1

2
АКАДЕМИЯ НАУК СССР ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Н. С. ЮЛИНА
ПРОБЛЕМА МЕТАФИЗИКИ
В АМЕРИКАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ
XX ВЕКА
Критический очерк эмпирико-позитивистских течений
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
МОСКВА 1978
В книге дается критический анализ решения проблем, метафизики в ряде
эмпирических направлений буржуазной философии США —
прагматизме, неореализме, натурализме, неопозитивизме,
постпозитивизме и др. Прослеживая эволюцию отношения
представителей этих течений к метафизике, конфликт
прометафизических и антиметафизических тенденций, автор
показывает теоретические тупики и внутренние противоречия
буржуазной философии, вскрывает кризисные процессы в
мировоззренческих основаниях буржуазной идеологии США.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Учение о бытии — философское рассмотрение природы Вселенной, человека
и знания — одна из существенных частей любой философской концепции. В
истории философии это учение традиционно выступало под именем
метафизики, и вокруг проблем метафизики неизменно разгорались жаркие
споры. Как бы при этом ни трактовалась метафизика, — каждая значительная
философская система по сути дела давала свое понимание предмета, задач,
функций и средств метафизики, — в центре этих споров стоял вопрос о том,
возможно ли философское, теоретическое постижение действительности.
Конфликт по поводу проблем метафизики своими корнями уходит в глубь
истории философии. Ряд исторических особенностей метафизики Средних
веков — тесная связь с теологией, претензия на «высшее» знание о бытии по

3
сравнению со знанием специальных наук, спекулятивность и априоризм ее
методов — послужили причинами критического к ней отношения в Новое
время. В этот период был сформулирован вопрос о возможности, наряду с
наукой, философско-теоретического знания о бытии. Особенно острыми
становятся дискуссии о метафизике в буржуазной философии XX в., в
частности, в американской буржуазной философии, в которой наряду со
спекулятивно-религиозной сложилась прочная эмпирико-прагматистско-
позитивистская традиция. Во всех претендовавших на «новаторство»
философских концепциях — прагматизме и неореализме, критическом
реализме и натурализме, логическом и лингвистическом анализе — «расчеты
с метафизикой» занимали существенное место в программах перестройки
философии.
В последнюю четверть века эти споры приняли другое направление.
«Ниспровержение метафизики» все более сменяется ее «возрождением». Не
вдаваясь сейчас в детали причин этого явления, отметим лишь одну из них —
кризис «классических» форм буржуазной философии первой половины XX
в., тщетность их попыток «расчета» с оправдавшими себя в истории мысли
философскими проблемами и прежде всего проблемами бытия. В англо-
американских странах особое значение имел кризис неопозитивистской
философии, свидетельствовавший не только о несостоятельности данного
философского направления, но и о некоторых специфических
закономерностях развития идеалистического философского знания о бытии,
характерной чертой которого является антидиалектика, т. е . метафизика в ее
втором, методологическом, смысле.
Показательно, что неопозитивизм, сформулировавший жесткие аргументы
против традиционной метафизики, своей деятельностью объективно
способствовал реабилитации метафизики и сам принял участие в
«метафизическом возрождении». Во всяком случае наиболее активные шаги
по узакониванию метафизики на Западе делаются сейчас в стане тех, кто еще
недавно предавал метафизику анафеме.
Феномен «метафизического ревивализма» буржуазными философами
оценивается по-разному. Одни считают, что метафизика заняла в
современном знании место аналогичное тому, которое принадлежит в науке
математике1
, другие объясняют расширение сферы деятельности метафизики
воссоединением ее с «философией науки», последовавшим за снятием
демаркационных преград между наукой и метафизикой2
, третьи утверждают,
что разговоры о теоретической значимости метафизики философски
1
Watkins J. W . N . Metaphysics and the Advancement of Science. — «The British Journal for the
Philosophy of Science», 1975, v. 26, N 2, p. 91.
2
McMallin Е. Two Faces of Science. — «The Review of Metaphysics», 1974, v. XXVII, N 4, p. 666 .

4
«наивны» и «банальны»3
. Есть и такие, которые оценивают поворот к
метафизике в стане «философов науки» как «обман» и «уловку» с целью
подрыва вечной философии «изнутри», после того как провалилась прямая
атака на нее4
.
Не вдаваясь пока в существо этих оценок, следует признать, что в настоящее
время престиж метафизики в США несомненно более высок, чем он был
несколько десятилетий назад. Из пользующейся «дурной репутацией»
метафизика превратилась в респектабельную дисциплину. «Метафизическая
волна» способствовала сближению светской и религиозно-идеалистической
мысли, что проявилось, в частности, в установлении сотрудничества между
«Американской философской ассоциацией» и «Американской католической
философской ассоциацией», а также протестантскими философскими
организациями. Расширились масштабы организационной деятельности
«Метафизического общества Америки», увеличилось количество литературы
по этой проблематике, возросла популярность журнала «The Review of
Metaphysics». «Метафизическое общество Америки» явилось инициатором
создания «Международного метафизического общества» (1973 г.),
развернувшего весьма активную деятельность.
Увеличение интереса к проблемам метафизики характерно не только для
философов США. Аналогичные процессы происходят и в других странах
Запада. Это сказалось, в частности, в увеличении внимания к
метафизическим проблемам на Международных философских конгрессах.
Метафизическая проблематика занимала существенное место на XIV (Вена,
1968) и XV (Варна, 1973) Международных философских конгрессах.
Подводя итоги XV Международного философского конгресса, академик П.
Н. Федосеев отметил это обстоятельство и подчеркнул важность
рассмотрения проблем метафизики и оценки их с марксистских позиций5
.
В этой ситуации для философов-марксистов необходимо разобраться в том
смысле, который имеет метафизика в современной буржуазной философии,
определить ее реальное место в развитии философского знания и
идеологической борьбе, проанализировать причины периодически
происходящих «ниспровержений» и «возрождений» метафизики, дать оценку
«новым метафизикам». Особенно важно это сделать на материале
современной буржуазной философии США, имея в виду ту объективную
роль, которую последняя выполняет как в выработке теоретических основ
3
Hook S. The Quest for Being. N . Y., 1961, p. 145.
4
Diamond M. Contemporary Analysis: the Metaphysical Target and Theological Victim.— «The Journal
of Religion», 1967, v. 47, N 3, p. 222 .
5
Федосеев П. Н . Итоги XV Всемирного философского конгресса. — «Вопросы философии», 1973, N'
12, с. 22.

5
буржуазной идеологии, так и в борьбе против диалектико-
материалистического мировоззрения.
Необходимость обращения к критическому анализу постановки и решения
проблем метафизики в современной буржуазной философии США диктуется
важными теоретическими и практическими причинами. На XXIV и XXV
съездах КПСС особо подчеркивалась необходимость разработки актуальных
фундаментальных проблем науки. Поэтому в критике современных
буржуазных идей и учений, противостоящих марксизму, важно выделить и
подвергнуть критическому анализу такие концепции, которые являются
глубинными теоретическими основаниями буржуазной философии и
идеологии. Как бы ни интерпретировались буржуазными философами
проблемы метафизики (и какие бы спекулятивно-идеалистические решения
ни предлагались при этом), сами проблемы метафизики (проблемы сущности
бытия, всеобщих определений действительности, предельных оснований
знания и т. д .) несомненно относятся к фундаментальным мировоззренческим
проблемам и в этом отношении несут на себе большую идеологическую
нагрузку.
Отношение к метафизическим проблемам и их решение в различных
течениях во многом определяют водоразделы внутри буржуазной
философии. «Преодоление» метафизики или, наоборот, ее «восстановление»,
являясь формой переосмысления предельных оснований философии,
одновременно служат средством размежевания со своими идейными
предшественниками и способом критики идейных противников.
Существенно также то, что дискуссии вокруг проблем метафизики в
буржуазной философии часто имеют своим подтекстом борьбу против
диалектического материализма. Под флагом критики «метафизики» (или
«антиметафизики»), «сциентизма» (или «антисциентизма») марксистской
философии ведется критика ее мировоззренческой сущности6
.
Проблемы метафизики, являясь «вечными» философскими проблемами,
продолжают оставаться актуальными и по сей день. В каждую новую
историческую эпоху они наполняются новым содержанием и выступают в
6
Характерно, что в начале XX в., в период подъема эмпирико-позитивистских течений,
буржуазные философы часто упрекали марксистскую философию за приверженность к
«метафизике» (см. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 36; т. 25, с. 47—48); в настоящее же время,
когда эти течения переживают кризис, марксистскую философию винят в противоположных
«грехах» — «сциентизме», недооценке метафизики и т. п . Выступая на конференции
«Международного метафизического общества» (январь 1976г.) с докладом «Тождественна ли
наука нашему знанию о природе?», А. Мерсье, например; обвинил марксистскую философию в
том, что все знание о мире в целом она сводит только к конкретному научному знанию (Mercier A.
Does Science Coincide with Our Knowlege about Nature?— «Dialectics and Humanism», 1976, v. Ill, N 1,
D. 45).

6
новом ракурсе. В настоящее время специфика постановки метафизических
проблем во многом определяется научно-технической революцией,
глобальными масштабами развития науки, изменением ее социального
статуса и способов существования, «вторжением» науки во все сферы
культуры. Воздействие науки на философию существенно повлияли на ее
язык и проблематику, способствовало отпочкованию от нее ряда конкретных
дисциплин, появлению новых дисциплин на стыке философии и науки и т. д .
Однако воздействие научно-технической революции не было
однонаправленным. Оно не сводилось только к «отсечению» от философии
определенных проблем и сужению ее «реальности». Происходил и другой
процесс; обнаруживались новые «срезы» бытия — природного, социального,
человеческого и новые ракурсы в его отражении.
Буржуазная мысль США фиксирует эти новые «ракурсы» и «срезы» бытия и
делает их предметом спекуляций и идеалистических извращений. Очень
часто эти спекуляции выступают в форме «новых метафизик». Появление
«новых метафизик» обусловлено как теоретическими, так и идеологическими
причинами. Реализация научно-технической революции в условиях
империализма и государственно-монополистического капитализма повлекла
за собой обострение социальных и идеологических противоречий, породила
существенные сдвиги в общественном сознании, усилила дифференциацию и
поляризацию социальных сил, обострила психологические, этические,
мировоззренческие коллизии личности.
На протяжении последней четверти века таящиеся в капиталистическом
способе реализации научно-технической революции опасности вызывали в
США разнонаправленные и порою болезненные реакции, которые в особых
формах проявлялись в социальной психологии, массовом сознании и
теоретической мысли. Несколько упрощая и схематизируя ситуацию, можно
сказать, что в 50-е, 60-е и 70-е годы идеологические сдвиги в США
фокусировались на различных уровнях общественного сознания.
Характерным для 50-х годов, как мы показали в другой работе7, был
«религиозный бум» — социально-психологический феномен «жажды веры»,
тяготения к консервативным видам идеологии, — возникший как ответ на
тот разлад, который образовался в результате разрушения
империалистическим индустриальным обществом традиционных устоев и
ценностей американской жизни. В 60-х годах эта реакция приняла характер
социально-политических взрывов и выразилась в невиданном для истории
США подъеме массовых движений — молодежного, негритянского,
7
Юлина Н. С. Религия и идеология «американского образа жизни». — В кн.: Современная
буржуазная идеология в США. Под ред. Ю . А. Замошкина, Ю. Н. Семенова, Н. С. Юлиной. М ., 1967,
с. 173 —228.

7
антивоенного, с различными политическими программами, ценностными
установками, но отмеченных общей антиимпериалистической и
антитехнократической направленностью8
. В 70-х годах происходит
очередная переоценка ценностей, которая наиболее четко дает себя знать на
теоретическом философском уровне буржуазного сознания. Симптомы
болезненного осмысления научно-технической революции и ее
действительных и потенциальных опасностей можно без труда обнаружить в
иррационалистических теориях контркультуры, в философии социального
критицизма, в популярности антропоцентрических философских концепций,
а также, что особенно показательно, — в процессах саморефлексии и
переоценки ценностей внутри технократических и позитивистских теорий.
Девальвация технократически-позитивистской идеологии вследствие
несостоятельности ее оптимистических представлений о природе, обществе,
человеке и науке повлекла за собой существенное изменение умонастроения
американской интеллигенции, увеличила потребность в иных
мировоззренческих основаниях для оценки науки и культуры, морали и
политики, и отсюда — повышенное внимание к метафизическим параметрам
бытия. В этом контексте рост интереса к метафизической проблематике
следует рассматривать как один из симптомов кризиса буржуазной
идеологии.
В марксистской литературе накоплен богатый опыт исследования проблем
метафизики, в том числе критического анализа их постановки и решения в
буржуазной философии XX в. Особое значение в этой связи имеет критика В.
И. Лениным «второго позитивизма» — махизма. Труды В. И. Ленина
«Материализм и эмпириокритицизм», «философские тетради» и многие
другие свидетельствуют о его пристальном внимании к судьбам
классического наследия философии, к смыслу, который имеет борьба
буржуазных философов «за» и «против» метафизики, к проблемам
отношения естественнонаучного и философского знания. В «Материализме и
эмпириокритицизме» В. И. Ленин высказал ряд принципиальных положений
о метафизике, подвергнув критике махизм за его претензии отбросить
общемировоззренческие функции философии, а также в связи с тенденцией
эмпириокритиков отождествлять естественнонаучный материализм с
«устаревшей метафизикой»9. И в своем методологическом плане и в своем
историко-философском аспекте этот опыт целиком сохраняет свою ценность
и в настоящее время.
Поскольку проблемы метафизики занимают важное место в любой
философской теории (в форме метафизики или антиметафизики) они так или
8
Юлина Н. С. Буржуазные идеологические течения в США. М., 1971.
9
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, гл. IV, V.

8
иначе становились предметом рассмотрения практически во всех
марксистских работах, посвященных критическому анализу современной
буржуазной философии, а также в теоретических проблемных
исследованиях10
. Большая работа по критическому анализу современной
буржуазной философии США проделана американскими философами-
марксистами11
. Однако специальной работы о проблемах метафизики в
американской буржуазной философии пока не было. Восполнить этот пробел
и призвана наша книга.
Предлагаемая вниманию читателя работа — это историко-философское
исследование о том, как ставились и решались проблемы метафизики в
американской буржуазной философии XX в.
12
Объектом критического
анализа в ней являются главным образом эмпирико-прагматистско-
позитивистские направления: прагматизм, неореализм, натурализм,
неопозитивизм, а также ряд постпозитивистских течений 60—70 гг.—
«научный реализм», «научный материализм», «критический рационализм» и
др. Рассматриваются также некоторые концепции европейских, в первую
очередь, английских философов, оказавших влияние на американскую
мысль. Вместе с тем задача данной работы не сводится к воспроизведению
исторически существовавших концепций метафизики. Ее цель состоит также
в исследовании ряда проблем, относящихся к закономерностям историко-
философского процесса в условиях буржуазного общества. В связи с этим
анализируются теоретико-методологические и социальные корни конфликта
прометафизических и антиметафизических направлений, эксплицитные и
имплицитные формы метафизики, феномен «ниспровержения» и
«восстановления» метафизики, изменение «фокуса» метафизической
проблематики, источники плюрализма метафизических теорий. Решение этих
вопросов, а также марксистская критика идеалистических философских
теорий, противопоставляемых диалектическому материализму, являются
10
Бегиашвили А. Ф. Современная английская лингвистическая философия. Тбилиси, 1975;
Богомолов А. С . Буржуазная философия США XX века. М ., 1974; Каримский А. М . Философия
американского натурализма. М ., 1972; Козлова. М. С. Мышление и язык. М ., 1972; Лекторский В.
А. Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии. М., 1965;
Мельвиль Ю. К . Чарльз Пирс и прагматизм. М ., 1968; Царский И. С . Современный позитивизм. М.,
1961; Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. М ., 1969; Скворцов Л. В Обретает
ли метафизика «второе дыхание»?. М ., 1966. Швырев В. С . Неопозитивизм и проблема
эмпирического обоснования науки. М . 1966.
11
См. об этом Черкасов И. И. Из истории марксистской философской мысли в США. М., 1977.
12
Т. И. Ойзерман верно отметил, что термин «метафизика» применялся (и применяется) в
западной философии в столь разных, порой совершенно несовместимых значениях, что было бы
неразумно пытаться выделить общий всем этим словоупотреблениям смысл термина. Такового
просто не существует (Ойзерман Т. И. Главные философские направления. М. . 1971, с. 186). Мы
согласны с тем, что вместо поиска универсальной дефиниции понятия метафизики имеет смысл
теоретически осмыслить основные тенденции ее действительного развития

9
актуальными теоретическими-и практическими задачами философов-
марксистов.
ВВЕДЕНИЕ.
ОДНОМЕРНОЕ ВИДЕНИЕ БЫТИЯ И ПЛЮРАЛИЗМ
МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ТЕОРИЙ
Исторически главным и определяющим для возникновения и существования
метафизики как определенной философской дисциплины, «первой
философии», всегда был человеческий интерес, не удовлетворяемый ни
обыденными представлениями, ни религией, ни другими нефилософскими
формами сознания, к постижению предельных оснований бытия, к
пониманию всего сущего, к тому, чтобы в понятиях представить
действительность как «целое», «тотальность» — в единстве многообразия,
тождестве мышления и бытия, общего и особенного, сущности и явления,
«я» и Вселенной. В метафизике человек строил космологические гипотезы,
высказывал догадки о Логосе мира, достраивал имеющиеся у него скудные
фактические сведения о действительности в цельную картину, в систему-
категорий. На уровне метафизики человек поднимался над установленными
традициями и мнениями, над ограниченностью своей практики и «здравого
смысла» и начинал искать смысл, общие законы, универсальные
онтологические определения того, «что есть».
По мере того как вопрос о том, «Что есть?» связывался с вопросом «Как мы
знаем это?», т. ei. с гносеологической критикой достоверности
онтологических суждений, метафизика освобождалась как от своей
религиозно-мифологической формы, так и от натурфилософских претензий, а
ее рефлексия приобретала теоретический характер. Ход от
«любознательности», от аристотелевского «удивления» к созданию
мыслительной модели мира представлял собой одновременно развитие
абстрагирующей, рефлектирующей, творчески мыслящей природы человека,
социального характера его сознания.
Вместе с тем интерес к построению метафизических систем никогда не был
только интеллектуальным. Человек занимался поисками всего сущего для
определения своей «самости», целей и смысла жизненного бытия, морально-
этической и социальной позиции. Свои отношения со Вселенной он всегда
устанавливал через отношения с другими людьми. Метафизическая
«любознательность» стимулировалась теми или иными
внегносеологическими факторами — желанием подвести под моральные
установления абсолютное основание, найти аргументы «за» или «против»

10
религии, обрести психологическое равновесие перед лицом Космоса и т. д .
Метафизика задавала те предельно широкие рамки, в границах которых
происходило развитие саморефлексии человека, его деятельной
целеполагающей и этически-нравственной сущности.
Иначе говоря, метафизика всегда выступала
как мировоззренческая дисциплина, реальным предметом которой был не
просто мир как таковой, а человек и мир, и функцией которой было не только
познание бытия и создание определенного миропонимания, а формирование
мироотношения, «миропринятия» — теоретически санкционированной
деятельности человека в мире.
Теоретическая и функциональная многогранность и многослойность
метафизики послужили источником выдвижения в истории философии
многообразных моделей метафизики, в которых на первый план выдвигались
и становились определяющими онтологические, гносеологические,
субъективно-личностные аспекты. Эти аспекты определяли специфический
набор категорий метафизики, выбор предельных оснований и т. д . Историю
метафизики поэтому можно рассматривать как своеобразное апробирование,
испытание различных категориальных систем с различными «точками
отсчета».
Многообразие моделей метафизики проистекало не только из структурных
особенностей самой метафизики. «Неравнодушие» метафизики к
столкновениям идеологий, моральным конфликтам, научным спорам, битвам
религий служило причиной того, что ее основной предмет — бытие — был
подан в том или ином социально-детерминированном ключе. Эти
детерминации влияли на выбор «поля исследования», на «фокусную»
проблематику, на характер методологии. В различные эпохи и в различных
социальных сообществах предмет метафизики рассматривался через призму
либо природы, либо человека, либо знания. (Попытки религиозной
философии и теологии вывести предмет метафизики в трансцендентные
сферы, отождествив его с богом, так или иначе оказывались сублимацией
природы, знания или человеческого — этического и психологического —
отношения к другим людям и ко Вселенной).
Таким образом, бесконечное многообразие бытия, многогранность и
многофункциональность самой метафизики, социальная
детерминированность служили гносеологическими источниками плюрализма
метафизических теорий, каждая из которых оказывалась «частичной» и
одномерной»13
. Выраженные в форме систем (а всякая метафизика,
13
Эта особенность метафизики, а также взаимная критика метафизиков путем выдвижения
альтернативных понятийных систем способствовали широко распространенному, особенно среди

11
претендующая на изображение бытия, стремится к системности), различные
формы метафизики схематизировали многообразие бытия и «умерщвляли»
процесс его самотворчества. Вот почему метафизика как теория бытия с
неизбежностью превращалась в метафизику во втором ее смысле —
в антидиалектику.
Ленинское положение о гносеологических корнях идеализма —
недиалектическом подходе к движению и развитию знания — имеет
определяющее методологическое значение для понимания истории
метафизических теорий, плюрализма исторически существовавших
метафизических картин бытия. «Познание человека, — говорит Ленин, — не
есть (respective не идет по) прямая линия, а кривая линия, бесконечно
приближающаяся к ряду кругов, к спирали. Любой отрывок, обломок,
кусочек этой кривой может быть превращен (односторонне превращен) в
самостоятельную, целую, прямую линию, которая (если за деревьями не
видеть леса) ведет тогда в болото, в поповщину (где
ее закрепляет классовый интерес господствующих классов)»14
. Отсюда
следует, что объяснить плюрализм метафизических теорий — это значит
выявить те стороны, те реальные моменты в изображении бытия, которые
были односторонне, метафизически-антидиалектически зафиксированы в
различных формах философии.
В зависимости от полагания предметом метафизики природы, знания,
человека или бога еще в Античности и Средневековье сложились
различные традиции метафизики. Родоначальником онтологически-
космологической, в основном — натуралистической, традиции метафизики
был Аристотель. «Первая философия» Аристотеля была учением о бытии как
бытии и его категориальном выражении (в отличие от того или иного
особого бытия, изучаемого специальными науками). Еще раньше Аристотеля
его предшественник Платон положил начало идеалистической
онтологически-космологической линии метафизики, полагающей предметом
метафизики тотальность идеального. В другой идеалистической,
плотиновской, линии предметом становится трансцендентная сущность бога,
в августинианской — человеческое отношение к божественному бытию и т.
д. Именно последние религиозно-спекулятивные традиции, выносящие
позитивистски настроенных историков философии, мнению о принципиально различных
закономерностях развития науки и метафизики. Для науки, утверждают они, характерен
теоретико-методологический монизм, четкая сфера исследований, однозначность понятий и
верификационных критериев, кумулятивность. В метафизике же имеет место плюрализм теорий,
зыбкость и изменчивость поля проблем, многозначность критериев истины, отсутствие
кумулятивности и коммуникативности.
14
Ленин В. И . Полн. собр. соч., т. 29, с. 322 .

12
предмет метафизики в запредельные человеческому разуму сферы, породили
в Новое время критическую реакцию против метафизики.
Появление в Новое время антиметафизических форм философии — важный
этап в развитии знания о знании. Метафизика, наряду с другими
дисциплинами, подвергается оценке и обсуждению не только со стороны ее
предметного содержания, но и с точки зрения обоснованности ее теоретико-
методологического инструментария, ее функциональной значимости (ни в
античной, ни в средневековой философии метафизика еще не подвергалась
«мета»-анализу). Такой ход рефлексии над метафизикой стал возможен
только тогда, когда развитие науки достигло достаточного уровня и объема,
который привел к выделению ее из философии. Хотя теоретическое
осмысление этого размежевания происходило главным образом в рамках
философии, оно приняло формы сопоставления и демаркации науки и
философии. Соответственно вопрос о метафизике встал как вопрос о
правомерности существования, наряду с наукой, специфически
философского, метафизического знания о бытии.
Начиная с Бэкона, в европейской философии возникает сильное движение к
универсализации научной рациональности и распространению на
философию эмпирических и индуктивистских методов, принятых в
естествознании. В рамках этого движения появляется резкая оппозиция
метафизике, вернее, тому ее смыслу, который она приобрела в средневековой
религиозно-схоластической философии, а именно, — как исследованию
сущностей, трансцендентных природе и опыту, превосходящему по своей
значимости все другие формы исследований.
У большинства философов Нового времени — Декарта, Спинозы,
французских материалистов — метафизика еще рассматривалась в рамках
классической аристотелевской модели как наиболее общая и
фундаментальная наука о бытии, или «первых принципах». Вместе с тем
Декарт, проведя размежевание двух субстанций, положил начало резкому
делению наук о природе и наук о духе (и всех вытекающих отсюда
дихотомий) и тем самым заложил основы подрыва натурфилософских
претензий метафизики. Вслед за Декартом Юм повернул дискуссии о
метафизике в гносеологическое русло. Им было подвергнуто сомнению
онтологически-субстанциалистское содержание метафизики. Юм поднял
вопрос о чувственном подтверждении всеобщих суждений о существовании
и отсюда о правомерности, наряду с наукой, метафизического учения о
бытии. Хотя Юм выразил скептицизм относительно онтологического
варианта метафизики, фактически он явился основоположником новой,
феноменалистической модели метафизики, в которой бытие отождествляется
с чувственным восприятием бытия.

13
Однако главный поворот, который совершили философы Нового времени,
состоял не столько в изменении предмета метафизики, сколько в
переосмыслении предельных оснований метафизического знания и метода
метафизической рефлексии. Для всех философов Нового времени характерно
стремление установить универсальные, самоочевидные для любого
человека подтверждения истинности метафизических суждений. И хотя
философы-рационалисты и философы-эмпирики усматривали эти
«самоочевидности» в различных вещах («отчетливых» истинах разума или
«непосредственных данных» чувственного опыта), они сходились в том, что
метафизика, как и наука, должна строиться на «очевидных»,
«абсолютных», «фундаментальных» принципах.
Классическую форму гносеологический ракурс рассмотрения метафизики
приобрел у Канта. Сформулированные Кантом антиномии имели смысл
показать невозможность науки метафизики ни в ее схоластическом, ни в ее
декартовском и вольфианском (онтологическом) смысле15
. Метафизические
суждения о сущности мира или вещах-в -себе, являются
трансцендентальными верованиями, а не научными истинами. Вопрос Канта
«Как возможны априорные синтетические суждения?», обращенный к
теоретическим возможностям метафизического рассуждения, был
продиктован убеждением (сложившимся под влиянием методов тогдашнего
естествознания), что теоретическое знание должно состоять из априорных
синтетических суждений. Именно таковыми являются математика и чистое
естествознание. Что касается метафизики, то она не обладает ни эмпирически
достоверным знанием, ни аксиоматически-дедуктивным построением.
Поэтому она не может считаться наукой.
Важно подчеркнуть, что кантовская позиция в отношении метафизики не
сводилась только к гносеологическому скептицизму. Кант стремился
показать, что хотя эмпирическая доказательность и логическое совершенство
являются идеалами для теоретического знания, рациональное знание
включает в себя еще и отношение к существенным целям человеческого
бытия, его практическому разуму. И здесь, в достижении истинной мудрости,
соединяющей теоретические средства разума с гуманистическими целями, —
метафизика правомочна и необходима16
. Иначе говоря, Кант подчеркнул
15
Кант И. Соч. в 6-ти томах, т. 3, ч. 1, с. 145.
16
Кантовская философия поэтому была одновременно и критикой метафизики и ее защитой.
Разработанный Кантом принцип «архитектоники чистого разума» представлял собой систему
метафизики, кульминацией которой выступала «рациональная теология». В «Критике чистого
разума» Кант писал: «Математика, естествознание и даже эмпирические знания есть... средства...
для ... целей... Метафизика... есть завершение всей культуры человеческого разума... Как чистая
спекуляция она служит больше для предотвращения ошибок, чем для расширения знаний, но это
не наносит никакого ущерба ее ценности, а скорее придает ей достоинство и авторитет, как

14
«мироотносительную» ценностнополагающую функцию философского
знания о бытии, соединимость этой функции с рациональным знанием.
Принципиально новую трактовку предмета метафизики предложил Гегель.
Это новое состояло в историческом, диалектическом подходе к формам
знания. Общим недостатком всех предшествующих онтологических (как
материалистических, так и идеалистических) построений, считает он,
является «дурная метафизика», т. е . фиксация форм бытия и форм мышления
в изолированной самостоятельности, проистекающей из господства
рассудочного способа мышления. Иначе говоря, Гегель вложил в понятие
метафизики второй его смысл—антидиалектику. Вместе с тем Гегель не
согласен со скептическими выводами, которые сделали Юм и Кант
относительно возможности философско-теоретического знания о бытии,
обладающего всеобщностью и необходимостью научных истин. Он верно
подметил, что такие выводы относительно метафизики были сделаны по
аналогии с эмпирическим научным знанием. Метафизика — как учение о
бытии вообще — требует иного, спекулятивного или «положительно-
разумного» метода, который «не есть нечто... субъективное, но, наоборот,
есть именно то, что содержит в себе снятыми те противоположности, дальше
которых рассудок не идет (и, следовательно, содержит в себе также и
противоположность между субъективны] i и объективным) и именно этим
обнаруживает себя как конкретное и как тотальность»17
.
Таким образом, спекулятивный метод совпадает у Гегеля с диалектикой.
Диалектико-спекулятивный метод у Гегеля означал поворот от поисков
достоверности метафизических суждений в «самоочевидностях» чувства или
разума к рассмотрению метафизики в широкой исторической перспективе и
оценки ее в рамках общеисторического движения культуры. Он означал
также, что в качестве предельного основания метафизического знания и
культуры в целом берется принцип деятельности, соединяющий в себе
единство познания и жизни, единство теории и практики18
. Именно
деятельность, производящая себя в культуре, во всеобщем, и есть, по Гегелю,
истинный предмет метафизики. Известно, что классики марксизма придавали
очень большое значение этому моменту гегелевской философии, видя в нем
путь к преодолению односторонности и субъективности и объективности.
Однако, подчеркивали они, при всей значительности гегелевской схемы она
является существенно ограниченной из-за идеализма ее исходной посылки. В
цензуре, которая обеспечивает общий порядок, согласие и даже благополучие в мире науки и
требует, чтобы мужественная и плодотворная разработка ее не отвлекалась от главной цели — от
всеобщего блаженства» (Кант И. Соч., 3 т. 3, ч. 2, гл. третья, с. 692).
17
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, т. I. М ., 1975, с. 212.
18
«Абсолютная идея, — писал Гегель, — есть прежде всего единство практической и
теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и идеи познания»
(Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, т. I . М., 1975, с. 419).

15
итоге деятельность свелась у Гегеля к духовной деятельности, культура
превратилась в спонтанное развитие духа, а природа оказалась «инобытием
духа». Отождествив бытие с Абсолютной идеей, Гегель в итоге склонился к
платоновской традиции метафизики, сублимирующей и онтологизирующей
тотальность идеального.
Следует сказать еще об одном немецком мыслителе — Шопенгауэре,
философия которого «задала» новое направление в спорах о метафизике.
Шопенгауэр вообще отверг метафизику с ее онтолого-гносеологическими
построениями и миропонимающими функциями. Он перенес суть бытия в
человека, сделав «волю», «хотение», «стремление» формообразующим
принципом метафизики, а иррациональное жизнеощущение — основной
формой философствования19
.
«Скептическая» антиметафизика Юма, «критическая» метафизика Канта,
«позитивная» метафизика Гегеля, «отрицательная» метафизика Шопенгауэра
стали впоследствии для буржуазной философии XX в. своего рода полюсами,
между которыми развертывались споры о метафизике. Юмовские дилеммы
опытного и сверхопытного, кантовские антиномии аналитического и
синтетического, теоретического и практического, гегелевское решение
проблем единичного и всеобщего, многого и единого, опытного и
спекулятивного, шопенгауэровское противопоставление воли — разуму,
единства человека — субъектно-объектному различению, «жизни» — науке и
т. д .— все это до сих пор определяет гносеологические рамки споров о
метафизике.
Феномен плюрализма моделей метафизики, свойственный и прежней
философии, становится особенно разительным в буржуазной философии XX
в. В этот период значительно расширяется представление о природе, знаний,
человеке (и соответственно — «высвечиваются» их новые бытийственные
«грани» и «аспекты»), усложняется теоретико-методологическая структура
самого философского знания. Философия освобождается от многих
присущих ей раньше иллюзий и претензий по отношению к другим областям
культуры, вместе с тем выявляет более глубокие и тонкие с ними отношения.
В общем контексте поляризации буржуазной идеологии эти современные
особенности философского знания внешне проявляются в дроблении общего
поля философских проблем, в наличии дивергентных движений, в появлении
«непереводимых» философских языков, в кастовой замкнутости шкод и
направлений.
19
Эта модель метафизики получила свое дальнейшее развитие в иррационалистических
построениях С. Кьеркегора, Ф. Ницше, в экзистенциалистских вариантах «философии жизни».

16
Односторонность и одномерность в понимании сущности метафизики
приобретает в современной буржуазной философии гипертрофированные
формы. Особенно это свойственно буржуазной философии США20
.
Различаясь между собой в трактовке природы и сущности метафизики,
различные течения фиксируют различные грани и стороны бытия и его
идеального отражения и тем самым сходятся в идеалистическом понимании
природы метафизики.
Этому способствовали и некоторые особенности формирования
американской мысли. Прагматистско-утилитарный характер американской
культуры с его акцентом на «жизненное» в противовес теоретическому, а
также то обстоятельство что философия США XX в. формировалась как
преодоление абсолютного идеализма и трансцендентализма, существенную
часть идейного багажа которых составляло гегельянство и кантианство,
послужили причинами того, что борьба против «гносеологизма» и
«излишнего теоретизирования» метафизических концепций немецкой
философии выразилась здесь в игнорировании рациональных достижений
немецкой классической философии и прежде всего — диалектики. Критика
спекуляций с неизбежностью обернулась узким эмпиризмом, позитивизмом,
антиинтеллектуализмом, одним словом,— «дурной метафизикой». Отбросив
наследие немецкой классической мысли, не приняв, в силу идеологических
предрассудков, диалектический материализм, американские буржуазные
философы возвратились, как правило, к тому этапу в развитии философии,
когда аргументы «за» или «против» метафизики строились на
«самоочевидностях» чувственного или интеллектуального опыта.
Учитывая многообразие представленных в современной американской
философии взглядов на метафизику, методологически очень важно выделить
главную ключевую тематику, вокруг которой развертываются дискуссии и
которая служит связующим содержанием в гносеологически и
мировоззренчески разнотипных теориях. Такой ключевой тематикой, на наш
взгляд, является проблема отношения метафизики и науки.
Если попытаться обобщить «критические» вопросы, которые обсуждаются в
пределах темы «метафизика и наука», то их можно свести к следующим:
«Правомерна ли метафизика как философское учение о бытии как бытии?»,
«Какую информацию о бытии, отличную от специальных наук, сообщает
метафизика?», «Каков специфический метод метафизики?», «Каким образом
верифицируются метафизические высказывания?», «Каковы функции
20
«Почти все в метафизике противоречиво, — говорится в англо-американской «Философской
энциклопедии», — поэтому не удивительно, что среди тех, кто называет себя метафизиками,
существует весьма слабое соглашение относительно того, что же представляет собой то, чем они
занимаются» (Encyclopedia of Philosophy, v. V. Ed. by P. Edvards. New York—London, p. 300).

17
метафизики в философии?». Как нетрудно видеть, эти «критические»
вопросы строятся в плане противопоставления науки метафизике.
Для пояснения (и подтверждения) нашей мысли о многозначности смысла
понятия «метафизика» в современной буржуазной философии и вместе с тем
поляризации различных философских теорий в зависимости от решения
проблемы науки и метафизики целесообразно обратиться к некоторым
определениям метафизики.
Среди теорий метафизики, признающих за метафизикой познавательную
ценность, прежде всего следует сказать о традиционном «аристотелевском»
понимании метафизики как науки о бытии как таковом в отличие от
специальных наук, изучающих бытие под каким-то углом зрения.
Метафизика в этом случае определяется как наука, «анализирующая общие
черты, присущие любому виду существования, свойства, выраженные в
любой вселенной рассуждения, те формы, присутствующие в любой «ouoia»
или объекте любого типа, те фундаментальные и всеобщие характеристики, в
терминах которых может пониматься любой предмет, поскольку они
обнаруживаются в любом предмете»21
.
Многие толкуют метафизику чрезвычайно широко и относят к ней, по
существу, все философские проблемы, выходящие за рамки
непосредственной эмпирической очевидности, в нее включаются и
онтология, и эпистемология и теория ценностей22
.
Большие споры ведутся вокруг отношения метафизики и онтологии. Весьма
часто метафизика как «наука о бытии как бытии», или «первая философия»
(или «рациональная космология»), отождествляется с онтологией, или даже
понимается как синоним онтологии23
. Однако есть философы, которые
проводят различие между ними. Онтология определяется как «описание
Вселенной» в категориях, а метафизика — как «критика онтологии»24
.
Метафизика может мыслиться и без онтологии. По свидетельству
буржуазных философов, «сегодня мало найдется таких философов, которые
были бы счастливы от легких «опровержений» метафизики, что было
модным десять — двадцать лет назад, но многие философы до сих пор
игнорируют или относятся с презрением к традиционной онтологии»25
.
21
Randall J. H . Metaphysics: its Function, Consequence and Criteria— «The Journal of Philosophy», v.
XLII, 1946, N 15, p. 404 .
22
Hall E. W . Metaphysics, — In: Twentieth Century Philosophy. Ed. by D. Runes. N. Y., 1947, p. 172.
23
Dictionary of Philosophy. Ed. by D. Runes. N. Y ., 1955, p. 49 .
24
Feibleman I. K . Foundations of Empiricism. The Hague, 1962, p. 3.
25
Rorty Л. Cartesian Epistemology and Changes in Ontology. — In: Contemporary American Philosophy.
Ed. by J. E. Smith. London - New York, 1970, p. 273 .

18
С другой стороны, онтология может мыслиться и без метафизики. Это
происходит в том случае, если отрицается существование «трансфизических
сущностей» или если Признается, что то, что трансцендентно по отношению
к статусу объектов,— непознаваемо»26
.
Весьма сильна в современной буржуазной мысли тенденция к
отождествлению метафизики с гносеологическим анализом языка,
исследованием структуры и взаимосвязей, «категорий и понятий, которые в
своих фундаментальных характеристиках вообще неизменны»27
. Некоторые
считают, что метафизик ограничен анализом языка, поскольку к «внешним
вопросам», «невозможно найти пути, не выходя за пределы лингвистических
рамок, но последнее мы сделать не в состоянии»28
.
В ряде течений дискуссии о метафизике концентрируются не столько вокруг
проблемы реальности, сколько вокруг проблемы рациональности.
Метафизику определяют как «практику рациональности в ее наиболее
теоретической форме»29
.
Столь же разнообразны определения метафизики у философов, отрицающих
познавательную значимость метафизики. Следует оговориться, что, отрицая
познавательную (что чаще всего означает теоретико-научную) значимость
метафизики, они — за редким исключением — не отвергают ее реальной
исторической, социокультурной, психологической, моральной и т. п .
значимости.
Согласно одним философам этой группы, метафизика (сюда включается не
только теория существования, но и вся философия ценностей и нормативная
теория) «имеет содержание; но это не теоретическое содержание. [Псевдо]
утверждения метафизики служат не для описания фактического положения
дел... Они служат для выражения общего отношения личности к жизни
(Lebenseinstellung, Lebensgefuhl)»30
. Выносится и более резкий вердикт:
поскольку основным смыслом метафизики является онтология, а последняя
представляет собой «набор неопределенно большого количества
банальностей или трюизмов»31
, которые относятся скорее всего к
«примитивной, или донаучной, физике или к психологии»32
, постольку
26
The Future of Metaphysics. Ed. by R. Wood. Chicago, 1970, P. VI.
27
Strawson P. F. Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. London, 1959, p.10. ,
28
Common J. Metaphysics, Referens, and Language. New Haven — London, 1966, p. XXI .
29
Такое толкование метафизики, например, можно найти у У. Бартли, Дж. Агасси и других (Bartley
W. W . Theories of Demarcation between Science and Metaphysics. — In: Problems in the Philosophy of
Science. Ed. by I. Lakatos and A. Musgrave. Amsterdam, 1968, p.47, 50).
30
Carnap Л. The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language. — In: Logical
Positivism. Ed. by A. J. Ayer. N. Y ., 1959, p. 78.
31
Hook S. The Quest for Being. N. Y ., 1961, p. 170
32
Ibid, p. 168.

19
метафизика также представляет собой собрание банальностей здравого
смысла.
Согласно другим представителям этой группы, невозможность рационально-
теоретической метафизики обусловлена специфичностью ее предмета —
бытия вообще. «Поскольку мир уникален и наш опыт мира как мира тоже
уникален... мир в себе трансцендентен и наше «познание» мира есть акт
трансценденции»33
, который может быть только «мистическим актом»34
.
Высказывается даже мнение, что целью метафизической философии должно
быть культивирование разумного употребления и соответствующего
признания «мистики»35
.
Многим метафизика представляется сродни поэзии и искусству и кажется
«поэзией воображения в логическом синтаксисе математики и
естествознания»36
. Нередко ее отождествляют с религией: «ценность науки
как метафизики связана с религией, искусством и любовью, с поисками
блаженного видения, с прометеевым безумием, толкавшим великих людей
уподобляться богам. Возможно, что погружение в это прометеево безумие
есть единственная конечная ценность человеческой жизни. Но эта ценность
является религиозной...»
37
.
Приведенные определения метафизики, как нам представляется, достаточно
убедительно подтверждают тезис о гипертрофировании буржуазными
философами предметных, методологических, функциональных сторон
метафизики. Выше мы уже говорили о гносеологических и идеологических
корнях такой разноречивости. И тем не менее, как бы ни определялась
метафизика в современной буржуазной философии, в каком бы ракурсе
буржуазные философы ни рассматривали ее предмет, методы,
функции, учение о бытии продолжает оставаться центральным во всех
формах философии — ив тех, где метафизика санкционируется, и там, где
она отвергается. Поэтому вопрос о сущности бытия, о всеобщих
определениях действительности с неизбежностью встает в любой
философской концепции, — независимо от того, ограничивается ли она
анализом «чувственных данных» или анализирует ценности, логику или
язык. Любой философский вопрос приобретает характер метафизического
вопроса, как только для мыслителя становится значимым его всеобщий
бытийственный аспект и ставится проблема сущностных характеристик
33
Manitz U. The Concept of the World. —In: Language, Belief and Metaphysics Ed. by H. Kiefer and M.
Munitz, N. Y ., 1970. p. 233 .
34
Ibid., p. 234 .
35
Prospect for Metaphysics. Essays in Metaphysical Exploration. Ed. by J. Ramsay. N. Y ., 1961, p. 11 .
36
Hanly Ch. On Being and Dreaming.— In: Psychoanalysis and Philosophy. Ed. by Ch. Hanly and M.
Lazerowitz. N. Y ., 1970, p. 186.
37
Russell В. The Scientific Outlook. London, 1931.

20
исследуемого явления и его отношения к объективной действительности и к
субъекту.
Вопрос о природе бытия, о всеобщих определениях действительности может
решаться либо с материалистических, либо с идеалистических позиций,
однако водораздел между метафизикой и антиметафизикой не совпадает с
водоразделом материализма и идеализма. С точки зрения решения основного
вопроса философии любая теория — как прометафизическая, так и
антиметафизическая — требует конкретного содержательного рассмотрения
и оценки. Таким же образом необходимо анализировать и идеологическую и
классовую сущность метафизических систем.
Хотя проблемы метафизики тесно связаны с решением основного вопроса
философии, их содержание выходит за его рамки. Специфический смысл
метафизических вопросов выражается, в частности, в том, что в истории
философии, помимо основной противоположности материализма и
идеализма, представлены конфронтации монизма и плюрализма,
субстанциализма и феноменализма, антропоцентризма и космоцентризма,
эмпиризма и концептуализма и т. д ., которые требуют специального
рассмотрения.
Напомним, что классики марксизма-ленинизма неоднократно подчеркивали
важность сущностных всеобщих определений действительности,
философского обобщения многообразия бытия. Маркс последовательно
придерживался той традиции в философской мысли, которая берет свое
начало в Античности, прежде всего — в аристотелевской философии, и
получает свое мощное развитие в философии Нового времени.
Определяющей чертой этой традиции является определение бытия в его
объективных сущностных характеристиках, вера в объяснительную силу
всеобщих философских категорий и законов. Вместе с тем классики
марксизма-ленинизма указывали на односторонность как онтологически, так
и гносеологически и антропоцентрически ориентированных учений о бытии.
В «Анти-Дюринге» и «Диалектике природы» Энгельс специально
останавливался на проблеме метафизики в связи с оценкой философии
Нового времени, отношением философии и естествознания. Энгельс считал
изжитым тот натуралистически-онтологический способ мышления, который
был характерен для философии Нового времени и, в частности, для
материализма, определявшего бытие при помощи жестких пар категорий
«субстанция — атрибуты», «вещь — свойства» и т. д . Гегель убедительно
показал, считал Энгельс, что современная метафизика может быть только
диалектикой. Вместе с тем сама гегелевская диалектика оказалась
ограниченной, она не распространялась на природу и тем самым накладывала
на естествознание сковывающие рамки.

21
В. И. Ленин в «Философских тетрадях», конспектируя «Метафизику»
Аристотеля, «Науку Логики», «Историю философии» Гегеля и ряд других
работ, уделил большое внимание проблемам тождества и различия,
субъективного и объективного, диалектике форм отражения, проблеме
единства мира. Он подчеркнул необходимость связать эти традиционно
обсуждавшиеся в классической метафизике проблемы с диалектикой, с
естествознанием, с современными представлениями о развитии: «...всеобщий
принцип развития надо соединить, связать, совместить с всеобщим
принципом единства мира, природы, движения, материи etc»38
.
Вся философия марксизма проникнута духом монизма, уверенностью в том,
что смыслом философско-теоретической деятельности является нахождение
всеобщих объяснений действительности. Выступая против вульгарной
эмпирической политэкономии, Маркс поддержал классическую линию в
политической экономии с ее «метафизической» ориентацией на поиск
сущностных определений. Метод восхождения от абстрактного к
конкретному, движение категорий от всеобщего и необходимого к
особенному и единичному и т. д . представляет собой диалектическую и
материалистическую переработку метода классической метафизики,
выводящей особенное и единичное из всеобщих категорий бытия.
Вместе с тем Маркс вносит принципиально новое содержание в
классическую традицию. Она связана прежде всего с тем, что сами формы
культуры получают материалистическое истолкование, а в качестве
объяснительного принципа, выражающего универсальную характеристику
человеческого мира, выдвигается принцип практически-преобразовательной
деятельности человека, последовательное проведение которого снимает
дихотомии прежней метафизики.
В «Тезисах о Фейербахе», отметив, что для всего предшествующего
материализма была характерна созерцательность, в то время как деятельная,
субъективная сторона познания развивалась преимущественно
идеализмом; Маркс указал на то, что предельные основания знания следует
искать не во внешнем мире, в отрыве от субъекта, и не в мышлении о нем, а в
практически-преобразовательной деятельности человека, в которой
реализуется единство субъективного и объективного39
. Иначе говоря Маркс
связал преодоление ограниченности классическое линии в философии (в том
числе и классической метафизики) с материалистическим пониманием
человека и истории культуры.
38
Ленин В. В. Полн. собр. соч., т. 29, с. 229.
39
См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 3, с. 1—4.

22
Касаясь мировоззренческой сущности метафизики, мы уже говорили о
«неравнодушии» метафизики к настроению эпохи, о социальной
детерминированности ее ключевой проблематики. Мы упоминали также о
том, что в современную эпоху ключевой проблемой является проблема
отношения метафизики и науки. Это не значит, что не важны другие ракурсы
проблем метафизики. Однако в западном типе культуры, в особенности в век
научно-технической революции, вопрос о бытийственных параметрах, о
специфике научного и метафизического изображения бытия объективно
занял центральное место во всех спорах о метафизике. Так называемые
«вечные проблемы» приобретают актуальный смысл постольку, поскольку
наполняются содержанием, характерным для исторического периода, в
котором наиболее развитой формой теоретического знания выступает
естественнонаучное знание40
. В связи с этим перед марксистским историком
философии встают задачи анализа значимости науки — в ее содержательном
и социально-идеологическом аспектах— для построения философских
картин бытия и критики идеалистической метафизики.
Рассматривая отношение буржуазной философии и науки, целесообразно
ввести понятие «образа науки». Расшифровка этого понятия с точки зрения
диалектического материализма проливает, на наш взгляд, дополнительный
свет на механизм формирования философии и философского учения о
бытии41
.
В совокупной системе знания, называемой «наукой», имеет смысл различать
две стороны — реальное содержание научного знания и образ науки.
Реальное содержание науки — это система предметных высказываний о
природе, обществе, человеке, знании. Образ науки представляет собой весьма
сложное образование, в котором можно выделить следующие компоненты:
фундаментальные онтологические («метафизические») предположения в
совокупности с представлением о человеке как познающем и деятельном
субъекте; методологический инструментарий, который приводит к научным
высказываниям и удостоверяет их; представление о значимости той или иной
40
Выступая на юбилейном заседании «Метафизического общества Америки», ее президент Э.
Макмаллин говорил: «Я полагаю, что в последние двадцать пять лет, прошедших с основания
«Meтафизического общества Америки», большинство самых глубоких философских сдвигов — по
меньшей мере в англоязычном мире, — произошло именно в связи с наукой» (McMullin E. Two
Faces of Science. — «The Review of Metaphysics», 1974, v. XXVII, N 4, p. 655).
41
Идея «образа науки» восходит к марксову анализу многообразных представлений о науке у
философов Нового времени— Ф. Бэкона, Гоббса, Спинозы и др. (Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения,
т. 2, с. 142). В советской литературе понятие «образа науки» в различных контекстах
рассматривалось рядом авторов (см. Огурцов А. П . Образы науки в буржуазном общественном
сознании. — В кн.: Философия и наука. М ., 1972. с. 339—384: Степин В. С . Становление научной
теории. Минск, 1976, с. 56—79). В данной работе мы прослеживаем особый ракурс этого понятия,
связанный с формированием многообразных форм метафизики.

23
науки в системе культуры, в особенности идей и методов дисциплин,
находящихся на переднем крае науки и определяющих теоретико-
познавательные поиски других дисциплин; интерпретация науки через
призму доминирующей системы ценностей и философии в сообществе
ученых данной отрасли пауки, а также специалистами гуманитарных
дисциплин; восприятие науки широкими массами, оценка ее социальной
значимости в соответствии с господствующей идеологией или через призму
социально-идеологических конфликтов своего времени.
Философия играет существенную роль в выработке образа науки.
Философские представления о природе бытия, сущности человека и знания
задают те «пределы», в рамках которых осуществляется научный поиск, они
предлагают варианты решений, которые выходят за рамки наличных
возможностей науки, с их помощью восполняются недостающие звенья
логической системы науки. Органическая включенность философии в тело
науки означает, что то, что представало перед каждым новым поколением
философов в виде «науки», в действительности выступало перед ними в виде
ее «образа», т. е . в философски и идеологически переработанном виде.
На каждом историческом отрезке развития науки и даже в одной и той же
социально-культурной среде в буржуазном обществе существовали
различные понятийные системы науки, различные образы науки.
Различными сообществами ученых предлагались альтернативные,
конкурирующие понятийные системы для объяснения знания. В философии,
в которой в силу ее мировоззренческой и классовой сущности,
фиксировалось не только гносеологическое содержание науки, но также ее
этические, социально-психологические, идеологические аспекты, образы
науки ее более многообразны.
Даже тогда, когда философы ориентировались на одни и те же образы науки,
сознательно выдвигая идеалом строгое следование науке, они
конструировали теоретически разнородные метафизики. Например, в конце
XIX и начале XX в. эволюционистский образ науки породил многообразные
конфликтующие между собой философские системы — натуралистические,
спекулятивно-умозрительные, теистические. Столь же многообразны были
философские теории, ориентировавшиеся на другой конкурирующий образ
науки — эмпирико-сенсуалистический.
В свете такого понимания характерный для буржуазной философии XX в.
конфликт неопозитивистской и экзистенциалистской философии можно
рассматривать как конкуренцию философских теорий, ориентирующихся на
различные образы науки. И хотя на первый взгляд и метафизика
неопозитивизма и метафизика экзистенциализма — в силу различия их

24
проблематики, языка, социального смысла — кажутся альтернативными,
взаимоисключающими, не имеющими общего содержательного стержня, в
действительности я та, и другая философские концепции представляют собой
гипертрофирование отдельных черточек в существовании знания.
Нам представляется, что идея «образа науки» проливает свет на такие
особенности буржуазной философии, как борьба прометафизических и
антиметафизических направлений, на феномен «ниспровержения» и
«возрождения метафизики». На протяжении всего XX в. в буржуазной
философии США проходила непрерывная борьба конкурирующих
направлений, выступающих «за» или «против» метафизики. Несколько
огрубляя и упрощая ситуацию, можно сказать, что для большинства
«новаторских» течений первой половины XX в. были характерны
антиметафизические настроения. Прагматисты, неореалисты,
неопозитивисты предпринимали попытки доказать невозможность
метафизики, ниспровергнуть ее с пьедестала «первой философии», который
она занимала в классической традиции. Однако вслед за «опровержением»
метафизики следовало ее «возрождение». Подорванная «научными»,
эмпирическими, логическими аргументами, она оживала в новой форме.
Утвердив себя, она вновь порождала критическую реакцию и свое
собственное отрицание. Во второй половине XX в. явно преобладает
позитивная позиция в отношении метафизики. Это прежде всего выразилось
в постпозитивистских философских направлениях, еще недавно отвергавших
метафизику.
Разумеется, «феникс» метафизики имеет свои глубокие внутрифилософские
причины. Борьба прометафизических и антиметафизических течений в
буржуазной философии представляет собой прежде всего неадекватное
выражение природы философского мышления, которое по своей сути
является антиномичным мышлением. Вырастая на почве объективно
присущих философскому знанию противоречий между всеобщим характером
категорий бытия и ограниченностью понятий об отдельном, между
предельностью исходных философских ориентиров и исторически
относительным представлением о них, между абсолютностью всеобщих
закономерностей действительности и включенностью в них человеческого
отношения к миру, между целостностью культуры и многообразием ее
форм,— конфликт прометафизических и антиметафизических типов
философии фиксирует эти противостояния в форме противостояния
различных направлений.
Вот почему необходимо проанализировать не только «позитивные»
концепции, предлагающие новые варианты метафизики, но и, так сказать,
«отрицательные» концепции, выдвигающие новые аргументы против

25
метафизики. Один из тезисов, выдвигаемых в данной работе, состоит в том,
что многие принципиально важные метафизические идеи появлялись не
только тогда, когда буржуазными философами предпринимались усилия по
ее конструированию, но и тогда, когда последние ниспровергались и
отрицались. В форме «отрицательной» метафизики происходило ее
утверждение. С другой стороны, «позитивные» варианты метафизики с
необходимостью содержат в себе свое собственное отрицание.
Антиметафизические и прометафизические направления «дополняют» и
«уравновешивают» друг друга.
Большую роль в современной «реабилитации» метафизики в буржуазной
философии сыграли «внешние» научные факторы. В послевоенные годы
развитие науки вступило в качественно новый этап, выразившийся, в
частности, в том, что на лидирующую роль, наряду с физикой и математикой,
выдвигаются области знания, исследующие «живую материю», «социальную
материю», «материю знания». Происходит смена ключевых понятий науки.
Эмпирические, элементаристские, логицистские модели науки, на которые
ориентировались философские направления первых десятилетий XX в., уже
не соответствуют характеру новых областей знания — теории систем,
кибернетике и т. д ., а демаркационистская методология противоречит
тенденции современного знания к сближению и переплетению понятий и
методов различных наук.
Качественно новый этап в развитии современного научного знания
проявился также в превращении науки в объект научного исследования. В
связи с этим выявился утопизм буржуазных концепций о философской
нейтральности науки. Воздействие метафизических установок на выбор
научных гипотез и фактов, влияние их на ценностные ориентиры ученого
становятся общепризнанными. Анализ психологии научного творчества и
восприятия науки учеными показал, что представление об опыте, о «данных
опыта», о «фактах» формируется под влиянием принятой концептуальной
системы, зависит от целей научного поиска; поэтому невозможно провести
жестких границ между эмпирическим и теоретическим, фактическим и
ценностным содержанием опыта.
Все эти особенности современного этапа в развитии науки, и,
соответственно, нового образа науки, стимулировали внутренние кризисные
процессы в эмпирических направлениях современной буржуазной
философии США. Ранее мы уже говорили, что во всех направлениях
американской философии первой половины XX в. — прагматизме,
неореализме, натурализме, — «опыт» выступал краеугольным камнем
философствования, предельным основанием знания. Как бы разноречиво ни
толковался при этом «опыт» (как чувственный, понятийный, социальный,

26
метафизический, логический, эстетический, языковый и т. д.), он выступал
фундаментом, на котором выстраивалось все здание философии.
Кульминацией эмпирического представления о предельных основаниях
знания явился неопозитивизм, превративший эмпирическую верификацию в
жесткий критерий различения осмысленного и бессмысленного, науки и
метафизики.
Развенчание фетиша «чувственных данных», признание зависимости
чувственного восприятия от концептуальных рамок и т. д . означает кризис
эмпиризма как определенного типа философии. Вместе с тем кризис
эмпиризма — это не локальный эпизод в развитии только американской или
даже англо-американской мысли. Он знаменует собой кризис определенной
традиции буржуазной философии, идущей от Нового времени, для которой
характерно стремление установить истинность философских высказываний
(высказываний о бытии) путем подтверждения их некоторыми
«самоочевидными данными опыта» — чувственными или рациональными.
Это — кризис философских «абсолютов», представлений о предельных
основаниях знания.
Кризис философских «абсолютов» представляет собой сложное явление,
таящее в себе возможности существенных трансформаций в теоретическом
содержании философии, а вслед за этим и в других формах общественного
сознания буржуазного общества. Его возможные последствия еще далеко не
явны. Вместе с тем уже сейчас можно сказать, что изменение образа науки и
связанные с этим сдвиги в понимании предельных оснований философского
знания повлекли за собой существенную перестройку теоретико-
методологических и ценностных установок буржуазной философии США.
Обращает внимание на себя сильное движение к преодолению дихотомий
естественнонаучного и философского знания, антропоцентрических и
наукоцентрических форм философии, позитивистских и религиозно-
спекулятивных философских построений. С этим же связано появление в
рамках позитивистской традиции XX в. постпозитивистских течений —
«научного реализма», «научного материализма», «критического
рационализма», выступающих с реабилитацией метафизики и претензиями
построить «новую метафизику», соответствующую современному уровню
знания и культуры и восстанавливающую диалектические структуры
прошлой мысли. Наконец, важным теоретическим симптомом, на наш взгляд,
является изменение формы идеализма, связанное с тем, что объектом
осмысления в настоящее время все больше становятся метафизические
аспекты науки, особенности существования идеального ее содержания. И
последнее, что нам хотелось бы отметить, — это усиление релятивистских и

27
спекулятивных тенденций в американской буржуазной мысли — неизбежное
следствие крушения эмпирически понимаемых философских «абсолютов».
Таким образом, смена образа науки в середине XX в. вызвала определенную
перестройку как теоретико-методологического содержания современной
буржуазной философии, так и используемых в ней критериев истины и
ценностных ориентиров. Вместе с тем эта трансформация не затронула
существа этой философии, ее буржуазной идеологической и классовой
сущности. Поэтому для нее сохраняют свою силу те детерминанты, которые
обусловливают искаженное, «частичное», видение в ней предмета и функции
философского знания, «одномерное» видение бытия.
Современная социально-идеологическая ситуация в США,
характеризующаяся обострением социальных антагонизмов, поляризацией
общественного сознания, оказывает свое влияние на буржуазную культуру и,
в частности, на философию, стимулируя ее внутренние противоречия,
порождая калейдоскоп метафизических теорий, разнонаправленных и
взаимоисключающих, но отмеченных общей чертой — неадекватностью
своего понимания и изображения действительности.
Глава I
ПРАГМАТИЗМ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ ФИЛОСОФСКИХ
«АБСОЛЮТОВ»
•
§ 1. НАУКА И РЕЛИГИЯ – ДВА ПОЛЮСА АМЕРИКАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
История постановки проблем метафизики в философии стран Европы и
Америки в XX в. имеет много общих черт, что определяется общностью
историко-философских источников, идеологических установок, сходными
реакциями на развитие науки, культуры, социальной практики. Борьба
прометафизических и антиметафизических течений в равной мере
происходила как в европейской, так и американской мысли. Вместе с тем в
каждой стране эта борьба протекала по-своему. Особенности культуры,
сложившиеся традиции мышления, характер философских школ, ключевые
проблемы, деятельность выдающихся мыслителей и т. п . накладывали свой
отпечаток на развитие философской мысли вообще и споры о метафизике, в
частности.
Для определения направления споров по поводу метафизики в США важное
значение имело существование двух традиций мысли — эмпирико-
прагматистско-позитивистской и религиозно-спекулятивной. Само наличие

28
этих традиций, в свою очередь, отражало тот факт, что в силу исторических
особенностей формирования философии в этой стране споры по поводу ее
проблем — будь то метафизические, гносеологические или этические
проблемы — так или иначе развертывались в диапазоне между наукой и
религией. Это вовсе не значит, что позитивное отношение к метафизике
характерно только для одной традиции и оспаривается в другой:
прометафизические и антиметафизические тенденции имеют место как в
эмпирико-позитивистской, так и религиозно-спекулятивной традиции мысли.
Речь идет только о том, что пытаясь определить специфику философии, в том
числе и метафизики, американские философы склоняются то к одному, то к
другому полюсу, или пытаются совместить, оба эти полюса.
Рассмотрение проблемы метафизики в американской философии XX в. имеет
смысл начать с периода, когда оформлялись эти традиции, — периода
бурных перестроек и острых идейных битв конца XIX — начала XX в.
Отличительным процессом американской философии того периода была
адаптация идей, заимствованных из Европы, к американским условиям.
Импортированная философия представляла собой продукт религиозно-
идеалистических спекуляций, весьма чуждый духу и характеру американской
культуры. Ее натурализация на американском континенте означала подгонку
к стандартам и канонам уже существующих культурных традиций. Любая
философская концепция — будь то французская, английская или немецкая,
—
пересекая океан, приобретала черты утилитаризма, индивидуализма,
религиозности и морализма. Эта переработка порою была существенна, а
результат ее сильно отличался от оригинала. При этом отбрасывались многие
существенные моменты и традиции европейской философии. Известный
историк американской мысли Генри Коммоджер так описывал этой процесс:
«Для того, чтобы быть приемлемой и полезной, такая философия должна
была эмансипировать себя от присущей ей в Старом Свете риторики,
приспособиться к реальностям американской практики и примириться с
идиосинкразиями американского характера. Американец в Новом Свете
оказался удачлив, и его философия должна была оправдывать благоприятный
взгляд на Провидение и Природу, романтическое представление о человеке и
оптимистическую интерпретацию истории»42
.
Одной из наиболее глубоких и прочных «идиосинкразии» американского
характера было отвращение к абстрактному мышлению, к наукам, теориям,
не имеющим непосредственного практического приложения или чуждым
здравому смыслу. Эта черта проявилась, в частности, в пренебрежении к
42
Commager H. S. The American Mind. An Interpretation of American Thought and Character Since the
1880's. New Hawen, 1950, p. 27.

29
сугубо теоретическим областям философии — в первую очередь к
метафизике, в требовании представить доказательства практической
полезности философии и, как ответ на это требование, — в попытках
превратить последнюю в теоретическое оправдание буржуазной идеологии.
«Американец, — пишет Коммоджер, — был нетерпимым врагом
метафизических абстракций: даже в политике, где он был наиболее зрелым,
его главным аргументом был Здравый смысл. Точно так же, как он не
доверял авторитетам в политике, он не верил им и в философии, и нигде
обыденный человек не чувствовал себя столь уверенным в своей собственной
философии, а доморощенный философ так не ценился, как в Америке. С
точки зрения Старого Света, он вульгаризировал философию точно так же,
как он вульгаризировал произношение и манеры»43
. С точки зрения Нового
Света, он делал ее «жизненной».
Примером приспособления европейской философии к американским
условиям может служить трансцендентализм. Будучи преимущественно
продуктом немецкого спекулятивно-идеалистического мышления,
трансцендентализм был существенно трансформирован применительно к
существующему здесь с колониальных времен протестант скому (главным
образом кальвинистскому) богословию, пуританизму, этическим и
политическим представлениям и буржуазно-либеральной идеологии.
Приспособительный характер американской философии сказался и в ее
отношении к науке. Несмотря на то, что в XIX в. она была по преимуществу
морально-религиозной, она весьма чутко реагировала на науку своего
времени. Грандиозные научные открытия XIX в., заставившие по-новому
посмотреть на естественную и социальную историю, нашли широкий, хотя
далеко не всегда позитивный, отклик среди американских философов.
Отсутствие собственных достаточно оригинальных философских систем, а
также то обстоятельство, что религия являлась скудным фундаментом для
решения политических и правовых проблем, толкали американских
философов к поискам нового обоснования их философских конструкций. В
качестве такого обоснования избираются принципы и идеи тогдашней науки.
Наука утилизуется в качестве союзника и помощника в трансцендентализме,
персонализме, протестантском богословии и т. п .
Разумеется, усвоение науки происходило в специфически философской
форме; на деле имело место не столько прямое заимствование научных идей
и методов, сколько переориентация на новые «ключевые темы», или на
новый образ науки, — культурно-идеологический феномен, который
«лепился» из различных «материалов» — идей и методов дисциплин,
43
Ibid., p. 28 .

30
выдвинувшихся на передний край науки, интерпретаций в гуманитарных
дисциплинах, социально-психологических реакций широкой публики и т. д .
«Ключевой темой» науки того времени была теория эволюции. Исследования
Дарвина, открытие геологической эволюции Земли, космогонические теории,
археологическая история цивилизаций прошлого, генетические концепции и
т. д . во многом определили тематику и характер тогдашних философских
теорий. В ходу были эволюционистские концепции, в которых религиозное
представление о человеке и мире сочеталось в той или иной пропорции с
естественнонаучным. Философские системы того времени — «космическая
философия» (Дж. Фиске, Ф. Эббот, Э. Эриксен), «эволюционная теология»,
«спекулятивная биология» (А. Уинчелл, Ч. Райт, Э. Коуп), «генетическая
социальная философия» (Д. Болдуин, У. Самнер, Л. Уорд и др.), а также
различные виды «абсолютного идеализма» (Б. П. Боун, Дж. Ройс), — в
своеобразной форме сочетали в себе гегелевский историзм,
естественнонаучный эволюционизм и религиозное понимание человека. Из
европейских мыслителей наибольшим успехом пользовались Спенсер,
Гегель, Шеллинг, Фихте, Конт — творцы всеобъемлющих систем.
Особенно велико было влияние Спенсера. Правда, первым его поклонникам в
Америке импонировали не столько натурализм его онтологических и
космологических воззрений, сколько всеобъемлющий характер его
философии, охватывающей системой общих принципов все многообразие
бытия, его призыв к фактичности и научности. Анализируя феномен
широкого распространения спенсерианства в США, историк Р. Хофштадтер
писал, что по эту сторону Атлантики казалось, что «она (философия
Спенсера. — Н . Ю .) была научной по исходным принципам и
всеобъемлющей по охвату. Она утверждала теорию прогресса, основанную
на биологии и физике... Она предлагала всеобъемлющее мировоззрение,
охватывающее единым взором все существующее — от простейших
организмов до политики... Более того, она не была просто академическим
кредо профессионалов. Выраженная на языке, понятном даже для новичков в
философии, эта философия делала Спенсера метафизиком доморощенных
интеллектуалов и пророком пустопорожних агностиков»44
.
Американизация идей Спенсера шла в религиозном направлении (интерес к
натуралистическим идеям проявится позднее—в первое десятилетие XX в.);
44
Hofstadter R. Social Darvinism in American Thought. Boston, 1955, p. 31 -32.

31
агностицизм заменялся теизмом, натурализм — идеализмом, объективные
законы космической эволюции — божественным провидением45
.
Сложнее обстояло дело с Гегелем. Гегелевская философия, проникшая сюда
как непосредственно из Германии, так и через английское неогегельянство,
очень скоро завоевала довольно прочное положение в академическом мире.
Однако ее влияние ограничивалось сравнительно узким кругом
профессионалов, образовавшимся вокруг первого философского печатного
органа США «Журнала спекулятивной философии» (начал выходить в 1867
г.) . Его организатору и вдохновителю У. Т. Хэррису приходилось много сил
тратить на то, чтобы в противовес характерным для Америки традициям
утилитаризма, антиинтеллектуализма и национализма утвердить
свойственный европейскому рационализму дух универсализма и доказать
правомерность философии как специфической теоретической деятельности.
Несмотря на попытки энтузиастов перенести в США атмосферу европейской
высокоинтеллектуальной деятельности, результаты их оказались достаточно
скромными. Широкой интеллигенции гегелевская и кантовская философии
казались чересчур сложными, умозрительными и, в целом, чуждыми
американскому духу46
. Поэтому адаптация философии Гегеля пошла по пути
умерщвления ее диалектики, сведения ее к нескольким «домашним истинам»
идеализма с существенными уступками эмпиризму, индивидуализму и
религиозности. Но даже в этой форме принятие гегельянства было
прогрессивным шагом для философии США того периода. Это повышало ее
теоретический уровень и приобщало к интеллектуальным традициям Европы.
Наиболее ярко попытка объединения гегелевского идеализма с
персоналистическим эмпиризмом и наукой того времени, с одновременным
сохранением религиозно-моральных традиций американской мысли,
выражена у Дж. Ройса. Ройс строит метафизическую систему в духе старых
абсолютистских традиций; в ней мир предстает как космический порядок,
подчиняющийся математическим законам (широко использовалась
математическая теория множеств), как связное и рационально постижимое
45
Типичным примером религиозной обработки идей Спенсера может служить книга Джона Фиске
«Очерки космической философии... (Fiske J. Outlines of Cosmic Philosophy Based on Doctrine of
Evolution, v. 2. Boston, 1874).
46
Отвечая читателям, обвинявшим «Журнал спекулятивной философии» в проповеди
«неамериканской мысли», У. Хэррис писал: «...в конечном счете мы нуждаемся не столько в
«американской мысли», сколько в американских мыслителях. Мыслить в высшем смысле слова,
значит транспендировать за все естественные границы — национальные особенности,
ограниченности культуры, расовые различия, обычаи, образы жизни — быть универсальным, с
тем, чтобы отбросить скорлупу явлений и схватить саму субстанцию... Для освобождения нас от
наших собственных идиосинкразии у нас нет другого столь действенного способа, как изучение
величайших мыслителей всех времен и эпох» («The Journal of Speculative Philosophy», 1867, v. 1
(Preface)).

32
целое, завершающееся вечной и бесконечной сущностью — богом. Вместе с
тем проблему единого и многого — центральную проблему метафизики —
он решает в новом ракурсе — подчеркивается уникальность,
индивидуальность многообразия, роль воли, моральной оценки,
субъективности, прагматической проверки в познании Абсолюта, в
результате чего Абсолют становится «абсолютным Я». Этот ракурс оказал
существенное влияние на развитие американской мысли в XX в.
47
Под влиянием Спенсера и Гегеля — творцов всеобъемлющих систем,
метафизика в США того времени была монистической и абсолютистской, ее
проблематика — космологической и этически-социальной, ее методология —
умозрительной и спекулятивной. Выдвигая на первый план космологические
проблемы, она одновременно была нацелена на то, чтобы теория бытия
обосновывала единство человека и Вселенной, его природного и социального
бытия.
Усматривая в назначении философии прежде всего моральный смысл —
сделать человека свободным и счастливым, американская философия
сознательно, а чаще всего бессознательно, сглаживала антиномии, которые
уже зафиксировала философская мысль прошлого и которые стали к этому
времени предметом теоретического анализа в европейской философии,—
дихотомии факта и ценности, природного и общественного, философии и
естествознания, философии и обществознания, гуманитарного и
естественнонаучного знания и т. д .
Хотя социально-политическая мысль к этому времени достигла достаточно
высокого уровня развития, понятия науки об обществе (даже в том виде, в
каком оно было сформулировано у Конта и Спенсера) Америка еще не
воспринимала. Поэтому философская метафизика рисовала бытие как
абсолютное единство или космический процесс, имеющий единый
перводвигатель и единую систему законов, которым в одинаковой мере
подчиняется как природная, так и социальная эволюция. Вера в
божественное провидение, в прогресс, социальный оптимизм склоняли
американских философов изображать бытие как абсолютную гармонию, в
которой многообразие находит свое завершение в единстве, конечное — в
бесконечном, свобода — в необходимости, индивидуальные устремления
человека — в общественном благе и т. д.
47
««Абсолютный персонализм» онтологии Ройса, «абсолютный прагматизм» его гносеологии,
упование на математику как верное средство для создания метафизики, — пишет А. С. Богомолов,
— предвещают развертывание в XX в. персонализма, прагматизма, «реализма» как типичных для
Соединенных Штатов идейных образований» (Богомолов А. С. Буржуазная философия США XX
века. М„ 1974, с. 35).

