюдаемых, так
что механизм тела и его привычки на самом деле явля-
ются единственным постижимым источником его по-
ведения. Душа снова становится тончайшим телом в
теле: только вместо того чтобы быть тенью целого че-
ловека, как он представлен в жизни, теперь это изуми-
тельная сеть нервов и тканей, произрастающих в каж-
дом поколении из семени.
Характеру, хотя он является модусом материи, при-
суща однородность или ритм, который обнаруживает-
ся на самых различных примерах: это форма не мате-
рии, а поведения. Материя образует вихрь, который
воспроизводит себя, и представляет собой целое среди
других вихрей, близких к ней. Глаз может следить за
прекрасными фигурами танца, не различая атомы или
законы, которые образуют его. Поведение животных
оказывает сильное влияние на родственного ему на-
блюдателя, вызывая у него симпатию или антипатию.
Он чувствует, на что направлено это поведение. Он чи-
тает в нем намерения, тенденции, усилия, враждебные
или дружественные свободному проявлению его соб-
ственных склонностей. Поэтому душа, приводящая в
движение эти тела, является в его глазах чем-то боль-
шим, чем другое призрачное тело, которое может их
оставить; тут выражаются страсть и воля. Эту единицу
дискурса, которая как действительная принадлежит к
царству истины, он суеверно рассматривает как суб-
станцию и силу. Он воображает, что он сам есть воля
и сила, реагирующая на другие воли и силы, как будто
эти привычки могут предшествовать элементам, кото-
рые составляют их, или создавать эти элементы. Имен-
но этот элемент в понятии души является доминирую-
щим в верованиях в богов и бесов. Нечто субъективное
и моральное, драматическая ценность, которой обла-
дают явления природы по отношению к наблюдателю,
осознается им и понимается как метафизическая сила,
284

создающая эти явления Человеческие страсти часто
связываются со словами. Часто, как в романтической
любви, они связываются с образами. Однако магия
слов и образов часто является замещающей: они были
бы пустыми, тонкие материальные влияния не прони-
кали бы через них и не скрывались бы за ними, позво-
ляя возбуждать материальную душу наблюдателя, ко-
торый в поэтическом экстазе, может быть, думает, что
живет в чистом мире дискурса.
Наконец, в понятии о душах содержится план мен-
тального дискурса: когда дискурс действительно су-
ществует у животных, он является модусом духа. Иног-
да животная жизнь достигает свою энтелехию в потоке
интуиции, выражающую ее модификации благодаря
присутствию других тел или благодаря ферментам ее
крови. В себе эти модусы духа неуловимы, не наблюда-
емы, изменчивы и преходящи. Если нечто действитель-
ное, что можно охарактеризовать как истинное или
ложное, может быть названо как нематериальное, эти
модусы духа являются таковыми в той мере, в какой
это только возможно. Но если они появляются в дейст-
виях субстанции и прочитываются в этих действиях,
когда сочувствующее существо наблюдает их, они ка-
жутся составной частью того, что наблюдается. Но они
находятся в совершенно ином измерении бытия, в цар-
стве духа, а дух или интуиции, в которых он существу-
ет, не является ни частью субстанции, на которую на-
правлена животная вера, ни модусом ее, ни природной
субстанцией вообще. Ни при какой возможности с ним
нельзя столкнуться в действии, воспринять его, бо-
роться с ним. Он не может быть помещен где-либо в
пространстве и даже во времени (если мы рассматри-
ваем его изнутри, в его собственном бытии). Он при-
надлежит природе только по своей индивидуальной
перспективе и моральной значимости: только из дели-
катности можно сказать о нем, что он существует в том
285

же самом месте и времени, которое занимает его орган,
и в мире, который, воздействуя на этот орган, откры-
вается ему в обманчивой перспективе. Когда человек
верит чувствам и мыслям другого человека, его вера яв-
ляется духовной, а не животной. Это духовное измере-
ние в субстанциях, на которые он реагирует, может от-
крываться ему только в драматическом воображении
(dramatic imagination). Только его незамедлительное со-
чувствие может сформировать или скорректировать
его представление о них. Эти третичные качества тел,
приписываемые им психологией познания (literary
psychology) (представляющей собой претворение дра-
матического проникновения в сокровенное), по своему
происхождению являются такими же суеверными и ми-
фическими, как цели и силы магической метафизики;
но интуиции, приписываемые другим людям, являются
возможными существованиями, в то время как эти ме-
тафизические химеры — нет, и когда то существо, ко-
торое приписывает интуиции, и то, которому они при-
сущи, — одно и то же, или же они являются близко род-
ственными и тесно связанными, тогда, приписывая их
им, оно, может быть, есть абсолютный ясновидец. Ра-
зум, как он понимается психологией познания (literary
psychology), или как он представляется драматическим
историком (dramatic historian), представляет собой ги-
потетический дискурс, состоящий из того, что эта пси-
хология называет ощущениями, идеями и эмоциями.
Он, может быть, существует, или, возможно, сущест-
вовал так, как его часто понимают. Он был бы субстан-
цией, если бы идеализм был истиной; но фактически
это перевод в духовные термины, быстрый, обобщаю-
щий, провидческий — животной жизни, проходящей
крайне напряженно и непрерывно во тьме, при этом
сама животная жизнь не является особой субстанцией,
а специфическим модусом или вихрем в целостной
субстанции природы.
286

2. Архетипы, или Платоновские идеи. Имена суб-
станций ассимилируют их. Слова и грамматика словно
бы демонстрируют идентичности и отношения вещей.
Однако на самом деле все, обретая выражение, стано-
вится условным. Термины дискурса обозначают толь-
ко формы, которые принимают вещи либо в среднем,
либо в лучшем случае приблизительно, и в дискурсе
эти условные термины вскоре приобретают свою соб-
ственную тождественность и отношения и формируют
структуру, совершенно отличную от структуры своих
объектов. Философы, которые неизбежно пользуются
языком, подобны натуралистам, которые изучают зоо-
логию только в виварии: джунгли привели бы их в
замешательство. Дискутирующий диалектический ра-
зум полагается на свою вербальную логику: но логика,
неоспоримая сама по себе, всегда вызывает сомнение
в применении к фактам, поскольку она описывает
только один возможный мир из бесконечного их числа
и (если она втайне не основывается на наблюдении)
вряд ли описывает действительный мир. Сами логики,
если это люди открытого ума, обращают на это внима-
ние и испытывают сожаление; они очень недовольны
действительным миром за то, что он не демонстрирует
верности их принципам. Они убеждены, что он не
соответствует своей подлинной природе, тому идеалу,
который он должен осуществить, тому назначению,
которое он на каждом шагу пытается осуществить.
Таким образом, диалектик свободно может стать идеа-
листом платоновского толка, представляя, что субстан-
ция вещей — это не движущаяся материя, которая се-
годня становится одной вещью, а завтра — другой, и
никогда не является чем-либо вполне, но что эта ма-
терия — ненадежное и несамостоятельное средство
выражения, подобно отношению голоса к песне или
книги к ее содержанию и духу. В то время как тот под-
линный объект, который следует искать, основа при-
287

ложимости слов к фактам вообще — это вечная приро-
да, которую действительная вещь может только ил-
люстрировать, так что форма вещей, а не их материя,
есть их подлинная субстанция, или ouaia.24
Эта субстанциализация идеалов, помимо опоры на
язык, опирается также на что-то вроде прагматизма
или утилитаризма. Вещи называются кроватью, если
на них удобно спать, вещи называются уздечкой, если
они применятся для управления лошадью; эта функ-
ция — их сущность в той мере, в какой они вообще
являются кроватью и уздечкой, и они превосходны в
той степени, в какой они совершенно выполняют
свою функцию. Здесь в платонизме начинают звучать
мотивы аскетизма и сверхъестественного. Ибо по-
скольку субстанция и превосходные свойства вещей
заключаются единственно в их духовной сущности, в
осуществлении функции, обозначенной их именами,
все ненужные украшения, все вариации, все гибрид-
ные сочетания ужасающи. Вещи должны содержать в
себе только лишь необходимую материю, полностью
подчиняющуюся господствующей форме. Что я гово-
рю? Разве вещи должны вообще содержать в себе ма-
терию? Что может быть более идеальным, чем сама
идея, или более совершенным, чем функция, осущест-
вляемая через магию, без помощи инструмента? То-
гда прочь все материальные воплощения идей, даже
если эти воплощения на одно мгновение кажутся со-
вершенными. Будучи материальными, они будут не-
надежными и нестабильными. В них будет заключать-
ся некоторая примесь несовершенства, некая нере-
альность. Улетайте же в небеса идей, абсолютных и
вечных, так как их содержит там царство сущности.
Там вы, наконец, обретете субстанцию, которую вы
напрасно искали в этом мире феноменов. Вещи —
ouaia — сущность (греч.).
288

это только явления; думая о них и любя их, и считая,
что они могут причинить нам боль, мы обманываемся;
ибо единственный хлеб, который может напитать на-
ши души, это небесный хлеб, смерть, которая только
и может настигнуть ее, — духовная дезинтеграция и
мрак обычного существования без привязанности к
тому, чем она должна быть.
Это настоящая этика: не потому, что наш идеал яв-
ляется нашей субстанцией, и также не потому, что
наша душа в небесах является нашим подлинным я, а
потому что жизнь — это гармония в материальном
движении, воспроизводящем себя, а счастье — это
осознание этой гармонии, так что субстанция не имела
бы никакой ценности, а ее производные — никакого
названия, кроме имени для выбора, который они дела-
ют, чтобы воплотить какую-то вечную сущность, и
чистоты, с какой они ее показывают. Но постоянное
течение субстанции ни в коем случае не ограничено
порождением только одного типа совершенства или
типов одной области. Бесконечность открыта для всех
возможностей, и любая конкретная сущность уже по-
тому не является субстанцией вещей, что она приобре-
тает свое идеальное преимущество как цель устремле-
ния, лишь тогда, когда субстанция слепо избрала ее
как практическую гармонию, стремящуюся утвердить
себя и воспроизводить себя в локальном движении этой
субстанции, и нигде больше, и ни на один миг дольше,
никакая вечная сущность не имеет никакой власти, не
выражает никакого устремления и даже не кажется
обладающей какой-либо силой.
3. Феномены. Когда архетипы рассматривались как
подлинные объекты знания, примеры этих прототи-
пов, обнаруживаемые в природном мире, назывались
явлениями или феноменами; но они не рассматрива-
лись как несубстанциальные образы, безучастно от-
брошенные как лучи светила небесным прототипом
10 Джордж Сантаяна
289

во все стороны пространства. Феномены понимались
как существования, ограниченные определенным мес-
том и временем. В противоположность высшему бы-
тию, присущему прототипам в небесах, эти феномены
представляли собой существования par excellence,25 имен-
но к ним продолжали применять философию Геракли-
та, это замечательное описание существования. То, что
феномены являлись, поэтому было делом не одних
только прототипов; они из своего вечного местона-
хождения осуществляли свое воздействие и представ-
ляли собой своего рода постоянный призыв к вещам
подражать им и отражать их; но прежде чем этот при-
зыв мог бы найти отклик или это влияние накопиться
и подействовать, материя должна существовать по-
разному распределенной и предрасположенной, так
что из всех Идей, одинаково излучающих доброде-
тель, выражение могли обрести здесь одна, а там —
другая, притом несовершенным образом и только на
время.
Итак, тогда для платонизма феномены — это просто
вещи, и называются они явлениями не потому, что, по
предположению, они не существуют нигде, кроме со-
знания, а потому что считалось, что они являются копиями
небесных оригиналов, в большей мере идеальных и
близких разуму, чем они сами, и, вероятно, потому что
они были настолько изменчивы и неопределенны, что
они ускользали от нашего точного знания и обманыва-
ли наши эмоции.
Однако предполагалось, что феномены для нас об-
наруживает чувство, в то время как мысль обнаружи-
вает их прототипы: этот способ представлять вещи
привел к смещению в значении слова феномен, так
что в наше время их стали путать с тем, что называют
идеей в разуме. Чувство не открывало бы феноменов
25 Par excellence — по преимуществу {франц.).
290

в природе (где, по предположению Платона, они воз-
никают), если чувство означало бы пассивную интуи-
цию. Тогда оно открывало бы только сущности, то есть
именно то, что, по Платону, обнаруживает мысль:
только если это чисто чувственная интуиция, а не
мысль о природе, политике и моральной жизни, от-
крываемые сущности не были бы платоновскими иде-
ями, ибо последние только такие сущности, какие вы-
ражают категории греческого языка, совершенство
животных или и другие формы блага. Но чувство,
противопоставленное диалектике, означало для древ-
них животное восприятие и веру; оно включает пони-
мание, сообразительность, веру в материю. В самом
деле, в обиходной речи оно отождествляет погружение
в сферу чувств с материализмом. Современные фи-
лософы понимают чувство как нечто пассивное, как
просто ощущение или чувствование, или созерцание
неподвижных идей, и слово феномен иногда вовлека-
лось в этот самый субъективный круговорот и прихо-
дило к обозначению датума интуиции. Таким образом,
феноменализм скорее означает не веру в феномены
природы, а неверие в них, и сведение всех природных
событий к образам в отдельных умах.
Другое, и правильное, понимание, что такое фено-
мен, похоже, сохранилось у позитивистов, которые
осуждают метафизику и даже психологию познания
(literary psychology) и хотят довольствоваться данными
науки. Но зачем использовать слово феномен для
обозначения события или существования, которое яв-
ляется субстанциальным, но не обнаруживает ничего
более глубокого? Происходит ли это потому, что, по
предположению, где-то существует, но является не-
познаваемой другая субстанция, не являющаяся внут-
ренней по отношению к этим событиям и существова-
ниям? Или это связано с тем, что законы природы, воз-
несенные до магического авторитета, представлены
291

как проявляющиеся в фактах, или феномены фактов?
Или потому, что, подняв авторитет законов природы
до уровня магии, их представляют обнаруживающи-
мися или проявляющимися в фактах? Или это потому,
что позитивисты в душе очень боятся психологиче-
ской критики знания и, называя вещи и события фено-
менами, думают, что они сами могут сойти за критиков
не менее рассудительных и ученых, чем если бы они
говорили о непосредственном опыте или об идеях ра-
зума? Если это так, то это достойный сожаления прием
и слабая защита. Если феномены — это сущности, дан-
ные в интуиции, то они не являются ни объектами, ни
предметом науки, ни фактами или событиями приро-
ды: и сущности, такие, которыми может обладать не-
предубежденный и непрактичный ум, — это послед-
нее, с чем позитивист должен связывать свою веру.
Что касается непосредственного опыта, понимаемого
как существующий процесс или жизнь, или идеи разу-
ма, — это термины для дискурса, предметы как раз для
той психологии познания (literary psychology), кото-
рую презирают позитивисты. Если феномены — это
просто вещи, какими они были для Платона, позити-
вист (который не рассматривает вещи как слабые по-
пытки природы реализовать божественные идеи) дол-
жен называть их не феноменами, а субстанциями, если,
конечно, он не является метафизиком, этого не созна-
вая, и верит в какую-то непознанную субстанцию, ко-
торая не содержится в вещах.
4. Истина. Память рисует много сцен, которые не
являются субстанциальными, каким мир сейчас явля-
ется передо мной: но это сейчас является текучим, и
несубстанциальность, которая лишает силы прошлое,
содержится в акте вторжения настоящего. Но не яв-
ляется ли тогда эта исключительность настоящего мо-
мента иллюзией, а реальностью — панорама, которую
представят все эти настоящие моменты, когда они
292

сравняются и будут рассматриваться как форма веч-
ности? Не является ли возмутительная действитель-
ность какой-либо части вещей чистым явлением, и не
является ли вся их субстанция их истиной?
Это суждение памяти подкрепляется суждениями
сомнения, диспута, молвой. В наших затруднениях мы
всегда, похоже, обращаемся к метафизическому цело-
му или к критерию, который мы называем истиной; в
ней все факты не только очевидны, но и критически
рассмотрены; они разрешают наши споры; они ис-
правляют наше незнание; они обосновывают веру.
Следовательно, для ума, занятого дискурсом, налич-
ные вещи и материальные силы могут показаться не
имеющими большого значения, ничтожными и несуб-
станциальными по сравнению с истиной, которая ос-
тается неподвижной, в то время как вещи проплывают
перед ней как облака перед созвездиями.
Это закономерная трагедия: истина — это царство
бытия, к которому обращается глубокий интеллект.
Чувства и страсти могут поддерживаться материей,
фантазия может развлекать себя в дебрях сущности:
для глубокого интеллекта одно проявление кажется
конструктивным, а другое — расточительным; что за-
ботит его, так это истина. Но почему обычный опыт,
хотя, возможно, он и не достигает истины, имеет зна-
чение для истины и содействует ее открытию? И по-
чему игра воображения или определение чистых сущ-
ностей не является путем к истине? Потому что исти-
на, хотя и не является субстанцией, — это четкая
тень или полутень, которую субстанция благодаря
своему существованию и движениям бросает на цар-
ство сущности, так что если не существовала бы суб-
станция, которая имеет более материальный характер,
чем истина, сама истина не имела бы ядра и исчезла
бы в тождестве с бесконечной сущностью несущест-
вующего. Истина, как бы величественно она ни выри-
293

совывалась перед научным интеллектом, онтологически
является чем-то вторичным. Ее вечность — это только
след корабля времени, борозда, которую материя долж-
на проложить на поле сущностей. Истина должна иметь
предмет, она должна быть истиной о чем-то, и именно
характер этого движущегося объекта, придающий ис-
тинность и определенность самой истине, является
субстанциальным и фундаментальным во вселенной.
Знаком того, что истина — это просто факт, хотя и
описанный с точки зрения вечности, являются горяч-
ность и нетерпение людей в утверждении того, что
они считают истиной. Это объект животной веры, а
не чистого созерцания.
5. Факт. Кто с благоговением обращается к фактам,
так это философы, справедливо недовольные теорией
и дискурсом: они смотрят в направлении субстанции.
Однако в понятии о факте содержится элемент проти-
воположного характера, поскольку предполагается,
что факт столь же очевиден, сколь и фундаментален.
Не субстанция, — говорит эмпирический философ, —
которая действительно была бы фактом, если бы су-
ществовала, но непосредственный факт, хотя бы и не-
субстанциальный, если только я могу быть в нем уве-
рен. К сожалению, непосредственный датум является
вообще не фактом, а сущностью, и даже интуиция
этой сущности, которая, как он может сказать, подра-
зумеваемый им факт, всего лишь момент дискурса или
теории, — той самой вещью, которой он так не доверя-
ет, от которой его здравый смысл обратился к фактам.
Любовь к фактам на самом деле мстит за себя, и это
слово иногда употребляется для обозначения неарти-
кулированных чувств или интуиции невыразимого —
вполне возможной и даже часто встречающейся инту-
иции. Здесь, возможно, возникает тройная путаница
между данной сущностью невыразимого, случайной
интуицией этой сущности и субстанцией природного
294

мира, которую пытается обнаружить философ. Невы-
разимость данной сущности нелепо переносится на
эту субстанцию, которая должна бы быть не менее ар-
тикулированной, чем явление, если явление происте-
кает из нее или вообще ее выражает. Такая бесфор-
менная субстанция далека, насколько это возможно,
от того, чтобы быть объектом животной веры, посту-
лированным в действии и спонтанно описанным в вос-
приятии и более целенаправленно в теории и дискур-
се. Так же далека она от того, чтобы быть фактом. И ин-
туиция (которая является фактом) создаст неуютную
атмосферу для философа, который хотел «фактов»
больше, чем интуиции. Факты, о которых он помыш-
лял, были вещами, но он искал их в неправильном на-
правлении.
Однако чаще факт — имя для определенного и бро-
сающегося в глаза свойства природного мира или со-
бытия, которое, как предполагается, происходит в
физической среде, так что такого рода факт может
оказаться модусом субстанции. Очевидно, что он не
мог бы ни возникнуть, ни обнаружиться иначе как в
контексте не менее субстанциальном, чем он сам; по-
тому что, если бы каждый факт имел обособленное
существование, он бы сам образовывал универсум, и
в таком случае лестный титул факта не мог бы при-
надлежать ему с большим основанием, чем любой ин-
туиции. Интуиции, дискурс, а также теории, взятые в
физическом смысле, являются фактами; но если у
них нет места в природе, они не могут передавать
знания факта, представляя собой незначительные
ощущения или изолированные миры, существующие
в неопределенное время.
Следовательно, факт, если его выделяют честно, без
метафизических интерпретаций, означает вещь или
событие, с которым несомненно сталкивался говоря-
щий; является фактом то, что Атлантический океан от-
295

деляет Европу от Америки или что люди смертны. Если
под фактами понимают не подобные естественные
факты, а скорее впечатления или понятия ума, кото-
рый замечает их, факты становятся невозможной суб-
лимацией вещей или действительными интуициями,
обнаруживающими не факты, а сущности, или мнимы-
ми интуициями, постулированными психологией по-
знания (literary psychology) (которая предполагает
природный мир, не признавая этого, как сферу, в кото-
рой реализуются эти интуиции), или, наконец, не об-
наруживаемый атом сознания, лишенный каких бы то
ни было связей в метафизической пустоте. Такого ро-
да атом, хотя он и был бы субстанцией в абсолютном
смысле, если бы он существовал, все же не мог бы ни
действовать, ни испытывать действия. Поэтому он не был
бы тем типом субстанции, в который был бы склонен
поверить практический ум, влюбленный в факты.
6. События. Хотя объектом животной веры являют-
ся скорее вещи, чем события, обычно именно какое-то
событие привлекает внимание к вещи, и поэтому по-
нятно, что философы, возвращаясь к изучению приро-
ды после своего долгого карантина в психологическом
скептицизме, должны отважиться заговорить о собы-
тиях как элементах, составляющих ткань природы,
прежде чем они осмелятся говорить о них как о вещах
в постоянном движении или как о модусах субстан-
ции. Однако события не могут быть чем-то меньшим.
События — это изменения, а изменение предполагает
непрерывность и происхождение одного события из
другого. В противном случае существованию могло бы
быть свойственно разнообразие, но не было бы ника-
кой изменчивости, поскольку стадии предполагаемых
изменений не следовали бы одна за другой. Эти сущест-
венные для событий непрерывность и связь достаточ-
ны, чтобы представить их событиями, происходящими
в субстанции, или изменениями в вещах. И среда со-
296