33
На рубеже XIX—XX вв. в естествознании происходит революционный по
своему характеру сдвиг, имевший глубочайшие теоретические и
методологические последствия. Хотя темы эволюции, природы мироздания
по-прежнему широко обсуждаются, внимание ученых все более
приковывают открытия, сделанные в лабораториях, — строение атома,
структура клетки, химическое строение вещества, физиологическая основа
психики, социальная природа человеческого поведения и т. п .
Огромное воздействие на умы ученых и философов оказал кризис
механистической физики. Развитие термодинамики, создание квантовой
теории, открытие явлений радиоактивности не только вызвали пересмотр
понятий классической физики о пространстве, времени, движении, материи,
но и поставили под вопрос старые методологические принципы и лежащие в
их основе метафизические субстанциалистские установки. Не менее
значительным было влияние новых психологических теорий, развивавшихся
на экспериментальной основе, исследовавших психику на основе физиологии
высшей нервной деятельности и отбросивших как ненаучные понятия души,
духовной субстанции и т. п.
Революция в естествознании и связанный с ней пересмотр теоретического и
методологического багажа прежней науки оказали огромное влияние на всю
философскую мысль того времени. Еще более усиливается идущая от
позитивизма традиция рассмотрения философии как интерпретатора и
комментатора науки, занимающейся тем, что уже сделала наука.
В тот период активного наступления на остатки феодализма в социальной и
духовной области, бурного процесса индустриализации, первых
практических успехов союза промышленности с опытными науками в США
пользовался популярностью просветительский взгляд на философию,
согласно которому практическое бесплодие философии есть следствие
засилия вековых иллюзий и идеологических предрассудков. Стоит только
освободить философию от «чуждых» привнесений, определить ее предмет и
метод, функции и задачи так, как это делается в науке, и она будет радовать
человечество не меньшими успехами, чем наука.
Прежде всего подвергаются пересмотру старые методы философствования.
На фоне грандиозных открытий опытных наук, эффективности
экспериментальных методов, дедуктивные и априорные построения, а вместе
с ними и теоретическая философская рефлексия, кажутся многим
мыслителям анахронизмом и выбрасываются из арсенала познавательных
средств. Одновременно предпринимаются активные шаги по отысканию
новых сфер и форм философской деятельности, по приложению к философии
методов, оказавшихся плодотворными в естественных науках. Эффективным

34
средством «осовременивания» философии считалась ее конкретизация,
превращение философии из умозрительной дисциплины в специальную,
особую отрасль позитивного знания, основанную на фактах и опыте и
способную к однозначному решению ее проблем48
. Особой популярностью
пользовались методы анализа, наблюдения и описания. В большинстве
аналитических теорий, исходящих из элементаристских представлений, из
сведения любого объекта к исходным элементам и выведения из их
различных комбинаций всех свойств сложных объектов, анализ понимался
еще традиционно. В физике анализ означал сведение вещества к
элементарным кирпичикам и объяснение, исходя из этих кирпичиков, всего
многообразия физического мира. В психологии человек рассматривался как
сумма условных и безусловных рефлексов, которые могут быть исследованы
лабораторным путем и объяснены из биологических и физиологических
процессов, или как поведение, которое анализируется по схеме стимул —
реакция.
Наряду с анализом широко использовались методы наблюдения и описания.
Эффективность опытной, описательной физики, занимающейся
количественной, а не качественной интерпретацией явлений, склонила
многих ученых к отождествлению всякой научной теории с описанием того,
что «дано» в опыте. Только то, что эмпирически представлено в опыте и
может быть выражено при помощи математических формализмов, вправе
претендовать на достоверное знание.
Энтузиазм по поводу феноменалистических методов вел многих ученых к
отрицанию понятия реальности. Последняя объявлялась «устаревшей»,
«метафизической» конструкцией. Именно в это время были заложены основы
для далеко идущего движения, охватившего как науку, так и философию, и
направленного к отказу от постижения сути реальности, к замене
объяснительной функции знания описательной.
Появление на философской арене США новых эмпирических школ
(прагматизма, неореализма, натурализма) происходило в острой борьбе
против традиционной философии. Основные удары были обрушены против
48
Комментируя бурно протекавшие в начале XX в. споры относительно философского метода, Дж.
Мид писал, что многие философы принимали за образец исследовательский метод науки.
«Исследовательская наука обращается к определенным проблемам. Она не ставит перед собой
задачи систематического объяснения Вселенной в целом или какой-либо ее отдельной области...
Ученый-исследователь начинает со специфической проблемы, в которой он фиксирует
исключение к тому, что считается законом. Столкнувшись с таким исключением, он пытается
сформулировать гипотезу, которая будет вести к решению проблем. Его работа, таким образом,
начинается с постановки проблемы и заканчивается ее решением». Считалось, что точно так же
должен действовать и философ. (Mead G. Movements of Thought in the Nineteenth Century. Chicago,
1944, p. 264).

35
систем трансцендентализма и абсолютного идеализма (Дж. Эмерсон, Дж.
Ройс, У. Хэррис, Дж. Ховисон и др.), занимавших господствующее
положение в университетах и признававшихся ортодоксальными в
протестантских кругах. Присущие этим философиям спекулятивность,
умозрительное системосозидание и откровенное подчинение философии
религиозно-моральным целям отвергались как противоречащие формам и
методам научного знания. Вместе с ними отвергались и классики — Кант и
Гегель, Фихте и Шеллинг.
Радикализм выступавших от имени науки и опыта новаторов не был
настолько решителен, чтобы совершенно отбросить понятия бога, религии
или возможность построения философии на моральных принципах. Атеизм
вовсе не казался им необходимым следствием научного прогресса или
необходимым атрибутом научного миросозерцания. Но, не порывая с
религией, они требовали, чтобы понятиям «бога», «абсолюта» веры и т. д .
были представлены не спекулятивно-метафизические, а эмпирические и
практически-значимые доказательства49
.
Одной из главных мишеней критики новаторов становится метафизика. Само
это слово превращается в синоним обветшалости, косности, догматической
схоластики. Следует оговориться, что понятие «метафизика» в американской
философии не имело какого-либо однозначного смысла. Под ним
понимались самые различные вещи — и метод доказательства, и
философская дисциплина, и стиль мышления и тип философствования. В
разряд метафизики, например, относили всякие спекуляции о потустороннем
бытии, рассуждения о непроверяемых в опыте сущностях, умозрительные
методы, предполагающие апелляцию к принципам, лежащим за границами
любого возможного опыта. Метафизикой называли представление о
философии как «науке наук», монистический тип учения о бытии. К
метафизике относили также и любые субстанциалистические учения, будь то
идеализм, материализм или дуализм. Метафизикой весьма часто объявляли и
естественнонаучный материализм. В широком смысле слова метафизика
выступала как спекулятивная альтернатива научного метода, здравого
смысла и эмпирической очевидности.
49
Отмечая эту черту новаторских течений (прежде всего прагматизма), историк философии Г.
Шнейдер писал, что «они восстанавливали теорию веры и в то же время дискредитировали все
принятые институты, авторитеты, теологии и системы верований». В противовес традиционным
теологиям они ввели понятие «религиозного опыта как чего-то эмоционального,
непосредственного, мистического, что должно быть понято в терминах психологии или,
возможно, антропология и что проливает свет на природу человека и человеческие
приспособления, а по па Вселенную как целое» (Schneider H. W . A History of American Philosophy.
N. Y., 1947, p. 560).

36
В своем восстании против метафизики абсолютного идеализма и
трансцендентализма «новаторы» не ограничивались критикой спекулятивных
методов этих философий. Ими была подвергнута сомнению и отброшена
сама идея монистической философии — «торжественная концепция
Вселенной» (по выражению Перри). В очерке об американской философии
первых десятилетий XX в. Перри писал, что новаторы обрушились на
доктрину «абсолюта» прежде всего за то, что последняя предполагала
объяснение мира из единого принципа и представляла его как нечто
тотальное, «обнимающее многообразие единством, время — вечностью, зло
—добром, а ограниченность — совершенством»50
. В результате этих атак
«абсолют» был лишен своей традиционной роли «конечной реальности», и
роль последней была передана «явлению», «непосредственным данным»,
«феноменам» и т. п .
Монизму противопоставляется плюрализм и, соответственно, монистические
концепции, выводящие мир из единого начала и усматривающие в
многообразии действительности внутренние сущностные связи, заменяются
плюралистическими теориями; согласно им, мир имеет монадологическую
структуру и состоит из индивидуальных «данных», между которыми
существуют только внешние отношения. «Плюрализм, — писал Перри, — с
его подчеркиванием нередуцируемого многообразия вещей, с его
бесстыдным признанием морального дуализма и теологического финитизма,
утверждением конечности индивидуальной личности, заменой внутренних
отношений внешними элементами, принятием времени, изменения и новизны
единственных форм неизбежной фатальности, был более чем партийным
кредо. Это было знамение времени. Философы, которые встретили его без
восторга и отвергали прагматизм, инструментализм, эмпиризм, реализм,
натурализм и другие радикальные мерзости, тем не менее осознавали его
влияние, о чем свидетельствовали их героические усилия оградить себя от
его разрушающих последствий»51
.
Одним из следствий плюрализма было распространение методологии (или
идеологии) демаркационизма. Демаркационизм в философии представлял
собой отражение и искажение определенных тенденций в развитии знания и
культуры. Известно, что диалектический процесс развития знания
характеризуется борьбой двух тенденций — дифференциации и интеграции.
Эти противоречивые процессы присущи знанию на любом этапе его
развития. Вместе с тем в различные периоды на первый план может
выступать то одна, то другая тенденция. В конце XIX в. и в начале XX в. в
50
Perry Д. В. American Philosophy in the First Decade of the Twentieth Century. — «Revue
Internationale de Philosophic», 1939, v. 1, N 3, p. 437-438.
51
Ibid., p. 439 .

37
естественнонаучном знании, а также в гуманитарных областях культуры все
активнее давала о себе знать тенденция к дифференциации. Начавшийся еще
в Новое время процесс самоопределения различных областей знания в это
время выливается в повсеместные поиски четких признаков специфики
дисциплин, более строгих определений функций, уточнений способов
деятельности и способов лингвистической фиксации. Это был закономерный
и очень важный этап в развитии знания и культуры; без определения
специфики различных форм знания невозможно правильное понимание той
интеграции, которая фактически всегда имеет место в культуре, так же, как
невозможен реальный прогресс знания.
В русле этой тенденции буржуазной культуры, и в значительной мере — как
отражение ее, аналогичный процесс дифференциации происходит и в
философии (с характерными для этой формы общественного сознания
извращениями). Это проявилось в проведении линий демаркации — между
наукой и философией, природоведением и обществоведением, между
теоретическим и эмпирическим, фактическим и ценностным и др.
Следствием демаркационизма явилась не только потеря целостности
философской проблематики, но и плюрализм философских теорий, кастовая
замкнутость философских школ и направлений.
Содержательным смыслом демаркационизма и плюрализма был
антисубстанциализм. Отвергалось не просто материалистическое,
идеалистическое или дуалистическое понимание субстрата Вселенной,
отвергался, — как метафизический и догматический, — сам принцип
субстанциализма, редукция многообразия феноменальной действительности
к лежащей за этой действительностью первооснове. Даже те философы,
которые настаивают на сохранении категории субстанции (например, Дж.
Сантаяна), толкуют ее в духе плюрализма и обозначают с ее помощью скорее
один из феноменов бытия, нежели первосущность.
Известно, что в конце XIX и начале XX в. антисубстанциализм был
свойствен многим философским течениям (махизму, неокантианству,
феноменологии, философии жизни и др.). При наличии некоторых общих
моментов — одновременной критике как декартовско-ньютонианского
представления о субстрате Вселенной, так и сформулированной в немецком
объективном идеализме концепции субстанции-духа, — стержневые
проблемы в разных течениях были разными. В Америке такой фокусной
проблемой была проблема сознания, или точнее — проблема интеллекта в
познании. В противовес психофизическому параллелизму
(проповедовавшемуся В. Вундтом и другими психологами) и субъектно-
объектному дуализму неокантианцев выдвигаются нейтралистские теории, в

38
которых субстанция заменяется различного рода дискретными элементами,
почерпнутыми из «данных опыта».
Хотя «данные опыта» понимаются по-разному (чувственные данные,
субъективные переживания личности, идеальные объекты науки,
эстетическая уникальность момента и др.), — всем им вменяется сходная
функция— заменить субстанциалистские универсально-логические
определения действительности конкретными, непосредственно-очевидными
определениями, и тем самым ликвидировать «бифуркацию» природы на
физическое и духовное. В рамках «нейтралистских» теорий, нацеленных на
ликвидацию декартовского дуализма, «проблема интеллекта в познании»
решалась путем редукции творческой, мыслительной, рефлектирующей
природы человека к той или иной «земной основе» — «веществу опыта»,
«физиологическим процессам мозга», «реакциям организма на окружающую
среду», к социальным условиям сознательной деятельности и др. Таким
образом, традиционный для американской мысли антиинтеллектуализм давал
себя знать в выступавших от имени науки «новаторских» течениях в форме
отрицания качественной специфики сознания.
Выше уже говорилось, что философам начала XX в. преодоление
метафизических фетишей — монизма, системосозидания, субстанциализма,
абсолютизма и др.— представлялось делом довольно простым и легко
осуществимым при помощи отсечения от философии проблем, которые не
могут быть решены на основе эмпирических методов. Причем в разряд
мнимых, неистинных проблем вроде «трансцендентного Я», «абсолютного
сознания», «жизненной силы», «суммум бонум», «божественной причины» и
т. п . попадали и реальные философские проблемы, требующие для своего
решения философской рефлексии и умозрительного рассуждения. В числе
отвергаемых, например, оказались проблемы природы бытия, субъектно-
объектного различия, необходимости, целостности и т. д .
Неверно думать, конечно, что движение к сциентизации и конкретизации
философии было всепоглощающим. Несмотря на яростную критику
умозрительности и «системосозидания», спекулятивные и религиозные
концепции никогда не исчезали с арены американской философии. Д .
Сантаяна и А. Уайтхед, У. Хокинг и Э. Брайтмен — творцы всеобъемлющих
систем — пользовались безусловным спросом у американской
интеллигенции. Что касается протестантской теологии — либерального
христианства и неоортодоксии, — то ее влияние в определенных кругах было
достаточно стабильным. Но и в спекулятивных и религиозных философиях
происходит трансформация в соответствии с духом времени. Почти все
спекулятивные философы выступают с критикой традиционной метафизики,
отказываются от дедуктивного выведения систем из абсолютных принципов,

39
монизм заменяют плюрализмом, объективный идеализм субъективным.
Системосозидание заменяется «систематикой», рационалистическая
дедукция — интуитивным «усмотрением сущности» и т. д . Протестантская
теология также выступает против метафизических абсолютов, ратуя за
«жизненное», «человеческое», социально-моральное значение религии
и религиозной философии.
Но несмотря на модернизацию своего арсенала, ни спекулятивные, ни
религиозные направления уже не могли претендовать на духовное лидерство.
Их все более теснили философские учения, выступавшие под
«новаторскими» знаменами и прежде всего под флагом превращения
философии в конкретную, равноправную с естествознанием дисциплину.
Сами участники новых движений склонны были описывать «новаторство»
как содержательное движение внутри философии. В определенной мере это
было действительно так. В процессе критического отрицания философии
прошлого была проделана определенная конструктивная работа: открыты
новые области философского исследования, поставлены новые проблемы и
уточнены и переформулированы старые, детальному анализу подверглись
методология и логика философии. Но при этом, как правило, плохо
осознавался важнейший мотив этих «реконструкций» — идеологический. В
социальном и духовном климате первых десятилетий XX в. «революции в
философии» представляли собой идеологическую реакцию на сам стиль
мышления, порожденный господством «монархических» философских
систем. В противовес ему провозглашалась «свобода поисков», «демократия
теорий», «равенство принципов» (лозунги, конкретные социальные аналоги
которых обнаружить не так уж трудно). Освобождение философии из-под
гнета «абсолютных принципов» означало для многих высвобождение ее из-
под давления официальной, канонизированной, устоявшейся идеологии. Не
случайно одним из постоянных компонентов этого движения была критика
традиционализма (при всем разнообразии «новаторских» школ они имели
одну общую черту — критически-отрицательное отношение, нередко
доходившее до нигилизма, к прошлой философии).
Но, как покажем мы в следующих параграфах, «революции в философии»
были иллюзиями. Во-первых, движение к конкретизации философии, к
освобождению ее от метафизики, к превращению ее в опытную специальную
дисциплину с самого начала заключало в себе непреодолимое противоречие:
конкретный анализ всегда основывался на определенных философско-
теоретических посылках и так или иначе приводил к обобщениям, имеющим
метафизическое, мировоззренческое значение. «. ..Кто берется за частные
вопросы без предварительного решения общих, — отмечал В. И. Ленин, —
тот неминуемо будет на каждом шагу бессознательно для себя «натыкаться»

40
на эти общие вопросы»52
. Поэтому фактически происходило не
освобождение от метафизики, а смена старых ее форм новыми. При этом в
процессе «радикальной» перестройки философии вместе с ложными
фетишами и вековыми предрассудками отбрасывались многие рациональные
и ценные идеи, догадки, проблемы, формы философствования. И, наконец, в
идеологическом отношении освобождение от идеологических фетишей
прошлого было далеко не полным; следование традициям выражалось в
постоянном стремлении новаторов примирить философию с религией или
дать религии новое оправдание.
§ 2. Ч. С. ПИРС. ОТ ИДЕИ НАУЧНОЙ ФИЛОСОФИИ К
«ФАНЕРОСКОПИИ» И «СИНЕХИЗМУ»
Из мыслителей, чутко уловивших дух современной им эпохи и пытавшихся
дать новые ориентиры для философии и новые формы философствования,
следует в первую очередь назвать основоположника прагматизма Чарльза
Пирса (1839-1914).
Чарльз Пирс был одним из первых американских философов, поднявших
восстание против метафизики под флагом переориентации философии на
науку и научные методы. Это восстание явилось первым шагом в подготовке
условий для широкого распространения в США сциентистских форм
философии.
В своих философских изысканиях Пирс отправлялся главным образом от
логики, математики, естествознания. Находясь под впечатлением опытных,
аналитических, феноменалистских методов тогдашнего естествознания. он
поставил перед собой задачу объединить логику и научный метод и
установить единство философии и науки. Для этого философия должна
подвергнуть свои проблемы опытной проверке и верификации, а наука
должна стать рефлексивной, или философской.
Особое внимание Пирс уделил проблеме формирования научного знания и
мнения, а также их надежности и обоснованности. В процессе исследования
этой проблемы он сформулировал концепцию прагматизма, которая, по его
определению, «не есть ни доктрина метафизики, ни попытка определить
какую-либо истину о предмете. Это просто метод удостоверения трудных
понятий и абстрактных категорий»53
. Пирс разработал положения, ставшие
фундаментальными для всего прагматизма: 1) вопрос о достоверности
познания должен решаться индуктивно; 2) экспериментальная верификация,
основанная на вере в постепенное соглашение среди наблюдателей, а также в
универсалии, постепенно принимаемые людьми в процессе познания,
52
Ленин В. И . Полн. собр. соч., т. 15, с. 368 .
53
Peirce Ch. S. Collected Papers. Ed. by Ch. Hartshorne, P. Weiss v. V. Cambridge, Mass., 1960, p. 317 .

41
определяет реальность и истину; 3) наука должна быть освобождена от
«заразы» номинализма, индивидуализма, материализма, через реставрацию,
посредством математической логики, реализма.
Научно-позитивистские и прагматические тенденции философии Пирса
склоняли его к отрицанию метафизики. И действительно, он чрезвычайно
пренебрежительно отзывался о спекулятивных построениях философов-
метафизиков. Можно показать, говорил он, что «почти каждое положение
онтологической метафизики либо бессмысленная абракадабра, в которой
одно слово определяется посредством других слов, а те — через третьи, не
достигая какого-либо реального понятия, либо совершенно абсурдно; так что
когда весь этот вздор будет отметен, оставшаяся часть философии окажется
рядом проблем, могущих быть исследованными при помощи методов
наблюдения подлинных наук, и истина о которых может быть достигнута без
тех заблуждений и распрей, сделавших высочайшую из всех позитивных
наук (т. е . философию.— Н . Ю .) простым развлечением для праздных умов,
разновидностью игры в шахматы, где целью является праздное удовольствие,
а методом — чтение книг»54
.
Если бы Пирс сохранил свой критический запал против метафизики и если
бы он последовательно развивал свою идею о философии как логике науки,
он стал бы первым неопозитивистом. Однако этого не произошло; критика
метафизики не была у него всеотрицающей. Он считал возможным и нужным
сохранить ее «драгоценную суть», с тем чтобы создать новую «научную
метафизику». Условием преодоления отставания метафизики, по Пирсу,
является признание метафизики наукой, основанной на наблюдении, и
применение к ней универсальных методов такой науки.
Пирс потерпел неудачу в осуществлении этого замысла. Созданные им
системы бытия и теория космической эволюции выполнены вполне в духе
старой метафизики. Его учение о трех фундаментальных структурных
категориях бытия (фанероскопия), признание им в качестве движущей и
направляющей силы эволюции духовного принципа, его склонность к
теистическому толкованию фундаментальных проблем философии не
основаны ни на каком наблюдении и являются в высшей степени
спекулятивными. Метафизические построения Пирса пришли в противоречие
с его сциентистскими установками, требующими рассмотрения каждого
понятия или суждения в свете их практических или экспериментальных
последствий.
В то время как в логике, семиотике и методологии науки Пирс высказал
немало идей, предвосхитивших дальнейшее движение мысли в этих
54
Ibid., p. 282 .

42
областях, метафизика Пирса (хотя также оказавшая влияние на ряд
современных философов) по своему содержанию оказалась достаточно
архаичной.
Фокусной проблемой метафизики Пирса является космологическая проблема
структуры бытия. Как и многие другие философы его времени, пытавшиеся
осовременить философию путем внедрения в нее эволюционных идей теории
Дарвина (идеалистически-теистически истолковывая их), Пирс также
ориентируется на теорию эволюции. Эволюция представляется ему
единственным принципом, при помощи которого можно объяснить
всеобщую связь и целостность мироздания. Вместе с тем он выступает
против натуралистического ее истолкования. Единственно интеллектуально
достоверной теорией, по Пирсу, может быть только объективный идеализм,
согласно которому материя производна от сознания. Такой теорией, по
Пирсу, является синехизм, или теория космической длительности и
непрерывности, как результат реализации деятельности универсального
«Сознания». «Сознание», или «Космическое Сознание», возникает из
некоторых «неперсонифицированных чувств» Вселенной, достигающих
кульминации в реализации заложенных во Вселенной возможностей.
Эволюция идет по пути превращения неопределенной чувственности
Вселенной в «абсолютно совершенную, рациональную и симметричную
систему, которая в бесконечно отдаленном будущем венчается
кристаллизацией сознания»55
. Когда это произойдет, Сознание приобретет
значение бога, но до этого Вселенная находится в творческом становлении,
что свидетельствует о деятельности бога. Проявление деятельности бога —
любовь, выполняющая роль революционной силы во Вселенной, делающая
возможной жизнь и эволюцию жизни.
Все исследователи Пирса отмечают несовместимость его специально-
философских и метафизических взглядов. Они указывают на то, что вся его
философия составлена из противоречий: Пирс выступает за превращение
философии в науку (или логику науки) и одновременно в рамках философии
строит мифологическую космологию; он отвергает как бессмыслицу старую
онтологическую метафизику с ее умозрительной концепцией реальности и
вместе с тем строит в высшей степени спекулятивную метафизику; он ратует
за внедрение в философию методов наблюдения и проверки и одновременно
создает конструкции, которые принципиально не могут быть объектом
наблюдения; им была впервые провозглашена прагматическая максима,
требующая рассмотрения каждого понятия или суждения в свете
практических или экспериментальных последствий и одновременно он же
создает теории фанероскопии, синехизма и т. д ., которые принципиально не
55
Peirce Ch. Collected Papers, v. VI, p. 26 .

43
могут быть проверены этим методом; наконец, он отрицает возможность
интеллектуального доказательства существования бога и наряду с этим
настаивает на инстинктивном осознании человеком божественной
реальности.
Мы не будем специально останавливаться на анализе причин
противоречивости философии Пирса — они достаточно сложны,
многообразны и требуют конкретного рассмотрения56
. Мы хотели бы
отметить одну особенность философии Пирса, заключающуюся в том, что
внутренние противоречия этой философии как бы символизируют главные
противоборствующие движения американской философии XX в. Философия
Пирса соединила в себе начала, которые в дальнейшем легли в основу двух
линий американской философии — позитивистско-аналитической и
спекулятивно-религиозной. Представители этих двух линий поднимают на
щит либо логико-методологические, либо метафизические идеи Пирса,
нередко превращая их в оружие взаимной борьбы и полемики.
§ 3. У. ДЖЕМС. «НИСПРОВЕРЖЕНИЕ» МОНИЗМА,
СУБСТАНЦИАЛИЗМА И ПАНРАЦИОНАЛИЗМА
Огромное влияние на все последующее развитие американской мысли в XX
в. и определение путей ее исканий оказал Уильям Джеме (1842—1910).
Деятельность Джемса не ограничивалась собственно философией.
Предпринятый им пересмотр интеллектуального багажа прежней философии
был одновременно и критикой идейно-культурного наследия XIX в.,
штампов мышления, утвердившихся в результате длительного господства
трансцендентализма и метафизики «благородных традиций»
аристократической культуры прежней Америки. С появлением Джемса на
философской арене, вспоминал Р. Б. Перри в упоминавшемся выше очерке,
«политические, экономические и социальные способы мышления, которые
были привычными и приобрели характер ортодоксии, были подвергнуты
резкому сомнению»57
. Хотя «сомнение» Джемса отнюдь не было
всепроникающим (буржуазно-либеральная идеология новой эпохи не
затрагивала основы прежней идеологии — религии, не посягала на морально-
религиозные традиции американской философии), но даже в своем
ограниченном виде оно серьезно подорвало сложившийся в XIX в. стиль
философствования.
Как и у Пирса, борьба с метафизикой не носила у Джемса самодовлеющего
характера, она была формой преодоления трансценденталистских и
56
См. об этом подробнее: Мельвиль Ю. К . Чарльз Пирс и прагматизм. М ., 1968.
57
Perry R. В. American Philosophy in the First Decade of the Twentieth Century. — «Revue
Internationale de Philosophic», 1939, N 3, p. 434.

44
абсолютистских систем. В 70 годы, например, Джеме участвует в
организованном Пирсом «Метафизическом клубе». Однако господствующим
настроением участников этого клуба был сциентизм, сформировавшийся под
влиянием английского эмпиризма, философии «здравого смысла» и успехов
естествознания, вот почему деятельность клуба вылилась скорее в критику
метафизики, нежели ее защиту58
.
Ориентиром в предпринятой Джемсом социально-идеологической
перестройке выступали естественные науки, а еще точнее — психология. К
концу XIX в. психология из умозрительной дисциплины все более
превращалась в экспериментальную науку, в отрасль естествознания,
стремящуюся опереться на объективные методы. Будучи сам крупным
психологом, Джеме много сделал для того, чтобы рассматривать то, что
раньше считалось проявлениями «божественной души», в качестве
биологических, естественных явлений, могущих быть объектом
лабораторного изучения и даже эксперимента.
Выводы и методы тогдашней психологии Джеме попытался распространить
на философию, полагая, что таким образом она может быть превращена в
опытную научную дисциплину. Он склонен был отрицать существование
специфически философского метода, отличающегося по каким-то
параметрам от методов, принятых в науках. Однако очень скоро Джеме
осознал недостаточность существующих в науке методов для решения
философских проблем, большинство из которых носит альтернативный
характер. Для того, чтобы восполнить этот пробел, он развивает дальше
выдвинутую Пирсом идею прагматического метода. «Прагматический
метод,— писал он,— это прежде всего метод улаживания философских
споров, которые без него могли бы тянуться без конца.
Представляет ли собой мир единое или многое? — Царит ли в нем свобода
или необходимость? — Лежит ли в его основе материальный принцип или
духовный? Все эти одинаково правомерные точки зрения на мир и споры о
них бесконечны. Прагматический метод в подобных случаях пытается
истолковать каждое мнение, указывая на его практические следствия»59
.
Согласно прагматизму, все теории инструментальны, все они представляют
собой умственные способы приспособления к действительности, а не какие-
то откровения или логические решения некоторой божественной мировой
загадки. Поэтому вопрос об их истинности или ложности решается в
58
«...Райт, Джеме и я, — вспоминал о деятельности этого клуба Пирс, — были людьми науки,
тщательно исследующими метафизические доктрины с точки зрения их научной значимости,
нежели видящими в них духовно значительные явления. Наш образ мышления был типично
британским» (Цит. по: Schneider H. W . A History of American Philosophy. N. Y ., 1947, p. 524).
59
Джемс У. Прагматизм. СПб., 1910, с. 33 .

45
зависимости от их полезности в данном конкретном опыте, в зависимости от
их «наличной стоимости».
Джемс продолжил взятую Пирсом линию на критику метафизики. Как и
Пирс, он занял двойственную позицию в решении этого вопроса. Он не
уверен, что отсутствие у метафизики «наличной стоимости» является
показателем ее бессмысленности. Им отвергается не метафизика вообще, а
прежняя метафизика, пользовавшаяся при создании теорий реальности
спекулятивно-умозрительными методами, противопоставлявшая
философское учение о реальности опытному, научному, фактическому ее
исследованию.
Основным содержательным пороком прежней метафизики Джемс считал ее
приверженность к идеям монизма и субстанциализма. Заимствованная
схоластикой из обыденной жизни и внедренная ею в философию, идея
субстанциализма, считает он, незаслуженно приобрела значение центральной
философской идеи. В руках как идеалистов, так и материалистов она заняла
место «абсолюта», на котором возводились монистические системы, либо
редуцировавшие мир к этому абсолюту, либо дедуцировавшие мир из него.
Заботясь о доказательствах универсальности своего «абсолюта»,
монистические системы упускали реальное многообразие и реальную много-
качественность мира.
Джемс присоединяется к антисубстанциалистскому «восстанию» начатому
Беркли и Юмом, признает их аргументы теоретически адекватными, но
считает необходимым дополнить их традиционные субъективно-
идеалистические возражения прагматическим аргументом «от полезности».
«Всякая субстанция известна нам лишь как некоторый комплекс атрибутов,
которые и составляют ее единственную наличную стоимость для нашего
фактического опыта»60
. Имеют смысл только качества, данные в опыте, вне
них «понятие субстанции не имеет для нас61 никакого прагматического
значения».
Оппозиция субстанциализму и атака Джемса как против материальной, так и
духовной субстанции стимулировались не столько ориентацией на науку (в
которой все большую популярность в это время приобретали
феноменалистские концепции реальности), сколько борьбой против
господствующей философии его времени, высшими авторитетами которой
были Гегель и Спенсер. Поэтому критика Гегеля и Спенсера носила не
только теоретический, но и идеологический характер. Своим острием она
была направлена, с одной стороны, против американо-английских адептов
60
Там же, с. 57.
61
Там же, с. 58.

46
гегельянства — Дж. Ройса, Ф. Бредли, Б. Бозанкета и др., олицетворявших
для Джемса официальную академическую философию, пришедшую в
противоречие с наукой и здравым смыслом, с принципами демократии и
либерализма, и с другой — против американских приверженцев
спенсерианства, склонявшихся к агностицизму, атеизму и аморализму.
Гегель и вся немецкая рационалистическая философия обвиняются в
возведении понятия «Абсолюта» на пьедестал интеллектуального монарха,
не допускающего появления непредвиденных форм случайностей, в
превращении принципа монизма в прокрустово ложе для мира, сводившее
многообразие к единству и не позволявшее ему свободно развиваться и
изменяться, в установлении всевластия ультрарационализма, не
оставляющего места для веры, свободы, морально-эмоциональных актов.
Причем основным пороком Гегеля Джемсом объявляется не идеализм, а
спекулятивно-диалектический метод, «дерзкое преступление против меры»62
,
«доказательства с помощью патентованных, всегда находящихся наготове,
априорных методов того, что может быть лишь плодом широкой и
терпеливой индукции»63
.
Философия Спенсера больше импонирует Джемсу, но в ней его не устраивает
детерминизм, «безрадостная» картина Вселенной, рисуемая «сухим»
рационалистическим материализмом, игнорирование субъективно-
эмоциональных начал человека. Спенсеровский материализм, говорил он,
«не дает нам постоянной гарантии для наших идеальнейших интересов, он не
в состоянии выполнить. наших последних чаяний»64
, отвергает моральную
значимость бога.
Поставленный перед выбором между гегелевским идеализмом и
спенсеровским натурализмом Джемс отвергает и то, и другое и настаивает на
возможности третьего пути в философии, который соединил бы достоинства
идеализма и материализма и вместе с тем избежал бы опасности
«парализирующего монизма». Этот третий путь — плюрализм и нейтрализм.
Гносеологически этот путь Джемс пытается обосновать «невозможностью
панрационализма».
Джемс — последовательный противник интеллектуализма. Он настойчиво
проводит мысль о невыразимости многообразия фактов в какой-то единой
рациональной схеме, о бессилии логики выразить богатство и изменчивость
опыта, о невозможности редуцировать качественное многообразие опыта
путем сведения его к единому типу объяснения. «.. .Элемент отрицательный,
62
Джемс У. Зависимость веры от воли. СПб., 1904, s. 332.
63
Там же, с. 333.
64
Джемс У. Прагматизм, с. 69.

47
алогичный, никогда не может быть изъят окончательно. Что-то, называйте
это судьбою, случаем, свободой, волей, дьяволом — чем хотите — все еще не
то, все остается «иным», внешним, не включенным в единство с вашей точки
зрения, хотя бы вы были величайшим из философов. Что-то постоянно
остается просто фактом, данным — и во всей Вселенной не найти ни одной
точки зрения, относительно которой это не было бы верно»65
. Эмпиризм для
Джемса поэтому не только доктрина сведения мира к данным опыта, но и
признание того, что нередуцируемость является «вечным элементом данных
опыта».
Онтологическим обоснованием плюрализма у Джемса служит теория
внешних отношений. По Джемсу, традиционная метафизическая
альтернатива единства или многообразия мира решалась монистами в пользу
единства в силу того, что полагалась внутренняя зависимость явлений мира
или внутренний характер отношений что в свою очередь, служило
обоснованием детерминизма и органицизма. Но отношения между фактами
являются внешними, а не внутренними, между ними существуют только
функциональные связи, а не сущностные или причинные. Такое понимание
фактов и отношений должно внести существенные изменения в понимание
структуры мира. Плюрализм, основанный на теории внешних отношений,
оставляет логическую возможность для случайного, непредвиденного, для
появления нового, для свободы, для существования взаимоисключающих
качеств.
На основе плюрализма Джемс пытается снять дилемму материи и сознания.
Он отказывается от представления о сознании как каком-то
эпифеноменальном явлении. Сознание есть не что иное, как содержание
сознания, которое можно рассматривать как внешнее отношение между
субъектом и объектом, или отношение между различными опытами. Джемс
пишет: «Та особенность нашего опыта, что он не только существует, но и
познается, с помощью которой пытались объяснить приписываемое ему
свойство «сознательности», лучше объясняется с помощью отношений
между различными опытами, причем эти отношения сами представляют
собой опыт»66
. Вселенная состоит из изначального «нейтрального
вещества»; в процессе познания и поведения оно дифференцируется на
«физическое» и «психическое», на сознание и предметный мир.
Радикализм Джемса оказался ограниченным. Замахнувшись на всю
предшествующую философию и пообещав произвести переворот,
аналогичный тому, какой в свое время совершила протестантская
65
Джемс У. Зависимость веры от воли, с. V.
66
James W. Essays in Radical Empiricism. N . Y ., 1912, p. 18 .

48
Реформация, Джемс остановился на полпути. Искренне поверив в
возможность разрубить одним ударом все хитросплетения схоластики,
метафизики, теологии, он незаметно для себя при помощи концепции
«радикального эмпиризма» протаскивает в философию то, против чего он так
рьяно боролся.
Такая сдача позиций была неизбежна при сохранении верности морально-
религиозным традициям американского мышления. К отступлению Джемса
толкал и выбранный им метод прагматизма. Метод, ставящий истинность в
зависимость от полезности, оценивающий значимость теоретических
построений по их «наличной стоимости» в конкретных обстоятельствах,
несмотря на его прогрессивный буржуазно-либеральный смысл у Джемса, в
теоретическом отношении являлся несостоятельным. Он был основан на
отождествлении суждений факта и суждений ценности, что неизбежно ведет
к релятивизму, теории «двойной истины», к уравниванию истины и
заблуждения67
.
Метод, провозглашающий утилитарную значимость идеи абсолютным
критерием ее истинности, утверждает правомерность и равную законность
антагонистических теорий, ибо теория, ложная в одном отношении, в других
отношениях может быть полезной, а следовательно, истинной.
Так и получилось у Джемса. Следуя своему методу, он постепенно признавал
полезность метафизики, религии, идеализма, монизма и т. д. Характерно,
например, что под воздействием психологической практики он приходит к
признанию материализма как «метафизического принципа», что в его
толковании означало материализм без субстанциализма. «Можно отрицать
материальную субстанцию, — писал он, — и все-таки оставаться
материалистом в широком смысле этого слова, т. е . объяснять высшие
явления низшими и ставить судьбы мира в зависимость от его слепых частей
и слепых сил»68
. С другой стороны, для морально-этических целей, например
для укрепления в человеке веры в торжество добра, в свершение
человеческих идеалов и т. д ., материализм у Джемса уступает место теизму.
Взятый в качестве ориентира принцип функциональной полезности приводит
Джемса к признанию значимости и важности метафизики и даже ее
уникального статуса среди прочих наук. Ей приписывается роль судьи,
производящего проверку и оценивающего конфликтующие идеи и теории
67
Характерно, что формулирование прагматического метода, построенного на отождествлении
суждений факта и суждений ценности, в Америке происходило примерно в то же время, когда в
Европе в русле неокантианства возникало движение философской мысли, акцентирующее
внимание на специфику аксиологических проблем, что привело к постановке проблемы различия
суждений факта и суждений ценности как самостоятельной философской проблемы.
68
Джемс У. Прагматизм, с. 61.

49
различных отраслей знания «с точки зрения целого». В каждой специальной
науке возникают проблемы, которые не могут быть разрешены в ее
ограниченных пределах, но которые могут быть освещены на уровне
метафизики. В психологии, например, такими проблемами являются
проблемы свободы воли и детерминизма, психофизическая проблема,
отношение сознания к внешним объектам, творческий характер мышления и
др. «Метафизика, — писал Джемс, — это необычайно упорное стремление к
ясности и последовательности в мышлении... Для человека, преследующего
известную ограниченную цель, слишком утонченное обсуждение принципов,
не имеющих значение для его цели, представляется «метафизикой»... Для
того же, кто задается целью уяснить наивозможно глубже значение мира как
целого, проблемы метафизики должны стать важнейшим объектом
исследования»69
.
И этот вывод весьма симптоматичен. Будучи достаточно чутким
мыслителем, Джемс, вопреки своим собственным декларациям о внедрении в
философию методов, работающих в практически значимых науках, сознает
необходимость специфической философской дисциплины, в которой
«ясность и последовательность мышления» (а не утилитарный признак
полезности) были бы основными качествами и которая выносила бы свой
вердикт, руководствуясь не частными соображениями, а «с точки зрения
целого».
§ 4. Дж. ДЬЮИ. СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ «ОПРОВЕРЖЕНИЕ»
МЕТАФИЗИКИ. МЕТАФИЗИКА ОПЫТА
Если у Пирса и Джемса критика прошлой метафизики велась спорадически и
не представляла собой цельной системы взглядов, у Джона Дьюи (1859—
1952) делается попытка подвести под отказ от метафизики теоретически
развернутую аргументацию.
Как и у многих других философов первых десятилетий XX в., выступивших с
претензией на революционную перестройку философии, у Дьюи
ниспровержение метафизики явилось частью его общей программы
реконструкции философии. Выступив против представления о философском
знании, сформировавшемся в Новое время, Дьюи сам находился в плену
просветительских взглядов, связывая метафизику с вековыми
предрассудками, консерватизмом академических традиций, догматизмом
мышления, и мыслил ее преодоление путем развенчания такого рода
предрассудков и иллюзий. Этим во многом объясняется выбранный Дьюи
метод критики метафизики, представляющий собой сочетание историко-
генетического подхода с социальным дарвинизмом.
69
Джемс У. Психология. СПб., 1905, с. 401.

50
В книге «Реконструкция в философии» (1920), посвященной разработке
новой модели философии и ниспровержению прежней философии, Дьюи
высказал мысль, что вся предшествующая критика метафизики оказалась
неэффективной в силу того, что критиковавшие применяли логический
метод, вовлекавший их в обсуждение бесконечного количества
псевдопроблем и не позволявший выйти за пределы хитросплетений самой
метафизики. С метафизикой можно радикально покончить только в том
случае, если будут вскрыты исторические источники метафизической
спекуляции, ее социальные питающие корни, ее истинный общественный
смысл и функции.
По Дьюи, один из главных источников ложных представлений о философии
заключен в господстве интеллектуалистского взгляда, согласно которому
философия представляет собой теоретическую рефлексию на теоретические
проблемы. Гипертрофирование познавательных функций философии
проистекало из характерного для культуры Просвещения смешения
философии с наукой. В действительности же лишь наука является «голосом
интеллекта в действии», природа и функции философии существенно иные;
значительная доля ее содержания носит социальный, идеологический,
этический, религиозный, эстетический и т. п. характер. Ее теоретизм
представляет собой идеализацию — для эмоционального или морального
удовлетворения — грубой действительности. Философия приобретала
характер «великих систем» тогда, когда ей случалось конденсировать в себе
драматические действия людей и совпадать с ситуацией, на которую
реагировали люди. Но и в этом случае она выражала природу убеждений и
психологические состояния людей, а не сущность мира и его природу.
В духе вульгарного социологизма Дьюи объяснял живучесть и активность
философии свойственной ей функцией оправдания социальных, моральных и
психологических убеждений и изживших себя социальных и культурных
установлений уходящей эпохи. Классическая традиция в философии,
значительная доля ее теоретического и интеллектуального багажа, логико-
методологические средства, считал он, сформировались в ответ на
социальную потребность придания отжившим ценностям видимость
научности и интеллектуальной респектабельности. Если бы эти цели,
ценности, установления обладали бы рациональностью и перспективностью,
достаточно простой фактологической формы подтверждения этого, но для
обоснования целей и ценностей, не пользующихся авторитетом, требуются
«магнификация знаков» и схоластическая изощренность.
Несмотря на свою псевдонаучность философские системы могут обладать
жизненностью и влиятельностью. Даже самые обскурантистские
спекулятивные и теологические системы в определенных условиях

51
оказывают воздействие на поведение людей и побуждают их к действиям.
Однако это влияние отрицательное и консервативное, поскольку
традиционная философия отчуждена от фактического положения вещей.
В свете такого понимания философии становится понятным резко
отрицательное отношение Дьюи к метафизике и радикализм предлагаемых
им мер: ведь, по его мнению, метафизика ответственна за сохранение
консервативных функций философии.
Хотя социологические разоблачения должны были сыграть главную роль в
критике метафизики, фактически основным аргументом у Дьюи выступает
более традиционный: метафизика ничего не сообщает человеку о реальности
помимо того, что сообщают науки и практика повседневной жизни.
Метафизика, писал он, «приписала себе прерогативу демонстрации
существования трансцендентной, абсолютной, в самой себе заключенной
реальности, а также раскрытия человеку природы или черт этой конечной и
высшей реальности. С этим связана ее претензия на обладание более
совершенным органом познания по сравнению с теми, которые используются
в науке в обыденном человеческом опыте, а вместе с этим и на большие
заслуги и значимость. Эта претензия могла быть основательной только в том
случае, если бы философия вела человека к доказательству или интуиции
реальности, лежащей за той, которая открывается перед всеми в
повседневной жизни и специальных науках70
.
Для понимания позиции Дьюи важно подчеркнуть, что «расчет с
классиками» еще не доводится у него (как это впоследствии сделали
неопозитивисты) до отказа или игнорирования истории философии. Если
связать историю философии с историей науки, антропологии, религии,
искусства и т. п ., если освободить ее от «псевдотеоретической» и
«псевдонаучной» формы и изображать ее в свете реальных, т. е . социальных,
этических, религиозных мотивов и идей, которые были движущими силами
ее развития, тогда, считал Дьюи, история философии приобретет новый
смысл и значение. Вместо сцены распрей противников по поводу природы
реальности мы увидим арену столкновений социальных целей и устремлений
людей. Вместо бесплодных попыток выйти в трансцендентные опыту сферы
мы увидим впечатляющий итог усилий людей, направленных на то, чтобы
познать в опыте предметы, волнующие их наиболее глубоко и страстно.
Вместо безличных и спекулятивных попыток объективного созерцания
абсолютных вещей в себе мы увидим живую картину выбора мыслящими
людьми того, что они представляют себе идеалом жизни, и целей, которые
70
Dewey J. Reconstruction in Philosophy. N . Y ., 1920, p. 23 .

52
они должны ставить перед собой в их интеллектуальной деятельности»71
.
Одним словом, то, что философия потеряет с точки зрения науки, она
приобретет с точки зрения гуманитарного знания.
В этой связи следует напомнить, что Дьюи был рьяным защитником научной
философии. Однако — в отличие от неопозитивистов — он видел путь к
научности не в освобождении философии от ценностно-мировоззренческих
аспектов, а в сознательном превращении последних в главные.
Как и Джемс, Дьюи исходил из того, что ценностные высказывания могут
быть научными, если философия откажется от псевдонаучных претензий и
целиком посвятит себя проблемам человека, исследованию научных проблем
этики, моральной критике существующих установлений72
.
Задача коренной перестройки философии собственно и заключается в том,
чтобы сделать социально-идеологический смысл сознательно выбранным
предметом научного изучения. Когда будет признано, что в форме
обращения к конечной реальности философия решала специфические для
каждого времени социальные, культурные, моральные и т. п. проблемы,
тогда философия станет сознательным социальным орудием собственной
эпохи и инструментом решения социальных конфликтов. «Ее (философии. —
Н. Ю .) задача состоит в том, чтобы стать, насколько это возможно,
средством решения этих конфликтов. То, что в метафизических терминах
кажется претенциозно нереальным, становится в высшей степени значимым,
будучи связанным с борьбой человеческих идеалов и устремлений.
Философия, которая откажется от бесплодной монополии обращения к
конечной или абсолютной реальности, найдет компенсацию в прояснении
моральных сил, движущих человечество, и в своем вкладе в стимуляцию
людей к достижению более упорядоченного и разумного счастья»73
. Поэтому
для Дьюи теория философии совпадает с теорией образования, теорией
просвещения. Как и образование, философия должна заниматься не
исследованием фактов — это дело науки, — а целями, нормами, идеалами,
которые могут воспитывать людей и воздействовать на ход развития
общества, культуры, мышления.
Выше уже говорилось, что Дьюи считал возможным ограничиться
историцистской и социологической критикой прежней метафизики, не
вдаваясь в теоретические и логические споры по поводу ее эфемерных
проблем. Но очевидно, что для опровержения и преодоления концептуальной
системы одной внешней критики — социологической, исторической,
71
Ibid., p. 25 -26.
72
Ibid., p. 26 —27 .
73
Ibidem.

53
культурологической, социально-психологической — совершенно
недостаточно. Ложность метафизики должна была быть доказана и изнутри,
т. е . при помощи доказательств несостоятельности исходных посылок,
ошибочности рассуждений, неоправданности выводов, несовместимости
принципов и т. д . Иначе говоря, историко-генетический метод может быть
эффективным для анализа определенных исторически развивающихся
совокупностей знания только в его диалектическом сочетании с логическим
методом. Именно таков метод, предложенный Марксом для исследования
сложных теоретически развитых и исторически эволюционирующих
объектов74
.
Ограниченность историко-генетического метода Дьюи объяснялась в
значительной степени тем, что он был сформирован под влиянием
английского неогегельянства, в котором историзм выступал в абстрактной,
схематической форме. Последнее, как известно, было присуще и самому
Гегелю75
. Правда, нужно отдать справедливость Дьюи, он если и не
осознавал, то чувствовал недостаточность этого метода. Это видно уже из
того, что по мере расширения сферы своей критики, он выдвигает задачу
конструирования нового типа философии, способной преодолеть прошлую
философию. Но как только Дьюи приступает к осуществлению этой задачи,
он с неизбежностью вовлекается в решение метафизических проблем.
Предельным основанием знания у Дьюи выступает опыт. В противовес
традиционно гносеологическому представлению об опыте (опыт как
познавательный процесс), Дьюи понимает опыт как «результат
взаимодействия живого бытия с физическим и социальным окружением»76
.
Такое определение весьма широко. Не случайно, что все исследователи
философии Дьюи отмечают расплывчивость, а порою и противоречивость
этого понятия у Дьюи. И в этом они правы77. Тем не менее есть ряд моментов
в его учении об опыте, которых он придерживался достаточно
последовательно. Эти моменты связаны прежде всего с его борьбой против
дуализма, составлявшей пафос и стержень его работ. Огромные усилия были
74
Как указывает в своем исследовании Б. А. Грушин, «воспроизводя исторические процессы
развития объекта, т. е . решая задачу, которая до сих пор была неразрывно связана исключительно
с исторической формой существования знания, К. Маркс делает это в иной форме, в форме
теоретического анализа предмета» (Грушин Б. А. Очерки логики исторического исследования. М.,
1961, с. 22).
75
Гегелевская философия истории, отмечал Ф. Энгельс, ставя вопрос о внутренних движущих
силах исторического процесса, «искала эти силы не в самой истории, напротив, она привносила их
туда извне, из философской идеологии» (Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 21, с. 307).
76
Dewey J. The Need for Recovery a Philosophy. — In: Creative Intelligence: Essays in the Pragmatic
Attitude. Ed. by J. Dewey and others. N . Y ., 1917, p. 65.
77
О многозначности и неопределенности понятия опыта у Дьюи см. Мельвиль Ю. К . Прагматизм.
— В кн.: Буржуазная философия XX века. М., 1974, с. 98-99 .

54
им потрачены на доказательства ложности и надуманности дуализмов над
которыми ломали голову философы, — сознания и тела, ощущения и мысли,
субъекта и объекта, человека и природы, ценностей и фактов, науки и
философии и т. д .
Причиной появления дуализмов, по Дьюи, было то, что философы — как
эмпирики, так и рационалисты — занимались фиксацией различных уровней,
сторон, аспектов опыта, упуская из виду его целостность и единство.
Введенные в заблуждение их собственным языком и терминологией,
возникшее в результате того, что рассеченные анализом и зафиксированные
языком части опыта принимались за сам опыт, философы затем устремляли
свои усилия на разрешение ими же самими созданных антиномий. В
действительности опыт есть целостность, взаимосвязь, взаимодействие,
изменчивость, длительность, непрерывность природного и социального,
физического и психического, субъективного и объективного.
В противовес анализу, рассекающему живую ткань опыта, Дьюи предложил
метод контекстуализма, т. е . рассмотрение опыта в контексте тех связей и
условий, в которых он протекает, — биологических, психологических,
социальных. «Контекстуальная логика», по его мысли, должна доказать
невозможность дуализмов и антиномий. Например, вопрос об отношении
сознания к материальным условиям теряет свою антиномичность в том
случае, если сознание с самого начала рассматривать не как изолированную
сущность, противостоящую миру, но как звено природы, призванное
разрешать проблемные ситуации поведения животного.
Наиболее существенный момент теории опыта Дьюи —
идея непрерывности. У Дьюи — это определяющая черта опыта.
Предвосхищая Уайтхеда и других «философов процесса», Дьюи
рассматривал каждое существование как «событие». Этим подчеркивалась не
только изменчивость опыта, но неповторимость его. Существенным пороком
всей прежней философии Дьюи считал неразработанность понятия
изменения. Начиная с греков, философы, писавшие об изменении, не
проводили различия постоянства изменения от неизменности бытия. Начав с
подчеркивания приоритета Бытия над Становлением, они кончили
размежеванием Реальности и Природы, породив кучу псевдопроблем, по
поводу которых до сих пор спорят философы. Радикальным преодолением
такого рода заблуждений является осознание той истины, что Реальность
представляет собой не Бытие, а Становление. Даже законы природы не
инвариантны, поскольку таковыми они кажутся только с точки зрения нашей
космической эпохи. То, что мы называем «материей» или «субстанцией»,
ничего общего не имеет с постоянством или неизменностью. Эти слова
означают свойства и операции, а не сущности. «„Это», — писал Дьюи, — чем

55
бы оно ни было, всегда включает в себя систему значений, сфокусированных
на точке стресса, неопределенности, потребность в регуляции. Оно включает
историю и одновременно открывает новую страницу; это итог и обещание в
одно и то же время; это осуществление и возможность; осуществление того,
что имело место и одновременно передающая сила того, чему предстоит
случиться»78
.
Нетрудно видеть, что опыт у Дьюи приобретает космический характер.
Начав с утверждения непрерывности чувственной и понятийной сторон
опыта, Дьюи распространяет принцип непрерывности на всю природу и
реальность. Физический мир, биологическая природа, психика человека, его
сознание — все связано и подчинено принципу непрерывности, различаясь
между собой только по степени сложности. «Идея о том, что материя, жизнь
и духовное представляют собой различные виды бытия, есть доктрина,
возникшая, как и многие другие философские заблуждения, из
субстанциализации случайных качеств... «Материя», или физическое, есть
свойство событий, происходящих на определенном уровне взаимодействия.
Это не событие как таковое или существование. Представление о том, что в
то время как «дух» означает сущность, «материя» относится к
существованию, следует считать предрассудком. Дух есть нечто большее,
нежели простая сущность, — это свойство специфического поля
взаимодействующих событий»79.
Сказанное о физическом и духовном Дьюи распространяет на понимание
субъективно-личностного и социального. Человек составляет единство с
природой, и его социальные институты — естественное продолжение его
физических условий. По Дьюи, именно осознание человеком своей
сопряженности с природой, неразрывности своих мыслей, действий и
практики с физическим и биологическим окружением является условием
свободы, целеполагания и ответственности. В этическом плане это означает
отказ от идеи сверхприродного начала и определение блага как деятельности
по реализации человеком своих природных и социальных возможностей.
Столь расширительная трактовка опыта аналогична понятию субстанции.
Опыт у Дьюи охватывает все — от ощущения до космоса — и содержательно
не отличается от того смысла, который классическая философия
приписывала категориям «бытие», «субстанция», «реальность». Строго
говоря, если заменить понятие опыта понятием субстанции, то логический
строй рассуждений Дьюи не нарушится. Правда, сам Дьюи слишком был
вовлечен в восстание против субстанциализма, чтобы легализировать эту
78
Dewey J. Experience and Nature. Chicago, 1925, p. 352 .
79
Ibid., p. 261 -262 .

56
категорию в «реконструированной философии»; этот логически следующий
шаг сделают затем натуралисты, развивавшиеся в русле прагматических
идей, и тем самым раскроют истинную сущность эмпиризма Дьюи.
Ряд моментов в теории опыта Дьюи можно толковать как дальнейшее
развитие классических теорий субстанции. Среди них отметим идеи о
непрерывности опыта, о взаимодействии различных его частей, единстве
физического и психического, природного и социального и ряд других. Эти
идеи, так же как и предложенные им методы контекстуализма и
инструментализма, в дальнейшем были подхвачены американскими
мыслителями, развивавшими различные варианты «философии процесса».
Новым, во всяком случае в сравнении с типичными британскими и
американскими эмпирическими теориями, является подчеркивание Дьюи
единства опыта, отсутствия непроходимых граней между различными его
частями, зависимости проводимых в опыте демаркационных линий от
характера познавательных инструментов. В то время как эмпиризм был занят
проведением дистинкций и демаркации, установлением абсолютных границ
между философией и наукой, между видами и типами философского знания,
между суждениями факта и суждениями ценности, Дьюи принципиально
верно поставил вопрос о единстве знания. Однако слишком общая
постановка этого вопроса, недооценка необходимости спецификации и
квалификации многообразия форм знания, так же как и субъективистские
установки инструменталистской логики, не дали ему возможности
убедительно и достоверно обосновать это единство.
Несколько слов об историко-генетическом методе. Даже в той форме, в какой
он был сформулирован Дьюи, этот метод имел определенные достоинства. С
его помощью Дьюи удалось показать очень важные формирующие моменты
в развитии философии и, в частности, метафизики. Он подчеркнул, что
отношения человека с космосом всегда устанавливались через его отношения
с людьми, всегда носили на себе печать идейных споров и социальных битв
своей эпохи, поэтому метафизика, будучи окрашенной ценностными
предпочтениями, моральными интересами, социальными устремлениями,
никогда не представляла собой «чистого знания».
Хотя в европейской философии этот метод был сформулирован значительно
раньше, как известно, марксизм придал ему действительно научную и
развитую форму), однако для американской философии первых десятилетий
XX в. даже прагматический вариант историко-генетического метода
представлял собой явление прогрессивное. С его помощью происходило
развенчание абсолютного идеализма — философии, характеризующейся
наивным представлением об истоках философии, религиозно-возвышенным

57
взглядом па задачи философии, не допускающим подозрений о
замешанности философии в «грязных» делах практики.
И тем не менее неадекватность этого метода очевидна. Выше уже говорилось
о том, что он не смог стать действенным средством преодоления
предшествующей философии, поскольку он оставлял нетронутой логическую
аргументацию опровергаемых теорий (теория опыта возникла как
компенсация этого метода). Но самое главное, что этот метод (вобравший в
себя идеи гегельянства, вульгарного марксизма, релятивистских концепций
культуры и в особенности социал-дарвинизма и спенсерианства) был
построен на вульгарном представлении о философии. По Дьюи, научное
объяснение философии принципиально не отличается, скажем, от научного
объяснения растений. Подобно тому как виды растений могут быть
объяснены эволюцией условий окружающей среды и борьбой за
существование, формы философии можно объяснить социально-
культурными условиями их формирования. Поэтому философское знание в
принципе можно редуцировать до социальных идеалов, социальных
устремлений, или вывести из идейных конфликтов тех или иных социальных
групп.
Верный тезис о «замешанности» метафизики в земных делах, о ее
мировоззренчески-антропологических функциях перерос в неверное
положение, гипертрофирующее социально-психологические и
консервативно-идеологические ее стороны. Как и Джемс, Дьюи отрицает
познавательные, интеллектуальные возможности философии, наличие та ней
«свободы духа» и способности к объективной истине (приписав все эти
возможности и способности только науке). Но очевидно, что это не так.
Метафизические философии приобретали характер «великих систем» не
потому, что они случайно оказались созвучными моральным убеждениям
или психологическим настроениям людей в той или иной исторической
ситуации, а потому, что они освещали какие-то новые аспекты реальности,
до этого остававшиеся без внимания, были ступенькой к объективной
истине80
. В форме ценностно-окрашенной, идеологически-значимой
рефлексии о мире метафизика осуществляла познание бытия, раскрывала его
общие аспекты, которые не фиксировались специальными науками, но
80
Вульгарно-социологический подход к истории философии был довольно распространенным
явлением в первую половину XX века. В. И. Ленин в свое время много внимания уделил критике
такого подхода. Теоретической предпосылкой сведения философии к социально-идеологическим
воззрениям, показал он, является отрицание за ней способности к объективной истине. Критикуя
А. Богданова, который утверждал, что истина есть идеологическая форма — организующая форма
человеческого опыта, он подчеркивал, что «если истина есть только идеологическая форма, то,
значит, не может быть истины, независящей от субъекта, от человечества..., не может быть
объективной истины» (Ленин В И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 124).

58
которые являлись специфически философским обобщением совокупного
знания о бытии и уровня познания, достигнутого культурой.
Глава II
ПОИСКИ НОВОЙ МЕТАФИЗИКИ. «ВЫЗОВ» КАНТУ И ГЕГЕЛЮ
§ 1. НЕОРЕАЛИЗМ. «ЭМАНСИПАЦИЯ» МЕТАФИЗИКИ ОТ
ЭПИСТЕМОЛОГИИ
Одними из ведущих течений американской философии первых десятилетий
XX в. были неореализм и критический реализм, которые так же, как и
прагматизм, развивались в русле эмпиризма и антисубстанциализма. Правда,
лозунг борьбы с метафизикой здесь уже не фигурирует: философские судьбы
Пирса и Джемса не прошли для этих школ бесследно. Однако сциентистская
тенденция у неореалистов и критических реалистов еще более усиливается, а
вместе с ней и тенденция к недооценке специфики философского знания.
Известно, что неореализм был выдвинут как определенная гносеологическая
платформа в решении вопроса об отношении субъекта к объекту, суть
которой сводилась к утверждению реальности внешнего мира, его
независимости от сознания и вместе с тем к признанию гносеологического
единства (гносеологического монизма) субъекта и объекта в познавательном
акте. Сформулированная рядом американских философов (Р. Б. Перри, Э.
Холт, У. Марвин, У. Монтегю, У. Питкин, Э. Споулдинг), эта платформа
предполагала решение узкого круга гносеологических проблем и допускала
плюрализм мнений и взглядов по остальным вопросам, в том числе и
вопросам метафизики. Одним из методологических принципов данной
группы являлось отрицание сопряженности теоретико-познавательных и
онтологических проблем, что выразилось в тезисе об эмансипации
метафизики от эпистемологии.
Однако этот принцип постоянно нарушался самими неореалистами.
Выдвижение в качестве фокусной проблемы реальности внешнего мира, а
также настойчивое стремление провести линию демаркации между
метафизикой и теорией познания вынуждали неореалистов много сил тратить
на метафилософские вопросы — на определение предмета философии,
статуса философских дисциплин, сущности метафизики. Хотя многие из
предложенных неореалистами решений оказались утопичными и
впоследствии были отметены, они — как определенный исторический этап в
развитии воззрений на философию в период поисков новых путей развития
философии — представляют несомненный интерес.

59
Неореализм, как и прагматизм, выступил с претензией если не на
революцию, то во всяком случае на радикальную реформу философии. Одна
из целей предпринятой неореалистами деятельности состояла в нахождении
корней ошибок прежних философий и переопределении основных
гносеологических проблем.
Мы не будем специально останавливаться на реалистической теории
познания — она достаточно исследована в советской литературе81
,—а
сконцентрируем наше внимание на трех тезисах, сформулированных
неореалистами и представляющих интерес с точки зрения исследуемой нами
темы: 1) требовании ориентации философии на науку с тем, чтобы
«установить более плодотворное взаимодействие со специальными науками,
чем это было когда-либо раньше», включая как проблемы, так и
методологию82; 2) требовании «отделения философских исследований от
исследования истории философии»83; 3) требовании «эмансипации
метафизики от эпистемологии»84
.
Забегая несколько вперед, следует сказать, что неореалистам представлялось,
что достаточно вскрыть исходные ошибки предшествующей философии, как
можно вытянуть всю цепочку последующих заблуждений и в корне
ликвидировать ложные пути искания истины. Они были полны веры в то, что
причина отставания философии от науки лежит в ее самодовлеющем
характере, в недостаточно активном использовании того теоретико-
методологического арсенала, который уже имеется в специальных науках. На
деде же предложенные неореалистами условия преодоления болезней
философии — освобождение философии от истории философии,
освобождение метафизики из-под влияния эпистемологии, переориентация
философии с умозрения на апробированные наукой методы и другие — были
не чем иным, как условиями самоликвидации философии. Однако этого не
произошло с неореализмом. Произошла смена ключевых идей и ориентации
философии, замена одних философских схем на другие, в соответствии с
изменением образа науки.
Среди выдвинутых неореалистами условий освобождения философии от
довлеющих над ней химер и предрассудков наиболее важным (и
позитивным) было требование переориентации философии с самосознания и
умозрения на науку и научные методы. Следует учесть, что под наукой
81
См. об этом: Богомолов А. С. Философия англо-американского неореализма. М ., 1962;
Богомолов А. С . Буржуазная философия США XX в. М., 1974. Луканов Д. М . Гносеология
американского «реализма». М .,1968.
82
The New Realism. Cooperative Studies in Philosophy. N. Y ., 1922, p. 36 .
83
Ibid., p. 30 .
84
Ibidem.

60
неореалисты понимали довольно неопределенный феномен; иногда она
определялась как сумма наличествующего человеческого знания, но чаще
всего под наукой понимались специальные дисциплины — математика,
физика, биология и др. Однако как бы теоретически не определялась наука,
фактически неореалисты под наукой имели в виду определенный образ
науки, созданный философствующими учеными того времени.
Наибольшим вниманием у неореалистов пользовались логико-
математические работы Б. Рассела и А. Н. Уайтхеда. Неореалисты были
убеждены, что исследования по теории математических отношений, теории
логических констант, построение исчислений высказываний и предикатов,
разработка теории классов и т. д . имеют непосредственное отношение к
«наиболее фундаментальному в философии»85
, что осуществленное Б.
Расселом разграничение психологических и логических элементов опыта
является таким же строгим, как и выводы математики. Под влиянием
английского реализма американские реалисты порывают с существенными
особенностями американской философии — традицией рассмотрения
действительности через призму религиозно-моральных стереотипов,
анализом истины через призму ценности (что было свойственно
прагматизму), с сенсуалистически-психологической трактовкой опыта (также
присущей прагматизму).
Многие идеи реализма были навеяны биологией и в особенности
психологией того времени. Работы Дж. Уорда, Э. Титченера, У. Джемса, Дж.
Уотсона по исследованию поведения и в особенности содержащиеся в этих
работах философские идеи о психическом в значительной мере определили
решение реалистами основных философских вопросов. Причем колебания
соответствующих психологических концепций между дуализмом,
вульгарным материализмом, «нейтральным монизмом» сказались в
колебаниях американских реалистов между различными философскими
позициями.
Главный путь к сближению философии с наукой неореалисты видели в
использовании методов, показавших свою плодотворность в естественных,
математических и психологических науках, и прежде всего методов анализа,
индукции и наблюдения.
Особое значение неореалисты придавали методу анализа. Многие из них с
большим энтузиазмом восприняли идею Рассела, высказанную им в книге
«Мистицизм и логика», о том, что сущность философии заключается в
анализе, а не в синтезе, а также его трактовку анализа. Согласно последней,
анализ имеет дело с такими свойствами всех предметов, которые не зависят
85
Тhe New Realism, p. 25.

61
от случайных моментов их бытия, а являются истинными для любого
возможного мира, независимо от фактов, раскрываемых нашими чувствами.
Вслед за Расселом они заявляют: «Неореалист не признает конечных
непосредственностей, безотносительных и неопределимых сущностей, кроме
простых, которыми заканчивается анализ»86
.
Общераспространена была вера в универсальность метода анализа и в то, что
с его помощью можно выявить природу любого явления. Причем сам анализ
понимался как сведение сложного и относительно конкретного к простому и
абстрактному, с тем чтобы в конечном счете элиминировать особенное и
сосредоточить внимание на логической форме87
.
Метод анализа с неизбежностью требовал от неореалистов отыскания
«достоверных начал» философии, а ориентация на методы наблюдения,
проверки и т. д . приводила их к «опыту», а точнее — к познающему и
рефлектирующему субъекту. Именно здесь обнаруживаются «последние
элементы анализа», которые признаются за надежное основание для
возведения на них всего здания философии.
Убеждение неореалистов в том, что философские проблемы должны
рассматриваться так, как исследуются научные проблемы, — опираясь на
факты и безотносительно к авторитетам, — их идея о коллективном
исследовании проблем, аналогично тому, как это имеет место в лабораторной
деятельности ученых, их эмпирические и аналитические ориентации — все
это представляло собой существенный разрыв с традициями американской
философии и спекулятивной философии вообще. Была доля истины в их идее
о пересмотре наследия прежней философии. Однако провозглашенный ими
тезис об «отделении философских исследований от исследования истории
философии» был в корне неверен. Очевидно, что философское рассуждение,
но обращающееся к проблемам, поставленным в истории философии, и не
преодолевающее решений, предложенных предшествующими поколениями
мыслителей, будет либо специально научным рассуждением, либо
рассуждением с точки зрения здравого смысла, но никак не философским
рассуждением.
С самого начала неореалисты встали в противоречие с этим тезисом,
поскольку все свои позитивные воззрения они формируют, ведя полемику с
86
Ibid., p. 32 .
87
Это дало основание западным историкам философии причислить неореализм к аналитическому
движению (в русле которого впоследствии будет развиваться и неопозитивизм). В пользу такой
квалификации, считают они, свидетельствует также и большое внимание, уделяемое
неореалистами анализу философского языка, их требования точности значения слов,
недвусмысленности понятий, тщательности определений, логичности рассуждений и т. п .

62
«классиками» при помощи идейных средств, выработанных в истории мысли
прошлого.
Нужно сказать, что эти расчеты у неореалистов приняли довольно сложный
характер. Дело в том, что неореалистам приходится опровергать не только
классиков и их современных сторонников, но и «опровергателей классиков».
Полемика против неогегельянства и прежде всего против умозрительного
идеализма Дж. Рейса, активно протестовавшего против идей реалистической
философии, еще не снимала с повестки дня борьбу против гегелевской
философии. Вместе с тем, критикуя Гегеля за идеалистический монизм,
системосозидание, неоправданное возвеличение философии и принижение
естествознания, за умозрительность, неореалисты все больше центр тяжести
своей критики переносят на Канта и неокантианство, на онтологический и
гносеологический дуализм. Следует учесть и то, что неореализм выступил на
сцену тогда, когда уже успел себя обнаружить и до известной степени
дискредитировать эмпиризм в его махистской и прагматической формах.
Психологизм и субъективизм, к которым склонялись эти течения, заставляют
неореалистов более осторожно подходить к определению исходных начал
философии. Много внимания уделялось также и размежеванию с «наивным
реализмом».
Таким же внутренне противоречивым и теоретически несостоятельным
тезисом было требование «эмансипации метафизики от эпистемологии».
Этот тезис сам предполагал определенную концепцию соотношения
гносеологии и онтологии, выяснение значения гносеологических допущений
для онтологических построений. Очевидно, что философское рассуждение,
абстрагирующееся от анализа познавательных средств, при помощи которых
исследуется реальность, окажется специальным, а не философским знанием.
В контексте рассматриваемой нами идейной борьбы направленность этого
тезиса вполне понятна: он нужен был в полемике против гносеологизма
кантианства, махизма, юмизма и ряда других субъективистских концепций.
Однако этот тезис представлял собой не только продукт полемической
запальчивости. В нем отразилась определенная и весьма характерная для
того времени позиция в отношении «метафизического знания», поэтому мы
остановимся на нем несколько подробнее.
Выше уже говорилось, что неореалисты не отвергали метафизики, они
признавали ее необходимой философской дисциплиной. Вместе с тем они
резко выступили против представления о метафизике как об умозрении или
спекуляции о реальности, черпающей свой материал исключительно из
анализа познания и познавательных средств. «Метафизика логически
предшествует теории познания, — говорил У. Марвин, — и свои проблемы и

63
решения она не заимствует у нее»88
. В своей деятельности она должна
ориентироваться на специальные науки, которые дают наиболее достоверную
информацию о бытии. Поэтому «неореализм отвергает все философии, резко
отграничивающие метафизику от специальных наук на том основании, что
якобы задача науки сводится к анализу, спецификации и систематизации, в
то время как цель первой состоит в наслаждении ее собственным озарением,
в котором обнажается истинная сущность вещей, а факты и законы природы
выступают как мертвые абстракции или просто инструментальные
артефакты»89
. Тщательный анализ науки, ее логики и методологии,
перестройка всей философии с ориентацией на науку — таковы, по мнению
неореалистов, пути осовременивания метафизики.
Нужно сказать, что, если это общее положение не вызывало сомнения у
неореалистов, его конкретизация, выражающаяся в определениях
метафизики, ее отношения к науке, определениях философии и т. п .,
порождала серьезные теоретические трудности. Согласно У. Марвину
(1872—1944), метафизика занимается двумя вещами: «исследованием
логических оснований науки» и «теорией реальности». Под «теорией
реальности» понимается некоторая совокупность наиболее общих и
фундаментальных положений о существовании90
.
Для логического исследования реальности, говорил он, метафизика
нуждается только в двух вещах: науках (в их наиболее строгой
формулировке) и формальной логике. Что касается теории реальности, то тут
многое остается неясным. Не ясен прежде всего вопрос о том, обладает ли
метафизика информацией о бытии помимо той, которую сообщают науки?
Иначе говоря, должна ли ее деятельность сводиться к анализу представлений
о реальности, уже содержащихся в науках, или она способна на свое
собственное знание?
Вопреки своим сциентистским устремлениям Марвин склоняется ко второму
выводу. Он не исключал, что логический анализ откроет за основаниями наук
основания других независимых систем суждений, имплицитно заключеных в
искусстве, морали, религии и др. Он даже считал возможным, что среди
постулатов и недемонстрируемых суждений метафизики могут оказаться и
такие, которые являются специфичными только для метафизического
знания91
.
88
The New Realism, p. 50.
89
Ibid. p. 33.
90
Ibid., p. 45 .
91
Ibid., p. 93 .

64
Такие же колебания между сциентистскими намерениями и традиционными
воззрениями были у неореалистов и относительно философии в целом. С
одной стороны, у них явно сквозит стремление приблизить философию к
науке, сделать ее научной, демонстрируемой, проверяемой, подтверждаемой
и тем самым нивелировать ее специфику. «Философия, — заявляли они в
своих декларациях, — радикально не отличается от задач специального
знания... Это разница в степени, а не по существу; она аналогична различию,
существующему между экспериментальной и теоретической физикой, между
зоологией и биологией, или между юриспруденцией и политической
наукой»92
. С другой стороны, они признают, что цель философии состоит в
формулировании наиболее широких воззрений о бытии, в анализе не только
онтологических и гносеологических, но и этических, эстетических,
религиозных и др. проблем. Такая цель требует, чтобы философия выступала
как всеобъемлющая цельная система, которая охватывала бы все
многообразие жизни и опыта. Но тут же они возражают, что понятие
системной философии «реалисты ни в коей мере не готовы принять»93 и что
«возможность определения на одной логической основе максимума бытия
или истины является по меньшей мере спорной»94
. Поэтому они предлагают
«удовлетвориться малым» и ограничиться решением тех проблем, которые
поддаются эмпирическому и логическому анализу, имея в виду все большее
расширение круга таких проблем.
Камнем преткновения для неореалистов явилась проблема соотношения
философии и науки и соответственно — природа научного и философского
(в том числе и метафизического) знания. Как и многие течения того периода,
неореалисты разделяли иллюзию универсальности научного знания и
формировали идеал рационального знания по образу и подобию научного
знания. Поэтому метафизика представлялась им теорией реальности,
пользующейся информацией, которую сообщают или содержат в себе
специальные науки, и ее деятельность сводится по существу к анализу
логических оснований науки. Ее методологический арсенал также
заимствуется из науки — эмпиризм, индукция, анализ, верификация и т. д .
Правда, неореалисты не были уверены в том, что наличные методы и приемы
науки вполне адекватны для решения многих мировоззренческих проблем,
однако эта неадекватность представлялась им делом временным и
преходящим. Одним словом, свое понимание философии и философского
знания неореализм формировал в рамках сциентизма.
92
Ibid., p. 42 .
93
Ibid., p. 36 .
94
Ibid., p. 18 .

65
Сциентизм представляет собой сложное явление. С одной стороны, это
протест против традиционных форм философствования, против
неоправданного возвеличения философии и принижения науки, подчинения
ее построений теистическим, моральным принципам, с другой стороны,
сциентизм — это фетишизация науки и недооценка специфики философской
деятельности. Как и всякое идеологическое движение, сциентизм
характеризуется догматизмом, стремлением подчинить философию
популярным в данный исторический период схемам, стандартам, идеям.
Так называемая научность часто достигается имитаторским способом: путем
придания философским рассуждениям внешне научной формы за счет
терминологии, научного аппарата, логической строгости, аналитичности.
Методы, показавшие свою плодотворность в связи с решением тех или иных
конкретных проблем, механически переносятся в философию. Причем, они,
как правило, оказываются значительно беднее тех, которые в
действительности используются в науке, к тому же за образец знания берется
не научное знание в целом, а та или иная «модная» дисциплина. С другой
стороны, выработанные внутри философии методы рационального
рассуждения, оправдавшие себя в гуманитарном знании и сыгравшие
эвристическую, позитивную, стимулирующую роль в выработке научного
знания, в функционировании самой науки, игнорируются или отвергаются
как умозрительные.
Попытки ограничить философию приемами и методами, оправдавшими себя
в естественных науках, стремление изъять из философии умозрение, отказать
ей в праве на свои собственные методы, неизбежно ведут либо к
самоликвидации философии, либо к ее упрощению и вульгаризации.
Строго говоря, если бы неореалисты были бы последовательны в своих
исходных посылках и установках, они должны были бы прийти к тому
представлению о философии, которое впоследствии выдвинули
неопозитивисты: философия — строгая и точная наука, специальная отрасль
знания, ее предмет — методология и логика науки, основная функция —
обслуживание науки, утверждения метафизики являются бессмысленными,
проблемы ценности и морали нетеоретичны по своему характеру и т. д .
Однако на столь радикальный разрыв с традициями философии неореалисты
еще не были готовы. Неореалисты оставляют за философией
мировоззренческие функции, не отвергают значимости метафизики, не
исключают возможность включения в философию смысложизненных и
других проблем, которые традиционно были прерогативой религии. Поэтому
вся их «революция» свелась к переориентации философии с спекулятивно-
умозрительных методов на эмпирические методы, с субстанциализма на

66
феноменализм. Эта переориентация сказалась в том, что вместо одних
традиционных схем метафизики возрождаются другие, не менее
традиционные, в частности, схема платонизма, с характерной для нее
онтологизацией универсалий. Такой поворот весьма поучителен для всего
реализма, поэтому мы обратимся к тем шагам, которые привели к нему.
В критике традиционной философии неореалисты продолжали ту линию,
которую начал Джемс, — линию борьбы против монизма и субстанциализма.
«Реализм, подчеркивают они, имеет тенденцию, по меньшей мере на
современной ступени знания, быть метафизически плюралистичным, нежели
монистичным»95
. В равной мере отвергаются и дуализм, а вместе с ними
субстанциалистские и агностические теории бытия. Ссылаясь на
естественные науки, в которых, по их словам, «все явственнее становится
тенденция к подчеркиванию отношений между вещами и все меньше —
субстанции и атрибутов»96
, неореалисты делают вывод о необходимости
отказа от идеи субстанции.
Как и у Джемса. основным онтологическим аргументом в пользу плюрализма
служит теория внешних отношений. Исторические типы субстанциалистских
теорий, говорят они (У. Монтегю различает, например, четыре типа таких
теорий — «материализм», «спиритуализм», «дуализм» и «энергетизм»),
различаясь между собой по исходным основаниям, сходились в том, что
строились на предпосылке о внутреннем характере отношений, т. е . о
существовании органической, существенной зависимости между единичным
и общим, о каузальном типе связи явлений и предметов. В действительности
отношения между предметами являются внешними; в одних ракурсах они
зависимы, а в других — нет. Это означает, что «природа предметов первична
в сопоставлении с отношениями, в которых находятся эти предметы, но
сущность этих отношений... является внешним для них фактом»97.
Теория внешних отношений своим острием была направлена против
субъективистского тезиса о том, что познание объекта неотделимо от
субъекта и представляет собой совокупность его идей. В противовес ему
неореалисты утверждают, что «объект сознания находится в отношении с
сознанием, но из этого не следует, что он зависим от сознания»98
. Вместе с
тем объективно это положение было направлено против детерминизма,
утверждающего существенный характер связей и зависимостей явлений.
95
The New Realism, p 33.
96
Ibid., p. 90 .
97
Perry Л. В. Present Philosophical Tendencies. London—Bombey — Calcutta, 1912, p. 320 .
98
The New Realism, p. 151.

67
Наибольшие возражения неореалистов вызывала теория двух субстанций —
дуализм материи и сознания. Выдвинутая Декартом и ставшая постоянным
источником раскола философов на материалистов и идеалистов, их
бесплодных споров по поводу приоритета принципа материи или духа, эта
теория, говорят они, «порождает скептицизм относительно возможности
вообще объяснения мира в терминах субстанции»99.
Поставив перед собой задачу преодоления субстанциализма, ликвидации
«бифуркации» природы на материю и сознание, неореалисты оказались перед
необходимостью решать проблему сознания — камень преткновения всех
философских теорий. Они были полны оптимизма относительно
возможности объяснения сознания, не прибегая к химерам идеалистического
и наивно-материалистического субстанциализма; для этого достаточно
рассматривать сознание как определенный факт природы и применить к нему
исследовательские методы, оправдавшие себя в науках, и прежде всего —
метод анализа. На деле результатом анализа явилась философская теория
нейтрализма, сочетающая в себе, как и все подобные теории, традиционные
философские позиции, в данном случае — вульгарный материализм с
юмизмом и платонизмом.
Подобно вульгарным материалистам, неореалисты нередко сводят сознание к
физическим и физиологическим процессам. Р . Б. Перри (1876—1957),
например, критикуя Бюхнера и Молешотта за «наивный реализм», многое
заимствует у них в объяснении деятельности сознания. Сознание
рассматривается им как организация более высокого порядка, чем обычные
вещи, но принципиально не отличающаяся от них. В «наивный реализм»
Перри вносит поправку, заимствованную им у Маха: когда тело и сознание
подвергнуть анализу, то окажется, что они состоят из одних и тех же
взаимозаменяемых нейтральных элементов, которые выступают как
«физическое» или «психическое» в зависимости от их функций в описании
опыта. Аналогично психофизической проблеме решается проблема субъект
—
объект: будучи одинаково разложимыми на нейтральные элементы,
субъект и объект дифференцируются только по своему положению в
познавательном процессе, «различие между познанием и вещами, аналогично
различию, существующему между душой и телом, является относительным и
функциональным, а не содержательным»100
. На основе теории нейтрализма
Перри формулирует тезис о имманентном характере познания —
центральный тезис неореализма, согласно которому в познании объект
имманентен сознанию, т. е . он непосредственно входит в него и «духовное
содержание сознания состоит из частей окружающей среды, освященной
99
Ibid., p. 90 .
100
Perry Л. В. Present Philosophical Tendencies, p. 312 .

68
действиями организма»101 (именно в этом состояла суть «гносеологического
монизма»). Таким образом, в отличие от махизма, «нейтральным элементам»
придается логический характер и они обособляются в некую «логическую
реальность», которой приписывается «сабсистенциальное» бытие, в отличие
от экзистенциального бытия вещей.
Горячим сторонником «снятия покрова мистики и тайн с сознания» был Э.
Холт (1873—1941). Будучи сторонником бихевиористских идей Уотсона, он
предлагает определять сознание как реакцию организма на внешние
стимулы, а в онтологическом плане — как «поперечное сечение Вселенной».
Сознание, говорит он, состоит из того же самого вещества, из которого
состоят физические объекты. Оно не субстанция, а поведение организма по
отношению к некоторым аспектам окружения. Анализ, согласно Холту,
раскрывает «недуховную» природу не только психики, но и содержания
сознания — понятий, категорий и т. д . Понятия, категории, образы являются
объективными сущностями, существующими независимо от сознания и лишь
попадающими в то или иное сознание. Они обладают логической природой.
«Логические сущности не в большей мере состоят из духовного вещества,
чем человек, которому случилось побывать в полку, состоит из полкового
вещества»102
. Такой же логизации подвергается им материя. Ссылаясь на
физиков-идеалистов, Холт утверждает, что неверно говорить, будто материя
состоит из физических элементов: физики разложили атомы на
составляющие элементы — движение, массу, электроны и т. д ., а последние
сведены к законам, которые представляют собой ни что иное, как уравнения.
Уравнения, в свою очередь, являются математическими сущностями или
логическими понятиями: «элементы, к которым в конечном счете физик свел
материю, являются нейтральными сущностями»103
. «Новая метафизика», по
Холту, имеет следующее содержание. Вселенная несубстанциальна, ее
теперь уже нельзя рассматривать как духовную или материальную, она
состоит из «нейтрального вещества», или из логико-математических
«сущностей». Вселенная плюралистична, ибо сущности атомарны,
абсолютны, вечны и не связаны никакими отношениями. Логико-
математические сущности невозможно ни разложить, ни определить.
Единственное, что про них можно сказать, это то, что они «есть». Иначе
говоря, единственный предикат, приложимый к ним, это предикат бытия104
.
Таким образом, отправляясь от теории «нейтрального вещества» Джемса
(который, в свою очередь, заимствовал ее у Маха), неореалисты в толковании
101
Holt Е. В. The Concept of Consciousness. London, 1914, p. 49.
102
Ibid, p. 106 .
103
Ibid, p. 118 .
104
Ibid., p. 136.

69
содержания «нейтральных элементов» ориентируются на логико-
математические и реалистические концепции Б. Рассела, А. Н. Уайтхеда, Дж.
Мура. (Рассел, например, сформулировал концепцию «чувственных данных»,
согласно которой последние представляют собой не элементы чувственной
или психической деятельности индивида, а его логической деятельности; в
свою очередь, логизированные сущности помещены в особый вид реальности
—
не физической и не психической, а логической.) Подобно тому как Рассел
и Уайтхед стремились создать универсальную математику, оперирующую
символами, абстрагированными от содержания, неореалисты пытаются
представить всю действительность в виде неких «логических констант», по
отношению к которым в принципе можно было бы применять
математический метод.
Далеко не все представители этого движения придерживались платоновского
реализма. Р . Б. Перри, склонявшийся к натурализму, подчеркивал
материальные основания сущностей; У. П. Монтегю, занимавший наиболее
«консервативную позицию», подчеркивал не столько нейтральный, сколько
«анимистический характер» исходного вещества Вселенной; Э. Споулдинг
считал неверным сводить плюрализм сущностей к одному типу и настаивал
на неисчерпаемом количестве качественно разнообразных сущностей.
Но как бы ни различались неореалисты в трактовке «нейтрального вещества»
Вселенной, в главном и существенном они стоят на одинаковых позициях:
Вселенная плюралистична, вещество мира нейтрально, мир состоит из
логических, атомарных, не связанных никакими отношениями
неопределимых вечных универсалий.
Одним словом, попытки заставить работать в философии научные методы,
вопреки сциентистским намерениям неореалистов, привели их к
возрождению традиционных схем метафизики, в частности, метафизики
платонизма. Поставив перед собой задачу сформулировать реалистическую
теорию познания и обвинив идеалистов в том, что последние растворяют
действительность в сознании, неореалисты, растворив сознание в материи,
неожиданно для себя пришли к тем же самым результатам — тождеству
действительности с мыслью о ней. Это говорило о том, что, в каком бы
направлении ни шла ассимиляция материи и сознания, субъекта и объекта,
она приводит к идеалистической позиции растворения внешнего мира в его
мыслительном отражении. Оказалось, что в неореализме объективной
реальностью в полном смысле этого слова обладают только продукты
мыслительной деятельности.
Возрождение традиционных схем можно видеть и в характере «новых
метафизик». Разложив мир на «нейтральные элементы» и лишив его сначала

70
всех качественных характеристик, неореалисты затем попытались вывести из
этих логических универсалий весь мир в его многообразии и конкретности.
Иначе говоря, они проделали обычную для традиционных метафизик
процедуру сведения мира к элементам, а затем дедуцирования из этих
элементов всего многообразия бытия. И здесь их, естественно, ждала
неудача. Логизированная Вселенная, которую изобразили реалисты,
оказалась без пространства и времени, без движения и качественных
характеристик.
Не случайно, что платонизм, к которому склонялся неореализм, стал
определяющим принципом спекулятивных метафизических систем первой
половины XX в.— философии А. Н. Уайтхеда и Дж. Сантаяны.
§ 2. А.Н. УАЙТХЕД. МЕТАФИЗИКА КАК СПЕКУЛЯТИВНАЯ
КОСМОЛОГИЯ «РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ» ИРРАЦИОНАЛЬНОГО
Несмотря на то, что течения английского и американского реализма
стремились ограничивать свою деятельность гносеологией, а многие
представители этих направлений полагали, что проблему познания можно
решать абстрагируясь от метафизики, в процессе своей деятельности и в
особенности в борьбе против дуализма они высказали немало
идеалистических метафизических положений относительно структуры
бытия, природы сознания, статуса идеального. Идеи панпсихизма и
натурализма, плюрализма и атомизма, платонизма и «научного реализма»
получили развитие в спекулятивных системах А. Н. Уайтхеда и Дж.
Сантаяны, Ч. Брода и С. Александера, У. П. Монтегю и Ч. Стронга, П. Вейса
и Дж. Уайльда.
Наиболее крупным философом, вышедшим из реализма, был А. Н. Уайтхед
(1861—1947). Созданная им философия оказала большое влияние на англо-
американскую мысль и сыграла существенную роль в сохранении,
поддержании и дальнейшем развитии идеалистически-метафизической и
религиозной философии на Западе. Разумеется корни философии Уайтхеда
не сводятся только к реализму. Определенное влияние на него оказала
философия Бергсона, Джемса, Дьюи. Будучи математиком, логиком,
физиком, Уайтхед много занимался осмыслением новых процессов,
происходящих в связи с кризисом естествознания и переориентацией его
фундаментальных представлений, и многие его спекулятивно-
метафизические идеи выросли из «философии науки»105
.
105
Претендующая на философский анализ современного знания философия Уайтхеда многогранна
и многопроблемна и может быть исследована в различных ракурсах. Наша задача состоит в том,
чтобы выявить смысл и цели метафизики как спекулятивной философии, гносеологические и

71
Философское развитие Уайтхеда принято делить на два этапа — английский
и американский. Живя в Англии, он занимался главным образом логикой,
математикой, философией науки. В период написания совместно с Б.
Расселом «Principia Mathematica» (1910—1913), а также в последующие годы
он считал возможным исследовать принципы естественнонаучного знания,
обходясь без апелляции к каким-либо метафизическим предпосылкам.
Примыкая к стану философов, восставших против неогегельянства, он
склонялся к мысли, что природа закрыта для разума, что сущность ее не
может быть раскрыта метафизическими методами.
С переездом в 1924 г. в США происходит резкий поворот в его деятельности.
Выход в свет книг — «Наука и современный мир» (1925), «Религия в
созидании» (1926), «Процесс и реальность» (1929), «Приключения идей»
(1933), «Модусы мысли» (1938) и др.
106
знаменовали сдвиг в его воззрениях в
сторону метафизически-космологической проблематики. Такой поворот в
интересах Уайтхеда имел, вероятно, свои внутренние, в том числе и
психологические причины. Вместе с тем его следует оценивать как реакцию
на изменение философско-духовной атмосферы Англии.
К концу второго десятилетия XX в. в английской философии
господствующее положение все больше приобретала аналитическая
философия с характерной для нее тенденцией к размежеванию философских
проблем на те, которые могут быть разрешены средствами строгого анализа
(прежде всего при помощи математической логики), и те, которые не могут
решаться таким образом. Последние квалифицировались как
«нетеоретические», а часто — как «иррациональные» и «мистические».
Напомним. что примерно в это же время Л. Витгенштейном вынашивались
идеи «Логико-философского трактата», где выдвигалось требование ставить
границы мыслимому. («О чем невозможно говорить, о том следует
молчать»107
. В русле этих тенденций английской философии развивался и
Уайтхед. Однако он сделал противоположный вывод. Он не согласился с тем,
что проблемы, выходящие за границы точного и строгого анализа, не должны
ставиться философами. Первейшая задача философа, утверждал он, как раз и
методологические основы построения метафизической системы, а также рассмотреть некоторые
аспекты организмической теории бытия. Правда, и в этот период Уайтхед не отрицал значимости
н правомерности метафизики как определенной философской дисциплины (так же как он не
отрицал значимости религии для выражения человеческих ценностей — моральных, эстетических
и др.) . Однако он полагал, что форма, в которой до сих пор существовала метафизика, делает ее
несущественной для знания.
106
См. Whitehead A. N. Science and Modern World. N . Y., 1925; Religion in the Making. N. Y ., 1926;
Process and Reality. N . Y., 1929; Adventures of Ideas. N . Y., 1933; Modes of Thought. N. Y ., 1938.
107
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М ., 1958, с. 97.

72
состоит в том, чтобы рационализировать иррациональное, какими бы
несовершенными и слабыми ни были его попытки108
.
В противовес усилившейся тенденции европейской философии к узкой
специализации, конкретизации, сциентизации Уайтхед выдвинул задачу
создания всеобъемлющей философской системы, охватывающей все
многообразие мира и представляющей собой синтез знания XX в.,
аналогичный системам Платона, Аристотеля, Лейбница. По мысли Уайтхеда,
такая система должна обосновать органическое единство мира и знания и
снять традиционные дуализмы природы и общества, человека и мира, науки
и философии, философии и религии.
Как и все неореалисты, отстаивающие теоретико-познавательный монизм, он
усматривал источник дихотомий и дуализмов в кантовской философии и
кантовской традиции мысли. Этим объясняется его призыв отказаться от
кантовского и гегелевского представления о философии и возвратиться к
докантовскому этапу философии, когда полномочия метафизики не
подвергались сомнению и не проводились границы между наукой и
спекулятивным разумом. Уайтхед был одним из немногих буржуазных
философов XX в., отбросивших возражения Канта относительно
«интеллигибельности» метафизики и попытавшихся сформулировать
систему доказательств, обосновывающих не только содержательность
метафизики, но и ее приоритет по сравнению с наукой. В системе
теоретических конструкций Уайтхеда метафизика не только занимает
центральное место, но по существу отождествляется с философией.
Спекулятивная система Уайтхеда чрезвычайно сложна, во многих
отношениях весьма туманна и противоречива. Противоречивы ее исходные
посылки, конечные результаты, используемые методы и т. д. На Западе к
настоящему времени опубликовано огромное количество исследовательской
и комментаторской литературы о философии Уайтхеда, но до сих пор
продолжается полемика по поводу смысла используемых им категорий,
общей оценки его творчества, его места в истории философии109
. Для того,
чтобы разобраться в громоздкой системе Уайтхеда и найти правильный
ориентир в его метафизических воззрениях, мы, следуя нашему общему
108
По мнению Э. Хокинга, переезд Уайтхеда в США объяснялся тем, что в это время в
американских университетах еще не ощущалось того «раскола культуры», который уже дал о себе
знать в Европе и Англии. В американских университетах царил совершенно иной дух; здесь
религиозная философия и наука еще искали общие основы, а курсы по символической логике, по
техническим проблемам методологии науки преподавались в рамках религиозно-
идеалистических доктрин. Эта атмосфера отвечала новому направлению мыслей Уайтхеда
(Hocking W. E. Whitehead as I Knew Him. — In: Alfred North Whitehead: Essays on His Philosophy. Ed. by
G. Kline Englewood Cliffs., 1963, p. 9).
109
См.: Кроссер П. Культ философии Уайтхеда в США. — «Философские науки», 1969, No 3.

73
методологическому принципу, согласно которому отношение к прошлому
историко-философскому наследию выражает существенные черты и
направленность деятельности каждого философа, начнем с его отношения к
истории философии.
Мыслительной манере Уайтхеда свойственно обращение к философам
прошлого и полемика с ними, однако в позитивном плане накопленным в
истории философии результатам у Уайтхеда отводится незначительная роль.
Не случаен, например, тот факт, что Уайтхед, известный своими обширными
познаниями в самых различных областях культуры, не читал и не знал
Гегеля. (Гегель был отвергнут им на том основании, что «написал много
чепухи о математике».) По свидетельству Э. Хокинга, Уайтхед был убежден,
что «история философии никогда не «научала» и не в состоянии была учить,
поскольку она развивалась вместе с «активной новизной фундаментальных
идей» и должна была переформулироваться с каждым радикальным сдвигом
вперед»110
.
Это, однако, не мешало Уайтхеду приписывать философии, главным образом
спекулятивным системам, огромную роль в прогрессе цивилизации и
культуры. История мысли, говорил он, свидетельствует о том, что секрет ее
прогресса лежит в «спекулятивном интересе к абстрактным схемам
морфологии», в том, что «развитие теории предшествует пониманию факта».
«Над всей конструктивной мыслью, — писал он в «Введении» к «Процессу и
реальности», — . .. господствовала некоторая схема, неосознанная, но — как
направляющий принцип воображения — весьма влиятельная. Значимость
философии заключается в том, чтобы поддержать стремление сделать такие
схемы явными и, следовательно, открытыми для критики и
совершенствования»111
. Особо высоко Уайтхед оценивал метафизическую
философию, которой был свойственен интерес к исследованию «конечных
вопросов», относящихся к бытию и реальности, к проблемам, связанным с
порядком и структурой бытия, интерес к математике и ее философской
значимости, и вместе с тем уверенность в единстве естественнонаучного и
эстетически-морального воззрения на мир, убеждение в принципиальном
сходстве логоса мысли и логоса вещей. Поэтому самые высокочтимые
философы у него — Платон и Лейбниц.
Признание исторических заслуг спекулятивно-метафизических философских
систем не мешает Уайтхеду отбрасывать их как неадекватные. Все они —
либо из-за принятых методов, либо в силу неверно выбранных
фундаментальных категорий — не дошли до обнаружения предельных
110
Hosking W. E. Whitehead as I Knew Him, p. 11—12.
111
Whitehead А. N. Process and Reality. N . Y ., 1969, p. IX .

74
оснований бытия. В аристотелевской субстанциалистской традиции это
произошло потому, что самоочевидным первым принципам приписывался
аксиоматический характер и их посчитали за отправные точки дискурсивного
мышления. В действительности, «метафизические категории не являются
догматическими высказываниями об очевидном; они представляют собой
пробные формулировки конечных обобщений»112
.
Наиболее любопытно отношение Уайтхеда к Канту и Гегелю. И кантовский,
и гегелевский идеализм рассматриваются им как регрессия в развитии
философии, извращение истинной линии метафизики, идущей от Платона и
Аристотеля к Декарту и Лейбницу. Отказавшись в результате кантовских
атак от нахождения порядка и логоса в вещах, философское сознание
обернулось на самое себя и стало искать порядок в субъективных
конструкциях опыта. Это повлекло за собой появление всевозможных
дуализмов, которые, если оставаться верным установкам критической
философии, неразрешимы. В гегелевской философии разрешение дуализмов
осуществлено путем реставрации в форме «абсолюта» идеи субстанции.
Поэтому Уайтхед призвал совершенно отбросить сложившееся в Новое
время представление о философии и возвратиться к «докантовскому способу
мышления», когда полномочия метафизики и спекулятивная способность
разума не подвергались сомнению113
.
Однако этот призыв не следует понимать буквально. Даже у докантовских
философов Уайтхед ценит не их собственные системы, а «альтернативные
идеи, побуждаемые этими системами». Находясь под впечатлением той
ломки, которая происходила в физике с появлением теории относительности
Эйнштейна, Уайтхед был убежден, что и в философии должна происходить
аналогичная смена понятий. «Философия, — писал он, — никогда не
возвращается к ее старой позиции после крушения великого философа»114
.Ее
задача состоит в том, чтобы в новом спекулятивном синтезе обобщать новые
уровни опыта.
Как же мыслит себе Уайтхед принципы и смысл современной спекулятивной
философии? Для того чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к «Процессу
и реальности», где во «Введении» определяются цели и масштабы этой
работы, и постараемся текстуально воспроизвести ряд данных здесь
определений.
«Спекулятивная философия, — пишет Уайтхед, — представляет собой
попытку сформулировать цельную, логичную, необходимую систему общих
112
Ibid., p. II.
113
Ibid., p. VI .
114
Whitehead A. N . Process and Reality, p. 14 .

75
идей, в терминах которой мог бы быть интерпретирован любой элемент
нашего опыта»115
. «В понятие «интерпретация» я вкладываю тот смысл, что
все, что мы осознаем как вызывающее наслаждение, воспринимаемое,
желаемое или мыслимое, имеет характер отдельного примера общей схемы.
Философская схема должна быть цельной, логичной и в отношении ее
интерпретаций — применимой и адекватной»116
. ««Целостность» в том
смысле, в каком это понятие здесь используется, означает, что
фундаментальные идеи, в терминах которых формировалась схема, таким
образом предполагают друг друга, что в отдельности они бессмысленны»117
.
«Идеалом спекулятивной философии является невозможность
абстрагирования ее фундаментальных понятий друг от друга. Иными
словами, это предполагает, что ни одна сущность не может быть мыслима в
полной абстракции от системы Вселенной, и спекулятивная философия
призвана демонстрировать эту истину.
В этом и заключается ее целостность»118
. «Идеал спекулятивной философии
имеет рациональную и эмпирическую стороны. Рациональная сторона
выражена терминами «целостный» и «логический». Эмпирическая сторона
—
терминами «применимый» и «адекватный»119
. «Существенная трудность
заключается в эмпирической части философии. Нам дан действительный
мир, включая нас самих;
этот мир выступает для нашего обозрения в виде содержаний
непосредственных наблюдений. Прояснение непосредственного опыта есть
единственное оправдание для любой мысли; отправной точкой для мысли
выступает аналитическое наблюдение компонентов этого опыта. Но мы не
знаем никакого четкого и полного анализа непосредственного опыта во всех
его различных деталях... Этим объясняется крушение принципа
эмпиризма»120
. «Истинный метод открытия подобен полету на аэроплане. Он
начинается с наблюдения частностей, продолжается в разреженной
атмосфере абстракций воображения, и вновь приземляется к ним для нового
наблюдения, актуализированного их рациональной интерпретацией»121
.
«Итак, первое условие — максимальное использование (до границ его
применимости) метода обобщения; проверкой его успеха является его
применимость за пределами его непосредственного возникновения... целью
115
Ibid., p. 5 .
116
Ibidem.
117
Ibidem.
118
Ibid., p. 6 .
119
Ibidem.
120
Ibid., p. 7 .
121
Ibidem.

76
должен быть некоторый синоптический взгляд»122
. «Философская система
должна быть «необходимой» в том смысле, что в ней самой заключены
доказательства ее собственной универсальности во всех опытах...»
123
«Эта
доктрина необходимости в универсальности означает, что во Вселенной
существует сущность, накладывающая запрет на все отношения помимо
своих внутренних отношений и рассматривающая их как подрыв ее
собственной рациональности. Спекулятивная философия ищет эту
сущность»124
. «Не существует первого принципа, не познаваемого в себе, не
могущего быть схваченным в пламени прозрения»125
.
Итак, по Уайтхеду, цель спекулятивной системы — формулирование
«цельной, логичной, необходимой системы идей», которая относится к
любым возможным опытам. Задача метафизики в этой связи состоит в том,
чтобы выработать категориальную систему, отражающую перманентные
черты и качества, имплицитно заключенные в опыте, с тем, чтобы довести
обобщение до открытия конечных принципов и предельных оснований. В
качестве начала метафизической рефлексии Уайтхед принимает опыт.
Движение посредством метода «дескриптивного обобщения» от хаоса опыта
к конечным истокам приводит — при выполнении условий логичности и
последовательности — к обнаружению первого принципа, сущность и
причина которого заключены в нем самом. Этот принцип может быть назван
«конечной иррациональностью», или «богом». Обнаружение такого
«иррационального принципа» и фиксация движения к нему в форме
категориальной системы — итог метафизического исследования.
Любая категориальная схема метафизики, говорит Уайтхед, будет
ограниченной и «пробной», и тем не менее иного пути, кроме выработки
категориальной схемы, у философии нет. Более того, он был убежден, что
«философия не сможет сохранить соответствующий ей статус, пока
поэтапная выработка категориальных схем, формулируемых на каждой
ступени прогресса, не будет признана ее истинной целью»126
.
Из приведенных цитат из книги Уайтхеда «Процесс и реальность» можно
судить, что его модель спекулятивно-метафизической системы не является
новой в истории философии. В докантовском рационализме мы
действительно можем найти немало примеров метафизик, построенных по
схеме опыт — бог. И Кант был совершенно прав, поставив под сомнение
корректность гносеологических оснований таких метафизических систем.
122
Ibid., p. 8 .
123
Ibid., p. 6 .
124
Ibidem.
125
Ibid., p. 7 .
126
Whitehead A N. Process and Reality, p. 11.

77
Поэтому мы вправе поставить эти вопросы и по отношению к уайтхедовской
метафизике.
Каково отношение метафизики и науки? Каков критерий адекватности
метафизической схемы? Известно, что вся позитивистская (и не только
позитивистская) философия на этот вопрос отвечает вполне
определенно: всю информацию о бытии сообщают науки, в границах науки
осуществляются и наивысшие обобщения, поэтому никакого добавочного
знания о бытии метафизика дать не в состоянии. Неправомерность
метафизики как теоретической дисциплины подтверждается
невозможностью ее фактической верификации.
Позиция Уайтхеда другая. Он не согласен с позитивистской дивергенцией
науки и метафизики. Во-первых, к метафизике нельзя предъявлять
требования, правомерные по отношению к науке, т. е . требования
фактологической проверки. Это не значит, что у метафизики не существует
никаких критериев проверки. Условие ее истинности — в последовательном
проведении метода «дескриптивного обобщения», а проверка успеха
метафизики в ее «применении за пределами непосредственного
возникновения»127
. Поэтому истина метафизической системы не в
прагматической целесообразности или эмпирической очевидности, а во
внутренней логичности, целостности, необходимости ее принципов
применительно к ее исходным началам. Кроме того, вся история мысли
также может служить позитивным доказательством адекватности
метафизических систем, поскольку прогресс имел место только тогда, когда
определенная метафизика выступала оперативным идеалом, регулирующим
все проявления рационального мышления.
Во-вторых, невозможность дивергенции науки и метафизики и
беспочвенность сомнений в возможности метафизического знания, по
Уайтхеду, вытекают из реальной, неразрывной связи научных понятий с
метафизическими обобщениями. Научные факты, говорит он, никогда не
выступают в голом виде, они всегда вплетены в некоторую систему понятий,
не вытекающую из непосредственного наблюдения. Уже в научном
объяснении содержится определенное обобщение, относящееся к природе
вещей. Однако наука не доводит процесс генерализации до наивысших
обобщений, до создания категориальной системы, демонстрирующей
логически необходимую связь опыта с «конечным». Науки берут факты
изолированно друг от друга, и только метафизика фиксирует категориальную
структуру бытия. Спекулятивное мышление — это творческое мышление,
оно не сводится к компонентам, послужившим его основой, его метод не
127
Ibid., p. 8 .

78
ограничивается только индукцией или дедукцией. В своей деятельности
творческое воображение способно выходить за рамки наблюдаемых фактов и
спонтанно порождать новые творческие идеи.
Главная суть возражений Уайтхеда против позитивистской точки зрения
заключена в его органицистской теории знания. Позитивистское
представление о взаимоотношении науки и метафизики, считает Уайтхед,
возникло в силу узко-дисциплинарного представления о науке, когда за
образец науки принималась физика, а за фундамент знания — опытная
самоочевидность. В таком образе знания игнорировалась присущая
космическому процессу чувственность, наличие духовных начал в нем,
направленность, целеполагание и оценка космического процесса. «Наука, —
писал он, — не может обнаружить индивидуального наслаждения в природе.
Наука не может найти никакой цели в природе; наука не может найти
никакого творчества в природе; она находит только простые правила
следования. Эти негации истинны по отношению к Естественной Науке. Они
заложены в ее методологии. Причина слепоты Физической Науки лежит в
том факте, что такая наука имеет дело только с половиной очевидности,
данной в человеческом опыте. Она... исследует поверхностное одеяние и
игнорирует тело, которое является существенным»128
.
Ущербность науки, имеющей дело с «половиной очевидности», исторически
компенсировалась религией, в мифологической форме фиксировавшей мир
субъективных целей, ценностей и эмоций. Однако, подчеркивает Уайтхед,
религия не есть метафизика; она занимает промежуточное положение между
метафизикой и определенными принципами, управляющими социальной,
моральной, эмоциональной жизнью. Высшая истина принадлежит только
метафизике. В рациональной схеме метафизики сливаются воедино строгость
науки и воображение религии и только здесь — в высшем синтезе —
преодолеваются их ограниченности и догматизм. В метафизике снимаются
все «фальшивые антитезы» и восстанавливается баланс культуры. Наука,
религия, искусство, здравый смысл, образование находят в ней свое
объяснение и свое рациональное оправдание.
Метафизика у Уайтхеда включает в себя не только понимание мира, но и
освещенное «деятельностью разума» и пониманием «конечных причин»
отношение к миру. Это — философия жизни, определенная позиция в
отношении воспитания, образования, поведения.
Уже на основе приведенного нами материала можно с полным основанием
утверждать, что философия Уайтхеда — весьма необычное явление в
современной буржуазной философии и в особенности в англо-американской
128
Whitehead А N. Modes of Thought. Cambrige, 1938, p 211.

79
философии. В «век Анализа», в условиях расцвета эмпирических,
прагматических, позитивистских и т. п . философских концепций, Уайтхед
выдвинул идею спекулятивной философии, в которой подчеркивалась
первостепенная важность космологически-метафизической проблематики,
действенность метода спекулятивного воображения, единство
естественнонаучного, эстетически-морального и религиозного воззрений на
мир. При внешней архаичности этих заявок Уайтхеда на реставрацию
докантовского типа мышления, философию Уайтхеда тем не менее также
следует рассматривать как претензию на «революцию в философии»,
осуществляемую в русле аналогичных «революций» буржуазной философии
первой половины XX в. Для подтверждения этого вывода имеет смысл
сравнить философию Уайтхеда с неопозитивистской философией, с которой
он, по существу, (хотя и не всегда явно) вел полемику.
Философия Уайтхеда формировалась в том же социальном и идейном
контексте, что и философия неопозитивизма. Как и неопозитивисты, Уайтхед
вел «расчет с классиками» и склонялся к девальвации классического
наследия. Как и неопозитивисты, он в своих философских изысканиях
ориентировался на науку, черпая здесь основные идеи для философских
конструкций. Находясь под впечатлением ломки теоретического,
методологического и понятийного багажа науки, он был одержим идеей
пересмотра философии и создания нового теоретического и понятийного
аппарата для нее. Как и неопозитивисты, он задумывался о масштабах и
границах применимости научных методов, над возможностью использования
методов и исчислений математической логики для выражения многообразия
опыта и бытия.
И вместе с тем, в то время как неопозитивисты сделали вывод о том, что
введение в философию строгих и точных методов и превращение ее в
теоретически-доказательную дисциплину возможно лишь в случае сведения
философии к логике и методологии науки, отказа от анализа «практических
вопросов» и признания метафизики набором бессмысленных утверждений,
Уайтхед — в результате анализа состояния современной ему философии —
пришел к противоположным выводам. Ограниченность научных методов в
познании многообразия бытия должна толкать философа к созданию иных
методов, в том числе и спекулятивных, с тем, чтобы в «пламени прозрения»
охватить структуру бытия, не отказываясь при этом от попыток
рационализировать иррациональное.
В споре с неопозитивистами по поводу потенций философского знания
Уайтхед высказывает немало верного. Он прав, когда настаивает на
специфике философского знания и его отличии от специально-научного
знания, отвергает правомерность ограничения философии анализом языка и

80
универсальность эмпирических методов проверки, настаивает на значимости
метода «дескриптивного обобщения», на важности для философии критериев
целостности, логичности, необходимости. И, безусловно, следует оценить
положительно его утверждение о единстве естественнонаучного и
гуманитарного знания.
Однако эти верные общие положения с самого начала построены на
теоретически бездоказательном фундаменте — теистической посылке о
существовании во Вселенной сущности, «которая накладывает запрет на все
отношения, помимо своих внутренних отношений». Метафизика, как
рациональная дисциплина, чьим предметом является исследование общих
характеристик бытия, возможна у Уайтхеда при условии, если «богу»
приписать особый, неординарный смысл, сделать его вместилищем не только
всевозможных потенций, но и всего непознанного и иррационального. Она
обладает познавательными, интегрирующими, обобщающими и другими
функциями только в том случае, если предполагает, что бытию присущ некий
объединяющий принцип, не тождественный самому бытию.
При всем том, что Уайтхед толкует бога отнюдь не в канонах традиционных
христианских теологии, общая схема его метафизики, в которой бог
совмещает в себе качества «абсолюта», «вещи в себе», «жизненной силы»
«высшей личности», является достаточно традиционной для
идеалистической философии. Правомерность такого рода метафизик в свое
время подверг сомнению Кант справедливо подчеркнув невозможность их
рационального гносеологического обоснования. Современные
неопозитивисты, восставшие против такого рода спекулятивно-
идеалистических метафизик и указавшие на невозможность их верификации
или фальсификации — в силу отсутствия четких и определенных критериев
достоверности и проверки, были совершенно правы. Действительно,
представленные Уайтхедом критерии достоверности метафизики, хотя и не
вызывают сомнения каждый в отдельности, в целом являются
недостаточными и неубедительными, поскольку возводятся на
иррациональном основании.
Для того чтобы более полно раскрыть истинный смысл метафизики Уайтхеда
и оценить ее сущность, мы обратимся теперь к его теории опыта, где, как нам
представляется, наиболее четко просматриваются гносеологические и
методологические источники и пороки философской системы Уайтхеда.
Уникальность опыта и универсальность метафизической схемы
Отмечая всякий и всяческий субъективизм, Уайтхед принимает одну из
принципиальных установок эмпиризма — изначальную положенность опыта.
«Вся Вселенная состоит из элементов, раскрываемых в опыте

81
субъектов»129
,— говорит он. Это означает, что «помимо и вне опытов
субъектов не существует ничего, чистое нечто»130
. Отметим прежде всего,
что понятие «опыта» у Уайтхеда имеет гораздо более широкий смысл, чем
это было в сенсуалистических, рационалистических или логико-
формалистических теориях. Как правильно заметил один из исследователей
Уайтхеда — В . Лове, «в философии организма все является несколько иным
по сравнению с ранними позициями. Необычный элемент, на который нельзя
не обратить внимания, является таким, какой можно ожидать от математика,
обратившего свой взор на общую теорию существования и пришедшего к
выводу о субстанциональной важности опыта», а также к выводу «о наличии
в опыте субъективных форм, невыразимых с точки зрения математической
логики»131
.
Существенной особенностью «опыта» у Уайтхеда является
его метафизически-космологический характер. Одна из руководящих идей
философии органицизма состоит в том, что опыт существует во Вселенной, а
Вселенная существует в опыте. Заблуждение предшествующего эмпиризма
состояло в проведении резкой границы между воспринимающим и
мыслящим субъектом и Вселенной. В результате субъективность оказалась
замкнутым в себе миром, без выходов к объективности. У Канта опыт
представлял собой процесс, протекавший от субъективности к
предполагаемой объективности. «Философия органицизма переворачивает
этот анализ и объясняет процесс как идущий от объективности к
субъективности, а именно — от объективности, в которой данным является
внешний мир, к субъективности, где наличествует индивидуальный опыт»132
.
Далее, «опыту» в трактовке Уайтхеда присущ органицистский характер.
Ключевой идеей Уайтхеда, высказанной им еще в ранний период его
философских исканий, но в развитой форме представленной лишь в период
разработки им спекулятивной философии, была мысль о том, что
человеческий опыт и человеческое познание носят гораздо более сложный и
многообразный характер, чем ото в состоянии выразить абстрактно-
логические, строгие и точные методы науки, а также философские теории,
претендующие на концептуальную завершенность. Появление этой идеи у
Уайтхеда было стимулировано философией Джемса и Бергсона, однако
Уайтхед подвел под нее космологическое основание. В «Модусе мысли» ой
писал: «мы воспринимаем в опыте гораздо больше, чем в состоянии
анализировать, и это происходит потому, что мы воспринимаем в опыте
129
Whitehead A. N . Process and Reality, p. 252.
130
Ibid., p. 254.
131
Lowe V. The Concept of Experience in Whitehead's Metaphysics. — In: Alfred North Whitehead:
Essays on His Philosophy, p. 125.
132
Whitehead A. N . Process and Reality, p. 180.

82
Вселенную, хотя анализируем сознанием только минимальную частицу ее
деталей»133
. Вместе с тем, несмотря на включенность опыта в космический
процесс, он всегда есть индивидуальность. В свою очередь,
индивидуальность характеризуется целостностью, переплетенностью
различных срезов и уровней опыта — концептуальной рефлексии,
эмоциональных чувств, ценностных аспектов, эстетического восприятия
глубинной интуиции и т. д . Опыт — это организм, состоящий из живой,
творческой, целеполагающей, развивающейся ткани.
Вот почему весь традиционный эмпиризм, производивший исследование
опыта по аналогии с научным исследованием вещей, кажется Уайтхеду
совершенно неадекватным. Ни Юм, ни Кант, считал он, не увидели «живой
ткани» опыта. Первый свел данные опыта к чувственным элементам, второй
гипертрофировал концептуальный аппарат опыта, у него «помимо понятий
нечего познавать»134
. В действительности же, данными опыта является вся
гамма чувств, красок и индивидуальностей, составляющая
«непосредственное постижение». Между субъектом и объектом не
существует непроходимой пропасти; в познании объект непосредственно
сливается с субъектом.
В такой концепции опыта возникают два основных вопроса: «Какие
гносеологические средства наиболее адекватны для выражения
многообразия, глубины, творчества и эстетической целостности опыта?»
«Каков должен быть метод изображения опыта и действительности и метод
построения метафизики?»
Ответ Уайтхеда на них двойственен. Убежденный в том, что аналитическое
сознание не в состоянии увидеть тотальность и творчество опыта, Уайтхед
склонялся к выводу о невозможности строго рационального мышления.
Субъективные формы человеческого опыта — эмоции, оценки, эстетические
чувства, целенаправленность пронизывают понятийное мышление.
«Строгость есть плутовство» — таковы были последние слова Уайтхеда,
сказанные им публично135
. «Если вы хотите определений, то философия есть
мистическое, так как мистицизм — это непосредственное проникновение в
глубины, которые еще не выражены в словах. Однако при этом цель
философии — рационализация мистицизма»136
. Это утверждение Уайтхеда
становится понятным, если учесть, что для него только мысль, не
ограниченная специфическими целями и условиями данного опыта, в
133
Whitehead A. N . Modes of Thought, p. 121.
134
Whitehead A. N . Process and Reality, p. 180.
135
Hocking W. E . Whitehead as I Knew Him. — In: Alfred North Whitehead. Essays on His Philosophy, p.
17.
136
Hocking W. E . Whitehead as I. Knew Him, p. 17 .

83
состоянии подняться до осознания метафизически «конечного». Только
спекулятивному мышлению дано проникнуть в иррациональные глубины
процесса бытия и раскрыть природу «бога».
Таким образом, Уайтхед считал возможным совместить несовместимое —
создать систему идей, отражающую уникальную композицию опыта, но
вместе с тем достаточно формальную, чтобы быть приложимой ко всем
возможным опытам. По его мысли, метафизика представляет собой
недогматическую спекуляцию, выражающую многообразие опыта, и ее
принципы должны быть сформулированы «с наибольшей точностью и
определенностью»137
. Есть основания, считал он, превратить метафизику в
«логическую истину»138
. Для этого она должна произвести такой же
пересмотр своего понятийного аппарата, в каком нуждается ньютоновская
физика в свете современных научных открытий. С целью привести
философию в соответствие с предъявляемыми к ней требованиями, он
создает новую категориальную схему, где «устаревшие» категории
«субъекта», «объекта», «материи», «пространства», «времени» и другие
некритически заимствованные, как он полагал, из обыденных представлений,
заменяются совершенно новыми категориями.
В «Процессе и реальности» Уайтхед выделяет четыре группы новых
философских категорий: «конечное», «существование», «объяснение»,
«категориальные обязанности». Каждая такая группа включает определенное
подмножество категорий. Например, к категориям существования Уайтхед
относит восемь категорий: «актуальные сущности», «прехенсии», «нексусы»,
«субъективные формы», «вечные объекты», «предложения»,
«множественности», «контрасты», причем содержание каждой из них
раскрывается с помощью двух или трех других категорий139
.
Мы не будем подробно останавливаться на. разборе категориальной схемы
метафизики Уайтхеда, что обусловлено рядом причин. Главная из них
состоит в том, что как отмечают советские и зарубежные исследователи
творчества Уайтхеда, предложенная им категориальная схема метафизики не
только крайне сложна и запутанна, но и во многом носит искусственный и
надуманный характер. Им изобретены новые понятия, которые не вызваны
никакими познавательными потребностями, но введены в схему из-за того,
что могут понадобиться в описании «возможных поворотов событий».
Отметим только, что, по мысли Уайтхеда, категориальная схема метафизики
должна представлять собой цельное, связное образование, где каждое новое
137
Whitehead A. N . Process and Reality, p. 12 .
138
Ibid., p. 13.
139
Ibid., p. 25-26 .

84
понятие определяется в терминах предыдущих понятий, и этот процесс
продолжается до тех пор, пока не останется только одна категория — «бог».
Ее невозможно определить в предыдущих терминах, и она является
фундаментальной для всей системы.
Для пояснения категориальной схемы метафизики и сущности
метафизического метода Уайтхеда следует сказать несколько слов о
«математизме» Уайтхеда. И в ранний и в поздний периоды своего творчества
Уайтхед считал математику фундаментальной для философии. Однако он
отвергал идею моделирования философии по образу и подобию математики.
И в онтологическом и гносеологическом отношении он считал эту идею,
столь привлекательную для многих философов, — несостоятельной.
Приоритет математики означал бы, что Вселенная строится по законам
дедукции, что она является строго детерминированной и подчиненной
строгим законам. Но такая мысль кажется ему слишком фаталистичной.
Метафизическая система требует принципа лимитирования (или
«сонкреции»), который не может быть раскрыт абстрактным разумом. Этот
принцип ответственен за произвольные, необъяснимые, иррациональные,
случайные явления. Этот принцип — бог. Таким образом, полагая, что
главное занятие философа состоит в анализе онтологически существенных
срезов бытия, в выражении эстетического многообразия опыта, Уайтхед не
признавал приоритета математики перед метафизикой. Горизонты
всеобщности математики всегда ограничены метафизикой.
И тем не менее, несмотря на «развенчание» математики, последняя
продолжала играть существенную роль в его философии. Стереотип
математического мышления довлел над метафизическим мышлением
Уайтхеда. Математике поручено выполнять разнообразные и весьма важные
функции в его метафизической системе. Понятиям и высказываниям чистой
математики приписывается вид существования, аналогичный «вечным
объектам», — они участвуют в «изначальной природе бога». (Поэтому
исследование отношений понятий и высказываний чистой математики и
логики имеет метафизический характер, поскольку в них раскрывается
«изначальная природа бога».) Математика имеет первостепенное значение
для метафизики в эстетическом смысле, т. е . как выражение разнообразных и
многообразных моделей порядка и согласованности. В этом отношении
математика сливается с эстетикой (а последняя нередко отождествляется с
«космологией» и «метафизикой»). Например, эстетически понимаемая
космология включает в себя математические теории, исследующие каноны
пропорций в скульптуре, архитектуре, изобразительном искусстве и музыке.
Гармония и порядок бытия также являются реализацией «изначальной
природы бога».

85
Подытоживая концепцию опыта Уайтхеда, можно сказать, что она
представляет собой попытку преодолеть «одногранность», «одномерность»
всех существующих в буржуазной философии представлений об опыте и
создать его синтетически-метафизическую картину. Опыт для него—это
«процесс-жизнь», в котором имеют место космологически-онтологические,
гносеологически-логические, субъектно-объектные, этически-эстетические,
социально-индивидуальные и многие другие «срезы». Утверждая
уникальность, текучесть, эстетическую непосредственность опыта, и в этом
отношении примыкая к субъективистской традиции современной
буржуазной мысли, представленной Джемсом, Бергсоном, Дьюи,
«философами жизни», Уайтхед вместе с тем остался верен «философии
математики». Реальность, считал он, имеет единообразную, упорядоченную,
систематическую структуру. Ей присущ определенный математически-
подобный Логос, который может быть выражен в логосе мысли.
На языке своей собственной философии Уайтхед
зафиксировал диалектический характер опыта и утверждал
принципиальную его выразимость в понятиях и категориях человеческого
мышления. В общей форме такое утверждение правильно. Всеобщие
категории, вырабатывавшиеся в истории философии, имеют целью дать
действительное объяснение процессу познания, выработать некоторые
обобщения, наметить, говоря словами В. И. Ленина, «ступеньки выделения,
т. е . познания мира», «узловые пункты»140 в сети понятий, охватывающих
действительность. Категории, разработанные в философии, используются
специальными науками для построения теоретического знания и поэтому
имеют «эвристическое значение».
Особое значение в истории знания, отмечал В. И. Ленин, имеют категории,
фиксирующие диалектический процесс развития мира, его противоречивость.
Соответственно, системы категорий, нацеленные на то, чтобы при помощи
диалектического метода выразить объективную диалектику
действительности, обладают огромной познавательной значимостью и
являются вехами в развитии знания. Именно такой системой была «Логика»
Гегеля, в которой в ограниченной идеалистической форме была сделана
попытка выразить в понятиях объективную диалектику действительности.
Иную ситуацию мы наблюдаем в категориальной схеме метафизики
Уайтхеда. К решению задачи изображения многообразия, творчества,
развития, опыта и т. д . и фиксации в нем всеобщих метафизических черт
Уайтхед подошел, вооруженный старым традиционным методом формальной
логики. Отвергнув механистическое представление о реальности, Уайтхед не
140
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 85.

86
нашел адекватных гносеологических средств для выражения уникальности,
изменчивости, качественной определенности опыта и в силу этого вынужден
был ввести иррациональный онтолого-гносеологический принцип — бога.
Несмотря на то, что Уайтхед замыслил метафизику как недогматическую
спекуляцию, неформальную систему, его схема имеет четко выраженную
формальную структуру, а отношения ее категорий построены на основе
законов формальной логики. Поэтому принципиально эта схема допускает,
при достаточной ее разработке, выразимость на языке математической
логики141
.
Один из парадоксов философии Уайтхеда состоит в том, что, задавшись
целью создать современную спекулятивную метафизику, с принципиально
новыми теоретико-методологическими установками, он, сам того не
подозревая, по сути дела повторил схему гегелевской метафизики. Однако в
этом повторении имелся существенный изъян — в нем не было диалектики.
Поэтому схема Гегеля в познавательном отношении оказалась более
плодотворной, чем формально-логическая метафизическая схема Уайтхеда.
Организмическая теория бытия. «Бог» как процесс и творчество
Как мы уже отмечали ранее, метафизика у Уайтхеда, имеет предельно
Широкий смысл. Она часто используется как синоним спекулятивной
космологии, философии. Тем не менее главным содержанием метафизики у
него является Организмическая теория бытия.
Смысл организмической теории бытия Уайтхеда можно кратко выразить
следующим образом: Вселенная представляет собой целостный, единый,
живой, творчески-развивающийся и целенаправленный организм. Эта теория
была выдвинута для решения прежде всего внутренних философских задач
—
дать истолкование бытия, снимающее все традиционные антиномии и
дихотомии, над которыми билась философская мысль,— материального и
идеального, теоретического и эмпирического, ценностного и фактического и
т. д . В социально-этическом плане она призвана была ликвидировать ту
пропасть, которая все явственнее давала себя знать между научным и
этически-гуманитарным знанием. Однако у нее была и внешняя задача —
привести философскую теорию бытия в соответствие с современными
естественнонаучными представлениями о мире и философски истолковать
эти представления.
141
В этой связи мы считаем правильным утверждение тех исследователей Уайтхеда, которые
подчеркивают внутреннюю общность, основанную на единстве методологии, ранних работ
Уайтхеда и работ, относящихся к спекулятивному периоду его творчества. И в «Principia
Mathematica» и в «Процессе и реальности» Уайтхед пользовался одним и тем же методом —
формальнологическим (Lango J. W . Whitehead's Ontology. N. Y ., 1972, Preface).

87
Для того чтобы стал понятен главный пафос организмической теории бытия,
напомним, что основным объектом критики Уайтхеда
является субстанциализм. Еще в «Понятии природы» (1920) он высказал
мысль, что основным заблуждением европейской философии было
построение метафизических конструкций по модели аристотелевского
учения о субстанции и атрибутах. Введенный затем философией Нового
времени субъективистский принцип, на первый взгляд противоречащий
аристотелевской модели, в действительности являлся гносеологическим
выводом из этой модели142
.
Субстанциализм отвергается Уайтхедом во всех его формах, принимаются ли
за субстанцию физическое вещество, абсолютный дух, «нейтральное
вещество» или «вещь в себе». Однако главной мишенью его критики
является механистический материализм. Разработанная в Новое время
модель мира, в которой в качестве фундаментальных категорий выступали —
пространство, состоящее из не имеющих измерения точек, время,
составленное из не имеющих длительности моментов, и материя, состоящая
из точечных масс, хотя и способствовала в определенных своих аспектах
развитию механики, в целом же, считает Уайтхед, была
неудовлетворительной, поскольку не могла объяснить феномена сознания и
знания человека. В XX веке она стала препятствием на пути развития науки.
Критикуя механистический материализм, доказывая, что понятие вещества
теряет свою основную позицию143
, Уайтхед ссылается на теории физических
идеалистов, в которых материя редуцируется к энергии, математическим
символам, ощущениям и т. д . И тем не менее его позиция иная, чем у
физических идеалистов, а также символистов, инструменталистов,
прагматистов и др. Основное возражение Уайтхеда против материализма
состоит в том, что в этой доктрине материя статична и неодушевленна,
телесное в ней не имеет чувств, ценностей, целей, понятие «организма» не
стало центральным144
.
Способом преодоления субстанциализма, по Уайтхеду, является создание
организмической теории бытия, в-которой материал Вселенной был бы
живой, творческий, одушевленный. В работе «Наука и современный мир»
Уайтхед доказывал, что идея такого учения вытекает из сути и тенденций
современной науки, в которой происходит переориентация с образа знания,
созданного под влиянием стремительного развития физики, к образу, все
более ориентирующемуся на биологию. В силу этого понятию атома должно
прийти на смену понятие организма. «Наука принимает новый оттенок, не
142
Whitehead A. N . The Concept of Nature. Cambridge, 1920, p. 4.
143
Whitehead A. N . Science and Modern World.— In: An Anthology. N. Y ., 1953, p. 456.
144
Whitehead A. N . The Concept of Nature, p. 49 .

88
являющийся ни чисто физическим, ни чисто биологическим. Она становится
изучением организмов. Биология изучает большие организмы, в то время как
физика исследует малые организмы»145
. Отсюда им делался вывод, что и
философия должна сделать понятие организма своим центральным понятием.
Особо следует отметить воздействие на космологию Уайтхеда теории
относительности Эйнштейна. Некоторые исследователи считают даже, что
всю философию Уайтхеда следует рассматривать как реакцию на те
трансформации, которые внесла эта теория в физические представления о
реальности. С такой оценкой можно согласиться с той оговоркой, что
философия Уайтхеда это —реакция не только на теорию относительности в
физике, но и на распространение релятивистских концепций в других
областях — в исследованиях по культуре, морали, религии, искусству,
антропологии и т. д . Приняв релятивистские выводы конкретных наук,
Уайтхед вместе с тем категорически отказывался делать
общемировоззренческие релятивистские выводы об отсутствии твердого
основания у знания и невозможности объективных критериев оценок. Вся его
философия нацелена на то, чтобы доказать противоположное — наличие
абсолютного основания, прочной онтологической структуры и способности
интеллекта к постижению этой структуры,
Характерными особенностями органицистского учения Уайтхеда являются
панпсихизм, платонизм, телеологизм эволюционизм и теизм. Для раскрытия
этих свойств органицизма нам необходимо, хотя бы кратко, остановиться на
анализе категориальной структуры этого учения.
Уайтхед подчеркивает неисчерпаемое многообразие аспектов опыта (и
многообразие их категориальной фиксации); при этом он, однако, особо
выделяет два его основных компонента — «актуальные события» (actual
occasions) и свечные объекты)) (eternal objects).
В первом приближении (точно это сделать невозможно) «актуальные
события» (или «актуальные сущности») можно определить как любой случай
опыта, любой факт познания. Это реальные факты жизни, предметы
ощущений, переживаний, эмоций, из которых создается мир. «Актуальные
события» индивидуальны и различны, ими могут быть, например, бог, а
также любой факт обыденного опыта. Различаясь между собой по функции и
значимости, они равны в том отношении, что все они — «капли опыта»146
.
«Актуальные события» нельзя рассматривать как нечто, находящееся в
пространстве и времени. Наоборот, считал Уайтхед, пространство и время
следует определять при помощи этих «событий».
145
Ibid., p. 457.
146
Whitehead A. N . Process and Reality, p. 23 .

89
Традиционная гносеология обычно обращала внимание на наличие и связь
данных; у Уайтхеда подчеркивается «происшествие опыта», «прехенсия»
(prehension) или «чувство» (feeling). Каждая «актуальная сущность» у
Уайтхеда «живая», и в этом проявляется ее собственное автономное
движение или «творчество». «Чувство» представляет собой не некое
дополнительное качество актуальных событий, а их суть. Это — сущность
всех без исключения «актуальных событий», и традиционно считавшихся
«живыми», и относившихся к «мертвой материи». «Чувство» есть
самодвижение или состояние движения. Науки, изучающие различные
формы движения, изучают различные формы чувств. Например,
энергетическая деятельность, являющаяся предметом физики, есть не что
иное, как «эмоциональная интенсивность, заключенная в жизни»147
. Поэтому
задача знания, по Уайтхеду, состоит в том, чтобы раскрывать чувства,
заключенные в полноте конкретности нашего интуитивного Опыта. «Мы
должны начинать с чистой непосредственности и глубины нашего прямого
опыта»148
. И тогда мы обнаружим центральное положение чувства.
Перекликаясь с Дж. Сантаяной, Уайтхед утверждает, что наука свела
конкретность реальности к абстрактным схемам, вот почему романтические
поэты, рисующие одушевленную и пронизанную чувствами картину жизни,
оказались ближе к истине, чем ученые, упустившие в их абстрактно-
логических схемах живую душу мира.
Панпсихизм в организмической теории бытия сочетается с атомизмом, а
последний с социетизмом. «Актуальные сущности» описываются
Уайтхедом как индивидуальности, обособленные и плюрализированные
наподобие монад Лейбница. Вся реальность составлена из таких
индивидуализированных атомов-монад. В то же время плюрализм не
означает разорванности и изолированности сущностей. Ничего не
существует в изоляции, говорит Уайтхед, изоляция — это абстракция
анализирующего интеллекта. Даже бог не является абсолютно независимой
сущностью. Реальность социетальна и релятивна. Через «чувство» в ней
все имеет отношение ко всему. В принципе социетизма выражается
неразрывная связь каждой индивидуальности с миром, формирование ее из
отношений, которые складываются у нее с ним.
Особое место в онтологической схеме Уайтхеда принадлежит
категории «вечных объектов». Иногда Уайтхед сравнивает «вечные
объекты» с платоновскими формами, иногда с локковскими «идеями»,
иногда с идеальной «сферой возможностей». Весьма часто он употребляет
этот термин в смысле универсалий. Однако, как бы ни определялась эта
147
Whitehead A. N . Modes of Thought, p. 231-232.
148
Whitehead A. N . Science and Modern World. — In: An Antology, p. 442 .

90
категория, главное состоит в том, что «вечным объектам» приписывается
особое бытие, отличное от «актуальных событий». (термин «вечный» введен
для того, чтобы подчеркнуть их непреходящий онтологический статус). «Их
исконным местом является то всеохватывающее чувство, которое составляет
«первичную природу бога и которое является источником всякой новизны во
Вселенной»149
.
В отличие от пассивных «сущностей» Сантаяны, «вечные объекты» Уайтхеда
активны, они детерминируют «актуальные события», придавая им
определенность и качественную специфику. Этот процесс Уайтхед называет
«конкресценцией» (от латинского слова «concrescere», что означает
«срастаться»). В «конкресценцию» любого факта, кроме «актуальных
событий» и «вечных объектов», входят также некоторая общая «цель» и его
собственное свободное решение, посредством которого данный факт
получает свой отличительной признак. Человеческое восприятие образует
особую разновидность «конкресценции». Когда последняя достигает
определенного уровня сложности и принимает характер сознательного
опыта, она выступает как сознание. На этой основе, считает он, возможно
монистическое объяснение процесса познания, согласно которому объект во
всей его конкретности буквально представлен субъекту.
Организмическую теорию бытия Уайтхеда часто называют
теорией творческого процесса или доктриной становления. Это
объясняется той важной ролью, которая отводится им проблеме становления
и развития мира. Основной тезис доктрины становления (творчества)
сводится к тому, что реальность состоит из процессов. Смысл понятия
«процесс» — не только в признании движения и развития; это понятие имеет
панпсихический оттенок и означает, что реальность состоит из бесконечного
числа воспринимающих (чувствующих) сущностей, которым присуще
творчество и стремление к осуществлению определенных целей. Более того,
по Уайтхеду, о бытии сущностей можно говорить в той мере, в какой они
находятся в процессе самореализации. Внутренним источником процессов
являются социетальные зависимости и взаимодействия «чувств», их
стремление к цели, которая есть не что иное, как «удовлетворение чувств».
Творчество и стремление к цели, таким образом, представляют собой способ
существования всего сущего.
Следуя в русле идей Бергсона и Джемса, Уайтхед стремился сформулировать
концепцию реальности, в которой время и изменение составляли бы
органическую часть природы действительности. Согласно этой концепции,
процесс миротворчества происходит не во времени, как это утверждалось в
149
Whitehead A. N . Process and Reality, p. 134.

91
механистических субстанциалистских моделях, а соотносительно со
временем. «Актуальные события» характеризуются «направленным
изменением», выражающимся в поглощении времени изменением. В этом
поглощении осуществляется творческий процесс появления нового,
эволюция мира к совершенству.
Рассматривая уайтхедовскую теорию творческого процесса, мы должны
особо остановиться на понятии бога — центральной категории творческого
процесса Уайтхеда и «конечном принципе» его философии. Понятию бога,
как и всем другим философским категориям, Уайтхед стремится дать свое
собственное истолкование, соответствующее органицистскому
представлению о реальности. По его мнению, всем традиционным
философским и теологическим концепциям бога был присущ механицизм;
бога мыслили в виде самодостаточного, всемогущего, всевключающего,
совершенного бытия, трансцендентного миру, но одновременно диктующего
миру порядок, содержание, законы и т. д . Имманентные теории бога были не
чем иным, как субъективистской реакцией на такое представление. В
противовес им органицистская теория бытия требует введения бога в мир, в
процесс творчества мира, в созидание нового. Бог как таковой есть
«изначально сотворенный факт». Он сам является результатом творчества и
имманентен процессу творчества. Поэтому неверно приписывать богу
хронологическую первичность в отношении творения. «Он не до всего
творения, но со всем творением»150
. Про него можно сказать, что он
изначален, но не первичен во времени. Для своего творчества мир нуждается
в боге, а бог нуждается в мире.
Один из существенных моментов доктрины бога Уайтхеда состоит в том, что
в концептуальном отношении «изначальная» божественная природа является
еще несовершенной, недостаточной, поскольку в ней отсутствует союз с
актуальностью. От «вечного», «бесконечного», но немыслящего состояния
бог «прогрессирует» к состоянию, в котором его природа полностью
актуализируется и концептуализируется. Бог, который пережил «творческую
эволюцию» и синтезировал творческий процесс мира с концептуальной
завершенностью божественной природы, является более совершенным, чем в
его «изначальном» состоянии.
В изображении Уайтхеда бог представляет собой не только космическое
начало, которое нуждается в мире для реализации своих потенций, он
одновременно этическое начало, активно вмешивающееся в дела мира и
направляющее космический процесс к цели — благу. Бог, говорит Уайтхед,
«не создает мир, он спасает его. Или, более точно, он — поэт мира, мягко и
150
Whitehead A. N . Process and Reality, p. 405.

92
терпеливо руководящий им в соответствии со своим видением истины,
красоты и блага»151
. «Спасение» мира, по Уайтхеду, осуществляется при
помощи многочисленных и сложных функций — функций порядка, оценки,
цели. Творческий процесс запутался бы в противоречиях, а переполненные
творческими возможностями «актуальные события» могли бы стать чем
угодно, если бы не существовало бы упорядочивающего и организующего
начала, приводящего в гармонию разнонаправленные движения. Именно бог
ответствен за определенность, систематичность, за прогресс творческого
процесса.
Подводя итоги нашему краткому рассмотрению организмической теории
бытия Уайтхеда, необходимо определить, в какой мере эта попытка
обоснования новой онтологии, снимающей традиционные космологические
вопросы и гносеологические дилеммы, может оцениваться как
прогрессивной (или регрессивное) явление в современной буржуазной
философии. Организмическая теория бытия, как мы помним, была призвана
служить онтологическим основанием для ответа на старый кантовский
вопрос: «как возможна метафизика». Что же мы получили в результате?
Следует признать, что в критике механистического субстанциализма и
атомизма Уайтхед высказал немало верных положений. Он, например,
подчеркнул необходимость для «философии отказа от преимущественной
ориентации на физику и важность — при создании картины реальности —
учета представлений о «материале мира», складывающихся в биологии,
социологии, психологии и других науках. В целом есть рациональное и в его
предложении сделать центральными философскими понятиями такие,
которые указывали бы на «живой», «творческий» характер всего сущего, на
единство физического и психического.
Напомним, что в свое время В. И. Ленин, критикуя механистические
тенденции в естествознании, писал, что противопоставление материи и
сознания имеет смысл только в решении узкого круга гносеологических
вопросов, что за их пределами это противопоставление не абсолютно. В . И.
Ленин писал: ««В фундаменте самого здания материи» можно лишь
предполагать существование способности, сходной с ощущением»152
.
Современная наука еще не располагает данными для конкретного решения
этого вопроса. Это, конечно, не значит, что философия должна отказаться от
попыток на своем собственном языке строить картины реальности. Однако у
Уайтхеда организмическая теория бытия носит откровенно идеалистический
и теистический характер. Как правильно подчеркивает в своем исследовании
151
Ibid., p. 408,
152
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 40.

93
философии Уайтхеда А. С . Богомолов, когда Уайтхед делает центральным
понятием теории бытия понятие организма, — это связано не просто с
попыткой подменить физические понятия биологическими. Уайтхед
уподобляет «организм» не биологическому организму, а психологическому
акту. Рассматривая «чувство» или «прехенсии» как гносеологическую
категорию познания и одновременно как категорию, относящуюся к
онтологическим связям между «действительными сущностями», Уайтхед по
сути дела наделяет качеством психического всю действительность153
.В
панпсихизме Уайтхеда онтологизируются не просто гносеологические
категории, как это было в идеалистической традиции прошлого, а категории
психики. Последнее нужно для того, чтобы смазать различие между
сознанием и физическим миром и на «однородной» основе разрешить все
извечные философские дилеммы.
У Уайтхеда явна редукционистская методология, стремление свести
многообразие мира к «кирпичикам», «первичным формам». Известно,
однако, что редукционистская методология сопряжена с рядом
существеннейших трудностей, одной из которых являются большие
препятствия на пути адекватного объяснения качественного многообразия
бытия. И действительно, проблема качества, в особенности появления
«новизны», стала для Уайтхеда камнем преткновения. Она потребовала с его
стороны нагромождения очень сложных онтологических конструкций,
постулирования среди категорий существования «вечных объектов»,
обладающих особым вневременным бытием «чистой возможности»,
введения дополнительных категорий, связывающих «вечные объекты» с
«действительными сущностями», и т. д . И дело не только в том, что вся эта
громоздкая конструкция не отвечает критериям «бритвы Оккама», главное
состоит в том, что нацеленная на то, чтобы ликвидировать «раскол природы»
и извечные дуализмы философии, она возрождает их в новой форме.
Как справедливо указывал американский философ Г. Уэллс, если Уайтхед
допускает, что проведенное им различие между «актуальными событиями» и
«вечными объектами» является метафизически конечным, он, очевидно,
воспроизводит тот самый онтологический дуализм, который в другой связи
он сам настойчиво и справедливо осуждал154
. Для того чтобы связать сферу
тождественных, неизменных, универсальных, абстрактных, потенциальных
«вечных объектов» с изменчивыми, индивидуальными, конкретными,
действительными и разнообразными «актуальными событиями», Уайтхед
был вынужден призвать на помощь бога. Без категории бога, наделенной
153
Богомолов А. С . Идея развития в буржуазной философии, N., 1962, с. 303 -305.
154
Wells Н. К . Process and Unreality. N. Y., 1950.

94
неординарными свойствами и возможностями, система онтологических
категорий теряет свои логические связи и распадается.
Категория бога выступает в роли всеразрешающего и всеобъясняющего
принципа и в теории творческой эволюции Уайтхеда. Нужно заметить, что
буржуазные исследователи учения Уайтхеда, по-разному оценивающие
различные его стороны, обычно считают выдвинутую им теорию развития
существенным и позитивным вкладом в философию.
Действительно, можно признать, что среди буржуазных теорий развития
концепция Уайтхеда является наиболее влиятельной и, что самое главное, в
ней сделана попытка привести в соответствие философские представления о
пространстве, времени, движении с новыми научными представлениями.
Особо следует отметить внимание, проявленное Уайтхедом к
космологической проблематике — исконной области философской
рефлексии. Однако в объяснении становления, развития, творческого
процесса, появления новых качеств, законосообразных связей и т. д . он не
смог выйти за рамки традиционных идеалистических представлений. Теория
творческого процесса оказалась ущербной из-за того, что к изображению
диалектики развития объективного мира он подошел вооруженный лишь
методом формальной логики, основываясь на формальных законах тождества
и противоречия. Отвергнув механистическое представление о развитии и
появлении нового, Уайтхед не нашел адекватных средств для объяснения
диалектики процесса.
Поэтому в объяснении источника развития Гегель, пользовавшийся
диалектическим методом, несомненно оказался во многих отношениях выше
Уайтхеда. Гегель, не прибегая к идее иррациональной силы, сформулировал
концепцию внутреннего самодвижения мира. Классики марксизма-
ленинизма высоко оценивали эту концепцию. В фрагменте «К вопросу о
диалектике» В. И. Ленин подчеркивал, что существеннейшим моментом
концепции развития является признание противоречивости процесса
развития, понимание его как единства и борьбы противоположностей в
самом широком смысле: и как единства противоположных, взаимно
исключающих сторон процесса, и как перехода в противоположность, и как
источника движения и развития155
.
Было бы, разумеется, упрощением рассматривать теорию развития Уайтхеда
только в плане противоречия между миром, развивающимся по законам
диалектики, и статичным методом формальной логики. Как правильно
подчеркивает А. С . Богомолов, «Уайтхед сумел угадать противоречивый
характер процесса развития, в котором совмещены изменчивость с
155
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 357—358.