бытии (необходимая для того, чтобы представить лю-
бые два события следующими друг за другом или близ-
кими), и количественное их следствие (которое они
приобретают от количества предшествующего им со-
бытия — их антецедента) — субстанциальны. Любое
событие, взятое изолированно и понимаемое просто
как переход внимания от одной сущности к другой, —
иное дело: ибо хотя интуиция, охватывающая этот пе-
реход, была бы фактом, ни она сама, ни элементы, к
которым она обращается, не были бы событиями. Я мо-
гу представить исключение из этого принципа, если
существует тотальное событие, включающее весь про-
цесс создания. Подобное тотальное событие (так же
как и каждое незначительное минимальное событие,
если оно существует) было бы фактически идентично
изменяющейся вещи или субстанции в процессе из-
менения. Но всякое промежуточное событие имело бы
произвольные границы, поскольку состоит из меньших
событий и содержится в больших. Наверное, не су-
ществует ни тотального, ни элементарного события:
люди науки должны, если они смогут, дать решение
этого вопроса, хотя я не уверен, что после того, как
они решили бы его на основании самых лучших свиде-
тельств, их решение не помешало бы течению приро-
ды остановиться, если бы они сказали, что оно должно
продолжаться, и продолжаться, если бы они сказали,
что оно должно прекратиться. Но и сама возможность
того, что не должно быть ни всеохватывающего, ни
мельчайшего события, показывает, на какую скольз-
кую почву мы становимся, если пытаемся сделать со-
бытия последним объектом веры. На самом деле они
представляют собой только половину того, что пред-
полагает меняющееся существование, вторая полови-
на — это субстанция.
В попытке остановиться на событиях, не постули-
руя вещи, содержится след психологической путани-
297

цы, которая отождествляет интуицию с сущностью,
представляющейся ей. Интуиция может представлять
кажущееся событие: отсюда не следует, что она са-
ма — событие, или то, что она сама происходит во вре-
мени. Интуиция действительно не была бы событием,
если бы у нее не было места в физическом времени и
если она не была бы членом ряда событий, происходя-
щих в совершенно другом царстве бытия и отличных
от воображаемых событий, которые могла бы отобра-
зить эта интуиция. Чтобы быть событиями в физиче-
ском времени (даже, так сказать, на правах супруже-
ства), интуиции должны иметь органы, которые яв-
ляются частями движущейся субстанции природы.
В противном случае они были бы чистым духом вне
времени, вне отношений друг к другу. Они — события
только потому, что естественное событие, а не интуи-
ция, окутывает их и придает им природный статус.
Если бы они были только кажущимися событиями, пред-
ставляющимися другой интуиции, они вообще были
бы не событиями, но вечными сущностями, созерцае-
мыми вечным разумом.
Тем не менее представление о событии подходит
близко к представлению о вещах, как они постулиру-
ются, требуются в действии и анализируются в физи-
ке. Субстанция этих вещей, по определению, является
основой меняющихся явлений и фактором постоян-
ного действия, поэтому она, по существу, находится в
движении. Я не могу сказать, является ли это движе-
ние всепроникающим, так что ничто в субстанции не
остается на какое-то время неизменным, а постоянные
элементы в ней при этом — только постоянная форма
или количество движения. Но на уровне и в масштабе
человеческого опыта субстанция повсюду является
субстанцией событий, а не неподвижных вещей. Если
Гераклит и современные физики правы, говоря нам,
что самая устойчивая из пирамид — это всего лишь
298

множество событий, эта истина о субстанции не раст-
воряет субстанцию в событиях, которые не происходят
нигде и никогда. Напротив, это предположение приве-
ло бы к параличу событий. Если событие должно обла-
дать индивидуальной тождественностью и иметь место
среди других событий, оно должно быть изменением,
которому подвергается субстанция в одной из своих
частей. В противном случае, подобно фактам и гипо-
статизированным истинам, события были бы метафи-
зическими абстракциями, совершенно несовместимыми
с природным статусом, который должны иметь вещи,
постулированные животной верой в пылу действия, —
вещи, в которые только и есть основание верить.

ГЛАВА XXII
ВЕРА В ПРИРОДУ
Вера в субстанцию, как я уже убедился, неизбежна.
Голодная собака должна верить, что кость перед ней —
субстанция, а не сущность. Когда собака хватает и
грызет ее, верование перерастает в убеждение, и соба-
ка была бы совершенно бессовестной, если бы в этот
момент она отрицала это. Мне тоже, покуда я жив,
было бы нечестно отрицать веру в субстанцию; и не
только нечестно, но и глупо, потому что, если я наблю-
дателен, наблюдение предоставит мне убедительные
свидетельства, подтверждающие эту веру. Конечно,
само по себе это наблюдение предполагает веру в дис-
курс и опыт; оно предполагает, что я способен распо-
знавать сущности, вспоминая их прошлые появления и
прошлые контексты и сравнивая предыдущие приме-
ры с нынешними примерами или с другими сущностя-
ми, которые появляются сейчас вместо них. Когда я
таким образом рассматриваю мой опыт, порядок явле-
ний передо мной, каким мне его представляют память
или предположения, подтвердит убежденность, которую
внушили эти явления по отдельности, и покажет мне,
насколько хорошо был обоснован инстинкт, который
говорил мне, когда я наблюдал какую-либо случайную
сущность, что это знак чего-то происходящего в неза-
висимом, устойчивом, саморазвивающемся, бесконеч-
но большом мире. Если пережитый опыт навязывает
мне веру в субстанцию, то продуманный опыт навязы-
вает веру в природу.
300

Слово Природа иногда пишется с заглавной буквы,
как если бы природа была каким-либо божеством или
личностью. В античной философии и обыденной речи
природе приписываются силы и характеры, которые
подразумевают определенное моральное своеобразие
этого персонажа. Поэты также воспевают природу, тео-
логи перечисляют ее чудесные пути, чтобы показать,
что она не могла пойти по ним по своей собственной
воле. Вся эта мифология природы естественна и, по-
видимому, выказывает более глубокое постижение
того, что есть природа, чем точная физика. Точность
физики — математическая; она определяет сущность;
и приписывая, хотя и правильно, эту математическую
сущность природе, она, безусловно, недооценивает
многие свойства, которые столь же истинно принадле-
жат ей и проявляются в царствах сущности и духа. По
крайней мере одно из этих свойств является фунда-
ментальным и лучше выражается в персонификации
природы, чем в математическом описании ее движе-
ний, я имею в виду ее постоянство, допущение, что мы
можем доверять ей в том, что она истинна по отноше-
нию к самой себе. В науке изучается некоторый на-
блюдаемый или гипотетический процесс и выясняется
метод или его закон, но в предположении, что этот
процесс представляет собой все, что происходит в дан-
ном случае и что это повторится в других случаях, нет
ничего специфически научного. То, что называется
униформизмом природы, представляет собой допуще-
ние, сделанное в отношении будущего без каких-либо
оснований и при наличии соразмерно скудных основа-
ний в отношении прошлого. Там, где опыт подтвержда-
ем это в некоторых частных случаях, а само подтверж-
дение является удовлетворительным для этих случаев
только до данного времени, но это ничего не говорит
мне о чем-то за пределами этих случаев или в отноше-
нии будущего. Источником моей уверенности являет-
301

ся животная вера, та самая, которая порождает у per
бенка доверие к своим родителям или к домашним жи-
вотным. Все грандиозное развитие человеческой религии
является расширением того чувства, что природа —
это личность или множество личностей с постоянным,
но уступчивым характером. В той мере, в какой опыт
перестраивает мои побуждения, я допускаю, что мир
остается послушным моей новой манере поведения;
обращенный чувствует себя спасенным; философ ду-
мает, что он нашел ключи к счастью; астроном говорит
вам, что он измерил бесконечность, обернул ее вокруг
себя и положил в карман. Все они выражают детское
убеждение, что природа не может фальшивить по от-
ношению к тому, чему они уже научились и инстинк-
тивно подтвердили, делая из природы единое и квази-
личное существо, трагически связанное со своим про-
шлым и более или менее предумышленно отданное в
залог своему исключительному будущему. В этом и со-
стоит тот смысл, что мир, подобно личности, обладает
определенным витальным единством, остается постоян-
ным или по крайней мере последовательным в своих
духовных аспектах, что находит выражение в том, что
его называют природа. Как рожденное из семени, он
имеет определенную форму и обычную жизнь, приро-
ду, которую он не может изменить.
Какие имеются свидетельства существования при-
роды в этом смысле слова? Если я говорю о вселенной
вообще, здесь не может быть никаких свидетельств.
Безусловно, вселенная должна быть тем, чем она явля-
ется, она должна иметь характер, она должна обнару-
живать сущность; но как целое она может быть хао-
сом, в котором нет ничего ни предопределенного, ни
прогрессирующего, ни постоянного, и в котором части
самостоятельны, а события — спонтанны. Философ,
который берет собственную жизнь в качестве модели
для постижения всех прочих вещей, по-видимому, дол-
302

жен склоняться к этой точке зрения, поскольку, выра-
жаясь трансцендентально, он есть самость, абсолют-
ный центр, и, не зная источников своих мыслей и дей-
ствий, он может предполагать, что они не имеют ника-
ких источников. Если при этих условиях он все-таки
имеет слабость (поскольку это было бы слабостью) ве-
рить еще во что-то другое, скажем, в другие монады,
он, несомненно, предоставит им такую же свободу, так
что в его универсуме монад не будет общего простран-
ства, общего времени, общего типа характера или раз-
вития, никаких взаимных влияний или сходных судеб.
Я думаю, что внутренняя жизнь животных, если бы мы
рассматривали ее как нравоучительный роман, неза-
висимо от ее физического окружения и влияния, дей-
ствительно представляла бы подобный хаос; особенно,
если мы вообразим, какой может быть жизнь существ
в других частях звездного универсума или вообще без
каких-либо отношений с нами. Такой несвязный уни-
версум невозможно было бы, собственно говоря, на-
звать природой. Он не давал бы нам родиться, не питал
бы нас, он не окружил бы нас какими-либо постоянны-
ми влияниями и привычными свойствами, он не давал
бы нам никаких начал для того, чтобы созреть, чтобы
нас можно было поддержать или предостеречь.
Свидетельства существования природы следует ис-
кать где-то в другом месте, в области, которую монадолог
рассматривал бы как внутреннюю для каждой монады,
там, где субстанции, положенные мной в соответствии
с моими внутренними инстинктами, представляются
мне ведущими себя так, как будто они являются частя-
ми природы. Природа — это великий двойник искус-
ства. То, что я прячу вечером под подушкой, я нахо-
жу там утром. Экономия увеличивает мое богатство.
Все люди стареют. Случайности имеют причины, кото-
рые можно обнаружить. Возможно, имеется различие
между мудростью и безумием. Но как все это происхо-
303

дит, как мог бы опыт или шок, который его отмечает^,
научить меня чему-либо, соответствующему цели, fa
дать мне уверенность в жизни, а не только навязаннук)
мне слепоту или безумие, если бы меня не окружали
субстанции, расположенные и движущиеся упорядо-
ченным образом, и я не жил бы среди природы? Безус-
ловно, такой частичный скептик, как Беркли, прикрыв
один глаз ради сентиментальной религии, мог считать,
что природа — это не система развивающихся суб-
станций вокруг него, воздействующая на его собствен-
ное развитие, а вечная иллюзия, подобная сну: это ис-
тория, рассказанная ему во тьме, последовательные чу-
деса как результат благодати или наказания, которым
божественный дух ослепляет и направляет его дух без
какого-либо посредника или какого-либо повода. Но
если эта сказка должна поддерживать добро и оправ-
дывать жизненные навыки и утверждать различия
между пороком и добродетелью, я должен научиться
различать пути Провидения в их рутине. Все будет
происходить точно так, как если бы природа существо-
вала и раскрывала себя механическим, неумолимым и
нередко вызывающим шок способом; мой идеализм
просто позволит мне признавать чудеса и надеяться,
что завтра все будет хорошо. Если я рассматриваю мир
явлений как маску, которую божество неизбежно на-
девает, поскольку сама сущность Творца, который дол-
жен был создать подобный мир, разница между верой
в Бога и верой в природу будет чисто вербальной, и я
могу сказать вместе со Спинозой: Deus sive natura.26
Если, напротив, Бог доступен в себе и окажется луч-
шим спутником и более мягким в общении, почему бы
Он ужасал и обманывал меня этой недостойной мас-
кой? Почему Он должен был предпочесть проявить
себя более в создании явлений, чем в сотворении суб-
Deus sive natura — Бог или природа (лат.).
304

\
\
станций? Какая тайная необходимость могла выну-
дить его вообще что-либо создавать или нашептала ему
h^l ухо этот безответственный проект? Если природа
ведет себя так, как положено природе, не является ли
она просто природой? Если бы вместо нее был Бог,
разве не повел бы Он себя как Бог? И если я скажу, что
не имею права предполагать, как должен вести себя
Бог, но мудрость советует мне познать Его пути в опы-
те, какая разница остается между Богом и природой и
не являются ли они двумя именами для одной и той же
вещи?
Если, называя природу Богом или творением Бога,
или языком, на котором Бог говорит с нами, под этим
ничего не подразумевается, кроме того, что природа чу-
десна, непостижима, изобильна, источник нашего бы-
тия, одобрение нашей морали, распределительница
счастья и невзгод, тогда не может быть возражений про-
тив альтернативных выражений в устах поэтов; но я ду-
маю, что философы должны избегать двусмысленно-
стей, которые часто присущи слишком поэтичным
выражениям. Слово природа достаточно поэтично: оно
достаточно полно указывает на регулирующую функ-
цию порождать и регулировать бесконечную жизне-
способность и изменчивый порядок мира, в котором
я живу.
Вера в природу всеобъемлющим образом восста-
навливает то чувство постоянства, которое так дорого
животной жизни. Тогда мир становится домом, и в нем
я могу быть философом. Возможно, природа на самом
деле не постоянна и не единственна, если, конечно, я
не расширю и не препарирую понятия единства и по-
стоянства так, чтобы применять их к тотальной перс-
пективе природы в форме вечности, какой бы непо-
следовательной и несвязной ни могла оказаться струк-
тура этой тотальности. Однако в этой вечности (aeon),
в этой части и определенной плоскости пространства
305

может быть обнаружено достаточное постоянство, го/
раздо большее, чем могут охватить мои скромные воз-
можности или потребовать мои интересы. Не непосто-
янство природы, а невнимательность и предрассудки
людей делают их такими невежественными, а искусство
управления — таким хаотичным. Когда бы ни прово-
дилось мало-мальски последовательное изучение при-
роды (как недавно в интересах механических изобре-
тений), за этим немедленно следует быстрый прогресс
в ремеслах. Техника является подлинным исследовате-
лем, неоспоримым доказательством реальности приро-
ды. Мастер в любом искусстве видит природу изнутри,
работает с ней, или она в нем. Конечно, он не знает,
как он действует, не знает в глубине души, почему он
должен действовать: но не больше знает и она. Его мас-
терство — это часть ее невинности. Так происходит, и
в этих пределах это приносит успех. В этих пределах
мастер уверен в силе и поддержке. Его опыту соответ-
ствует его вера, что если бы он мог применять свои
способности в более точном соответствии с их назна-
чением, природа оказалась бы бесконечно уступчи-
вой. Если конкретное животное со своими специаль-
ными органами и особой формой воображения в со-
стоянии постепенно овладевать миром, этот факт
свидетельствует, что мир соответствует ему по своей
природе. Я не имею в виду, что он благоприятствует
его усилиям, еще меньше — что он устроен так, каким
рисует его фантазия; я только имею в виду, что его уси-
лия выражают одну из форм, которую приняла природа
в равновесии с окружающими структурами, а также
что его идеи находятся в соответствии с областью его
движений и выражают его реальные отношения. Воз-
можность подобного соответствия и подобного рав-
новесия доказывает, что природа существует, и что су-
щество, которое подтверждает их, является частью
природы.

ГЛАВА XXIII
СВИДЕТЕЛЬСТВА ОДУШЕВЛЕННОСТИ
ПРИРОДЫ
Ощущение, что природа является одушевленной, в
частности, что люди и животные обладают чувствами
и мыслями, нуждается скорее в критике, чем в защи-
те. Я допускаю ее прежде, чем четко сформулировать
мои понятия субстанции и природы, прежде чем я
могу отличить одушевленное существо от неодуше-
вленного. Я ее допускаю совсем не потому, что она
сама по себе очевидна или вероятна, а потому, что ма-
териал для моих зачаточных (начальных) представ-
лений я черпаю из моей способности воспринимать
ощущения: и в дискурс (которым я занимаюсь с само-
го начала) я невольно вплетаю понятие одушевлен-
ности, накапливая опыт о сущностях и вещах. Я при-
писываю этим сущностям существование, которое
присуще только свету интуиции, блуждающему среди
них. Я приписываю этим субстанциям духовные ка-
чества и чувственные перспективы, также позаимст-
вованные из моего текущего дискурса. Эта субъек-
тивная матрица и оболочка всего моего знания, хотя
я могу и не обращать на нее внимания, поддерживает
познание до самого конца, так что я никогда не пере-
стану мыслить природу как одушевленную, а живот-
ных и людей как ходячие мысли и чувства до тех пор,
пока не продвинусь в скептицизме достаточно далеко.
Но даже тогда, за исключением обдуманных теорий,
мое восприятие природы будет опираться на вообра-
жение, будет мифологическим и драматичным, так что
307

теперь, когда я официально восстановил мою веру в
природу, вера в одушевленность природы будет стре-
миться войти незаметно, подобно тому как при
прощении изгнанника или натурализации иностран-
ца молчаливо впускаются также и его паразиты (если
они имеются). Но это не закон и не должно быть за-
коном. И поскольку здесь я занят вопросом об обо-
снованности этого мнения, я буду исследовать, могут
ли каким-либо способом вообще быть найдены свиде-
тельства одушевленности (даже предполагая, что природа
действительно является одушевленной); разобрав-
шись в этом вопросе, я далее буду выяснять, посред-
ством каких способов проверки и с какими шансами на
истину я могу при помощи воображения считать оду-
шевленность атрибутом природы при отсутствии ка-
ких-либо доказательств.
Почему я приписываю одушевленность самому се-
бе, то есть моему телу? То, что мой дух открывает
мир, содержащий мое тело, не вызывает возражений;
почему это так, было бы, очевидно, неразрешимой
метафизической загадкой, возникающей из иллюзии
мысли и несоответственного применения категорий.
Вопрос заключается в том, почему, когда я чувствую
боль, я считаю, что это болит моя спина или живот, а
не просто мой дух. Я думаю, что можно выделить две
причины. Одна из них состоит в том, что боль явля-
ется элементом восприятия моей спины или живота,
она преисполнена очень сильной и настоятельной
животной веры и повелительно привлекает мое вни-
мание к этим темным областям, и заставляет меня за-
думаться, что там происходит. Вторая причина заклю-
чается в том, что боль может быть связана с другим
наблюдаемым событием, в котором мое тело выступа-
ет как цельный элемент, как тогда, когда у меня болит
спина, потому что меня поколотили. Известно также,
что и мои более высокие мысли одушевляют мое тело
308

по внешним причинам. Даже мне самому о них дают
знать мой язык и жесты. Плохие наблюдатели, ко-
торые считают, что они видят или размышляют без
участия глаз и горла, по существу воображают себя
бестелесными духами, которым все вещи доступны
непосредственно, и думают, что только злонамерен-
ное изобретение философов, называемое интроек-
цией или раздвоением, поместило их разум внутрь их
тел. Я не буду здесь обсуждать, является ли воплоще-
ние ненавистной необходимостью для духа; но то, что
дух воплощен в теле, что он помещен в тело и из него
рассматривает мир, является фактом, который легко
установить, закрывая глаза, выпивая стакан вина или
краснея, после того как выставил себя дураком.
Вера в память (подразумеваемая диалектикой и вос-
приятием) также показывает мне, что такое одушев-
ленность, и заставляет меня утверждать ее существо-
вание. В диалектике и при восприятии предполагается,
что повторяющиеся образы я получаю от тождествен-
ного самому себе объекта, если это сущность, или не-
прерывного по отношению к самому себе объекта,
если это субстанция. Подобные повторяющиеся инту-
иции или упоминания терминов дискурса устанавли-
ваются в первичной памяти, так же как при обраще-
нии к прошлому после периода забвения. Это воспо-
минание является воспоминанием об одушевленности.
Оно полагает мысль, познавательную, синтетическую,
нематериальную; но оно полагает ее как возникающую
при конкретном стечении обстоятельств в опреде-
ленное время, в затруднительном для конкретного
тела, моего собственного тела, положении в матери-
альном мире. Эти предполагаемые прошлые интуиции
не могли бы сохраняться в памяти порознь, и невоз-
можно было бы предположить, что они разделены на
более или менее длительные интервалы времени или
что они происходили в определенном порядке, если бы
309

они не были соотнесены с прошедшей жизнью меня
самого, животного в природном мире, и связаны с рас-
познаваемыми материальными ситуациями и действи-
ями, к которым относились эти интуиции. Природа —
это холст, на котором в своей памяти я рисую перспек-
тиву моего личного опыта. Даже фиктивная память
или ложный опыт наподобие сновидения узнаются,
поскольку они осуществлялись естественным образом
и имели дату и рисовали особую невероятную пер-
спективу в том же самом мире. В противном случае я
не думал бы, что я вспоминаю мои прошлые мысли, а
просто созерцал бы некие новые сущности.
Итак, под одушевленностью я понимаю материаль-
ную жизнь, ожившую в интуициях, таких, которые,
если они повторяются и постоянно развиваются, со-
ставляют мой личный опыт. Вопрос, является ли при-
рода одушевленной, относится не к ее субстанции, а к
ее духовной индивидуализации. В сколь многих местах
накапливается опыт? Какие у меня есть свидетельства,
что природа думает и чувствует или что думают и чув-
ствуют те люди и животные, которые населяют при-
роду?
Я должен сразу же отбросить как несовместимое
ни с каким критицизмом представление, что природа
или некоторые части природы известны как одушев-
ленные только потому, что они ведут себя определен-
ным образом. Единственным поведением, которое
может служить доказательством мышления, является
само мышление. Если я вообще когда-либо обладал ин-
туицией или дискурсом и обрел уверенность в их су-
ществовании, это происходило в моей собственной
личности благодаря осознанию того, что я думал и
думаю, что я чувствую и чувствовал; этот мой установ-
ленный дискурс предполагал, по моей оценке, харак-
тер одушевленности моего тела благодаря принятым
мной двум дополнительным догмам: первая догма, что
310