95
относительной устойчивостью, постепенность с дискретностью,
количественные изменения с качественными. Динамические «события» и
статические «объекты» выражают эти две стороны изменения. Но Уайтхед,
верный метафизическому методу, не в состоянии раскрыть и обосновать
единство противоположностей в процессе развития. И вопрос о том, как
могут сосуществовать исключающие Друг друга противоположности в
природе, не противореча друг другу, оказывается для Уайтхеда подлинным
камнем преткновения»156
.
И действительно, метафизика Уайтхеда оказалась метафизикой и во втором
смысле, о котором говорил Энгельс, в смысле антидиалектики.
Философской системе Уайтхеда нельзя дать оценку, не уяснив, какое место в
ней занимает категория бога. Сам Уайтхед писал по этому поводу: «Бога не
следует рассматривать как исключение из всех метафизических принципов,
призванного спасти их крушение. Он является их главным воплощением»157
.
В этом утверждении высказана тайна метафизики Уайтхеда.
Приведенный анализ философских воззрений Уайтхеда показывает, что бог,
несмотря на все заверения Уайтхеда, представляет действительно
исключение из всех его метафизических принципов. Это — иррациональное
(и априорное) допущение, введенное для того, чтобы подвести под
метафизику фундамент и спасти от крушения ее так называемые
рациональные конструкции. Метафизика как рациональная дисциплина, чьим
предметом являются общие характеристики бытия, возможна у Уайтхеда
только тогда, когда все иррациональное сосредотачивается в категории бога.
Ей можно приписывать познавательные и обобщающие и т. п . функции
только при том условии, если бытию приписать некий объединяющий
принцип, не тождественный самому бытию. Цельность и логичность
метафизики определяются тем, что в боге примиряются противоречия
мирового процесса — единое и многое, свобода и необходимость, изменение
и постоянство, непрерывность и прерывность, форма и содержание.
Метафизика является рациональной и этически позитивной дисциплиной в
силу того, что богу приписываются организующие, оценивающие,
упорядочивающие начала, направляющие космический процесс к благу.
Разрешение в метафизике противоречий науки и философии, факта и
ценности, возможно только потому, что эти различные формы знания
примиряются в высшем опыте — опыте бога.
Одним словом, именно потому, что категории бога определено
особое неординарное место и она является исключением из метафизических
156
Богомолов А. С . Идея развития в буржуазной философии, с. 295.
157
Whitehead A. N . Process and Reality, p. 405.

96
принципов, метафизика Уайтхеда получает видимость цельности,
логичности, необходимости. Однако теистические костыли всегда были
признаком бессилия философии, претендующей на рационализм.
Концепция бога Уайтхеда, конечно, не является традиционно христианской.
Она скорее представляет собой форму пантеизма, чем теизма. Это, однако, не
помешало современной христианской теологии в США обращаться к ней и
использовать идеи «бога-процесса», «бога-творца» в качестве
онтологических аргументов в пользу христианской доктрины бога. В этой
связи показательно также, что многие течения современной американской
философии (например, «неоклассическая метафизика» Ч. Хартсхорна,
философские системы Дж. Уайльда, П. Вейса и других) в своих
конструкциях используют именно эту — наиболее реакционную — часть
уайтхедовского учения.
Как мы уже говорили выше, Уайтхед поставил перед собой задачу создания
категориальной системы метафизики, при помощи которой можно было бы
осуществить философский синтез культуры и науки XX в. Однако, в силу
непоследовательности его рационализма, эта система была использована его
последователями для другого — преимущественно для теоретического
поддержания устаревших форм общественного сознания и теистически-
спекулятивных учений о бытии. Такова судьба философского наследия
Уайтхеда в мире буржуазной культуры.
Глава III
НАТУРАЛИЗМ. МЕЖДУ МЕТАФИЗИКОЙ АРИСТОТЕЛЯ И
«АНТИМЕТАФИЗИКОЙ» Дж. ДЬЮИ
§ 1. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КАТЕГОРИИ «ПРИРОДА»
Натурализм — одно из влиятельных течений американской буржуазной
философии начала и середины XX в. Хотя натурализм не вылился в
систематическое учение, доктрину и не оформился в школу (поэтому
историки философии склонны считать натурализм скорее «позицией,
темпераментом, программой, настроением», нежели системой общепринятых
принципов158
, это широкое идейное течение сохранило свою
жизнеспособность в США вплоть до настоящего времени. Решения проблем
метафизики, предложенные в рамках натурализма, во многом типичны для
американской буржуазной философии, а смена этих решений отражает
эволюцию и настроение американской мысли в целом. С точки зрения
интересующей нас проблемы обращение к натурализму продиктовано тем,
158
Naturalism and the Human Spirit. Ed. by Y. Krikorian. N . Y., 1944; Blau, J. L . Men and Movements in
American Philosophy. N. Y ., 1952.

97
что споры о метафизике занимали здесь существенное место в выработке
собственно натуралистической позиции.
Натурализм — это средняя линия в философии. Средняя в двух смыслах: в
смысле половинчатой позиции в борьбе материализма и идеализма (в
натурализме есть и материалистические и идеалистические тенденции), а
также в смысле постоянных попыток натурализма занять умеренную
позицию между экстремистскими формами философии — спекулятивно-
идеалистическими, теистически-иррационалистическими, с одной стороны, и
радикальными вариантами сциентизма — с другой. Средняя линия
натурализма в философии проявилась в отношений к столь конфликтной
проблеме, какой является проблема метафизики. Здесь можно найти и
прометафизические и антиметафизические позиции. Одни натуралисты
призывают вернуться к «первой философии» Аристотеля, другие видят в
натурализме свободную от метафизики «философию науки», третьи толкуют
натурализм как неонтологическую «философию жизни», реализующую
философско-антропологические идеи Дж. Дьюи. Поэтому, несколько
огрубляя ситуацию, можно сказать, что развитие натуралистической
метафизики происходило между «аристотелевским» объективизмом и
субъективизмом Дьюи.
В данной работе мы не ставим перед собой задачи обрисовать всю
проблематику натурализма, проанализировать его различные формы и
эволюцию этого идейного течения в целом. Такая работа в значительной
мере уже проделана в нашей литературе159
. Мы остановимся только на
некоторых вопросах, представляющих интерес в рамках нашей общей темы
—
«проблемы метафизики».
При анализе натурализма иногда высказывается мнение, что детальное
рассмотрение проблем метафизики «не представляет теоретического
интереса» для этого философского направления и что сохранение в арсенале
философии натурализма «метафизики» является «анахронизмом» (в какой-то
мере даже натурфилософского толка)160
. Мы не разделяем такого мнения.
Хотя термин «метафизика» может казаться анахроничным (но суть дела ведь
не в термине), а теории натуралистов действительно грешат
натурфилософией, содержание, которое охватывается этим термином,
является фундаментальным для философского знания. Например, проблемы,
которые натуралисты обсуждают в форме метафизики — природа мира и
человека, исторический процесс и формы общественного сознания,
корреляция принципов бытия и познания, онтология и гуманизм и т. д ., —
159
См. Каримский А. К . Философия американского натурализма. М., 1972.
160
Там же, с. 60.

98
несомненно имеют первостепенную теоретическую значимость для
философии.
Обычно буржуазные историки философии, растерянные от обилия
«натурализмов» и завороженные настойчивыми заявлениями самих
натуралистов о приверженности научным методам, склоняются к тому,
чтобы классифицировать формы натурализма по используемым
методологическим принципам (которые натуралисты как правило, черпают
из конкретных наук). Отсюда возникают «эксперименталистские»,
«кибернетические», «контекстуальные» и другие разновидности
натурализма. Не умаляя значимости методологических дефиниций, следует
тем не менее признать, что критерий «отношения к метафизике» является
более фундаментальным и специфически философским. Пользуясь этим
критерием, мы рассмотрим далее прометафизические и антиметафизические
тенденции в американском натурализме. При этом, поскольку позиция «за»
или «против» метафизики во многом определяется решением вопроса об
отношении философии и науки, одной из стержневых проблем у нас будет
проблема научного и метафизического познания бытия.
Прежде чем обратиться к постановке проблемы метафизики в натурализме,
следует коротко остановиться на истории натуралистического движения в
США. Натурализм возник в том же культурно-идеологическом контексте, в
каком возникли прагматизм и реализм. Собственно говоря, натурализм
представляет собой определенную позицию, свойственную этим течениям:
философы, объявлявшие себя «реалистами», «прагматистами»,
«рационалистами», одновременно причисляли себя к натурализму в смысле
признания природы центральным принципом всякого философствования.
Мировоззренческие принципы натурализма несли на себе отпечаток идейных
битв начала XX в., проходивших в США под влиянием ломки культурных и
мыслительных традиций прошлой эпохи, кризиса естествознания, поиска
нового стиля мышления и новых форм философствования, соответствующих
новым формам культурной практики и жизни. Представители первого
поколения натуралистов — Д . Дьюи, Ф. Вудбридж, Дж. Сантаяна, Р. Б .
Перри, Р. В . Селларс, У. Монтегю, М. Коэн и другие — выступили под
«новаторскими» знаменами. Они замышляли перестройку не только
философии, но и других областей знания и культуры.
Несмотря на неопределенность теоретических установок этого движения,
тем, кто называл себя натуралистами, был присущ ряд общих моментов:
неприятие всех форм идеализма (фактически только откровенных форм
идеализма — супранатурализма, иррационализма, интуитивизма, мистицизма
и т. п.); стремление дать философское объяснение действительности, исходя

99
из природы; требование максимального применения в философии методов,
разработанных в науке.
Как нетрудно видеть, эти общие принципы из-за их широты и
неопределенности допускали разнообразие в решении конкретных проблем,
могли сочетаться с самыми различными теоретическими позициями. Вот
почему фактически в истории американской мысли всегда имели место
смешанные формы натурализма, в которых общее положение о первичности
природы соединялось со специфическим для каждой теории решением
гносеологических, онтологических, этических, социальных и других
проблем, а вместе с тем и проблем метафизики. Натуралистами называли
себя мыслители, стоявшие весьма далеко друг от друга по своим
философским взглядам. Во второй половине XX в., по мере усиления
тенденции к плюрализации философии, возрастает и многообразие оттенков
натурализма. Появляются феноменологические, кибернетические,
инструменталистские, критические, эксперименталистские, контекстуальные
и другие его разновидности161
.
Теоретическими противниками натурализма, в борьбе с которыми
формировались и оттачивались его теоретико-методологические установки,
были метафизические, спекулятивно-идеалистические и теистические
философские концепции, которые развивали Дж. Ройс, Дж. Фуллертон, Д.
Крейтон, Б. П. Боун и другие идеалисты, занимавшие господствующее
положение в академической среде. В теориях этих мыслителей вся полнота
действительности была передана «абсолюту», «духу», «высшему Я» и
другим сверхприродным сущностям, а природе отводилась роль пассивного
преемника, реализующего многообразие творческих деяний духа.
Выступив против «романтического трансцендентализма», натуралистически
настроенные мыслители потребовали «возвратить природе то, что у нее
отнято идеализмом», поставить на место спекулятивных измышлений
эмпирически достоверное, научно подтверждаемое исследование
действительности такой, какая она есть. Тем самым они пытались сделать
философию практически полезной областью знания. «Новаторы» не
ограничивались «разоблачением» и ниспровержением с пьедестала
супранатуралистических систем своих непосредственных предшественников.
Они намеревались вскрыть теоретические и социальные корни, питавшие
идеализм, показать несостоятельность его основных посылок. Как и
большинство буржуазных философов начала XX в., натуралисты видели эти
корни в специфических принципах построения философии, утвердившихся в
161
Riepe D. What is a Scientific Naturalist at Mid-Century? — «The Journal of Philosophy», 1958, v. LV, N
17, p. 734.

100
европейской мысли Нового времени. Вот почему критика «классики»
становится неотъемлемым атрибутом их «новаторских» изысканий162
.
В отличие от натуралистов XVIII и XIX вв., американские натуралисты XX в.
весьма скептически относятся к субстанциалистским концепциям
философии, точнее — к субстанциалистско-субстративистским концепциям.
Хотя некоторые натуралисты считают возможным сохранить понятие
субстанции, все они рассматривают субстративизм как устаревшую форму
объяснения, неадекватную для анализа динамических, функциональных
процессов природы и общества и совершенно непригодную для объяснения
процесса познания.
Субстративизм в философии, считают натуралисты, всегда сопряжен с
«бифуркацией» единой природы на различные «вещества»,
гносеологическим противопоставлением познаваемого и познающего, а
также с редукционистской методологией. Декарт, разделивший субстанцию
на мыслящую и протяженную, а вслед за ним Локк, противопоставивший
идеи предметам, положили начало разделению единой природы на материю
и сознание, тело и дух, Я и не-Я, субъект и объект. Все эти «бифуркации»
имели одну общую черту — они помещали познающего субъекта и его
знание и познаваемый мир в различные сферы бытия. Постулат
онтологического дуализма делал фактически неразрешимой проблему
познания. Познание оказывалось прыжком из сферы идеальных объектов в
сферу материальных объектов.
Появление различных форм редукционизма — материалистических и
идеалистических — было, считают натуралисты, следствием решения
проблемы трансценденции.
Для понимания сущности американского натурализма важно подчеркнуть,
что главной мишенью его критики являлся гносеологизм, т. е . рассмотрение
проблем философии через призму теории познания. Ставится задача
освободить содержание понятия «природа» от гносеологических условий
познания, от «субъективности» (а вместе с этим и от анализа
субъективности), и поставить его целиком в зависимость от научных
сведений.
162
Спустя более полстолетия Дж. Рэнделл, определяя пафос натурализма, писал: для натуралистов
«ярлык (натурализма. — В. Ю.) означал общую критику и отрицание определенных
фундаментальных принципов, доминировавших в большинство философских традиций Нового
времени, по меньшей мере начиная с Локка и Декарта. Их натурализм был преимущественно
критическим движением по отношению к допущениям, порождавшим неразрешимые проблемы
и тупики «новой философии». Они хотели заниматься иными проблемами...» («The Journal of
Philosophy», 1970, vol. LXIII, No1, p. 17).

101
В противовес редукционизму, дуализму, гносеологическому монизму и т. д .
натуралисты провозглашают первичным онтологическим принципом не
материю, не дух, а природу. Природа у них — это предельно широкое
понятие, включающее в себя как духовное, так и материальное. Собственно
говоря, природа у натуралистов тождественна реальности. Из этого принципа
были сделаны соответствующие выводы в отношении предмета, метода и
функций философии. Все свое содержание философия должна черпать из
природы. В ее теоретических конструкциях не должно быть ничего такого,
чего нет в природе. Каждому ее понятию должен соответствовать факт
природы. Поэтому философии надлежит отказаться от схоластического
теоретизирования по поводу особой сущности познания, знания и т. д . и
обратиться к исследованию природы такой, какая она есть, т. е . к анализу
опыта, в котором познание представляет собой только один из аспектов
живого текучего многообразия природы. Анализ опыта должен
осуществляться при помощи научных методов, плодотворность и
эффективность которых подтверждены колоссальным практическим
прогрессом научного знания.
Выступление натуралистов, несомненно, было прогрессивным движением в
развитии американской буржуазной мысли. В процессе критики
трансцендентализма и абсолютного идеализма ими были сформулированы
новые аргументы против идеализма, показана бесплодность поиска
метафизических сущностей вне эмпирического исследования реальности.
Были существенно подорваны официальные американские верования,
облекавшиеся в одежды евангелического идеализма.
Вместе с тем в выступлениях натуралистов проявились характерные черты,
свойственные новаторским течениям американской мысли первой половины
XX в., из которых мы отметим утилитаризм и сциентизм. Эти черты
подчеркивают и буржуазные историки философии. В натурализме, пишет X.
А. Лараби, нашел свое отражение «практический материализм»
американской жизни, «дух трезвой деловитости», проникший во все сферы
американской жизни163
. В противовес «романтическим
трансценденталистам», развивавшим «метафизику антиурбанизма» и
усматривавшим в наступлении городской культуры, технической
цивилизации, рационализма угрозу «истинным» — религиозным,
моральным, эстетическим — ценностям жизни,— натуралисты,—
свидетельствуют М. Уайт и Л. Уайт, являются апологетами урбанизма,
выразителями прагматических, техницистских, сциентистских
163
Larrabee H. A. Naturalism in America. — In: Naturalism and the Human Spirit, p. 324, 344—353.

102
умонастроений городской интеллигенции164
. Для натуралистов философия —
это не приобщение к «высшим истинам», не самоудовлетворяющая
деятельность «аристократов духа», а просветительски-интеллектуальная
активность, способ рациональной организации жизни, средство социального
прогресса и развития образования.
Вполне разумное и оправданное стремление сделать философию средством
совершенствования жизни у натуралистов нередко было сопряжено с
упрощенным, утилитарным пониманием ее теоретических форм.
Антиинтеллектуализм — давняя традиция американской мысли—
приобретал в натурализме формы инструментализма, функционализма,
операционализма. Утилитаризм проявился, в частности, в недоверии к
высокоабстрактным теоретическим конструкциям, к формальным
дедуктивным построениям, к любой интеллектуальной деятельности, не
имеющей непосредственных выходов к эмпирическому опыту, к практике
повседневной жизни. Вместе со спекулятивно-идеалистическими
конструкциями «классической философии» натуралистами отбрасывались
многие формы философствования, «наработанные» в рационалистической
мысли. Нередко ими принижалась роль теоретической рефлексии —
важнейшей формы философской деятельности, игнорировался теоретико-
познавательный аспект онтологических категорий, вне внимания оставалась
активно-творческая сущность субъекта.
Существенным фактором, под воздействием которого формировался
натурализм, было естествознание. Ранее, говоря о реакции метафизики на
образ науки, мы уже отмечали, что наука никогда не представала перед
философией в «чистом виде». Ее теоретическое и методологическое
содержание всегда выступало в ценностно-идеологическом обрамлении. Это
выражалось в том, что научное знание односторонне фиксировалось через
призму «ключевой тематики» дисциплин, находящихся на переднем крае
науки, в том, что оттенялись отдельные стороны или аспекты науки,
гипертрофировались познавательные, методологические, практические и
другие функции науки. Сложный и разноплановый процесс осмысления
нового образа науки происходил и в американской философии конца XIX и
начала XX в.
164
«Для поколения интеллектуалов, появившегося после Гражданской войны, — пишут М. Уайт и
Л. Уайт, — для реалистов, прагматистов, натуралистов американская городская жизнь была
несовершенной не потому, что она была искусственной, рациональной, подавляющей или
истощающей. Наоборот, она представлялась им слишком дикой, вульгарной, поверхностной,
неконтролируемой, слишком безвкусной, заполненной вещами, которые коробили
чувствительность таких людей, как Г. Джеймс и Дж. Сантаяна, и (•лишком хаотичной для научно
ориентированных людей типа Дж. Дьюи, мечтавших о планируемом социальном порядке» {White
М., White L. The Intellectual versus City. Cambridge Mass., 1962, p. 227).

103
Ключевой тематикой того времени были различного рода эволюционистские
теории и прежде всего эволюционная теория Дарвина. Именно она создала
тот «образ науки», отправляясь от которого философы выделяли
центральные проблемы, определяли границы и масштабы своей
деятельности, рассуждали о ее специфике. На эволюционистский образ
ориентировались представители самых различных направлений — не только
натуралисты, но и объективные идеалисты, а также теисты. При этом
различные философы фиксировали различные грани и стороны этого образа
и соответственно делали различные общемировоззренческие выводы. Если
теистически настроенные философы усматривали в эволюционных связях
природы деятельность сверхприродного начала, наличие божественной цели,
определяющей органическую целостность всего сущего («космическая
философия» Дж. Фиске, «научный теизм» Ф. Эббота, «спекулятивная
биология» Ч. Райта, «эволюционная теология» Э. Хичкока и др.), то
натуралисты стремились фиксировать объективно-природные моменты. И в
своем теоретическом аспекте (генетическое возникновение высших форм из
низших), и в своем методологическом аспекте (открытие биологических
закономерностей на основе опытного исследования), дарвинизм послужил
для натуралистов моделью философии как теории развития, основывающей
свои положения на опытных данных.
Эволюционный образ науки создавался не только под влиянием
естествознания. В его формировании немалую роль сыграли господствующие
философские концепции того периода, в особенности те, в которых
центральной была проблема развития. Вот почему огромным влиянием среди
натуралистов пользовалась философия Г. Спенсера (у Спенсера
подчеркивались идеи единства природного и социального, универсальности
природных законов и отбрасывались агностические выводы). Не меньшим
было влияние философии Гегеля. Многие натуралисты прошли школу
неогегельянства, поэтому дарвиновская теория эволюции воспринималась
ими через призму гегелевского историцизма. Социал-дарвинизм,
получивший широкое распространение не только в натуралистических
философских течениях, но и в юриспруденции, в экономических теориях,
представлял собой причудливое сочетание идей Дарвина, Спенсера, Гегеля.
Следует отметить еще одного мыслителя, идеи которого легли в общее русло
эволюционистской методологии. Это — А. Бергсон. Хотя натуралисты и не
соглашаются с его иррационалистическими и агностическими выводами,
критика Бергсоном классического субстанциализма, отождествление им
реальности с длительностью, с временностью, трактовка опыта как
изменчивого творческого процесса, в котором стираются грани между
объектом и процессом познания, были восприняты американскими
философами и в дальнейшем получили специфическое толкование в

104
прагматизме, в «процесс-философии», в философских концепциях
«творческой эволюции».
При всей прогрессивности своего отношения к науке — особенно по
сравнению с откровенным теизмом - натурализм в этом плане также не был
свободен от идеологической предвзятости и ценностных привнесений.
Отказавшись от теистически-абсолютистских принципов в истолковании
мира и провозгласив объективно-научный принцип центральным принципом
своей философии, натуралисты нередко впадали в сциентизм —
своеобразную религиозную фетишизацию науки. Науке приписывались
несвойственные ей функции и обязанности, происходила универсализация
научной рациональности165
.
Среди американских философов первой половины XX в., заложивших
основы натуралистической традиции, следует выделить Дж. Дьюи, Фр.
Вудбриджа, Дж. Сантаяну. Эти философы придерживались различных
позиций, тем не менее все они провозглашали природу центральным
принципом всякого философствования.
Особо велико было влияние Дж. Дьюи. Его критика дуализма, отрицание
непроходимых граней между физическим, биологическим и духовным, его
концепция «непрерывности опыта», трактовка материи и сознания как
«различных характеристик природных событий, в которых материя выражает
их последовательный порядок, а сознание — порядок их значений в их
логических связях и зависимостях»166
, определили многие характерные черты
американского натурализма. Натурализм Дьюи — это «эволюционный»,
«социально-биологический», «культурный» натурализм. Природа у него —
это прежде всего социальная природа. Она окрашена в те цвета и оттенки,
которые присущи социальному и биологическому опыту человека. Она—
«живая», «органичная», «текучая», «ценностная» и т. д . Дьюи поддерживал
мысль Бергсона, что для познания действительности традиционные
метафизические системы с их формально-логическим построением,
выведением системы категорий из заданных принципов являются
непригодными. Во всякой метафизике происходит умерщвление живого
опыта, процессов и творчества. Метафизическое мышление вообще
противоречит научности. Поэтому следует отбросить умозрительные
онтолого-гносеологические построения и обратиться к опыту, каким он
165
Отмечая оптимизм ранних натуралистов относительно возможностей философской утилизации
науки, X. А. Лараби пишет: «Еще раз наука превратилась в узкий культ, в коем люди видели скорее
компенсацию утраты их религиозной безопасности, нежели освободительный дух и
универсальный инструмент человеческих поисков во всех областях жизни...» (Larrabee H. A .
Naturalism in America. Naturalism and the Human Spirit, p. 353).
166
Dewey J. Experience and Nature. Chicago — London, 1925, p. 74.

105
предстает перед науками и здравым смыслом. Описывая опыт, Дьюи, как мы
уже говорили нередко универсализировал его до масштабов природы и даже
Вселенной и в результате сам переходил на метафизический язык. Тем не
менее он настойчиво отметал подозрения в склонности к «аристотелизму»,
усматривая в последнем рецидив устаревшего онтологизма.
Далеко не все натуралисты даже из учеников Дьюи восприняли
антиметафизический и субъективистский в целом пафос его философии.
Вместе с тем они, как правило, взяли на вооружение предложенные Дьюи —
взамен умозрительно-спекулятивных методов прежней метафизики —
методы контекстуализма, функционализма, инструментализма. В общей
форме эти методы означали: рассмотрение любой проблемы в контексте ее
реальных условий, постановку вопроса о сущности того или иного явления в
зависимости от выполняемых им функций в данной конкретной ситуации (с
учетом изменчивости этих функций, смены факторов в контексте, целей и
задач исследования и т. д .) .
Дьюи сделал вывод, что рассмотрение знания вне контекстуальных рамок
опыта и его функциональных ролей превращает проблемы, связанные с ним,
в неразрешимые. Этот абстрактно верный вывод сопряжен у Дьюи с
философски ложным, субъективистским тезисом о тождестве предмета
исследования с контекстом опыта, его функциями и т. д . На этом основании
им была отвергнута традиционная постановка вопроса об отношении мысли
к действительности. С точки зрения Дьюи, неправомерно ставить вопрос о
природе какого-либо объекта, например, о природе физического или
психического. Природа объекта исследования определяется контекстом
опыта, функциями, целями исследования, инструментальным аппаратом, вне
этих рамок о ней судить невозможно.
Ф. Вудбридж (1867—1940) также начал свою деятельность с критики
прошлой философии. Но в отличие от Дьюи Вудбридж, склоняясь к
объективистской линии в философии, считал возможным сохранить
метафизику и даже спасти ее от «униженного положения». Реализацию этой
возможности он видел в возвращении к тому смыслу, который метафизика
имела в античности и прежде всего у Аристотеля. Современная «первая
философия» должна быть натуралистической концепцией бытия, она должна
заниматься философской интерпретацией естественного порядка,
выработкой категориального аппарата исследования бытия, а также научных
принципов доказательства и опровержения.
«Аристотелизм» Вудбриджа представлял собой весьма вольную
интерпретацию Аристотеля, в которой Аристотелю приписывалась
концепция сознания, весьма близкая к неореализму. Собственно говоря,

106
«аристотелизм» у Вудбриджа означал признание первичности природного
существования по отношению к индивидуальному разуму и отрицание
трактовки познания как трансценденции. Сознание, считал он, следует
мыслить как отношение между познающим и познаваемым. Когда вещи
мыслятся, они находятся в определенном отношении, аналогичном тому,
которое существует между вещами и их пространственно-временной
определенностью. «Идеи являются предметами в их логических связях»167
.
Как и неореалисты, Вудбридж не смог удержаться на натуралистической
позиции при рассмотрении проблемы творческих возможностей сознания,
статуса идеального содержания сознания. Признав, что разум может иметь
свое собственное содержание и что сфера рассуждения является объективной
областью разума, которая по содержанию совпадает с самим бытием, он
перевертывает реальное отношение: природа у него оказывается необходимо
сопряженной с мыслью. Еще более крен к объективному идеализму
проявился у него при анализе моральных норм и оценок.
Аналогичная интерпретация натуралистической философии древних греков в
духе современного идеализма произошла и у Дж. Сантаяны (1863—1952),
философа, также внесшего вклад в традиции американского натурализма. В
ранний период своей деятельности (когда была написана четырехтомная
«Жизнь разума»168) он развивал идею философии как рационального видения
мира живущего своей стихийно-природной жизнью. В представлении
Сантаяны натурализм — это не метафизическая теория, а моральная позиция
по отношению к миру. Она означает принятие мира как естественного и
необходимого течения событий, обладающего в своем природном
проявлении моральной и эстетической ценностью для человека. Из нее
следует, что истоки своих чувств, мыслей, идеалов человек должен
усматривать в естественном и стихийном потоке событий, не прибегая к
помощи сверхприродного или мистического, хотя сама природа в моральном
отношении нейтральна.
В этот период Сантаяна, как и Дьюи, разделял убеждение, что всякая
метафизическая система ложна, а учение о мире в целом, о всеобщих чертах
действительности невозможно. Но он отрицал познавательную способность
не только у философии, но и у пауки. Наука столь же бессильна создать
систему знания, обладающую всеобщностью и необходимостью, как и
философия. Согласно Сантаяне, нельзя ставить знак равенства между
рациональностью и научностью. Наука — одно из средств ориентации в
мире, ее язык символичен, а истины — прагматичны.
167
Woodbridge F. J. E . The Realm of Mind. N . Y., 1926, p. 85.
168
Santayana G. The Life of Reason, v. I—IV, 1905—1906 .

107
Философия, религия, искусство, поэзия, несмотря на наличие фантазийного
элемента в них, относительность и историчность их форм, в большей мере
способны судить о связях действительности, а вместе с этим — учить
человека рациональной и мудрой жизни.
Скептическая в отношении научной рациональности позиция Сантаяны
впоследствии привела его к созданию «Царств бытия» — идеалистической
плюралистической концепции, где бытие подразделено на «сферы» в
зависимости от форм духовной деятельности человека. Хотя Сантаяна не
отрицал существование «царства материи» и даже приписывал ему
субстанциальное значение, материя у него, однако, определялась как
«пластическая потенциальность», качественная определенность которой
зависит от идеальных сущностей. Царство вечных и неизменных сущностей,
постигаемых при помощи незамутненной никакими утилитарными или
познавательными соображениями духовной деятельности — эстетической
интуиции, полагалось Сантаяной высшим и наиболее достоверным бытием.
Таким образом, вопреки своим антиметафизическим декларациям169
,он
создал метафизическую систему — модернизированный вариант платонизма.
Более последовательно — по сравнению с Дж. Дьюи, Фр. Вудбриджем и Дж.
Сантаяной — пытались придерживаться принципов натурализма Р. Б . Перри
и Р. В . Селларс. Однако и у них отступление от натурализма происходило
всякий раз, когда решался вопрос о природе сознания, статусе идеального,
природе ценностей и т. д . Одним словом, несмотря на заявления о решимости
вернуть природе то, что у нее отнято спекулятивными измышлениями
идеалистов, философы, называющие себя натуралистами, в борьбе
материализма и идеализма склоняются к последнему. В 1944 г., оценивая
натуралистическое движение в США, Дж. Дьюи имел все основания заявить,
что натурализм лишает материю всей ее значимости в философии170
.
В 40-е годы XX в. проблемы натурализма вновь привлекают внимание
философской общественности и начинают оживленно обсуждаться в
буржуазной философской литературе. Этому способствовало ряд
обстоятельств. К этому времени стала очевидна ограниченность и
упрощенность ранних натуралистических позиций, их односторонняя
ориентация на эволюционистский образ науки. Одновременно на этот период
падает расцвет неопозитивизма: большинство философов начинают усиленно
заниматься анализом методов научного знания, формальнологическим
169
«Моя система, — писал он в предисловии к книге «Скептицизм и животная вера», — не
является... (традиционно. — Н . Ю.) метафизической (Santayana G. Scepticism and Animal Faith.
London — Bombey — Sydney, 1923, p. VIII).
170
Naturalism and the Human Spirit, p. 3.

108
построением знания, выяснением роли языка в знании и аналогичными
проблемами. Эти проблемы всегда интересовали натуралистов, и поэтому
правы те американские историки философии, которые утверждают, что
американский натурализм, реализм и логический позитивизм имеют между
собой много общего171
.
Еще одна существенная причина возрождения натурализма связана с
изменением общей атмосферы американской буржуазной философии в
середине XX в. По мере того как старый натурализм сдавал свои позиции,
происходила активизация теистических и иррационалистических форм
философии. В это время широкое распространение получают
экзистенциалистские варианты неоортодоксии, происходит оживление
неотомизма, широко публикуются персоналисты172
. Активизация
радикальных форм сциентизма и иррационализма вызвала критическую
реакцию старого натурализма и появление новых форм натуралистических
теорий. Эта активизация выразилась, в частности, в публикации двух
сборников — «Натурализм и человеческий дух» (1944) и «Философия для
будущего» (1949)173
.
В сборнике «Натурализм и человеческий дух» наряду с Дж. Дьюи приняло
участие новое поколение американских натуралистов — А. Эйдел, Э. Нагель,
С. Лампрехт, С. Хук, Дж. Г . Рэнделл, X. А. Лараби, Э. Крикорян и другие,
большинство которых работали тогда в Колумбийском университете и в нью-
йоркских колледжах174
.
Сборник «Натурализм и человеческий дух» не являлся платформой
оформившегося движения. Хотя влияние философии Дьюи «сказывается
почти в каждой статье, философы, принявшие в нем участие,
придерживались весьма различных позиций по таким кардинальным
вопросам, как понимание философии, оценка значимости метафизики,
взаимоотношение гуманитарных и общественных наук, природа социально-
171
Perry R. B. American Philosophy in the First Decade of the Twentieth Century.— «Revue
Internationale de Philosophic», 1939, N 3, p. 440 -442.
172
Историк философии Р. Уинн имел веские основания для того, чтобы сказать по этому поводу:
«Силы иррационализма подкатываются к нам» (American Philosophy. Ed. by B. Winn. N . Y., 1956, p.
305).
173
Выход в свет этих двух сборников выявил существование двух линий в американском
натурализме: линии, направленной на компромисс натурализма с традиционными для
американской философии прагматистскими направлениями, и линии на сближение с
материализмом.
174
Конечно, пишет историк философии Э. Рек, сторонников натурализма можно найти и в других
местах, но «в настоящее время он процветает... в Нью-Йорк сити, суматошной метрополии из
бетона и стали. Фактически натурализм сосредоточен в кольце нью-йоркских колледжей и
университетов, среди которых доминирует Колумбийский университет» (Reck A. The New American
Philosophers. An Exploration of Thought since World War Two. Baton Rouge, 1968, p. 122).

109
исторического процесса и т. д . Большинство авторов избегают давать
дефиниции натурализму. Только один из них — С . Лампрехт, раскрывая
содержание натурализма, определяет его как «философскую позицию,
эмпирическую по методу, рассматривающую все действительное и
происходящее как обусловленное в своем существовании или деятельности
причинными факторами внутри одной всевключающей системы природы,
какими бы «духовными», целевыми или рациональными ни были те или
иные события в их функциях и ценностях»175
.
Как и ранние натуралисты, неонатуралисты воюют против дуализма и
редукционизма — идеалистического и материалистического. Так же как и их
предшественники, они пытаются преодолеть эти традиционные позиции,
выдвинув в качестве главного онтологического принципа единство и
универсальность природы. Природа в натурализме — это область
действительности, обнимающая как настоящее, так и будущее, включая то,
что создано человеком. Весь человек — его тело, сознание, идеи, его
социальная деятельность и продукты этой социальной деятельности —
охватываются этим понятием. Природа представляет собой область
«фактов», в отличие от воображаемых и несуществующих предметов и
явлений.
В пределах этого общего понимания среди натуралистов существуют
разногласия относительно того, какие «факты» можно включать в природу.
Например, считать ли «фактами» сознание, мысли, идеальное, универсалии и
т. д .? Можно ли включать в «природу» фикции, ошибки, предположения,
предрассудки и т. п.?
В соответствии с эмпирическими традициями американской философии
большинство натуралистов считают «фактами» факты опыта и
соответственно отождествляют природу с «опытом». «Природа» у них — это
«опыт», который включает в себя все факты — природные, духовные,
социальные, все то, что входит или может входить в сферу опыта.
«Природа... может быть, и вероятно есть, что-то большее, чем это
обнаруживается в опыте,— пишет С. Лампрехт.— Но главное состоит в том,
что все сущее в конечном счете является тем, что дано в опыте»176
. Именно
данность в опыте обусловливает в конечном счете единство человека,
единство духа и тела, его физической, биологической и духовно-
нравственной жизни.
Если ранние натуралисты подчеркивали генетическую непрерывность
физического, биологического, духовного, и в качестве центральной у них
175
Naturalism and the Human Spirit, p. 18.
176
Ibid., p. 19.

110
выступала проблема природа — сознание (при этом они растворяли сознание
в биологическом, отождествляя его с «отношением», с «поведением
организма в среде» и т. д .), то неонатуралисты акцентируют внимание на
непрерывности природного и социального, и соответственно в центре их
интересов оказываются вопросы природы ценностей, целей, идеалов,
социальной сущности человека, социального и исторического процессов. Не
останавливаясь на многообразии предложенных натуралистами решений
этих проблем, следует сказать, что все они даются в рамках общей позиции,
согласно которой все, что порождено опытом или выступает предметом
опыта, является природным. «В той степени, в какой цели имеют место в
человеческом опыте, — говорят натуралисты, — они — природны»177
.
Критерии блага, истины и красоты имеют место в природном контексте и
представляют собой аспекты человеческого опыта»178
.
Естественно, что такая позиция требовала объяснения качественного
многообразия действительности, ответа на часто бросаемые идеалистами
упреки в том, что натуралисты воспроизводят упрощенные схемы
материализма XVIII в. — монизма, строгого фаталистического детерминизма
и т. п. Отвечая на эти обвинения, натуралисты, как правило, квалифицируют
свою позицию как плюрализм и нестрогий детерминизм. Размежевываясь с
механистическими материалистами, придерживавшимися редукционистского
«нисходящего» принципа, сводившего многообразие действительности к
единому субстрату, натуралисты подчеркивают эмерджентный,
«восходящий», принцип творческой эволюции и рассматривают природу
источником качественно несводимых уровней жизни, новизны и
случайности.
Однако ни концепция эмерджентной эволюции, ни отождествление природы
с опытом не снимают трудностей, связанных с определением критерия
различения реально существующего и фиктивного, материального и
идеального, истины и заблуждения, фактов и ценностей. Поиски такого
критерия нередко разводили натуралистов, согласных с принятием природы
за всеобъемлющую философскую категорию, на диаметрально
противоположные позиции. Вот почему многие историки натурализма, да и
сами натуралисты, считают более надежным и существенным признаком
натурализма признание «всевластия» методов науки, прежде всего
эмпирических методов, успешно зарекомендовавших себя в исследовании
природных процессов. По мнению А. Эйдела, апелляция к научным методам
является более общим признаком различных форм натурализма, нежели
толкование категорий «природа», «опыт», «факты». «Исходная опора на
177
Blau J. Men and Movements in American Philosophy, p. 321 .
178
Ibidem.

111
научный метод предшествует любому специфическому обоснованию
натуралистических категорий», — пишет он179
.
Важно подчеркнуть, что научный метод понимался в натурализме достаточно
широко и многопланово. Опытность философских истин отнюдь не
тождественна сенсуализму в его традиционном смысле. Научный метод в
натурализме, подчеркивал Дж. Бло, является социальным методом. Это
означает что отбор исходных данных, наблюдение, выводы, критерии истины
рассматриваются натуралистами производными не от уникальной
деятельности индивида, а от социальной деятельности сообществ людей.
Поэтому методы, зарекомендовавшие себя в общественных науках, также
включаются в понятие «научный метод»180
.
Многие натуралисты ориентировались на толкование научного метода,
данное М. Козном и Э. Нагелем в известной совместной работе «Введение в
логику и научный метод» (1934)181
. Научный метод здесь (в этот период
Нагель еще не склонялся к идеям логического эмпиризма и разделял взгляды
«рационалистического натурализма») фактически отождествляется с
рациональным мышлением. Раскрывая сущность рационального анализа —
определяющего компонента научного метода, Коэн и Нагель не мыслили его
как нечто стерильное и строгое. В рациональное мышление включались
гипотезы, вероятностные выводы, ценностные предпочтения исследователя,
его метафизические воззрения и т. д . Верификация также рассматривалась
достаточно широко; раскрытие и познание объективных, независимых от
желаний и надежд фактов, а в конечном счете — системы взаимосвязанных
фактов, происходит в процессе многообразной деятельности человека по
освоению мира — эмпирической, экспериментальной, логической, и на
каждом историческом этапе носит приблизительный характер.
При всем том, что такое понимание научного метода соответствовало
действительной практике научного познания, оно, в силу своей широты и
неопределенности, отсутствия строгих критериев разграничения научного от
вненаучного, оказалось недостаточно операциональным для
методологического анализа науки. Вот почему многие ученые и некоторые
натуралисты обращаются к аналитическим процедурам, предложенным
различными школами неопозитивизма, сформулировавшими жесткие
критерии верификации, четкие процедуры анализа оснований знания,
логической и методологической структуры науки, которые тогда
представлялись столь же строгими, как и процедуры математики.
179
Edel A. Is Naturalism Arbitrary? — «The Journal of Philosophy», 1946, v. 43, N 6, p. 147.
180
Blau J. Men and Movements in American Philosophy, p. 318 .
181
Cohen М. and Nagel E. An Introduction to Logic and Scientific Method. N. Y ., 1934.

112
Слишком широкая и неопределенная трактовка натуралистами научного
метода не удовлетворяла не только ученых, но и философов. Поэтому
высказывалось справедливое нарекание, что у натуралистов, ратующих за
научную философию, не находится достаточно аргументов для обоснования
специфики философии, наличия у нее собственного поля исследований,
собственных методологических средств.
Провозгласив своим кредо «всевластие методов науки» и объявив следование
науке по существу единственным противоядием против иррационализма,
агностицизма, обскурантизма, натуралисты не всегда осознавали
необходимость разработки собственно философского рационализма. Если
философия должна строго следовать науке и пользоваться наработанными в
науке методами, канонами, имитировать ее стиль деятельности и мышления,
то тогда оказывается неясным, чем же должна заниматься философия, каков
ее собственный предмет? С этим связан и другой вопрос: если науки
успешно зарекомендовали себя в познании природы, нужно ли философское
познание бытия? Иначе говоря, должна ли философия быть метафизической
или антиметафизической?
На эти вопросы в стане натуралистов мы находим различные ответы. Одни, в
духе логического позитивизма, объявили, что философии следует
сосредоточить все свои усилия на логико-методологическом анализе науки,
абстрагируясь от метафизических допущений (М. Отто, Э. Нагель). Другие,
склоняясь к сциентистско-прагматическому варианту «философии жизни»,
предлагали оставить функцию познания бытия наукам и сосредоточить
внимание на социально-этических «человеческих» проблемах (Д. Дьюи, С.
Хук). Наряду с антиметафизическим движением в натурализме существовало
сильное прометафизическое течение, в котором — чаще всего под лозунгом
«аристотелизма» — учению о бытии отводилась центральная роль в
философии (Дж. Г . Рэнделл, С. Лампрехт, А. Эйдел, К. Ламонт и др.)
§ 2. «ПРАГМАТИЧЕСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ» Дж. Г. РЭНДЕЛЛА
Философские взгляды Дж. Г . Рэнделла (род. 1902) — одного из влиятельных
американских философов натуралистов — представляют для нас особый
интерес, поскольку им была предпринята попытка реабилитации и
современной интерпретации «вечных» метафизических проблем. В своих
работах Рэнделл настойчиво проводит мысль об актуальности и
операциональности понятия субстанции и аристотелевской идеи «первой
философии». Одновременно Рэнделл ведет активную полемику против
современных антиметафизических позиций, а также против откровенно
идеалистических форм метафизических теорий. В этой полемике
проявляются важные аспекты внутренних противоречий буржуазной
философии США.

113
Ученик Ф. Вудбриджа и Д. Дьюи, Дж. Г. Рэнделл соединил в своей
концепции идеи своих учителей — натуралистическую метафизику и
прагматическую теорию опыта. Следуя Вудбриджу, Рэнделл настаивает на
актуально-си аристотелевской метафизики для наших дней. Согласно
Рэнделлу, между философией бытия Аристотеля и философией опыта Дьюи
нет принципиальных противоречий. На разных философских языках они
говорят сходные вещи о том, как следует понимать и исследовать
существование. В свете современности аристотелизм означает «логический
реализм, структурализм», его можно также понимать как «функциональный
реализм, философию процесса»182
. «Аристотель, — говорит Рэнделл, —
является самым крупным функционалистом в западной традиции мысли...
Аристотель был также контекстуалистом»183
.
В нашей работе мы не собираемся заниматься текстуальным сравнением
«Аристотеля из Колумбийского университета» (как иногда называют
американские историки Аристотеля в интерпретации Рэнделла) с подлинным
Аристотелем. Такое сравнение уже проделано в американской литературе и,
на наш взгляд, убедительно показана «подгонка» Рэнделлом Аристотеля под
Дьюи. Тем не менее нам хотелось бы подчеркнуть, что «аристотелизм» у
Рэнделла — это определенное понимание предмета философии и
определенная интерпретация истории философии, которые выдвигаются им в
противовес современным феноменологическим, персоналистическим,
неопозитивистским и экзистенциалистским точкам зрения.
Для Аристотеля метафизика, или «первая философия», говорит Рэнделл,
была наукой о существовании. «Она анализирует общие черты,
проявляющиеся в существовании любого вида, свойства, выраженные в
любой вселенной рассуждения — формы, которые представлены в любой
«ouCia» или в любом предмете, те фундаментальные и всеобщие
характеристики, в терминах которых может быть понят любой предмет,
поскольку они присущи любому предмету»184
.
Согласно Рэнделлу, современный эмпирический натурализм, приняв
аристотелевское толкование метафизики как исследования общих черт
существования, отказался от поисков «реально реального» или
диалектической унификации знания, свойственных соответственно
плотиновской и платоновской традициям метафизики. В силу этого он не
занимается редукцией существования к какому-либо одному виду
«реальности», будь то знание, бог, физическое или духовное. Эмпирические
182
Randall J. H. Aristotle. N. Y., 1960, p. 296.
183
Ibid., p. 299.
184
Randall J. H. Metaphysics: its Function, Consequences, and Criteria. — «The Journal of Philosophy»,
1946, vol. 43, No 15, p. 404.

114
натуралисты согласны с Кантом, что о «Вселенной в целом», о
«тотальности», о «реальности как таковой» ничего нельзя сказать с
достоверностью; познание человека ограничено опытом. Однако, в отличие
от Канта, они настаивают на конечности и достоверности эмпирического
существования. «Все, с чем мы сталкиваемся в опыте, — говорит Рэнделл, —
в какой-то мере реально; и вопрос состоит не я том, является ли то или иное
реальным, а в каком смысле оно реально и как это реальное относится к
другим реальностям и функционирует среди них»185
. Существование всегда
плюралистично и многообразно. Нельзя брать один из аспектов
существования за «истинно реальный» и противопоставлять его другим как
«менее реальным». Задача метафизики заключается не в редукции
многообразия действительности к одному знаменателю, а в установлении
различия этих форм, в обнаружении смысла того или иного явления в
контексте конкретного исторического опыта человека, в определении
функций этого явления посредством анализа его деятельности и операций, в
фиксации различий посредством категорий.
Важный аспект концепции Рэнделла — его методологические принципы. В
представлении Рэнделла, современная эмпирико-натуралистическая
метафизика, — это метафизика, принявшая на вооружение методы
функционализма, контекстуализма, операционализма (как прилагательное,
говорит он, «метафизическое» эквивалентно «эмпирическому»,
«контекстуальному», «операциональному»). Известно, что эти методы
исследования разрабатывались в прагматизме, прежде всего в
инструментализме Д. Дьюи, а также в социальном прагматизме Дж. Мила,
операционализме П. У. Бриджмена и др.
Рэнделл принимает методологические постулаты прагматизма, смягчая или
скорее нейтрализуя субъективизм, вытекающий из биологицистского
толкования «контекста», из подмены объекта операциями, прагматистско-
утилитарного толкования истины и т. д . Полагание объективности предмета
метафизики, считает он, ставит границы субъективизму.
С позиций контекстуализма, функционализма и т. д . решается им вопрос о
природе метафизики, ее месте и роли в системе культуры. Остановимся на
понимании им отношения метафизики и религии, метафизики и науки.
Рэнделл отвергает широко распространенный взгляд, согласно которому
метафизика представляет собой мифологию, теологию, религию или — в
секуляристском варианте — ценностно-идеологическое отношение к миру,
Генетически связанная с мифологией и религией, метафизика содержательно
чужда религии. Смешение метафизики с религией возникало в силу того, что
185
Randall J. H. Metaphysics: its Function, Consequences, and Criteria, p. 407.

115
критерию функциональной значимости не придавалось первостепенного
значения.
В отличие от метафизики, религия не имеет познавательной функции. Она
является поэтическим мифом, созданным для реализации моральных и
психологических потребностей человека. Бог — это символ высшего
человеческого единства, а вера в бога связана с надеждой на осуществление
идеальных возможностей человеческой жизни186
. Хотя цели и ценности
религии имеют своим источником миф, они преобразуются в контексте
социальной жизни в практически реальные и целесообразные действия.
Существенную роль в рационализации религиозного мифа Рэнделл отводит
метафизике. Роль эта двояка. Оперируя всеобщими определениями
действительности, прослеживая законосообразные связи мира, человек
стремится привести в единство многообразные и противоречивые данные
опыта и соотнести это единство с природой. Аналитическую и критическую
функцию соотнесения познавательных и мифологических форм
взаимодействия человека с миром и приведения их в соответствие с
природой осуществляет метафизика. Однако этим роль метафизики не
ограничивается. Ее задача состоит в объяснении значимости и функций
религии среди других фактов социального существования. «Как и всякая
другая деятельность человека, — говорит Рэнделл, — будь то ботаника,
искусство, физика, политика или что-либо иное, — религия есть проявление
существования, и метафизика должна сделать ее своим предметом»187
.
Наука также является «проявлением существования» и в этом смысле, наряду
с религией, входит в предмет метафизики. Однако отношение метафизики к
науке иное, чем к религии, поскольку по структуре своей познавательно-
теоретической деятельности метафизика сродни науке. Метафизику в ее
аристотелевском понимании, считает Рэнделл, по праву можно называть
наукой. Это обусловлено тем, что она использует научные, эмпирические
методы. Метафизика аналогична науке и в том отношении, что она
представляет собой аналитическую деятельность. Таким образом,
метафизика — теоретическая, познавательная, доказательная дисциплина, и
как таковая она является кумулятивной, прогрессирующей, развивающейся
областью знания.
186
Взгляд на религию как поэтическое выражение социально-моральных устремлений человека и
убеждение в том, что религия является важным атрибутом социальной жизни, сложились у
Рэнделла в значительной мере под влиянием Дж. Сантаяны. Вместе с тем он не согласен с
характерным для концепции Сантаяны символизмом и мифологизмом, утверждая, что в рамках
религии происходило развитие гносеологических форм знания (см. Randall J. H. The Role of
Knowledge in Western Religion. Boston, 1958).
187
Randall J. H. Metaphysics: its Function, Consequences and Criteria, p. 406 .

116
В чем же тогда состоит отличие метафизики от науки и существует ли оно
вообще? Как мы знаем, этот вопрос для натуралистов — особенно острый.
Подчеркивая, в противовес супранатурализму, органическое родство
философии и науки, натуралисты зачастую оказывались в затруднении при
определении специфики философского знания. Посмотрим, как на этот
вопрос отвечает Рэнделл.
В соответствии с «аристотелизмом» различие между наукой и метафизикой
состоит прежде всего в их степени общности. Наука исследует
специфические предметы и явления, метафизика же — выводы науки
относительно существования, структуры мира, инвариантных отношений в
нем. Можно сказать, утверждает Рэнделл, что метафизика включает в себя
«философию науки», однако последняя не занимает в ней доминирующего
положения. В той же мере, в какой метафизика включает в себя «философию
науки», она включает и «философию истории», «философию искусства»,
«философию культуры» и т. д .
188
Называя метафизику «аналитической» и тем самым подчеркивая
использование в метафизике научного метода, Рэнделл поясняет, что, в
отличие от науки, метафизика не ставит перед собой задачи объяснить мир,
доказать, почему он является именно таким, а не иным. Метафизика вообще
не отвечает на вопрос «почему». Для нее «объяснение» — это нахождение
различий внутри предмета или в опыте, выражение этих различий в форме
всеобщих определений. Этот взгляд, как нетрудно видеть, также генетически
восходит к аристотелевскому делению знания на демонстративное
(отвечающее на вопрос «как») и теоретическое (отвечающее на вопрос
«почему»).
В другом месте, поясняя смысл «эмпиризма» метафизики, Рэнделл проводит
различие между метафизикой и наукой по их связи с непосредственно-
практической деятельностью. Наука ограничена «Вселенной опыта и
действия», ее выводы относительно этой Вселенной определены
заинтересованностью, потребностями, возникающими в конкретной
ситуации. «Вселенная опыта и действия» устанавливает условия
исследования и рассуждения в науке. В противоположность этому предмет
метафизики— «Вселенная», «общие черты бытия», «конечные различения»
—
выбирается исключительно рассуждением. Он выбирается, как и всякий
предмет, из определенных ситуаций, из «Вселенных опыта и действия». Его
содержание извлекается из «эмпирических материалов». Но он не
выбирается «действием» или «опытом», или какой-либо иной причиной,
интересом или поводами, рожденными в действии. «Вселенная» — Бытие,
188
Randall J. H. Metaphysics: its Function, Consequences, and Criteria, p. 410.

117
Существование, Реальность, Природа, какое бы понятие вы не использовали
для охвата всего того, что есть, не «встречается» в действии или опыте. С ней
мы сталкиваемся только во «Вселенной рассуждения», в рефлексивном
опыте. «Вселенная» является «Вселенной рассуждения», в конечном счете
она есть «Вселенная рассуждения»189
.
Итак, метафизика отличается от науки по своему предмету, по
категориальному аппарату, по степени общности выводов, по своим
культурно-гуманистическим функциям и по связи с практикой.
Рэнделл отмечает еще одно отличие метафизики от науки, связанное с
гипотетико-критическим характером ее теоретических конструкций.
Позитивистско ориентированные критики, говорит он, обычно упрекают
метафизику за спекулятивность и неточность ее языка. Между тем
неточность языка метафизики — это ее существенная особенность.
Действительно, в своей обобщающей деятельности, в попытках выйти за
границы наличного знания исторические формы метафизики всегда
изображали бытие под определенным углом зрения и поэтому давали его
неполное изображение. «Метафизика, — пишет Рэнделл, — всегда есть
некоторое специфическое «упущение», порождающее беспокойство и
толкающее к новым метафизическим исследованиям»190
. Эти «упущения»
порождают критическую реакцию и стимулируют появление философских
концепций, которые устремляются на поиски «абсолютно достоверных»
оснований знания, пытаясь построить на них позитивную философию.
Критическую философию опыта поэтому можно определить как «поиск
упущенных факторов в унаследованном нами (от предшественников. — Н.
Ю.) анализе»191
.
Стремясь преодолеть пробелы предшествующей философии, критическая
философия в каждой ее новой форме также оказывается ограниченной; она с
неизбежностью упускает какие-то новые факторы. Никто не в состоянии дать
абсолютно полное описание действительности, поскольку мыслитель всегда
находится под влиянием определенного специфического «упущения»
предшествующей философии, существующих философских традиций,
некритических предположений и т. д . Однако в поступательном движении
философии «упущенные» факторы каждый раз обнаруживаются и становятся
предметом нового анализа. И именно этот нескончаемый процесс фиксации
«упущений» и последующих «дополнений», считает Рэнделл, дает
возможность говорить о существовании прогресса в метафизическом
исследовании. В этом же выражается кумулятивность и кооперативность
189
Randall J. H. Metaphysics and Language. — «The Review of Metaphysics», 1967, vol. XXI, No 4, p. 595 .
190
Randall J. Н. Metaphysics and Language, p. 599.
191
Ibidem.

118
метафизического знания. Таким образом, делает он вывод, хотя метафизика и
отличается от науки рядом специфических признаков, она, будучи формой
теоретического знания, разделяет с наукой важнейшие ее характеристики —
кумулятивность, кооперативность, прогрессивность.
Важно подчеркнуть, что принципиально важным аргументом в утверждении
Рэнделлом правомерности метафизики, без которого невозможно говорить о
ее научности, кумулятивности, прогрессивности и т. д., является постулат
субстанциональности бытия. Исторический факт накопления знания в
метафизике, поступательное развитие метафизического знания невозможно
объяснить, считает Рэнделл, если не полагать, что за всеми метафизическими
исканиями, за всеми интерпретациями в рефлективном опыте и языке лежит
признание первичности предмета метафизики. «Традиционно это называлось
«субстанцией», «субстанциональностью» ... И для нашего языка это
предположение фундаментально. Существуя, предмет или «субстанция»
контролирует все интерпретации, все формулировки и все артикуляции
языка»192
.
Субстанция как процесс
Субстанциалистская трактовка предмета метафизики существенно отличает
позицию Рэнделла не только от откровенно антиметафизических позиций, но
и от большинства прометафизических позиций, где признание
правомерности метафизики сопряжено с отрицанием субстанциализма193
.
Важно однако иметь в виду, что, реабилитируя категорию субстанции,
Рэнделл отвергает то содержание, которое эта категория имела в философии
Нового времени. Это отрицание мотивируется тем, что под влиянием
механистического естествознания философы того времени создавали
редукционистские модели субстанции, в которых субстанция сводилась либо
к физическому, либо к духовному субстрату194
. Редукционизм был сопряжен
с гносеологизмом, с подменой предмета метафизики гносеологической
проблемой связи субъекта и объекта, Я и не-Я и т. д . Между тем, считает
Рэнделл, первоначальное аристотелевское содержание понятия субстанции
имело совершенно иной смысл: оно означало «первичное существование»,
действительность во всех ее многообразных проявлениях, природу.
192
Randall J. Н. Metaphysics and Language, p. 601.
193
См. Randall J. Н . Substance as Process. — «The Review of Metaphysics», 1957, v. X, N 4.
194
Рэнделл сожалеет, что и в настоящее время эта проблематика превалирует в стандартных
курсах по метафизике, которые строятся вокруг следующих вопросов: «Какова природа вещей?»,
«Какова структура мира?», «Мир — един или множественен?», «Сознание — производно от
движущейся материи или тождественно последней?», «Является ли материальное производным
от сознания?», «Является ли мир законосообразным, детерминированным целым?» и т. п . (Randall
J. Н. Metaphysics: its Function. Consequences and Criteria, p. 402).

119
«Аристотелизм, — говорит Рэнделл, — на самом деле означает
подчеркивание первичности предмета, мира, с которым мы сталкиваемся в
опыте»195
. Однако тот же смысл, полагает он, имеет и прагматизм, в
особенности тогда, когда он настаивает на факториальном анализе и не
впадает в ловушку редукционной методологии. Вместо того, чтобы искать
базисные элементы в физическом, психическом и т. д ., а затем
реконструировать из них всю действительность, Аристотель и Дьюи «ищут
факторы и структуры, которые могут различаться внутри предмета, но
понимают их в терминах того способа, каким они функционально проявляют
себя в контексте данного предмета»196
.
По мнению Рэнделла, Дьюи был прав, когда он подчеркнул многообразие и
многоплановость человеческого опыта. Его ошибка состояла в другом — в
трактовке объекта познания как результата познания, или следствия
деятельности познавательного инструментария. Между тем «опыт есть
участие в субстанции, совокупность действий, факторов в субстанции»197
.
Субстанция представляет собой тотальность или «контекст», включающий
все возможные опыты. «Опыт... не есть отношение человека к субстанции,
это также не встреча субстанции с чем-то, стоящим вне субстанции и
внешним к ней»198
. Опыт — это «взаимодействие между человеком и
другими факторами в контексте, ситуации или Вселенной действия»199
.
Итак, по Рэнделлу, субстанция — это реальность, выходящая за рамки
любого опыта — чувственного, лингвистического и т. д . То, что такая
реальность существует, удостоверяет практически-теоретическая
деятельность. Возникает вопрос, какова природа этой реальности? На этот
вопрос Рэнделл отвечает следующим образом. «Субстанция есть то, что
Аристотель называл ὑπόστᾰσις, а сегодня мы именуем «процессом»»200
.
«Субстанция... представляет собой кооперацию или взаимодействие
активностей или процессов»201
. Отождествление субстанции с материей
Рэнделл считает рецидивом устаревших представлений прошлого века. В
свете современных темпоралистских и эмерджентно-эволюционистских
концепций «лучше говорить, что субстанция есть активность и процесс, и
сохранить материю для одного из факторов, различаемых в субстанции, не
отождествляя всю субстанцию с материей»202
. А поскольку в практическом
195
Randall J. Н. Aristotle, p. 297.
196
Ibid., p. 297—298 .
197
Randall J. Н. Substance as Process, p. 583.
198
Ibidem.
199
Ibidem.
200
Ibid., p. 586.
201
Ibidem.
202
A Humanist Symposium on Metaphysics. Ed. by C. Lamont. Yellow Springs, 1960, p. 18.

120
взаимодействии с ней человек определяет ее через свое поведение и
операции, вполне правомерно утверждение, что субстанция есть «поведение
и операции».
По Рэнделлу, структура, или анализируемый атрибут субстанции, может
быть формальной (физико-химической) или функциональной (формой
деятельности). Формальная структура — это «способ, каким вещи
полагаются в отношении друг к другу, механизмы и средства, внутренне
присущие конституции вещей», «это — инвариант в ряду различных
контекстов»203
. Ф ункциональная структура представляет собой способ
поведения вещей, «структура их функционирования как средства и
материала для какого-либо определенного процесса, структура их
взаимодействия в специфическом контексте, их способ взаимодействия в той
или иной ситуации»204
. Таким образом, функциональная структура релятивна
по отношению к процессу и его окружению, по отношению к той или иной
ситуации.
Функционалистское понимание субстанции, согласно Рэнделлу,
несовместимо с признанием универсального детерминизма. Не существует
конечной и всеобщей системы детерминации, предшествующей процессу или
ситуации. Детерминация всегда плюралистична. Каждая ситуация или
процесс представляют собой взаимодействие сил, сложная детерминация
которых определяется деятельностью многообразных факторов,
оперирующих внутри этой плюральности.
Изложенные основные тезисы метафизической концепции Рэнделла
позволяют нам дать оценку этой концепции, высказать ряд критических
соображений в ее адрес.
Прежде всего о лозунге «Назад к Аристотелю». Этот лозунг сыграл важную
роль в развитии американской философии XX в. Выдвинутый Вудбриджем,
он претерпел существенную эволюцию в философских концепциях его
учеников и последователей. В Колумбийском университете учение
Стагирита было интерпретировано в духе контекстуализма, прагматизма,
функционализма (Дж. Г . Рэнделл, С. Лампрехт, А. Эйдел и др.), в Чикагском
университете из Аристотеля сделали неосхоласта (Р. Маккеон, Дж. Уайльд и
др.), в католическом Вашингтонском университете Аристотеля превратили в
непосредственного предшественника томизма.
В обращении американских философов к Аристотелю несложно увидеть
определенный психологический мотив — стремление опереться на
авторитетного основоположника, идеи которого пережили тысячелетия.
203
Randall J. Н. Nature and Historical Experience, p. 183 .
204
Ibidem.

121
Разумеется, что при этом философия «основоположника» подвергается
модернизации в соответствии с современными взглядами и веяниями.
«Аристотелизм» Рэнделла, однако, представляет собой более сложное
явление, чем просто желание использовать имя Аристотеля в поддержку
прагматической философии опыта. Это — определенное объективистски-
натуралистическое понимание предмета философии и истории философии,
выдвинутое в противовес откровенно идеалистическим, субъективистским,
иррационалистическим и сциентистским философским позициям.
Следует напомнить, что с лозунгом о жизненности философии Аристотеля
Рэнделл выступил в период, когда основные пути поисков американских
буржуазных философов определялись идеями «реконструкции философии»,
«революционного» переосмысления оснований философского знания.
Рэнделл также принял участие в «восстании против классики». Однако
острие его критики направлено главным образом против «гносеологизма» и
«редукционизма» философии Нового времени. Будучи историком
философии, он категорически не приемлет мнения об устарелости
теоретического наследия прошлого для решения современных проблем. (В
этом отношении он существенно расходится с Дьюи, видевшим, как мы
помним, в философских системах прошлого идеологический продукт,
порожденный потребностью отживающих классов придать интеллектуальное
оправдание своим консервативным социальным, политическим и моральным
верованиям.)
Для Рэнделла история философии представляет собой непрерывный и
закономерный процесс накопления знания, нескончаемый диалог различных
философских систем, в котором, через фиксацию «упущений» и
последующих «дополнений», осуществляется накопление теоретического
багажа философии, происходит совершенствование ее методологического
инструментария. Не боясь упреков в консерватизме, он настаивает на
неустранимости коренных мировоззренческих проблем, в том числе и
проблем метафизики. Раскрывая предмет метафизики, он выделяет его
основное онтологическое содержание — исследование наиболее общих черт
и закономерностей, свойственных существованию любого вида. Признание
метафизики центральным содержанием философии существенно отличает
позицию Рэнделла от большинства прагматически ориентированных
натуралистов. Его взгляды на цели и задачи философии расходятся,
например, со взглядами Дж. Дьюи и С. Хука, для которых философия
представляет собой некий «неметафизический» прагматический вариант
«философии жизни», со взглядами позднего Э. Нагеля, видевшего основную
задачу философии в логико-методологическом анализе науки, свободном от
метафизических предположений.

122
При всех непоследовательностях натурализма Рэнделла, о которых мы будем
говорить далее, «аристотелизм» у него имеет смысл реабилитации
натуралистических сторон учения Аристотеля (в противовес неосхоластике,
неотомизму, неоплатонизму и др.), а также утверждения в качестве главной и
определяющей линии в истории философии натуралистически-
субстанциалистской системы взглядов. И в этом он безусловно прав,
поскольку его защита аристотелевской линии в истории философии во
многом объективно выливается в защиту материализма.
Наконец, весьма важно то, что концепция метафизики у Рэнделла связана с
признанием субстанциальности бытия. Рэнделл совершенно правильно
исходит из посылки, что вопрос о правомерности метафизики можно ставить
при условии полагания объективного — субстанции. Последняя является тем
предельным основанием, с которым соотносится любая философская
рефлексия, — конечным критерием сопоставления различных философских
позиций.
Однако в понимании природы субстанции и природы метафизики у Рэнделла
проявляются определенные идеалистические мотивы. Главными из них
являются следующие: первый — непомерно расширительное толкование
методов функционализма, контекстуализма и операционализма; второй —
теоретическая установка, которую можно охарактеризовать термином
«антигносеологизм».
Сами по себе методы функционализма, контекстуализма и операционализма
не содержат в себе ничего порочного. В пределах конкретно-научного
исследования, а также при решении специальных философских вопросов эти
методы широко применяются и являются весьма эффективными. Однако в
применении к широким мировоззренческим проблемам, к пониманию
природы форм культуры они оказываются неудовлетворительными.
Возьмем, например, использование натуралистами метода функционализма.
Выдвинутый в противовес абсолютистско-универсалистскому пониманию
форм культуры, этот метод, кстати сказать, весьма распространенный в
буржуазной социально-философской мысли, толкует эти формы как
социально обусловленные, зависимые от данного конкретного контекста,
подчиненные практическим целям, интересам данной группы. При таком
подходе сущность форм культуры низводится к операциям или функциям,
которые они выполняют. Если та или иная форма культуры или
общественного сознания «работает» в данной конкретной области,
выполняет заданные или традиционные функции, она объявляется
«естественной» или даже «природной». Операционально-функциональный
подход к формам культуры, к формам знания сопряжен с релятивацией, с

123
лишением или обесцениванием их теоретической значимости и
соответствующих гносеологических критериев оценки. При таком подходе
нивелируются теоретические различия между мифом и наукой, философией
и религией. Именно такой крен мы наблюдаем, например, в книге Рэнделла
«Роль знания в западной религии»205
. При функционалистском подходе к
формам культуры все эти формы оказываются рядоположенными, социально
равноценными. А это далеко не так.
Раскрытие содержательно-теоретического значения форм сознания
предполагает видение исторической перспективы их развития, учета
исторически всеобщего опыта многих эпох, различных сообществ и классов.
И соответственно представление о природе метафизики может быть
получено только в том случае, если ее природа фиксируется не только на
уровне ее функционального (контекстуального, операционального и т. д .)
выражения, а в плане логически-всеобщих, теоретико-гносеологических
форм мышления. Эта особенность отличает философскую точку зрения как
от конкретно-научного познания, так и от обыденного сознания.
Ограниченность функционалистского подхода сказывается и в
предложенном Рэнделлом обосновании системы философских категорий и
прежде всего центральной категории — субстанции. Рэнделл безусловно
прав, отвергая грубо физикалистское, «вещистское» толкование субстанции.
Прав он и в том, что решительно критикует агностицизм, настаивает на
объективном существовании мира, субстанции, раскрываемой в
многообразных формах человеческого опыта. В целом верно его
утверждение о функциональной зависимости представлений о субстанции от
исторически относительных форм человеческой практики, от чувственной,
лингвистической деятельности, от исторически определенных форм
культуры и т. д . Однако, он переоценивает роль операционально-
инструментального фактора в познании и не всегда верно толкует теоретико-
гносеологический смысл понятия субстанции. Содержание понятия
субстанции оказалось у него в прямой функциональной зависимости от
операций, деятельности, активности.
Таким образом, универсализация функционально-операциональной
методологии с необходимостью привела Рэнделла к отождествлениям
субстанции с «активностью», «процессом». В сущности, в этом проявилось
возвращение Рэнделла к старому натурфилософскому онтологизму, или
субстративизму, который он стремился преодолеть. Отличие Рэнделла от
натурфилософского онтологизма состоит в том, что вместо «вещества» у
него фигурирует «процесс». Поэтому по отношению к «процесс-философии»
205
Randall J. Н. The Role of Knowledge in Western Religion. Boston, 1958.

124
Рэнделла уместно привести слова В. И. Ленина, сказанные им в свое время в
адрес «энергетизма» «Оствальда: «Оствальд пытался избегнуть этой
неминуемой философской альтернативы (материализм или идеализм)
посредством неопределенного употребления слова «энергия», но именно его
попытка и показывает лишний раз тщетность подобных ухищрений. Если
энергия есть движение, то вы только передвинули трудность с подлежащего
на сказуемое, только переделали вопрос: материя ли движется? в вопрос:
материальна ли энергия? Происходит ли превращение энергии вне моего
сознания, независимо от человека и человечества, или это только идеи,
символы, условные знаки и т. п.?»206
.
В отличие от Оствальда и других естествоиспытателей, пользовавшихся
физикалистским языком, Рэнделл социологизирует понятие субстанции.
Однако и «физическому» и «историческому» натурализму одинаково
свойственны тенденция к релятивизации теоретического содержания понятия
субстанции и подмена теоретико-гносеологического его определения
конкретно-историческим.
Одним словом, функционализм у Рэнделла сопряжен с
«антигносеологизмом». Разумеется, Рэнделл не является антигносеологистом
в том смысле, в каком антигносеологическую позицию защищали
неопозитивисты, отвергавшие значимость традиционной теоретико-
познавательной проблематики. По его словам, он не приемлет только
«дурную эпистемологию», т. е . рассмотрение всей проблематики философии
через призму теории познания. Однако в своей критике гносеологизма
Рэнделл по сути дела возвращается к онтологизму — пройденному этапу в
развитии философии — и пытается осовременить онтологизм
функционалистской методологией. В пылу полемики против
субстанциалистского дуализма, гносеологического монизма, редукционизма,
субстративизма и т. п . Рэнделл упустил очень важный момент, а именно, —
что в Новое время и прежде всего Декартом, Локком и другими мыслителями
была сформулирована проблема субъекта и тем самым были заложены
основы для понимания активно-творческой сущности человека. Проблема
самодеятельности субъекта оказалась центральной в немецкой классической
философии, которая выдвинула идею активно-формирующей роли
категориальных форм человеческого мышления. Причем Гегелю удалось,
хотя и в идеалистической форме, показать единство практически-
преобразовательной и творчески-познавательной деятельности субъекта и
тем самым наметить пути к преодолению дуализма двух субстанций и
дихотомии субъекта и объекта.
206
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 286—287.

125
Известно, что Маркс высоко оценил эту сторону предшествующей
идеалистической философии. В «Тезисах о Фейербахе» он подчеркнул, что
идеализм, фиксируя «деятельную сторону» субъекта, в известной мере
преодолевает созерцательность предшествующего материализма207
.
Позиция Рэнделла, несмотря на ее функционалистское и прагматическое
оснащение, является возвращением к созерцательному типу философии.
Проблема субъекта — наиболее слабое место в его концепции. Следуя в
значительной мере за прагматизмом, который, в свою очередь, склонялся к
бихевиоризму, Рэнделл зачастую объясняет «Я», личность, по схеме
проблема — решение. Действия, операции человека порождают рефлексию,
и лишь в ней обнаруживается «личностное». Характерно, что Рэнделл, сделав
процесс, длительность, непрерывность основной характеристикой всего
сущего, обошел проблему длительности и непрерывности «Я».
Игнорирование активной роли познавательных форм, субъективно-
личностного, целеполагающей деятельности субъекта — существенно
ограничивает позицию Рэнделла. Не говоря уже о том, что такое понимание
деятельности субъекта было весьма уязвимым для персоналистической и
экзистенциалистской критики, следует подчеркнуть прежде всего, что
метафизика и гуманизм в натурализме Рэнделла оказались органически не
связанными208
.
«Антигносеологизм» отрицательно сказался и в трактовке Рэнделлом
субстанции. Субстанция у Рэнделла выступает как некоторое всеобщее
абстрактное определение, функционально зависимое от универсальных
характеристик существования. При этом у него фактически вне анализа
оказалась логическая и гносеологическая природа категории субстанции, ее
активная познавательная функция. Вспомним, что В. И. Ленин рассматривал
категории не только как отвлеченные образы вещей, но и как «узловые
пункты», «ступеньки выделения», «познания мира»209
, т. е. как формы мысли,
регулирующие познавательные действия субъекта, логические
преобразования, которым подвергается в мышлении материал ощущений,
восприятий, представлений.
Недостаточное внимание к логико-гносеологическому определению
категорий сказывается и в построенной Рэнделлом философской
категориальной системе. По Рэнделлу, категории являются родовыми
признаками, выражающими способы, какими предметы и факторы,
207
Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.
208
«Гуманистическая программа, — говорит Рэнделл, — не требует конечной ясности по
проблемам натуралистической метафизики...» (A Humanist Symposium on Metaphysics, p. 22).
209
Ленин В. И . Полн. собр. соч., т. 29, с. 180.

126
выраженные в языке, функционируют в тех или иных ситуациях.
«Антигносеологизм» не дал возможности Рэнделлу преодолеть субъективизм
и редукционизм и обосновать объективную концепцию бытия, на что была
нацелена его натуралистическая философия. И физическое, и психическое
редуцируются им к некоторой абстрактной нейтральной деятельности,
активности, «процессу». В итоге субстанциализм оборачивается
плюрализмом и индетерминизмом. Очевидно, что исходной задачей решения
проблемы субстанции является признание диалектического единства
онтологического и гносеологического содержания категории субстанции при
одновременном рассмотрении их в функциональной зависимости
(производности) от предметно-преобразовательной деятельности.
§ 3. С. ХУК. «ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ» БЕЗ «ПОИСКОВ БЫТИЯ»
С. Хук — представитель антиметафизической линии американского
натурализма. Взгляды Хука формировались под влиянием самых различных
мыслителей, однако в наибольшей мере он испытал воздействие прагматизма
Дж. Дьюи. В сущности все его работы представляют собой интерпретацию, в
свете новых веяний, тех или иных положений Дьюи. Хук не создал
собственной оригинальной философской теории, тем не менее целесообразно
специально рассмотреть его позицию, поскольку выдвинутые им
антиметафизические аргументы имеют широкое хождение среди
определенных групп философов США.
В начале своей философской деятельности Хук разделял убеждение в
фундаментальности метафизических вопросов, их неустранимости из
философии и весьма критически относился к претензиям Дьюи на
преодоление метафизики. Свою первую книгу «Метафизика прагматизма»210
он посвятил задаче обнаружения метафизических посылок прагматизма и
обоснованию их цельности и логической последовательности. Тщательный
анализ принципиальных положений прагматизма, писал он в этой книге,
говорит о том, что инструментализм представляет собой «не уход от
метафизики, а вызов ей»211
. Отказавшись от традиционных форм
метафизического мышления и приняв на вооружение критические и
эмпирические методы, сходные с теми, которые применяются в специальных
науках, инструментализм, считал Хук, может сделать метафизику
правомерной дисциплиной философии, а ее предмет — объяснение общих
черт природы — вполне реальным познавательным предметом. В духе
характерного для Дьюи субъективизма Хук утверждал, что метафизические
выводы о природе мира, посылках его существования и деятельности можно
210
Hook S. The Metaphysics of Pragmatism. Chicago, 1927.
211
Ibid., p. 6

127
делать только на основе исследования природы познавательных
инструментов.
В дальнейшем — не без влияния неопозитивистской философии — Хук резко
меняет свое отношение к метафизике, полагая, что прагматистская и
эксперименталистская теории познания не нуждаются в метафизике,
поскольку метафизическое знание не имеет познавательной значимости.
Характерно, однако, что в 50-е годы XX в., когда внутри неопозитивизма
начался процесс переоценки и переосмысления прежних программ,
приведший ряд его представителей к реабилитации метафизической
проблематики, ранее находившейся под запретом, Хук продолжает
настаивать на непознавательном характере метафизики. В 1953 г. в
«Философском журнале» он опубликовал статью «Поиск бытия»212
,в
которой резко отрицательно оценил начавшийся в американской философии
«ревивализм метафизики», в частности, возрождение интереса к онтологии
со стороны неопозитивистов, специалистов по «философий пауки» и логике.
По мнению Хука, использование термина «онтология» для обозначения
экзистенциального или объективного референта высказывания или для
указания на определяющее значение предмета свидетельствует о
«банальности» смысла этого термина.
Не согласен Хук и с толкованием термина «метафизика» «аристотелевскими»
натуралистами — Дж. Г . Рэнделлом, С. Лампрехтом и другими. Признание
метафизики наукой, теоретическим знанием, которому, как и науке, присущи
кумулятивность, коммуникативность, прогрессивность, он считает
необоснованным.
По Хуку, все современные метафизические концепции, — как
антинатуралистические, так и натуралистические, — являются
неправомерными и логически несостоятельными прежде всего в силу того,
что они полагают своим предметом исследование «Бытия». Все они исходят
из предположения, что «истины онтологии сообщают нам нечто о Бытии, т.
е. о бытии как таковом»213 и что метафизика есть «знание о чем-то или обо
всем, о чем не сообщает ни отдельная наука, ни все науки вместе взятые»214
.
По его же мнению, метафизика не может претендовать на специфическое
знание, поскольку категория бытия не имеет познавательного значения. В
подтверждение этого он приводит такой довод: всякая осмысленная и
познавательно значимая категория должна иметь свою противоположность,
категория же бытия не имеет своего противоположного аналога. Категорию
212
Эта статья впоследствии вошла в сборник, посвященный общим проблемам натурализма (Hook
S. The Quest for Being. N. Y., 1961.
213
Hook S. The Quest for Being, p. 147.
214
Ibidem.

128
небытия нельзя считать противоположностью бытия, поскольку ее
невозможно мыслить. Все имевшиеся в истории философии попытки
определения небытия — от Шеллинга и Гегеля до Тиллиха и Хайдеггера
включительно — так или иначе выливались в спецификацию небытия (или
Ничто), т. е . были описанием некоторой конкретной формы бытия. В пользу
отрицания за категорией бытия познавательного значения, по Хуку, говорит
также невозможность доказательства ее «всевключаемости»: бытие не
тождественно с пространственно-временным существованием, с
воображаемым, немыслимым, его невозможно определить в отрыве от
настоящего, субъективного и т. д .
Почему же тогда категория бытия во все века привлекала пристальное
внимание философов и занимала столь важное место в философских
сочинениях? Причины этого, по Хуку, находятся вне философии и не имеют
отношения к познанию. У томистов и других приверженцев классической
онтологии, выводящих категорию бытия из бога, духа и аналогичных
источников, эта категория служила средством оправдания христианской
теологии, религиозной догмы о творении мира из ничего. У
экзистенциалистов категория бытия имеет явно психологический смысл и
служит для выражения психологических чувств индивида в мире, нежели
самого мира215
. У метафизически ориентированных неопозитивистов
употребление термина «онтология» является философски наивным.
Характерно, однако, что из критики концепций бытия, метафизики и
онтологии Хук отнюдь не делает вывод о неправомерности или
«нездравости» онтологических высказываний. Хотя логически
непротиворечивое определение онтологии, согласно Хуку, невозможно,
существуют, однако, вполне здравые и осмысленные высказывания,
которыми не занимается наука и которые можно отнести к
«онтологическим». К их числу, например, принадлежат высказывания такого
рода «Мир есть это, то и другое, что обнаруживается в нем, и что имеет эти,
те и другие характеристики»; «существующий мир многоцветен; цвета не
имеют ни запахов, ни звуков; можно воспринимать две вещи одновременно;
в мире имеет место множество различных процессов, некоторые процессы
эволюционны; Землю населяют мыслящие существа» и т. п .
216
Однако все эти
высказывания, а число их может быть неопределенно велико, являются
банальностями и трюизмами и скорее относятся к донаучной физике или
психологии», нежели к научным теоретическим истинам.
215
У Хайдеггера, пишет Хук, категории бытия и небытия представляют собой «не логику и не
классическую онтологию, а онтологизированную псевдопсихологическую проекцию
агрессивности самоненавидящего и ненавидящих других Эго» (Hook a. The Quest for Being, p. 151).
216
Book S. The Quest for Being, p. 168.

129
Почему же философы выбирают для исследования одни трюизмы и
игнорируют другие? «Я полагаю,— говорит Хук,— что это они делают
потому, что усматривают особую связь этих (онтологических.— Н.
Ю.) отношений с человеческой жизнью на Земле. Истины о них составляют
то, что может быть названо философской антропологией»217
. И вопросы,
которыми должна заниматься философская антропология, имеют, по мнению
Хука, следующий характер: «Каков мир, в котором я живу»?, «Какую жизнь
хотел бы вести человек па Земле?» и т. п. Одним словом, но Хуку,
философия должна отказаться от старых метафизических проблем о
сущности мира и целиком переориентироваться на проблемы
Lebensphilosophie, на теорию критики, имеющей, в конечном счете, дело с
благом и злом218
.
Следует признать, что в философской концепции Хука содержится немало
верных критических положений относительно современных метафизических
теорий, в ней проанализированы многие логические противоречия
экзистенциалистских, неотомистских, натуралистических,
неоортодоксальных и т. п . теорий бытия. Вместе с тем сама позиция Хука
являет собой пример логического противоречия и теоретической
несостоятельности.
Остановимся прежде всего на характеристике онтологических высказываний.
Действительно, если принять обыденное сознание или «здравый смысл» за
философскую позицию, то философские утверждения, которые Хук считает
банальностями, будут именно таковыми. Однако еще Гегель отмечал
существенное отличие здравого рассудка от философского размышления в
оценке обыденного. Там, где здравый рассудок фиксирует факты, не двигаясь
дальше простой констатации существования этих фактов, философское
размышление задается вопросом об их отношениях, о причинах, о
связующем единстве, об их бытийственной сущности. «. ..Все заслуживающее
название философии всегда клало в основание своих учений сознание
абсолютного единства того, что рассудком признается лишь в его
раздельности»219
. Понятие единства не становится менее содержательным от
его всеобщности. Конспектируя «Науку логики» Гегеля, В. И. Ленин
отмечал: «Прекрасная формула: «Не только абстрактно всеобщее, но
всеобщее такое, которое воплощает в себе богатство особенного,
индивидуального, отдельного» (все богатство особого и отдельного!)!! Tres
bien»220
. Содержательный и познавательный характер всеобщих философских
217
Hook S. The Quest for Being, p. 170.
218
Ibid., p. 171.
219
Гегель. Соч., т. I, с. 322 .
220
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 90.

130
определений подтверждается всем ходом развития знания, той ролью,
которую в прогрессе знания играют онтологические философские суждения.
Хорошо известно, например, огромное эвристическое значение в развитии
науки и культуры таких «банальных» философских истин, как: «мир
материален», «все состоит из атомов», «все имеет свои причины», «в мире
царит Логос», «все течет» и других.
Следует сказать, что стремление превратить «здравый смысл» в некий
абсолютный критерий оценки и провести философию через его горнило с
тем, чтобы показать, что за ее умозрительными построениями скрываются
банальные истины, — свойственно многим американским философам. В
определенной мере эта традиция сыграла положительную роль в борьбе
против откровенно религиозных и умозрительных форм спекулятивного
идеализма. Но в этой традиции заключается и фетишизация дорефлективных
форм обыденного сознания и недооценка теоретической значимости
философии.
Дело в том, что и житейски-обиходному сознанию также свойственны
определенные онтологические допущения, однако они используются в нем
нерефлексивно, некритически. И когда житейское сознание, выступая от
имени здравого смысла, упрекает философско-теоретические формы
онтологии в догматизме, в схоластическом затуманивании давно известных
простых истин, на самом деле оно подменяет теоретическую, философскую
онтологию обиходными онтологическими допущениями. Вот почему
критика от имени здравого смысла онтологических теоретических концепций
в американской философии очень часто была не чем иным, как проявлением
ее старой болезни — антиинтеллектуализма. С рецидивом такой болезни мы
встречаемся и у Хука.
Необходимо подчеркнуть также и другое противоречие философии Хука,
свойственное, кстати сказать, всему прагматизму. Согласно прагматизму,
философия есть «мудрость», «способ видения мира», «мировоззрение»; в ней
главенствующая роль принадлежит этическим и философско-
антропологическим проблемам. Философия — это специфическая, отличная
от науки (хотя и базирующаяся на ней) ценностная форма сознания.
Известно, что специфичность какой-либо дисциплины предполагает
определение ее сферы деятельности, выявление присущих ей средств
теоретического доказательства, методов обоснования ее коренных понятий,
предельных оснований и т. д . Например, признание ценностных суждений
основным типом философских суждений требует постановки
«метафизического» вопроса о природе ценностей, а этот вопрос, в свою
очередь, ведет к вопросу о природе социального бытия и бытия вообще, о
методах познания ценностей, фактов и т. д . Именно эти вопросы и ставятся

131
прагматистами прежде всего, и формулируемые в его рамках ответы на них
—прагматическую теорию опыта, теорию истины, «логику контекста» и т.
д.— с ами они рассматривают как имеющие теоретическую, а не
исключительно идеологическую значимость.
В то же время прагматисты утверждают, что философия, будучи
мировоззрением, должна целиком и полностью базироваться в своих
предпосылках и теоретических основаниях на данных науки
(преимущественно на данных экспериментальных наук). Философия,
говорит, например, Хук, должна «подходить к проблемам людей в их
природном и социальном контекстах и проверять достоверность всех
теоретических претензий не путем исследования их предпосылок (имеются в
виду метафизические предпосылки. — Н. Ю.), а путем исследования их
эмпирических последствий»221
. Однако очевидно, что если содержание и
методы наук исчерпывают все знание о природе, обществе и человеке, а
смысл философии отождествляется с функционально-прагматическим
употреблением, то надобность в ее собственной теоретической деятельности
отпадает. «Философия жизни» в этом случае есть только совокупность
идеологических представлений той или иной социальной группы. Известно,
что Хук много сил и энергии потратил на критику марксизма, упрекая
диалектический материализм, в частности, за «идеологизм». А между тем
прагматический вариант «философии жизни», который он предлагает,
представляет собой не что иное, как «чистую идеологию» — секуляристский
вариант религии. Ибо всякая попытка отсечь от философии теоретическую
функцию познания бытия неизбежно сопряжена с ее мифологизацией,
подменой познавательных и критических функций — догматизмом и
апологетикой, и, следовательно, отступлением от натурализма.
***
Подведем некоторые общие итоги нашего анализа американского
натурализма. Являясь сложным и противоречивым явлением, американский
философский натурализм породил— в начале и в середине XX в.—
множество своих разновидностей, идеологически весьма различающихся
между собой. Тем не менее можно выделить некоторые общие черты
натурализма — принятие природы в качестве центральной философской
категории, ориентация на науку — наиболее развитый тип рациональности
знания, борьба с явными формами супранатурализма. Эти специфические
особенности натурализма объективно ставили его на левый фланг
американской буржуазной философии в борьбе с откровенно
идеалистическими, теистическими, иррационалистическими философскими
концепциями, а также с радикальными формами сциентизма. Как правильно
221
Hook S. The Quest for Being, p. 200.

132
подчеркнул в своем исследовании А. М . Каримский, «натурализм не просто
показывает несостоятельность теистического, прагматистско-
позитивистского, феноменологического или экзистенциалистского подходов
к определенным проблемам, но пытается дать им свое решение. И значение
этих попыток не в их позитивном научно-теоретическом содержании, а в
недвусмысленно выраженной в них тенденции к материалистическому
решению, что является свидетельством правомерности материализма как
единственно плодотворного выхода из теоретического тупика»222
.
Для американского натурализма характерна нацеленность на создание
широкой мировоззренческой философии. Исходя из основополагающего
значения природы, натуралисты пытаются решить проблему единства
природы и человека, человека и истории и тем самым дать объективное
философское обоснование гуманизму.
Вместе с тем, несмотря на правильные в целом отправные позиции,
натурализм не вылился в последовательную научно-материалистическую
систему воззрений, способную гибко реагировать на проблемы, выдвигаемые
на повестку дня развитием современного знания и культуры, и решать их на
высоком теоретико-методологическом уровне. Одной из причин этого было
недостаточное внимание натуралистов к теоретической — диалектической
философской рефлексии, в результате чего они далеко не всегда глубоко
осознавали специфику философского и научного знания. Наука в ее внешних
массовидных проявлениях воспринималась натуралистами за очевидность и
подлинность. А поскольку в первую половину XX в. наука фактически
отождествлялась с эмпиризмом, эмпирические методы
универсализировались натурализмом и автоматически переносились в
философию.
Общим недостатком всех форм натурализма являлось то, что природу и
познание природы они рассматривали почти исключительно объектно, а не
субъектно, т. е . не делая предметом своего анализа гносеологические формы
человеческого познания. Маркс в свое время писал, что, в отличие от
животного, человек «...делает самое свою жизнедеятельность предметом
своей воли и своего сознания»223
. Это полностью относится и к науке,
высшей форме производства знания, которая философией также должна
рассматриваться не только объектно, но и субъектно. Это предполагает
необходимость глубокого анализа специфических для науки форм
производства знания, действующих в ней логических и методологических
правил и т. д . Натуралисты же — за небольшим исключением —
222
Каримский А. М. Философия американского натурализма. М ., 1972, с. 164 .
223
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 42, с. 93 .

133
пренебрежительно относились к анализу формально-логической и
методологической структуры науки, что серьезно подрывало их позиции в
споре с неопозитивистами и привело к тому, что в 50-е годы XX в. на
американской философской сцене натурализм был серьезно потеснен
аналитическими философскими течениями.
Натуралистам свойствен упрощенный взгляд на специфику философского
знания, что также связано с недооценкой ими субъективной стороны
познания, активно-творческой роли субъекта, гносеологического содержания
категорий, личностных моментов познавательной деятельности и т. п. Это не
только ослабляло их позиции в полемике с экзистенциалистами, но и мешало
понять единство онтологических и гносеологических форм философского
освоения действительности. Натуралисты думали, что, поместив познающего
субъекта и продукты познавательной деятельности в природу (объявив и то,
и другое «событиями в природе»), они смогут преодолеть и
гносеологический монизм и гносеологический дуализм. Однако это было
очевидным заблуждением. Реальное преодоление гносеологического
монизма и гносеологического дуализма требует диалектико-
материалистического решения проблемы знания, последовательного
гносеологического обоснования истины.
Поэтому можно сказать, что, несмотря на некоторые очевидно
прогрессивные черты, прежде всего по сравнению с другими формами
современной буржуазной философии, американский натурализм в целом не
смог справиться не только с актуальными проблемами философского знания
XX в., по даже и с сформулированными в его собственных рамках
философскими и методологическими вопросами.
Глава IV
НЕОПОЗИТИВИЗМ. «НИСПРОВЕРЖЕНИЕ» МЕТАФИЗИКИ
§ 1. АМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ И НЕОПОЗИТИВИЗМ
В 30-х годах XX в. начинается новый этап в развитии американской
философии, связанный с появлением и широким распространением на
американской почве неопозитивистских и аналитических форм философии.
Антиметафизическая волна, несколько схлынувшая в 20-е годы, поднимается
вновь и к середине XX в. достигает своей наибольшей высоты. Хотя
спекулятивно-метафизические формы философии продолжают активно
функционировать на философской арене (на этот период падает расцвет
неоортодоксии, активизируется неотомизм, получает права гражданства

134
натуралистическая метафизика, еще довольно активен персонализм,
публикуют свои труды А. Н. Уайтхед, Дж. Сантаяна и т. д .), однако
традиционные формы философии явно отодвигаются на второй план. И в
академических кругах, и в среде широкой научной интеллигенции
предпочтение отдается философским концепциям, именующим себя
«конкретными», «точными», «научными». Метафизические проблемы и
спекулятивные методы философствования становятся предметом дружного
осуждения.
Характерное для американской философии этого периода презрительное
отношение к метафизике, ко всякого рода «трансцендентальным проблемам»
(вроде проблем бытия, реальности, существования и т. п .) возникло под
влиянием различного рода факторов — внутрифилософских, социально-
идеологических и научных.
В 1947 г. в сборнике «философия XX века», подводящем итоги полувекового
развития американской философии, известный американский философ Э.
Холл с сожалением констатировал, что «не только слово «метафизика», но
прежде всего то, что когда-то подразумевалось под ним, в настоящее время
приобрело дурную репутацию». Сегодня буквально все, пишет он,
отрекаются от нее, объявляют ее ненужной, бесполезной, неактуальной. Холл
задается вопросом, в чем же причина падения престижа метафизики?
Отвечая на него, он на первое место ставит причины социально-
психологического и идеологического порядка: характерный для
американского общества середины XX в. акцент на действие, все
увеличивающиеся сомнения в реальности и актуальности функций
философии, всеобщий поворот к проблемам политического характера, к
содержанию идеологических конфликтов. «Многие задают себе вопрос, —
пишет он, — имеют ли право философы спекулировать о туманной
метафизике, когда цивилизация на перепутье»224
. Поскольку метафизика не
имеет непосредственного отношения к жизненным проблемам и
противоречиям, занятие ею является делом схоластическим и бесполезным.
Десять лет спустя в другом сборнике, специально посвященном анализу
ситуации в американской философии, сложившейся к середине XX в., —
«Американские философы за работой» — по-прежнему говорится о
непопулярности и даже гонимости метафизики в США. Дж. Дюкас, касаясь
причин этого явления, снова указывает на настроения и предубеждения
широкой публики. Одни считают, что многовековые споры философов-
метафизиков без намека на их завершение или хотя бы соглашение
свидетельствуют о том, что метафизические положения не могут быть
224
Hall Е. W . Metaphysics. — In: Twentieth Century Philosophy. Ed. by D. Runes N. Y., 1947, p. 148.

135
знанием, а только личным мнением или временным убеждением. Другие
говорят, что проблемы метафизики слишком далеки от действительных
актуальных проблем современной жизни, слишком абстрактны и туманны,
чтобы их можно было непосредственно связать с социальной и политической
философией225
.
Правда, уже в 50-е годы ряд философов начинают громко заявлять об
опасностях, которые таит в себе пренебрежительное отношение к
традиционной проблематике философии, о явном крене американских
философов к субъективизму, релятивизму, утилитаризму. В 1950 г. по
инициативе П. Вейса был основан журнал «Обозрение метафизики» («Review
of Metaphysics»), ставший организационным центром по сплочению
традиционалистски настроенных философов. Активную деятельность по
реабилитации метафизики развернули философы-натуралисты. По их
инициативе в этот период в США было проведено несколько симпозиумов по
метафизике. Однако и в их работе нашло свое отражение характерное для
большинства американских философов настроение послевоенных лет.
«Огромное несчастье, постигшее нас, — говорили натуралисты, — является
не результатом ссоры человечества со Вселенной, а следствием жестоких
противоречий человека с человеком в бессердечной жажде реализации
антагонистических претензий на земном шаре. Натуралистический гуманист
может концентрировать свое усилие на устранение этого безумия путем
конструктивного искоренения его главных причин и, преследуя эту цель,
стремиться к наиболее полному знанию, но без метафизических директив»226
.
И Холл и Дюкас, на наш взгляд, правы, усматривая причины падения
интереса к метафизике не столько в эффективности- неопозитивистских атак
на метафизику, сколько в специфике социального и духовного климата
страны в тот период.
Напомним, что в 30-е и 40-е годы эта специфика во многом определялась
реакцией американской либеральной публики на приход гитлеровцев к
власти, развязывание ими второй мировой войны, их политику уничтожения
буржуазно-демократических свобод и искоренения либеральной мысли. Эта
реакция носила двоякий характер: у части интеллигенции она вылилась в
протест против господства светских идеологий, в тяге к реставрации
общественной значимости христианско-этических принципов (с этим связан,
в частности, подъем неоортодоксии); у другой ее части она приняла
пронаучный характер. Появление фашизма, установившего господство
мифологизированных, догматических, ненаучных форм сознания, у
225
Dacasse С. J . The Method of Knowledge in Philosophy. — In: American Philosophers at Work. Ed. by
S. Hook. N . Y., 1957, p. 208.
226
A. Humanist Symposium on Metaphysics. Ed. by C. Lament. Yellow Springs, 1960, p. 7.

136
гуманистически и либерально настроенной интеллигенции породил мнение,
что наиболее эффективным средством разоблачения такого рода идеологии
является наука, а наиболее действенным способом преодоления
националистических догматических и т. п. предрассудков — установление
научно-ориентированного контроля над всеми фобами культуры.
Утверждению такого мнения в немалое степени способствовали
основоположники неопозитивизма и позитивистски настроенные ученые,
изгнанные или эмигрировавшие из Германии, Австрии, Чехословакии и
переселившиеся в США.
Однако наиболее мощным фактором, повлиявшим на распространение в
США сциентистских форм идеологии и скептических настроений
относительно традиционных форм философии, явились те колоссальные
трансформации, которые несла с собой наука. Грандиозные научные
открытия и их промышленное использование, вызвавшие существенный
сдвиг в развитии производительных сил и приведшие к повышению
материального жизненного уровня, породили почти всеобщий энтузиазм
относительно возможностей науки, а вместе с ним — и иллюзорно-
мифологический взгляд на науку.
В глазах широкой публики наука начинает выступать эталоном
рациональности, универсальной рациональностью, которая
отождествляется с эмпирически проверяемым, практически подтверждаемым
и утилитарно полезным знанием.
В этот период изменяется представление об агенте рациональности. Если
раньше рациональность считалась прерогативой философски мыслящих
индивидов и несла на себе печать их индивидуальности, то теперь она
начинает рассматриваться как дело научных коллективов, организаций, как
обезличенный результат коллективного разума. Все более утверждается
взгляд, согласно которому, для того чтобы доказать свою причастность
современному стилю мышления и деятельности, традиционные области
гуманитарной культуры, в том числе и философия, должны подчиняться
контролю науки. Такое представление о рациональности способствовало еще
большему углублению дихотомии естественнонаучного и гуманитарного
знания, а вместе с ней — антиномий культуры и цивилизации.
Философия реагировала на трансформацию не только социального и
морального статуса науки, но и содержания и характера научного знания.
Продолжающаяся революция в естествознании, лидерство в которой по-
прежнему принадлежало физике и математике, еще более усиливает
тенденцию к подрыву классических представлений о Вселенной. Причем,
наряду со старыми представлениями о физической реальности, причинно-

137
следственных отношениях и т. п ., низвергались устоявшиеся представления о
человеке, его этико-гуманистических ценностях, духовной культуре и т. д . В
связи со все большим распространением в науках высокоабстрактных,
формальных и математических методов исследования значительно более
острой становится задача анализа методологических средств науки, ее языка,
отношения ее понятийного аппарата к реальности.
Традиционная американская философия была не в состоянии удовлетворить
эти потребности. Предлагаемое ею понимание Вселенной, ее понятийный и
методологический арсенал не могли служить основой для решения
назревших философских проблем науки. Указывая на неадекватность
сложившихся в американской философии концептуальных стереотипов
новому стилю мышления, продиктованному наукой, Г. Коммоджер писал: «В
силу того, что американская философия была телеологической и
оптимистической, она была не подготовлена для удара, обрушенного на нее
наукой. Открытия физиков и биологов, казалось, закрыли для нее все
знакомые двери и забаррикадировали все привычные пути к спасению.
Знакомая ортодоксия Евангелия, джефферсоновская вера в счастье в
настоящей жизни и еще большее счастье в будущем, теория Эмерсона о
наличии божественного во всех людях, принцип Спенсера о неизбежности
прогресса, примененный Фиске к духовной сфере, отважный прагматизм
Джемса и кооперативный инструментализм Дьюи, мечта Ройса о служении
великой общине людей и идеалу, поэтический и мифологический взгляд
Сантаяны на природу и науку — все это стало казаться устаревшим и
недейственным»227
.
В этих условиях импортированная из-за рубежа философия неопозитивизма,
носящая ореол научности, современности и революционности, была
встречена многими философами, в особенности философами науки, как
адекватный ответ на требования современной эпохи. Для этого, кроме уже
отмеченных причин, существенную роль сыграло еще одно обстоятельство.
В приведенной цитате Коммоджер в целом верно рисует картину кризисного
состояния американской мысли перед лицом науки, однако он недооценивает
тех благоприятных условий, которые существовали в США для
переориентации американской философии на рельсы неопозитивизма. Хотя
пафос неопозитивизма действительно шел в разрез с религиозно-моральной
традицией американской философии, он оказался созвучным другой,
сциентистской традиции, дававшей о себе знать, начиная с конца XIX в., во
всех главных течениях американской мысли. Длительное господство
различного рода реалистических, натуралистических, прагматических,
227
Commager H. S. The American Mind. New Haven, 1950, p. 106.

138
эмпирических направлений, с их ориентацией на так называемый научный
метод, подготовило в США почву для укоренения неопозитивистских идей.
Особая роль в этом принадлежала Дж. Дьюи. Он настойчиво насаждал взгляд
о необходимости переключения философии от бесполезных и бесплодных
споров по поводу «высших реальностей» на жизненные, практические,
научно и социально значимые проблемы. И хотя сам он отрицательно
относился к «формалистическим» философиям, ограничивающим себя
«чистыми» проблемами логики, теории познания и т. п ., его концепция
практически полезной философии, его требование определенности,
конкретности, точности, опытной проверяемости философских суждений
(эти идеи были им выдвинуты в 30-е и 40-е годы, т. е . в период интенсивного
развития логических методов формализации знания) способствовали
распространению в США типов философии, настаивающих на
непосредственно утилитарном использовании философии. Представление о
философии как области знания, призванной решать конкретные,
возникающие в непосредственной практике вопросы, пустило глубокие
корни в американской, культуре и на долгие годы стало методологическим
стереотипом философии США.
Поэтому не удивительно, что к 40-м годам XX в. неопозитивизм становится
одним из ведущих направлений американской философии. Правда, как это
всегда происходило с импортированными в США из Европы духовными
продуктами, неопозитивизм адаптируется к американской почве, в частности,
делаются попытки синтеза его с прагматизмом, натурализмом и другими
«исконными» американскими учениями. Американизация неопозитивизма
сказалась и в его более компромиссном отношении к мировоззренческим
вопросам, в том числе и к метафизике.
Появление неопозитивизма привело к существенному изменению
расстановки сил на философской сцене США, оказало заметное влияние на
характер и направление философских споров и конфликт школ. Вот почему
анализ неопозитивизма является необходимой составной частью любого
исследования современной американской философии.
За последние десятилетия в советской и зарубежной литературе появилось
множество работ, в которых критически исследуются как логико-научные,
так и философские установки логического позитивизма. Особо ценными нам
представляются работы советских авторов, где анализ конкретных
логических и методологических концепций логического позитивизма
осуществляется в тесной связи с критическим исследованием философско-
гносеологической проблематики и с историко-философской оценкой
неопозитивизма как определенного сциентистского типа буржуазного

139
миропонимания228
. Большой фактический материал содержится также в ряде
зарубежных изданий по критике логического позитивизма229
. Опираясь на
уже проделанную советскими и зарубежными логиками и философами
работу по критическому разбору собственно логических и методологических
концепций логического позитивизма, мы обратим главное внимание на
исследование метафизических допущений этого философского направления
(преимущественно на те его аспекты, которые в дальнейшем были
заимствованы и развиты постпозитивистскими философами). В связи с этим
мы ограничим наш анализ следующими вопросами: естественнонаучное
знание и представление о рациональности, логическая форма языка и
реальность, эмпирическая верификация и определение предельных
оснований знания, «единая наука» и многообразие знания.
§ 2. НЕОПОЗИТИВИСТСКИЙ ОБРАЗ НАУКИ —
УНИВЕРСАЛИЗАЦИЯ НАУЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
Ни в одном из рассмотренных нами американских философских направлений
XX в. атаки на метафизику не были столь мощными, а заявки на ее
элиминацию столь претенциозными, как в неопозитивизме. При всем
недоверии к метафизике и прагматисты, и неореалисты, и даже ранние
позитивисты в общем и целом оставались в рамках традиционного
понимания философии. Философия мыслилась ими как мировоззрение, как
одна из форм культуры, призванная ориентировать человека в мире. Критика
метафизики имела здесь целью не столько разрушить ее, сколько освободить
от нереальных претензий и перестроить на новой «научной» основе.
Неопозитивисты же ставят вопрос о законности существования всякой
метафизики и вместе с пей — большинства традиционных философских
дисциплин.
Неопозитивисты предъявили к философии ряд требований, невыполнение
которых должно свидетельствовать о необходимости революционной
перестройки философии, коренной ломки ее предмета, методов, функций. В
228
См.: Философские вопросы современной формальной логики. М ., 1962; Философия марксизма
и неопозитивизм. М., 1963; Нарский И. С. Очерки по истории неопозитивизма. М ., 1960; Швырев В.
С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М ., 1966; Бегиашвили А. Ф.
Метод анализа в современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960; Брутян Г. Теория познания
общей семантики. Ереван, 1959; Философия в современном мире. Философия и наука. М ., 1972;
Швырев В. С ., Юдин Э. Г . Мировоззренческая оценка науки: критика буржуазных концепций
сциентизма и антисциентизма. М., 1973; Козлова М. С. Мышление и язык (критический анализ
некоторых тенденций развития позитивизма XX в.) . М 1972 .
229
См. Корнфорт М. Марксизм и лингвистическая философия. М ., 1968; Геллнер Э. Слова и вещи.
М., 1962; Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965; The Age of Analysis. Ed. by М. White.
N. Y., 1955; Bergmann G. The Metaphysics of Logical Positivism. N . Y., 1954; Kung G. Ontology and
Logistic Analysis of Language. Dordrecht, 1967; Qaine W. V. Word and Object Cambridge, Mass. N . Y.,
1960; The Philosophy of Rudolf Carnap. Ed. by P. A. Shilpp. La Salle, III. London, 1963; Urmson J. O .
Philosophical Analysis. Its Development between Two World Wars. London — Oxford, 1956.

140
частности, для того чтобы показать свою «уместность» в системе философии
и в системе знания вообще, метафизика, по их мнению, должна ответить на
следующие вопросы: Какова специфическая сфера исследования
метафизики? Какую, дополнительную к науке, информацию о бытии
сообщает метафизика? Может ли метафизика перевести свои «вечные» и
неоднозначно решаемые проблемы в конкретные, могущие иметь
однозначные ответы? Правомерно ли говорить об истинности или ложности
метафизических высказываний? Каковы эмпирические критерии
верификации метафизических суждений? Как соотносятся между собой
научные методы и методы метафизики?
Вопрос о метафизике был поставлен неопозитивистами в характерной
догматически-ультимативной форме: ее существование признавалось
законным только в том случае, если она, во-первых, выдержит верховный суд
науки (будет отвечать научным критериям) и, во-вторых, представит веские
доказательства своей причастности научному знанию (или, по меньшей мере,
своих возможностей по практическому обслуживанию науки).
Физикализм и феноменализм — главные разновидности логического
позитивизма — объявили метафизические суждения бессмысленными на том
основании, что они представляют собой апелляцию к неощущаемой
реальности, исключают возможность их эмпирической удостоверяемоеTM, не
могут быть выражены на формальном языке науки, не являются ни
истинными, ни ложными, не подлежат окончательному разрешению, не несут
никакой информации, которая бы дополняла науку. Отсюда призыв изъять
метафизику из сферы теоретического знания (Р. Карнап, М. Шлик) или, по
меньшей мере, провести строгую линию демаркации между теоретическими
суждениями науки и мифологическими суждениями метафизики (К. Поппер).
Для понимания отношения неопозитивистов к метафизике важно
подчеркнуть, что последние не предлагали изъять метафизику вообще из
сферы духовно-практической жизни людей. Даже наиболее радикально
настроенные представители этого направления признавали ее социально-
психологическую и даже мировоззренческую значимость. Выражая
человеческие эмоции, страхи и надежды, служа неким «абсолютным»
основанием морали, эстетических представлений, религиозных мифов и т. п.,
метафизика может быть вполне «релевантной» в сфере практики.
Здесь, в практически-обыденной жизни, метафизическое стремление объять
необъятное, максималистское желание раскрыть абсолютное основание всего
сущего психологически может быть оправдано, а социологически —
объяснимо. Единственно против чего выступали неопозитивисты, так это —
против признания значимости и осмысленности метафизики в сфере

141
теоретического, рационального знания. Пафос их критики состоял в том,
чтобы доказать незаконность постановки метафизических проблем как
теоретических проблем знания, доказать, что они являются «лишними»,
«бессмысленными», абсурдными, ничего не утверждающими и ничего не
говорящими о существующем. Метафизические суждения, так же как и
суждения ценности, говорил Карнап, не имеют отношения к области знания,
а только к сфере эмоций. Согласно Карнапу, это — «псевдопредложения,
логический анализ которых доказывает, что они представляют собой либо
пустые фразы, либо фразы, нарушающие правила синтаксиса. Из всех так
называемых философских проблем единственными, имеющими смысл
вопросами, являются вопросы логики науки. Разделять этот взгляд — значит
заменить философию логическим синтаксисом»230
.
Поэтому свою задачу логические позитивисты видели не в том, чтобы
отбросить метафизику (подобно тому, как, скажем, в свое время французские
просветители предлагали расправиться с религией), а в том, чтобы провести
четкую грань между тем, что является научным, теоретическим,
рациональным, и тем, что нетеоретично, эмоционально, иррационально.
Сама по себе эта задача вполне разумна и оправданна. Со времен Платона и
Аристотеля философов волновал вопрос о том, что представляет собой
теоретически-рациональное знание и чем оно отличается от мифа,
предрассудка, субъективных иллюзий, мнений, обыденного сознания.
Начиная с Нового времени, эта проблема приобретает новый ракурс в связи с
прогрессирующим развитием конкретных наук и спецификацией религии,
этики, искусства, истории, философии. Особенно актуальной проблема
демаркации рационального и внерационального, научного и ненаучного
становится в XX в., когда усложнились структуры как рационально-
теоретического, так и иррационально-мифологического сознания.
Позитивный момент концепции логических позитивистов состоит в том, что
они высказали твердое убеждение в актуальности философской задачи
анализа теоретического знания. Они подчеркнули, что за философией по-
прежнему остается функция разъяснения того, каким образом теоретическое
знание достигает истины, какие логико-методологические средства
необходимы для этого. Они акцентировали внимание на отличии
естественнонаучного и математического знания от гуманитарно-социального
знания. Их заблуждения заключаются не в том, что они ищут критерии
демаркации между различными дисциплинами, областями знания, типами
языков и т. п ., а в том, что к анализу теоретически-рационального знания они
230
Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. London, 1938, p. 8.

142
подошли, исходя из чрезвычайно узкого понимания знания231
. Как
правильно подчеркнули В. А. Лекторский и В. С . Швырев, коренным
пороком логико-позитивистской схемы является формирование
философской, т. е . претендующей на всеобщность, концепции познания лишь
на основе формально-логических моделей, связанных с исследованием
отдельных сторон познания. «Логические позитивисты эту ограниченность
частно-научных методов анализа знания подвергают своего рода
философской канонизации, заявляя о принципиальной невозможности
теоретического решения соответствующих проблем»232
.
Требования, предъявленные неопозитивистами к метафизике, были
представлены ими как философски нейтральные, как выдвинутые
объективным развитием современной науки, а суд над метафизикой — как
суд самой Науки. Между тем за этими требованиями скрывалась вполне
определенная гносеологически-онтологическая позиция со своим
специфическим взглядом на истину, достоверность, соотношение
эмпирического и теоретического знания, теории и практики, языка и
действительности.
Существенным моментом неопозитивистской позиции, определившим все
остальные построения неопозитивизма, в том числе и их специальные работы
по логико-методологическому анализу науки, явилось философское по своей
сути решение вопроса о природе теоретического знания и его отношения
к действительности. В основе этого решения лежал принятый
неопозитивизмом определенный образ рационального знания.
Образ науки, как мы уже отмечали ранее, представляет собой сложное
явление. Он формируется не только под влиянием реального содержания
наук или разработанных в них теоретико-методологических принципов, но
также под воздействием социально-психологического восприятия науки,
сложившихся в обществе стереотипов отношения к духовному творчеству,
мыслительных и философских традиций. Немалую роль в формировании
образа науки играет характер тех философских учений, которые пришли в
противоречие с реальным движением научного знания и которые
отвергаются как устаревшие. Все это вместе взятое накладывает отпечаток на
выработку не только общефилософских установок, но и на решение
конкретных проблем, таких как анализ логики науки и т. д ., и в конечном
итоге приводит к формированию специфического образа науки.
231
Лекторский В. А., Швырев В. С. Методологический анализ науки (типы и уровни). — В кн.:
Философия, методология, наука. М, 1972, с. 12.
232
Там же, с. 13.

143
Неопозитивизм достаточно чутко отреагировал на изменение во второй
четверти XX в. характера знания. Это изменение выразилось прежде всего в
росте высокоабстрактных, формальных и математических методов
исследования, которые стали широко применяться в самых различных, в том
числе социальных, биологических и поведенческих, дисциплинах. В ведущих
отраслях науки происходит интенсивное использование логических методов
формализации знания, разработанных современной логикой и успешно
зарекомендовавших себя в исследованиях по основаниям математики.
Чрезвычайно актуальным становится решение методологических вопросов о
способах построения знания, о принципах интерпретации формализованных
систем и т. д . В науке начинает широко обсуждаться идея всеохватывающей
реконструкции «языка науки» средствами математической логики.
В этот период в самой науке усиливается тенденция к «самопознанию» и
«самоосознанию», которая сопровождается все более увеличивающейся
потребностью в философском толковании основных проблем науки, ее
методологических приемов, понятийного аппарата и языка. С
возникновением теории относительности и квантовой механики возникла
необходимость уточнения и переопределения ряда кардинальных понятий
физики, и в связи с этим становятся чрезвычайно важными вопросы об
отношении научных фактов к реальности, об адекватности логической и
понятийной структуры языка для постижения раскрываемой наукой
физической реальности. Аналогичные потребности в анализе языка и
уточнении понятийной структуры происходят и в других науках —
антропологии, биологии, психологии, социологии.
Все эти существенные особенности современного научного знания были
выражены — с той или иной степенью адекватности — в философской
концепции неопозитивизма. Важным моментом в созданном
неопозитивистами образе рационального знания являлось то, что за идеал
знания здесь было принято естественнонаучное и математическое знание.
Наука при этом отождествлялась с эмпирически подтверждаемым или
аналитически удостоверяемым знанием. Научным считалось только такое
знание, которое состоит из эмпирических высказываний или тавтологий,
имеет четко определенный объект исследований, стабильную систему
понятий и законов, содержит строгий критерий истинности, свободно от
субъективных и ценностных моментов, несет новую информацию, может
быть выражено при помощи математических формализмов, допускает
практическое применение и т. д . Одним словом, можно сказать, что
неопозитивизм представлял знание как «чистое», «абсолютное»,
незамутненное никакими психологическими или культурно-историческими
детерминантами.

144
Нетрудно видеть, что неопозитивистское представление о рациональности
было навеяно характерными особенностями науки первых десятилетий XX в.
Присущий естественным и математическим наукам тип знания был взят
неопозитивистами за образец рационального знания вообще, за
универсальный тип рациональности. Все же другие формы знания — и
прежде всего гуманитарное знание — получили определение через призму и
ио контрасту с естественнонаучным и математическим знанием. В силу
меньшей строгости и точности, отсутствия четких верификационных
критериев, использования разнообразных форм рассуждения, выходящих за
рамки формально-логических схем, наличия «ценностных привнесений» и т.
д. гуманитарное знание в неопозитивизме либо квалифицировалось как
«неполноценное», либо клеймилось как «псевдознание».
Неотъемлемым атрибутом неопозитивистского образа рациональности
является методология демаркационизма (некоторые историки на Западе
называют ее, и не без оснований, «идеологией демаркационизма»).
Тенденция к дифференциации знания, к размежеванию методов и форм
научной деятельности оказывается в неопозитивизме своего рода
методологическим кредо. Стремясь превратить философию в строгую,
точную и эмпирически удостоверяемую дисциплину, представители этого
течения много сил и энергии уделяли проведению различного рода
размежеваний. Они тщательно исследовали и проводили демаркационные
линии — между наукой и гуманитарными формами культуры, наукой и
философией, наукой и метафизикой, наукой и мифом; между рациональным
и нерациональным, рациональным и псевдорациональным; между
теоретическим и эмпирическим, синтетическим и аналитическим,
суждениями факта и суждениями ценности, осмысленным и бессмысленным
ит.д.
При проведении неопозитивистами этих демаркации важную роль у них
играл критерий практической полезности. В нем нашло свое отражение
характерное для умонастроения того времени убеждение в том, что для того,
чтобы удостоверить свою причастность к культуре, жизни и науке, все
формы духовной деятельности должны показать свою утилитарную
значимость. Только дисциплины, проблемы и идеи, которые выдвигаются
потребностями практики и удовлетворяют эти потребности, могут иметь
отношение к знанию. Все остальное следует рассматривать как
гуманитарный дилетантизм или как представления обыденного сознания. К
числу последних неопозитивисты относят и метафизику. В работе
«Элиминация метафизики посредством логического анализа языка» Р.
Карнап писал по поводу «метафизических вопросов»: «...Независимо от того,
могут или не могут эти вопросы иметь ответ, нам нет необходимости

145
беспокоиться об этом. Давайте посвятим себя целиком практическим
задачам, которые повседневно встают перед деятельными людьми в
жизни»233
. Такого рода высказывания в изобилии можно встретить у Рассела
и Мура, Дьюи и Хука, натуралистов и эмпириков.
Необходимым компонентом неопозитивистского «поиска определенности»
было стремление к достоверности, подтверждаемости,
верифицируемости знания. Хорошо известно, какое большое внимание
уделяли логические позитивисты проблемам верификации, разработав для
этого сложную технику и изощренный инструментарий. Тем не менее
уместно напомнить, что принципиальные гносеологические и
методологические установки, к которым они прибегали при разработке этой
проблемы, не являются новыми. Еще в Новое время философы, выступавшие
против схоластической метафизики с ее спекулятивным пониманием
предельных оснований бытия, стремились определять свои исходные
принципы по аналогии с наукой. Существенный шаг вперед философии этого
периода состоял в том, что достоверность ее истин все больше
отождествлялась с подтверждаемостью, подтверждаемость — с
эмпирическим доказательством, приводящим к некоторым
«самоочевидным», «незыблемым», «отправным» началам всякого знания.
Поиски самоочевидности как критерия верифицируемости достоверности
философских истин в истории философии Нового времени шли различными
путями, среди которых главными были два: первый — отыскание
некоторых самоочевидных истин разума, имеющих такую же
достоверность, как и аксиомы математики, и выведение из них по строгим
законам дедукции всей системы философского знания (Декарт, Спиноза,
Лейбниц); второй — поиски самоочевидных данных опыта, некоторых
первичных чувственных элементов, из которых возникает рациональное
знание (Локк, Юм, Беркли). На основе этих элементов затем возводилась вся
иерархия знания или система мира, которая принимала тот или иной вид в
зависимости от характера исходной «самоочевидности» — чувственной или
интеллектуальной.
Важно подчеркнуть, что, хотя самоочевидность понималась философами
Нового времени по-разному, в основе этих различных пониманий лежала
одна и та же мировоззренческая позиция, суть которой сводилась к тому, что
философия, как и наука, должна строиться на абсолютно достоверном
самоочевидном фундаменте, а ее истины должны быть фактически,
непосредственно, явно подтверждаемыми. Общей являлась и
233
Carnap R. The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language. — In: Logical
Positivism. Ed. by A. J. Ayer. N. Y ., 1959, p. 60 .

146
методология редукционизма — требование сведения любых типов
теоретических высказываний — посредством логических процедур — к
исходным принципам и предельным основаниям.
Отмеченные черты мировоззрения «Века Разума» и в особенности
сложившееся в ту эпоху понимание рационально-теоретической
деятельности сохраняются и в XIX в. и продолжают оставаться
принципиальными характеристиками западной философии XX в. И поэтому,
несмотря на критическое отношение неопозитивистских философских
направлений к классике (порой доходящее до негативизма), неопозитивизм
сохранил внутреннее родство с философией Нового времени. Более того, он
довел до логического завершения, а во многом — до абсурда, ту линию,
которая была направлена на отождествление философии с наукой и
толкование философского знания как точного, определенного,
непосредственно подтверждаемого и утилитарно полезного. В дальнейшем
изложении приведем ряд аргументов в пользу этого утверждения.
Оценивая в целом отношение неопозитивизма к метафизике, необходимо
подчеркнуть, что, отрицая метафизику и ниспровергая ее традиционные
схемы (и прежде всего метафизические схемы, разработанные в философии
Нового времени), неопозитивисты в результате воссоздают ее вновь.
Субъективные намерения неопозитивистов покончить с метафизикой
обернулись ее реабилитацией и стимуляцией интереса к ней. Одной из
причин этого парадокса является то, что, сориентировавшись на новый образ
науки, созданный в контексте научной и социально-идеологической
практики первых десятилетий XX в., неопозитивисты остались верными
многим принципиальным теоретико-методологическим установкам прежней
философии, преимущественно эмпирико-субъективистским.
§ 3. МЕТАФИЗИКА ЛОГИЧЕСКОГО ПОЗИТИВИЗМА
Б. Рассел и Л. Витгенштейн. «Элиминация» метафизики посредством
логического анализа языка. Логическая форма языка и реальность
Родоначальниками движения за элиминацию метафизики посредством
анализа языка были Дж. Мур (1873—1958) и Б. Рассел (1872—1969).
Деятельность этих мыслителей знаменовала собой начало аналитического
движения в англо-американских странах, ими были сформулированы
основные типы философского анализа, послужившие отправными пунктами
для двух основных течений неопозитивистской философии XX в. —
логического и лингвистического анализа. Мур сделал предметом анализа тот
вид знания, источником которого является обыденный опыт, и, исследуя это
знание в терминах обыденного языка, заложил основы философии
лингвистического анализа.

147
Б. Рассел сосредоточил свои усилия на анализе логической структуры
научного знания и явился одним из предтечей логического эмпиризма. Оба
эти направления неопозитивизма во многом опирались на работы Л.
Витгенштейна, который в разные периоды своего творчества способствовал
формированию как логических, так и лингвистических методов анализа.
Особое место в развитии неопозитивизма принадлежит фундаментальному
труду Б. Рассела и А. Уайтхеда «Principia Mathematica» (1910—1913), в
котором дано энциклопедическое изложение состояния математической
логики в начале XX в.
Рассел попытался применить разработанный в «Principia Mathematica»
логический метод к анализу традиционных философских проблем и
категорий, в том числе — метафизических понятий. Согласно Расселу,
метафизические термины вроде «существовать», «быть реальным» и т. п.
приобретают метафизический смысл вследствие нарушения правил логики и
грамматики языка. Он сформулировал программу создания логически
совершенного символического языка, посредством которого
устанавливается, о чем правомерно говорить как о содержательном знании и
что не является таковым. Такой идеальный язык, считал он, дает нам
возможность понять, что все традиционные метафизические высказывания
являются незаконными и подлежат изъятию из логически осмысленной речи.
Расселовское использование математического символизма оказало огромное
впечатление на научно ориентированных мыслителей первых десятилетий
XX в., многим из которых вывод о том, что в основе метафизических
понятий лежит логическая некорректность, казался абсолютно доказанным.
В этот период всеобщего энтузиазма относительно всемогущества научных
методов и логико-математического анализа, ориентация на математическую
логику на долгое время становится руководящим принципом философского
исследования.
Такая ориентация, однако, таила в себе серьезную опасность. Логико-
математические исчисления, подобные сконструированным в «Principia
Mathematica», имеют дело только с тавтологиями логики и математики. При
исследовании естествознания к ним добавляются (и это сделал Рассел)
эмпирические суждения науки и здравого смысла. Но эти два класса
высказываний отнюдь не исчерпывают всего многообразия типов
утверждений, используемых в науке. Поэтому ориентация на методы
математической логики, как на единственное средство логического анализа
науки, очевидно, упускает многие существенные компоненты научного
знания и может дать лишь заведомо неадекватную картину логико-
методологической структуры науки.

148
Необходимо отметить, что предпринятая Расселом программа элиминации
метафизики из содержательного теоретического рассуждения ни в коей мере
не носила негативного антифилософского характера. Борясь против
метафизики, Рассел прежде всего выступал против умозрительного подхода к
философским проблемам, в гипертрофированной форме проявившегося в
неогегельянской философии того времени. Метод строгого и точного анализа
знания в руках Рассела служил средством разграничения спекулятивно-
теистических рассуждений неогегельянства от логически непротиворечивых,
доказательных положений науки. При этом Рассел отнюдь не отрицал
значимости традиционных философских проблем и не относил их в разряд
псевдопроблем. Будучи убежденным, что философия в строгом смысле не
является наукой — она, по его мнению, занимает «ничейную» позицию
между наукой и теологией, он тем не менее считал, что в том случае, когда
философия освободит себя от догм и предрассудков и изберет в качестве
своего ориентира науку и метод логического анализа, она сможет давать
ответы на весьма важные и жизненно необходимые вопросы. Однако Расселу
так и не удалось найти пути к построению научно-ориентированной
метафизики. Тем самым его верная идея о социально-этической и
мировоззренческой функциях философии оказалась без теоретического
обоснования.
Более резкую позицию по отношению к метафизике занял Л. Витгенштейн
(1889—1951). Выдвинутая Расселом идея логического анализа языка путем
выявления его подлинной логической структуры, разработанный им метод
формализации знания, идея о возможности создания единой
формализованной модели человеческого знания, метод разграничения
научных и метафизических положений были восприняты Витгенштейном и
доведены до законченной философской теории в первый период его
деятельности, прежде всего в «Логико-философском трактате» (1921). Здесь
были сформулированы принципиальные положения неопозитивистской
философии — об эмпирическом характере осмысленных высказываний, о
верификации осмысленных предложений, о дихотомии науки и философии и
т. д .; здесь же обосновывался логико-лингвистический подход к
философским проблемам.
Витгенштейн настаивал на том, что в любом виде метафизические вопросы
являются бессмысленными и мистическими. Для него многовековые споры
философов по мировоззренческим вопросам, а по существу вся история
философии, — порождение либо нарушения логических законов, либо
результат лингвистической путаницы. Поэтому предпринятый
Витгенштейном анализ знания при помощи формализованного языка, в
отличие от расселовского анализа, имел цель не просто разграничить науку и

149
метафизику, но вообще элиминировать метафизику из теоретически
содержательного рассуждения, а вместе с ней и всю традиционную
философию.
Для осуществления этой задачи Витгенштейн считая необходимым
выработать способы и средства, позволяющие совершенно четко определять,
какие высказывания являются правомерными и осмысленными, а какие —
логически абсурдными словосочетаниями. Таким средством, по его мысли,
должна стать логическая схема идеального языка, которая должна выделить
формальную модель всего, что может быть сказано, и, используя которую,
можно будет показать, что традиционные философские положения не могут
найти места в этой модели.
Согласно Витгенштейну, идеальный язык представляет собой логически
совершенный язык; его символы должны иметь строго определенное
значение, а правила синтаксиса запрещать образование неосмысленных
словосочетаний. Основные элементы этого языка — имена, т. е . простые
символы, однозначно соответствующие определенным объектам.
Простейшими предложениями этого языка являются элементарные
предложения, они независимы друг от друга и неразложимы на более
простые предложения. Все же другие предложения могут быть построены из
элементарных при помощи логических операций. Сложные предложения
являются функциями истинности элементарных предложений.
Задавшись целью построить единую формализованную модель
человеческого знания, Витгенштейн так или иначе был вынужден
обращаться к проблемам отношения логики и реальности, языка и
действительности, теоретического и эмпирического, т. е . к проблемам,
которыми занималась традиционная философия и которые квалифицируются
им как «метафизические». Однако, по его мысли, они должны получить
совершенно иное, не традиционное, решение.
Согласно Витгенштейну, действительность представляет собой «картину»,
копию логически совершенного языка, поэтому проблема отношения логики
и реальности или логики и действительности теряет свой традиционный
смысл. Для пояснения позиции Витгенштейна приведем наиболее
характерные утверждения «Трактата»: «Мир есть все то, что имеет место»
(1)234
, «Мир есть совокупность фактов, а не вещей» (1.1), «То, что имеет
место, что является фактом, — это существование атомарных фактов» (2),
«Атомарный факт есть соединение объектов (вещей, предметов)» (2.01),
«Объекты образуют субстанцию мира. Поэтому они не могут быть
234
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М ., 1958, с. 31. (Здесь и далее в скобках указаны
номера фрагментов «Трактата», — Я . Ю .) .

150
составными» (2.021). «Атомарные факты» в онтологии Витгенштейна не
связаны друг с другом ни логической, ни причинной необходимостью, они
«не зависимы друг от друга» (2.061). Гносеология Витгенштейна также
построена по «атомарной схеме». Символы идеального языка являются
«фактами», посредством которых мы создаем для себя «образы фактов».
«Образ изображает факты в логическом пространстве, т. е . в пространстве
существования или несуществования атомарных фактов» (2.11). «Образ есть
факт» (2.141). «То, что каждый образ, какой бы формы он ни был, должен
иметь общее с действительностью, чтобы он вообще мог ее отображать —
правильно или ложно, — есть логическая форма, т. е . форма
действительности» (2.18).
Предложение, говорит далее Витгенштейн, есть логическая картина
реальности; если я понимаю предложение, значит я знаю о тех объектах, о
которых оно сообщает. Понять предложение, в случае его истинности, значит
понять то, что в действительности имеет место. Понимание, следовательно,
зависит от логики, которую это предложение представляет, а не от знания
того, является ли оно фактически истинным или нет. Предложение
конструирует мир при помощи логических связок и поэтому в нем можно
распознать все- логические черты реальности. Одним словом, логическая
форма предложения тождественна логической форме реальности.
В трактовке Витгенштейном проблемы отношения логики и реальности
проявляется характерная для всей идеалистической традиции мысли
мистификация: свойства логики переносятся на действительность, мир
приобретает логическую природу. Мир, по Витгенштейну, имеет только то
содержание, которое может быть изображено в формализованном языке.
Логика наполняет мир, и границы языка представляют границы мира. Таким
образом, истинное отношение логики и реальности поставлено
Витгенштейном с ног на голову. Его анализ начинается не с объективной
действительности, а с анализа логической структуры языка, и выявленные в
результате этого анализа формы становятся на место самого объективного
мира. Иначе говоря, принципиальной методологической установкой
онтологии Витгенштейна является положение о том, что для того, чтобы мир
мог быть выражен на языке логики и отражен в нем, он должен иметь черты
и свойства, тождественные логической структуре языка. Человек, по мысли
Витгенштейна, не может выходить за пределы «фактов», организованных в
соответствии с логической структурой языка; такой выход предполагал бы
«мистическую» способность человека покидать сферу языка и интеллекта.
Витгенштейн, однако, понимал, что философский анализ, ограниченный
областью логики и логически понимаемой реальности, оказывается в
замкнутом кругу — логические предложения проверяются логически же

151
понимаемыми «фактами». Он также хорошо осознавал, что значение
истинности элементарных предложений должно определяться каким-то
иным, внелогическим путем — логический анализ в каких-то своих пунктах
должен обязательно быть связан с реальностью. Возникающую в этой связи
проблему характера элементарных высказываний Витгенштейн решает в
духе крайнего эмпиризма. Простейшим смысловым единицам языка
соответствуют эмпирические элементы — чувственные восприятия, также
являющиеся атомарными и дискретными единицами. Простые
(элементарные) высказывания осмысленны только в том случае, если для них
можно установить непосредственные эмпирические условия их истинности;
сложные высказывания осмысленны тогда, когда они представляют собой
функцию истинности простых осмысленных высказываний. Все остальные
высказывания — бессмысленны, и именно к ним Витгенштейн относил
предложения метафизики. Отметим, что изложенное Витгенштейном
решение проблемы осмысленности высказываний науки представляет собой
по сути дела первую формулировку критерия верификации, впоследствии
широко принятого на вооружение неопозитивистами Венского кружка.
С логико-методологическими идеями Витгенштейна, согласно которым
логическое предложение есть образ (истинный или ложный) факта, имеющий
с фактом общую структуру, связана его концепция мистического. Общая
структура образа и фактов дает возможность образу быть образом факта, но
сама эта структура не может быть выражена в словах, она может, по
Витгенштейну, только быть показана структурой предложения. Отсюда
следует существование сферы невыразимого в языке. Весь смысл «Логико-
философского трактата», по мнению самого Витгенштейна, состоит в
следующих словах: «То, что вообще может быть сказано, может быть сказано
ясно, а о чем невозможно говорить, о том следует молчать»235
.
Сфера невыразимого, согласно Витгенштейну, содержит всю проблематику
философии. В «Логико-философском трактате» он следующим образом
определяет философский метод: «Правильным методом философии был бы
следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, —
следовательно, кроме предложений естествознания, т. е . того, что не имеет
ничего общего с философией, — и затем всегда, когда кто-нибудь захочет
сказать нечто метафизическое, показать ему, что он не дал никакого значения
некоторым знакам в своих предложениях. Этот метод был бы
неудовлетворительным для нашего собеседника — он не чувствовал бы, что
мы учим его философии, но все же это был бы единственный строго
правильный метод» (6.53). Таким образом, метафизические суждения не
235
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 29.

152
имеют объекта, с их помощью невозможно ничего сказать осмысленно,
поэтому они должны быть вовсе исключены из языка.
Советские и многие зарубежные исследователи творчества Витгенштейна
совершенно справедливо квалифицируют его философию
как гносеологический солипсизм. От традиционного сенсуалистического
солипсизма он отличается утверждением несказанности и невыразимости
—
средствами языка и логики — не только самого солипсизма, но и вообще
любого философского утверждения. Такое учение, конечно, не может быть
последовательным и непротиворечивым. Поэтому прав был Б. Рассел,
который в «Введении» к «Трактату» Витгенштейна отметил философскую
непоследовательность Витгенштейна, постоянное противоречие между
утверждаемой им несказанностью всякого философского положения и столь
же постоянными попытками высказывать и даже обосновывать собственные
философские утверждения. «Колебание вызывает то, что в конце концов м-р
Витгенштейн сказал довольно много о том, что не может быть сказано,
позволяя тем самым скептическому читателю предполагать, что существует
какая-то лазейка через иерархию языков или какой-нибудь другой выход.
Весь предмет этики, например, м-р Витгенштейн помещает в мистическую
невыразимую область. Тем не менее он способен выражать свои этические
взгляды. Он возразил бы на это, что то, что он называет мистическим, может
быть показано, хотя и не может быть сказано. Может быть, это возражение и
правильно, но лично я признаюсь, что оно оставляет у меня некоторое
чувство интеллектуальной неудовлетворенности»236
.
Философские построения Витгенштейна, включая его логицистскую
онтологию, возникли в результате гносеологизации формальной логики,
гиперболизации свойственных формальной логике познавательных форм.
Как правильно отмечает в своем исследовании концепции знания в
философии Витгенштейна М. С . Козлова, «главный источник
методологических ошибок «Трактата» состоял в подмене широкого
гносеологического исследования знания более узким формальнологическим.
Гносеологизация математической логики, которая является формальной в
наиболее точном и строгом смысле этого слова, обернулась в «Трактате»
крайним выражением метафизики (антидиалектики)»237
. К этому следует
добавить, что философские построения Витгенштейна оказались
метафизикой и в ее традиционном смысле, т. е . в смысле умозрительного
спекулятивного учения о бытии. Поставив перед собой задачу преодолеть
старую метафизику, Витгенштейн принялся за ее осуществление,
236
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, с. 25.
237
Козлова М. С . Концепция знания в философии Витгенштейна. — В кн.: Современная
идеалистическая гносеология. Критические очерки. М., 1968, с. 276.

153
руководствуясь методологическими принципами идеалистической
метафизики, а именно — рассматривая действительность через призму
знания, гипертрофируя те или иные лингвистические особенности знания.
В «Логико-философском трактате» Витгенштейн подверг анализу ряд
важных свойств знания и языка — неразрывную связь мышления с языком,
связь мыслительных операций с операциями и структурой языка, связь
формально-логических операций мышления с формально-логической
структурой языка и т. д . Однако он гипертрофировал эти связи и вместе с
этим мистифицировал реальное отношение мышления, языка и
действительности. В результате вместо развенчания идеализма и метафизики
и освобождения мышления от бессмысленных словосочетаний и
философских химер была создана еще одна идеалистическая метафизическая
система.
Во второй период своей деятельности, главные идеи которого выражены в
«Философских исследованиях»238
, Витгенштейн существенно пересмотрел
концепцию «Логико-философского трактата» и высказал совершенно иной
взгляд на сущность и роль обыденного языка. В резком противоречии с
основными идеями «Трактата» он теперь утверждал, что построение
идеального, логически совершенного языка невозможно, и поэтому задача
философии состоит в анализе обыденного языка его же собственными
средствами. «Философские исследования» Витгенштейна сыграли важную
роль в развитии школы лингвистического анализа.
Необходимо, однако, подчеркнуть, что, хотя у позднего Витгенштейна
произошло существенное изменение предмета анализа, его общие
мировоззренческие установки остались по сути дела теми же самыми. И в
период создания «Трактата», и в период подготовки «Философских
исследований» борьба с метафизикой у Витгенштейна стояла на первом
плане. Общим являлся и лейтмотив этой борьбы — необходимость
обращения философии к конкретным фактам для выполнения ею позитивной
роли по разрешению логических и лингвистических проблем, возникающих в
практической деятельности науки, требование превращения ее в отрасль
знания, истины которой проверяются эмпирически достоверными фактами239
.
238
Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford 1953.
239
В уже упоминавшемся ранее исследовании М. С . Козлова совершенно правильно, на наш
взгляд, подчеркивает, что «изменение философских позиций Витгенштейна было поворотом на
180 градусов в пределах одних и тех же исходных установок порочной «антиметафизической»
программы. Внимательное сопоставление взглядов «Трактата» и «Исследований» убеждает в том,
что это вехи единого философского пути, проникнутого одним лейтмотивом» (Козлова М. С.
Концепция знания в философии Витгенштейна, с. 292).

154
В нашей работе мы не будем специально останавливаться на разборе
философских взглядов Витгенштейна в «лингвистический» период его
деятельности — они оказали влияние главным образом на британских
философов. Американскими же философами были восприняты
преимущественно «логицистские» идеи Витгенштейна, в особенности в той
форме, в какой они были развиты далее неопозитивистами Венского кружка.
К анализу антиметафизической программы Венского кружка мы теперь и
перейдем.
Венский кружок. «Элиминация» метафизики посредством эмпирического
критерия верификации. Проблема предельных оснований знания
Высказанные Л. Витгенштейном в «Логико-философском трактате» идеи
относительно логического анализа языка и сформулированное им требование
радикального отказа от традиционной философии, значительную долю
которой составляет метафизика, были восприняты философами Венского
кружка. «Заниматься философией, значит заниматься логикой» — таков
главный вывод, который они сделали из «Трактата». Все остальные
проблемы философии — проблемы бытия, реальности, ценностей, материи и
сознания, субъекта и объекта, универсалий и т. п., выходящие за сферу
логического анализа языка и не могущие служить конкретным средством для
методологического анализа науки, — объявлялись ими лишенными
познавательного значения, логически абсурдными и излишними. «Перед
безжалостным судом новой логики, — утверждал Р. Карнап, — вся
философия в ее старом смысле, будь то философия Платона, Фомы
Аквинского, Канта, Шеллинга или Гегеля, или философия конструирующая
новую «метафизику бытия» и «философию духа», разоблачила себя не
только как содержательно ложная, по утверждению прежних критиков, но и
как логически несостоятельная, и поэтому бессмысленная»240
.
Отвергнув столь же решительно, как и Витгенштейн, всю традиционную
философию, логические позитивисты, в отличие от раннего Витгенштейна,
не считают, что вместе с традиционной философией должна быть отброшена
философия как самостоятельная дисциплина. Они полагают, что
переосмысление предмета, метода и задач философии в свете современного
научного знания, и прежде всего методологических потребностей науки,
может раскрыть ее истинные реально-практические, а не мистические
функции.
Правда, среди философов, объединившихся в Венский кружок, не было
единства относительно предмета и задач философии. Согласно одним,
философия представляет собой метод логического анализа, а сам анализ есть
240
Carnap R. The Old and the New Logic. — In: Logical Positivism, p. 134.

155
средство конструирования идеальных логических моделей осмысленного
рассуждения, согласно другим, — она ограничивается аналитической
деятельностью по элиминации нарушений логических правил, согласно
третьим, — философия есть логика науки, и т. п . Однако в любом случае
философия мыслилась неопозитивистами как свободная от спекулятивных и
умозрительных допущений, конкретная и строгая дисциплина. При этом
предполагалось, что ее функция сводится к обслуживанию науки и никакого
иного содержания, не связанного с реализацией этой функции, она не может
иметь. Это означало, что философия, по определению, не содержит никакой
информации о мире, которая отличалась бы от информации, сообщаемой
наукой. Таким образом, согласно неопозитивистам, функция познания бытия,
которая традиционно была прерогативой метафизики, должна целиком и
полностью перейти к конкретным наукам; метафизика при этом остается без
собственного предмета и своих задач.
Свой негативный вывод в отношении метафизики логические позитивисты
пытались представить как следствие, вытекающее из строго объективного
логического анализа метафизических суждений, т. е . придать этому выводу
значение формальной необходимости. В статье Р. Карнапа (1891—1970)
«Элиминация метафизики посредством логического анализа языка», своего
рода программном документе неопозитивизма, отказ от метафизики
представлен как неизбежный логический результат развития современного
знания. «Развитие современной логики сделало возможным дать новый и
более точный ответ на вопрос о достоверности и подтверждаемоеTM
метафизики. Исследования по прикладной логике или теории познания, цель
которых состоит в анализе с помощью логических средств познавательного
содержания научных утверждений и вместе с тем смысла используемых в
них терминов, приводят к позитивному и негативному результату. Первый
результат достигнут в сфере эмпирической науки; прояснены многие понятия
различных отраслей науки; сделаны ясными их формально-логические и
эпистемологические связи. В сфере же метафизики, включая всю философию
ценностей и нормативную теорию, логический анализ дал негативный
результат, состоящий в том, что высказывания этой области являются
совершенно бессмысленными»241
.
По Карнапу, в любой теоретической области исследования существует два
типа вопросов: объектные—относительно свойств и отношений вещей, и
логические—относительно терминов и предложений, в которых
описываются вещи. Обычно при формулировании метафизических вопросов
они рассматриваются как объектные, на деле же они адресуются «сущностям
предрассудка» вроде «Абсолюта», «вещей в себе» и т. п., находящимся вне
241
Carnap R. The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Language, p. 60—61.

156
сферы объектов науки. Метафизические проблемы могут выражать наши
чувства и отношения, по последние не имеют логического содержания и,
соответственно, не могут иметь познавательной значимости. Иллюзия
«объектности» метафизических проблем возникает в силу вводящего в
заблуждение содержательного способа речи; для того чтобы от нее
избавиться, надо перевести метафизические предложения на формальный
язык. Например, в предложении «Пять есть не вещь, а число» выражается
свойство числа «пять», которое, по предположению, должно быть реальной
сущностью, а это может вести к ложным вопросам о месте, весе и т. п . чисел,
т. е . к типично метафизическим вопросам. Если же перевести это
предложение на формальный язык, то станет очевидным, что слово «пять»
является не «вещным словом», а числовым термином, а само
рассматриваемое предложение представляет собой синтаксическое
утверждение. Таким образом, процедура перевода предложений с
содержательного языка на формальный служит у неопозитивистов средством
отделения истинных вопросов науки от псевдофилософских вопросов.
Помимо чисто логической попытки дисквалифицировать метафизику,
логические позитивисты предприняли шаг, который должен был показать ее
эмпирическую бессодержательность. Этим шагом было
выдвижение принципа верификации242
. Все имеющие познавательный
смысл высказывания логические позитивисты разделили на два
типа: аналитические (утверждения математики и логики)
и синтетические (утверждения эмпирического естествознания).
Аналитические представляют собой тавтологии, и только синтетические
утверждения являются объектными и фактически содержательными, т. е .
несущими новую информацию о мире. Осмысленность, истинность
синтетических утверждений устанавливаются их эмпирической
верификацией.
Идея эмпирической верификации покоится на методологии редукционизма,
сущность которой заключается в том, что все теоретические неаналитические
высказывания могут быть сведены к высказываниям, констатирующим
эмпирические факты. Иначе говоря, для каждого теоретического
высказывания можно установить соответствующие «базисные» или
«протокольные» предложения, которые непосредственно подтверждаются
данными наблюдения.
242
Впервые сформулированный М. Шликом в книге «Allgemeine Erkenntnislehre» (Berlin, 1918), а
затем в общей форме — Л. Витгенштейном в «Логико-философском трактате» (1921), принцип
верификации в дальнейшем был развит философами «Венского кружка». Мы не будем
специально останавливаться на эволюции оснований. Как мы уже отмечали, в философии Нового
времени достоверность предельных оснований знания усматривали в их самоочевидности —
эмпирической или интеллектуальной. Эту традицию продолжили логические позитивисты.