я являюсь субстанциальным бытием, гораздо более глу-
боким, чем мой дискурс, — психеей или самостью. Вто-
рая догма, что это субстанциальное бытие находится в
динамическом взаимодействии с целой системой ок-
ружающих субстанций того же уровня, что и оно. Та-
ким путем я пришел к себе как к изначальному примеру
одушевленности в природе, на модели которого я могу
постичь одушевленность в других ее частях.
Теперь очевидно, что во многих аспектах природы,
особенно в языке и жестах людей моей расы, я нахожу
условия для умственного дискурса, в точности подоб-
ные тем, в которые я поместил мой собственный инту-
итивный опыт, так что их слова и действия живо напо-
минают мне мои мысли. Так же, как раньше, я поме-
щал в свое тело и усматривал там свои мысли, так и
теперь я помещаю и усматриваю их в телах, движу-
щихся передо мной. Имитация содействует этому дра-
матическому пониманию, поскольку, наблюдая других
людей, я не ограничиваюсь тем, что вспоминаю, что я
мог чувствовать, находясь в подобной ситуации или
произнося некоторые из этих слов. Их отношение и
язык могут быть новыми для меня и, как бы сказали,
откровением, то есть благодаря мгновенному влиянию
они могут вызывать у меня сейчас беспрецедентные
интуиции, которые я без каких-либо колебаний при-
писываю им, возможно, с возмущением, клянясь, что
подобные мысли никогда не могли прийти мне в го-
лову и что я совершенно не способен на такие чувства.
Но психологически это ложно, потому что, если я пони-
маю мысль, она у меня есть, хотя она может присутст-
вовать только как сущность, не вызывая согласия. Тут
ирония состоит в том, что, очень похоже, она имеется
только у меня, а не у человека, которому я ее приписы-
ваю. Даже самое близкое сходство в языке и действии
является очень абстрактным сходством, а все конкрет-
ное и полное протекание его и моей жизни, от которо-
311

го зависит качество интуиции, может быть совершен-
но различным. Любое драматическое понимание, на
которое я способен, согласно гипотезе, является моим
дискурсом. Самые заразительные чувства, самые ясные
мысли других ясны и заразительны только потому, что
я могу легко сделать их своими. Я не могу постигнуть
ни мысли, более глубокие, чем позволяет мне брошенный
в бездну лот, ни чувства, для которых у меня нет соот-
ветствующего органа.
Конечно, из-за злоупотребления языком слово оду-
шевленность может использоваться для обозначения
определенных видов поведения. Как говорили древ-
ние, мир разумен, потому что он упорядочен, а звезды
обладают разумом, потому что они постоянно движут-
ся по окружностям. Так, можно сказать, что мужчины
и женщины мыслят, потому что они говорят или пишут
книги, но отсюда этот вывод не следует. Внутренняя
речь, которую я иногда слышу в себе и которую мисти-
ки называли наитием, или произносимая в исступле-
нии при помощи слов — не мышление; это объект вос-
приятия, который может подсказать мне последующую
мысль, хотя я вижу часто, когда пытаюсь сформулиро-
вать эту мысль, что эти слова — нелепость. Очень
верно, как я обнаружу позднее, что фонтан моих мыс-
лей, то есть Я, который их мыслит, — это моя психея,
и движения в ней направляют мои мысли и делают их,
возможно, в зависимости от случая, разумными, пута-
ными, быстрыми, запинающимися, а также поддержи-
вает мой язык, диктует мне чувства, определяет, когда
должно начаться мое мышление и где оно должно за-
кончиться. Но там необходим свет мысли, который и
есть само мышление. Никакое тонкое наблюдение за
поведением и никакое взаимосочетание объектов ни-
когда не превратят ни их поведение в интуицию, ни
объекты во внимание, которое, направляясь на них,
превращает их из субстанций и сущностей в объекты
312

действительной мысли. Под одушевленностью я пони-
маю воплощение в природе, когда она ведет себя по-
добным образом, чистого и абсолютного духа, невос-
принимаемой познавательной энергии, сущностью ко-
торой является интуиция.
В том, что одушевленность принципиально невос-
принимаема и не тождественна ни одному свойству
или действию, наблюдаемому в природе, я вижу оп-
равдание тех философов, которые говорят, что живот-
ные в той мере, в какой наука в состоянии изучать их,
являются машинами; та их часть, которая поддается
обнаружению, чисто материальна, как и вся остальная
природа. Но этот вывод, который следует исключи-
тельно из моего трансцендентального подхода к при-
роде и моего знания о ней, никоим образом не может
предрешить ее действительное строение, которому
может быть присуще такое богатство и изобилие,
какое она только может пожелать, не спрашивая у
меня разрешения и не сообщая мне о своем домашнем
бюджете; ничто не предопределяется таким способом
в отношении природы или законов материи, или про-
стоты ее механизма. На первый взгляд, природа пред-
ставляется имеющей много уровней строения, не сво-
димых один к другому. Подобно тому как лишь недав-
но мы получили намек на то, что гравитация и первый
закон движения, может быть, суть формы единого
принципа, так и сейчас мы, по-видимому, еще далеки
от того, чтобы услышать от биологов, что химическая
реакция и животный инстинкт являются формами од-
ного и того же уровня природы. Даже если они несво-
димы к общему принципу, они будут представлять две
природы материи и ничего больше. В определенном
смысле каждое специфическое проявление некото-
рого принципа представляется как другой принцип,
как о языке Соединенных Штатов можно сказать, что
это — не английский язык; но отчуждение формы от
313

формы не является отступлением от характера движе-
ния, усложнения, распада, временной задержки, кото-
рые проявляются во всех языках. Итак, можно ска-
зать, что природа имеет столько же несводимых струк-
тур, сколько у нее форм; но у нее есть также глубоко
лежащая основа преобразований, на которую, как я
подозреваю, накладываются все эти формы, разнооб-
разные не более произвольно и тождественные не
более искусственно, чем листья на дереве, и когда
всезнайки ежедневно приводят нудные доказательства,
что жизнь не является механической, что воля челове-
ка, как исключение, свободна, что одна лишь немате-
риальная воля в магии может заставить все вещи вер-
теться вопреки их природе, природа и я подмигиваем
друг другу.
То обстоятельство, что одушевленность по самой
своей сущности должна быть невоспринимаемой, а не
связующим моментом в каком-нибудь прослеживае-
мом процессе, делает опровержение одушевленности
где бы то ни было таким же невозможным, как и ее до-
казательство. Те сентименталисты, которые в своем
желании показать, что разум есть везде, вводят ду-
ховные силы, привносят в свое описание физическо-
го строения духовные связи, близоруки. Если мысль
можно было бы открыть только в промежутках меж-
ду движениями, в природе вообще было бы невозмож-
но открыть мысль. Я не хочу сказать, что природа не
может делать скачков; я предоставляю ей двигаться ее
собственными шагами; но я не думаю, что, если она
обнаруживает пробелы (а что такое пробел, как не пе-
реход?), я должен спешить заполнить их для нее мни-
мыми интуициями. Она может состоять из пробелов,
они могут быть ее шагами; и если в ее органах доста-
точно силы для прыжков, пусть она их делает. Ее шаги
измеряются ее собственной мерой. Это только мое не-
знание или мой эготизм могут рассматривать ее пути
314

как неестественные. Мысль во мне явилась не тогда,
когда моя система потерпела крах, а скорее тогда,
когда она установила живую связь с вещами вокруг
нее. Мысль не является заменителем физических сил
или физической жизни, а их выражением, когда они
эффективно проявляются. Если я вообще в состоянии
обнаружить одушевленность в природе, это должно
быть там, где поддерживаются ее механизмы, а не там,
где они остановлены.
В критике мифа, драматического воображения и
того вида идеализма, который повсюду видит цели, на-
мерения и провиденциальные значения, имеются две
стадии. На первой стадии к ним относятся с раздраже-
нием, как к предрассудкам, на второй — доброжела-
тельно, как к поэзии. Я думаю, что по большей части
определенные мысли, которые люди приписывают
друг другу, правильны только по отношению к тому
человеку, который их приписывает. Легко порицать
мифологическую психологию поэтов и теологов; она
не имеет особого оправдания, а ее духовную истину
может ощутить только поэтический ум. Тем не менее,
когда я рассматриваю неизбежный эготизм, который
руководит пониманием чужих умов, я боюсь, что я, ве-
роятно, не в меньшей мере грешен в нечувствитель-
ности к действительной жизни природы, поскольку
мои скованные ничтожные органы не могут отзывать-
ся на чуждую космическую гармонию, чем в детском
антропоморфизме, который заставляет не только
зверей, но и облака, и богов рассуждать подобно мне.
В конце концов, приписывая человеческие мысли (с не-
которой разницей) прочим существам, я признаю их
равенство с собой; мой инстинкт вежлив и даже за-
стенчив; и моя неспособность говорить на каком-либо
другом моральном языке, кроме моего собственного,
не только неизбежна, но здрава и человечна. Мудрецы
и поэты, которые не знают другого языка, кроме их
315

собственного, обладают более широким интересом и бо-
лее глубокой мудростью, чем недалекие люди, облада-
ющие разнообразными достоинствами, и если однаж-
ды я отверг их педантичное требование, что поэзия
должна стать прозой, я могу допустить, что миф, мо-
жет быть, делает жизнь природы менее несправедли-
вой, чем единственная доступная мне альтернатива —
молчание.
То же самое также можно сказать относительно ми-
фа о самом себе. Я имею в виду попытки памяти,
красноречия самооправдания или психоанализа рас-
крыть богатства моей собственной души. Много ли я
знаю о собственной одушевленности? Сколь многое
является слишком текучим, чтобы уловить его реше-
том памяти, а затем методично закрепить в словесном
монологе. Когда кто-нибудь спрашивает меня, что я
думаю о погоде или о премьер-министре, содержит ли
мой ответ что-либо из того, что я думал об этом до сих
пор? Вероятно, нет; мои прошлые впечатления либо
утрачены, либо стерты самим вопросом, заданным
мне; и я должен смело придумывать экспромтом миф о
моем мнении по этим вопросам; благодаря игре языка
или воображения мне каким-то образом могут прийти
в голову прежние впечатления или же расхожие мо-
тивы; возможно, мне представится повод скорректи-
ровать мои первоначальные выражения и, повинуясь
новым побуждениям моего воображения, я смогу ска-
зать: нет, нет, скорее я полагаю вот что. Вследствие
этого я могу продолжить старательно создавать и мо-
дулировать мое мнение, подыскивая заключительную
сентенцию, которая, как я изреку, выражает именно
то, что я думаю, хотя прежде я никогда так не думал.
Таков мой дискурс, когда я действительно рассуждаю.
В других случаях это будет только эхо языка, который,
как я припоминаю, я прежде использовал, и потому на-
зываю его своими идеями. Поэтому ясно, что, когда я,
316

даже выражая свою собственную душу, считаю, что
именно это я и чувствовал, на самом деле я никогда
прежде этого не чувствовал. Мое заявление является
настоящим мифом.
С эмоциями дело обстоит даже еще хуже. Что я
имею в виду, когда говорю о моих желаниях, моих на-
мерениях или мотивах других? Если на самом деле они
не были выражены в словах, которые я могу воспроиз-
вести, значит, ни я, ни мои близкие никогда не имели
в виду что-либо подобное тому, что я сейчас утверж-
даю. Мое желание фактически представляло собой
только определенную готовность сделать нечто, что я
потом буду считать ведущим к определенному резуль-
тату; мое намерение (если оно вообще действительно)
представляло собой определенное предвидение того,
каким может оказаться результат; а мотивы, которые я
приписываю другим людям, были не чем иным, как бу-
дущими событиями, какими я их вообразил, которые,
если бы они, по моему мнению, действительно про-
изошли, были бы приятны этим людям. Ощущения и
идеи, которые могли на самом деле сопровождать их
действия, или слова, которые они могли произносить
про себя, мне недоступны, а если бы и были доступны,
они бы, наверное, имели очень небольшое значение,
для того чтобы подготовить и сформулировать вопрос
об этих действиях. Оказалось бы, что эти действия
субъективно совершенно отличны от того, что я при-
писал им, наблюдая, как они совершаются. Само бо-
гатство и непрерывное многословие (словно во сне)
умственного дискурса делают его трудным для пони-
мания. Дискурс, который я формально приписываю
себе или другим, является последовательным художе-
ственным вымыслом, уместным, если он связан с со-
бытиями, относящимися к дискурсу, или возбуждаю-
щим эмоции, которые могли бы вызвать у наблюдателя
моих намерений эти события, если бы он был их сви-
317

детелем, однако это ни в коей мере не вымысел, кото-
рый строится на основе действительного прошлого
опыта кого-либо. Мое ощущение одушевленности
природы, все мои представления о человеческом опы-
те — это драматическая поэзия, и больше ничего.
Поэтому прямых свидетельств одушевленности
природы нет нигде, а только у меня есть глубокое пред-
расположение воображать природу рассуждающей,
как рассуждаю я, поскольку мое представление о при-
роде отражается в разнообразных следующих одна за
другой и глубоко личных мыслях; и я едва ли способен
очистить его от ментальных элементов — эмоциональ-
ных, живописных или драматических, которыми оно
инкрустировано. Однако благодаря рефлексии и кос-
венному подходу я могу усмотреть основания для ве-
ры, что определенного типа одушевленность (но от-
нюдь не та одушевленность, которую сперва приписы-
вало ей мое воображение) пронизывает органический
мир; поскольку психея одушевлена, она является ис-
точником и вместилищем, как я научился верить, всего
моего дискурса; однако она не отличается во всех на-
блюдаемых отношениях от психей других животных;
она также не состоит из субстанций, отличающихся от
обычной земли, света и воздуха, из которых она возник-
ла, которыми она питается, она является всего лишь
одним из бесчисленных поколений живых существ.
Соответственно, аналогия с природой, возможно, под-
сказывает, что другие живые существа в мире так же
одушевлены и рассуждают так же усердно и так же не-
складно, как это делаю я. Она даже подсказывает, что
вся субстанция природы готова думать, если обстоя-
тельства позволят, предложив ей, о чем можно думать,
и создав соответствующий орган.
Характер этой всеобщей одушевленности или го-
товности мыслить мне непонятен, поскольку ее орга-
ны и объекты отличны от моих. Несомненно, что ее
318

формы так же различны, как формы материального
бытия; камень будет мыслить подобно мне, если он
будет жить подобно мне. В самом деле, есть некоторые
люди, немногие, которые живут, как я, они и думают
так же, как я. Мы на самом деле можем понимать друг
друга и приписывать друг другу мысли, которые мы
соответственно имеем. В подобных редких случаях че-
ловеческий дискурс одного человека может давать
совершенное знание (хотя и при отсутствии свиде-
тельств) человеческого дискурса у другого. Делая одни
и те же вещи и произнося одни и те же слова, мы по-
лучаем мгновенную уверенность в единодушии, кото-
рая в данном случае не обманывает, особенно тогда,
когда общим для нас является не внешний стимул, а
спонтанная реакция. По этой причине жест или поэ-
зия являются лучшим показателем чувств, чем собы-
тия или информация, приходящая к людям извне. То,
что происходит с людьми, никогда не скажет вам того,
что они чувствуют. Чужой наблюдатель все понимает
неправильно; он может понимать только ту душу, кото-
рая может разделять его свободные и курьезные выра-
жения. Также и по этой причине психология не явля-
ется наукой, пока она не становится наукой о поведе-
нии, когда она перестает быть описанием умственного
дискурса и прослеживает материальную жизнь пси-
хеи. Для того чтобы передать мысль, необходимо,
чтобы она произвела сильное впечатление.
Духовное общение становится более надежным в
той мере, в какой подлежащий воспроизведению дис-
курс более артикулирован, более отчетлив при смене
своего направления, благодаря чему можно контроли-
ровать верность представления. Форма мысли переда-
ется легче, чем ее чувственные элементы. Под тем же
небом, с теми же самыми животными инстинктами, с
тем же опытом любви, труда и войны одна раса или
одно поколение могут быть совершенно изолированы
319

от других по духу. Напротив, тот же самый язык, ми-
фы, легенды или истории могут передаваться почти
неизменными через моря и века и могут объединять
счастливые эпохи далеких народов. Уровень подобного
духовного единения легко обнаружить; я могу узнать,
как далеко распространились языки и религии; они
образуют распознаваемые духовные сообщества. Ко-
нечно, они тиранствуют над обществом, настолько ве-
лика их социальная мощь, и часто они делают людей,
соединенных одним духом, жестокими по отношению
к еретикам одной крови и плоти с ними. Гуманитарное
знание может обернуться антигуманностью; менее
отчетливые, более сильные инстинкты человечества
могут отомстить искоренением гуманитарного знания.
Однако варвары, которых не разделяют соперничаю-
щие традиции, тем не менее непрерывно борются за
пищу и пространство. Народы не могут любить друг
друга, если они не любят одни и те же идеи.

ГЛАВА XXIV
ПСИХОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ
Научная психология является частью физики или
исследования природы; это описание того, как дейст-
вуют животные. Психология познания (literary psy-
chology) представляет собой искусство воображать,
как они чувствуют и думают. Все же это искусство и
эта наука практикуются совместно, поскольку одна
из характерных черт человека, а именно речь, дает
основные элементы, в которых он может выражать
свои мысли и чувства. Но не слова, и не в большей
мере действия и установки, сопровождающие их, со-
держат его понимание этих слов, его установок и дей-
ствий. Очевидно, что последние могут быть восприня-
ты только драматически (dramatically), посредством
подражающего со-чувствия, так что как бы ни оттес-
няла психологию познания научная психология, в ее
распоряжении всегда остается сфера духа.
Когда природа еще рассматривалась как одно жи-
вотное, это смешение распространялось на всю науку
и привносило в наблюдение природы некоторые сооб-
ражения о том, как должно мыслиться существо, кото-
рое так себя ведет, и какие мысли и чувства должны
одушевлять его. Подобные мифы не могут быть истин-
ными не потому, что природа или ее части действи-
тельно не могут быть одушевленными, а потому что
нет никакой живой аналогии между космосом и чело-
веческим организмом, так что если природа одушевле-
на как целое или в своих мельчайших или гигантских
11 Джордж Сантаяна
321

циклах, ее одушевление, безусловно, не сходно с чело-
веческим дискурсом, который мы только и можем при-
писать ей. Миф и естественная теология, следовательно,
являются вымыслом по существу своей природы и не-
поправимы. Если психология познания (literary psyc-
hology) должна объяснять всю вселенную, это можно
делать только очень осторожно, после того как я науч-
но проанализировал природу, насколько это возмож-
но, и получил возможность установить степень анало-
гии и наметить процесс сращивания, который свяжет
мою конкретную жизнь со всеобщим течением.
Мифы сейчас исчезли (о чем можно сожалеть), а
теология дискредитирована, но такая же путаница су-
ществует и в других областях, где сомнение не так
модно. Например, история является отчасти наукой,
поскольку она включает археологические и антиквар-
ные познания, а также изучение документов; но она
также у большинства историков является попыткой
драматического искусства, потому что она претендует
на воспроизведение идей и чувств умерших людей.
Последние нельзя было бы восстановить, даже если бы
историк ограничил себя цитированием их зафиксиро-
ванных слов, что он сделал бы, если бы он был педан-
тичным, потому что даже эти слова трудно истолковать
задним числом, как и восстановить живые чувства, ко-
торые они выражали. По крайней мере аутентичные
фразы, подобные аутентичным реликвиям, несут с со-
бой аромат античности, который помогает нам по-
чувствовать себя перенесенными за пределы своего
Я, даже если на самом деле мы только перенесены в
более романтический и призрачный слой нашего соб-
ственного бытия. Однако классические историки не
удовлетворяются цитированием зафиксированных
слов. Они сочиняют за своих персонажей речи, откры-
то признавая, что их вдохновляла Клио; или, не столь
чистосердечно, в наше время они объясняют, что чув-
322

ствовали их герои, какие влияния распространялись в
духе того времени, какая диалектика заставляла об-
щественное мнение переходить от одного настроения
к другому. Все это бесстыдный вымысел; его ценность,
если он вообще имеет ценность, заключается исклю-
чительно в красноречии, в житейской мудрости, в слу-
чайной информации, которую можно найти у истори-
ка. Его достоинство не в том, чтобы быть истинным, а
в том, чтобы это были хорошие сочинения. Такая исто-
рия может быть с успехом написана стихами или по-
ставлена на сцене, ее достоинство не в том, чтобы быть
истинной, а в том, чтобы быть хорошо придуманной.
Философия попадает в ту же ловушку, когда в наше
время она перестает быть искусством мышления, а пы-
тается стать невозможным — наукой о мысли. Мысль
можно обнаружить только в действии. Значит, я могу
направлять мои мысли в соответствии с неким благо-
разумным правилом и обращаться так часто, как мне
угодно, к опыту за новой отправной точкой или ради
проверки восприятия в моем мышлении, но я никоим
образом не могу сделать опыт или умственный дис-
курс вообще объектом исследования: он невидим,
он — прошлое, он — нигде. Я могу только предпола-
гать, чем он мог бы быть, и воспроизводить его с по-
мощью воображения в моей фантазии. Это — объект
психологии познания (literary psychology). Вся англий-
ская и немецкая философия — это только литература.
В своих самых глубоких достижениях она просто об-
ращается к тому, что человек говорит самому себе,
когда он заново рассматривает свои приключения, за-
ново рисует свои перспективы, анализирует свои ори-
гинальные идеи, строит догадки об их источнике и ри-
сует в своем воображении разнообразный опыт, который
он хотел бы иметь, накапливающийся и драматически
единый. Вселенная — это роман, героем которого яв-
ляется Я, и масштаб этого вымысла (где Я обладает глу-
323