157
Провозгласив верификационную теорию значения, логические позитивисты
сделали вывод, что все высказывания, которые не подтверждаются и не
опровергаются эмпирически, являются либо аналитическими (математика и
логика), либо логически неправильно построенными и поэтому лишенными
смысла. Тем самым была показана, по мнению неопозитивистов,
эмпирическая бессодержательность метафизических высказываний.
Принятие неопозитивизмом эмпирической теории верификации объективно
означало, что — несмотря на все антиметафизические декларации
сторонников этой концепции — в конечном счете они оказались
вынужденными обратиться к традиционной философской и метафизической
по своему существу проблематике, а именно — к процедурам отыскания
предельных оснований знания, или его конечных элементов. Эта
проблематика всегда была предметом пристального внимания философов и
занимала центральное место в создаваемых ими системах, определяя их
специфику, содержание и тип построения.
Вопрос о предельных основаниях знания тесным образом связан с решением
проблемы достоверности таких понимания принципа верификации и его
различных толкованиях. Нам достаточно подчеркнуть его роль в
антиметафизических аргументах неопозитивистов.
В 1963 году, вспоминая дни расцвета логического позитивизма, Карнап.
писал: «В соответствии с нашей первоначальной концепцией, система знания
рассматривалась в определенном смысле как закрытая система, постепенно
становящаяся все более постигаемой. Мы допускали, что в ней имеется
определенный прочный фундамент (rock bottom) — знание непосредственно
данного, являющееся несомненным. Все другие виды знания
рассматривались как твердо поддерживаемые этим базисом и,
соответственно, также определяемые с достоверностью»243
. Исходя из такого
понимания знания, Карнап считал, что задача философии состоит в
«сведении всего знания к базису достоверности»244
.
Что же, с точки зрения логического позитивизма, может считаться
«непосредственно данным» и служить «прочным фундаментом» всей
системы знания и исходной посылкой познания? В качестве
«непосредственно данного» выступают «факты», «объекты», «события».
Хотя мы не найдем у логических позитивистов однозначного определения
«фактов», тем не менее в общей форме можно сказать, что им было
свойственно стремление к эмпирическому пониманию «фактов». Иначе
говоря, по своим исходным философским посылкам логический позитивизм
243
The Philosophy of Rudolf Carnap. Ed. by P. Schilpp. La Salle, 111. 1963, p. 57.
244
Ibid., p. 50.

158
примыкает к той традиции философской мысли, основоположниками
которой были Д. Беркли и Д. Юм и которая наиболее четко проявилась в
субъективно-идеалистических концепциях Э. Маха, Р. Авенариуса и других
эмпириокритиков.
Как и махисты, логические позитивисты сводят знание к опыту, а сам опыт
толкуют как совокупность «непосредственно данного». Однако, в отличие от
махистов, они отказываются рассматривать «непосредственно данное» в
качестве субстанциальной основы мира (у махистов «нейтральные элементы»
выполняли именно такую роль). Саму постановку вопросов о субстанции
мира, о явлении и «вещи-в-себе» и все связанные с этим философские
антиномии они считают теоретически незаконными. Опыт — это просто то,
что есть, материал познания, это — события, факты, объекты, вещи,
свойства. Задача философа состоит не в том, чтобы искать «последние
кирпичики», а в том, чтобы объяснить, как происходит знание, т. е . связать
элементы непосредственного опыта с теоретическими конструктами в
единую систему, в которой были бы строго определены все
опосредствующие звенья.
В результате длительной полемики по поводу отношения «фактов» и
«теоретических конструктов» логические позитивисты пришли к выводу, что
для науки важно не столько то, что в действительности представляет собой
«факт», сколько лингвистическая фиксация факта в исходном «базисном»
(или «протокольном») предложении. Это связано с пониманием факта
логическими позитивистами: согласно их представлениям, «фактом» может
быть только то, что является предметом мысли и выражено на языке,
подчиняющемся определенным правилам. В логическом позитивизме, как
известно, не было единства в определении «базисных высказываний» (для
феноменализма «базисные высказывания» выражают чувственный опыт, для
физикализма — наблюдения физических объектов), однако все сторонники
этой концепции замыкали сферу исследования чисто лингвистической
деятельностью субъекта. Язык, и прежде всего формальный язык, оказывался
в результате этого той «действительностью», или «реальностью», с которой
имеет дело философия.
Таким образом, особенность эмпиризма логического позитивизма состоит в
том, что в нем акцентируется внимание не на чувственной стороне познания
(как это было в махизме), а на знаковой, лингвистической фиксации
«непосредственно данного» и на логических правилах построения языка.
Однако от этого субъективизм этой позиции не уменьшается. В полном
согласии с эмпирической традицией логический позитивизм делает продукты
субъективной, в данном случае лингвистической, деятельности
объективными фактами, а факты объективного мира выносит за пределы

159
объективности. Иначе говоря, в отличие от прежних форм субъективизма,
логический позитивизм онтологизирует знаковые системы и логические
правила языка, превращая их в конечные, предельные основания мира, за
которые теоретическому сознанию выходить запрещается.
Лингвистическое понимание фактов имеет вполне определенный смысл для
решения специальных научных задач, прежде всего — для логико-
методологического анализа языка науки. Однако, взятое в широком
философском смысле (а логический позитивизм, повторяем, претендовал на
построение не специально-научной, а философской концепции), такое
ограничительное понимание фактов является упрощением и искажением
реального положения дел.
Во-первых, такая концепция фактов стирает кардинальное для философии
различие между объективными, независимыми от человека фактами,
фактами, относящимися к субъективно-личностной деятельности субъекта, и
фактами, связанными с конструирующей лингвистической деятельностью
сознания245
. Во-вторых, такая теория предполагает, что те элементарные
факты или высказывания, к которым в конечном счете редуцируются
познавательные суждения и которые являются мерилом истинности, сами
уже не нуждаются в верификации, т. е . носят абсолютный характер. Однако
это далеко не так. Ни феноменализм, ни физикализм не смогли представить
доказательства «абсолютности» их последних «элементов». Если эти факты
понимаются как высказывания о субъективных ощущениях (феноменализм),
тогда они могут претендовать на очевидность, на абсолютную истинность, но
не могут считаться общезначимыми. Если же такие факты понимать как
наблюдения физических объектов (физикализм), то в каком-то смысле их
можно признать общезначимыми, но никак нельзя считать абсолютно
достоверными, не нуждающимися в дальнейшей верификации.
Возьмем, например, физикализм246
. Известно, что представители этой ветви
логического позитивизма, настаивая на принятии физикалистского языка
(языка физики) за базисный язык эмпирической науки, аргументировали это
тем, что язык наблюдений физических объектов (или «вещный язык»)
245
Как справедливо отмечал И. С . Нарский, хотя невозможно дать нетавтологическое определение
«факта вообще», ибо по сути дела все есть факт, тем не менее «следует различать факты
различного рода: объективно происходящие (происшедшие) события, факты восприятия, факты-
суждения и фиксирующие их факты-предложения и т. д . Объективные факты — это главная,
основная область фактического, тогда как все факты иного рода — это лишь продукты отражения
объективных фактов» (Современная идеалистическая гносеология. М ., 1968, с. 62).
246
Наш выбор в качестве примера физикализма обусловлен как тем, что к этой позиции во второй
период его деятельности склонялся Карнап, так и тем, что в разбираемых далее
постпозитивистских течениях мы касаемся главным образом теорий, возникших на базе
физикализма.

160
является, во-первых, общезначимым (интерсубъективным), выражает не
субъективные ощущения и восприятия, а наблюдаемые всеми объекты
физического мира, и в этом отношении не требует дальнейших
подтверждений, во-вторых, генетически и психологически является
первичным, с него человек начинает постижение внешнего мира, и, наконец,
физикалистский язык является основополагающим для языков всех других
наук.
Таким образом, вся аргументация физикалистов свидетельствует о том, что
они толкуют язык физических наблюдений не просто как исходную посылку
познания, а как абсолютное основание знания. Тем самым они
абсолютизируют конечную основу, к которой редуцируется все знание и из
которой — в конечном счете — может быть получено все знание. Такая
абсолютизация физикалистского языка вызвала серьезные возражения.
Критики логического позитивизма справедливо подчеркивали, что в то
время, как язык физических объектов может рассматриваться как «базисный»
для определенного типа наук (прежде всего для естественных наук), в
философском отношении его нельзя считать таковым. Он — продукт
длительного исторического развития, и поэтому само понятие
«физикалистский язык» является исторически и генетически относительным.
Иллюзия общезначимости физикалистского языка возникает в силу того, что
смешиваются различные вещи — объективность физических объектов и
общезначимость наблюдений, с помощью которых постигаются такие
объекты. Если физический мир, а в широком смысле — вся материальная
действительность, является общезначимой для людей, то отсюда вовсе не
следует, что наблюдения физических вещей также носят общезначимый
характер и не нуждаются в верификации. Наблюдения физических объектов
и язык, выражающий эти наблюдения» приобретают общезначимость только
в процессе культурно-исторической практики, т. е . социально-исторической
деятельности людей. Поэтому в теоретико-познавательном отношении они
не могут считаться общезначимыми (интерсубъективными), хотя в
лабораторных условиях наблюдения физических объектов могут вполне
считаться достоверными критериями верификации. Наблюдения физических
объектов (и язык этих наблюдений) носят субъективный характер и как
таковые нуждаются в критериях проверки, выходящих за рамки
субъективности.
Нельзя признать верным и другой аргумент логических позитивистов в
пользу абсолютности физикалистского языка, заключающийся в том, что
язык физических наблюдений является первичным и основополагающим для
других языков науки. В системе человеческой культуры язык описания
физических объектов составляет только часть реально используемого

161
человеком языка. Помимо языка физики, существуют языки других наук,
которые описывают явления совершенно иного типа и уровня. Так,
например, психология описывает психические явления; ее основными
понятиями являются «ощущения», «восприятия», «представления» и другие,
которые, несмотря на все попытки неопозитивистов, им так и не удалось
свести к физикалистским понятиям. Наряду с языком науки, существуют
также языки искусства, поэзии, здравого смысла, этические, политические,
правовые, философские и т. д .; на этих языках выражается значительная
часть человеческой жизнедеятельности; хотя они и связаны с языком
физических наблюдений, но отнюдь не сводятся к нему.
Таким образом, если физикалистский язык нельзя признать за абсолютную
(т. е . далее неверифицируемую) основу человеческого знания и если он
составляет только часть реального языка, при помощи которого человек
взаимодействует с внешним миром и выражает различные формы своего
миропонимания и мироотношения, то его никак нельзя считать тем языком, к
которому должны быть редуцированы языки всех других наук.
Концепция «единой науки». Проблема единства и многообразия
Тезис о редукции всех прочих языков к одному — физикалистскому языку
был, пожалуй, одним из основных в теоретических построениях логических
позитивистов. Виды знания, различные формы духовной культуры,
человеческая субъективность считались объясненными только в том случае,
если доказывалась их принципиальная сводимость к неким
основополагающим «предельным» элементам. Только сквозная и
всепроникающая редуцируемость дает возможность, полагали
неопозитивисты, представить все знание в виде некоторого единства, или
«единой науки». Тезис логического позитивизма о «единой науке» послужил
теоретической основой широко распространенного в западных странах в
30—50-х годах движения за унификацию знания, став своего рода
программным лозунгом неопозитивизма. Реализации этого тезиса были
посвящены многочисленные конгрессы и симпозиумы, а также издание
серии книг «Международная энциклопедия унифицированной науки»247
.
Хорошо известно, что все попытки неопозитивистов создать такого рода
энциклопедию кончились полной неудачей, а сам лозунг «единой науки»
постепенно сошел со сцены. Тем не менее имеет смысл несколько подробнее
остановиться на этом аспекте теории логических позитивистов, поскольку в
нем, во-первых, раскрывается их позиция по основополагающей
метафизической проблеме единого и многого и, во-вторых, потому, что этот
аспект получил дальнейшее развитие у постпозитивистов.
247
International Encyclopedia of the Unified Science. Chicago, 1935.

162
Нет сомнения в важности идеи единства научного знания и метода редукции
языков одних дисциплин к другим для развития научного знания,
определения связей между науками, для классификации, систематизации
наук и т. п . И несомненная заслуга неопозитивистских ученых состояла в
том, что они акцентировали внимание на эту сторону научного знания,
однако, как мы это показали ранее, к этой проблеме они подошли только с
позиций редукционистской методологии.
В относительно недавней публикации К. Гемпель при водил перечень
вопросов, которые возникают в случае принятия редукционизма: «Являются
ли духовные состояния только состояниями мозга? Являются ли социальные
феномены просто совокупностью индивидуальных форм поведения?
Являются ли живые организмы только сложными физико-химическими
системами? Являются ли объекты нашего повседневного опыта только
массой электронов и других субатомных частиц? Или, как это предполагает
доктрина эмерджентности, по мере движения от субатомных частиц к атомам
и молекулам, и далее к макроскопическим объектам, живым организмам и
индивидуальным человеческим сознаниям, мы имеем на каждом уровне
разнообразные и новые феномены, которые несводимы и не могут быть
объяснены в терминах того, что можно обнаружить на предшествующих
уровнях?»248
. Иначе говоря, можно ли все многообразие мира свести к
единой основе или следует признать многообразие мира основной
онтологической характеристикой?
Известно, что логические позитивисты отвергли как доктрину
эмерджентности, так и любые плюралистические концепции и высказались
за сквозной и всепроникающий редукционизм. Следует учесть при этом —
ив этом состоит специфика их позиции,— что единство мыслится ими не как
единство бытия, а как единство средств изображения мира. Хотя среди
логических позитивистов не было согласия относительно того, как следует
конкретно понимать единство, наиболее типичен для них был
лингвистический вариант определения многообразия. В «Энциклопедии
унифицированной науки» Карнап, формулируя тезис о единстве науки, по
сути дела сводит его к тому, что объявляет предварительным условием
единства науки — единство языка науки. При этом язык понимается им
только как формальный язык математической физики. Вслед за Карнапом
дискуссии о редукционизме приняли характер дискуссий о языке науки,
отвлекаясь от объективной природы явлений, их процессов и
закономерностей. Иначе говоря, основой для единства была признана не
248
Hempel С. G. Reduction: Ontological and Linguistic Facets. — In: Philosophy, Science and Method. Ed.
by S. Morgenhesser, P. Suppes, M. White, N. Y ., 1969, p, 179.

163
объективная связь предметов и явлений, а принятый в науке способ
изображения или кодирования мира.
Карнап исходил из того, что вся действительность — природная, социальная,
субъективно-личностные переживания и т. д .,— во всех своих проявлениях и
нюансах может быть принципиально объяснена наукой и выражена на
едином языке науки. «Все, что происходит объективно,— писал он,— может
быть описано наукой; с одной стороны, временное следование событий
описывается физикой, с другой, особенности человеческого опыта по
отношению ко времени, включая его различное отношение к прошлому,
настоящему и будущему, могут быть описаны и (в принципе) объяснены
психологией... Поскольку наука в принципе может сказать все, что вообще
может быть сказано, вопросов без ответов не существует». Карнап
настойчиво подчеркивал не только безграничные потенции науки, но и то,
что все объекты одинаковы для науки и эта их одинаковость проявляется в
том, что они могут быть выражены и объяснены на одном формальном языке
науки. Он был убежден, что «существует только одна сфера объектов и,
следовательно, только одна наука»249
.
В связи с концепцией «единой науки» возникают две группы основных
вопросов. Первая — как быть с сознанием, можно ли на формальном языке
изобразить психические явления? Вторая — как быть с феноменами
субъективно-личностного и ценностного порядка? Можно ли, например, на
формальном языке описать и объяснить такие вещи, как поиск смысла жизни
человеком, страх его перед смертью, его духовно-нравственные коллизии и т.
п.? Карнап резко разделил эти две группы вопросов. Вопросы, относящиеся к
психологии, он считал научными и поэтому в принципе подлежащими
редукции. Науки различаются между собой не природой исследуемых
объектов, а различными языками. Психология отличается от других наук
использованием специфических для нее категорий и высказываний, однако
по своей логической структуре и синтаксису язык психологии
принципиально не отличается от языков других наук, что делает возможным
перевод языка психологии на язык физики — наиболее совершенный и
поддающийся математической обработке. Правда, Карнап оговаривался, что
утверждение о редукции психологии к физике на данном уровне знания
является только предположением. Он даже допускал, что тезис о единстве
науки не может быть доказан, но в то же время подчеркивал, что этот тезис
не может быть и опровергнут. Во всяком случае Карнап твердо верил, что
«не существует вопроса, который был бы вообще недосягаем для науки...
249
Carnap R. The Logical Structure of the World and the Pseudo-problems in Philosophy. Berkley, 1967,
p. 10.

164
Если и существуют препятствия, то они носят скорее «технический», а не
принципиальный характер»250
.
Вторую группу вопросов Карнап не считал научной. Их он относил к
«нерациональным сферам». «Нерациональные сферы... и наука... не могут ни
подтверждать друг друга, ни опровергать»251
. Загадки жизни и смерти,
говорил он, являются не теоретическими вопросами, а «жизненными
ситуациями»252
.
За настойчивым стремлением логических позитивистов осуществить
единство науки без труда можно видеть старую метафизическую мечту
охватить многообразие единством, свести сложные формы к некоторым
простым принципам. Как и метафизики прошлого, они стремятся
представить мир в виде безупречно стройной гармоничной системы, где
высшие уровни редуцировались бы к некоторым «абсолютным»
самоочевидным основаниям, а из последних выводилось бы все
многообразие и вся многоплановость бытия, где все новое возникало бы с
логической необходимостью и ничего случайное не нарушало бы эту
совершенную по своей математической строгости картину. Логические
позитивисты отбрасывают все те явления и закономерности, которые не
укладываются в прокрустово ложе выдвинутого ими принципа единства.
Подобно тому как, например, философы Просвещения относили в разряд
невежества и предрассудков все то, что по их представлениям не
соответствовало законам Разума, логические позитивисты отметают в разряд
иррациональных все те вопросы и проблемы, и в первую очередь имеющие
мировоззренческую значимость, которые не укладываются в созданную ими
схему. В их интерпретации знание «нейтрально» и безотносительно к
целеполаганию, выбору планов деятельности, ценностным ориентациям и
долженствованиям. Его человеческая значимость ограничивается только его
практической операционально-технической приложимостью. Однако
игнорирование проблем еще не есть их устранение или решение. С каждой
новой ступенью в развитии культуры и практики они вновь «всплывают» и
вновь демонстрируют свою жизненность.
Ранее уже говорилось, что тезис о «единой науке», с энтузиазмом
проповедовавшийся логическими позитивистами в 30—40-е годы, в
дальнейшем постепенно сходит со сцены. Логическим позитивистам не
удалось представить веских доказательств его теоретической
осуществимости. Несмотря на то, что внешне эта идея согласовывалась с
движением науки к унификации, в теоретико-философском плане ее
250
Carnap R. The Logical Structure of the World and the Pseudo-problems in Philosophy, p. 290.
251
Ibid, p. 292 -293 .
252
Ibid, p. 296 -297 .

165
обоснование оказалось неубедительным. Все предпринимавшиеся попытки
найти более удовлетворительный принцип редукции кончились ничем.
Многие логические позитивисты впоследствии вынуждены были признать,
что «конструирование теоретической редукции как строго дедуктивного
отношения между принципами двух теорий, основанных на общих законах,
связывающих теоретические термины, действительно является
недопустимым упрощением, которое не имеет точного применения в науке,
более того, оно скрывает ряд в высшей степени важных аспектов того, что
должно быть подвергнуто анализу»253
.
Вот почему в дальнейшем логические позитивисты уже не настаивают на
обязательности идеала «единой науки». Вместе с этим они отказываются от
своих ригористических взглядов на знание, высказываются за «умеренный
физикализм», за более «мягкий» вариант принципа верификации,
соглашаются на более «терпимую» позицию по отношению к «вненаучным»
дисциплинам, в том числе и к метафизике.
Было бы неверно рассматривать отказ от идеи «единой науки» как чисто
локальный эпизод, значимость которого ограничивается внутренними
процессами в развитии неопозитивизма. В действительности отказ от лозунга
«единой науки» знаменует собой кризис влиятельной традиции западной
философии, берущей свое начало в философии Нового времени и
характерными чертами которой были ориентация философии на ту или иную
группу ведущих наук и стремление построить философии по их образцу.
Складывавшаяся под влиянием Бэкона, Декарта, Локка, Юма, Милля, Конта
и других философов, эта традиция принимала идеи натурализма в понимании
социально-гуманитарных явлений, механицизма — в понимании человека,
натурфилософии — в понимании бытия.
Парадокс логического позитивизма состоит в том, что вопреки своим
собственным призывам к «преодолению классики», освобождению
философии от ее утопических претензий и «наивных предрассудков» эта
философия сохраняет внутреннее родство с «классикой», продолжая,
развивая и доводя до логического завершения ряд свойственных ей черт.
Несмотря на требование объективно-научного рассмотрения знания и
субъективные намерения освободить анализ от ценностных привнесений,
априорных допущений и т. п ., неопозитивисты подошли к исследованию
знания с вполне определенной моделью, принципиальные характеристики
которой определились еще в Новое время и несли на себе отпечатки идейных
битв того периода (в том числе битв со схоластической метафизикой).
253
Hempel С. Reduction: Ontological and Linguistic Facets, p. 497 .

166
Как и философы Нового времени, логические позитивисты
придерживаются методологии редукционизма, пытаясь свести все
многообразие действительности к некоторым простым элементам. Так же как
и их предшественники, они ищут эти «сущности» в опыте, гипертрофируя и
абсолютизируя те или иные его стороны. И так же как классики, они
отождествляют рациональность с подтверждаемостыо, а подтверждаемость
—
с логическим доказательством, приводящим к некоторым
«самоочевидностям», непосредственно подтверждающим истинность или
ложность научных высказываний.
Существенные аналогии можно найти между лозунгом «единой науки»
логических позитивистов и идеей «единства знания», выдвигавшейся
философами Нового времени. Как и прежде, этот лозунг представляет собой
идеал, проскрипцию, императив, но не строгий вывод.
Разумеется, что, проводя аналогии между неопозитивистской идеей «единой
науки» и идеями единства знания, выдвигавшимися философами Нового
времени, мы не должны игнорировать существенные различия между ними.
У философов Нового времени мысль о единстве знания была только идеалом,
предвосхищением реального развития знания; «единая наука»
неопозитивистов была отражением происходящих в XX веке в научном
знании процессов объединения, сближения различных дисциплин,
интеграции когда-то независимых областей знания. Внутри самой науки
видными учеными (М. Планк, Л. Больцман, Н. Бор, А. Эйнштейн, Ф. Франк и
др.) ставится вопрос и предпринимаются попытки создания новой
естественнонаучной картины мира, нового синтеза научного знания.
Аналогичные вопросы ставятся и в гуманитарных областях знания. Эту
реально возникшую в знании потребность в синтезе, в приведении различных
типов знания к единству и отразили логические позитивисты.
Однако они пошли по пути упрощения проблем и устранения реальных
трудностей, лежащих на пути синтеза современного научного знания. Во-
первых, они подошли к вопросу о единстве знания, отвлекаясь от вопроса о
единстве мира, без чего первый вопрос оказывается без своего
онтологического обоснования. Во-вторых, вопрос о единстве знания они
решают, взяв за ориентир один тип знания (или один тип рациональности),
созданный по образу и подобию естественнонаучного и математического
знания. И, в-третьих, они механически отсекают в разряд «практических» все
те вопросы, которые нарушают единство — относящиеся к пониманию
природы субъективно-личностного, ценностно-морального, целей
деятельности, смысла жизни, страха смерти и тому подобные, а вместе с

167
ними весь накопленный в философии опыт по теоретическому осмыслению
этих вопросов254
.
В этом отношении они сделали шаг назад по сравнению с философами
Нового времени. У последних идеал единства знания всегда выдвигался как
общекультурный идеал на базе определенного понимания природы мира и,
как правило, не снимал с повестки дня объяснения специфики
мировоззренческих, личностных, морально-ценностных и других проблем и
не требовал устранения их из сферы рационально-теоретического знания.
В работах советских философов последних лет убедительно показано, что
единственно адекватным путем решения проблемы единства научного знания
является диалектико-материалистическая идея конфронтации или
противоборства различных понятийных систем. Выдвинутая в отношении
естественнонаучного знания, эта идея, на наш взгляд, верна и в общем
философском плане.
Говоря о единстве мира и монистическом характере его философского
изображения, по-видимому, следует исходить из того, что это изображение
не должно представлять собой результата редукции объяснений, имеющих
место в одних областях культуры, к другим, например, гуманитарных — к
естественнонаучным. Это изображение должно мыслиться как синтез
самостоятельных и относительно независимых понятийных и языковых
систем, различных форм отражения, принятых в науке, искусстве, литературе
и других гуманитарных областях, который одновременно предполагает
взаимное обогащение и дополнение этих форм в качестве непременного
условия осуществления единства знания.
254
Как правильно определил эту черту неопозитивистской философии О. Г . Дробницкий, «по
существу мы здесь имеем дело с особого рода подспудной, скрытой за сциентистскими запретами
«метафизикой». По мере того как мир в целом лишается глубины, многоплановости, сущностных
измерений и «бытийственного смысла»..., для человека как субъекта уже не остается в нем места.
Активно-субъектное, мироистолковательное и практическое начало в человеке выносится за
границы мира, представляется как нечто внеположенное его законосообразности. Хотя сами
неопозитивисты стремятся вообще снять проблему субъекта в познании, данная проблема вновь
всплывает в практической сфере. И тут вопрос сводится либо к признанию «незаданности»,
произвольности, неопределимости и недетерминируемости выбирающего себя субъекта, либо к
констатации чисто психической его детерминации через спонтанные влечения... Такое
изображение отношения к предметной реальности есть не что иное, как абстрактно-философское
выражение техницистски-утилитарного в самом широком смысле понимания человеческой
деятельности». (Дробницкий О. Г . Понятие морали. М., 1974, с. 171).

168
§ 4. К. Р. ПОППЕР. ТЕОРИЯ ДЕМАРКАЦИИ НАУКИ И
МЕТАФИЗИКИ.
Фальсификационизм и проблема рационального знания
В русле развивавшихся в 20—30-х годах XX в. в Европе и США
позитивистски ориентированных течений философии науки существовали и
менее радикалистские позиции, суть которых сводилась не столько к тому,
чтобы элиминировать метафизику, сколько к тому, чтобы доказать
принципиальную внеположность науки и метафизики. Среди последних
наибольшую известность приобрела теория демаркации науки и метафизики
К. Р. Поппера (род. 1902). Хотя деятельность Поппера географически не
связана с США, целесообразно, однако, обратиться к анализу его творчества
в контексте американской философии. Это вызвано тем, что предложенная
им концепция обоснования знания знаменует собой поворотный пункт в
развитии эмпиризма — определяющей традиции англо-американской мысли.
От «размежевания» с метафизикой в 30—40-е годы Поппер впоследствии в
60—70-е годы пришел к созданию собственной метафизической системы
«трех миров», которая по многим параметрам смыкается с традиционным
англо-американским «реализмом». Наконец, в русле его идей, или вернее в
русле критики его идей, развивается в настоящее время влиятельное
движение американских историков и методологов науки, примыкающих к
течению «критического рационализма» (Дж. Агасси, П. Фейерабенд, У.
Бартли и др.) .
Проблема демаркации волновала Поппера с самого начала его творческой
деятельности. Сам он объяснял это тем, что от ее решения зависит
определение науки, т. е . выделение науки из всего того, что не является
наукой. В «Логике научного открытия» Поппер следующим образом
определил содержание этой проблемы: «Проблема нахождения критерия,
который дал бы нам возможность различать эмпирические науки, с одной
стороны, и математику и логику, а также метафизические системы, с другой,
я называю проблемой демаркации. Эта проблема была известна Юму,
который пытался решить ее. Начиная с Канта она стала центральной
проблемой теории познания. Если, следуя Канту, мы назовем проблему
индукции «юмовской проблемой», мы могли бы назвать проблему
демаркации «кантовской проблемой». Из этих двух проблем — источниках
почти всех других проблем теории познания — проблема демаркации
является, я полагаю, более фундаментальной»255
. И далее: «Решить проблему
демаркации — это значит «определить понятия «эмпирическая наука» и
255
Popper К. R . Logic of Scientific Discovery. London, 1959, p. 34

169
«метафизика» таким образом, чтобы иметь возможность сказать, относится
или нет данная система утверждений к сфере эмпирической науки»256
.
Нет сомнения, что проблема демаркации действительно является важной
проблемой знания о знании и что Юму и Канту принадлежит приоритет в
постановке этой проблемы. Однако следует оговориться, что та
формулировка, которую эта проблема получила у Поппера, и те акценты,
которые им расставлены в ней, появились на более позднем этапе развития
философии — у представителей «второго позитивизма» (Мах, Пуанкаре,
Дюгем), а затем у сторонников «третьего позитивизма» (Витгенштейн, Шлик,
Карнап).
Для Юма и Канта, как, впрочем, и для всей классической философии,
проблема демаркации — это проблема спецификации не только научного, но
и философского знания. Что касается Поппера, то он подходит к решению
проблемы демаркации с предвзятой позиции выделения только той
совокупности знания, которая отвечает определенным правилам и
установлениям «эмпирической науки». Иначе говоря, наука мыслится им не
как специфический фрагмент культуры, содержательно и функционально
связанный с другими областями духовной и практической жизни людей, а
как некоторый суверенный вид духовной деятельности, подчиненный
жестким стандартам рациональности. Соответственно им, по существу,
оставляется без внимания специфика философии как определенной отрасли
гуманитарного знания, выполняющей в системе культуры особые
мировоззренческие функции.
Для Поппера философия в той мере заслуживает названия теоретической
дисциплины, в какой она является эпистемологией или теорией научного
метода, логикой науки. В отличие от неопозитивистов Поппер не
отождествляет логику науки с синтаксисом или семантикой языка. Для него
логика науки — это методология научного исследования, призванная
установить рациональные методы рассуждения в любом виде теоретического
исследования. Тем не менее Поппер считал неправомерным выводить
философию за рамки теории научного метода, заниматься традиционно
гносеологическими или онтологическими вопросами, а тем более создавать
философские системы. «Все развитие диалектики, — писал он в
«Предположениях и опровержениях», — должно служить предостережением
против опасностей, заключенных в философском системосозидании. Оно
должно напоминать нам, что философию нельзя делать основой для любого
вида научных систем, а также то, что философам следует быть гораздо
256
Ibid., p. 37.

170
скромнее в их претензиях. Существует только одна задача, которую они
могут с пользой выполнять, — изучение критических методов науки»257
.
Очевидно, что проблема демаркации, сформулированная таким образом,
неразрешима вообще, поскольку она возникла из ложных теоретических,
методологических и ценностных предпосылок. Ниже мы постараемся
обосновать этот вывод на конкретном анализе философии Поппера.
Приведенные выше формулировки проблемы демаркации еще мало чем
отличают позицию Поппера от логико-позитивистской позиции. Специфика
концепции Поппера — в выдвижении в качестве критерия разграничения
научных и метафизических утверждений
принципа фальсификации (опровержения).
Поппер не считает приемлемыми критерии разграничения, предложенные
логическими позитивистами. Ни принцип верификации, ни концепция
частичного подтверждения, ни другие варианты неопозитивистского
эмпирического критерия значения не обеспечивают надежный критерий
разграничения. Поппер вообще отвергает эмпирико-индуктивистскую
идеологию неопозитивизма, считая ее «нереалистичной» и
«натуралистической». Невозможно верифицировать теоретические
высказывания науки путем редукции их к «высказываниям наблюдения», к
«данным опыта» и т. п . Так называемые «данные опыта» представляют собой
теоретически нагруженные термины, которые получают свой смысл только в
рамках теории. Выдвинув идею верификации, позитивисты, считает Поппер,
в действительности перевернули реальный процесс, который имеет место в
науке, а именно — движение от универсальных суждений к чувственной
достоверности.
Единственно надежным критерием демаркации науки и метафизики Поппер
считает принцип фальсифицируемости (или опровержимости). В общей
форме этот принцип означает следующее: к научным теориям относятся
только такие теории, для которых можно определить их «потенциальные
фальсификаторы», т. е . противоречащие им положения, истинность которых
может быть установлена посредством некоторых общепринятых
экспериментальных процедур258
.
257
Popper К. R . Conjectures and Refutations. London, 1963, p. 335 .
258
Мы не рассматриваем все тонкости толкования принципа фальсификации и эволюцию
истолкования этого принципа Поппером, начиная с первой его формулировки в «Логике
исследования» и вплоть до обсуждения этого принципа в книге «Объективное знание» (1973).
Читатель, интересующийся этими вопросами, может обратиться к следующей литературе:
Хабарова Т. А . Концепция К. Поппера как переломный пункт в развитии позитивизма». — В кн.:
Современная идеалистическая гносеология. М ., 1968; Корнфорт М. Открытая философия и

171
«Согласно этому критерию, — писал Поппер в «Логике научного открытия»,
—
утверждения или системы утверждений сообщают информацию об
эмпирическом мире тогда и только тогда, когда они способны приходить в
столкновение с опытом или, более точно, если они могут систематически
проверяться, т. е .. .. могут быть подвергнуты испытаниям, результатом
которых может быть их опровержение»259
.
Из попперовского понимания критерия фальсификации следует, что, хотя мы
не в состоянии установить истинность теории, мы можем — на основе
строгих рациональных процедур — определить, когда теория является
ложной. Осуществление, как говорит Поппер, «честной фальсификации»,
которая не опровергает данную теорию, позволяет временно принять данную
теорию (корроборация теории). И хотя эта теория в конечном счете
обнаруживает свою ложность, в противном случае она была бы
«метафизической», а не научной, в данный момент ее можно рассматривать
как определенное приближение к истинному знанию. Таким образом,
прогресс научного знания состоит в последовательной смене одних ложных
теорий — другими теориями, также ложными, но ближе стоящими к истине.
Из такого понимания принципа фальсифицируемости делался вывод, что,
поскольку из метафизики невозможно вывести следствия, которые могут
быть подвергнуты экспериментальной проверке, она не может претендовать
на статус науки.
Критерий фальсификации включал в себя еще один важный признак —
признание ограничительности экзистенциальных утверждений научных
теорий определенными пространственно-временными масштабами.
Метафизические высказывания лишены этого качества. Претендуя на
неограниченную универсальность их экзистенциальных высказываний,
метафизические теории, говорит Поппер, в принципе не могут быть
фальсифицированы и поэтому относятся к неопровергаемым. «Чисто
экзистенциальное высказывание применимо ко всей Вселенной и является
неопровержимым только потому, что не существует метода, посредством
которого оно может быть опровергнуто»260
. В силу этого метафизика не
может быть зачислена в разряд подлинно теоретического знания, она
внеположна науке. «Теории, не являющиеся проверяемыми, не представляют
интереса для эмпирических ученых. Они могут быть определены как
метафизические»261
. Метафизика — это в лучшем случае неизбежность в
открытое общество. М., 1972; Грязное Б. С . Философия науки К. Р . Поппера. — В кн.: Формальная
логика и методология современной науки [реф. сб.]. М., 1976.
259
Popper К. Д . The Logic of Scientific Discovery, 1959, p. 313 --314,
260
Popper К. R . Conjectures and Refutations, p. 196.
261
Ibid, p. 257 .

172
интеллектуальной деятельности человека. «Неопровержимость — не
доблесть, а порок», — любил повторять он.
Поппер не отрицает, что у метафизики есть определенные исторические
заслуги: метафизические спекуляции (в его терминологии —
«метафизические мифы») были первоначальной формой существования
научной теории, своего рода «возможностью», содержащей в себе контуры
или прогнозы будущего теоретического развития. Эта «возможность»
стимулировала развитие научного познания в определенном направлении
(например, древнегреческая философия была грандиозным «априорным
ожиданием» человечества, предвосхищением последующего развития науки,
хотя все ее идеи, утверждает Поппер, были затем опровергнуты наукой).
Готов Поппер признать за метафизикой и некоторые критические функции
(вот почему он не называет ее «бессмысленной», а считает законным
продуктом интеллектуальной истории человека). И тем не менее главную
задачу, стоящую перед философами, он видит в проведении четкой
демаркации науки и метафизики, в особенности — в отмежевании науки от
тех метафизических систем, которые, как он писал в «Открытом обществе»,
имеют тенденцию околдовывать нас и порождать в нас путаницу.
Метафизика представляется ему продуктом «догматической психологии»,
накладывающей жесткие рамки на критическое мышление, органически не
связанной с развитием рационально-теоретического знания.
Известно, что Поппер много сил положил на борьбу против «историцизма».
В его трактовке «историцизм» означал спекулятивно-пророческий,
телеологический, предвзято «романтический» взгляд на социально-
исторический процесс, необходимо сопряженный с субъективизмом,
навязыванием истории идеологических целей, насилием над логикой
исторического процесса, придумыванием хитроумных уловок для того,
чтобы избежать критицизма и проверяемости исторических теорий. Однако
«психологический феномен догматического мышления», который Поппер
приписывал философам-историцистам и метафизикам, не в меньшей мере
присущ и самому Попперу. Отличие Поппера состоит в том, что он
романтизировал то представление о науке, философии, рациональном
знании, которое сформировалось в русле позитивистской традиции и для
которого характерно рассмотрение науки как автономного элемента
человеческой культуры, изолированного от других ее форм.
Именно ценностно-психологическое неприятие метафизических форм
философии определило легковесность теоретических аргументов Поппера, на
основе которых он стремился доказать внеположность метафизики и науки.

173
Строго говоря, если рассматривать метафизические и научные высказывания
безотносительно к тем функциям, которые они выполняют в культуре, в
общественном сознании, то следует признать, что в структурном отношении
они принципиально сходны. К научным высказываниям высокой общности
точно так же невозможно применить принцип пространственно-временной
ограничительности, как и к метафизическим высказываниям. Верно, конечно,
что из философских высказываний о бытии невозможно выводить следствия,
предсказывающие единичные факты. Однако они и не предназначены для
этого. Их функция в системе знания иная — не предсказание единичных
фактов, а создание общей картины мира, выражающей исторически
определенное отношение человека к миру и другим людям. Как правильно
подчеркнул М. Корнфорт, общие философские принципы и законы никогда
ничего конкретного не предсказывают, они «не участвуют в соревновании
предсказаний наравне с теориями конкретных наук...»
262
, поскольку говорят о
любых существующих и возможных предметах и процессах. Но это не
значит, что общие философские высказывания о существовании
непроверяемы или «закрыты» для проверки. Дело в том, что «различные
типы утверждений требуют различные типы проверки»263
. Философские,
метафизические высказывания, отличающиеся от научных своим
мировоззренческим характером, проверяются в ходе движения культуры и
общественно-исторической практики.
Характерно, что в широкой волне критики, которую породили концепции
фальсификационизма и демаркационизма Поппера, один из постоянных
аргументов состоял в том, что эти концепции основываются на ложном
понимании специфики метафизики (а еще шире — философии), недооценке
ее особой роли в системе научного знания, в системе культуры. В связи с
этим приводятся доказательства интегрирующих, эвристических
регулятивных функций метафизических принципов в истории развития
знания. По мнению польского философа С. Амстердамского, например, без
метафизики, в рамках которой происходило формирование исторически
изменчивых критериев рациональности и методологических правил
исследовательских процедур, практика науки вообще была бы невозможна.
«Метафизика в науке,— пишет он,— представляет собой не просто набор
нефальсифицируемых тезисов, а комплекс регулятивных принципов, которые
формируют эвристические программы и, хотя и на основе других правил и на
другом «уровне» опыта, являются предметом рациональной оценки с точки
262
Корнфорт М. Открытая философия и открытое общество. М ., 1972, с. 125 .
263
Там же, с. 155.

174
зрения их плодотворности. Неверно, что рациональный критицизм в науке
ограничен критикой эксперимента и наблюдения»264
.
К этому следует добавить, что критика не в меньшей мере, чем в науке,
является закономерностью развития философского знания. История
философии представляет собой непрерывный критический диалог
противоборствующих течений, метафизических теорий. Все известные
метафизические картины мира возникали в результате конкуренции
различных представлений, во взаимной критике, в процессе опровержения
одних гипотез и выдвижения на смену им других. В силу особенностей
философии, и прежде всего в силу того, что она — не только
миропонимание, но и мироотношение, эта борьба всегда носила
напряженный характер.
Теория фальсификации Поппера содержит в себе плодотворную мысль, что
человеческое познание прогрессивно не потому, что достигает каких-то
результатов, а потому, что оно не останавливается на этих результатах и
стремится преодолеть то, что кажется устойчивым и незыблемым,
предпринимая нескончаемые попытки достигнуть объективную истину.
Однако история метафизических теорий представляет собой не менее яркий,
чем история науки, пример бесконечного стремления к объективной истине.
Следует отметить, что по мере эволюции взглядов Поппера, по мере того как
его концепция подвергалась критике (здесь прежде всего следует отметить
критику И. Лакатошем «наивного фальсификационизма» Поппера), у него
происходит явный отказ от многих антиметафизических аргументов. Хотя
Поппер не отказывается от идеи демаркации науки и метафизики, в 60—70-е
годы сама демаркация уже не трактуется им как нечто жесткое, а контуры
науки и метафизики становятся весьма расплывчатыми. В «Предположениях
и опровержениях» Поппер готов согласиться, что существуют не только
истинные научные проблемы, но и истинные метафизические проблемы. Но
как отличить одни от других? «...Проблема по праву может называться
«философской», если мы нашли, что хотя первоначально она возникла
вместе, скажем, с атомной теорией, но оказалась более тесно связанной с
проблемами и теориями, которые обсуждались философами, нежели
физиками. В конечном счете не имеет значения, какие методы используются
при решении такого рода проблем»265
.
Здесь Поппер, по сути дела, утверждает, что проблемы можно
классифицировать в зависимости от того, кто ими занимается. Разумеется,
264
Amsterdamski S. Between Experience and Metaphysics. — In: Boston Studies in the Philosophy of
Science, v. XXXV, Dordrecht-Boston, 1975, p, 173.
265
Popper К. R . Conjectures and Refutations, p. 74.

175
что такой критерий никак нельзя назвать теоретическим. В «Объективном
знании» он признает, что предложенное им ранее решение проблемы
демаркации «было несколько формальным и нереалистичным: эмпирические
опровержения всегда можно обойти. Любую теорию всегда можно сделать
«стойкой» по отношению к критике»266
. По сути дела, это утверждение
показывает недейственность его критерия фальсификации.
Каковы же истоки неприязненного отношения Поппера к метафизике? Чем
вызваны неоднократно предпринимавшиеся им попытки отграничить эту
область от теоретического рационального знания? На наш взгляд, одна из
этих причин кроется в непреодоленном им логико-позитивистском взгляде на
науку, отождествляющем рациональность с определенным типом
рационального знания, присущим естествознанию и математике, и
вытекающей отсюда недооценке рациональных форм рассуждения,
развивающихся в гуманитарных областях знания и гуманитарной
философии. Поппер усматривал основной источник жизненных сил
философии в науке и, но существу, отрицал какие-либо иные корни ее
развития. Получалось, что философия не имеет своих собственных
источников развития, не способна к постановке своих собственных проблем,
не в состоянии выявить принадлежащую ей сферу исследования.
Конечно, Поппер прав, когда он в общей форме утверждает, что философия
никогда не развивалась в культурном вакууме, что научные факторы
серьезнейшим образом воздействовали на ее проблематику, язык,
методологию, способы решения и т. д . Несомненно также и то, что
математика и естественные науки сыграли огромную роль в выдвижении
философских проблем. И тем не менее отношения философии к науке не
столь просты и отнюдь не однолинейны, как это рисует Поппер.
Прежде всего необходимо подчеркнуть, что философия имеет дело не с
наукой как таковой, а с определенным образом научного знания,
представляющим собой сложное соединение содержательных моментов
знания с социально-психологическим восприятием науки. Даже тогда, копа
философы акцентировали преимущественное внимание на проблемах
математики и естествознания, взяв их за образец философской деятельности,
они осмысливали их при помощи специфически философских средств, в
результате чего они приобретали характер всеобщности и
«экзистенциальности». Научные проблемы для философов никогда не
выступали в «чистом виде» как специфические проблемы знания, а всегда
перерабатывались в соответствии с духом эпохи, в зависимости от
направленности идеологических, моральных, религиозных установок, с
266
Popper К. R . Objective Knowledge. Oxford, 1973, p. 30.

176
учетом вненаучных способов изображения и постижения действительности,
которые формировались в морали, искусстве, религии, обыденном сознании
и т. п . Одним словом, в интерпретации философов научные проблемы
становились мировоззренческими, приобретая характерное для такого рода
проблем качество всеобщности и универсальности.
Всеобщность, универсальность философского мышления включает в себя
(или предполагает) критическое отношение к научной практике и
мышлению, критическое исследование методологических и понятийных
оснований науки (или, как минимум, возможность и способность такого
критического исследования), в том числе и критическое отношение к тем
идеям и проблемам, которые явились поводом к появлению тех или иных
проблем. История метафизики дает нам множество примеров того, как
философские проблемы, возникшие под влиянием тех или иных достижений
математики или открытий естествознания, затем оказывались моделями
критики научных теорий, под влиянием которых научные теории
совершенствовались и модифицировались, либо ниспровергались и
заменялись новыми.
При этом философия не была просто критическим бумерангом, ее функции
не сводились только к критике. Философские идеи сыграли активную роль в
стимуляции появления новых научных идей. Предпринятые в последние
десятилетия исследования по истории науки подтвердили огромную
значимость философских, в том числе и метафизических, идей для развития
науки. Метафизические модели сыграли большую роль в появлении научных
концепций физической реальности, природы, законов естествознания.
Понятия материи, силы, поля, элементарных частиц, концепции атомизма,
механицизма, прерывности и непрерывности, каузальности, теории систем и
множество других понятий и теорий появились прежде всего как
философские теории, и только затем был раскрыт их специфический
научный смысл. Эвристическая роль метафизики для науки осталась
актуальной и в современную эпоху.
Другое заблуждение Поппера связано с тем, что он ограничивает источник
развития философии только наукой. Такое суждение почвы, на которой
произрастала философия, связано с недооценкой других сфер духовной
жизнедеятельности человека, и прежде всего гуманитарных сфер. Правда, у
Поппера есть замечание, что среди нефилософских проблем, оказывающих
воздействие на выдвижение «истинно философских проблем», могут быть и
проблемы моральные, политические и т. д . Однако это только оговорка, не
связанная ни с общей логикой его рассуждения, ни с характером его
аргументации.

177
Показательны, например, имена философов, которых он причисляет к
великим: Платон и Аристотель, Декарт и Лейбниц, Локк и Беркли, Юм и
Кант, но среди них нет ни Спинозы, ни французских материалистов, ни
Фихте, ни Гегеля, ни Фейербаха, ни многих других мыслителей, философия
которых представляла собой рефлексию не только на науку, но и на другие
сферы культуры, на социально-идеологическую практику, и которые делали
центральными этически-мировоззренческие проблемы человека.
Однобокость и предвзятость Поппера в оценках философского наследия
прошлого, превращение однолинейной связи философии с наукой в
определяющее отношение философии с жизнью, методология
«демаркационизма» исказили реальную значимость философии в истории
духовной культуры. С равным правом можно сказать — и это оборотная
сторона демаркационизма, — что искажена была и история науки. В
изображении Поппера наука, рост научного знания приобретают
внеисторический, вневременной характер, а процесс накопления знания здесь
происходит в отрыве от процессов выработки знания в других сферах
культуры.
Метафизика «третьего мира»
В сформулированном Поппером принципе фальсифицируемости
содержались далеко идущие выводы, которые шли вразрез с
феноменалистическими и редукционистскими установками неопозитивизма
и эмпиризма вообще. Здесь прежде всего следует сказать о новом
обосновании знания, которое привело его в конечном счете к метафизике
«трех миров» или точнее — метафизике «третьего мира».
В истории европейской буржуазной философии начиная с Нового времени
существовала прочная традиция рассмотрения знания, стоящим на некотором
прочном основании. И эмпирики, и рационалисты сходились в том, что
знание должно покоиться на каком-то фундаменте, который является
самоочевидным и простым, не нуждающимся в доказательствах. Эмпирики
усматривали эти «самоочевидности» в непосредственно данных опыта,
рационалисты — в «отчетливых» истинах разума. Традиция обоснования
знания путем редукции и подтверждения его некоторыми «базисными»,
«самоочевидными» положениями просуществовала до XX в. и нашла свое
наиболее яркое воплощение в логическом позитивизме. Объяснение, которое
давалось в рамках этой традиции, достигалось ценою редукции. При этом
целостность предмета, ради которой и предпринималось объяснение,
исчезала.
Поппер отверг редукционистскую постановку вопроса об основании знания.
Из теории фальсификационизма им был сделан методологически важный

178
вывод, что для того, чтобы определить истинность теории, нет
необходимости заниматься поисками конечных оснований знания, для этого
достаточно взять любой момент развития теории и посмотреть, не содержит
ли опыт, а вместе с ним и конкурирующие теории, содержание, способное
опровергнуть эту теорию. Фактически здесь Поппер на своем языке и на свой
лад ставит вопрос о противоречивости познания, рассматривает критику как
основной закон развития рационального мышления.
Строго говоря, такой вывод не является новым в истории философии. Еще в
Новое время в немецкой идеалистической философии выдвигалась верная в
своей основе идея о рационально-теоретических началах знания и о борьбе
мнений как специфической закономерности развития знания267
. В рамках
этой философии была выдвинута плодотворная идея о деятельности как
«первоматерии» человеческого мира. Гегелю, например, принадлежит
заслуга содержательного раскрытия принципа деятельности (через категории
цели, средства, результат), распространение принципа деятельности на всю
историю, включая историю знания. Им же была выдвинута идея единства
исторического и логического. Материалистически переработанные, эти идеи
легли в основу диалектико-материалистического понимания культуры,
знания.
В силу идеологических предрассудков и определяемого этими
предрассудками презрительного отношения к философам-диалектикам, это
наследие прошлой мысли оказалось Поппером не понятым268
. К принципу
историзма он приходит окольными путями, заново открывая его в процессе
критики феноменализма и редукционизма логического позитивизма,
индуктивистской концепции знания и т. д . Это сказалось в ограниченности
его принципа историзма, а в дальнейшем — в реставрации изживших себя
структур гегелевской метафизики.
Для того чтобы пояснить логику движения Поппера от сциентизма к
объективному идеализму, необходимо более подробно остановиться на
категории «опыт» — краеугольном понятии его философии.
Во-первых, понятия «опыт» и «эмпиризм» толкуются Поппером отнюдь не
традиционно. Поппер не отвергает принцип соотнесения научной теории с
267 44 Вспомним хотя бы гегелевскую критику эмпиризма. По Гегелю, знание не может быть объяснено из
нечто готового и раз навсегда данного. Сознание личности, будучи необходимо связанным с объектом,
определяется историческими формами общественной жизни. Правда, эти последние трактовались им как
воплощение объективного духа, а абсолютное самосознание мыслилось им как надличностное, всеобщее
начало, движущееся по имманентным ему законам, однако с точки зрения выдвижения принципов
диалектики в качестве основополагающих при исследовании мысли, Гегель был безусловно прав.
268 45 О крайне превратном представлении Поппера о немецкой диалектической философии может служить
примером такое его высказывание: «представляется невероятным, чтобы Гегель смог бы стать наиболее
влиятельной фигурой в немецкой философии, не будь позади него авторитета прусского государства»
(Popper К. R. The Open Society and i»s Enemies. L. v. II. L ., 1957, p. 29),

179
некоторой чувственной достоверностью. Однако, определив главным
признаком «эмпиризма» опровержимость, критикуемость, он тем самым
«теоретизирует» эмпиризм. Отвергнув сенсуализм, психологизм,
верификационизм, отождествив «опыт» с интерсубъективной испытуемостью
и общедоступной критикуемостью, Поппер выводит «опыт» в сферу
общественного сознания. «Эмпирическая» корроборация и опровержение
происходят у него на уровне «объективного духа» и выступают в форме
столкновений теорий, битв идей, в которых выживают только наиболее
приспособленные и «стойкие».
Во-вторых, Поппер сознательно ставит «табу» на вопрос о возникновении
знания. Восприняв гуссерлианскую критику психологизма и характерную
для логических позитивистов дифференциацию «контекста открытия» и
«контекста оправдания», Поппер изымает из эпистемологии вопрос об
источнике знания. Субъективно-творческая деятельность, «человеческий
фактор» представляются ему наиболее иррациональными элементами.
Поппер подчеркивает, что его интересует не то, как знание возникает в опыте
или как «гению» приходит на ум новая идея, а только то, каким должно быть
знание, чтобы быть рациональным. «Вопрос о том, как происходит, что новая
идея является человеку — будь то музыкальная тема, драматический
конфликт или научная теория,— пишет он,— может представлять
величайший интерес для эмпирической психологии; но он не имеет никакого
отношения к логическому анализу научного знания. Последнее занимается не
вопросами факта (кантовское quid facti), а только вопросами оправдания или
подтверждаемости (кантовское quid juris?)»269
.
Таким образом, размежевание Поппера с феноменализмом и
редукционизмом шло в вполне определенном направлении. Сначала «опыт»
отрывается от объективной реальности (путем отказа от концепции «данных»
опыта и исключения индукции из арсенала научных методов), а затем
содержание «опыта» отрывается от познающего субъекта, от его реальной
психологической, личностной, социально-практической деятельности. Такая
трактовка «опыта» лишала научное знание каких-либо объективных
оснований. Требовались дополнительные теоретические подпорки для
поддержания здания «неиндуктивистской науки». С этой целью Поппер
создает объективно-идеалистическую, концепцию «третьего мира», завершая
тем самым начатый им еще в «Логике исследования» пересмотр предельных
оснований знания270
.
269
Popper К. Л . The Logic of Scientific Discovery, p. 31 .
270
Как правильно отметила Т. М . Хабарова, перед Поппером стояла задача найти какой-то новый
абсолют, какую-то новую стихию объективного, которая могла бы заменить отвергнутый
Поппером позитивистский абсолют — чувственную достоверность. Эта необходимость «смены

180
В 60-е и в начале 70-х годов Поппер выступил с докладами и лекциями
(которые впоследствии вошли в книгу «Объективное знание»), в которых он
далее развивает тему объективности теоретического знания. Эта тема
является центральной в «метафизике третьего мира» (или, как он по другому
называет ее,— «реализма», «теории объективного духа», «теории
платоновского мира»).
Что собой представляет эта метафизика? Ее предмет и задачи достаточно
традиционны; создание картины мира, Вселенной, Реальности. Достаточно
традиционна и позиция, которую избрал Поппер,— это плюрализм. Западная
философия, говорит он, в значительной мере состояла из картин мира,
представляющих собой вариации на тему тело — сознание, а также
безуспешных попыток заменить дуализм различными видами монизма. Но,
помимо этого, существовали девиации в сторону плюрализма, связанные, как
правило, с утверждением существования «третьего мира» (Платон, стоики,
Лейбниц, Больцано, Фреге). Последняя позиция, полагает он, является
наиболее реалистической. Отправляясь от нее, Поппер рисует собственную
онтологическую картину мира. «В этой плюралистической философии мир
состоит по меньшей мере из трех онтологически различных подмиров; или,
как я буду говорить, существует три мира: первый является физическим
миром, или миром физических состояний; второй является миром сознания,
или миром духовных состояний; и третий мир есть мир интеллигибилий, или
идей в объективном смысле: это мир возможных объектов мысли, мир
теорий в себе и их логических отношений, мир аргументов, проблемных
ситуаций в себе»271
.
Одной из главных проблем плюралистической философии является
отношение между «мирами». Три «мира» таким образом соотносятся между
собой, что «второй мир», или мир субъективных опытов, взаимодействует с
каждым из остальных миров. «Первый» и «третий мир» не могут
взаимодействовать между собой.
В системе трех миров Поппера наиболее важным и определяющим является
«третий мир». Это — платоновский мир Идей или Форм. «Я следую тем
интерпретациям Платона, которые исходят из того, что платоновские Формы
или Идеи отличны не только от тел и сознаний, но также и от «идей в
абсолюта» неотвратимо вырастает из самых недр позитивистской проблематики. Она знаменует
собой фактически смену философской системы, перерождение ее в другую в рамках идеализма,
но тем не менее заметно отличающуюся от первоначальной системы, и представляет собой
наиболее радикальное следствие или наиболее глубокую причину принятия принципа
фальсификации». Хабарова Т. М. (Концепция К. Поппера как переломный пункт в развитии
позитивизма. — В кн.: Современная идеалистическая гносеология. Критические очерки. М ., 1968,
с. 300).
271
Popper К. R . Objective Knowledge, p. 154.

181
сознании», то есть, от сознательного и бессознательного опытов:
платоновские Идеи или Формы составляют третий мир sui generis. Можно
предположить, что они представляют собой действительные или возможные
объекты мышления — intelligibilia... Платонизм преодолевает дуализм тела и
сознания»272
.
Главными «обитателями» (inmates) «третьего мира» являются теоретические
системы, проблемы и проблемные ситуации, критические аргументы,
«содержания журналов, книг и библиотек»273
. В их число входят не только
истинные проблемы и теории, но и ложные. Сюда же входит «содержание
поэтических мыслей и произведений искусств», «интерпретация истории»274
.
Одним словом, все содержание человеческого мышления, а еще шире —
духовной культуры, включая ее возможное содержание, можно
рассматривать как intelligibilia, населяющие «третий мир». Будучи сходными
с платоновскими «идеями» по своему онтологическому статусу, объекты
«третьего мира», поясняет Поппер, отличаются от последних тем, что они
являются не просто абстракциями от реальных вещей, а теоретическим
знанием, процессом движения теоретического знания. «Верховным» законом
«третьего мира» является схема предположение — опровержение, или P1—>
TT—> EE—> P2 (где P1 — проблема, ТТ — пробная теория, ЕЕ —
элиминация ошибок — Р2 — новая проблема). Признание изменчивости,
эволюционности «третьего мира», признает Поппер, сближает его с
«объективным духом» или «Абсолютным духом» Гегеля. Однако гегелевская
диалектика не устраивает Поппера тем, что регулятивным принципом в ней
выступает противоречие, а не ошибка-элиминация, а также потому, что
«Дух» представляет собой персонификацию индивидуального сознания и
существует в индивидуальном сознании. «Мой третий мир не имеет никакого
подобия с человеческим сознанием»275
.
Основной тезис метафизики Поппера состоит в утверждении онтологической
независимости «третьего мира» как от первого, так и второго миров. Хотя
«третий мир» является продуктом человеческой деятельности (mаn-made
product), он «автономен в том, что может быть названо его онтологическим
статусом»276
. Он столь же независим от человека, как паутина, сплетенная
пауком, независима от паука. Возникновение «третьего мира» объясняет
Поппер, является «лингвистической стадией» всеобщего эволюционного
процесса, но эта стадия связана с предшествующими стадиями только
272
Ibid., p. 107.
273
Ibidem.
274
Ibid., p. 163.
275
Popper К. R . Objective Knowledge, p. 126.
276
Ibid., p. 161.

182
генетически. В то же время (и это важно подчеркнуть) от «третьего мира»
зависит содержательная определенность как первого, так и второго миров.
О первом мире физических объектов и состояний Поппер говорит вскользь.
Это и понятно, поскольку содержание его определено объектами «третьего
мира». «Третий мир» научных и математических теорий, утверждает Поппер,
оказывает огромное воздействие на первый мир, в частности, через
деятельность людей техники, которые, реализуя выводы теорий, изменяют
«первый мир».
«Третий мир» независим и от «второго мира» — от субъективных духовных
состояний субъекта, от его сознания. В противовес традиционной
гносеологии, связывающей содержание сознания с определенными
духовными и психологическими состояниями человека или объясняющей эти
содержания социологически или бихевиористически, Поппер выдвигает
«эпистемологию без познающего субъекта». «Знание в объективном смысле
совершенно независимо от чьей-либо претензии на знание... Познание в
объективном смысле есть познание без познающего; это — познание без
познающего субъекта»277
. Для того чтобы книга была книгой, приводит
пример Поппер, совсем не обязательно, чтобы кто-либо ее написал или
читал. Книга может быть создана и отпечатана компьютером, послана в
библиотеки, где ее, в силу сложности и новизны содержания, никто не
сможет читать. И тем не менее она будет книгой. Не действительность
чтения книги делает ее книгой, а возможность или потенциальность того, что
она может быть понята. И эта потенциальность может существовать в
«третьем мире», даже не будучи реализованной.
В то время как субъективное состояние или процесс мышления ничего не
говорят о содержании этого мышления, утверждает Поппер, «третий мир
может пролить существенный свет на второй мир субъективного сознания, в
особенности на субъективный процесс мышления ученых»278
. Отсюда
следует, что на уровне «третьего мира» не существует разрыва между
«открытием» и «оправданием».
Аналогичным образом разрешается Поппером дихотомия
естественнонаучного и гуманитарного знания. Идея «третьего мира», считает
он, снимает традиционную противоположность между познавательными
методами естественных наук и герменевтикой. И «понимание» и
«интерпретация» теоретически нагружены и, следовательно, оперируют
объектами «третьего мира», развивающегося по схеме «предположения-
опровержения». Более того, «понимание объектов третьего мира,—
277
Ibid., p. 109.
278
Ibid., p. 112.

183
утверждает Поппер,— образует центральную проблему гуманитарных
дисциплин»279
.
Такова в самых основных чертах метафизическая картина мира,
нарисованная Поппером. Как не трудно убедиться, она выросла из
теоретических трудностей попперовской логики научного открытия и
создана для разрешения присущих этой логике внутренних противоречий. На
уровне «третьего мира» Поппер разрешает проблемы, которые он «закрывал»
в «Логике научного открытия». Неинтдуктивистское знание получает свое
объективное основание. перебрасываются мосты между «контекстом
открытия» и «контекстом оправдания», снимаются противоречия субъекта и
объекта, индукции и дедукции, гуманитарного и естественнонаучного
знания, логики и психологии, ценностей и фактов. Здесь достигается тот
самый идеал «единства знания», к которому безуспешно стремились
логические позитивисты.
Однако очевидно, что это достижение — иллюзорно. Оно получено только в
сфере абстракций, путем чисто спекулятивного «выведения за скобки» и
физического мира, и субъекта. Уже тот факт, что Поппер остановился на
плюралистическом варианте метафизики, не решившись на логически
закономерный для него шаг провозглашения «единственности» «третьего
мира», говорит о том, что проблемы эти в действительности остаются и
требуют иного решения.
Несколько слов о характере метафизики Поппера. Теория «третьего мира» не
представляет собой уникального явления в современной буржуазной
философии. Ее с полным правом можно отнести к платоновской традиции
современной западной философии, типичными представителями которой
являются различные формы «реализма». Начало этой традиции было
положено Б. Больцано и А. Мейнонгом, дальнейшее свое развитие она
получила у Э. Гуссерля, А. Уайтхеда, Н. Гартмана, Дж. Сантаяны, в
настоящее время ее продолжают «научные реалисты» и др. Различные
формы «реализма» сходятся между собой в том, что противопоставляют
«идеальное» бытие материальному миру, приписывая первому особый
онтологический статус. При этом конкретные характеристики, которые
приписываются сфере идеального, могут быть самыми различными. Это
зависит от особенностей дисциплин, являющихся предметом анализа того
или иного философа, от принимаемого образа науки, видения знания, от
гносеологической, этической и социальной позиций и многих других
факторов. Сантаяна, например, работавший на материале поэзии, религии,
искусства, «населил» «Царство сущности» эстетически уникальными
279
Ibid., p. 162.

184
качествами. Что касается Поппера, то идя от позитивистского образа науки,
он онтологизирует прежде всего теоретическое содержание духовной
культуры, закономерности движения рационального знания, тем самым
смыкает платонизм с гегелевским типом идеализма.
Основной момент, который идеалистически извращают философы-реалисты,
—
это особенности существования духовной культуры, активная роль,
которую продукты духовного производства выполняют в общественной
жизни. Для отдельного человека система культуры выступает как некая
самостоятельная реальность, которая навязывает свои формы как что-то
внешнее, что он принимает и использует. «Реалисты» наталкиваются на факт,
что значительная часть содержания индивидуального сознания почерпнута из
резервуара духовной культуры, в которой закреплен опыт многих поколений
людей. Акцентировав внимание на объективности, «реальности» того
мыслительного материала, которым оперирует человек, они не смогли
объяснить это явление, поскольку это требовало материалистического
анализа деятельной, практически-преобразовательной сущности человека.
Только потому, что субъект является общественным существом, в нем
реализуется способность к творческому производству «обитателей третьего
мира», иначе говоря, — знание приобретает объективный характер.
Представление о статусе идеального (будь то научные теории или
эстетические качества) не может быть правильным, если абстрагироваться от
деятельности, результатом которой явились идеальные объекты.
Работающим объяснительным принципом культуры может быть только
такой, который соединил бы в себе предметно-эмпирическое, субъектно-
объектное и духовно-творческое начала, или, пользуясь терминологией
Поппера, в котором «первый», «второй» и «третий» миры выступали бы в
единстве. Таким принципом в марксизме является принцип предметно-
исторической деятельности.
Поппер обратил внимание и сделал предметом философского осмысления
расширение «пласта» теоретико-научного знания в современном типе
культуры, увеличение активной роли теоретико-научных конструкций, их
развитие по особым законам движения теоретического знания. Он попытался
дать философско-метафизическое объяснение объективности знания, иначе
говоря, — вскрыть «субстанцию» знания. Но за исходный принцип он взял
законы развития самого этого знания. В этом случае знание с
необходимостью должно оказаться замкнутым в себе миром
трансцендентных сущностей. Именно так и получилось у Поппера.

185
Глава V
ПОСТПОЗИТИВИЗМ. «РЕАБИЛИТАЦИЯ» МЕТАФИЗИКИ
•
§ 1. КРИЗИС ЭМПИРИЗМА. ПОИСКИ НОВЫХ ФИЛОСОФСКИХ
«АБСОЛЮТОВ»
Во второй половине XX в. отношение к метафизике в американской
философии существенно меняется. Начиная с 50-х годов и в особенности в
60-е годы, темы, обычно относимые к «метафизическим», все больше и
больше заполняют страницы книг и журналов, а метафизика в целом
признается вполне респектабельной философской дисциплиной. Хотя
антиметафизические настроения все еще сильны, а попытки сформулировать
против метафизики новые аргументы не прекращаются, серьезное
рассмотрение метафизических проблем перестает считаться делом
бесполезным и ретроградным.
Самое примечательное состоит в том, что активные шаги по «реабилитации»
метафизики и новые аргументы в ее пользу выдвигаются не столько в стане
философов, придерживающихся традиционных взглядов, сколько в лагере
«философов науки», где еще совсем недавно раздавались призывы к
революции в философии и где метафизика предавалась анафеме. Почву для
этого подготовил один из основателей логического позитивизма — Л.
Витгенштейн, в поздней работе которого «Философские исследования»
(1953), как мы уже отмечали, содержались серьезные критические замечания
в адрес программы логического позитивизма. В различных направлениях
вели пересмотр этой программы У. О. Куайн, К. Поппер, К. Гемпель, Э.
Нагель и др. В Соединенных Штатах особое значение имели книги М. Уайта
«Век анализа» (1955) и «К воссоединению философии» (1956), в которых
Уайт поставил вопрос о возвращении философии ее этико-
мировоззренческих функций, для чего необходимо сближение двух
контрастирующих традиций философии двадцатого века — аналитико-
эмпирической и спекулятивной280
.
Более либеральное отношение к метафизике в США 50—60 -х годов было не
только следствием несостоятельности логико-методологической программы
неопозитивистов и фундаментальных принципов их «философии науки»281
.В
этот период в американской философии в целом произошли существенные
280
White М. The Age of Analysis. Boston, 1955; White М. Toward Reunion in Philosophy. Boston, 1956.
281
Широко развернувшаяся в последнее время в США критика неопозитивизма не означает, что
идеи этого течения полностью исчезли из американской философии. И дело не только в том, что
ветераны неопозитивизма (к ним, например, относится Г. Фейгль) до сих пор продолжают
отстаивать эмпиризм, физикализм и др., а в том, что мировоззренческие установки
неопозитивизма пустили глубокие корни в американской мысли.

186
сдвиги: в орбиту философских исследований все в большей степени стали
вовлекаться «вечные» философские проблемы, традиционные формы
философского мышления. В этих условиях метафизика оказалась «вполне
законной» философской дисциплиной, «неустранимым» элементом и даже
«фундаментом» всякой теоретической деятельности, в том числе и научной
деятельности. Американские философы настойчиво подчеркивают мысль о
необходимости специальной разработки метафизической проблематики и
создании новой метафизики, соответствующей современному уровню
научного знания. Нередко новую метафизику предлагается возводить на
базе нового рационализма, порывающего с узким эмпиризмом. В связи с
современным «прочтением» истории науки с новой остротой встает вопрос о
специфических функциях метафизики в развитии знания.
Такого рода идеи выдвигаются философскими группами и течениями (а
также отдельными философами), которые можно объединить под общим
названием постпозитивизма. В США к нему относятся «научный реализм»
(У. О. Куайн, У. Селларс), прагматический анализ (М. Уайт),
феноменалистский анализ (Г. Бергман), «научный материализм» (Дж. Дж.
Смарт, Р. Рорти, X. Патнэм), «критический рационализм» (Т. Кун, Дж.
Агасси, П. Фейерабенд, С. Тулмин) и другие282
. Различаясь, порою весьма
существенно, по характеру исследуемых проблем и гносеологическим
установкам, эти философские направления имеют определенные сходные
черты. Как и неопозитивисты, они свое основное внимание уделяют
методологическому анализу научного знания. Однако при этом сторонники
этих направлений стремятся дать более широкое толкование научному
знанию и методам его исследования.
Не касаясь пока вопроса о том, что в действительности представляет собой
«новая метафизика», следует подчеркнуть, что само требование ее
построения знаменует серьезный сдвиг в умонастроениях американских
философов сциентистско-эмпирической традиции. После десятилетий
упорной борьбы с метафизикой, после многочисленных экспериментов по
превращению философии в специальную дисциплину, призванную
обслуживать науку, открыто признается тщетность попыток разрушить
веками складывающуюся проблематику и традиционную структуру
философии и ставится вопрос о необходимости выработки более трезвого
взгляда на сущность философского знания. Главным и определяющим
моментом этого сдвига является кризис эмпиризма. Последний не
ограничивается локальными рамками логического позитивизма и по
282
В Англии постпозитивистский вариант метафизики развивает П. Стросон (Strawson P. F.
Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics. London, 1963). Его позиция требует специального и
подробного рассмотрения, которое не может быть осуществлено в пределах данной работы.

187
существу представляет собой кризис наиболее влиятельной традиции англо-
американской мысли, полагающей опыт предельным основанием знания.
Неизбежным следствием этого кризиса является смена философских
«абсолютов».
Смена философских «абсолютов» — это серьезная трансформация в
теоретических построениях буржуазной философии, затрагивающая ее
фундаментальные основы. Она включает в себя сдвиги в онтологических
воззрениях, в представлениях о предельных основаниях знания, критериях
истины. Все имевшие место в истории философии трансформации
философских «абсолютов» всегда влекли за собой изменение
мировоззренческого фундамента других форм общественного сознания, их
теоретико-методологического инструментария. Поэтому для марксистского
историка философии важно выявить сущность и направление этих сдвигов,
вскрыть глубинные процессы этого движения.
Сами постпозитивисты нередко склонны оценивать этот сдвиг как
принципиально новый этап в развитии философии, а создаваемые ими
«новые метафизики» как усвоившие опыт аналитических концепций
дисциплины, порывающие с заблуждениями прежних онтологов и
метафизиков. «Мнение о существовании единой дисциплины, называемой
«онтологией» или «метафизикой», которой занимались Аристотель, Декарт,
Гегель, Уайтхед и Рассел и которой продолжают заниматься Куайн, Стросон,
Селларс и Дж. Смарт,— говорит Р. Рорти,— является ошибочным...»
283
.«Я
думаю, что сейчас происходит не меньший сдвиг в философии, чем тогда,
когда Декарт поднял голос против своих схоластических
предшественников». «Наиболее важный момент современной философии —
принятие... принципа относительности неопровержимости или, пользуясь
фразой Селларса, принципа, провозглашающего, что данное есть миф»284
.
Несомненно, что кризисные процессы, происходящие в эмпирической
традиции англо-американской мысли (важнейшим показателем которых
является крушение «абсолютов», «опыта», «чувственных данных» и т. п.),
представляют собой весьма сложный феномен, вызванный совокупностью
различных — как внутренних, так и внешних — причин.
При безусловной важности внутренних причин, внешние, прежде всего
идеологические, причины имели существенное значение для кризиса
эмпирико-позитивистских форм философии. Характерное для буржуазной
интеллигенции США 30—40-х годов восхищение наукой по мере
283
Rorty R. Cartesian Epistemology and Changes in Ontology. — In: Contemporary American Philosophy.
Ed. by J. E . Smith. London — New York, 1970, p. 273.
284
Ibid., p. 282.

188
развертывания научно-технической революции (60— 70-е годы) постепенно
сменяется скептицизмом относительно ее значимости для человека.
Утилизация науки госкапиталистической организацией общества,
отчуждение итогов научного творчества от производителей науки,
использование науки в милитаристских целях, применение науки для
контроля за инакомыслящими и т. п . вызвали существенные сдвиги в
отношении к науке широких масс буржуазной интеллигенции. Как правильно
отмечают американские марксисты, нарушение равновесия природы,
экологический кризис, с особой остротой дающий о себе знать в развитых
капиталистических странах, является свидетельством появления новой
формы антагонизма — природы и капиталистической системы285
.
Бесконтрольная эксплуатация природных ресурсов, приведшая к нарушению
экологического равновесия природы и таящая в себе угрозу существованию
биологических сообществ, не могла не вызвать девальвации эмпирико-
позитивистской и прагматической идеологии с ее абстрактным
представлением о науке как благодетельнице человечества. Среди
буржуазной интеллигенции зреет убеждение, что научный прогресс, часто
приводящий к сложным и непредвиденным последствиям, требует
«гуманитарных» регуляторов. В этих условиях огромное значение
приобретают мировоззренческие вопросы, теоретическая разработка
гуманистически-этических ориентации индивида и общества, проблемы
ценностей, ответственности человека за природу и жизнь на Земле и т. д .
Возникает также потребность в новой постановке проблемы рациональности,
в разработке теории рациональности, которая включала бы в себя типы и
формы рационального рассуждения, используемые как в
естественнонаучном, так и в гуманитарном знании.
Одним словом, вся идеологическая и социально-политическая атмосфера
американского буржуазного общества второй половины XX в.,
характеризующаяся кризисом традиционной либеральной идеологии,
поляризацией общественного сознания, духовными и психологическими
коллизиями человека, обострившимися в связи с новыми тенденциями
государственно-монополистического капитализма и отрицательными
последствиями научно-технической революции, способствовала переоценке
значимости мировоззренческих проблем, девальвации представлений о
«чисто научной философии». Кризис позитивистской философии — это
только одно из проявлений мировоззренческого кризиса буржуазного
общества.
285
См. Холл Г. Классовый аспект экологического кризиса. — «Проблемы мира и социализма»,
1972, No 8; Frederick G. Rediscovering the «Dialecties» of Nature. — «Political Affairs», 1976, v. LV, No 5,
p 32-44 .

189
Немалое значение для происходящих в американской буржуазной
философии последних десятилетий переориентации имели также факторы,
связанные с трансформацией научного знания и изменением «образа науки».
В послевоенные годы, и в особенности в период бурных процессов научно-
технической революции, развитие науки вступило в качественно новый этап.
Это выразилось, в частности, в увеличении значимости областей знания,
исследующих «живую материю» и «социальную материю»,— психологии,
наук о поведении и сознании живых существ, анализа социального поведения
личности и коллективов. Бурное развитие в этот период претерпевают
биология, физиология, психология, психофизиология, органическая химия,
биофизика, психолингвистика, генетика и другие научные дисциплины.
Особое место в ряду дисциплин заняла экология — наука, исследующая
целостное существование природы, взаимодействие и равновесие ее
многообразных процессов, в том числе взаимовлияния человека и природы.
Происходит смена «парадигматических» или «организующих» понятий
науки. Эмпирические, элементаристские, логицистские модели науки уже не
соответствуют характеру новых областей знания — общей теории систем,
кибернетике, теории структур и теории моделей, а демаркационистская
методология противоречит тенденции современного знания к сближению и
переплетению понятий и методов различных наук, формированию новых
синтетических дисциплин и появлению отраслей знания на стыке
существующих дисциплин. Поворот в развитии методов познания нашел
выражение в широком использовании в современной науке принципов
системного подхода, который, как подчеркивают советские исследователи,
является не только существенным фактором движения современной науки,
но и важным условием выхода на принципиально новые рубежи в сфере
биологии, психологии, социологии, в различных областях современной
техники286
.
Разработка методологии системного исследования науки и всего комплекса
науковедческих дисциплин свидетельствовали о новом этапе в развитии
знания — о превращении, самой науки в объект, научного исследования. Это
означало изменение типа рефлексии о науке. Если неопозитивисты,
ориентируясь преимущественно на физику и математику, занимались
анализом главным образом языка науки, то науковедческие дисциплины
рассматривают науку по ее различным параметрам — социологическим,
культурологическим, психологическим, организационным и т. д .
Многочисленные исследования последних десятилетий по истории науки,
психологии научного творчества, социологии науки, философско-
286
См. Блауберг И. В., Садовский В. П., Юдин Э. Г . Системный подход: предпосылки, проблемы,
трудности. М ., 1969, с. 4.

190
культурным функциям науки и т. д . привели к построению новой картины
науки. Они показали, что собирательное понятие «наука» включает в себя
существенно различные компоненты: содержательную реальность науки,
выражающуюся в научных фактах и теориях; интерпретацию и восприятие
науки, которые формируются в зависимости от того, как содержание науки
преломляется через призму ценностных ориентиров научного сообщества;
восприятие и воспроизведение науки через средства информации;
воздействие на науку философских концепций, феноменов культуры,
моральных факторов и т. д .
287 Все это привело к решительному отказу от
одномерного или моногносеологического осмысления науки, которым
грешили неопозитивисты.
Особенностью буржуазной философии науки второй половины XX в.
является то, что в ней широкое распространение получает
«плюралистическая» точка зрения относительно науки, включающая в себя
признание законности различных видений науки или многообразие «образов
науки»288
. Изменения в научном и социальном климате, трансформации в
общественном образе науки фиксируют и пытаются осмыслить на своем
собственном языке сторонники постпозитивизма.
§ 2. «НАУЧНЫЙ РЕАЛИЗМ».
ДИЛЕММА НОУМЕНАЛЬНОГО И ФЕНОМЕНАЛЬНОГО ЯЗЫКА
ОНТОЛОГИИ
Из всех постпозитивистских течений «научный реализм» является наиболее
«законным» детищем логического позитивизма. Его основные представители
(У. О. Куайн, У. Селларс и др.) прошли школу логического позитивизма, в
той или иной степени являлись учениками и последователями Р. Карнапа.
287
Об этом см. подробнее в кн.: «Научное открытие и его восприятие», под ред. С . Р .
Микулинского и М. Г . Ярошевского. М ., 1971, с. 5 .
288
Дж. Радницкий, например, считает, что в современной западной мысли существует четыре
«взгляда на науку». «Можно фокусировать внимание на (А) продуктах научного исследования
(символические системы — теории, формализмы, понятия и т. д .) и изучать их логические,
семантические, информационно-теоретические и эпистемологические аспекты. Можно (В)
принять «генетическую» перспективу и сконцентрировать внимание на анализе системы
«производство-и -продукт» в целом, рассматривая ее как праксиологически-символическую
систему. В этом случае встает вопрос: «как растет научное знание?» Можно (С) стремиться
включить человека в картину науки; производители и потребители научного знания
рассматриваются в этом случае в перспективе «наука-в-обществе», в рамках которой исследуются
социологические, психологические, историографические, культурологические, политические и
иные аспекты науки. Можно (D) сконцентрировать внимание на системе, включающей науку,
общество и человека, и рассматривать ее как целостную систему, которая устанавливает свои
собственные цели и будучи «аксиотетической», может изменять эти цели. Наконец, можно (Е)
поставить вопрос, что означает, наука для человека, и попытаться оценить ее воздействие с
футурологической точки зрения» (Radnitzky G. Ways of Looking at Science: A Synoptic Study of
Contemporary Schools of «Metascience», — «General Systems», v. XIV, 1969, p. 187).

191
Отвергнув ряд наиболее радикальных требований логического позитивизма
(теорию значений, теорию эмпирической верификации, сведение философии
к логико-методологическому анализу языка науки и т. д .), «научные
реалисты» вместе с тем сохранили и попытались развить дальше ряд его
положений, в частности те, которые содержат «скрытые метафизические
предпосылки». Из неопозитивизма ими заимствуются и процедуры анализа
(хотя здесь они получают более широкое толкование), и лингвистическая
постановка философских проблем. Традиционные философские проблемы
«научные реалисты» переводят в сферу языка и формулируют как дилеммы
естественных и искусственных языков.
Известно, что с дилеммой искусственного и естественного языков
столкнулись уже основоположники неопозитивизма и предложили
диаметрально противоположные ее решения. Р . Карнап положил начало
лингвистическому монизму, суть которого состоит в том, что вся реальность
может быть выражена на языке науки. Л . Витгенштейн, как мы уже
отмечали, высказал две несовместимые точки зрения на эту проблему,
послужившие источником двух оппозиционных движений внутри
лингвистической философии. В «Логико-философском трактате» он ратовал
за то, что объектом анализа должен стать искусственный язык науки (логико-
математический анализ), в «Философских исследованиях» в качестве такого
объекта он выдвигал обыденный язык повседневного опыта
(феноменалистический язык). Вслед за Карнапом и Витгенштейном проблема
познавательной значимости научного языка и языка повседневного опыта
становится центральной практически во всех вариантах неопозитивистской
философии, приобретая тот или иной характер или оттенок в зависимости от
позиции рассматривающего эту проблему философа, от направления
развернувшихся философских споров.
В «научном реализме» эта проблема выступает в форме
дилеммы искусственного языка науки (ноуменального языка)
и естественного языка (языка феноменального). Эту дилемму «научные
реалисты» склонны решать в пользу ноуменального языка, полагая, что язык
науки (и прежде всего язык математической физики) следует признать
адекватным языком онтологии. Выступая с критикой тезиса онтологии
«научного реализма», Б. ван Фраассен — один из ведущих современных
западных специалистов по философии науки — следующим образом
изложил основной этот тезис: «картина мира, которую нам рисует наука,

192
является истинной, и сущности, постулированные ею — реально
существующими»289
.
В менее радикальной форме, соединяя реализм с некоторыми принципами
прагматизма и натурализма, этот тезис проводит в своих работах У. О. Куайн
(род. 1908). Куайн пришел к идеям «научного реализма» в процессе
пересмотра с прагматических позиций феноменалистических и
номиналистических установок логического позитивизма. В 1951 г. он
опубликовал статью «Две догмы эмпиризма»290
, которая послужила толчком
для появления мощной внутренней волны критики основополагающих идей
логического позитивизма. В этой статье он показал несостоятельность
эмпирических принципов, лежащих в основе логико-позитивистской
программы, и фактически снял «запрет» на онтологические вопросы. Еще
раньше он подчеркнул, что все фактуальные научные высказывания имеют
свои онтологические референты291
. Признавая неустранимость
онтологических проблем, Куайн в то же время подчеркивает, что их
осмысленная и непротиворечивая постановка возможна только при условии
применения к онтологическим высказываниям современных логических
методов. После устранения путаницы, возникающей при употреблении
единичных терминов (а это делается при помощи расселовской теории
дескрипций, методов квантификации и т. п .), можно недвусмысленно
говорить о принятой онтологии.
Понятие онтологии используется Куайном в двух аспектах. Этот термин
служит для обозначения экзистенциальных референтов научных
высказываний и научных символов, т. е . фиксирует то, что понятиям физики,
химии, биологии и т. д . соответствуют некоторые объективные факты.
Однако этот термин имеет и другой аспект, который существенно важен для
«научного реализма». Тезис о том, что понятиям науки соответствуют
онтологические референты, толкуется таким образом, что онтологический
характер по сути дела приписывается только научным понятиям. Так,
например, основной онтологический вопрос Куайн формулирует следующим
образом: «О реальности какого рода объектов можно говорить, исходя из
веры в данную теорию?» И ответ на него выглядит так: «быть — значит быть
значением переменной». «. ..Любая теория по существу признает те и только
289
Fraasen Bas van. To Save the Phenomena. — «The Journal of Philosophy», v. LXXIII, 1976, N 18, p.
623.
290
Quine W. V. 0 . Two Dogmas of Empiricism. — In: Qui-ne W. V. 0 . From a Logical Point of View.
Cambridge, 1961, p. 20 —46.
291
Quine W. V. О . On What There Is. — «The Review of Metaphysics», v. II, 1948, N 5.

193
те объекты, к которым должны иметь возможность относиться связанные
переменные для того, чтобы утверждения теории были истинными»292
.
Куайн толкует онтологию как своеобразную проекцию науки или как
некоторое теоретическое допущение, следующее из принятия той или иной
системы науки. Соответственно реальность в его понимании
отождествляется с «реальностью науки», или с языком, на котором наука
описывает действительность. «Наше принятие онтологии, — пишет он, — в
принципе аналогично нашему принятию научной теории, например, системы
физического знания: мы принимаем, в той мере, в какой мы разумны,
простейшую концептуальную схему, к которой могут быть приспособлены и
в которой могут быть организованы неупорядоченные фрагменты сырого
опыта»293
.
Аналогия онтологии и науки Куайна столь существенна, что возникает
естественное сомнение, а не совпадает ли то, что он называет «онтологией»,
с научной теорией? Если это так, то тогда введение термина «онтология»
является «умножением сущностей», противоречащим идеалу «простоты и
строгости» науки. Эти сомнения возникают в силу того, что концепция
Куайна, ставящая онтологическую приверженность в зависимость от
«нашего использования связанных переменных», не имеет четкого критерия
различения «онтологического» и научно-теоретического. В этой концепции
также не ясно, зачем следует постулировать существование особой
дисциплины — философии, если последняя представляет собой только
проекцию науки, аналогична науке, продолжает науку и т. д .
В одной из своих последних работ Куайн следующим образом определил
философию: «Философия, или то, что предстает передо мной под этим
названием, является продолжением науки. Это — крыло науки, где более
глубоко и в более широкой перспективе, чем где-либо еще, исследуется
научный метод. Это такое ее крыло, в котором более пристальное внимание
приобретают цели науки и получают особую оценку ее результаты»294
.
Можно ли, однако, считать такое понимание философии адекватным? Если
цели и критерии науки толкуются прагматически («осуществление
внутренних целей науки», «успешное продвижение исследования от одной
совокупности данных к другой» и т. д .), а под «научным методом понимается
метод логического анализа, тогда это не философия, а наука. Всякая же
попытка приписать философии функции и методы науки являет собой
рецидив натурфилософии. Короче говоря, несмотря на словесное признание
292
Quine W. V. 0 . From a Logical Point of View, p. 13 .
293
Qaine W. V. О . From a Logical Point of View, p. 16.
294
Qaine W. V. 0 . Philosophical Progress in Language Theory. — In: «Language, Belief and Metaphysics».
Ed. by H. E. Kiefer and M. K. Mumtz. N. Y., 1970, p. 3.

194
значимости «онтологии», Куайн не смог специфицировать предмет
онтологии, так же как он не смог, исходя их своей сциентистской позиции,
увидеть специфические, прежде всего мировоззренческие, функции
философии.
Как и классические неопозитивисты, Куайн абстрагируется от субъективной
стороны знания во всех ее смыслах: и в смысле «речетворчества», и в смысле
«производства» идеального содержания, и в смысле активной роли научной
деятельности как фактора, порождающего знания. Вот почему, несмотря на
узаконивание им «онтологии», последняя оказалась лишенной своего
мировоззренческого смысла и фактически выполняет в его познавательной
схеме функцию объективации и абсолютизации научного знания.
Тенденция к отождествлению онтологии с конкретными науками, а
реальности — с языком, на котором науки описывают действительность, в
той или иной форме свойственна всей постпозитивистской философии. Она
проявляется даже у тех мыслителей, которые видят «главную стратегию»
метафизики в создании «интегрированной картины человека-во-Вселенной».
Примером этого может служить концепция метафизики У. Селларса (род
1912). В решении проблемы человек-и -Вселенная, считает Селларс, в
философии XX в. произошел раскол, за которым скрывается «трагический
дуализм» двух антагонистических способов мышления, каждый из которых
претендует на создание полной картины человека-во-Вселенной. Один
способ мышления — научный (scientific), другой — наличный (manifest).
Научный способ рассматривает средства и методы науки вполне
достаточными для создания полной картины человека-во-Вселенной. Его
отличительной особенностью является использование «невоспринимаемых
сущностей и постулатов». Наличное изображение — это те понятийные
рамки, в которых человек воспринимает данный ему в ощущениях мир и
осознает себя как человека-в -мире. Это то самое концептуальное мышление,
которое функционирует в пределах эмпирической реальности. Многим
современным философам эти два изображения кажутся антагонистичными,
говорит Селларс, в действительности же они существуют в единстве. И это
обстоятельство требует, чтобы философское объяснение исходило из того,
что «Наличный и научные образы могут быть соединены без конфликтов в
едином синоптическом взгляде»295
.
По Селларсу, наличное изображение и теоретически и методологически
является первичным; то обстоятельство, что им пользовалась вся «вечная
философия», говорит о его жизненности. Однако в «субстанциальном» или
295
Sellars W. Science, Perception and Reality. London — New York, 1963, p. 34.

195
«онтологическом» смысле приоритет принадлежит научному изображению.
Именно оно должно выступать «мерой реально реального»296
.
Для Селларса теоретические постулаты и принципы науки суть конечные
«конституенты» мира. «Говоря как философ, я вполне готов признать, что
представления здравого смысла о пространственно-временном мире
физических объектов являются нереальными т. е . что таких объектов не
существует. То же самое можно высказать в менее парадоксальной
формулировке: в описании и объяснении мира наука суть мера всех вещей —
мера того, что наличествует в существовании, и того, чего в существовании
нет»297
.
Как и Куайн, Селларс полагает, что принятие той или иной научной теории
за истинную принуждает нас к определенным онтологическим выводам. Мы
защищаем научную теорию не в силу изначальных онтологических
убеждений, а, наоборот, убеждаясь при помощи принятых в науке процедур в
истинности данной научной теории,— тем самым мы обязаны приписать
постулатам, конструкциям и понятиям науки онтологический статус.
Возникает вопрос, каким же образом можно соединить в «синоптическом
взгляде» «наличный» и «научный» образы? Это можно сделать, считает
Селларс, если мы покажем психофизическое тождество наличного ощущения
с его нейрофизиологическим (т. е . выраженным на языке науки) дубликатом.
Например, образ стола, сложившийся в обычной жизни, и научный образ
стола можно привести в единство, ибо по существу речь идет о совмещении
«наличного ощущения» с определенными процессами деятельности мозга,
которые принципиально выразимы на языке науки298
. Такое понимание
совпадения «наличного» и «научного» изображений подрывает значимость
«наличного» изображения и превращает все вненаучные способы
изображения в мифологические.
В оппозиции «научного» и «наличного» способов изображения и мышления
нетрудно увидеть старое кантовское противопоставление ноуменального и
феноменального миров. Собственно и сам Селларс подчеркивает, что его
метафизические воззрения «по структуре являются в своей основе
кантианскими»299
. Однако Селларс считает необходимым внести поправку в
старую кантовскую позицию, диктуемую принципиально новым уровнем
современного научного знания. Кант был прав, когда относил науку его
времени — прежде всего ньютонианскую физику — к феноменальному
296
Ibid., p. 20, 96, 125.
297
Ibid., p. 173.
298
Этот ответ Селларса близок к идеям «научных материалистов». — См. § 3 главы V.
299
Sellars W. Essays in Philosophy and its History. Boston, 1974, p. 239 .

196
миру. Физика Ньютона не отличалась от здравого смысла в том отношении,
что пользовалась понятиями и представлениями, почерпнутыми из
чувственного опыта и проверяемого им. Научное изображение мира,
даваемое современной наукой — квантовой механикой, теорией
относительности и т. д ., — принципиально отличается от представлений
здравого смысла и пользуется «невоспринимаемыми» в обычном опыте
сущностями. Селларс убежден, что средства, и методы современной науки
являются тем языком, который способен выразить суть реальности или вещь-
в-себе, которую Кант вывел за пределы познавательных возможностей
человека. «Сегодня,— пишет он,— мы находимся в лучшем положении в
смысле различения между концептуальным каркасом, причиной коего
является природа, и свободно разработанным концептуальным каркасом, при
помощи которого мы сегодня бросаем вызов природе. И именно великая
объяснительная сила последнего дает нам возможность утверждать, что вещи
как они есть в себе, являются вещами, какими идеальная наука найдет их в
будущем»300
.
В свете таких метафизических воззрений основное содержание проблемы
человека сводится Селларсом к объяснению его психофизического единства,
его мыслящей природы. В наличном изображении, говорит Селларс, наше
представление о личности носит дуалистический характер. Ее мыслящая
природа не тождественна телесной, каузальные отношения последней не
распространяются на первую. Однако в научном изображении этот дуализм
снимается. В будущем, когда будет построена общая научная картина мира с
единой системой отсчета, «научное изображение человека окажется
изображением сложной физической системы»301
. «Мысли,— считает
Селларс,— являются нейрофизиологическими процессами, и эту идею нельзя
отбросить никаким доморощенным философствованием»302
.
Таким образом, конфликт научного и наличного изображений Селларс
разрешает в пользу первого. Однако окончательное решение этого конфликта
он отдает «Идеальной Науке будущего». Вместе с тем, до тех пор пока
Идеальная Наука не создаст общей картины мира, научное изображение
человека-во-Вселенной нуждается в обогащении другими формами
рассуждения, характерными, в частности, для наличного изображения. Это
обогащение Селларс мыслит следующим образом: «конструируя действия,
которые мы собираемся совершить, и уточняя обстоятельства, при которых
эти действия будут совершаться, мы должны прямо относить мир,
изображаемый научной теорией, к нашим целям, и делать его нашим миром,
300
Ibid., p. 240.
301
Sellars W. Science, Perception and Reality, p. 25.
302
Sellars W. Essays in Philosophy and its History, p. 178.

197
а не чуждым добавлением к той действительности, в которой мы живем»303
.
В другом месте он признает, что реконструкция категории личности в
терминах научного изображения «в принципе невозможна и эта
невозможность является логической»304
.
Итак, «трагическая дилемма» — наличное или научное изображение мира,
которую хотел преодолеть Селларс, осталась у него неразрешенной. Он не
смог совместить научный и наличный способы изображения. Реально
связанные в жизни, теоретически они оказались у него несовместимыми.
Естественно, что на такой гносеологической основе Селларсу не удалось
реализовать стратегическую цель метафизики — создания «ясной и
интегрированной картины человека-во-Вселенной».
«Научный реализм» Селларса имеет ряд принципиальных ограничений и
недостатков, из которых мы отметим два, по нашему мнению, наиболее
существенных.
Философская теория Селларса не разработала критерия различения подлинно
существующих объектов науки от тех, которые только постулируются
наукой, но в действительности не существуют. С этим же связано и
отождествление относительной истины о мире с абсолютной истиной. Иначе
говоря, «научный реализм» Селларса — это рецидив наивного реализма,
позиции, давно отброшенной в философии. Как совершенно верно
подчеркнул в уже цитировавшейся работе Б. ван Фраассен, утверждать, как
это делает У. Селларс, что «иметь веское основание для принятия теории
означает иметь веское основание для того, чтобы верить, что сущности,
которые она постулирует,— реальны», значит искажать гносеологические
цели науки. Верить в некоторую теорию —это значит верить в то, что одна
из ее моделей достаточно адекватно представляет мир; это ни в коей мере не
означает отождествления ее сущностей с ноуменами305
.
В связи с проводимым Селларсом противопоставлением «ненаблюдаемых
сущностей науки» — наблюдаемым объектам» духовного взаимодействия
человека с миром имеет смысл напомнить, что в решении проблемы
взаимоотношения науки и метафизики аргумент «наблюдаемых» и
«ненаблюдаемых» сущностей играл важную роль во всех формах
позитивизма. Однако в ходе эволюции его смысл существенно изменился. У
Конта, Маха, Дюгема противопоставление науки и метафизики основывалось
на том, что научные объяснения относились ими к наблюдаемым объектам, в
303
Sellars W. Science, Perception and Reality, p. 40.
304
Ibid., p. 38.
305
Frassen Bas van. To Save the Phenomena. — «The Journal of Philosophy», v. LXXIII, 1976, No 18, p.
623.

198
то время как метафизика, по их представлениям, оперирует
«сверхэмпирическими», трансцендентальными сущностями. Логические
позитивисты уже не связывали науку исключительно с наблюдаемыми,
объектами (в противном случае они должны были бы изгнать из физики
теорию относительности, квантовую механику и т. д .) . Однако они
продолжали настаивать на принципиальном отличии «ненаблюдаемых
объектов науки» от «метафизических сущностей», устремив свои главные
усилия на обоснование редукции «теоретических высказываний» к
«высказываниям наблюдения». Несостоятельность эмпирического критерия
верификации, показ теоретической нагруженности эмпирических данных и т.
д. подорвали этот традиционный аргумент позитивистов против метафизики.
Постпозитивизм, разновидностью которого является «научный реализм»,
делает следующий шаг: он отождествляет «ненаблюдаемые сущности науки»
с «онтологическими сущностями», а традиционно метафизическое
объяснение мира относит к феноменальному объяснению.
Нет сомнения, что картина природы, рисуемая современной наукой и прежде
всего физикой на языке «абстрактных объектов», составляет важнейшую
часть нашей общей картины мира. Однако это только часть такой картины.
Гуманитарные дисциплины фиксируют такие срезы и уровни бытия, прежде
всего человеческого бытия, которые не могут быть выражены при помощи
«абстрактных объектов» физики и математики (идея сведения
психологически-личностных проявлений человека к нейрофизиологическим
процессам, как мы покажем в следующем параграфе, является чисто
спекулятивной). Функция философии состоит, в частности, в том, чтобы
«вписать» создаваемые наукой, с одной стороны, и гуманитарными
дисциплинами — с другой, картины мира в общую картину мира306
. Только в
этом случае может быть рационально построена онтология — не путем
редукции одного типа объяснения к другому и не путем провозглашения
научного и философского изображения альтернативными и
взаимоисключающими, а на основе признания их органически связанными,
взаимодополняющими способами рационального постижения
действительности.
Такая онтологическая и интегрирующая функция реализуется в философии
диалектического материализма, где за исходный объяснительный принцип
берется не знание о мире как таковом и не субъект как таковой, а социально
обусловленная человеческая деятельность, понимаемая как единство
духовно-творческого и практически-целесообразного созидания. Этот
306
Как правильно подчеркнул В. С . Степин, «физическая картина мира через глобальную научную
картину мира и философию связана с культурой определенной эпохи» (Степин В. С . Становление
научной теории. Минск, 1976, с. 76).

199
исходный пункт дает возможность устранить разрыв между
«наблюдаемыми» и «ненаблюдаемыми» сущностями, между феноменами и
ноуменами. Конспектируя гегелевскую «Науку логики», В. И. Ленин
отметил: «Деятельность человека, составившего себе объективную картину
мира, изменяет внешнюю действительность, уничтожает ее определенность
(=меняет те или иные ее стороны, качества) и таким образом отнимает у нее
черты кажимости, внешности и ничтожности, делает ее само-в-себе и само-
для-себя сущей (=объективно истинной)»307
. Через деятельность человек
поднимается от явления к сущности; деятельность же связывает сущностное
и феноменальное объяснение мира.
§ 3. «НАУЧНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ» И ПРОБЛЕМА
ПСИХОФИЗИЧЕСКОГО ТОЖДЕСТВА
«Научный материализм» и физикалистский редукционизм
В 50—60 -х годах в англо-американской философии споры относительно
онтологии все больше концентрируются вокруг концепции
психофизического тождества, сформулированной рядом философов,
выступающих от имени материализма.
В истории философии интерес к проблеме психофизического тождества не
всегда был стабильным, тем не менее всякий раз, когда эта проблема
выдвигалась на первый план, она становилась предметом острых дискуссий.
Начиная с Нового времени, а еще точнее — с Декарта, разделившего мир на
две несводимые субстанции — физическую и духовную, предпринимались
многочисленные и разнонаправленные попытки преодолеть дуализм
физического и духовного и сформулировать монистическую концепцию,
объясняющую очевидный факт психофизического единства человека. Поиски
единства субстанций шли и по линии объективного идеализма, и по линии
субъективного идеализма, и по линии материализма.
Напомним, что выдвижение на первый план материалистических концепций
психофизического тождества всегда было связано с теми или иными
достижениями естественных наук, раскрывавшими материальные причины
духовного и психического поведения людей. В XVII и XVIII вв. это было
грандиозное по тем масштабам развитие механики и установление
определенных аналогий между механическим поведением объектов неживой
природы и человеческих объектов. В XIX в. проблема психофизического
тождества активно обсуждается в связи с открытиями биологии, физиологии
высшей нервной деятельности, органической химии, новых областей физики
и т. д ., проливающих свет на физиологические, химические и др. основы
высшей нервной деятельности. Мы помним также, что ориентирующиеся на
307
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 199.

200
новейшие достижения естествознания и материалистические по своей
направленности теории психофизического тождества не всегда были
последовательно материалистическими. Предложенные ими модели
редукции страдали механицизмом, а онтологические концепции нередко в
упрощенном виде представляли феномен психофизического единства.
Аналогичная ситуация сложилась в настоящее время. Огромные достижения
в физиологии, биофизике, поведенческих науках, химии, генетике,
кибернетике, раскрывающие существенно новые стороны объективных
оснований духовно-психической деятельности людей, стимулировали
внимание к проблеме психофизического взаимодействия. В различных
областях знания и культуры предпринимаются попытки объяснить феномен
человека при помощи категорий и аппарата естественнонаучных
дисциплин308
. При всей прогрессивности этого движения, оно не свободно от
определенных издержек прежде всего мировоззренческого порядка.
Из философских теорий, пытающихся истолковать новые
естественнонаучные открытия относительно физической и психической
природы человека и сделать из них философские и логические выводы,
широкую известность получил «научный материализм» (Дж. Дж. Смарт, Р.
Рорти, X. Патнэм, Д. Армстронг, П. Фейерабенд и Др.) . Сформулированная
как вызов дуализму и эпифеноменализму, супранатурализму и т. п ., эта
позиция исходит из того, что невозможно сформулировать достаточно
вескую с научной точки зрения и последовательную с точки зрения логики
аргументацию, опровергающую тезис о тождестве физического и духовного.
Особенностью «научного материализма» является то, что здесь
«окончательное» решение философских проблем материализма поставлено в
прямую и непосредственную зависимость от приложимости моделей
редукции, используемых в таких науках, как химия, физика и физиология,—
к психологии. «Определение того, может или не может материализм быть
истинным,— говорит один из авторов сборника «Материализм и проблема
духа и тела» Дж. Фодор,— зависит от понимания отношения между
психологическими и нейрологическими теориями, отношения, которое, по
мнению многих, составляет камень преткновения доктрины единой науки. В
частности, часто утверждается, что единство науки требует, чтобы наука,
используя модель редукции, имеющую место в отношениях между
физическими и химическими конструктами, доказала возможность
308
В психологии ярким примером попытки заменить традиционно личностную интерпретацию
человека механистической является концепция Б. Ф. Скиннера. В работах «Наука и человеческое
поведение» (1953), «По ту сторону свободы и достоинства» (1971) и др. он доказывает
возможность «расшифровки» сознания человека, моральных и других ценностей при помощи
аппарата точных наук.

201
«сведения» психологических теорий к нейрофизическим теориям. Обычно
это означает, что для каждого используемого в психологии теоретического
термина соответствует истинное утверждение, выражающее
психофизическое тождество, и что такие утверждения должны пониматься по
аналогии с утверждениями, где атом водорода отождествляется с
определенными конфигурациями субатомных частиц. Согласно этому
взгляду, нейрологические сущности являются денотатами психологических
терминов таким же образом, каким физические сущности — денотатами
химических терминов»309
.
Соответственно решающее значение для позиции «научных материалистов»
имеет определение статуса психического в системе естественнонаучных
явлений. Вопросы, по которым спорят современные материалисты, так или
иначе концентрируются вокруг проблем сходства и различия
психологических и физических описаний объекта, взаимоотношения
психологии и «точных дисциплин» и т. д . В предисловии к сборнику
«Материализм и проблема духа и тела» приводятся следующие дилеммы, над
которыми бьются «научные материалисты»: «Из того факта, что человек
описывается как в физических, так и психологических категориях,
правомерно ли делать вывод, что науки, скажем, такие, как физика и химия,
использующие только физические категории, не могут претендовать на
полное описание человеческих существ? Можно ли сказать, что психология,
понимаемая как объяснение психологического поведения объектов, является
совершенно иным, по сравнению с физикой или химией, типом науки?
Ограничивает ли, например, использование психологических описаний в
науке то, что может быть выполнено при помощи самой этой науки, или,
возможно, это использование воздействует на природу ее методологии?
Должно ли полное описание человека обязательно содержать
психологические термины? А если это так, не означает ли это, что наука
может получить единый фундамент только ценой неудачи отыскания
адекватного объяснения человеческому поведению?»310
.
«Научные материалисты» склонны решать эти дилеммы однозначно. Они
полагают, что все более убыстряющийся прогресс нейрофизиологии,
биофизики, биохимии и т. д ., а вместе с ним все более увеличивающиеся
объяснительные возможности этих наук делают весьма вероятным
изображение психического поведения исключительно при помощи категории
и теоретического аппарата физики, химии, математики и т. д .
309
Fodor J. Materialism. — In: Materialism and the Mind-Body Problem. Ed. by D. Rosenthal. Englewood
Cliffs (N. J.) 1971, p. 128 .
310
Materialism and the Mind-Body Problem, p. 1 —2 .

202
Достижения естественных наук в раскрытии материальных оснований
психической деятельности не были единственными стимулами, а наука
единственным источником для возникновения «научного материализма».
Будучи философской теорией, «научный материализм» имеет свои
философские идейные источники. Он возник на базе давних и глубоких
традиций американской мысли, в первую очередь традиций эмпиризма и
натурализма, и развивался в русле того движения американской мысли,
которое было начато Джемсом, затем было продолжено реалистами,
натуралистами, и которое отмечено стремлением к «развенчанию»
духовного, к нивелировке духовного и физического. У многих американских
философов, испытавших влияние натурализма Спенсера, вульгарного
материализма Бюхнера и Молешотта, бихевиористской психологии, можно
найти тенденции к вульгарно-материалистическому решению
психофизической проблемы, к редукции духовного к физическому.
Но непосредственным идейным предшественником и главным
вдохновителем современного «научного материализма» является логический
позитивизм. Развивавшиеся логическим позитивизмом идеи физикализма,
редукционизма, выдвинутая ими идея «единой науки», так же, как и
свойственная им лингвистическая постановка философских вопросов,
определили как форму постановки психофизической проблемы в «научном
материализме», так и направление ее решения.
Стратегический замысел «научных материалистов» состоит в том, чтобы при
помощи редукции психического к физическому осуществить следующие
задачи: преодолеть дуализм и снять традиционную проблему об отношении
мышления и бытия, сформулировать монистический принцип, могущий стать
онтологическим фундаментом для идеи «единой науки» и, наконец, доказать,
что наука, а не философия, является носителем онтологически адекватного
знания.
Еще во времена расцвета логического позитивизма вопрос о статусе
психологии, о логико-семантической структуре психологических и
физических высказываний являлись предметом ожесточенных споров.
Острота этих споров была вызвана двумя обстоятельствами: стремлением
преодолеть психологизм и субъективный идеализм в толковании
«чувственных данных» классическим эмпиризмом, а также стремлением
поддержать и обосновать идею «единой науки», выдвинутую не только в
качестве руководящего лозунга этого направления, но и конечной цели
построения научного знания.
Проблема была сформулирована в виде следующей альтернативы: можно ли
перевести психологические высказывания на физикалистский язык или

203
следует признать эти высказывания принципиально несводимыми? Р.
Карнап, К. Гемпель, фон Нейрат заняли позицию радикального
редукционизма (или «трансляционизма»). Такая позиция была тесно связана
с доктриной физикализма и с характерным для неопозитивизма пониманием
науки. Согласно этой позиции, науки различаются тем, что применяют
различные языки. Психологии, например, отличается от других наук
использованием при описании своих объектов специфических для нее
категорий и выражений. Но по логике и синтаксису язык психологии
принципиально не отличается от языков других наук. Способ различения
наук по языку делает логически возможным перевод всех наук на один
общий язык. Таким должен стать язык физики — наиболее совершенный и
поддающийся математической обработке. Поясняя суть физикализма, Карнап
писал, что его основная идея состоит в том, что «физикалистский язык
является универсальным языком науки, иначе говоря, любой язык любого
подразделения науки может в целом быть переведен на физикалистский
язык»311
.
Суть физикалистского редукционизма состояла не просто в том, что язык
одних естественнонаучных дисциплин может быть «транслирован» на язык
других, а в том, что язык всяких дисциплин, в том числе и тех, которые
занимаются исследованием психического, может быть переведен на
физикалистский язык, а тот чаще всего отождествлялся с языком
математической физики. «Все осмысленные психологические утверждения,
т. е . в принципе верифицируемые, — утверждал, например, К. Гемпель—
можно перевести в предложения, в которых отсутствуют категории
психологии и содержатся только категории физики. Соответственно,
предложения психологии суть физикалистские предложения, а психология
представляет собой составную часть физики»312
.
Логико-позитивистская концепция физикализма была возведена на
верификационном критерии значения и в конечном итоге зависела от его
обоснования. Крушение концепции верификации повлекло за собой
крушение логико-позитивистского физикализма, а также построенной на ней
концепции «единой науки». Однако идеи физикализма, методология
редукционизма, идеи «единой науки» отнюдь не исчезают из арсенала
сциентистски настроенных философов. Они модифицируются, получают
новое истолкование и новое применение. Делаются попытки подвести под
эти идеи новые данные современной науки. Именно с такой модификацией
311
Camay R. The Logical Syntax of Language. N. Y ., 1937, p. 320.
312
Hempel С. The Logical Analysis of Psychology. — In: Readings in Philosophical Analysis. Ed. by H. Feigl
and W. Sellars. N. Y ., 1949, p. 37».

204
ряда идей логического позитивизма мы и встречаемся в так называемом
«научном материализме»313
.
Теории тождества физического и психического
Центральным и принципиальным положением «научного материализма»
является тезис о тождестве психического и физического. Отличие данного
тезиса «научных материалистов» от аналогичного «классического»
вульгарного материализма Бюхнера и Молешотта или от аргументов в пользу
«идентичности» мысли и деятельности мозга современных
«физиологических материалистов»314 состоит прежде всего в
лингвистической постановке вопроса. «Научные материалисты» утверждают,
что современная наука свидетельствует в пользу того, что объекты,
процессы, состояния, которые традиционно описывались на языке
психологии при помощи «менталистских» категорий типа: «видеть»,
«слышать», «желать», «намереваться», «осознавать», «размышлять» и т. п.,
целесообразнее описывать на языке физики как физические объекты,
процессы, состояния. В этом смысле можно сказать, что человек (а также
другие живые существа, имеющие психику) есть не что иное, как физическое
тело, хотя и весьма сложного типа. А его мысли, желания, восприятия и т. д .
тождественны с состоянием его тела, или еще точнее — с состоянием
некоторых его частей, таких, как мозг и нервная система.
Очевидно, что постановка и решение проблемы тождества во многом зависят
от толкования понятия тождества, от тощ содержания, которое «научные
материалисты» вкладывают в термин «тождественное».
Различные философы, именующие себя «научными материалистами», дают
различное толкование понятию «психофизического тождества» и эти
толкования определяют водоразделы внутри этого течения315
. Обратимся к
рассмотрению некоторых из них.
313
Следует, поэтому, признать неверными утверждения, которые еще сравнительно недавно
делались как в нашей, так и зарубежной литературе, а именно, что с кризисом логико-
позитивистской теории верификации идеи единой науки, физикализма и др. были окончательно
отброшены пропозитивистски настроенными философами.
314
Гипотезы о буквальном тождестве духовных и физических явлений, говорит П. Фейерабенд,
обычно выдвигаются «физиологически настроенными мыслителями, которые хотят быть
эмпириками. Будучи физиологически настроенными, они стремятся утверждать материальный
характер духовных процессов Будучи эмпириками, они желают, чтобы их утверждение было бы
проверяемым высказыванием о духовных процессах». Но, замечает он, эта гипотеза не
выдерживает критики, ибо «она заменяет дуализм событий дуализмом характеристик»
(Feyerabend P. К . Mental Events and the Brain. — In: Materialism and the Mind-Body Problem, p. 172).
315
В зависимости от интерпретации тождества «научный материализм» подразделяется на
несколько видов — «теоретический», «функциональный», «элиминирующий» и др. В контексте
нашей работы нам нет необходимости дифференцировать их, нам важно выделить общие
принципиальные установки этого течения.

205
Общие контуры позиции, которая впоследствии получила название
«научного материализма» (или «нового материализма»), можно встретить
уже в ранних работах Г. Фейгля (род. 1902). Как и Р. Карнап, Г. Фейгль
считал физикалистский язык наиболее адекватным для раскрытия структуры
науки (хотя и не считал его единственным, полагая, что в гносеологическом
отношении феноменальный язык является основным).
Фейгль не утверждает, что тезис о тождестве физического и психического
предполагает логическое или эмпирическое тождество духа и тела. Этот
вопрос должен решаться наукой, а не философией. Однако, считает он,
поскольку научный прогресс идет в сторону установления такого
параллелизма, философски имеет смысл опровергнуть гипотезу о
существовании духовных сущностей, которые в науке играют роль
«номологических бездельников» (nomological idlers), и соответственно
признать, что референты психических терминов могут быть отождествлены с
референтами физических терминов. «Сырые ощущения непосредственного
опыта в том их виде, в каком мы их «имеем», — пишет он, — эмпирически
отождествимы с референтами определенных понятий теории поведения, а
эти последние, в свою очередь... эмпирически отождествимы с референтами
некоторых нейрофизиологических понятий»316
.
Если согласиться с Фейглем, что референты наших ощущений отождествимы
с референтами нейрофизиологических структур, тогда логично
предположить, что имеет смысл заменить язык ощущений (как
подверженный ошибкам, относящийся к «видимости» и т. д .) научным
языком, описывающим нейрофизиологические структуры на современном
уровне научного знания. (Именно такого рода выводы сделали более
радикально настроенные «научные материалисты»). Однако Фейгль
воздержался от такого предположения. «Тезис о тождестве утверждает, что
состояния прямого опыта, которые сознательные человеческие существа
«переживают», тождественны... явлениям нервных процессов в этих
организмах... То, что имеет место в опыте и, в случае человеческих существ,
познаваемо благодаря узнаванию, тождественно с объектами познания,
данными по описанию, первоначально выдвигаемого молярной
бихевиористской теорией, а последняя, в свою очередь, тождественна тому,
что описывает нейрофизиологическая наука»317
. Иначе говоря, Фейгль хочет
сказать, что существуют два различных вида познания — познание через
осознание своих собственных ощущений и познание через дескриптивное
описание. Оба эти вида познания различаются между собой как по источнику
316
Feigl H. The «Mental» and the «Physical». — In: Minnesota Studies in the Philosophy of Science, v. II.
Minneapolis, 1958, p. 445 .
317
Feigl H. The «Mental» and the «Physical», p. 446 .

206
получения информации, так и по языку, способу верификации и т. д . Но в то
же время оба этих вида законны, они в равной мере относятся к тому, что
«есть».
Фейгль полагал, что такая формулировка тезиса о тождестве (мы имеем два
вида знания об одной и той же вещи) снимает традиционную
онтологическую постановку психофизической проблемы и ликвидирует
традиционный дуализм. Однако это далеко не так. Вместо онтологического
дуализма двух типов реальностей — физической и духовной — он вводит
гносеологический дуализм двух несводимых и различных типов познания.
Но тогда снова возникает вопрос, а чем объяснить их несводимость? И
оказывается, что причина этой несводимости коренится в самом объекте, т. е .
носит онтологический характер. Иначе говоря, Фейгль возвратился к
традиционной постановке психофизической проблемы.
Дж. Дж. Смарт представил иное понимание тождества. Он толкует его как
прямое тождество. В нашумевшей статье «Ощущения и процессы мозга» он
выдвинул тезис о том, что «ощущения являются процессами мозга». В
понятие «тождества», писал он, вкладывается смысл, присущий
высказываниям типа: «семь тождественно наименьшему нечетному числу,
больше пяти» или «стоящий перед нами генерал является тем же самым
человеком, который, будучи мальчиком, украл яблоко»318
. Противопоставляя
свой тезис логико-позитивистскому пониманию редукции, Смарт
подчеркивает, что этот тезис не утверждает, что высказывания об ощущениях
могут быть транслированы в высказывания о процессах мозга. Точно так же
он не означает, что логика высказываний об ощущениях та же самая, что и
логика высказываний о процессах мозга. Все, что он констатирует, это: в той
мере, в какой высказывание об ощущениях является отчетом о чем-то, это
«что-то» фактически есть процесс мозга. Помимо и вне процессов мозга
ощущения ничто. Точно так же, например, «нации являются ничем «помимо
и вне» граждан, но это не мешает тому, что логика высказываний о нации
может быть весьма отличной от логики высказываний о гражданах, так же
как это не подтверждает возможности трансляции высказываний о нации в
высказывания о гражданах»319
.
Согласно Смарту, такое толкование тождества снимает
эпифеноменалистическую постановку вопроса о природе психического, так
же как и характерное для феноменалистского направления толкование
ощущений и чувств как чего-то «несводимо психического», и открывает
простор для монистически-материалистического толкования разнородных
318
Smart J. J. С . Sensations and Brain Processes. — In: Materialism and the Mind-Body Problem, p. 57.
319
Ibid., p. 56-57 .

207
явлений. Аналогичную позицию занимает Д. Армстронг. Он расширяет тезис
о тождестве, сформулированный Смартом, предлагая довести его до
утверждения тождества всех духовных состояний с состояниями мозга320
.
Против концепции «прямого тождества» был выдвинут ряд возражений,
наиболее существенные из которых — формально-логического порядка.
Указывалось, что предложенное Смартом толкование тождества
психического и физического противоречит формально-логическому закону
тождества. В формальной логике закон тождества означает, что
если а тождественно b, то все, что истинно об а, истинно и о b. Иначе говоря,
любые утверждение тождества является тривиально истинным
высказыванием, не несущим информации. Если же утверждать,
что а тождественно b, и вместе с тем все истинное об а не обязательно
совпадает с истинным о b, тогда это будет информативное высказывание, но
в этом случае нарушается закон тождества.
По мнению Дж. Корнмэна, например, в теории тождества допущены
серьезные логические ошибки (предикаты одной логической категории
приписываются другой логической категории), поэтому высказывания,
утверждающие тождество, следует признать некорректными321
.
И Корнмэн и другие критики «научного материализма», увидевшие в теории
тождества нарушение законов формальной логики, на наш взгляд,
совершенно правы. Либо следует признать, что все предикаты, относящиеся
к психическому, относятся и к физическому (и наоборот), либо следует
допустить, что члены уравнения обладают некоторыми специфическими
признаками, но тогда происходит явное нарушение тождества. Но тогда
вместо онтологического дуализма физического и психического появляется
дуализм «признаков». Очевидно, что расшифровка этих «признаков»
приведет снова к онтологическому дуализму.
Концепцией, пытающейся преодолеть логические противоречия,
заключенные в тезисе Дж. Дж. Смарта о «прямом тождестве», является
теория «элимичативного материализма» Ричарда Рорти. Р . Рорти предлагает
толковать тождество как вид отношения, между сущностями существования
и сущностями несуществования. Это такой вид отношения, который имеет
место между выражением «количество теплородных флюидов» и
выражением «означает кинетическая энергия молекул». «В данном случае,—
говорит Рорти,— очевиден смысл понятия «то же самое»: то, что раньше
называлось «количеством теплородного флюида», есть то же самое, что
сегодня называется кинетической энергией молекул. Но такое тождество,—
320
Armstrong D. A Materialist Theory of Mind. London, 1968.
321
Cornmаn J. The Identity of Mind and Body. — In: Materialism and the Mind-Body Problem, p. 77 .

208
подчеркивает он,— не дает оснований для утверждения, что все
характеристики, истинно приписываемые в одном случае, должны быть
осмысленно приписываемы в другом случае»322
.
В более «слабых» или, как их называют на Западе, «скептических вариантах
материализма» (например, в «функционалистских» концепциях Дж. Федора,
X. Патнэма и др.) объяснение духовных состояний, психологическое
описание человека признается эквивалентным функциональным описаниям
непсихологических состояний, при том условии, что мышление, ощущения и
другие духовные процессы должны определяться в категориях их каузальных
связей с физическим. Дж. Фодор, один из представителей
«функционализма», убежден, что приемлемая форма материализма должна
основываться на квалификации психологических состояний в соответствии с
их функциональной эквивалентностью физическим состояниям, а не на
основе прямого тождества. Необходимым условием для обоснования такого
рода материализма должно быть уяснение отношения между
психологическими теориями, описывающими психическое в терминах
функционализма, и теориями о телесных состояниях, описываемых
физиологически. Однако, как признает Фодор, возможность осуществления
этого условия представляется весьма сомнительной, ибо понятие
«функциональной эквивалентности» не менее смутно и неопределенно, чем
понятие «прямого тождества»323
.
Как уже отмечалось выше, главным признаком принадлежности к
материализму представители этого течения считали признание тождества
физического и психического. Такое определение материализма вызывает
возражение. Из признания тождества физического и психического отнюдь не
следуют материалистические выводы. В истории философии тождество
толковалось и материалистически, и идеалистически, и в духе «нейтрального
монизма». Одно дело утверждать, что предложения, выражающие ощущения,
и предложения, выражающие процессы мозга, тождественны, и совершенно
другое — решать основной вопрос философии.
Фундаментальным признаком, или решающим критерием, по которому
оценивается решение психофизической проблемы, является не признание
тождества или различия категорий физического и психического, а
определение характера этого тождества. И именно по этому признаку мы
можем судить о содержании и смысле философской позиции того или иного
ученого. В «Материализме и эмпириокритицизме» В. И. Ленин убедительно
показал это.
322
Rorty R. Mind-Body Identity, Privacy and Categories. — In: Materialism and the Mind-Body Problem,
p. 176.
323
Fodor J. Materialism. — In: Materialism and the Mind-Body Problem, p. 149.

209
Правда, приверженцы «научного материализма» считают для себя важным
дать правильное определение физического. Делают они это прежде всего для
того, чтобы размежеваться с «классическим материализмом» XVIII и XIX вв.
(о диалектическом материализме они просто умалчивают, делая вид, что
такового не существует). В то время как «классические материалисты»
отождествляли материю с физическим представлением о ней, современные
«научные материалисты» предлагают иную версию. Они прекрасно
представляют, что развитие науки является непрерывным прогрессирующим
процессом и всякая констатация конечных элементов и законов физического
таит в себе опасность быть опровергнутой следующим шагом науки.
Поэтому вопрос о сущности физического и его законов они оставляют на
долю науки. Но вместе с этим отбрасывается и задача определения понятия
материи, считается вполне достаточным дать общую характеристику
физического, как того, что можно определить только в зависимости от
развития науки. Физическое, писал в уже упоминавшейся выше статье
Фейгль, «может быть определено как вид объектов или процессов, которые
могут быть описаны (а возможно, объяснены и предсказаны) в понятиях
языка с интерсубъективной наблюдательной базой. В нашей разновидности
мира -этот язык или концептуальная система характеризуются
пространственно-временной-каузальной структурой»324
. Иначе говоря,
«научный материалист», или физикалист, ставит определение физического в
зависимость от его изображения на языке науки, прежде всего на языке
физики.
У других представителей этого течения понятие «физического» и
«материального» еще более расплывчато и противоречиво. Как правильно
отметил Д. И. Дубровский, для «научных материалистов» характерно
смешение научного и философского понимания физического. Они
используют термин «физическое» то в философском, то в специально-
научном смысле, а чаще всего в некоем плохо определенном значении,
сочетающем то и другое325
.
При всех неопределенностях в толковании «физического» и «материального»
для всего течения «научного материализма» свойственна тенденция к
отождествлению реальности с физическим, а физического — с языком
физической науки. Иначе говоря, «научный материализм» смыкается с
«научным реализмом».
Зарубежные критики нередко усматривают в онтологических конструкциях
«научного материализма», «научного реализма» старые кантовские мотивы.
324
Feigl H. The «Mental» and the «Physical», p 421.
325
Дубровский Д. И. «Научный материализм» и психофизиологическая проблема. —
«Философские науки», 1977, No 2, с. 53 .

210
Они правы в том отношении, что в этих конструкциях очевидна
гносеологизация онтологии, подмена анализа объекта познания анализом
средств познания, в данном случае объяснительных возможностей
различного типа языков — научного, философского, обыденного. Еще ближе
аналогия с Платоном. Точно так же, как Платон, подвергнув сомнению мир
телесного, кажущегося, высказался за то, чтобы признать «реально
реальным» мир идей, современные «научные материалисты», подвергнув
сомнению правомерность употребления термина «реально реальное» по
отношению к нашему повседневному миру, отраженному в ощущениях и
понятиях, полагают, что его можно относить только к миру, изображаемому
на языке науки. Разница, как мы видим, только в критериях «реально
реального».
Если признать, как это утверждают «научные материалисты», что духовное
сводится к нейрофизиологическим процессам, а сами эти процессы
изображаются на языке точных наук, то возникает вопрос об объяснении
творческого характера мышления, целеполагающей деятельности человека,
субъективном и личностном, природе ценностей и т. п . Как объяснить
феномен человека, послуживший источником многочисленных
идеалистических, дуалистических и материалистических теорий,
развивавших идею специфичности человека, отличая нравственной,
целеполагающей, социальной деятельности его, от жизнедеятельности
животного?
Такую постановку проблемы «научные материалисты» объявляют
устаревшей. Всем им присуще бездоказательное убеждение, что, как только
будет доказано, что «сырые чувства» тождественны процессам мозга, все
остальные проблемы снимаются сами собой. Дж. Дж. Смарт полагает,
например, что наука с каждым годом приводит все новые доказательства в
пользу того, что человек является не чем иным, как психофизическим
механизмом, и что «в один прекрасный день само поведение людей будет
объяснено в механических терминах. По-видимому, в той мере, в какой это
относится к науке, в мире не существует ничего иного, кроме все более
увеличивающегося числа сложных комплексов физических частиц»326
.
Отсюда, считает он, вполне резонно можно сделать вывод, что вся
реальность представляет собой не что иное, как совокупность протонов,
электронов и т. д ., и единственно реальными законами являются законы
физики и химии.
Правда, Смарт оговаривает, что существующий уровень науки и
существующее несовершенство научного языка еще не дают возможности
326
Smart J. J. С . Sensations and Brain Processes, p. 200 .

211
перейти к описанию чувств и мыслей человека исключительно на «языке
электронов». «Пока теория мозгового процесса не будет существенно
улучшена и широко принята, не может быть критерия для того, чтобы
сказать, что «Смит имеет такой-то и такой-то опыт», кроме собственного
интроспективного отчета Смита»327
. Однако будущее принадлежит «языку
электронов».
Р. Рорти также убежден, что все личностное можно изобразить на точном
языке науки. Для обоснования этого убеждения он сводит проблему
субъективно-личностного к проблеме «приватности» (privacy) и
формулирует антиномию «приватности» и «публичности». При этом
решение антиномии «приватности и публичности» ставится в прямую связь с
соотношением «терминов наблюдения» и «терминов ненаблюдения», т. е .
отношением описаний непосредственных чувств и описаний, даваемых на
языке науки.
Рорти полагает, что после того как Витгенштейн показал, что «осознание» не
может являться первичной деятельностью по отношению к языку, различие
между терминами «наблюдения» и терминами «ненаблюдения» следует
рассматривать в зависимости от лингвистической практики. «Я думаю, —
пишет он, — что признание этой относительности есть первый необходимый
шаг к правильному пониманию претензий теории тождества»328
. Иначе
говоря, Рорти хочет сказать, что сами понятия личностного, неповторимого,
субъективного, социального и т. д . относятся не к специфическим феноменам
реальности, а представляют собой условные термины, введенные в обиход
нашей лингвистической практикой.
Позиция Рорти обходит указанные выше и кардинальные для всякой
философии вопросы, но отнюдь не снимает их, и тем более,— не разрешает
их. Можно, конечно, свести «сырые чувства» к процессам мозга, но это мало
что дает для объяснения проблемы человека, идеальных форм отражения
результатов его духовного творчества, выступающих в форме искусства,
морали, философии и т. д . Такого рода реальности,— а они не менее
реальны, чем нейрофизиологические процессы мозга,— требуют иного
объяснения. Совершенно прав поэтому Д. И. Дубровский, когда он пишет,
что «в концепции «научного материализма» нет места для категорий
идеального, которая ни в коей мере не является чужеродным телом в системе
материалистического монизма, позволяя вместе с тем адекватно выразить
специфику духовных явлений, их место и функцию в жизни человека и
327
Ibid., p. 63.
328
Rorty R. Mind-Body Identity, Privacy and Categories, p. 188 .

212
общества, преодолеть сугубо натуралистическую трактовку психического,
узкое сциентистское понимание природы человеческого духа»329
.
Проблема «онтологически адекватного языка»
Философская направленность концепции тождества психического и
физического и основанное на ней отрицание проблемы человека не будут
ясны, если мы не обратимся к еще одному важному утверждению «научного
материализма» — тезису об «элиминации» обычного языка и замещении его
языком науки. Анализ этого тезиса проливает свет на идеалистические
культурологические принципы «научного материализма», играющие, на наш
взгляд, не последнюю роль в гносеологически-онтологических построениях
этого философского течения.
Выше уже говорилось, что, выдвинув тезис о тождестве психического и
физического, «научные материалисты» начали полемику не только с
эпифеноменалистами, но и с рядом последователей Витгенштейна,
развивающих теорию «несводимого плюрализма языков». Согласно
философам обыденного языка, реальность представляет собой совокупность
лингвистических систем, формируемых определенными формами культуры и
устанавливающих свои собственные объяснительные категории. Поэтому
задача философа состоит в применении семантических и синтаксических
правил для определения функций терминов в данной системе и
прагматических правил для определения действенности или недейственности
системы в пределах правил данного языка.
Таким образом, философы лингвистического анализа останавливаются на
констатации качественных различий языков различных форм культуры и
отрицают возможность нахождения между этими языками какой-либо
законосообразной связи.
«Научные материалисты» высказываются за единый язык науки, точнее — за
принципиальную сводимость всех языков к языку науки. В наиболее
радикальной форме это выражено в «элиминативном материализме» —
позиции, защищаемой Р. Рорти и П. Фейерабендом. Содержание тезиса об
«элиминации» или «исчезновении» и «замещении» языков можно выразить в
двух основных пунктах.
1. При описании психического нейрофизиологический язык следует считать
более адекватным, чем все другие языки, использующие «менталистские»
категории. В более общей форме это означает, что среди альтернативных и
329
Дубровский Д. И. «Научный материализм» и психофизиологическая проблема. —
«Философские науки», 1975, No 6, с. 64 .

213
конкурирующих языков современной культуры онтологически адекватный
язык — это язык науки.
2. С увеличением объяснительной способности науки традиционный
«менталистский» язык, следовательно, и все другие языки, использующие
«менталистские» категории — языки искусства, литературы и т.
д., становятся анахроничными (сродни языку «нечистых сил») и обречены
на «исчезновение» и «замещение» научным языком.
Для иллюстрации приведем рассуждение Р. Рорти по поводу разумности
предположения о «замещении» языка ощущений нейрофизиологическим
языком. «Теоретик тождества утверждает, что для будущего прогресса
психофизиологии ощущения могут оказаться тем же, чем были демоны для
науки Нового времени»330
. Точно так же, как мы сейчас отрицаем
существование демонов, наука будущего будет отрицать феномен ощущения.
В таком же примерно духе, хотя и не ставя знака равенства между
«менталистским» языком и языком «нечистых сил», рассуждает и П.
Фейерабенд: традиционные способы выражения наших ощущений, чувств и
т. д . можно рассматривать и квалифицировать как теории, но весьма
примитивные, которые по мере прогресса науки будут вытесняться все более
развитыми и совершенными теориями и менталистский язык будет
замещаться нейрофизиологическим языком331
.
При кажущейся согласованности тезиса об «элиминации» с тенденциями
современной научно-ориентированной культуры его тем не менее следует
признать необоснованным и некритическим допущением. Неоспоримый факт
увеличения удельного веса и общественной значимости естественнонаучного
и математического знания отнюдь не является свидетельством того, что
другие формы культуры (или другие языки) теряют свои функции
объективного изображения действительности. Многообразные проявления
человека, а они не сводятся только к «сырым чувствам», носят гораздо более
сложный, социальный, характер и более адекватно описываются на
специфических языках различных форм культуры, нежели на языке
нейрофизиологии. Например, при описании человека, испытывающего
чувство прекрасного, справедливого и т. п ., язык нейрофизиологии не может
отразить особенность именно эстетического и нравственного переживания,
описать природу отношения человека к эстетическим, нравственным и
другим объектам. Изображенный на нейрофизиологическом языке, а в
конечном счете на языке математики, мир потеряет для человека все свои
330
Rorty R. Mind-Body Identity, Privacy and Categories, p. 179 — 180.
331
Feyerabend P. К . Materialism and the Mind-Body Problem. — «The Review of Metaphysics», 1963, N
17, p. 49—67 .

214
краски и качественное многообразие. Для понимания и оценки
мировоззренческого смысла «научного материализма» важно иметь в виду,
что сциентизм данного философского направления имеет свои особенности,
главная из которых — это сочетание сциентизма с культур-релятивизмом.
Фетишизация науки в той форме, в какой она была свойственна научно-
ориентированным философиям Нового времени или неопозитивизму, — в
форме абсолютизации гносеологических возможностей науки — многим
представителям данного направления кажется «наивной». Согласно
«элиминативному материализму», например, науке отдается предпочтение, а
научная картина мира, или научные сущности, онтологизируются не в силу
познавательных достоинств этого типа знания — объективности научных
истин, необходимости законов науки и т. д ., а, во-первых, в силу ее
доминантного положения в западном типе культуры и в силу ее высокого
социального статуса, во-вторых, в силу того, что наука, как способ
объяснения, в большей мере соответствует принципам «бережливости и
простоты», «экономности и удобства» изображения, и в большей мере
обладает возможностями описания всей действительности на одном и том же
языке.
«Научные материалисты» берут «как факт», что в системе языков нашей
культуры приоритет принадлежит научному языку и последний проявляет
«экстремистские» наклонности, навязывая свои категории, правила и
технический аппарат другим языкам. Но само это замещение определяется не
гносеологическими совершенствами научного языка, а социальной
практикой, в которой он функционирует. В другом типе культуры все может
быть наоборот. «Материалист предсказывает,— пишет Рорти,— что
нейрофизиологический язык одержит победу. Его предсказание может
оказаться верным, но это произойдет не в силу особых специфических
свойств этого языка, определяемых тем, что он возник в теоретической
науке. Можно вообразить, что в иной культурной среде
нейрофизиологический. язык будет обычным языком повседневной жизни, а
«менталистский» язык — «научной альтернативой»332
. В другом месте,
подчеркивая релятивизацию понятия истины в постпозитивистских
течениях, последовавшую за крушением «абсолютов» эмпиризма, Рорти еще
более определенно утверждал, что принятие того или иного высказывания за
истинное является «не следствием особого отношения между познающим и
некоторым объектом, к которому относится это высказывание, а способом,
332
Rorty R. In Defence of Eliminative Materialism. — In: Materialism and the Mind-Body Problem, p.
230.

215
каким это высказывание соответствует языку данной культуры, и
обстоятельствам использования его в данное время»333
.
В начале данной главы мы уже говорили о том, что Рорти оценивает
нынешний поворот постпозитивистов к онтологии, метафизике как
принципиально новый этап в развитии философского знания. Он полагает,
что современные мотивы для осуществления онтологии и нынешние
критерии для конструирования истинной онтологии являются совершенно
иными, чем когда-то334
. Однако это далеко не так. Структура и мотивы
прежних — и, нужно сказать, устаревших — форм онтологии присутствуют
и в «научном материализме».
Во всех аргументах «научных материалистов», направленных на
«элиминацию» духовного, сведение психического к физическому, можно
обнаружить варианты одного и того же мотива — мотива упрощения теории,
сведения действительности к чему-то однородному, редукции
многообразных форм изображения к однотипному изображению. У Смарта
—
это «бритва Оккама», у Фейгля — освобождение теории от
«номологических бездельников», у Патнэма — возможность выведения
психического поведения из физического и возможность предсказания
психического поведения и т. п. «Научные материалисты» полагают, что
объяснение психического из физического может явиться той реальной
основой, на которой станет возможной реализация выдвинутой логическими
позитивистами, но недостаточно ими аргументированной, идеи о «единой
науке».
Нетрудно усмотреть за идеей о будущем торжестве «единого языка науки»
или «единой науки» извечное стремление философов-метафизиков свести
многообразие мира к единству, установить тождество мышления и
физического мира, нарисовать «простую и элегантную» картину бытия с
едиными законами, единым языком, где все имело бы строгую систему
соподчиняющихся уровней. высшие уровни не только сводились бы к
низшим, но и выводились бы из них.
Когда-то философы пытались рисовать такую картину на языке сущностей,
противопоставляя сущностное — кажимости, явлению, феноменальному.
«Научные материалисты» формально отказываются от языка сущности и
явления. Однако это только формально. Не требуется большого труда, чтобы
за противопоставлением научного языка (как «реально реального») всем
прочим языкам увидеть старую антиномию сущностного и феноменального
333
Rorty R. Cartesian Epistemology and Changes in Ontology. — In: Contemporary American Philosophy.
London—New York, 1970, p. 282.
334
Ibid., p. 274

216
изображения. В соответствии с очень давней процедурой «научные
материалисты», как и «научные реалисты», сначала разделили знание на
«подлинное» и «неподлинное», научное и обыденное, а затем занялись
поисками их связей, определением их отношений. Действуя в русле старых
метафизических традиций, они полагают, что только то, что является ясно
очерченным, четко определимым, имеет строгие критерии истинности и
доказательства и т. д ., можно принять в качестве образца «онтологически
адекватного языка». Таким требованиям, по их мнению, отвечает наука.
Соответственно языки всех остальных дисциплин в силу их «смутности»,
«нечеткости», неформальности объявляются феноменальными,
«неподлинными» и обрекаются на исчезновение.
Подводя итоги, можно сказать, что определяющий мотив онтологических
построений «научных материалистов» — это требование унификации,
упрощения, «экономии и простоты мышления», «бритвы Оккама». Само по
себе это требование, разумеется, не вызывает возражения. В истории
философии концепции, в которых делались попытки постичь единство в
многообразии, «мир в целом», исходя из «принципа бережливости», сыграли
плодотворную роль в развитии мысли вообще и эвристическую роль в
развитии науки. Поэтому следует признать, что в своем споре с философами
лингвистического анализа, ограничивающихся констатацией плюрализма
языковых систем, «научные материалисты» более правы. Правы они и в том,
что ориентируются на науку: всякое знание о мире стремится к
определенности, максимальной обоснованности, точности и т. д ., а этим
качествам в наибольшей мере удовлетворяет научное знание. Их
заблуждение состоит в другом. Поставив перед собой гносеологическую
задачу обоснования наиболее адекватного способа описания
действительности, в том числе и реального факта психофизического единства
человека, «научные материалисты» пошли по пути упрощения задачи.
Вместо анализа знания в его сложном переплетении с другими формами
культуры, вместо анализа самой культуры как определенной
законосообразной, органически связанной системы, они выбирают в качестве
мерила один вид духовной культуры — науку, а все остальные отбрасывают
как несовершенные. А между тем ни одна из форм культуры, независимо от
ее реального удельного веса, не может претендовать на исключительное
право быть «онтологически адекватным языком». В своей наличной форме
любая форма культуры определена всеми другими формами, так же как и
всем комплексом внетеоретических и внерациональных условий
жизнедеятельности человека.
Поэтому важнейшей методологической предпосылкой формирования
«онтологически адекватного языка» является рассмотрение культуры как

217
единства различных форм, как целостной системы, постоянно
воспроизводящей и фиксирующей различные виды деятельности человека335
.
И философия в той мере может претендовать на мировоззренческие, в том
числе и онтологические функции, в какой она ориентировала на сознание
эпохи в целом и ищет «последние основания» не во внешнем мире и не в
знании о нем, а в деятельной сущности человека, в-духовно-практической
активности общества, в которой снимается дуализм телесного и духовного.
§ 4. «КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ». МЕТАФИЗИКА
РАЦИОНАЛЬНОСТИ ИЛИ ИРРАЦИОНАЛЬНОСТИ?
Из всех постпозитивистских философских течений наиболее радикальную
программу пересмотра основных положений неопозитивизма, в том числе
тезисов о вненаучности и внетеоретичности метафизики, выдвинула
историческая школа «философии науки», или, как ее еще именуют — школа
«критического рационализма».
Начиная с 60-х годов идеи «критического рационализма» стали активно
обсуждаться в западной литературе, на конференциях и конгрессах, и к
настоящему времени он представляет собой весьма широкое международное
течение. Крупнейшими его представителями в США и Англии являются: Т.
Кун, П. Фейерабенд, Дж. Агасси, С. Тулмин, У. Бартли, И. Лакатос, Дж.
Уоткинс; а в ФРГ— Г . Альберт, X. Шпинер. По своим теоретическим и
социально-политическим позициям эти философы существенно различаются
между собой. Общим для них является то, что все они полемизируют с
позитивизмом часто опираясь при этом на учение К. Поппера. И хотя ряд
представителей этой группы испытали на себе влияние идей других
мыслителей (А. Койре, Р. Коллингвуда, позднего Л. Витгенштейна и других),
теоретико-познавательная программа Поппера «задала» то проблемное поле,
которое стало предметом их исследований — для одних в направлении ее
дальнейшего развития, для других — в форме ее опровержения.
335
Этот общий принцип вполне применим и к анализу науки. На наш взгляд, совершенно правы В.
С. Швырев и Э. Г . Юдин, когда они подчеркивают: «Сила и вместе с тем граница реальной
значимости науки определяется выполняемой ею специфической функцией в общей системе
жизнедеятельности человека — выработать теоретическую картину мира, дать адекватный образ
действительности. Вместе с тем сама реализация научно-теоретического отношения к
действительности предполагает использование всех иных форм взаимоотношений человека с
миром: даже незаинтересованное отыскание истины в науке не может не руководствоваться
соображениями и мотивами, лежащими за пределами собственно науки, — ценностными,
эстетическими и т. д . Однако зависимость науки от социального целого проявляется не только в
том, что мотивация научной деятельности лежит зачастую вне плоскости научной деятельности,
но и в том, что средства этой деятельности так или иначе в конечном счете определяются всем
комплексом условий жизнедеятельности человека» (Швырев В. С ., Юдин Э. Г . Мировоззренческая
оценка науки: критика буржуазных концепций сциентизма и антисциентизма. М ., 1973, с. 48 —49).