бокими знаниями и всеяден) не противоречит его поэ-
тической сущности. Его композиция, пожалуй, педан-
тична или поверхностна, или перегружена; но, с дру-
гой стороны, иногда этот роман совершенно искренен
и привлекателен, подобно автобиографии святого.
Воспринятый как исповедь романтического скепти-
цизма, пытающегося освободить себя от оков услов-
ности и слов, он может представлять большой драма-
тический интерес и глубину. Однако ни один термин,
ни один вывод в нем не имеют ни малейшей научной
ценности; и только тогда, когда эта философия являет-
ся хорошей литературой, она для чего-нибудь полезна.
Литературный характер подобного рода воспроиз-
ведения опыта, возможно, был бы более откровенно
признан, если бы направляющий его интерес был под-
линно психологическим, подобно чисто драматической
поэзии или литературе.
Что удерживало философов, поглощенных этой за-
дачей, часто совершенно не соответствовавшей их
возможностям, так это беспокойство по поводу обо-
снованности знания в физике и телеологии. Они ду-
мали, что, представив себе, как могли возникнуть их
идеи, они смогли бы утвердиться в своей вере или в
своем скептицизме. Обращаясь к психологии позна-
ния (literary psychology) в соответствии с этой мотива-
цией, они прибегали к ней неохотно, без симпатии.
В частности, они упускали из виду несомненное влия-
ние эмоций на фантазию, а также туманную и непо-
стоянную природу самой фантазии. По этой причине
поэты и писатели часто оказываются лучшими психо-
логами, чем философы. Но наиболее существенным
результатом этого обращения науки к романтической
психологии было гипостазирование воображаемого
опыта, как будто опыт может иметь место в пустоте
без каких-либо материальных органов или оснований,
а также будто все его течение может быть познано
324

каким-то чудом, так как автору романа известны пере-
живания его персонажей.
Таким образом, критика знания основывалась на
странном допущении, будто человек может обладать
опытом, который остался позади, или опытом, кото-
рый никогда не был его собственным. Хотя критика не
может иметь первых принципов, я попытался показать
в этой книге, как, будучи подлинным и беспристраст-
ным скептицизмом, она может отступить к действи-
тельному датуму и обнаружить там некую очевидную
сущность, необходимо лишенную какого-либо места,
даты и непреложности для любого ума. От такого дату-
ма было бы нелегко перейти к вере во что-либо. Если в
конце концов скачок произошел бы, он, по собствен-
ному признанию, произошел бы под давлением живот-
ной веры в направлении вульгарных материалистических
убеждений. Современные критики знания имели бо-
лее романтические предрасположения. Нередко они
на самом деле не были критиками, говоря «Кажется»,
в то время как бунтари говорят «Я нахожу, Я знаю», эм-
пирики же говорят «Любой находит, любой знает».
Их мнимая критика науки представляет собой чистую
психологию познания, болтовню, выдумки. Они чудес-
ным образом информированы, что есть многие умы, и
что все они располагают обычным опытом. Они пола-
гают, будто легко установить, что содержит этот опыт.
Нужно только спросить друга или провести экспери-
мент, или вообразить, как бы вы себя чувствовали на
месте другого человека. Этот общий обычай настолько
убедителен, что природный мир, как говорят, в кото-
ром проходит этот опыт, и допущение о его существо-
вании, которое дает возможность вообразить этот
опыт, может быть теоретически сведен к картине, со-
держащейся в опыте. Таким образом удаляется осно-
ва, которая вообще поддерживала всю эту психологию
познания (literary psychology) и утверждала существо-
325

вание других разумов и их известного опыта в целом;
однако необоснованная вера в эти разумы и подроб-
ное знание их судеб сохранились в качестве очевид-
ного; и эта вымышленная вселенная называется об-
ластью фактов, непосредственного опыта или ради-
кального эмпиризма. Психология познания (literary
psychology), следовательно, становится метафизикой
для сочинителей. Она предлагает одну из многих мыс-
лимых систем вселенной. Я вернусь к ней под именем
психологизма, когда я буду рассматривать царство ма-
терии. Здесь меня интересуют только свидетельства
того, что такой массив опыта существует, и как он до-
ступен моему рассмотрению.
Никакое рассмотрение не может открыть ничего,
кроме сущности; поэтому то, к чему обращается фор-
мальная интуиция, всегда представляет собой драма-
тическую иллюзию жизни в других или во мне самом,
но никогда — действительный опыт, который мог бы
где-то раскрыться на самом деле. Но эта драматиче-
ская иллюзия, подобно любой данной сущности, мо-
жет быть подлинным символом материальных собы-
тий, на которые направлена там психея, в данном случае
на жизнь других людей или мою прошлую жизнь, как это
могла бы описать научная психология. Умелый психо-
лог познания (literary psychologist), который умеет ин-
туитивно читать в душах людей, возможно, правильно
предсказывает их поведение. Его психологическое во-
ображение служит не связующим звеном в его прак-
тической проницательности, а симптомом ее, поэти-
ческим побочным продуктом тонкости инстинкта и
восприятия. Едва уловимые черты осанки и настрое-
ния наблюдаемых лиц гораздо больше, чем их слова,
подскажут инстинкту сочувствия, который присущ на-
блюдателю, что является привычным для этих лиц и
что они склонны делать; обычная идея и обычное чувст-
во, приписываемые им, будут только знаком в дискурсе
326

наблюдателя для этого действительного наблюдения.
Я смотрю на влюбленную пару. От меня не требуется
сверхъестественного прозрения, чтобы увидеть, явля-
ется ли их любовь настоящей, взаимной, разгорается
ли она или затухает, самолюбива она или доверчива,
связывают ли их чувственные или дружеские отноше-
ния. Я могу сделать это ядром небольшой новеллы в
моем сознании; и от моей личной фантазии и литера-
турного таланта будет зависеть, найду ли я язык и пе-
ремены настроения, способные выразить скрытые на-
мерения, о которых говорит мне поведение этих влюб-
ленных, не знающих о моем наблюдении. Разобрался
ли я в их душах? Предугадал ли я их судьбу? Это мало-
вероятно. Но вместе с тем очень возможно, чтобы их
души и судьбы действительно развивались в направле-
нии, не таком уж далеком от того направления, кото-
рое представилось моему воображению.
Единственные факты, которые наблюдает психо-
лог, — физические факты, единственные события, ко-
торые могут проверить точность его теорий, — это ма-
териальные события, и поэтому он в этом отношении
просто научный психолог, даже если его исследования
случайны и отрывочны. Откуда же тогда эта атмосфера
литературы? Дело в том, что здесь посредником явля-
ются не только слова, которые есть в любой науке, но и
неясное эхо близких по духу чувств, действительно
ощущаемых, и мыслей, действительно повторяемых и
соответственно направленных. Я отвечаю, что, в то
время как научная психология обращается к телам и
материальным событиям, образующим одушевленный
мир, психология познания восстанавливает сущности,
связанные с восприятием этих материальных событий,
и откликается эхом на интуиции, возникающие в этих
телах. Этот призрачный слой является действительно
непосредственным, как и воображаемый последний
слой. Даже в простейших восприятиях, на которых
327

может базироваться научная психология или любая ес-
тественная наука, есть в наличии сущность, которую
описать может только поэзия, а представить только со-
чувствие. Школьные эксперименты в оптике, напри-
мер, первоначально являются игрой интуиции и волну-
ют в этом своем качестве; я наблюдаю, уверен и удов-
летворен тем, что другие наблюдают вместе со мной:
цвет остаточного свечения, прямую палку, преломив-
шуюся у поверхности воды, исчезновение спиц колеса
при вращении. Для науки эти данные сущности явля-
ются только средством для постижения условий, при
которых они возникают, а их собственная чувственная
природа, сама по себе тривиальная, забывается в любо-
пытном знании, которое я могу приобрести относи-
тельно света, перспективы, рефракции и структуры
глаза. Но в этом обширном, вибрирующем и безжалост-
ном царстве материи я как бы чужой в этих странстви-
ях. Эти приключения будоражат, они могут оказаться
полезными, но они бесконечны и в каком-то смысле,
разочаровывают; они уводят меня далеко от дома. Мне
может показаться, что я обрел весь мир, но я потерял
собственную душу. Конечно, в лирическую минуту я
еще волен вернуться к непосредственному, к интуици-
ям моих детских Чувств; но для интеллектуального су-
щества подобное возвращение является своего рода
gran rifiuto27 в жизни духа, что равнозначно тому, чтобы
впасть в праздное мечтательство и грезы наяву. Здесь
на помощь приходят Музы с их драматической и эпи-
ческой поэзией, с их творческой музыкой и с их психо-
логией познания (literary psychology). Знание природы
и опыт жизни предполагаются; но в начале, при возник-
новении науки, интуиция была только знаком подле-
жащих обнаружению материальных фактов, так те-
перь все материальные факты являются всего лишь
Gran rifiuto — великое отречение (шпал.).
328

пьедесталом для образов других интуиции. Поэт чувст-
вует напряжение эмоций по ту сторону развертываю-
щихся событий; он окутывает их атмосферой непо-
средственности, ослепительной и грозовой, и его дух,
который пел в одиночестве таким тоненьким дискан-
том, начинает петь в хоре. Психология познания (litera-
ry psychology) пробивается к свету, к мерцанию страс-
ти и фантазии за телом природы, подобно тому как
Данте отправляется из недр земли к антиподам и снова
видит звезды.
Подобное поэтическое толкование естественных
вещей обладает двойным достоинством, которое не об-
наруживается в чувственных интуициях, предшеству-
ющих какому бы то ни было знанию о мире. Она имеет
значение потенциальной истины, поскольку у людей и
животных действительно есть интуиции, меняющиеся
в их судьбе, часто более величественные, и приятнее,
чем любая интуиция, которая может прийти ко мне.
Психолог познания (literary psychologist) подобен не-
кому антиквару, роющемуся в лавке древностей, кото-
рый может обнаружить партитуру древней компози-
ции в примитивной нотации, потом усаживается за
дребезжащие клавикорды и извлекает из них мело-
дию, восхищающую до глубины души в этом архаиче-
ском искусстве, так надолго похороненном и теперь
так негромко обнаруживающем себя. Эта необычная
музыка, скажет он себе, была величественна и знаме-
нита в свое время; этот лунный свет когда-то был по-
луденным солнцем. В этой вере в жизнь, давно прошед-
шей или очень удаленной, нет иллюзии. Сентименталист, на-
против, заблуждается из-за недостатка воображения,
а не из-за его избытка, его бледные акварельные крас-
ки не отдают должного грубым фактам. Другая за-
слуга, которая присуща интуициям, опосредованным
знанием вещей, состоит в том, что они раскрывают
способности души, которым, возможно, не дали бы
12 Джордж Сантаяна
329

развиться перипетии личной судьбы. В этом главный
источник творчества и его обаяния для многих. Ил-
люзия о способности проецировать собственные мыс-
ли на отдаленные и воображаемые характеры — толь-
ко наполовину иллюзия; этих мыслей никогда там не
было, они всегда были здесь, стучась в ворота; и кос-
венная победа заключается в том, чтобы достичь и ут-
вердить в отчетливой форме в другом месте ту жизнь,
которой я лишен по случайным обстоятельствам, и тем
самым насладиться ею sub rosa28 вопреки судьбе. Есть
много опытов, которые всего лишь терпимы в этой по-
добной сну форме, когда их следствия ничтожны, а их
сила ослаблена расстоянием, на котором они появля-
ются, и тем зрелищем, которое они предлагают. Таким
образом, как истина, так и иллюзия психологии позна-
ния (literary psychology) являются благом: она истинна
тем, что открывает души других, иллюзорна тем, что
распространяет на все собственную душу.
Однако иногда эти блага воображения презирают, и
философы, если они подозревают, что у них нет ника-
ких свидетельств для их психологических фактов, или
осознают наличие в них привкуса литературы, иногда
отворачиваются от этой условной смеси переживаний
и ставят вопрос о том, что является субстанциальной
основой опыта. Предположим, что я напрягу мою ин-
троспекцию в надежде ее обнаружить; полученная
картина (ибо подобный метод не может дать ничего,
кроме представлений) может быть преобразована дву-
мя способами, которым, соответственно, привержены
две школы современной психологии познания (literary
psychology). Один преобразует пристально рассматри-
ваемый опыт в простую последовательность, чистое
чувство длительности и напряжения. Другой развер-
тывает опыт в бесконечный лабиринт грез. В одном
Sub rosa — под розой, то есть тайно, скрытно [лат.).
330

случае опыт утрачивает свою расчлененность до такой
степени, что превращается в бессловесное чувство, и
трудно понять, каким образом, если бессловесное не-
дифференцированное чувство является единственной
реальностью, с ним может быть соединена иллюзия
множества событий и интуиция многих картин. В дру-
гом случае расчлененность опыта увеличивается до
такой степени, что он превращается в хаос, и психоло-
гия чувств, проникающая в глубины этих грез, легко
находит принципы их классификации. Особенно она
обращается к сексуальному и другим животным ин-
стинктам, таким способом связывая психологию по-
знания (literary psychology) (которая в этой сфере на-
зывается психоанализом) с природной субстанцией и
жизнью животных, как ее может описывать научная
психология.
Это естественное окружение восстанавливает скеп-
тическую психологию познания (literary psychology)
в ее нормальном статусе. Она более не является фан-
тастической метафизикой, а становится переводом
на язык образов одушевленности, подобной истори-
ческому роману, которая, может быть, действительно
присуща природе в некоторых областях. Тонкость
и сложность умственного дискурса в нас может быть
значительно большей, чем мы можем свободно вспом-
нить или описать. Чтобы спасти известную часть его
от забвения, требуются вера и умение. Но здесь, как
и везде, действует миф. Мы делаем роман из нашей
нелогичности, составляем новые единства в попытке
высвободить те, к которым мы привыкли, и обнару-
жить их элементы. Дискурс — это не химическое
соединение, его прошлые структуры не включаются в
нынешнюю. Это жизнь, в которой многое повторя-
ется, многое резюмируется, так же как многое без-
надежно утрачивается и забывается. Если разлажи-
вается или выходит из строя ткацкий станок, то или
331

ткется другая ткань, или же она разрушается. Это
живое, непрерывное творчество; и сама та неизбеж-
ность, которая заставляет меня, постигая свое про-
шлое или будущее, или одушевленность природы в
целом, заново представлять объект при помощи моих
наличных жизненных ресурсов, в пределах и в стиле
моего нынешнего дискурса — та же самая неизбеж-
ность, говорю я, раскрывает мне природу дискурса;
это — поэзия. Но это поэзия фактов или предполага-
ется, что это так; мне не следует бояться быть слишком
красноречивым в выражении моих забытых чувств
или неизвестных чувств других. Очень возможно, что
эти чувства, когда они были живыми, были более
красноречивыми, чем я сейчас.

ГЛАВА XXV
ПРЕДПОЛАГАЕМОЕ БЫТИЕ ИСТИНЫ
С началом дискурса постулируется одна едва уло-
вимая реальность, которая не является вещью: я имею
в виду истину. Если интуиция сущности существует
где-либо помимо дискурса, там не нужно постулиро-
вать бытие истины, поскольку интуиция сама по себе
не переходна, и, не имея другого объекта кроме дату-
ма, не может быть ни истинной, ни ложной. Каждая
сущность, обнаруженная интуицией, равным образом
реальна в своей собственной сфере. Каждая степень
четкости, достигнутая в интуиции, определяет одну
из ряда сущностей, каждая из которых содержится в
соседней или содержит соседнюю, и в этой бесконеч-
ной прогрессии каждая равным образом является
центральной. Центральной для восприятия является
та, которая появляется в данный момент. Следова-
тельно, в чистой интуиции нет опасности выбрать не
ту вещь, как если бы объектом было обозначенное су-
ществование в природном мире. Поэтому бытие исти-
ны не рассматривается в чистой интуиции.
Истина не рассматривается даже в чистой диалек-
тике, которая является лишь пониманием системы
сущностей, возможно, настолько сложной и тонко
расчлененной, чтобы подвергнуть испытанию челове-
ческое внимание, или опередить его, если ему не
содействует система условных знаков; однако, по су-
ществу, это только сущность, подобная другим. Поэто-
му истина так же не имеет отношения к диалектике,
ззз

как и к простой чувственной интуиции. Логика и ма-
тематика по своей природе не являются истинами,
какими бы убедительными и пространными они ни
были. Они представляют собой идеальные конструк-
ции, основанные на идеальных аксиомах; и по отно-
шению к ним вопрос об истинности или ложности не
возникает, если не утверждают, что диалектика при-
меняется к природному миру, или, возможно, в том
случае, когда возникает диспут о точности сущности,
обозначаемой определенным словом, такой, как, на-
пример бесконечность.
Когда люди впервые изобрели язык и другие симво-
лы и закрепили в рефлексии образцы своих видений и
мыслей, им показалось, что они открывают часть при-
роды и что именно в этом направлении они должны
приходить к истине или заблуждению. Для каждого
объекта было истинное имя, как часть его природы, и
были истинная логика, истинная этика, истинная ре-
лигия. Конечно, в той степени, в какой эти смешанные
дисциплины представляли собой утверждения относи-
тельно предполагаемых фактов, они были правильны-
ми или ошибочными; но в той степени, в какой они
были системами сущностей, которые связываются в
воображении, чтобы выразить инстинкты души, они
лишь более или менее выразительны, удачны и гармо-
ничны, но совсем не истинны или ложны. Диалектика,
пусть более изощренная и доказательная, на деле явля-
ется более примитивным проявлением интуиции, ско-
рее подобным фантазиям, чем животная вера и естест-
венная наука. Она более спонтанна и менее достойна
доверия, меньше контролируется при повторном рас-
смотрении, как поэзия — в противоположность прозе.
Если бы животные владели языком или какими-либо
другими установленными символами для раскрытия
мысли, я был бы склонен считать их величайшими ди-
алектиками и величайшими поэтами. Но, поскольку
334

они, по-видимому, не говорят и нет оснований пред-
полагать, что они способны рефлективно воспроизво-
дить свои чувства в дискурсе, я буду считать, что их го-
ловы пусты, когда они не очень заняты; но я, возмож-
но, отношусь к ним несправедливо. Во всяком случае
их сны не навели бы их на мысль о существовании ис-
тины, и вряд ли это делает даже их внешний опыт.
Вероятно, может казаться, что истину должны ви-
деть даже животные, когда, действуя, они постулиру-
ют вещи, особенно потому что в их отношениях часто
заметны неопределенность и изменение тактики и
цели. Конечно, там есть истина, если вещь, к которой
стремится животное, такова, какой оно ее себе пред-
ставляет; разыскивая ее в правильном направлении и
находя ее, оно действует в соответствии с истинной
верой и истинным восприятием, даже если оно не со-
знает их духовно. Что оно сознает духовно, как я по-
лагаю, — это давление ситуации, в которой оно нахо-
дится, а также изменения в своем объекте. Но возмож-
но, оно никогда не замечает, что его вера время от
времени оказываются то правильной, то ложной. Та-
ким образом, истина не оказывается в поле его зрения
и не выделяется среди его интересов. Оно стремится к
успеху, а не к истине.
Так и у человека: направленный опыт, если он не
рефлективен, не нуждается в том, чтобы открыть бы-
тие истины. Иногда в живом видении объекты пре-
терпевают преобразование, к которому я, страстно
стремясь, приспосабливаюсь, изменяю мои чувства и
действия при полной уверенности в новых фактах.
Я никогда не спрашиваю себя, какая точка зрения яв-
ляется истинной, какое действие — соответствующим.
Я живу в полной уверенности, никогда не ставя под со-
мнение настоящие обстоятельства, когда они появля-
ются, и следую своей нынешней установке с не мень-
шей уверенностью, чем я следовал противоположной
335

установке минуту назад. Это происходит со мной в гре-
зах, а политики проделывают то же самое в реальной
жизни, когда на карту ставятся судьбы народов. В об-
щем, я думаю, что побуждение к действию превраща-
ется в веру в изменившиеся вещи задолго до того, как
оно упрекнет себя за совершенную в отношении их
ошибку. Таким образом, можно избежать признания
необходимости того, чтобы истина была определена,
потому что, хотя вера в вещи на самом деле должна
быть либо истинной, либо ложной, она направлена на
наличное существование и природу этих вещей, а не на
их истину. Только постулированный активный объект
интересует человека действия. Если бы его интересо-
вала правильность действия, он был бы не человеком
действия, а философом. В той мере, в какой вещи про-
должают восприниматься в той или иной форме и мо-
гут быть соответственно положены, возникает побуж-
дение к действию, и машина удачно движется, пока не
встречается какое-нибудь препятствие или не проис-
ходит катастрофа. В таких случаях всегда предполага-
ется, что изменились вещи, а не формы безрассудства.
Даже самое острое разочарование, как, например,
когда человек проигрывает в игре, рассматривается
просто как неудача. Во всем виноваты кости, они могли
и должны были выпасть по-иному. Я говорю себе: это —
эмпирический мир, в нем все ново, и винить можно
только удачу и свободную волю. Моя игра была пра-
вильна, когда я начинал ее. В отношении будущего не
было никакой ошибки, поскольку мои действия соответ-
ствовали тому будущему, которое рисовала моя фанта-
зия и которое было единственным имевшимся у меня бу-
дущим. Мое действие было творческим актом жизнеспо-
собности и мужества, но затем, как выяснилось, дела
пошли не так и не оправдали своих обещаний.
Эту мою догадку о психологии действия подтверж-
дают доводы эмпирических и романтических филосо-
336

фов, которые держатся этой инстинктивной позиции
и отрицают бытие истины. Согласно их точке зрения,
не существует никакой субстанции, а имеются только
вещи, как они представляются время от времени, так
что пустое дело противопоставлять мнение истине, по-
нимая, что нет ничего, даже вещей, а есть только мне-
ния. Они могут свободно распространить эту точку
зрения на будущее мнение или опыт и утверждать, что
будущее существует только в ожидании. В крайнем
случае, хотя плоть может восстать против подобного
героического субъективизма, они могут говорить, что
и прошлое также существует только в памяти и что ни-
какое другое прошлое не может ни мыслиться, ни об-
суждаться; что нет никакой истины, кроме текущих мне-
ний, даже относительно прошлого. Если, говорят они,
мнение о прошлом представляется проблематичным,
когда оно одиноко, нам необходимо подтвердить его
другим мнением о прошлом, чтобы сделать его истин-
ным. Другими словами, хотя слово истина знакомо
этим философам, идея истины им не понятна и совер-
шенно отсутствует в их восприятии мира.
Опытом, который, возможно, пробуждает даже в
эмпирике осознание бытия истины и доводит это до
сознания любого энергичного человека, является опыт
лживости других людей. Когда меня ложно обвиняют
или представляют меня как человека, который думает
не то, что на самом деле думает, я восстаю против
этого противоречия моему очевидному знанию самого
себя. Если другой человек утверждает, что лжец — я, а
третий может поддержать это предположение и вы-
сказаться против меня, я понимаю, что слухи могут но-
ситься в воздухе вопреки фактам. Тогда я ясно вижу,
что существует полное стандартное описание каждого
факта, которое те, кто сообщают о том, как это про-
изошло, частично воспроизводят, в то время как упор-
ные лжецы противоречат ему в некоторых частностях.
337

Дальнейшее простое рассуждение может убедить ме-
ня, что даже лжец должен до некоторой степени при-
знавать факт, иначе это будет не тот факт, который
он извратил; и точные память и вера, даже если они
в высшей степени безукоризненны, — недостаточны
и не являются сами по себе критерием для памяти и
веры, поскольку они то более ясны, то более неопреде-
ленны, подвержены ошибкам и требуют корректировки.
Полное стандартное описание любого факта, которое
ни я, ни кто-либо другой не в состоянии когда-либо
полностью повторить, является истиной относительно
факта.
Таким образом, кажется, что бытие истины впер-
вые отчетливо утверждается в споре; и следствие этой
случайности (ибо с точки зрения самой истины явля-
ется случайностью, при каких обстоятельствах люди
скорее всего признают ее авторитет) состоит в том,
что истина часто воспринимается как нечто неотдели-
мое от соперничающих мнений, так что люди говорят,
что если бы не было никаких умов и, следовательно,
никаких ошибок, не могло бы быть истины. Они, как
мне кажется, имеют в виду, что ничто не может быть
правильным или неправильным, за исключением неко-
торых утверждений или суждений относительно опре-
деленных фактов, и что одна и та же природа факта,
которая делает определенное описание правильным,
делает любое противоречащее описание ошибочным.
«Истина» часто используется в данном абстрактном
смысле для обозначения правильности или качества,
которое является общим для всех правильных суж-
дений; другие слова, пожалуй, «факт» или «действи-
тельность», должны будут использоваться для полного
стандартного описания объекта, которому отвечает
правильное суждение. Но факт не является описанием
самого себя; что же касается слова «действитель-
ность», если оно понимается как обозначение сущест-
338

вования, оно также не может обозначать описание, ко-
торым является только сущность. Факты преходящи, и
каждая часть существования, на которую распростра-
няется определенное суждение, также является прехо-
дящей, и когда они исчезают, остается только их сущ-
ность, которая, будучи частично восстановленной и
приписанной им в ретроспективном суждении, может
сделать это суждение истинным. Мнения являются ис-
тинными или ложными, повторяя или противореча не-
которой части истины о фактах, которые они истолко-
вывают; эта истина относительно фактов является их
полным стандартным описанием — чем-то в царстве
сущности, но большим, чем сущность любого факта в
границах пространства и времени, которые этот факт
занимает; ибо полное описание включает также все
изучение этого факта — я имею в виду всю его пер-
спективу в мире фактов и в царстве сущности, которая
возникает благодаря тому, что этот факт занимает цен-
тральное положение, а все остальное рассматривается
только по отношению к нему. Следовательно, истина
относительно любого факта простирается бесконечно,
хотя и становится, так сказать, все более тонкой, если
вы удаляетесь от него ко все более отдаленным фактам
и ко все менее соответствующим идеям. Это всплеск,
производимый любым фактом, или полутень, которую
он распространяет, попадая в царство сущности. Оче-
видно, никакое мнение не может охватить истину це-
ликом или отождествить себя с нею; она не может так-
же быть отождествлена с фактами, к которым она отно-
сится, поскольку они находятся в состоянии изменения,
а она — вечна.
Я полагаю, что слово истина следует сохранить для
обозначения того, что каждый спонтанно подразуме-
вает под этим: полное стандартное описание факта во
всех его отношениях. Истина — это не мнение, даже
не идеально истинное мнение, ибо помимо ограниче-
339

ния в масштабе, которого никогда не в состоянии из-
бежать по крайней мере человеческие мнения, даже
самое полное и точное мнение отдает предпочтение
некоторым терминам и придерживается определенно-
го направления рассмотрения. Это направление может
меняться или оборачиваться без того, чтобы впадать в
ошибку, так что истина представляет собой не само
мнение, а поле, которое разные истинные мнения пе-
ресекают в разных направлениях. Еще более впечатля-
ющее различие между истиной и любым истинным
дискурсом состоит в том, что дискурс является собы-
тием; это событие имеет дату, но это не дата предмета
его рассмотрения, даже если предмет экзистенциален
и приблизительно одновременен с дискурсом; и у лю-
дей дискурс почти полностью занят прошлым, в то
время как истина не имеет даты и абсолютна незави-
симо от того, появляются ли мнения, которые пытают-
ся воспроизвести ее до или после события, которое
описывает истина.
Вечность истины внутренне присуща ей: все исти-
ны — не только немногие великие истины — вечны
равным образом. Мне жаль, что слову вечный неиз-
бежно присуща высокопарность, которая у бесчувст-
венных умов создает предвзятое мнение о себе, а глуп-
цов толкает на то, чтобы пользоваться им, не понимая.
Эта высокопарность не является риторической, по-
скольку природа истины на самом деле возвышенна, и
ее имя должно выражать ее. Истина является действи-
тельностью, которая содержалась в эклектической ре-
лигии наших отцов в идее Бога. Ее по справедливости
окружает аура благоговения, поскольку она является
неподвижным критерием и молчаливым свидетельством
всех наших воспоминаний и утверждений; и прошлое,
и будущее, которые в нашей беспокойной жизни так
по-разному интересны для нас, так по-разному темны,
представляют собой цельный покров истины, светя-
340

щейся подобно солнцу. Нет необходимости предлагать
какие-либо свидетельства вечности истины, потому
что истина — это не существование, которое требует,
чтобы в него верили, в чем ему может быть отказано.
Это сущность, связанная с полаганием любого факта,
в воспоминании, в ожидании и в утверждении чего
угодно. В то время как никакую истину нельзя допус-
тить, если не верят ни в никакое существование, и ни-
какая истина не будет приобретена, если на самом
деле не было бы существования, но если предположить,
что нечто существует, истина появляется, поскольку
это существование должно иметь скорее один харак-
тер, чем другой, так что только одно его описание в
терминах сущности будет полным; и это полное описа-
ние, охватывающее все его отношения, и будет исти-
ной о нем. Никто из тех, кто понимает, что означает
это вечное бытие истины, не сможет ее отрицать, так
что в ее поддержку не нужна никакая аргументация, а
необходимо только достаточное напряжение внима-
ния, чтобы выразить то, во что мы уже верим.
Люди вдохновения, слишком разгоряченные, для
того чтобы думать, часто отождествляют истину со
своими догмами, чтобы выразить в дерзкой гиперболе
то, как уверенно чувствуют они себя в своей вере; но
результат скорее тот, что они толкают глупцов, кото-
рые могут усмотреть, что эта вера, возможно, окажет-
ся ложной, к тому, чтобы предположить, что и истина,
таким образом, тоже может оказаться ложной. Вечные
истины в устах обеих партий в таком случае оказыва-
ются догмами, которых, по мнению многих, придер-
живались отдаленнейшие предки людей и отказывать-
ся от которых запрещено их отдаленнейшим потом-
кам. Безусловно, нет никаких вечных догм: ни мнения
людей, ни мнения человечества, ни что-либо сущест-
вующее не могут быть вечными. Вечность принадле-
жит только сущностям. Даже если бы все духи на небе
341

и на земле были глубоко единодушны во всех положе-
ниях доктрины, нет никаких оснований, кроме моно-
тонности и инерции природы, почему их логика, рели-
гия и мораль завтра не изменятся полностью, если бы
все они неожиданно стали мудрее или, напротив, глу-
пее.
Рискуя оказаться схоластом, я предложу способы
употребления, которыми могли бы быть ограничены
слово вечный и близкие ему термины, если бы они бы-
ли уточнены.
Пусть вещь, которая занимает только одну точку
физического времени, будет мгновенной. Никакая сущ-
ность не является мгновенной, поскольку ни одна из
них не занимает никакого места в физическом време-
ни и пространстве; я также сомневаюсь, будет ли мгно-
венным какое-либо существование; ибо если математи-
ки считают, что непрерывное или протяженное должно
состоять из бесконечного числа непротяженных и дис-
кретных единиц, то, склоняясь перед их авторитетом,
я продолжаю подозревать, что ничто действительное не
ограничено никакой из подобных единиц, что самое мель-
чайшее событие обладает длительностью и содержит
бесконечное число подобных единиц, так что одно со-
бытие (хотя пусть и не мгновение) может быть смеж-
ным с другим.
Сущность, которая не содержит никакой времен-
ной прогрессии или перспективы между своими частя-
ми, пусть будет вневременной (timeless). Например,
цвет или число являются вневременными. Часто нужно
абстрагировать вневременное от тотального датума,
поскольку вокруг любой сущности, актуально данной,
имеет место атмосфера длительности и продолжитель-
ности, указывающая на экзистенциальное течение
природы за сущностью. Кажется, что цвет светится, то
есть вибрирует. Кажется, что число возрастает и уве-
личивается. Поэтому вневременное лучше проиллюст-
342

рировать на объектах, подобных законам, уравнениям
и определениям, которые, хотя и направлены на вещи
во времени, выделяют те отношения между ними, ко-
торые не являются временными.
Бытие, которое не должно иметь никаких внешних
временных отношений и никакого места в физиче-
ском времени, будет не имеющим даты (dateless). Так,
любая данная сущность и любое кажущееся наличие
не имеют даты при рассмотрении их изнутри, приняты
трансцендентально, то есть как отправная точка для
рассмотрения других вещей или как единица, включа-
ющая их. Хотя кажущееся наличие не имеет даты, оно
не является вневременном, а мгновение, несмотря на
то, что оно вневременнбе, имеет дату.
Все однажды возникшее, но никогда не исчезаю-
щее, будет бессмертным (immortal). Я считаю, что ни-
чего бессмертного нет.
Все, что существует во времени, бесконечном в обо-
их направлениях, является непреходящим (everlasting).
Материя, время, жизнь Бога, души, как их понимал
Платон, законы природы обычно считаются непрехо-
дящими. Согласно их природе в данном случае это
может быть только предположением.
То, что, не обладая существованием, одновременно
со всеми временами является вечным (eternal). Истина
не имеет даты и вечна, но она не является вневремен-
ной, ибо, описывая существование, рисует картину из-
менения. Это замерзшая история. Как сказал Платон,
время — это подвижный образ вечности, мы бы могли
сказать, что вечность — это синтетический образ вре-
мени. Но она представляет собой нечто значительно
большее, ибо помимо описания всех временных (tem-
poral) вещей в их временных отношениях она содер-
жит все, что вообще не является временном (tempo-
ral), другими словами, она содержит все царство сущ-
ности, так же как все царство истины.

ГЛАВА XXVI
РАСПОЗНАВАНИЕ ДУХА
Является ли существование духа очевидным для не-
го и предусматривает ли оно наличие чего-либо? Явля-
ется ли его природа простой и самоочевидной? Я по-
лагаю, что существует нечто, о чем можно это сказать,
но только не о духе, потому что под духом я понимаю
не просто пассивную интуицию, предполагаемую в
каждой данной сущности, но также понимание и веру,
которые могут приветствовать ее наличие. Даже пас-
сивная интуиция не является датумом; кроме самой
данной сущности здесь больше нет ничего очевидного.
Однако, как было показано выше, простое продление
этого присутствия, признание тождественности этой
сущности самой себе, рассмотрение ее элементов в
различных порядках вскоре приводят меня к осозна-
нию различия между этой сущностью и моей интуи-
цией этой сущности. Эта интуиция является фактом
и событием, чем не может быть сущность; таким об-
разом, даже если бы дух не означал ничего другого,
кроме чистого сознания или активности трансценден-
тального Я, он должен был бы быть положен с учетом
воспринимаемой непрерывности дискурса и не мог бы
быть элементом данных сущностей. Если бы дух опре-
делили как общее качество всех явлений, отличающих
их от остающегося царства сущностей, которое не яв-
ляется, дух был бы сведен к самому явлению. Он был
бы подобен свету, чему-то зримому, освещенности во
всех объектах, а не тем, что я под ним понимаю — са-
344

мому зрению (seeing); я могу наблюдать не окрашен-
ный свет, а существование зрения в отличие от сле-
поты.
Общим свойством всех явлений является не дух, а
просто Бытие — тот простой и всегда очевидный эле-
мент, на который я только что ссылался как на данный
без различия во всех сущностях и который некоторые
философы и святые находили невыразимо прекрас-
ным. Это все, что является общим для всех возможных
явлений, рассматриваемых в себе, но внутреннее на-
пряжение животного не вполне отсутствует даже в
этом трудном для понимания созерцании; чувство, что
явления атакуют меня, усложняет мою интуицию их
сущности вплоть до восприятия существования — та-
кого существования, которое я, не обладая идеей о се-
бе самом, конечно, приписываю им или абстрактному
общему элементу в их сущностях, чистому Бытию, ко-
торое, таким образом, становится в моих глазах абсо-
лютным существованием.
Данный стимул, который пробуждает меня от моей
плотской летаргии и поддерживает мое внимание в бо-
лее или менее напряженном состоянии, не является
духом, хотя, безусловно, рождение духа включено в
это мое пробуждение. Этот стимул представляет собой
напряжение и гул всеобщего потока, слышимого в
моей маленькой раковине. Он сохраняет тот же самый
основной тон (тон беспокойства и напряжения), неза-
висимо от того, какой образ он может породить, и да-
же если он не рождает никаких образов, а только все-
охватывающее чувство движения в безопасности и
блаженстве. Это расцветающее ощущение существо-
вания представляет собой осознание не духа, а суб-
станции, факта, силы, непостижимой тайны.
Под духом я понимаю свет различения, который
отмечает в чистом Бытии различия сущности, време-
ни, места и ценности; живой свет, готовый упасть на
345

вещи, когда они распространяются в своей тяжести,
подвижности и разнообразии и ждут освещения. Дух
является источником ясности, несомненно, гонимый
ветрами, порывистый он обладает в каждый момент
естественной и исторической действительностью со-
бытия, а не приписываемой и кажущейся действитель-
ностью датума. Дух, короче говоря, не является фено-
меном, не разделяет ни чувственного характера дейст-
вительности, свойственного сущностям, ни других
типов действительности, присущих динамическим и
материальным вещам. Специфический характер его
действительности — быть разумом в действии. Дух
или интуиции, в которых он реализуется, образует со-
ответственно новое царство бытия, молчаливо подра-
зумеваемое при появлении сущностей и в восприни-
маемом давлении природы, вместе с тем требующее
существования природы, чтобы она создала его и
представила перед ним эти сущности. Благодаря духу
сущности переносятся в явления, а вещи — в объекты
веры, и (как бы в качестве компенсации за умаление
достоинства их природного статуса) они поднимаются
до странной реальности в мысли — духовной реаль-
ности, которую они никогда не стремились получить
ни в их логическом бытии, ни в материальном потоке,
подобно тем деревенским жителям и слугам в таверне,
которых может приметить странствующий поэт, а за-
тем, к их удивлению, вывести под аплодисменты на
сцену.
В этих словах подразумевается, если вкладывать в
них то, что они значат, что дух не является той дейст-
вительностью, которую можно наблюдать; он не фигу-
рирует среди dramatis personae29 той пьесы, свидете-
лем которой он является. Как автор, природа и актеры,
вещи не появляются из суфлерской будки или не уда-
Dramatis personae — персонажи драмы {лат.).
346

ляют грим, чтобы представить мне себя в неприкра-
шенном виде, но удовлетворяются тем, что я должен
знать их только как артистов (как и я со своей сторо-
ны, безусловно, хочу ограничить этим мое знакомство
с ними), так и дух во мне, которому служит их искус-
ство, согласен не подниматься на сцену, что отнюдь не
было бы честью для него и не было бы выражением
более истинной действительности, чем та, которая
принадлежит ему как зрителю, к которому на самом
деле обращаются, которого принимают во внимание и
который необходим во всем, что затевается в театре.
Дух никогда не может ни наблюдаться так, как наблю-
дают сущность, ни неожиданно обнаруживаться так,
как обнаруживают вещь. Его следует приводить в дей-
ствие; и его сущность (ибо, безусловно, он обладает
сущностью) может быть описана только косвенно и
предполагаться как перспективная. Она реализуется
при реализации чего-то другого, образа, чувства, ин-
тенции, верования. Она может быть обнаружена толь-
ко благодаря ее включенности во всякий дискурс, когда
сам дискурс был положен. Следовательно, свидетель-
ства существования духа те же самые, что свидетель-
ства существования дискурса; но когда однажды до-
пустили существование дискурса, существование в
нем духа становится самоочевидным, поскольку дис-
курс представляет собой рассмотрение сущности или
ее повторяющееся присутствие в духе.
Дискурс теперь представляет собой нечто большее,
чем пассивная интуиция, это — намерение (intent).
Этот элемент также предполагает дух. В духе, посколь-
ку он присущ человеку, намерение и разум — почти
всегда доминирующие элементы. По этой причине я
считаю невозможным, когда я приступаю к рассмот-
рению царства духа, отождествлять дух просто с ос-
ведомленностью, с сознанием в абстрактном смысле
этого слова, которое часто неправильно употребляют.
347

Чтобы представить дух, чистой осведомленности или
чистого сознания достаточно; где-то, может быть, су-
ществуют холодные духи, которые могут выполнять
только эту функцию; но это не единственная функ-
ция, которую могут выполнять только духи; человече-
ский дух, у которого есть намерение, ожидание, вера,
стремление, гораздо богаче, чем только это. Дух —
это категория, а не индивидуальное бытие; и подобно
тому, как царство сущности содержит бесконечное
число сущностей, причем каждая отлична от других и
является не чем иным, как сущностью, так и царство
духа может содержать любое число форм духа, каж-
дая из которых является не чем иным, как духовным
фактом. Дух — это наслаждение благами. Естествен-
но, имеется столько видов наслаждения, сколько со-
зревает плодов. Дух, соответственно, оценивается по
образу жизни, который он претворяет, и определяет-
ся в связи с условиями, в которых он его реализует.
Каждый случай порождает численно специфическую
интуицию и выводит на свет качественно другую
сущность.
Позвольте мне предложить в качестве иллюстра-
ции, будто существовал бестелесный дух, обращен-
ный к царству истины в общем и рассматривающий
все вещи с точки зрения вечности. Это был бы чрез-
вычайно специфический дух, из сферы его интуиции
были бы исключены многие сущности, например сущ-
ность удивления. Несомненно, что он поздравлял бы
себя с отсутствием этой способности и сказал бы
вслед за Аристотелем, что есть вещи, которых лучше
не знать, чем знать, по крайней мере опытным путем.
Сущность удивления предполагает незнание будуще-
го; она никогда не могла бы реализоваться или стать
известной через интуицию для духа, которому буду-
щее всегда было бы известно, а узнать удивление на
опыте является единственным способом узнать его
348

сущность. Оно, конечно, может быть познано через
описание и определено как чувство, которое испыты-
вают животные, когда они ожидают одну вещь, а на-
ходят другую. Такого рода описание может послужить
намеком на сущность удивления для меня, который
знает через интуицию, что значит ожидать и находить;
но оно никогда не намекнуло бы на эту сущность ду-
ху, который располагает только описаниями того,
чтобы судить по ним, что должно произойти и который
может прийти к понятиям «ожидать» и «найти» только
в символах, которые переводят их переходную при-
роду в синтетические картины. Таким образом, сущ-
ность удивления осталась бы навсегда исключенной
из интуиции духа, который воспринимал бы все вещи
под формой вечности.
Случаями, при которых дух возникает в человеке,
являются превратности его животной жизни, поэтому
дух в нем такой насыщенный. В интенции, в вере и в
эмоции данная сущность приобретает ценность, кото-
рую она в чистом духе не могла бы иметь. Сущность,
таким образом, символизирует объект, к которому жи-
вотное обращается путем проб, или событие, которое
животное только что пережило или готовится встре-
тить. Это отношение животного может быть ограниче-
но внутренней перестройкой психеи, недоступной
грубому внешнему наблюдению, но она может тем
более прямо достигать сознания в форме внимания,
ожидания, размышления, воспоминания или желания.
Эти чувства образуют подвижную, но привычную ос-
нову для любой конкретной рассматриваемой сущно-
сти; они включают ее, но не только наглядно, в чувст-
венной перспективе, но духовно, в ее скрытых наме-
ках на нее, а также в способе, который при обозрении
всего поля интуиции подводит к этой конкретной
черте, нападает на нее или отвергает ее. В подобном
окружении данные сущности приобретают свое вос-
349

принимаемое значение. Если они должны быть вырва-
ны из этой почвы и представлены изолированно, они
больше не означали бы для духа ту же самую вещь. По-
добно ноте в мелодии или слову в предложении, они
появляются в сфере сущности более широкой, чем они
сами; они никогда не были ничем большим, чем эле-
мент или черта внутри нее. По этой причине я пред-
ставляю, будто я вижу вещи, а не сущности; сущности,
которые я случайно воспринимаю, включаются в об-
ширные, всегда имеющиеся в наличии сущности про-
шлого, мира, самого меня, будущего: образцы насто-
ящего, которые выражают мое отношение, которые
соответствуют не сущности, которая дана, а вещи, ко-
торая, хотя и не дана, но включает все мои убеждения
и интересы.
Таким образом, разум человека, будучи духовной
транскрипцией животной жизни, оказывается неус-
тойчивым и полным страстей. Он приближается к сво-
им объектам в массированном наступлении, разыски-
вая их и пытаясь шпионить за ними, прежде чем он
безошибочно обнаружит их. Он является энергичным
и творческим в смысле медленного помещения своего
объекта в сферу интуиции среди ощущаемых потоков
в ощущаемых направлениях, которые сами являются
подвижным выражением усилий животных. Все эти
интуиции бурления и живости, которые никогда не
мог бы познать холодный бессмертный дух, наполня-
ют дух человека и делают всякое созерцание сущно-
стей в их собственном царстве только интерлюдией
для него либо сублимацией, либо несостоятельностью.
Это же делает его более самосознательным, чем более
чистый дух был бы относительно самого себя. Ибо как
только я был в состоянии обнаружить свидетельство
интуиции в дискурсе, которая ускользнула бы от меня
в неподвижном созерцании сущности, так в интенции,
ожидании, вере и эмоциях возникает бытие моих мыс-
350

лей и почти закрывает видение моего объекта. Хотя
сам я представляю собой субстанцию в движении, на
том же самом уровне, что противостоящая мне мате-
риальная вещь, сущности, которые выражают мое соб-
ственное бытие, являются драматическими и мораль-
ными, в то время как те сущности, которые выражают
вещь, являются чувственными. Эти драматические и
моральные сущности, хотя их присутствие подразуме-
вает дух в точности таким же образом, а не более глу-
боко, чем присутствие чувственных сущностей, все же,
кажется, свидетельствуют о своем присутствии более
прямо и более масштабно.
Отсюда широко распространенное отождествление
духа с сердцем, дыханием, кровью или мозгом, а также
представление, что моя субстанциальная самость и дух
во мне тождественны. Но на самом деле они являются
противоположными полюсами моего существа, и я не
являюсь ни тем, ни другим исключительно. Если я горд
своим духом и выбираю отождествление себя с духом,
я буду вынужден рассматривать мое земное естество и
мои человеческие мысли как самую чуждую и плачев-
ную случайность, и я не перестану удивляться и испы-
тывать разочарование от того способа, каким мое тело
и его мир завладевают моим вниманием. Напротив,
если я застенчиво признаю свою вину за то, что я дву-
ногое животное, каким я кажусь, я буду должен при-
нимать дух во мне за божественного незнакомца, в
чьих небесах мне не дано жить, но который чудесным
образом прогуливается по моему саду в прохладе вече-
ра. Однако на самом деле воплощение не является ано-
малией, и дух не является самозванцем. Он в такой же
мере у себя дома в каждом животном, как и на любом
небе. Во мне он принимает мою точку зрения; это го-
лос моей человеческой природы, и где он может еще
размещаться, не должно волновать меня. Каждый дол-
жен предоставить подходящее святилище для своего
351

божества и своего природного оракула. Это предрас-
судок полагать, будто дух оскверняется плотью; он ро-
ждается там, и чем более разнообразны его инстру-
менты и источники, тем щедрее он будет проявляться
и тем более безошибочно.
Богатые духом умы первыми сознают власть плоти
над духом в ощущениях, эмоциях и даже в чрезмерно
живом воображении и называют эти влияния ловуш-
кой соперника. Я считаю, что они правы, порицая как
суетные и плотские все побуждения, которые разру-
шили бы здоровье души, непосредственно ли в инди-
видуальном теле или косвенно путем ослабления тех
связей с обществом, которые нужны для человеческо-
го счастья. Однако вместе с тем я считаю, что такого
рода моралисты упускают из виду два соображения,
имеющих важнейшее значение, которыми полностью
устраняется метафизическая основа их максим, а то,
что в них имеется разумного, переносится на натура-
листическую основу. Первое из них заключается в том,
что в ограниченном масштабе и в своем ключе каж-
дое побуждение в человеке или животном несет в
себе маленькое пламя духа. Сколько страстей, сколько
смеха, сколько понимания, сколько проницательно-
сти и искусства в тех пороках и преступлениях, кото-
рые моралист считает пагубными для духа! Они могут
делать невозможными прекрасные вещи (которые са-
мому моралисту следует продумать, чтобы предста-
вить их более привлекательно), но сами по себе они
полны жизни и света. По этой причине преступления
и пороки наряду со страшными приключениями, по-
казным блеском и тщеславием этого грешного мира
становятся предметами описания романистов и драма-
тургов; и бедная публика, вряд ли имеющая другие
интеллектуальные развлечения, смотрит с восхище-
нием на эти вымыслы как на мнимое бегство от мо-
рального убожества не только своей работы, но и
352

своей религии. В этом поэты — более искренние по-
читатели духа, чем их наставники, чья официальная
мораль может быть вполне земной и невосприимчи-
вой ни к каким действительно духовным достижени-
ям, потому что эти достижения неизбежно являются
мимолетными, невидимыми, непродуктивными. Дьявол
по сути дела был ангелом, который в запутанных от-
ношениях этого мира сбился с пути и стал врагом выс-
шего блага.
Второе соображение, которое упустили из виду, со-
стоит в том, что дух, который умеет различать это выс-
шее благо, сам по себе является естественной страстью
и в не меньшей мере — выражением плоти, хотя и
более справедливым и широким способом, чем случай-
ные побуждения, которые он осуждает. Посмотрим,
например, на искренность, с которой осуждается зло.
Если этим злом является боль, неприятие ее может быть
более инстинктивным. Почему чистый дух должен пи-
тать отвращение к боли? Здесь мое внимание поглоща-
ет материальное событие в теле и странным способом
побуждает меня резко противиться и относиться не-
терпимо к бытию, таким образом воспринятому. Пси-
хея, или принцип жизни тела, как-то борется с этим
событием или стимулом, который вызвал боль (совер-
шенно безобидная сущность, если рассматривать ее в
себе), потому что психея является врожденной систе-
мой или циклом привычек, которые прерываются не-
приятным событием. Это материальное давление и
усилие, от которых психея никакими способами не
может ни избавиться, ни свести на нет, она навязывает
духу, требуя от него объявить это ужасным злом, от
которого она должна отделаться или подавить его. Эти
странные и иррациональные заявления духа, называ-
ющего события добром или злом, таким образом осно-
ваны ни на чем другом, как на конвульсиях и содрогани-
ях плоти. Если зло является по природе моральным —
353

возможное крушение некоего идеала, который я леле-
ял для себя, своих детей и своей страйы, — что утвер-
дило этот идеал и объявило его благом? Допустим, что
этим идеалом является прекрасная и бесконечная
жизнь, не очевидно ли, что это не что иное, как им-
пульс жизни, уже случайным образом действующий во
мне, моих детях или в моей стране, может быть, он тре-
бует этой жизни и определяет, в каких формах жизнь
будет для нас прекрасной? Я не буду углубляться в этот
вопрос. Если читателю непонятно, он уже, может
быть, никогда этого не поймет.
Позвольте мне обратиться к самым интеллектуаль-
ным силам духа — вниманию, синтезу, восприятию.
Это тоже голоса, громко звучащие из самого сердца
материального существования и провозглашающие о
своем происхождении оттуда не только посредством
событий и внешних отношений, но и благодаря своей
сокровенной духовной природе. Почему дух перестает
что-либо наблюдать или вспоминать? Почему не выст-
раивает спокойно и свободно один образ за другим, не
связывая один с другим, не пытаясь (всегда напрасно)
сохранять композицию исчезнувших образов, поря-
док их появления даже через пробелы чувственных
элементов, которые их наполняют? Потому что при-
вычки формирует животное, психея пластична; ника-
кое впечатление не может оставаться неизменным,
как если бы это была небольшая субстанциальная
вещь в себе, а не модус, слабый отзвук в унаследован-
ной, передающейся, постоянно возобновляющейся
субстанции. Едва впечатление получено, как поглоща-
ется общей восприимчивостью и чувствительностью
затронутого органа, модифицирующего свой прежний
способ реагирования на некоторый природный объ-
ект, объект, сообщение о котором получено не только
от данного впечатления, но и от многих других, так что
синтетическое единство апперцепции (самый ради-
354

кальный из трансцендентальных принципов) подчиня-
ется давлению, свойственному животному укладу, в
котором не нужно участвовать чистому духу, принуж-
дению использовать вещи как материал, бросать их
и двигаться дальше или съедать и переваривать, по-
скольку поглощение света глазами, токов, идущих от
других органов, перестраивая таким образом функци-
онирование нервной системы, очень сходно с потреб-
лением пищи, восстанавливающим вегетативные функ-
ции. Мыслительный синтез, корреляция, охват, или при-
нятие вещей внутрь (если можно так выразиться) —
все это с трудом оказываемое со стороны духа почте-
ние при его раболепии перед плотью. Это умственный
плод упражнений, заботы: внутреннее богатство, воз-
награждающее внешнюю преданность.
Чистому духу вообще никогда не нужно было бы
ничего воспринимать; эта животная потребность от-
влекает его от интуиции. В интуиции так же есть един-
ство, хотя и туманное, как должно быть единство во
вселенной, поскольку в ней содержится все, какой бы
неопределенной ни была ее структура и какими бы не-
очерчеными ни были ее границы. Однако в интуиции,
как в стране облаков, поле находится в процессе все-
охватывающего изменения; каждая его часть более
или менее меняется. Любая выделенная вами черта ис-
чезает и произвольно преобразуется; чистый дух был
бы вполне удовлетворен тем, что так происходит. Если
бы это был молодой дух, он, несомненно, погонял бы
эти облака кругом или подул бы и раздул облако ради
удовольствия от наблюдения, как оно летит и затем
еще более удивительным образом лопается. Он был бы
рад думать, что не принес никакого вреда и ничего не
упустил. Сцена была бы расчищена для чего-то совер-
шенно нового. Синтетическое единство апперцеп-
ции — это нечто навязываемое животным вещами,
когда эти вещи проявляют соблазнительную прелесть
355

или грозят бедой. Внимание требует остановки, оно
производит разведку, делает заметки, набрасывает
лассо на коней Посейдона, повелителя потока. И поче-
му? Потому что органы духа являются структурами;
это механизмы, учрежденные в природе, для того что-
бы делались определенные вещи, приблизительно от-
вечающие среде, а сами они приблизительно неизмен-
ны. Этой приблизительной устойчивости функций и
манеры поведения дух обязан своими отчетливыми
идеями именам, которые он дает вещам, и своей верой
в вещи, которая представляет собой подлинное откро-
вение их существования — знание о них, накапливае-
мое впрок.
Восприятие также было бы чудом и невозможно-
стью для духа, мыслимого чуждым материи, распро-
странением интенции за пределы интуиции; это реа-
лизация интеллекта. Интеллект — самая идеальная
функция духа. Это как раз точка самой тесной бли-
зости с материей, самого очевидного подчинения
материальным модусам бытия. Жизнь материи (по
крайней мере на уровне человека, хотя и не на всю
глубину) — это течение, переход от одного к другому,
почти не дающий возможности чему-либо быть про-
сто самим собой, немедленно обращая его в опреде-
ленных отношениях в нечто другое. Если бы психея
представляла собой замкнутый круг движений, по-
рожденный ею дух (если она вообще породила дух)
не был бы восприимчивым или познающим, а опреде-
ленным образом эмоциональным или музыкальным —
музыкой сфер. Но круг движений, которые психея
действительно вынуждена выполнять, должен совер-
шаться в изменчивой, нестабильной среде, не говоря
уже об изменениях ее собственной субстанции. Пси-
хея должна охотиться, бороться, находить пару, обе-
регать потомство, защищать логово и все, что в нем
имеется. Восприятие, интеллект, познание точно вос-
356

производят этот модус бытия, глубоко чуждый по-
кою интуиции и плавному течению грез. Восприятие
указывает на то, о существовании чего она не знает,
если нет прямого указания; знание относится только
к прошлому и будущему; а интеллект только и дела-
ет, что говорит, говорит с собеседниками — разумом
других людей, Богом или, возможно, со своим собст-
венным Я — которого он никогда не может увидеть и
ответы которого, передаваемые по материальным ка-
налам (если это вообще происходит), в чем он никог-
да не уверен, существуют духовно и, если бы они и
существовали, не могут быть поняты. О выборе
между животной верой и разумом нет никакой ди-
леммы, потому что разум — это всего лишь форма
животной веры, совершенно непостижимая при по-
мощи диалектики, хотя и полная ликующей живости
и уверенности, подобно щебетанью птиц. Мотивы
благоразумия имеют физический характер. Если вы
удалите все связи с животным началом, вы сойдете с
ума.
Невозможно высказать все разом; я противопо-
ставлял интеллект интуиции, как будто интуиция мень-
ше, чем интеллект зависит от физического воздей-
ствия или имеет независимый источник. Это не так,
сама по себе интуиция имеет тождественную живот-
ную природу. Почему вообще я пробудился? Может
ли что-нибудь, если рассмотреть дело изнутри, быть
более беспричинным, чем сознание. Я боюсь, что я,
должно быть, устроен не так, как другие люди, по
крайней мере потому, что меня поражает, что многие
философы говорят о духе, как будто его существова-
ние объясняется само собой, и отрицают возмож-
ность материи, в то время как мне представляется за-
служивающим доверия, хотя, конечно, не обязатель-
но a priori, что материя должна существовать без
чьих-либо советов, потому что она не может помочь
357

себе, ничего не испытывает, не имеет оснований для
протеста. Ее существование так же априори правдо-
подобно, как и не-существование. Но существование
духа действительно требует объяснения; для самого
себя он является потрясающим парадоксом, если не
сказать вопиющим скандалом, — я имею в виду с на-
учной или логической точки зрения, ибо, если подхо-
дить к нему как к семейному секрету, этот скандал не-
редко бывает восхитителен, и я люблю находиться в
этой праздничной и поэтической среде в уединении.
Дух, поскольку он может спрашивать, как он возник,
имеет право задавать этот вопрос и искать ответ. По-
жалуй, он может найти ответ определенного характе-
ра, хотя и не такой, который дух при всех своих причу-
дах будет считать удовлетворительным.
Факт никогда нельзя объяснить, потому что его мо-
жет объяснить только другой факт; поэтому существо-
вание вселенной, а не ее не-существование, существо-
вание вселенной такого, а не другого типа, должно
быть принято без возражений. В самой этой иррацио-
нальности или случайности существования, которая
неизбежна в любом случае, я нахожу ключ к странному
присутствию духа в этом мире. Дух, неусыпное внима-
ние, не мог бы возникнуть сам по себе. В нем нет ника-
ких предубеждений, никакого принципа выбора, толь-
ко беспристрастная готовность к познанию. Он никогда
не смог бы предпочесть одну вещь другой, ни предпо-
честь существование для себя не-существованию, и
vice versa. Внимание не является принципом, который
может выбирать темы, привлекающие внимание. Что-
бы выбирать их, нужно уже иметь мысль о них. Что ка-
сается его собственной природы, внимание одинаково
готово обращаться на праведное и неправедное; дух
одинаково готов говорить на любом языке, оживлять
любое тело и принимать любой интерес. Конкретный
дух не может определяться самим духом ни в его осно-
358

ваниях, ни в его интенсивности, ни эстетическим ха-
рактером сущности, представленной ему. Случай, ма-
терия, судьба — тот или другой недуховный прин-
цип — должны определять, что будет созерцать во мне
дух и что он претерпит. Некая внутренняя фаталь-
ность, свойственные им грубое существование и свое-
нравие должны нести ответственность за тот факт, что
вещи таковы, каковы они есть, а не иные. Если где-либо
должен был возникнуть какой-либо дух, основание его
(если вообще говорить об основании), должно быть ир-
рациональным. Духу присуща невинность ребенка, он
не признает себя виновным, в лучшем случае он пост-
фактум стал соучастником, сам того не зная. Его все
удивляет. Существенно то, что где бы ни был он обна-
ружен, субстанциальный и экспрессивный, он по су-
ществу вторичен в самом себе. Даже если бы некий
пример духа, некая отдельная интуиция чудесным об-
разом возникли бы в абсолютной пустоте, и ничего
больше никогда не существовало бы и не ожидало су-
ществования, тем не менее логически и в своих собст-
венных глазах эта интуиция была бы вторичной, по-
скольку в существовании этой интуиции, и в произ-
вольном выборе сущности, которая появилась бы там,
выражался бы не внутренне присущий духу принцип,
а всего лишь простой случай. Дух поэтому по своей
природе и собственному признанию является голосом
чего-то другого; он говорит не от себя, а от Отца, по-
славшего его. Таким образом, я готов обнаружить су-
ществование того или другого случайного мира; и по-
скольку этот случайный мир очевидно заключает в
себе дух, моя проблема сводится к исследованию того,
какие особенности этого случайно существующего ми-
ра могли вызвать в нем дух и сделали его их живым
свидетельством.
Я опускаю подробности этого исследования, но я
уже показал, как жизнь природы выражается в ос-
359

новных стадиях духа. Бодрствование, общее всем этим
стадиям, само по себе является свидетельством жи-
вотной обеспокоенности, аппетита, тревоги, заботы,
приготовления. Для меня было бы глупостью, а также
невозможностью открыть свои глаза, если бы в зре-
нии я не отождествлял мой дух с моей материальной
ипостасью с ее материальными затруднениями, дово-
дя до настоящего гипостазирования в сознании его
материальную чувствительность к внешним вещам.
Исходящие из них электрические воздействия позво-
ляют моим органам приспособляться до того, как осу-
ществится взаимодействие в полном масштабе, и тогда
интуиция является предупреждением о материальном
сближении. Органические системы перед возможным
столкновением посылают этот сознательный выкрик
или приветствие. Установившийся ток может помешать
резкому шоку или может ускорить его в соответствии
с подготовленным инстинктом принимающих. Интуи-
ция выражает начало контакта, содержащегося в от-
даленной реакции, как если бы призрачный вестник
прибывающих предметов влетал в гостиную как курь-
ер и провозглашал их прибытие. Даже в разгар столк-
новения только вестники достигают духа; отдавая
должное их жгучим вестям, он сохраняет во время
боя свою жизнь, теряющуюся в своих туманах и
страстях, и думает о том, как получать и возвращать
удары.
Для человека, особенно для философа, думать, что
дух не существует, может, таким образом, сойти за
милую нелепость и лучшую из подсознательных коме-
дий. Если бы это отрицал ангел, потому что в своей
чистоте и бескорыстии он не мог бы обнаружить, что
он жив, мы могли бы рассматривать отрицание духа
как высшее доказательство его духовности; но у мате-
риального существа, борющегося за то, чтобы видеть и
мыслить, и бросающегося от одной иллюзии и страсти
360

к другой, подобное отрицание кажется не только бес-
смысленным, но и грубым; ибо человек должен гор-
диться этой неясной искрой в своей тлеющей золе и
лелеять ее более нежно, чем жизнь хрупкого ребенка.
Тем не менее я думаю, что те, кто отрицает существо-
вание духа, хотя у них безрассудный и варварский
язык, честно смотрят в лицо фактам и преследуют ис-
тину. Дух слишком близок к ним, чтобы они могли за-
держаться около него в своем стремлении учесть свои
зримые богатства; когда они слышат, как употребляет-
ся это слово, оно раздражает их, потому что они счита-
ют, что это означает какую-то магическую силу или
метафизическую теплоту, которая якобы поддержива-
ет жизнь в телах и навязывает цели природе, цели, ко-
торые этот первичный дух, будучи сверхъестествен-
ным и бессмертным, не имел бы никаких оснований
выбирать. Подобный динамический дух был бы, ко-
нечно, не чем иным, как нематериальной материей,
второй физической субстанцией, отличной от своего
более грубого партнера только тем, что мы ничего о
ней не знаем, но приписываем ее действиям все те ре-
зультаты, которые кажутся нам необъяснимыми. Вера
в подобный дух является просто верой в магию, до-
вольно невинной, пока она является чисто вербальной
и детской, но становящейся извращением, когда ее за-
щищают после того, как она перестала быть спонтан-
ной. Я не касаюсь ни такого рода духа, ни каких-либо
подземных воздействий. Исследование субстанции и
законов событий является областью физики; и я назы-
ваю все, что может открыть наука в этом направлении,
физическим, а не духовным. Даже если субстанцией
вещей было бы сознание или собрание душ, или еди-
ный интенсивный Абсолют, она была бы не чем иным,
как материей по отношению к тому, что я называю ду-
хом. Она осуществляла бы только материальные функ-
ции, воспламеняя огонь действительной интуиции, пе-
13 Джордж Сантаяна
361

ренося мои легкие мысли как пузырьки в ее бесконеч-
ном потоке. Я не знаю, что представляет собой материя
сама по себе, но то, что метафизические идеалисты на-
зывают духом — если понимать это как ответствен-
ность за то, что происходит в мире и во мне самом, то,
что является «действительностью» этих явлений, — по
отношению к моему духовному существованию пред-
ставляет собой именно то, что я называю материей; я
нахожу описание этой материи, которое дают естест-
венные науки, значительно более интересным, чем то,
которое дают идеалисты, значительно более похожим
на истину и значительно более красивым. То, что нет
никакого духа ни в промежутках материи, где его ищут
маги, ни в ядре материи, куда его помещают многие
метафизики, не требует доказательства для тех, кто
понимает, что такое дух, потому что дух находится в
другом царстве бытия и нуждается в бытии и движе-
нии материи, в ее широкой всеохватывающей гармо-
нии, чтобы она породила его и дала ему крылья. Было
бы жаль отдавать это священное слово тем, кто корпит
над поиском атомов в субстанции или занимается спе-
куляциями о логике в истории, или сводит в таблицы
проделки духов, особенно учитывая, что есть свет ин-
туиции, принцип действительности в зрении и чувст-
вах, чтобы называться этим именем. Широко распро-
страненное применение слова духовное поддерживает
это его определение, поскольку интуиция, когда она
полностью доминирует над животным опытом, превра-
щает его в чистое пламя, делает его религиозным или
поэтическим, что обычно имеется в виду под духовным.

ГЛАВА XXVII
СРАВНЕНИЕ С ДРУГИМИ ВИДАМИ
КРИТИКИ ЗНАНИЯ
Декарт был первым, кто начал систему философии
с универсального сомнения, которое задумывалось
им как предварительное и методическое; но его разум
не был ни достаточно гибким, ни достаточно мистич-
ным, чтобы он мог стать глубоким скептиком, даже
притворившись. Он легко мог сомневаться в любом
конкретном факте с проницательностью человека
науки, который вместе с тем был человеком мира; но
это сомнение было всего лишь более глубоко прони-
кающим применением рассудка, чувством, что можно
отделаться от мнимых фактов. Декарт не мог допу-
стить дезинтеграции разума; он никогда не сомневался
в принципах объяснения. Например, чтобы выразить
сомнение в применимости математики к существованию
(ибо ее место в царстве сущностей в любом случае
остается тем же самым), он предположил, что зло-
вредный демон, может быть, является настоящей при-
чиной нашей неспособности усомниться в науке. Та-
ким образом, он допустил принцип достаточного ос-
нования, принцип, для которого вообще нет никакого
основания. Если любая идея или аксиома находились
бы в человеческом разуме действительно a priori или
спонтанно, было бы абсолютно невероятно, чтобы их
следовало применять к фактам природы. В этом от-
ношении любой гений является своим собственным
злым демоном. Но и это еще не было самым плохим,
363

ибо Декарт не соглашался допустить, что разум уп-
равляет миром — идея, скандально противоречащая
фактам и в основе противоречащая самому разуму,
который является не чем иным, как грамматикой че-
ловеческого дискурса и стремлением связывать по-
длинные сущности. Декарт установил произвольные
границы своему скептицизму даже в отношении фак-
тов. Суждение «Я мыслю, следовательно, я сущест-
вую», взятое как вывод, логично, поскольку является
аналитическим, только повторяющимся в заключе-
нии, чтобы сделать акцент на том, что было предполо-
жено в посылке. Как формальное подтверждение фак-
та — так это, по моему мнению, и замышлялось —
это верно и указывает на многое. Все его термины бо-
гаты эмпирическими коннотациями. Что значит «мыслю»,
что значит «Я», что значит «следовательно» и что зна-
чит «существование»? Если бы не было существова-
ния, конечно, не было бы никаких людей и никакого
мышления, можно было бы сомневаться (как я пока-
зал выше), что вообще что-либо существует. Что име-
ется какое-то существо, которое может быть названо
«Я», так что Я не просто сущность, вызывает в тысячу
раз больше сомнений и неоднократно отвергалось са-
мыми глубокими умами. Уверенность, будто, говоря
«Я есть», я пришел к несомненному факту, может
только вызвать улыбку у настоящего скептика. Ника-
кой факт не является самоочевидным, и к какому ти-
пу фактов относится это «Я», и в каком смысле «Я су-
ществую»? Существование не является чистым датумом,
как не являюсь датумом для себя Я; я — это достаточно
далекий и крайне неясный объект веры. Несомненно,
что то, что я подразумеваю под Я, является существо-
ванием и даже субстанцией. Но зачаточные фантомы,
которые предполагают этот объект и существование
чего-либо, должны быть проверены и прослежены в
тщательном эмпирическом исследовании, прежде чем
364

я вообще смогу понять, что они обозначают. Утверж-
даемая изменчивость, претерпеваемое напряжение,
предполагаемое постоянство — идеи, которые, когда
их принимают на веру, ведут к утверждению су-
ществования и субстанции, а если бы они оста-
лись просто идеями, они бы ничего не доказывали,
ничего не раскрывали, ничего не утверждали. Но,
как мне представляется, таковы на самом деле идеи
передо мной, когда я говорю: «Я существую». Что ка-
сается меня самого, когда я начинаю выделять этот
объект в движущемся мире, Я — это, грубо говоря,
мое тело или, точнее, его жизненный центр, хозяин
своих органов и вместилище его страстей, и, как я
подозреваю, эта внутренняя жизнь тела оказалась
той скалой вульгарных верований, которую Декарт
обнаружил под рукой и на которую легко поднялся
после своего не слишком серьезного кораблекру-
шения. Скала была удачно выбрана; не потому, что
существование моего внутреннего человека является
более простым или надежным фактом, чем любой
другой факт; для настоящего скептика это предпо-
лагаемое существо в моем теле, так поглощенное
мышлением, желаниями и волнением, представляет
собой всего лишь странную особенность в фантасти-
ческом мире, которая появляется на один момент.
Однако выбор внутреннего человека в качестве од-
ного определенного существования был счастливым,
потому что это чувство жизни внутри меня более ус-
тойчиво, чем другие восприятия, от него невозможно
избавиться целиком, за исключением глубокого по-
гружения в созерцание или некоторых необычных
случаев сумасшествия. Это был удобный первый по-
стулат для романтического психолога. Подобно второ-
му Колумбу, отец современной философии изящно
вступил на мостик, ведущий к идеализму. Однако его
новый мир оказался бы всего лишь островком в
365

мире древних, если бы все, что он открыл, было мыс-
лящее Я.
Мышление — это другое название дискурса. Воз-
можно, Декарт, обращая внимание на собственное су-
ществование, на самом деле меньше интересовался
субстанцией своей самости или тем фактом, что он
живет, чем игрой терминов дискурса, который казался
ему очевидным. Дискурс в самом деле подразумевает
дух с его интуицией и интенцией, изучающий эти тер-
мины. Определение души, что ее сущностью является
мышление, представляя собой определение духа, а не
самости человека, поддерживает эту интерпретацию.
Но дискурс не меньше, чем существование самости,
нуждается в том, чтобы быть положенным, и готов-
ность философа сделать это выражает только чистое
признание личной готовности верить, а не доказатель-
ство чего-либо. Предположение, что занятый дискурсом
дух существует и более очевиден, чем какое-нибудь
иное существование, ведет к тому же заключению,
только несколько иным путем, чем предположение о Я
как о фундаментальном факте. В первом случае дис-
курс вскоре поглотит все существование, во втором —
избранное существование, Я, испарится в дискурсе; но
останется неразрешимая проблема, являюсь ли я транс-
цендентальным духом, а не субстанцией, заключаю-
щим всю воображаемую вселенную в рамках своей
мысли, или Я — это частный случай мышления, фаза в
этом потоке сознания, который в таком случае стано-
вится субстанцией мира. Только если мы истолковыва-
ем и развиваем аксиому Декарта в упомянутом пер-
вым трансцендентальном смысле, она предоставляет
инструмент для критицизма. Понятая в эмпирическом
смысле как надежный признак конкретного факта, это
всего лишь случайная догма, выдающая психологиче-
ские пристрастия в рефлексии современного человека
и предлагающая фантастическую теорию вселенной,
366

соответственно названную психологизмом. Эта тео-
рия, которая смешивает две раздельные субстанции,
постулированные Декартом, и утверждает, что в то
время как внутренней сущностью субстанции повсю-
ду является мышление — или по крайней мере чувст-
во — ее распределение, движение и ее внешнее прояв-
ление являются сущностью материи.
Приняв метод Декарта, я стремился продвинуть
его дальше, отбросив все традиционные категории,
как и все традиционные верования, так что не только
материальный мир, но и все факты и все существова-
ния утратили свой статус и стали просто предметами
рассмотрения или темами, которыми они являются
согласно своей внутренней природе. Ни сам Я, ни
чистый дух не более реальны в царстве сущности,
чем другие упомянутые вещи. Когда дело доходит до
утверждения (которое является верой), я следую за
Декартом, выбирая дискурс, и (как следствие дискур-
са) мое субстанциальное существо, подобно объектам
веры, в наименьшей степени доступно рационально-
му сомнению; не потому, что это первые постулиро-
ванные объекты и не потому, что по своей природе
они приобретают существование легче, чем что-либо
другое, а просто потому, что, фиксируя все, что бы я
ни обнаружил, я предполагаю обоснованность пер-
вичной памяти, другими словами, то, что метод и
факт наблюдения случайны по отношению к предме-
ту. Но тот факт, что наблюдение предполагает наблю-
дение всего, не означает, что наблюдение является
единственным наблюдаемым фактом, и, однако, в
этом грубом софизме и лицемерии заключается весь
остальной психологизм.
Юм и Кант казались в свое время скептиками и, ко-
нечно, были большими врагами здравого смысла не в
силу испорченности характера (ибо оба были здраво-
мыслящими людьми), а в силу софистических сомне-
367

ний и некстати прекратившегося критицизма. Они
разлагали веру на отдельные положения схоластиче-
ской философии, которая представляет собой приме-
нение здравого смысла к откровению, но не предпри-
нимали никаких попыток созидать на таким образом
оставшихся голыми основаниях, а скорее довольствова-
лись убеждением, что то, что осталось, было достаточ-
но для практики и гораздо проще, логичнее и чище
того, что они разрушили. В стиле восемнадцатого века
они считали, что общепринятые правила были обузой
и обманом не потому, что они здесь и там превратно
толковали природу, а потому, что они вообще толкова-
ли или определяли природу. В своем критицизме они
потерпели крах. Они не могли ничего предложить вза-
мен того, что они подвергли критике, за исключением
тех же самых обесценившихся банкнот. Вся их фило-
софия там, где она не свелась просто к тому, чтобы
жить без философии, представляла собой принцип
экономии, и они экономили, следуя той скудной моде,
которую ввел протестантизм и которой должен был
следовать либерализм. Они так и не дошли до сути де-
ла, и не могло быть ничего более произвольного и бес-
помощного, чем их остаточные догмы. Они заключа-
лись в удалении метафизики из психологии познания
(literary psychology), притом что они не видели, что
дискурс или опыт, к которому они апеллировали, пред-
ставляли собой общественный договор, грубо драма-
тизирующий сами факты материального мира и жи-
вотной жизни в нем, которую отрицал их критицизм.
Юм, по-видимому, предположил, что каждое вос-
приятие воспринимает само себя. Далее он предпо-
ложил, что эти восприятия находятся в пространстве и
образуют определенные последовательности. Вопрос,
почему одно восприятие относится скорее к одной
последовательности, чем к другой, почему все одно-
временные восприятия не находятся в одном и том же
368

уме, он никогда не рассматривал; на эти вопросы не-
возможно было получить ответы, поскольку он игно-
рировал или отрицал существование тел. Он также ут-
верждал, что эти восприятия повторяются и что эти
повторения всегда бледнее своих оригиналов — два
безосновательных утверждения, если не допустить,
что память имеет транзитивную силу, а впечатления
отличаются от идей внешне, когда интуицию называ-
ют впечатлением, если оно вызвано наличным объектом,
видимым третьим лицом, и называя его идеей, если
оно получается не таким путем. Более того, он ссылался
на вымышленную тенденцию восприятий следовать
одно за другим в одном и том же порядке, что категори-
чески противоречит фактам; но это понимание пред-
ставлялось убедительным из-за смешения с тенденци-
ями физического мира, где похожие события повторя-
ются при наличии подобных условий. Несомненно, что
интуиции следуют такому же порядку; но условием для
интуиции являются не предыдущие интуиции, а на-
личное состояние психеи и среды в целом — нечто, для
чего предыдущие интуиции служили в лучшем случае
предсказывающими симптомами, но эти симптомы часто
опровергались событиями.
Все эти колебания и непоследовательности возни-
кали при попытке постигнуть опыт изолированно от
его физической основы и его естественных объектов,
как сон, протекающий in vacuo.30 Однако трудно по-
следовательно придерживаться такой искусственной
абстракции, и Юм, удачно применяя практичный ум,
часто характеризовал действия ума как наше социаль-
ное воображение, ведущее нас к их пониманию как
сквозь туман. В эти вдохновенные минуты он провел
тонкий анализ наших понятий о материальных вещах,
душах и причинах, благодаря чему он заслужил при-
В пустоте [лат.).
369

знание как скептик. Этот анализ является фрагмен-
тами правдоподобной психологии познания (literary
psychology), очерками по происхождению здравого
смысла. Это — не описания того, что означают проана-
лизированные понятия, тем более не научные выводы
об их истинности. Они предназначались Юмом и од-
ной из современных школ идеализма для того, чтобы
уничтожить как смысл этих понятий, так и существо-
вание объектов их интенции. Однако после разъясне-
ния, как первобытный человек или гипотетический ре-
бенок могли прийти к первым проблескам знания о
том, что существуют материальные вещи или души,
или причины, предполагалось, что мы доказали, что во-
обще не могут существовать ни причины, ни души, ни
материальные вещи. Нам не позволяется спрашивать,
каким образом в этом случае мы располагаем каким-
либо свидетельством существования первобытного че-
ловека или гипотетического ребенка, или каких-то
общих характеристик человеческого ума и его способ-
ностей воображать. Мир литературы является священ-
ным для этих книжных умов; только мир природы и
науки вызывает у них подозрение и антипатию. Они
считают, что нужно только представлять «опыт» с при-
вычками мысли и языка, господствующими у всех на-
родов со времен Адама, чтобы правильно познавать.
Все, кроме этого воображаемого опыта, кажется им
плодом воображения. В то время как их метод критики
явно должен утвердить не просто солипсизм, но своего
рода солипсизм наличного датума, они не перестают
сомневаться во всей комедии человеческого общения,
как их представляют наиболее некритичный инстинкт
и самая фантастическая история. Как может подобное
нагромождение недостоверных и бесстыдно догмати-
ческих предпосылок не заставить этих критиков почув-
ствовать себя неуютно в своем собственном доме? Не
потому ли происходит, что едва ли удастся когда-ни-
370

будь приступить к критике догмы в физике без крити-
ки этой догмы в психологии? Не является ли их крити-
цизм в своей основе делом назидания или желания
причинить боль, а не философского чистосердечия,
так что они отвергают претензию на знание только в
отношении определенных физических, метафизиче-
ских и религиозных объектов, в которых сомневается
современный ум и надеется почувствовать себя без
них свободнее? Между тем они придерживаются
своих консервативных социальных притязаний без
каких-либо сомнений, потому что они нуждаются в
них для оправдания своих моральных правил, а также
для того, чтобы придать ложную видимость адекват-
ности своему представлению о мире. Нас, таким образом,
побуждают поверить, что наши понятия о материаль-
ных вещах совсем не означают того, что в них утверж-
дается, в их заявлениях это иллюзии, в действитель-
ности означающие только последовательность воспри-
ятий, которые им предшествовали или, как можно
ожидать по какой-то непостижимой причине, последу-
ют за ними.
Все это — чистая софистика, непоследовательный
скептицизм. Конечно, вульгарные представления о при-
роде, и даже научные, весьма ненадежны. Возможно,
они сложились таким путем, как предполагают эти
критики; во всяком случае, они созданы людьми. Но
это не просто образы, это — верования, а истина веро-
ваний зависит от того, что они утверждают, а не от их
происхождения. Вопрос заключается в том, действи-
тельно ли такой объект, какой они описывают, нахо-
дится в той области, где, согласно их утверждениям, он
находится; происхождение этих утверждений в уме
придерживающегося их, хотя и представляет интерес,
но к делу не относится. Дело науки и последующего ис-
следования объекта делать заключение об истинно-
сти любого верования. Оно останется только верова-
371

нием до конца, независимо от того, насколько оно
будет подтверждено и уточнено. Но тот факт, что
это — верование, отнюдь не доказывая, что оно долж-
но быть ложным, делает его возможно истинным, чем
оно не могло бы быть, если бы оно ничего не утверж-
дало и не имело бы за собой никакого объекта, на ко-
торый оно указывает и на описание которого претен-
дует. Вся эта школа критикует знание, не расширяя
его и не подвергая его дальнейшим испытаниям, а
рассматривая его враждебно, неявно предполагая, что
знание невозможно. Но в таком случае это рассмотре-
ние знания и вся эта лоскутная психология не имеют
никакой ценности. Мы остаемся, как Юм в одном из
своих глубоких прозрений, в безмолвном удивлении. Та-
ким образом, в то время как все животные доверяют
своим чувствам и живут, и только человека философия
убеждает не доверять им и, если быть последователь-
ным, — перестать жить.
Этот трагический вывод, может быть, не обескура-
живал бы истинного философа, если, подобно индусам
он пришел бы к нему на основе богатого морального
опыта, а не через случайную софистику, не имеющую
никакой связи с духом. В этом случае невозможность
знания представлялась бы только еще одной иллюстра-
цией тщетности жизни вообще. Что все тщетно, было
темой, которая иногда развивалась христианскими
проповедниками и даже, с некоторыми оговорками, в
некоторых последних книгах Библии. Но это толкование
противоречит еврейской религии, которая обращается
к сверхъестественным или духовным силам исключи-
тельно в надежде навсегда обеспечить земную жизнь и
процветание. Предлагаемая мудрость, следовательно,
не всегда была отрицательной или просто освобождающей.
Скептицизм в христианских странах всегда представ-
лялся деморализующим. Когда знание навязывалось
противящемуся уму, люди либо отвергали его как игру,
372

играть в которую не имеет смысла, и возвращались, по-
добно Юму, к здравому смыслу, хотя в этом случае с не-
чистой совестью, либо же они искали какие-нибудь
увертки или играли словами, благодаря чему оно, при-
знанное не имеющим значения, тем не менее офици-
ально удостоверялось и признавалось как законное
средство, так что самое ревностное следование орто-
доксии, религиозной или светской, или им обеим, мог-
ло продолжаться без сомнений. Очевидно, чтобы обес-
печить этот результат, было необходимо учредить
какого-то оракула, независимого от естественного зна-
ния, который будет представлять более глубокую ре-
альность, чем та, на достижение которой могло бы пре-
тендовать естественное знание, и было необходимо,
чтобы этот оракул благодаря ханжескому или предна-
меренному упущению избегал критики. В противном
случае все было бы потеряно. Он избегал критики бла-
годаря драматической иллюзии, которая всегда на-
дувает паруса слов и превращает преходящее убежде-
ние в негодующий голос всезнания и справедливости.
Принцип, применяемый в критицизме, каким бы он ни
был, критиковать было невозможно. Он не нуждался в
защите. Верительными грамотами ему служат разру-
шения, которые он производит в более очевидных ус-
ловностях. Тем не менее, по иронии судьбы, эти дис-
кредитированные условности должны на деле сохра-
няться, поскольку они неизбежны для человечества и
являются основой, при всех ее слабостях, апелляции
к тому высшему принципу, который в соответствии
с теорией должен был проверить и отвергнуть их. Этим
высшим принципом не были ни альтернативная точка
зрения на мир, ни обнаружение новых фактов или
судеб; это был мыслящий или дремлющий дух, кото-
рый полагает эти необходимые условности и погиб бы
сам, если бы он перестал полагать их. Ставя под сомне-
ние вымыслы духа, мы должны поэтому остерегаться
373

отвергать их. Нам не предлагают ни уничтожить наше
представление о природном мире, ни даже перестать
верить в него в нашей повседневной жизни; мы долж-
ны быть идеалистами только при норд-норд-вест,31 то есть
трансцендентально, а при южном ветре, мы должны ос-
таваться реалистами. Несомненно, высший суд анну-
лировал провозглашение животной веры, но с той од-
ной конкретной оговоркой, что полиция и экзекуторы,
почтительно признавая авторитет высшего трибунала,
должны неукоснительно выполнить первоначальный
приговор низших инстанций. Это уклонение от скеп-
тицизма посредством двусмысленности, вводящей
только что отмененные догмы, было принято немецкой
философией в начале девятнадцатого века, а также мо-
дернизмом и прагматизмом в конце его.
Кант считался в свое время скептиком и называл
свою философию критицизмом, но его скептицизм не
был чистым скептицизмом, а его критицизм, хотя и
скрупулезный, был крайне некритичным. То, что он в
девятнадцатом веке признавался великим философом,
определяется теми же самыми причинами, по которым
Локк представлялся великим философом в восемнад-
цатом веке, а не его истинным величием. Он провоз-
гласил несколько революционных принципов, кото-
рые обеспокоили и взволновали общество, но он не
провел их в жизнь, так что общество было успокоено.
В своем критицизме знания он без сомнений принял
юмовские последовательности восприятий, хотя это
противоречило его концепции времени, и более благо-
разумно, чем Юм, он никогда не отказывался от обще-
го представления, что за этими восприятиями и поми-
мо них имеются органы и объекты; но, отделив в своем
31 «Я помешан только в норд-норд-вест. При южном я еще отли-
чу сокола от цапли». У. Шекспир. «Гамлет». Акт 2. Сцена 2 [перев.
Б. Л. Пастернака).
374

злоумышленном критицизме знания, органы и объек-
ты, с которыми были связаны печально известные
восприятия, он был вынужден разработать новые, ис-
кусственные и метафизические. Вместо тела он посту-
лировал трансцендентальное Я, категории мысли и бес-
плотный закон долга. Вместо природных субстанций он
постулировал непознаваемые. Я вернусь к этим темам,
рассматривая царство материи. Здесь я затрагиваю
только анализ знания, который у Канта был наиболее
добросовестным и ценным, несмотря на его рациона-
листические пристрастия и мифические выводы.
Любой постигающий ум наталкивается на данные
и принимает их за знаки вещей. Эмпирический кри-
тицизм состоит в обращении от этих объектов интен-
ции, вещей здравого смысла и науки к непосредст-
венным данным, посредством которых они открывают-
ся. Но поскольку данные рассматриваются разумным
существом не безучастно, а интерпретируются и ком-
бинируются, очевидно, в знании вещей имеется бо-
лее тонкий элемент, чем данные, к которым обраща-
ется эмпирический критицизм, а именно принципы
интерпретации, поскольку данные читаются и прини-
маются как обозначающие существующие объекты,
более глубокие, более стабильные, более эффектив-
ные, чем сами данные. Я сокращенно назвал эти
принципы животной верой, не намереваясь предлагать
какой-либо их анализ, который следовало бы приме-
нить ко всем умам и ко всем объектам, ибо я понимаю,
например, что будущее у других животных может
быть гораздо чаще и живым объектом животной
веры, чем прошлое и материальное окружение, по-
стулированные человеческими существами. Но Кант,
предполагая, что разум повсюду должен иметь еди-
ную грамматику, чрезвычайно изобретательно иссле-
довал его скрытые категории, схемы и формы созер-
цания — все помпезные титулы того, что Юм сатири-
375

чески назвал склонностями воображения; но Кант,
принижая разум, по крайней мере прилежно его изу-
чил, подобно психиатру, открывающему логику су-
масшествия. Он снабдил его такой разработанной
классификацией и навязал ее навсегда всем людям
столь категорически, что они подумали, будто он ско-
рее устанавливал все науки на прочном фундаменте,
чем предписывал всем людям единообразие в заблуж-
дении. Все же это было истинным значением его уче-
ния; и, несмотря на его психологические предисловия
и метафизические эпилоги, а также, несмотря на его
педантизм в отношении необходимых форм всех на-
ук, ядром системы Канта было ужасающее отрица-
ние. Среди трансцендентальных принципов он по-
местил пространство, время и причинность, так что
если бы он был последователен, он должен был бы
рассматривать все многообразное и последовательное
существование исключительно как воображаемое.
Все воспринимаемое исчезло бы в акте его воспри-
ятия, а сам этот акт утратил бы все свои термины и
цель и испарялся бы без следа. Но ничуть не бывало.
Как будто сознавая, что все его выводы являются не
чем иным, как спекулятивными курьезами и академи-
ческим юмором, он продолжал думать об опыте как о
развивающемся во времени, серьезно увлекался аст-
рономией и географией и даже ублажал верующих,
постулируя бессмертие, как будто время существует
не только в воображении. На самом деле именно эти
отступления были его привлекательной стороной; он
всегда сохранял некоторую человечность и мудрость,
будучи намного больше исполненным своими консер-
вативными предпосылками, чем экстравагантными
заключениями.
Однако философа следует принимать в самом луч-
шем и в самом худшем. В любом случае его учение в его
чистоте следует, насколько это возможно, освободить
376

от примесей личного, а учение Канта в своей чистоте
состоит в том, что знание невозможно. Все, что я мог
бы воспринимать и мыслить, было бы ipso facto32 про-
дуктом моего чувства или мысли. Природа, история,
Бог и иной мир, даже внешний опыт человека могли бы
быть только воображаемыми вещами. Мысль — ибо
все еще допускалось, что мысль есть, — это пузырь, раз-
дувающийся в любой момент в бесконечном мире. Все
остальное было воображаемым. Любой мир мог бы быть
не чем иным, как переливами красок, радужной игрой
этой пустой сферы. Можно ли было бы говорить, что
эта трансцендентальная мысль, столь богатая в ложной
перспективе, существует где-то, в каком-либо времени
и по какой-нибудь причине?
Здесь мы затрагиваем одну из тех двусмысленно-
стей и мистификаций, в которых находит убежище не-
мецкая мысль, когда на нее оказывают давление; силь-
ная в наступлении, она рассыпается, если ей прихо-
дится защищаться. Трансцендентализм, поскольку он
является критическим, представляет собой только ме-
тод; принципы, посредством которых интерпретиру-
ются данные, начинают действовать всегда, когда на-
чинает действовать интеллект. На самом деле причины
его действий обнаруживаются в животной вере. В то
время как каждый ум в каждый момент является мес-
том и мерой своего собственного понимания и творит
собственное знание (хотя, разумеется, не объекты, на
которые направлена животная жизнь, которые, как
она утверждает, она знает), однако качество и уровень
этого понимания могут бесконечно варьировать от по-
коления к поколению, от одного животного к другому.
Трансцендентальные принципы, соответственно, яв-
ляются принципами только локальной перспективы,
грамматикой фантазии того или иного природного су-
32 Ipso facto — в силу факта, по этой причине [лат.).
377

щества, возвысившегося до воображения, стремяще-
гося понять то, что оно претерпевает, и выразить в сло-
вах то, чего оно так сильно хочет. Следовательно, изу-
чение трансцендентальной логики должно быть одним
из самых гуманных, осторожных предварительных
исследований, не чем иным, как со-чувствующей поэ-
зией (sympathetic poetry) и постижением сути и ритма
различных мыслей. Оно должно представлять собой
самую тонкую часть психологии познания (literary
psychology). Но не таков трансцендентализм абсолют-
ных трансценденталистов. Ведь для них грамматика
мысли является единственной и обязательной. Это
метод творческого принуждения, посредством которо-
го обретает существование не та или иная идея вселен-
ной, а сама вселенная. Вселенной присуще только ка-
жущееся существование; и метод, посредством кото-
рого кажущееся существование появляется в мысли,
является божественным и идентичным во всяком мы-
шлении.
Но почему божественным и почему всегда идентич-
ным? И почему вообще любое мышление или любой
процесс и вариант в дискурсе иные, чем данная перс-
пектива наличного видения? В этом пункте у транс-
ценденталиста начинается головокружение, и он боль-
ше не понимает, что он имеет в виду. С одной стороны,
феномены не могут быть произведены предшествую-
щим им фактором, поскольку его первый принцип со-
стоит в том, что всякое существование является фено-
менальным и существует, только будучи постулиро-
ванным или обнаруженным. Воля, Жизнь, Долг или
как бы он ни называл этот трансцендентальный фак-
тор, посредством которого иллюзии природы и исто-
рии вызываются из бездонных глубин, не могут быть
фактом, поскольку все факты создаются его заклина-
ниями. С другой стороны, феномены не могут быть
субстанциальными на основе самих себя, поскольку
378

они были бы не феноменами, а вещами, и никакой
трансцендентальный маг, сам не-существующий и
не-феноменальный, не был бы нужен, чтобы произве-
сти их.
Абсолютный трансцендентализм — единственная
радикальная форма психологической критики зна-
ния — следовательно, не является ни мыслимой, ни
непоколебимой доктриной. Это только манера гово-
рить двусмысленно, с определенным чувством живого
движения мысли и романтическим презрением к ее
выражению. Самосознание не может быть, как стре-
милась представить его эта школа, первым принци-
пом критицизма, для этого оно слишком сложно и
производно. Но трансцендентализм является узако-
ненным подходом поэта в его драматических раз-
мышлениях и романтических монологах, это принцип
перспективы в мысли, сценическое искусство в теат-
ре ума. Вполне пробудившаяся душа, оглядываясь во-
круг в этом странном мире, может легко поверить,
что она спит. Она может обозревать свои меняющие-
ся воспоминания, сомневаясь, представляли ли они
собой когда-то нечто само по себе? Она может выст-
роить все вещи в идеальной перспективе относитель-
но настоящего момента и рассматривать их как су-
щественные и даже реальные лишь постольку, по-
скольку они разнообразят умственный ландшафт.
Чтобы вознаградить мир за принятый им иллюзор-
ный характер, она может культивировать ощущение
(ни в коем случае не иллюзорное) некоего глубокого
источника чувства и воображения внутри самой себя.
Такой глубокомысленный трансцендентализм близок
принципам, которые в Индии давно породили глубо-
кие суждения о жизни. Они могут по доброй воле
практиковаться любым рефлектирующим человеком,
намеренным пока рассматривать вселенную как об-
становку своих снов.
379

Однако эта установка, рассматривающая человека
не как отдельное божество, а как животное в матери-
альном и социальном мире, должна быть последователь-
но отклонена. Она должна быть отклонена как раз
тогда, когда человек делает или обдумывает что-то важ-
ное. Ее собственная глубина полна сновидений и, так
сказать, связана с пищеварением: действие, доброде-
тель и мудрость звучат в другой тональности. Она, сле-
довательно, недостойна философии, и действительно,
немцы, которые создали эту философию, столь обяза-
тельные в своем внешнем учении, сентиментальны и
аморальны в своем духовном укладе. Если образован-
ный и мирный профессор говорит мне, что он творит
вселенную, постулируя ее в своем разуме в соответст-
вии с вечными принципами логики и долга, я могу только
улыбаться и восхищаться такой замечательной смесью
энтузиазма и педантизма, глубины и наивности. Одна-
ко есть нечто зловещее в этом трансцендентализме, по-
видимости таком чистом и безупречном; он на самом
деле и выражает, и санкционирует абсолютность вар-
варской души, неподатливой в своих иллюзиях, вуль-
гарной в своих страстях и жестокой в своем рвении —
особенно жестокой к самой себе, каким всегда бывает
варварство, потому что она питает и растит волю, как
если бы ее воля была абсолютной мощью, в то время
как она представляет собой не что иное, как средото-
чие безрассудных импульсов и похвальбы, завершаю-
щейся позором. Более того, трансцендентализм даже
не в состоянии представить скрупулезную критику
знания, которая потребовала бы, чтобы идеи «Я», дей-
ствия и сознания были расчленены и сведены к непо-
средственному. Однако в непосредственном нет ни
трансцендентальной силы, ни трансцендентального
механизма, ни даже совокупности восприятий и опы-
та, а только некая случайная сущность, бросающаяся в
глаза, но не имеющая основания.
380

Я, надеюсь, принял близко к сердцу то, что могут
предложить школы Юма и Канта посредством дезин-
теграции крититики знания и, заново утверждая поня-
тия субстанции, души, природы и дискурса, сделал это
с открытыми глазами. Все эти понятия являются со-
мнительными, но таковы же понятия, предложенные
вместо них философами-психологистами. Никто из них
не достиг пределов возможного сомнения; все же со-
храненные ими догмы, будучи романтическими пред-
рассудками, бессвязны и не способны служить ос-
новой для какой-либо разумной системы. В духовном
смысле они являются прямой противоположностью
философии. При нажиме на них их отрицания закан-
чиваются солипсизмом, а их утверждения — пусто-
звонством. Далекие от того, чтобы расчищать и укреп-
лять ум, что могло бы привести к более ясному и ста-
бильному видению мира, эти критики сбили его с толку
множеством методов и перспектив, выражающих пу-
таницу, царившую в их дни между естественными
науками и религиозной верой, между психологией и
скептицизмом.
Моя попытка состояла в том, чтобы расставить эти
вещи по своим местам, не забывая предпосылок, на ко-
торых они покоятся. Но основное различие между
их и моим критицизмом знания заключается в самой
концепции знания. Немцы называют знание Wissen-
schaft,32 как если бы это что-то такое, что должно быть
найдено в книгах, каталог информации, энциклопедия
наук. Но проблема заключается в том, является ли Wis-
senschaft знанием или только ученостью. Мой крити-
цизм — это критицизм по отношению к самому себе.
Я говорю о том, во что я верю в моменты моей актив-
ности, как живущее животное, когда я действительно
во что-то верю, ибо когда я читаю книги, вера во мне
Wissenschaft — наука [нем.).
381

находится в упадке. Я поддаюсь воздействию красно-
речия с одинаковым наслаждением (если книга хоро-
шо написана) независимо от того, будет ли это Тысяча
и одна ночь или самая последняя книга по философии.
Мой критицизм, по сути дела, — это не ученое заня-
тие, хотя привычка делает иногда мой язык схоласти-
ческим; это не выбор между искусственными теориями;
это дисциплина моих повседневных мыслей и оценка,
которую я на самом деле время от времени даю самому
себе, моему бытию и окружающему меня миру. Мне
было бы стыдно мириться с мнениями, в которые я не
верю, не обсуждая их. Мне представлялось бы бесчест-
ным и малодушным сражаться под другим флагом, чем
тот, под которыми я живу. Просто усвоенные взгля-
ды — это не философия. Поэтому ни один современ-
ный философ отнюдь не является философом в моих
глазах, за исключением Спинозы. В частности, крити-
ки знания представляются мне такими же немощными
духовно, каковыми они являются технически.
Поэтому я хотел бы обратиться к античности и сно-
ва вдохнуть чистый воздух искренности и благородст-
ва, но в этом деле от них немного проку. Индусы были
поэтами и мистиками. В то время как они могли легко
отбросить условности вульгарного разума, часто это
означало только то, что они подчинились другим ус-
ловностям, гораздо в большей мере ведущими свобод-
ный дух к заблуждениям, таким как учение о пересе-
лении душ; и когда, как в буддизме, они почти преодо-
лели эту иллюзию вместе со многими другими, у их
выхолощенного интеллекта не оказалось ничего, что-
бы заполнить это место. Напротив, греки любили
риторику; они редко или никогда не обращались к не-
посредственному за опорой для мысли, потому что не-
посредственное лежит ниже уровня языка и поли-
тических соглашений. Но они были любителями спо-
ров, и в этом смысле ни одно мнение не избежало их
382

критицизма. В этом критицизме они противопоставля-
ли одно правдоподобное мнение другому, поддержи-
вая каждое по очереди всеми мыслимыми аргумента-
ми, основывающимися на каких угодно предрассудках
и предпосылках. Естественно, что результатом этого
судебного метода, благоприятствующего то легкомыс-
лию, то суеверию, стал отказ от разумного суждения.
Фривольность появилась у софистов, которые, видя,
что нет ничего определенного, бесстыдно предполо-
жили, что истинно то, что социально допустимо защи-
щать. По-видимому, Протагор свел этот дурной обы-
чай к правильной системе, когда учил, что каждый случай
для себя является последним судьей истины. В психо-
логическом аспекте, очевидно, так оно и есть; ум не в
состоянии судить о других предметах и на основании
других свидетельств, кроме тех, которые доступны
ему, когда он судит. Но суждение момента не должно
судить правильно; утверждать (как это делает Прота-
гор в Диалогах Платона, а также некоторые прагмати-
ки в наши дни), что все моментальные суждения оди-
наково истинны, хотя и различаются по ценности, зна-
чит впадать в радикальный скептицизм, ибо это значит
предполагать множество моментов и знание (совер-
шенно необъяснимое на основании этих принципов)
их различных следствий и смысла, а также предпола-
гать нечто еще более произвольное — единый крите-
рий ценности для оценки их всех. Подобная непосле-
довательность неудивительна у софистов, чья открыто
провозглашенная цель в философствовании состояла
в том, чтобы выжить и преуспеть в этом мире и даже,
возможно, в будущем. Практичные люди охотно со-
гласятся с тем, что некоторые идеи лучше других, даже
если те и другие одинаково ложны. Интерес к истине
ради нее самой не является практическим интересом,
но человеческая душа способна питать такой интерес,
и, может быть, есть души, направленные на познание
383

истины как на свое высшее благо, как могут быть ду-
ши, обращенные исключительно к музыке. Какими ис-
кусствами и науками стоит заниматься и как глубо-
ко — это вопрос для моралиста, на который следует от-
вечать, имея в виду в каждом случае способности и
одаренность людей, о которых идет речь, и их возмож-
ности. Сократ мог в юмористической манере отказы-
ваться от всякой науки, бесполезной для сапожников,
и этим он выражал свой плебейский дух, эллинское
наслаждение от дискурса и нравоучений, но когда он
позволяет, чтобы эти беззаботные предубеждения
делали его слепым к возможностям физических откры-
тий и бесспорной математике, он становится обычным
софистом. Моралисту нужны истинные знания о при-
роде — даже немного астрономии, чтобы практиковать
искусство жизни, становясь духом, и агностицизм, ко-
торый не был бы просто личным, временным, смирен-
ным, был бы наихудшей из догм.
Слабеющее общество, с присущим ему хаосом раз-
нообразных мнений, достигает пределов скептицизма
в том смысле, что не оставляет ни одного мнения неос-
поренным. Но поскольку полный отказ от суждений
физически невозможен для живого животного, каж-
дый скептик периода упадка должен принимать то или
иное мнение. Какое мнение он принимает, зависит от
его характера и случайных связей. Его философия по-
этому оставляет его на пороге жизни, как раз тогда,
когда она может перестать быть вербальным достиже-
нием, другими словами, временами он софист, но ни-
когда он не является философом. Тем не менее, среди
греческих скептиков было много благородных умов.
Они превращали свой скептицизм в выражение лич-
ного достоинства и обоснование своей независимости.
Всякий, кто занимается философией, должен подра-
жать им в подобного рода скептицизме; ибо почему я
должен абсолютно ручаться за то, что на самом деле не
384

является несомненным? Физика и теология, которыми
огранивается большинство философий, сомнительны
в своих первых принципах; но это не значит, что в них
нет ничего заслуживающего доверия. Если мы утверж-
даем, что одна вещь более вероятна, чем другая, как де-
лали скептики Академии, мы приняли определенное
мнение, мы заявляем, что в известной мере опираемся
на природу вещей в большом, что закон, как нам ка-
жется, управляет событиями, а жажда скептицизма
нами обуздана. Эта вера в природу, при небольшом
опыте и здравом смысле, чтобы нарисовать ее картину,
почти достаточна для мнения. Человек действительно
не может верить в меньшее. Активный ум на самом де-
ле никогда не теряет уверенности в том, что он инстинк-
тивно чует дорогу в мире.
Живя в то время, когда человеческая вера снова на-
ходится в состоянии распада, я подражал греческим
скептикам в том, что ставил под сомнение все, в чем,
вопреки здравому смыслу, может сомневаться любой;
поскольку жизнь, и даже дискуссии, вынудили меня
порвать с полным скептицизмом, я решил не делать
это исподтишка или наобум, бессовестно скрываясь то
за одним, то за другим предрассудком. Вместо этого я
открыто протянул руку природе, приняв в качестве ру-
ководства в моих дальнейших спекуляциях животную
веру, которой я живу изо дня в день. Есть много мнений,
которые, хотя и являются сомнительными, неизбежны
для мысли, внимательной к явлениям, и на самом деле
находящих выражение в действии. Эти естественные
мнения не перемешаны подобно тем, которых придер-
живались софисты в диспутах. Они накладываются
одно на другое в биологическом порядке — стратифи-
кации жизни разума. Поднявшись над пассивной ин-
туицией, я перешел в соответствии с живой органи-
ческой необходимостью к вере в дискурс, в опыт, в
субстанцию, в истину и в дух. Все эти объекты пред-
385

положительно могут быть иллюзорными. Вера в них не
основана на предшествующей вероятности, но все
суждения вероятности основываются на них. Они вы-
ражают разумный инстинкт или инстинктивный ра-
зум, растущую веру животного, живущего в мире, ко-
торый оно может наблюдать, а иногда и переделывать.
Эта естественная вера открывает мне различные
царства бытия, содержащие различные виды действи-
тельности в себе и имеющие различный статус по отно-
шению к моему знанию о них. Вскоре я надеюсь при-
гласить дружески настроенного читателя сопровождать
меня в дальнейших экспедициях по этим привлека-
тельным областям.

ОГЛАВЛЕНИЕ
А С. Фомин. От скептицизма и животной веры к инстинк-
тивному разуму человека (учение о познании Джорджа
Сантаяны) 5
Предисловие 26
Глава I. Не существует первых принципов критики 33
Глава II. Догма и сомнение 38
Глава III. Непоследовательный скептицизм 43
Глава IV. Сомнения относительно самосознания 55
Глава V. Сомнения по поводу изменения 62
Глава VI. Предельный скептицизм 69
Глава VII. Не существует ничего данного 79
Глава VIII. Некоторые авторитетные свидетельства для этого
вывода 87
Глава IX. Открытие сущности 108
Глава X. Некоторые приложения этого открытия 120
Глава XI. Водораздел криптицизма 146
Глава XII. Торжественность и длительность как атрибуты
сущностей 157
Глава XIII. Вера в доказательство 165
Глава XIV. Сущность и интуиция 176
Глава XV. Вера в опыт 187
Глава XVI. Вера в субъект 200
Глава XVII. Когнитивные притязания памяти 206
Глава XVIII. Знание как вера, опосредованная символами . . 221
Глава XIX. Вера в субстанцию 241
Глава XX. О некоторых возражениях против веры в субстан-
цию 253
387

Глава XXI. Сублимация животной веры 278
Глава XXII. Вера в природу 300
Глава XXIII. Свидетельства одушевленности природы 307
Глава XXIV. Психология познания 321
Глава XXV. Предполагаемое бытие истины 333
Глава XXVI. Распознание духа 344
Глава XXVII. Сравнение с другими видами критики знания 363

Джордж Сантаяна
СКЕПТИЦИЗМ И ЖИВОТНАЯ ВЕРА
Утверждено к печати
Редколлегией серии «ПРАЕ11»
Редакторы издательства М. Г. Ермакова и О. В. Иванова
Лицензия № 00190 от 03 июня 1999 г.
Подписано к печати 19.02.2001. Формат 60x84 V\s.
Бумага офсетная. Гарнитура Балтика. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 22.8. Уч.-изд. л. 17.5. Тираж 1500 экз.
Тип. зак. №. 3829
Издательство «Владимир Даль»
193036, Санкт-Петербург, ул. 7-я Советская, д. 19
Санкт-Петербургская типография «Наука» РАН.
199034, Санкт-Петербург, 9 лин., 12

Джорджа Сантаяну (1863 -1952) лишь с большой натяжкой
можно счесть представителем того или иного особого
философского направления (по обыкновению - критического
реализма), на которые оказался столь щедр XX век. Скорее,
его позиция, подкрепленная фундаментальной образо-
ванностью и выверенным стилем, подчеркнуто обособлена.
Автор предлагаемого вниманию читателей сочинения,
вышедшего в 1923 году, стремится (впрочем, в очередной
раз в истории философии) представить себя философ-
ствующим одиночкой, на свой страх и риск входящим в
разбирательство с данными интуитивного опыта и кате-
гориальной метафизикой. Точка зрения здравого смысла,
на которую он претендует, действительно характеризуется
тем, что никогда не оказывается универсальной, но служит
экземплификации, предлагает еще один пример индиви-
дуального и личностного освоения чувственного и духовного
мира.
Главной темой Сантаяны становится вера и ее предметы; и
в смысле сугубо человеческой веры в сверхчувственное, и
в смысле той интуитивной и темной веры в собственное
существование и существование мира, которую автор
называет "животной". Скептицизм в этом контексте
понимается как антагонизм веры, как законное и регулярно
воспроизводимое недоверие человека ко всему тому, что
заслуживает сомнения. При этом в своей исходной позиции
Сантаяна склонен усомниться в предлагаемых метафизикой
умозрительных решениях проблем и отдает предпочтение
обыденным верованиям и даже предрассудкам, которые,
быть может, плохо и неясно сформулированы, но обнару-
живают в своем основании нечто более надежное, нежели
всего лишь диалектику понятий. Противоборство и взаимо-
проникновение веры и недоверия, их сплетенность в
пространстве человеческой жизни требует критики, которой
и посвящена предлагаемая работа.
«ПРА212»