218
«Критический рационализм» знаменует собой поворот методологии науки к
построению исторического образа знания. Логические позитивисты имели
дело только с формальной структурой знания и анализировали научное
знание как «готовую» систему. В этой модели вопросы исторического
становления знания, психологической, философской, социологической его
обусловленности не могли быть поставлены. Поппер был одним из немногих
в стане позитивизма, кто сделал предметом исследования рост научного
знания. Однако и он сосредоточил свои главные усилия на логике развития
знания и устранился от рассмотрения социологических, психологических и
иных факторов возникновения знания. Тезис о демаркации науки и
метафизики, а также теория «третьего мира» Поппера были следствиями
логицистского подхода к знанию.
«Критические рационалисты» делают следующий шаг. Они «спускают»
знание во «второй» и «первый» миры с тем, чтобы показать, как реально
живет знание, каким образом его логическая структура опосредуется
многообразием действующих на знание факторов. На основе исследования
конкретного материала истории науки они делают вывод, что не существует
унифицированной логики науки, что научные теории представляют собой
многоплановые образования, включающие в себя вненаучные элементы.
Разделяя выдвинутый Поппером взгляд на развитие рационального знания
как противоречивый процесс критики достигнутых результатов при помощи
выдвижения альтернативных теорий, эти философы вместе с тем отвергают
позитивистские моменты учения Поппера и предлагают рассматривать
развитие знания как непрерывный критический диалог между различными
типами научных теорий, между наукой и не-наукой.
В соответствии с этим «критические рационалисты» отказываются от
идеологии демаркационизма, столь характерной для неопозитивизма и
Поппера. Они уже не ратуют за проведение жестких границ между
теоретическим и эмпирическим, психологическим и логическим,
фактическим и ценностным, наукой и метафизикой. Значимость метафизики
и ее «вечных проблем» не только признается, но на конкретном
историческом материале доказывается ее интегрирующая, регулятивная,
эвристическая и т. п. роль в развитии науки336
. В отличие от «научных
336
В президентском послании по случаю 25-й годовщины Метафизического общества Америки Э.
Макмаллин, оценивая движение к метафизике в «критическом рационализме», говорил: «Мы
обнаруживаем, может быть, несколько неожиданное совпадение между духом нашего общества
и этим новейшим вариантом философии науки... Я не призываю к слиянию Метафизического
общества Америки с Ассоциацией философии науки, но думаю, что имеет смысл подчеркнуть
реальную общность их интересов, которая стала особенно проявляться в последние годы. Можно
сказать, что это движение навстречу друг другу показательно не только для философии науки... но

219
реалистов» и «научных материалистов», «критические рационалисты»,
рассуждая о метафизике, акцентируют внимание не столько на
онтологических аспектах научного языка, сколько на проблеме
гносеологического и культурологического обоснования рациональности.
Метафизику они определяют как «практику рациональности» в ее наиболее
теоретической форме.
«Критический рационализм» — это не только и не столько новое
направление в западной «философии науки», акцентирующее внимание на
разработке проблем истории науки. Сторонниками «критического
рационализма» выполнены многочисленные исследования по истории науки,
по рациональной реконструкции историко-научных данных и роста научного
знания, что дало возможность установить некоторые общие закономерности
развития знания, его общекультурные и общефилософские детерминанты337
.
Проводя такие исследования, они — вместо традиционных для
неопозитивизма логико-эмпирических моделей знания — используют более
широкие концептуальные конструкции, включающие в себя
междисциплинарные и историко-культурологические компоненты.
Анализ достижений и ограниченностей историографии и методологии
«критического рационализма» — особая задача, далеко выходящая за рамки
нашей книги338
. Поэтому здесь мы будем рассматривать «критический
рационализм» лишь под одним углом зрения — в аспекте предлагаемых им
решений проблемы соотношения науки и метафизики, метафизики и
рациональности.
Специфическое направление, которое в «критическом рационализме»
приняли дискуссии о методологии исследования научного знания, в
значительной мере было определено идеями, выдвинутыми в конце 50-х
—
начале 60-х годов М. Поляни, Н. Хэнсоном и Т. Куном.
также для растущего числа традиционных метафизиков» (McMullin Е. Two Faces of Science. — «The
Review of Metaphysics», 1974, v . XXVII, N 4, p. 668).
337
В. И. Ленин в свое время писал, что история науки представляет собой богатый материал для
исследования диалектики. «Чрезвычайно благодарной кажется задача проследить сие
конкретнее, подробнее, на истории, отдельных наук. В логике история мысли должна, в общем и
целом, совпадать с законами мышления» (Ленин В. И . Полн. собр. соч., т. 29, с. 298).
338
Читателя, интересующегося логико-методологическими концепциями «критического
рационализма», мы отсылаем к следующей литературе: Маркова Л. А . Проблема революции в
истории науки. — «Вопросы философии», 1965, No 9; Швырев В. С . Анализ научного знания в
современной «философии науки».— «Вопросы философии», 1971, No 2; Легостаев В. М .
Философская интерпретация развития науки Томаса Куна. — «Вопросы философии», 1972, No 11;
Лекторский В. А . Философия, наука, «философия науки». — «Вопросы философии», 1973, No 4;
Никифоров А. Л. Методологическая концепция П. Фейерабенда.— «Вопросы философии», 1976,
No 8; Порус В. Н . «Структура научных революций» и диалектика развития. — «Философские науки»,
1977, ,No 2.

220
Н. Хэнсон (1924—1967) в книге «Модели открытия»339 и М. Поляни (1914—
1968) в книге «Личностное знание»340
, исходя из различных философских
позиций, сформулировали ряд аргументов, направленных против жесткого
разделения эмпирических и теоретических высказываний, т. е . против одной
из основных неопозитивистских доктрин. Первичным пунктом познания,
подчеркивали они, являются не «непосредственно данные элементы» и не
«наблюдения физических вещей», а теории. Объекты предстают перед
познающим субъектом через призму теории, «окутанные» теорией. Именно
теория, генезис которой уходит своими корнями в глубокую предысторию
формирования понятий и категорий человеческого мышления и развитие
которой происходит на основе сложного взаимодействия индивида со
средой, является «первичным данным» и в восприятии человеком фактов, и в
формировании знания. Поэтому не может существовать философской
позиции, позволяющей рассматривать реальность дотеоретически и
внетеоретически. Эта старая, в своей основе кантовская, идея у этих
философов подкреплялась идеями лингвистической философии и
гештальтпсихологии.
В формировании историко-методологической концепции «критического
рационализма» одна из ведущих ролей принадлежит Т. Куну (род 1922).
Выпущенная им в 1962 г. книга «Структура научных революций»341 вызвала
бурную реакцию — интенсивное обсуждение основных тезисов этой книги
продолжается вплоть до настоящего времени. По мнению Куна, для того
чтобы понять эволюцию научного знания, необходимо выйти за пределы
логики и методологии науки и рассматривать этот процесс под углом зрения
психологических и социологических закономерностей формирования и
использования научных знаний. Кун показал, что логицистская модель
знания, разработанная позитивистами, относится к так называемым
«нормальным» периодам истории науки, характеризующимися доминантным
положением той или иной парадигмы — обобщенной модели знания или
совокупности стандартных для того периода правил и методов решения
научных задач. Наряду с «нормальным» развитием в науке имеют место и
«революционные» скачки, когда происходит смена парадигм. Существенную
роль при этом играют философские факторы. Далеко не случайно, пишет
Кун, что «появлению физики Ньютона в XVII в., и теории относительности и
квантовой механики в XX в. предшествовали и сопутствовали
фундаментальные философские исследования современной им научной
традиции342
. Аналитический мысленный эксперимент предваряет новые
339
Hanson N. R . Patterns of Discovery. Cambridge, 1958.
340
Polanyi М. Personal Knowledge. London, 1958.
341
Kuhn Т. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962.
342
Кун Т. Структура научных революций. М., 1975, с. 119.

221
научные открытия и смену парадигм. Правда, в условиях «нормальной
науки» демаркационные критерий, сформулированные Поппером, остаются в
силе, и метафизика ясно отличима от науки.
Кун неоднократно подчеркивал, что его анализ науки является
историографическим, а не философским. В свободном от предвзятой
философской позиции фактологическом анализе он, по-видимому,
усматривал гарантию его объективности. Однако куновская теория содержит
важные философские и культурологические выводы, которые были
подхвачены и развиты дальше другими представителями «критического
рационализма». Во-первых, в ней содержится отрицание верховного
статуса естественных наук в системе культуры, их претензии на
монопольное обладание объективным и рациональным знанием (наука у него
—
один из факторов культуры наряду с философией, идеологией, политикой,
религией). Во-вторых — проблема роста научного знания, поставленная им в
более широком контексте, чем это было раньше в западной методологии,
фактически переросла у него в проблему природы и развития
рационального знания. В ходе дальнейших дискуссий эта проблема все в
большей степени выявила свой философский смысл.
Считая, как и Кун, что объяснение науки следует искать в процессах ее
изменения, С. Тулмин (род. 1922) — другой представитель «критического
рационализма» — не согласен, однако, с демаркацией «нормальной» и
«революционной» науки. В книге «Человеческое понимание»343 он проводит
мысль, что развитие науки следует рассматривать как эволюционное
развитие понятий. Широко используя аналогию между эволюцией
концептуальных средств и биологической эволюцией, Тулмин строит своего
рода «метафизику эволюционизма». Он утверждает, что наше понимание
исторического процесса концептуального изменения все еще находится на
до-дарвиновской стадии. Поэтому «философии науки» предстоит подняться
до современного «экологического» уровня понимания взаимодействия и
взаимозависимости процессов интеллектуальной жизни, их различных форм.
Факторам биологической адаптации Тулмин уподобляет и изменения
научной деятельности под влиянием социального окружения, и критерии
оценки, внешние по отношению к профессиональному научному сообществу.
Тулмин считает, что структуры научной рациональности следует оценивать
не по их «нормальной» деятельности решения научных загадок, а по их
возможностям к «мутациям», происходящим в моменты концептуальных
стрессов и сдвигов. В эти периоды логические средства объяснения уже
недостаточны. Вступают в действие иные неформальные структуры
343
Toalmin S. Human Understanding, v. I . Princeton, 1972.

222
объяснения. Поэтому Тулмин предлагает толковать рациональность по
контрасту с «логикальностью». Рациональность — это такие способы
понимания, которые включают в себя ценностные предпочтения,
метафизические предположения и т. п. Характерное для позитивизма
противопоставление факта (предмета науки) и ценности (предмета этики)
Тулмин считает ни на чем не основанным. «В самом центре и этики и
философии науки,— говорит он,— лежит общая проблема —
проблема оценки. Поведение человека может рассматриваться как
приемлемое или неприемлемое... то же самое относится и к идеям человека, к
его теориям и объяснениям»344
.
Если для Тулмина проблема рациональности еще лежит в рамках науки,
которой дается, правда, более широкое толкование, то Дж. Агасси (род.
1925) существенно расширяет контекст рассмотрения рациональности,
привлекая для этого материал из истории философии, истории религии и т. д .
Пафос работ Агасси — отрицание за наукой монопольного права на
производство рационального знания.
Приняв попперовскую концепцию рациональности как процесса критики при
помощи выдвижения альтернативных теорий, Агасси вместе с тем считает,
что эта теория нуждается в серьезных поправках, главные из которых
следующие: введение принципа целеполагания и отказ от принципа
демаркации науки и метафизики. «Рациональность, — подчеркивает он, —
это не всякий критический спор, а только такой, который ориентирован на
специфическую цель»345
. Такое же «приземление» считает он, следует
осуществить и в отношении метафизики. Для этого он предлагает
синтезировать попперовский «критический или гипотетико-дедуктивский
взгляд на науку как сократический диалог... с рационалистическим или
дедуктивистским взглядом на науку, как подчиненную метафизике,
возрожденным в наше время Мейерсоном, Бартом, Койре и другими»346
.
«Метафизика» и «мировоззрение» имеют у Агасси двоякий смысл: это —
некоторые «невыразимые» (или «невыраженные») предположения,
существующие в данном обществе в данный исторический период.
Одновременно — это метафизические теории, вырастающие на основе
молчаливо принятых предположений. Теоретически оформившаяся
метафизика выполняет в обществе разнообразные функции: она ставит перед
наукой проблемы, которые назрели в обществе и ждут своего разрешения,
344
Toulmin S. Conceptual Revolutions in Science. In: Boston Studies in the Philosophy of Science, v. III.
Dordrecht, 1968, p. 331.
345
Agassi J. Science in Flux: Footnotes to Popper. — In: Boston Studies in the Philosophy of Science, v. Ill,
p. 318.
346
Agassi J. Questions of Science and Metaphysics. — «The Philosophical Forum», 1975, v. V, N 4, p. 529.

223
выполняет «селективную» и «критическую» функции по отношению к
научным теориям и т. д .
Согласно Агасси, метафизические теории оказываются исторически
жизненными в зависимости от опровергаемости научных теорий, возникших
в русле данных метафизических концепций. Поэтому критерием выбора
научных проблем будет их отношение к актуальным для своего времени
метафизическим проблемам, а не степень их эмпирической проверяемости
или опровергаемости. Метафизика, подчеркивает он, является
«координирующим агентом в поле научного исследования» в том смысле,
что отношение к ней служит критерием значимости и важности этого
исследования. Например, многие проблемы физики и многие физические
исследования обязаны своим происхождением спорам философов о
сущности и закономерностях мира. Агасси считает, что в истории знания (и в
современной науке) метафизика играет не только рекомендующую, но и
эвристическую, а также регулятивную роль, стимулируя развитие
перспективных теорий, формулируя программы будущего научного
развития, интерпретируя новые научные идеи в свете существующих
философских представлений о мире347
.
Таким образом, Агасси отводит метафизике роль одного из участников в
«сократическом диалоге» различных форм культуры. Пафос многочисленных
его выступлений — отказ признавать за какой-либо одной формой духовной
деятельности, включая науку, монопольное право на рациональность. В
особенности он протестует против сложившейся в Европе, начиная с Нового
времени, традиции приписывания научной рациональности статуса
универсальной рациональности, которая в гипертрофированной форме нашла
свое выражение в неопозитивистской теории «единой науки». «Идея
единства науки, исторически очень важная идея всеобщей рациональности и
объективности...представляет собой, — говорит Агасси, — утопическую
мечту, к тому же весьма опасную»348
. Исторически выросшая из идеи
вездесущего, всемогущего, всеблагого божества, эта идея приобрела
множество аспектов — эмоциональных, моральных, социальных,
методологических, эпистемологических, но больше всего онтологических.
Идея многообразия и разнообразия явлений, их индивидуальности и
уникальности также поднималась и решалась в европейской мысли, но она не
встречала такой поддержки, как идея единства, которая, как казалось многим,
получала подтверждение в ходе самого развития науки.
347
Agassi J. The Nature of the Scientific Problems and their Roots in Metaphysics. — In: The Critical
Approach: Essays in Honor of Kari Popper. Ed. by M. Bunge. N. Y ., 1964.
348
Agassi J. Unity and Diversity in Science. — In: Boston Studies in the Philosophy of Science, v. IV.
Dordrecht, '1969, p. 463,

224
Агасси считает, что люди склонны приписывать науке идею единства,
поскольку они видят в ней наивысшее проявление рациональности или
парадигму рациональности. Идея рациональности в этике, так же как и в
теории познания, является идеей универсальности всех индивидуальных
феноменов во всех их аспектах и проявлениях. В противовес этому
«универсалистскому» взгляду на рациональность Агасси предлагает
модифицированный вариант рациональности, включающий в себя признание
разнообразия или плюрализма рациональных воззрений. «Наука, — говорит
он, — движима не единодушной устремленностью к универсальности и не
исключительно разнообразием, а постоянным конфликтом между этими
двумя тенденциями»349
. Соответственно история науки (история знания
вообще) должна реконструироваться как «диалектическая процедура»350
.
Тенденции к универсализации научной рациональности, утверждает Агасси,
не избежали нынешние «авангардисты» антипозитивистского похода —
Лакатос, Фейерабенд, Кун, Тулмин. Они готовы принять некоторые
ценностные и метафизические допущения только как часть научной
культуры, которую они неизменно отождествляют с западной культурой. Вне
их поля зрения остаются принятые в других культурах (восточной,
африканской и т. д .) способы взаимодействия с природой и критерии
разумности. В написанной совместно с Р. Коэном статье «Динозавры и
лошади, или способы взаимодействия с природой» эта мысль выражена в
форме императива: «Мы настаиваем на рассмотрении западной науки как
одного из культурных феноменов среди множества других, только как
одного из элементов внутри некоторой совокупности, которую мы называем
«способы взаимодействия с природой» (ways with Nature) и которая,
возможно, включает в себя науки всех видов, т. e . все науки»351
.
Необходимость расширения понятия «рациональности» и включения в него
способов понимания и практического освоения окружающего мира,
принятых в других культурах, диктуется, считают Агасси и Коэн, не только
процессами взаимодействия культур, но и опасностями глобального порядка,
таящимися в абсолютизации рациональности, построенной по образцу
западной науки. Однако, признают они, при решении этих проблем вновь
возникает вопрос о демаркации различных способов взаимодействия с
природой с целью «противопоставления того, что является разумным, тому,
что не является таковым»352
. Что же является критерием такого
349
Agassi J. Unity and Diversity in Science, p. 464 .
350
Ibid p 464.
351
Agassi J. and Cohen R. Dinosaurs and Horses, or: Ways with Nature. - «Synthese», 1975, v. 32, No 1-2,
p. 238-239 .
352
Agassi J. and Cohen R. Dinosaurs and Horses, or: Ways with Nature, p. 239 .

225
противопоставления, — на этот вопрос Агасси и Коэн не могут дать ответ и
оставляют его «открытым для критики».
В еще более резкой форме идеи плюрализма и релятивизма выражены П.
Фейерабендом (род. 1921), взгляды которого представляют собой наиболее
радикальный вариант «критического рационализма»353
.
Как и Агасси, Фейерабенд выступает против позитивистского тезиса,
согласно которому конкурирующие теории всегда можно сравнить при
помощи некоторого формального стандарта и при этом определить, какая из
них является истинной, а какая нет. В действительности каждая дисциплина,
каждая теория имеют свой набор фактов, пользуются различными языками и
различными законами, они несоизмеримы и несовместимы.
Несоизмеримость научных теорий опровергает «наивно-кумулятивистскую»
точку зрения, объясняющую рост знания накоплением «рациональных зерен»
последовательно сменяющихся теорий. В реальной истории науки имел
место плюрализм всевозможных теоретических конструкций, конкурентная
борьба альтернативных понятийных систем, в которой выживали лучшие, но
не обязательно более истинные. Альтернативные гипотезы и теории, считает
Фейерабенд, возникают не только во времена «революции» в науке, они
существуют всегда, являются непременным условием движения знания.
В конкурентной борьбе теорий участвует и метафизика, причем ее роль в
выдвижении альтернативных гипотез может быть весьма существенной.
Многие творческие движения в науке, говорит Фейерабенд, начинались с
гипотез, которые были, как правило, непроверяемыми. Первый шаг
мыслителя — это формулировка общих допущений, не связанных с
наблюдением, но это значит, что такой шаг создает новую метафизику.
Фейерабенд утверждает, что ни теория парадигм Куна, ни
«исследовательские программы» Лакатоса не преодолели логицистско-
схоластического взгляда на знание, свойственное неопозивистам и Попперу:
они — «воздушные замки, нереальные мечты, возникшие в атмосфере
конформизма, без серьезного желания развивать науку»354
. Рост знания в
этих моделях происходит только в «третьем мире», в «универсуме чистых
абстракций», подчиняющемся только законам логики. Между тем
деятельность ученого необходимо включает в себя обращение и с «первым
миром» материальных вещей и со «вторым миром» мышления, где
353
В данной работе мы лишены возможности прослеживать эволюцию взглядов П. Фейерабенда.
Отметим только, что эта эволюция шла от правоверного поппернианства к «научному
материализму» и затем к философско-антропологической разновидности «критического
рационализма».
354
Feyerabend P. Philosophy of Science: A Subject with a Great Past. — In: Minnesota Studies in the
Philosophy of Science, v. V. Minneapolis, 1970, p. 172 .

226
отклонение от рациональности в сторону иррациональности является
нормой.
Фейерабенд считает теории Поппера, Куна и Лакатоса даже «опасными».
Всякая попытка сковать науку методологическими правилами, строгими
представлениями о рациональности, утверждает он, ограничивает
возможности научного выбора, сковывает научные поиски, сдерживает
свободное «фонтанирование идей». В качестве альтернативы он предлагает
«анархическую эпистемологию», признающую правомерность любых
методологий, в любой ценностной системе отсчета. Философ-диалектик (а
таковым он считает себя) не признает никаких абсолютных правил
методологии, независящих от истории, психологии, от веры в бога и всякой
другой веры. Только на основе «анархической эпистемологии», полагает
он, можно выработать концепцию науки, целью которой является этический
идеал — «счастье и всестороннее развитие человеческой личности»355
.
В одной из своих последних работ «О критике научного разума» Фейерабенд
поставил под сомнение наукоцентрический идеал культуры Запада. Начиная
с Нового времени в западном типе культуры превосходство науки перед
всеми другими формами культуры принималось как само собой
разумеющаяся истина, не требующая теоретических доказательств.
Фактически же суждения о рациональном и иррациональном, прогрессивном
и регрессивном принимались с точки зрения молчаливо принятого
допущения о превосходстве той или иной исследовательской программы, т.
е. носили произвольный характер. Согласно Фейерабенду, анархизм и здесь
является спасением. «Как только становится ясным, что наука нуждается в
плюрализме стандартов и пользуется ими, и что ученые лучше работают без
какого бы то ни было авторитета, тогда только включается авторитет
«разума»356
.
Таким образом, гуманистически-демократический пафос Фейерабенда —
стремление сделать науку антропоцентричной, подчинить ее этико-
гуманистическим целям и т. д ., вполне понятный в свете отрицательных
последствий научно-технической революции в условиях капитализма,
вылился у него в дискредитацию науки, обернулся проповедью
волюнтаризма и иррационализма357
. По многим параметрам картина науки,
355
Feyerabend P. Consolations for the Specialist. — In: Criticism and Grouth of Knowledge. Cambridge,
1970, p. 210.
356
Feyerabend P. On the Critique of Scientific Reason. — In: Method and Appraisal in the Physical
Sciences. Cambridge, 1976, p. 333 .
357
В выше цитированном выступлении Э. Макмаллин, говоря об иррационалистических
тенденциях в философии науки П. Фейерабенда, имел веские основания для того, чтобы сказать:
«Объективность и даже рациональность науки (а, следовательно, человеческого знания вообще)
сегодня нуждается в защите» (McMullin Е. Two Faces of Science, p. 668).

227
рисуемая Фейерабендом, смыкается с той картиной научного знания,
которую в свое время выдвинули экзистенциалисты. Такова логика развития
неопозитивизма,
Хорошо известно, что в 20-х и 30-х годах этого столетия в европейской
буржуазной философии сформировались две принципиальные позиции —
неопозитивизм и экзистенциализм, которые выдвинули, на первый взгляд,
несоизмеримые концепции науки. Неопозитивизм обратил внимание на
доминирующую роль естественнонаучного и математического знания в
современной культуре, зафиксировал важную роль логико-лингвистической
структуры знания и фактически построил на этом основании свою
«метафизику». Экзистенциализм сфокусировал свое внимание на этически-
негативном отношении буржуазной интеллигенции к прагматическому
использованию рациональности и сделал формообразующим принципом
субъективно-ценностное переживание действительности. И хотя внешне
метафизика неопозитивизма и метафизика экзистенциализма — в силу
различия их проблематики, языка, методов и т. д . — кажутся
взаимоисключающими, в действительности они «нанизаны» на общий
содержательный стержень и представляют собой спекуляцию на различных
сторонах существования знания. Этот общий содержательный стержень
делает возможным — как это и получилось с Фейерабендом — смыкание
этих двух позиций.
Проведенное в этом параграфе описание взглядов лидеров «критического
рационализма» — Т . Куна, С. Тулмина, Дж. Агасси и П. Фейерабенда — дает
возможность сделать некоторые общие выводы относительно этой
разновидности постпозитивизма.
Все рассмотренные концепции сформировались как реакция на
неопозитивистский образ науки, с характерными для него универсализацией
форм рациональности, присущих естествознанию и математике,
эмпирическим обоснованием знания, идеалом «Unity of Science», и т. п .
Одновременно «критические рационалисты» отвергли и тезис К. Поппера о
демаркации науки и метафизики и в целом идею о возможности проведения
четких граней между наукой и не-наукой, рациональным и иррациональным.
Иначе говоря, они отказываются от важнейших «абсолютов» неопозитивизма
—
методологии индуктивизма, эмпиризма, демаркационизма, логицизма и
других. Какие же новые принципы и новые «абсолюты» они
противопоставляют ему?
Прежде чем ответить на этот вопрос, важно еще раз напомнить, что
философы, которых мы называем «критическими рационалистами»,—
существенно расходятся между собой по их взглядам. Различные позиции

228
внутри «критического рационализма» — это особые видения или образы
науки, возникшие в результате переосмысления науки с учетом
ориентирующих ее ценностей. Специфика каждой из рассмотренных
позиций зависит не только от понимания теоретико-методологического
содержания науки, но и от этически-ценностного отношения к науке как
определенной форме социальной деятельности, от понимания роли
гуманитарных и вненаучных форм культуры. В зависимости от того, какие
грани этого образа делаются «фокусными» — онтологические
гносеологические, этические, социальные и т. д ., теория науки приобретает
тот или иной специфический оттенок. У Поппера наука — это онтологически
объективированное имманентное движение рациональности, которому чуждо
все земное, наука у Куна — это прежде всего социально-практическая
деятельность научных сообществ, которая в «революционные» периоды
может быть подвержена влиянию иррациональных факторов; в
эволюционистском образе науки, рисуемом Тулмином, роль внелогических,
и в частности этически-ценностных моментов, увеличивается, и они
становятся неотъемлемым компонентом движения науки; Агасси
подчеркивает целеполагающий элемент в научном творчестве и отсюда —
относительность представлений о науке, сформировавшихся в западном типе
культуры; наконец, Фейерабенд описывает науку при помощи этически-
антропологических категорий и видит в науке «авторитаризм» и
«тоталитарность», как следствие «пропаганды» монопольной
«исследовательской программы».
Одним словом, различные образы науки у «критических рационалистов» и,
соответственно — различные выдвигаемые ими образы рациональности
представляют собой гипертрофирование, раздувание отдельных «черточек»
знания, которые в их работах, говоря словами В. И. Ленина, приобретают
свойства «деревянности и окостенелости». Весь диапазон позиций
«критических рационалистов»— от «ультрарационализма» Поппера до
«анархизма» Фейерабенда — это вариации недиалектического
рационализма, который имеет тенденцию к иррационализму.
Отказ от «абсолютов» неопозитивизма — верификационизма, индуктивизма,
эмпиризма и т. д . обернулся в этом направлении отказом от определения
объективной истины и ее критериев. Логика их внутреннего движения вела
представителей этого направления на позиции культурологического
плюрализма и релятивизма, к признанию относительности
рационального и иррационального, научного и не-научного. Отвергнув
эмпиризм и феноменализм при объяснении теоретико-познавательного опыта
субъекта, «критические рационалисты» возрождают эмпиризм и
феноменализм на уровне культурологии. Как правильно заметил по поводу

229
этой тенденции английский марксист С. Гатцмор, «поппернианство
становится более эмпирическим, более дескриптивистским и некритически
идеалистическим»358
.
Феноменализм и дескриптивизм проявляются и в их отношении к
метафизике. Хотя «критические рационалисты» существенно различаются
между собой в понимании науки, их способ видения и оценки метафизики
очень близок. Все они квалифицируют метафизику как важную и
функционально необходимую дисциплину для развития науки,
рационального знания и культуры в целом. Такое единодушие в
значительной мере объясняется тем, что «критические рационалисты»
устраняются от определения смысла и содержания метафизики. Нередко
метафизика определяется ими как «практика рациональности в ее наиболее
общем виде», порою под метафизикой понимаются существовавшие в
истории философии космологически-физические картины мира. Если у
«научных реалистов» и «научных материалистов» метафизика имела вполне
определенное онтологическое содержание (ее «фокусными» проблемами, как
мы помним, были бытийственные вопросы — научный язык и реальность,
психофизическое тождество и т. п .), то «критические рационалисты»
ограничиваются мета-уровнем в анализе метафизики.
Обосновывая «эвристическую», «рекомендующую», «регулятивную» и
другие функции метафизики, «критические рационалисты», по существу,
толкуют метафизику как некоторую широкую культурную деятельность,
тесно связанную с наукой и озабоченную только одним — стимуляцией
науки к новым открытиям. У Куна, например, признание значимости
метафизики присутствует скорее как бездоказательный постулат, нежели
четко сформулированный принцип. Столь неопределенно понимаемая
метафизика мало чем отличается от «мифа», которому, как мы показали
ранее, Поппер также приписывал «эвристические» функции. Поэтому можно
согласиться с М. Вартовским, который заметил, что у данных авторов,
обрушившихся на теорию демаркации науки и метафизики Поппера,
««метафизика» обладает способностью приспосабливаться к каждой
выдвинутой позиции... При этом «метафизика» одного человека может
оказаться «наукой» другого ...»
359
.
Не очертив более или менее определенно предмет метафизики, не
сформулировав критерий истинности метафизических суждений,
«критические рационалисты», естественно, не смогли ответить и на другой,
358
Gatzmore С. Science and Pseudo-Science: Aspects of the Class Struggle in the Sphere of Philosophy.
— «Marxism to-day», 1972, v. XVI, No 9, p. 275.
359
Wartofsky M. W . Metaphysics as Heuristic for Science. — In: Boston Studies in the Philosophy of
Science, v. III . Dordrecht, 1968, p. 148 .

230
имеющий непосредственное отношение к истории мысли вопрос: «В чем
причина эвристической ценности метафизики для науки?» Польский
философ С. Амстердамский, говоря в своей книге «Между опытом и
метафизикой» об основных пороках поппернианской и пост-поппернианской
философии, совершенно правильно, па наш взгляд, отметил, что «источник
трудностей заключен в лежащих в их основе решениях проблемы науки и
метафизики. Для того, чтобы решить эту проблему, недостаточно провести
линию демаркации между ними или признать влияние метафизики на
развитие научного знания. Для этого требуется не просто признание этого
влияния, а объяснение его в эпистемологических терминах»360
.
Действительно, разговоры «критических рационалистов» о фундаментальной
значимости метафизики ограничиваются, как правило, феноменалистским
описанием исторических фактов, когда метафизика сыграла
«эвристическую», «интегративную» и т. п. роль в развитии
естественнонаучного знания. В том же случае, когда предпринимались
попытки расшифровать метафизику (как это было у Фейерабенда), последняя
сводилась к онтологии, отождествляемой с картиной мира, рисуемой на
языке науки (т. е ., воспроизводились позиции «научного реализма»,
«научного материализма» и аналогичные им позиции).
Обобщая вышесказанное, можно утверждать, что односторонность и
недиалектичность в понимании науки, с одной стороны, и неверное
толкование специфики философии как определенной формы общественного
сознания — с другой (что в немалой степени обусловлено идеологической
позицией представителей этого философского направления) определили
ограниченность конечных выводов и мировоззренческих горизонтов
«критического рационализма».
Разумеется, никакая философская концепция не может охватить всю полноту
и многообразие проблем, которые выдвигаются в ходе исторического
движения знания. Невозможно в одной концептуальной системе осветить все
грани и стороны непрерывно происходящего процесса производства знания.
Однако философия, стремящаяся быть теоретическим знанием (а не
эмпирическим описанием исторического движения знания), должна
стремиться к идеалу диалектического единства знания, предполагающего,
что научное и философское изображения бытия являются не
альтернативными, а органически связанными, хотя и противоречивыми,
способами рационального постижения действительности. Необходимое
условие для этого — сознательная разработка онтологических принципов
360
Amsterdamski S. Between Experience and Metaphysics. —In: Boston Studies in the Philosophy of
Science, v. XXXV. Dordrecht, 1975, p. 128 .

231
бытия о учетом, что сами эти принципы играют эвристическую,
интегрирующую и т. д . роль при условии полагания идеалом знания —
объективной истины. Именно такова принципиальная позиция диалектико-
материалистической философии.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Критический анализ постановки и решения проблем метафизики в
буржуазной философии США XX в. позволяет сделать некоторые общие
выводы. Метафизические проблемы занимают видное место в прагматизме,
неореализме, натурализме, неопозитивизме, постпозитивизме, и попытки их
решения оказали существенное влияние на понимание этими концепциями
предмета и метода философии. Поэтому исследование с марксистских
позиций проблем метафизики, дискуссий о ее смысле и т. д ., раскрывает
важные аспекты американской буржуазной философии, ее основные
антагонизмы и тупиковые пути. Все это, в свою очередь, проливает свет на
специфику мировоззренческих основ буржуазной идеологии США,
теоретические источники ее плюрализма, на ее принципиальную
неспособность противопоставить марксизму цельное и последовательное
мировоззрение.
Рассмотрение указанных выше школ и направлений американской
буржуазной философии убеждает в том, что в них не существует
общезначимого определения метафизики (такого определения,
преодолевающего плюрализм буржуазной философии, в принципе быть не
может). В различных направлениях, а подчас и в пределах одной и той же
философской концепции, предмет метафизики и сама метафизическая
деятельность толкуются по-разному. Однако при всем многообразии
подходов к метафизике учение о бытии и его познании является
центральным во всех формах философии — и в тех, где метафизика
санкционируется, и в тех, где метафизика отвергается. Действительно,
вопрос о теоретическом философском определении действительности с
неизбежностью возникает в любой философской концепции, в том числе и в
тех, которые сознательно ограничивают себя анализом «данных опыта»,
языка, или сводят функцию философии к логике и методологии науки,
«философии жизни» и т. д .
Формулируя цели данной работы, мы подчеркивали, что они не сводятся к
эмпирическому описанию исторически существовавших в С.ША в XX в.
концепций метафизики. Ставилась задача проследить эволюцию разработки
проблем метафизики в эмпирико-позитивистской линии буржуазной
философии с тем, чтобы выявить внутренние и внешние механизмы этой

232
эволюции, тенденции ее развития и, в частности, ответить на актуальный для
современной марксистской критики буржуазной философии вопрос, что
представляет собой происходящее в последние десятилетия «метафизическое
возрождение».
В связи с этим в нашей работе большое внимание было уделено
рассмотрению конфликта про- и антиметафизических тенденций, анализу
постоянно происходящих в буржуазной философии движений к
«ниспровержению» и «восстановлению» метафизики. Мы пришли к выводу,
что феномен конфликта метафизики и антиметафизики выполняет в
буржуазной философии важные функции. В форме «преодоления» и
«восстановления» метафизики осуществляется переориентация
философского мышления на новый образ науки и переосмысление
предельных оснований философского знания. В этой же форме определяется
отношение к историко-философскому наследию, происходит размежевание
новых философских направлений со своими идейными предшественниками и
современными противниками. Под флагом критики «метафизики» или
«антиметафизики» буржуазные философы выступают против диалектико-
материалистического учения о бытии.
Одним из наиболее острых вопросов в дискуссиях буржуазных философов о
метафизике является вопрос о теоретической значимости метафизики, о
правомерности философского учения о бытии, наряду со знанием,
сообщаемом специальными науками. Независимо от того, признавалась ли
специфика философского знания о бытии или таковая отрицалась,
представителям рассматриваемых течений присущ ряд общих моментов:
отрицание рациональной значимости метафизических концепций прошлого,
требование перестройки философии на опытном основании, ориентация на
методы естественных и математических наук.
Проведенный нами конкретный исторический анализ американских
философских течений первых десятилетий XX в. — прагматизма,
неореализма, ранних форм натурализма — свидетельствует о том, что
«преодоление» метафизики в этих течениях было формой переориентации на
новый образ науки, в процессе которого вырабатывалось новое понимание
оснований философского знания, и одновременно способом борьбы с
устаревшими типами буржуазной идеологии, прежде всего — с
гегельянством и кантианством. Вот почему критика немецкой классической
философии служила своего рода пролегоменами к «революциям в
философии».
Характерной особенностью американской философии начала XX в. являлось
то, что она выступала прежде всего как философия опыта. Всем ее

233
направлениям вменялось в обязанность заменить универсально-логические
определения действительности конкретными, непосредственно очевидными.
Все они вдохновлялись верой в возможность отыскания некоторого
«твердого фундамента» философии, базируясь на котором возможна
рациональная реконструкция философии и отыскание критерия, кладущего
конец смешению истинного знания со спекулятивно-метафизическими
измышлениями.
Эмпиризм в этих течениях был сопряжен с сциентизмом, с идеалистическим
взглядом на формы культуры, с недооценкой теоретико-гносеологического
аспекта философского учения о бытии. Редукция многообразия бытия к
опыту, а философской рефлексии — к анализу опыта при помощи принятых
в науке процедур означала, что определяющими характеристиками этих
философских течений становятся редукционизм, индуктивизм,
элементаризм, феноменализм.
Вопреки своим собственным декларациям о преодолении метафизики
представители эмпирико-позитивистских течений американской буржуазной
философии XX в. так или иначе обращаются к метафизическим вопросам и
решают их. Таким образом, фактически они не отказываются от метафизики,
а лишь заменяют ее старые формы новыми. Борясь против монизма,
«ультрарационализма», «гносеологизма», «субстанциализма» немецкого
идеализма, представители «новаторских» течений одновременно
отбрасывают диалектику, историзм, идею о всеобщем сущностном
определении действительности, учение об активной роли субъективных
форм мышления и т. д ., одним словом, все то положительное, что
унаследовал марксизм из классической немецкой философии.
Отличительными чертами новых метафизик становятся плюрализм,
индетерминизм, агностицизм, «нейтрализм». В связи с этим уместно
напомнить, что В. И. Ленин подчеркивал, что основное отличие
классической философии от буржуазной философии XX в. заключается в
том, что классики защищали последовательный, открытый идеализм.
Прагматисты же, неореалисты, позитивисты и другие представители
«нейтралистских» течений — не доводят метафизические посылки своей
философии до логического конца, до выводов о природе мира. Вместе с тем
плюралистические, «антисубстанциалистские», «нейтралистские» теории на
поверку оказываются либо субъективным идеализмом, либо платоновским
вариантом объективного идеализма.
Попытку преодолеть ограниченности, свойственные эмпирико-
позитивистской философии и обосновать правомерность метафизического (в
его понимании — спекулятивного, системного, космологического) учения о
бытии предпринял А. Уайтхед. Он попытался наполнить метафизику

234
принципиально новым содержанием, соответствующим науке и культуре XX
в., и превратить ее в организмическую теорию бытия. Однако, зафиксировав
некоторые диалектические аспекты бытия и познания, Уайтхед в целом не
нашел адекватных средств для выражения объективной диалектики, и в итоге
вынужден был обратиться к теистическим костылям для поддержания всего
здания своей метафизической системы.
Даже в том случае, когда в американской буржуазной философии ставилась
задача объяснения действительности, не прибегая к идеалистическим
подпоркам, как, например, это было в натурализме, где природа являлась
центральным онтологическим принципом, идеалистический взгляд на формы
культуры, противопоставление онтологических и гносеологических функций
философии, игнорирование проблемы активной роли субъективных форм
познания и т. д .— все это обусловило существенную ограниченность и
непоследовательность такого подхода к построению «философии природы».
Большое место в нашей работе уделено критическому анализу
неопозитивистской философии — логического позитивизма. Неопозитивизм
предпринял наиболее мощную в современной буржуазной философии
попытку построить здание философии на логико-эмпирической основе.
Отождествив рациональность с эмпирически подтверждаемым или
аналитически удостоверяемым знанием, неопозитивизм вынес все
традиционные философские проблемы, в том числе проблемы метафизики, за
рамки теоретического знания. Парадоксальный результат деятельности
неопозитивистов состоял в том, что в процессе осуществления своей
«фундаменталистской» программы ими была признана несостоятельность
критерия эмпирической верификации, методологии индуктивизма и
демаркационизма, были сняты дихотомии аналитического и синтетического
и в результате этого была признана неустрашимость метафизических
проблем. Зафиксировав важную роль логико-лингвистической структуры
знания, неопозитивизм фактически построил на этом основании новый
вариант идеалистической метафизики.
Для пришедшей на смену неопозитивизму постпозитивистской философии
свойственны стремление рассматривать философию в более широком
историческом и культурологическом аспектах и вместе с этим
многочисленные попытки реабилитации метафизики. Необходимо
подчеркнуть, что поворот постпозитивистских форм философии к
метафизической проблематике — это отнюдь не мода (хотя элемент моды
здесь, безусловно, есть) и не локальный эпизод, связанный с
несостоятельностью одного из направлений буржуазной философии —
неопозитивизма. «Метафизическое возрождение» следует рассматривать как
одно из проявлений кризиса давней и влиятельной эмпирико-позитивистской

235
традиции буржуазной, прежде всего англо-американской, мысли,
полагающей «абсолютным» основанием философского знания некоторые
самоочевидные данные опыта и механически переносящей в философию
методы естествознания и математики. Неопозитивистское логико-
эмпирическое понимание знания было кульминацией этой традиции, а
кризис неопозитивизма — ее завершением.
Кризис философских традиций буржуазной мысли — это сложный и
многоплановый процесс, заключающий в себе существенные последствия не
только для философии, но и для других форм буржуазного общественного
сознания. Он знаменует собой смену философских «абсолютов»,
фундаментальных «слоев» философского знания. Критический анализ
постпозитивистской философии позволяет говорить о том, что уже сейчас
можно выделить различные направления происходящих в современной
буржуазной философии переориентации. Одно из таких направлений связано
с поворотом к концептуализму, к онтологизации «бытийственных» аспектов
науки. В «новых метафизиках», создаваемых в рамках этого движения,
происходит онтологизация закономерностей существования и развития
научного знания (теория «третьего мира» К. Поппера), онтологизация языка
науки («научный материализм»), отождествление «ненаблюдаемых
сущностей науки» с вещью-в -себе («научный реализм») и т. п .
Наряду с этим модернизированным платоновским вариантом идеализма, в
современной американской буржуазной философии имеет место и другое
направление — «критический рационализм», в котором отказ от логико-
эмпирических «абсолютов», от демаркации науки и метафизики сопряжен с
отказом от спецификации естественнонаучного и философского знания, от
поисков общезначимых критериев истины. Логика внутреннего движения и
ценностно-идеологические ориентации ведут представителей этой группы на
позиции культурологического плюрализма и релятивизма, к смешению
рационального и иррационального, науки и не-науки. Иначе говоря, «новые
метафизики» формируются в рамках идеалистического недиалектического
(метафизического) способа мышления.
Современная эпоха, характеризующаяся всемирными масштабами
социальных и культурных трансформаций, новый образ науки, рожденный
глобальными процессами научно-технической революции, создание
материальных возможностей для реального управления социальным и
научным прогрессом — все это, как никогда ранее, делает актуальным
мировоззренческие функции философии, призванной выработать целостное,
монистическое, диалектическое постижение природы, общества, знания,
человека. Этой потребности современной эпохи отвечает только
диалектический материализм. Буржуазная философия, выступающая в форме

236
противоборствующих течений, плюрализма «частичных» теорий,
идеалистически гипертрофирующих отдельные стороны философского
знания, не способна реализовать это требование. В беспомощности
предлагаемых ею решений проблем бытия — свидетельство ее глубокого
кризиса.
ЛИТЕРАТУРА
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд.
Ленин В. И. Полное собрание сочинений.
Программа Коммунистической Партии Советского Союза. М ., 1962
Материалы XXIV съезда КПСС. М ., 1971.
Материалы XXV съезда КПСС. М ., 1976.
Международное совещание коммунистических и рабочих партий. Документы
и материалы. М ., 1969.
Акчурин И. А. Единство естественнонаучного знания. М .,
1974.Аристотель. Метафизика. М . —Л., 1934.Асмус В. Ф. Алогизм Джемса
—
«Под знаменем марксизма», 1927, No 7.Асмус В. Ф. О непосредственном
знании. — «Вопросы философии». 1955, No 5.
Бегиашвили А. Ф. Современная английская лингвистическая философия.
Тбилиси, 1975. Блауберг И. В., Садовский В. Н., Юдин, Э. Г. Системный
подход: предпосылки, проблемы, трудности. М ., 1969. Брутян Г. А. Теория
познания общей семантики. Ереван, 1959. Богданов Б. В. Ленинские
принципы анализа истории философии. М ., 1970.Богомолов А. С. Философия
англо-американского неореализма. М ., 1962. Богомолов А. С. Идея развития
в буржуазной философии XIX и XX веков. М ., 1962. Богомолов А.
С. Английская буржуазная философия XX в. М ., 1973. Богомолов А.
С. Буржуазная философия США XX в. М ., 1974.
Боднар Я. О современной философии США. М ., 1959. Буржуазная
философия XX века. М ., 1974. Быховский Б. Э. Философия неопрагматизма.
М., 1959.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М ., 1956. Виндельбанд
В. Прелюдии. Философские статьи и речи. СПб., 1904.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, т. I, II. М ., 1975. Геллнер
Э. Слова и вещи. М ., 1962. Григорян А. Г. Экзистенциализм в США. М .,
1967.

237
Джемс У. Зависимость веры от воли. СПб., 1904. Джемс У. Прагматизм.
СПб., 1910. Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. М .,
1911. Джемс У. Существует ли сознание? — В кн.: Новые идеи в
философии. Сб. 4 . СПб., 1913. Дробницкий О. Г. Понятие морали. М ., 1974.
Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их х метафизических
системах. — В кн.; Новые идеи в философии. Сб. 1. СПб., 1912. Дубровский
Д. И. «Научный материализм» и психофизиологическая проблема. —
«Философские науки», 1975, No 6; 1977, No 2.
Ендовицкий В. Д. Критика философии американского
критического реализма. М ., 1968. Ермоленко Д. В. Современная буржуазная
философия США. М ., 1965.
Желнов М. В. Критика гносеологии современного неотомизма. М ., 1971.
Зотов А. Ф. Структура научного мышления. М ., 1973.
Иовчук М. Т. Ленинизм, философские традиции и современность. М ., 1970.
Ильенков Э. В. Субстанция. — Философская энциклопедия, т. 5. М ., 1970.
История философии. Под ред. М . А. Дынника, М. Т . Иовчука, Б. М . Кедрова,
М. Б. Митина, Т. И. Ойзермана, А. Ф. Окулова. Т. 1 -6 . М ., 1957—1965.
Кант И. Соч. в 6-ти томах. М ., 1963—1966. Каримский А. М. Философия
американского натурализма. М ., 1972. Карнап Р. Значение и необходимость.
М., 1959. Карнап Р. Философские основания физики. М ., 1971. Карпушин В.
А. Концепция индивидуализма в современной буржуазной философии и
социологии. М ., 1968. Кедров Б. М. Философия как общая наука. —
«Вопросы философии», 1962, NoМ» 5, 6. Кедров Б. М. Классификация наук,
кн. 1. М ., 1961. Киссель М. А. Идеализм против науки. Л ., 1969. Козлова М.
С. Философия и язык. М ., 1972. Конт О. Курс положительной философии, т.
1, отд. 1. СПб., 1899. Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910.
Корнфорт М. Марксизм и лингвистическая философия. М ., 1968. Корнфорт
М. Открытая философия и открытое общество. М ., 1972. Коэн М.
Р. Американская мысль. Критический обзор. М ., 1958. Копнин П. В.,
Мшвениерадзе В. В. Современная буржуазная философия США.
Критический очерк. Киев, 1966. Кроссер П. Культ философии Уайтхеда в
США. — «Философские науки», 1963, No 3. Кун Т. Структура научных
революций. М ., 1975. Курсанов Г. А. Гносеология современного
прагматизма. М ., 1958.
Ламонт К. Иллюзия бессмертия. М ., 1961. Лакатос И, Доказательства и
опровержения. М ., 1967. Легостаев В. М. Философская интерпретация
развития науки Томаса Куна. — «Вопросы философии», 1972, No 11.
Лекторский В. А. Проблема субъекта и объекта в классической и

238
современной буржуазной философии. М ., 1965. Лекторский В.
А. Аналитическая философия сегодня. — «Вопросы философии», 1971, No 2.
Лекторский В. А. Философия, наука, «философия науки». — «Вопросы
философии», 1973, No- 4. Ленинизм и проблемы историко-философской
науки. М ., 1970. Лейбин В. М. Философия социального критицизма в США.
М., 1976. Льюис Дж. Наука, вера и скептицизм. М ., 1966. Луканов Д.
М. Гносеология американского «реализма». М ., 1968.
Мамардашвили М. К. К проблеме метода в истории философии. —
«Вопросы философии», 1965, No 6. Маркарян Э. С. Интегративные
тенденции во взаимодействии общественных и естественных наук. Ереван,
1977. Max Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому.
М., 1908. Мельвиль Ю. К. Американский прагматизм. М ., 1957. Мельвиль Ю.
К. Чарльз Пирс и прагматизм. М ., 1968. Мелюхин С. Т. Материя в ее
единстве, бесконечности и развитии. М ., 1966. Мотрошилова Н.
В. Познание и общество. Из истории философии XVII — XVIII веков. М .,
1969.
Нарский И. С. Современный позитивизм. М ., 1961. Нарский И. С. Понятие
«существования», логический позитивизм и формальная логика. — В кн.
Философские вопросы современной формальной логики. М., 1962. Нарский
И. С. «Диалектическое противоречие и логика познания. М ., 1969. Науменко
Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1968. Научное
открытие и его восприятие. Под ред. С . Р. Микулинского и М. Г .
Ярошевского. М ., 1971. Никифоров А. Л. Методологическая концепция П.
Фейерабенда. — «Вопросы философии», 1976, No 8. Никитин Е.
П. Объяснение — функция науки. М ., 1970.
Ойзерман Т. И. Ленинские принципы научной критики идеализма. —
«Вопросы философии», 1970, No 2. Ойзерман Т. И. Проблемы историко-
философской науки. М, 1969. Ойзерман Т. И. Главные философские
направления. М ., 1971. Орынбеков М. С. Проблема субстанции в философии
и науке. Алма-Ата, 1975.
Платон. Сочинения. В трех томах, т. 2. М ., 1970. Позитивизм и наука.
Критический очерк. М ., 1975. Попович М. В. О философском анализе языка
науки. Киев, 1966. Порус В. Н. «Структура научных революций» и
диалектика развития науки. — «Философские науки», 1977, No 2.
О предмете философии. Тбилиси, 1973.
Рассел Б. Человеческое познание. М„ 1957. Рассел Б. История западной
философии. М ., 1959. Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. М ., 1957.

239
Селзам Г. Марксизм и мораль. М ., 1962. Синтез современного научного
знания. М ., 1973. Скворцов Л. В. Обретает ли метафизика «второе дыхание»
М 1966. Смирнова Е. Д. К проблеме аналитического и синтетического. — В
кн.: Философские вопросы современной формальной логики М., 1962.
Сорокин А. А. Субстанция и принцип монизма. — В кн.: История
марксистской диалектики. М ., 1971. Современная буржуазная идеология в
США (Некоторые социально-политические проблемы). Под ред. Ю. А.
Замошкина, Ю. Н. Семенова, Н. С . Юлиной. М ., 1967. Современная
идеалистическая гносеология. Критические очерки М., 1968. Современный
объективный идеализм. Критические очерки. М ., 1963 Современная
философия и социология в странах Западной Европы и Америки (Историко-
философские очерки). М ., 1964. Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм и научное
познание. М ., 1966. Соммервил Д. Избранное. М ., 1960. Спенсер
Г. Основные начала. Киев, 1886. Спиркин А. Г. Сознание и самосознание.
М., 1972. Степин В. С. Становление научной теории. Минск, 1976.
Черкасов И. И. Из истории марксистской мысли в США. М ., 1977.
Уэллс Г. К. «Материализм и эмпириокритицизм» В. И. Ленина и борьба с
американским прагматизмом.» - «Вопросы философии», 1959, No 5.
Федосеев П. Н. Диалектика современной эпохи. М ., 1975. Федосеев П.
Н. Итоги XV Всемирного философского конгресса. — «Вопросы
философии», 1973, No 12. Философия марксизма и неопозитивизм. М ., 1963.
Философия, методология, наука. М ., 1972. Философия в современном мире.
философия и наука. М ., 1972. Фостер У. Очерк политической истории
Америки. М ., 1955. Френкел Г. Злоключения идей и критика философии
Уайтхеда. М ., 1959. Франк Ф. Философия науки. М ., 1960. Философские
вопросы современной формальной логики. М ., 1962.
Хилл Т. И. Современные теории познания. М ., 1965.
Швырев В. С. Неопозитивизм и проблема эмпирического обоснования науки.
М., 1966. Швырев В. С. Анализ научного знания в современной «философии
науки». — «Вопросы философии», 1971, No 2. Швырев В. С., Юдин Э.
Г. Мировоззренческая оценка науки: критика буржуазных концепций
сциентизма и антисциентизма. М ., 1973.
Эфиров Э. А. От Гегеля к Дженнаро. О судьбах диалектики в буржуазной
философии. М ., 1960.
Юдин Э. Г. Отношение философии и науки как методологическая проблема.
—
В кн.: «Философия и наука». М ., 1972. Юдин Э. Г. Деятельность как
объяснительный принцип и предмет научного изучения. — «Вопросы
философии», 1976, No 5. Юлина Н. С., Михаленко Н. С., Садовский В.

240
Н. Некоторые проблемы философии. М ., 1960. Юлина Н. С. Буржуазные
идеологические течения в США. М ., 1971. Юлина Н. С. Проблема науки и
метафизики в американской философии XX в.— В кн.: Философия в
современном мире. Философия и наука. М ., 1972. Юлина Н. С. Реализм в
американской и европейской философии XX в. —В кн.: Буржуазная
философия XX в. М ., 1974. Юлина Н. С. Постпозитивизм и «новая
метафизика». — «Вопросы философии», 1974, No 1.
Яковенко Б. Обзор американской философии. — «Логос», 1913, кн. III .
Яновская С. А. Предисловие. — В кн.: Карнап Р. Значение и необходимость.
М., 1959.
Aarons E. Philosophy for the Esploding World. Todays Values Revolution.
Sydney, 1972.Agassi J. Science in Flux: Footnotes to Popper. — In: Boston
Studies in Philosophy of Science, v. III . Dordrecht, 1968.Agassi 1. Unity and
Diversity in Science.—In: Boston Studies in the Philosophy of Science, v. IV.
Dordrecht, 1969.Amsterdamski S. Between Experience and Metaphysics.— In.
Boston Studies in the Philosophy of Science, v. XXXV. Dordrecht, 1975.American
Philosophy. R . B . Winn (Ed.) . N . Y., 1955.Armstrong D. A Materialist Theory of
Mind. London, 1968.Ayer A. Language, Truth and Logic. London, 1936.Ayer A.,
Kneale W., Paul G. A. Philosophy in Revolution. London-New York, 1956.
Bergmann G. The Metaphysics of Logical Positivism. N. Y., 1954. Beyond the
Edge of Certainty. N . Y., 1965.Ulna J. L. Men and Movements in American
Philosophy. N . Y., 1952. Blamberg A., Feigl H. Logical Positivism: A New
Movement in European Philosophy. — «The Journal of Philosophy», 1931, v.
28. Boman L. Criticism and Construction in the Philosophy of the American New
Realism. Stockholm, 1955. Bowes P. Is Metaphysics Possible? London, 1965.
British and American Realisms, 1900—1930. — «The Monist», 1967, v. 51, N
2.Buchdahl G. Metaphysics and Philosophy of Science. Oxford, 1969.
Саrnар Л. The Logical Structure of the World and Pseudoproblems in Philosophy.
Berkley, 1967. Caton H. Carnap's First Philosophy. — «The Review of
Metaphysics», 1975, v. XXVIII, N 4.Challenges to Empiricism. H. Morrick (Ed.) .
N. Y., 1972. Christian W. A. An Interpretation of Whitehead's Metaphysics.
New Haven, 1959.Classic American Philosophers. St. Lamprecht (Ed.) . N . Y.,
1953. The Concept of Matter. E . McMullin (Ed.). Notre Dame, 1963. Cohen M.,
Nagel E. An Introduction to Logic and Scientific Method. N . Y., 1934.Cohen R.
S. Agassi J. Dinosaunis and Horses, or Ways with Nature. — «Synthese», 1975, v.
32, N 1/2.Collingwood R. G. An Essay on Metaphysics. Oxford, 1940. Commager
H. S. The American Mind. An Interpretation of American Thought and Character
since the 1880's. New Haven, 1950.Contemporary American Philosophy. J . E .
Smith (Ed.) . London—New York, 1970.Contemporary British Philosophy, v. I. J .

241
H. Muirhead (Ed.). London, 1924.Contemporary Idealism in America. C . Barrett
(Ed.). N. Y., 1964.Common J. W. Metaphysics, Reference and Language. New
Haven-London, 1966.The Critical Approach to Science and Philosophy. Essays in
Honor of Kari Popper. M . Bunge (Ed.). N. Y., 1964.Criticism and Grouth of
Knowledge. Cambridge, 1970.
Dennes N. R. Some Dilemmas of Naturalism. N. Y ., 1960.Dewey J. Experience
and Nature. Chicago — London, 1925.Dewey J. Reconstruction in Philosophy. N.
Y., 1920.Dewey J. The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in
Contemporary Thought. N. Y., 1910.Dewey J. The Need for Recovery a
Philosophy. — In: Creative Intelligence: Essays in Pragmatic Attitude. By J.
Dewey and others. ll. I .) 1917.Diamond M. Contemporary Analysis: The
Metaphysical Target and Theological Victim. — «The Journal of Religion», 1967,
v. 47, N 3.Dialogues on the Philosophy of Marxism. J . Sommerville, H. L. Parsons
(Eds.). Westport — London, 1974.Durant W. The Story of Philosophy. N. Y.,
1954.
Edel A. Is Naturalism Arbitrary? — «The Journal of Philosophy», 1946, v. 43,
March 14. г . .. Emmet D. M. The Nature of Metaphysical Thinking. London, 1945.
Epstein F. L. The Metaphysics of Mind-Body Identity-Theories. — «American
Philosophical Quaterly», 1973, v. 10, No 2. Essays in Critical Realism. A
Cooperative Study of the Problem of Knowledge. N. Y., 1920.
Farber M. Naturalism and Subjectivism. Albany, 1968. Farber M. Basic Issues in
Philosophy. Experience, Reality and Human Values. N. Y., 1968.Feibleman J.
K. Inside the Great Mirror. The Hague, 1958. Feibleman J. K. Foundations of
Empiricism. The Hague, 1962. Feibleman J. K. The New Materialism. The Hague,
1970. Feigl H. The «Mental» and the «Physical». — In: Minnesota Studies in the
Philosophy of Science, v. II. Minneapolis, 1958. Feyerabend P. On the Critique of
Scientific Reason. — In: Method and Appraisal in the Physical Sciences.
Cambridge, 1976.Feyerabend P. Philosophy of Science: A Subject with a Great
Past. — In: Minnesota Studies in the Philosophy of Science, v. V. Minneapolis,
1970.Feyerabend P. K. Materialism and the Mind-Body Problem. — «The Review
of Metaphysics», 1963, N 17.Fiske J. Outlines of Cosmic Philosophy Based on
Doctrine of Evolution. Boston, 1874. Fraassen Bas van. To Save the Phenomena.
—
«The Journal of Philosophy», 1976, v. LXXIII, N 18.Frederick
G. Rediscovering the Dialectics of Nature. — «Political Affairs», 1976, v. LV, No
5.The Future of Metaphysics. R . E . Wood (Ed.). Chicago, 1970.
Gatzmore C. Science and Pseudo-Science: Aspects of the Class Struggle in the
Sphere of Philosophy. — «Marxism To-day», v. XVI, No 9.
Hacker P. M. S. Insight and Illusion: Wittgenstein on Philosophy and the
Metaphysics of Experience Oxford, 1972. Hall E. W. Philosophical Systems. A

242
Categorial Analysis. Chicago, 1960.Hanson N. R. Patterns of Discovery.
Cambridge, 1958. Harris E. E. The Foundation of Metaphysics in Science. N . Y.,
1965. Hawes R. The Logic of Contemporary English Realism. N . Y.,
1923. Hempel C. The Logical Analysis of Psychology. — In: Readings in
Philosophical Analysis. H. Feigl, W. Sellards (Eds). N. Y., 1949. Heidegger M. An
Introduction to Metaphysics. New Haven — London, 1973.Heidegger M. The End
of Philosophy. N . Y., 1973. Hinners R. Ideology and Analysis. A Rehabilitation of
Metaphysical Ontology. Bruges — N . Y., 1966.A History of Philosophical
Systems. V. Perm (Ed.) . N . Y., 1955. Hofstadter R. Social Darvinism in American
Thought. Boston, 1955. Hofstadter R. Anti-intellectualism in American Lite. N.
Y., 1952. Holt E. B. The Concept of Consciousness. London, 1914. Hook S. The
Metaphysics of Pragmatism. Chicago, 1927. Hook S. The Quest for Being. N. Y.,
1961. Humanist Symposium on Metaphysics. C . Lament (Ed.). N. Y., 1960. The
Interaction Between Science and Philosophy. Y. Elkana (Ed.) . N. Y., 1974.
James W. Essays in Radical Empiricism. N. Y., 1912.
Kaminsky J. Language and Ontology. London—Amsterdam, 1969. Kenny
A. Wittgenstein. London — Cambridge, 1973.Kozy L. The Selfdestruction of
Metaphysics. — «Idealistic Studies», The Hague, 1973, v. 3, No 1.
Lagana De Gr. Speculative Philosophy. — «The Philosophical Review», 1951, v.
LX. No 1.Lamprecht S. P. The Metaphysics of Naturalism. N. Y., 1967. Lango J.
W. Whitehead's Ontology. N. Y., 1972. Language, Belief and Metaphysics. H. E .
Kiefer, M. K. Munitz (Eds). N. Y., 1970.Lazerowitz M. The Structure of
Metaphysics. London, 1955. The Linguistic Turn. R . Rorty (Ed.). Chicago, 1967.
Logical Positivism. A. Ayer (Ed.) . Glencoe, 111., 1959. Lovejoy A. O. Pragmatism
and the New Materialism. — «The Journal of Philosophy», 1932, v. XXI,
No1. Lovejoy A. O. The Revolt Against Dualism. London, 1930. Loux M.
J. Recent Work in Ontology. — «American Philosophical Quaterly», 1972, v. IX,
No2.
Mandelbaum M. Philosophy, Science and Sense Perception: Historical and
Critical Studies. Baltimore, 1964. Margolis J. Some Ontological Politics. —«The
Monist», 1969, v. 53, No 2. Materialism and the Mind-Body Problem. D. M .
Bosenthal (Ed.). Englewood Cliffs (N. Y.), 1971. McMullm E. Philosophies of
Nature. — «The New Scholasticism», 1969, v. 43, No1. McMullm E. Two Faces
of Science. — «The Review of Metaphysics», 1974, v. XXVII, No4. Mead
G. Movements of Thought in the Nineteenth Century. Chicago, 1944. Mercier
A. Does Science Coincide with our Knowlege about Nature? «Dialectics and
Humanism», 1976, v. III, No1. Metaphysics. — In: Encyclopedia of Philosophy. P.
Edvards (Ed.), v.V. New—York—London. Moore G. E. Philosophical Studies.
London, 1922. Morris Ch. The Pragmatic Movement in American Philosophy,

243
1970 Muirhead J. H. The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy. London,
1931.
Nagel E. Logic without Metaphysics. Glencoe, 111., 1956. Nagel E. The Structure
of Science. N. Y., 1961. Naturalism and the Human Spirit. Y. E. Krikorian (Ed.).
N. Y., 1944. The Nature of Metaphysics. D. F. Pears (Ed.). London, 1957. The
New Realism. Cooperative Studies in Philosophy. N. Y., 1922.
Owens J. Reality and Metaphysics. — «The Review of Metaphysics», 1972, v.
XXV, N 4.
Parker D. Experience and Substance. An Essays in Metaphysics. N.
Y., 1965. Parsons H. L. God and Man's Achivement of Identity: Religion in
the Thought of Alfred North Whitehead. — «Education Theory», 1961, v. XI, N 4.
Parsons H. L. US Philosophers and Marxism. — «The New World Review»,
1969, N 3. Peirce Ch. S. Collected Papers. Ch . Hartshorne, P. Weiss, A.
Burks (Eds), v. V. Cambridge, 1958. Pepper St. Concept and Quality. A World
Hypotheses. La Salle, 1967. Perry R. B. Present Philosophical Tendencies. London
—
Bombey — Calcutta, 1912. Perry R. B. American Philosophy in the First
Decade of the Twen tieth Century. — «Revue Internationale de Philosophic»,
1939, No3. Philosophers of Process. D. Browning (Ed.) . N. Y., 1965. Philosophy
for the Future. The Quest of Modern Materialism. M . Farber, V. G. McGill, R. W.
Sellars (Eds). N. Y.1949. The Philosophy of John Dewey. A. Shilpp (Ed.) . N. Y.,
1951. The Philosophy of Rudolf Carnap. A. Scilpp (Ed.) . La Salle 111., 1963. The
Philosophy of A. W- Whitehead. A. Schilpp (Ed.) . Chicago, 1941. Philosophy,
Science, and Method. S. Morgenbesser, P. Suppes, M. White (Eds). N. Y., 1969.
Polanyi M. Personal Knowledge. London, 1958. Popper K. R. The Open Society
and its Enemies, v. II . London, 1957. Popper K. R. The Poverty of Historicism.
London, 1957. Popper K. R. The Logic of Scientific Discovery. London,
1959. Popper K. R. Conjectures and Refutations. London, 1962. Popper K.
R. Objective Knowledge. An Evolutionary Approach. Oxford, 1973. Prospect for
Metaphysics. Essays on Metaphysical Exploration. I . Ramsey (Ed.).N.Y., 1961.
Psychoanalysis and Philosophy. Ch . Handy, M. Lazerovitz (Eds). N. Y., 1970.
Radnitzky G. Ways of Looking at Science: A Synoptic Study of Contemporary
Schools of «Metascience».— «General Systems», v. XIV, 1969. Randall L
H. Aristotle. N. Y., 1960. Randall J. H. Metaphysics: its Function, Consequence
and Criteria. — «The Journal of Philosophy», 1946, v. XLII, N 15. Randall J.
H. Metaphysics and Language. — «The Review of Metaphysics», 1967, v. XI, N 4.
Randall J. H. Nature and Historical Experience. N. Y., 1958. Randall J.
H. Substance as Process.— «The Review of Metaphysics», 1957. v . X, No
4. Randalt J. H. The Role of Knowledge in Western Religion. Boston, 1958.
Recent American Philosophy. A. Reck (Ed.) . N. Y., 1964. Reck A. The New

244
American Philosophers. An Exploration of Thought Since World War II. N . Y.,
1970. The Return to Reason. Essays in Realistic Philosophy. J . Wild
(Ed.). Chicago, 1953. «Review of Metaphysics», v. I—XXX, 1947—1977. Rogers
A. K. English and American Philosophy since 1800. A Critical Survey. N. Y.,
1922. Royce J. The World and Individual, v. 1 —2. New York—London, 1927.
Russell B. The Analysis of Mind. London, 1924. Russell B. The Analysis of
Matter. London, 1954.
Quine W. V. 0. On What There Is.— «The Review of Metaphysics», v. II, 1948, N
5. Quine W. V. 0. From a Logical Point of View. Cambridge, Mass., 1953. Quine
W. V. 0. Word and Object. Cambridge, Mass., 1960.
Santayana G. Scepticism and Animal Faith. N. Y.,'1923. Santayana G. Dewey's
Naturalistic Metaphysics. — «The Journal of Philosophy», 1925, v. XXII, No 2.
Santayana G. The Realms of Being. N. Y., 1942. Santayana G. The Life of
Reason or the Phases of Human Progress. Vol. 1—4 . N. Y., 1962. Schneider H.
W. A History of American Philosophy. N. Y., 1947. Schrag C. Experience and
Being. Prolegomena to a Future Ontology. Evanston, 1969. x, Sellars R. W. The
Principles, Perspectives and Problems of Philoso-Sellars W. Science, Perception
and Reality. London — New York, 1963. Sellars W. Philosophical Perspectives.
Springfield, 1967. Sellars W. Science and Metaphysics. Variations on Kantian
Themes. London — New York, 1968. Sellars W. Essays in Philosophy and its
History. Boston, 1974. Smith J. E. Themes in American Philosophy. Purpose,
Experience and Community. N. Y., 1970. Strawson P. F. Individuals. An
Essay in Descriptive Metaphysics. London, 1959.
Toalmin S. Conceptual Revolutions in Science. — In: Boston Studies in the
Philosophy of Science, v. III . Dordrecht, 1968. Toulmin S. Human Understanding,
v. I . Princeton, 1972. The "Twentieth Century Philosophy. D. Runes (Ed.). N. Y.,
1947. The Twentieth Century Philosophy: the Analytic Tradition. M .
Weitz (Ed.).N. Y.— London, 1966.
Urmson J. 0. Philosophical Analysis. Its Development Between the Two World
Wars. Oxford, 1956.
Veatch H. B. Two Logics. The Conflict between Classical and Neoanalytic
Philosophy. Evanston, 1969.
Walsh W. H. Metaphysics. Harcourt, 1963. Wartofsky M. W. Metaphysics as
Heuristic for Science. — In: Boston Studies in the Philosophy of Science, v. III.
Dordrecht, 1968. Watkins J. W. N. Metaphysics and the Advancement of Science.
—
«The British Journal for the Philosophy of Science», 1965, v. 26, No 2. Weiss
P. Modes of Being. Carbondale, 1958. Weiss P. Philosophy in Process, v. 1—4 .
Chicago, 1963—1966. Wells H. K. Process and Unreality. N. Y ., 1950. White

245
M. The Age of Analysis. Boston, 1955. White M. Towards Reunion in Philosophy.
Boston, 1956. Wild J. An Introduction to Realistic Philosophy. N. Y.,
1948. Wisdom J. 0. Scientific Theory: Empirical Content, Embedded Ontology
and Weltanschauung.— «Philosophy and Phenomenological Research», 1972, v.
33, N 1. Woodbrige F. J. E. The Realm of Mind. N . Y., 1926. Whitehead A.
N. Science and Modern World. N . Y., 1925. Whitehead A. N. Process and Reality.
Essay in Cosmology. N. Y., 1929. Whitehead A. N. Adventure of Ideas. N. Y.,
1933. Whitehead A. N. Modes of Thought. N . Y„ 1938. Alfred North Whitehead:
Essays on His Philosophy. G. Kline (Ed.). Englewood Cliffs., 1963. Wittgenstein
L. Philosophical Investigations. Oxford, 1953.

246
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 3
ВВЕДЕНИЕ. ОДНОМЕРНОЕ ВИДЕНИЕ БЫТИЯ И
ПЛЮРАЛИЗМ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ТЕОРИЙ 11
Глава I
ПРАГМАТИЗМ. ВОССТАНИЕ ПРОТИВ ФИЛОСОФСКИХ
«АБСОЛЮТОВ» 33
§ 1. Наука и религия — два полюса американской философии 33
§ 2. Ч. С. Пирс. От идеи научной философии к «фанероскопии» и
«синехизму» 48
§ 3. У. Джемс. «Ниспровержение» монизма, субстанциализма и
панрационализма 52
§ 4. Дж. Дьюи. Социологическое «опровержение»
метафизики. Метафизика опыта 59
Глава II
ПОИСКИ НОВОЙ МЕТАФИЗИКИ. «ВЫЗОВ» КАНТУ И ГЕГЕЛЮ
§ 1. Неореализм. «Эмансипация» метафизики от эпистемологии 70
§ 2. А. H. Уайтхед. Метафизика как спекулятивная космология 84
«Рационализация» иррационального 84
Уникальность опыта и универсальность метафизической схемы 97
Организмическая теория бытия. «Бог» как процесс и творчество 104
Глава III
НАТУРАЛИЗМ. МЕЖДУ МЕТАФИЗИКОЙ АРИСТОТЕЛЯ И
«АНТИМЕТАФИЗИКОЙ Дж. ДЬЮИ
§ 1. Метафизические аспекты категории «природа» 117
§ 2. «Прагматический аристотелизм» Дж. Г. Рэнделла 136
Субстанция как процесс 143
§ 3. С. Хук. «Философия жизни» без «поисков бытия» 152
Глава IV
НЕОПОЗИТИВИЗМ. «НИСПРОВЕРЖЕНИЕ» МЕТАФИЗИКИ

247
§ 1. Американская философия и неопозитивизм 162
§ 2. Неопозитивистский образ науки — универсализация научной
рациональности 169
§ 3. Метафизика логического позитивизма 177
Б. Рассел и Л. Витгенштейн. «Элиминация» метафизики посредством
логического анализа языка. Логическая форма языка и реальность 177
Венский кружок. «Элиминация» метафизики посредством
эмпирического критерия верификации. Проблема предельных
оснований знания 187
Концепция «единой науки». Проблема единства и многообразия 196
§ 4. К. Р. Поппер. Теория демаркации науки и метафизики.
Фальсификационизм и проблема рационального знания 203
Метафизика «третьего мира» 215
Глава V
ПОСТПОЗИТИВИЗМ «РЕАБИЛИТАЦИЯ» МЕТАФИЗИКИ
§ 1. Кризис эмпиризма. Поиски новых философских «абсолютов» 224
§ 2. «Научный реализм». Дилемма ноуменального и феноменального
языка онтологии 231
§ 3. «Научный материализм» и проблема психофизического тождества
241
«Научный материализм» и физикалистский редукционизм 241
Теории тождества физического и психического 247
Проблема «онтологически адекватного языка» 256
§ 4. «Критический рационализм». Метафизика рациональности или
иррациональности? 263
Заключение 280
Литература 286

248
Юлина Н.С. Проблема метафизики в американской философии ХХ века:
Критический очерк эмпирико-позитивистских течений. - Москва:
Наука, 1978. – 296 с.; 20 см.
МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» 1978
В книге дается критический анализ решения проблем, метафизики в ряде
эмпирических направлений буржуазной философии США —
прагматизме, неореализме, натурализме, неопозитивизме,
постпозитивизме и др. Прослеживая эволюцию отношения
представителей этих течений к метафизике, конфликт
прометафизических и антиметафизических тенденций, автор
показывает теоретические тупики и внутренние противоречия
буржуазной философии, вскрывает кризисные процессы в
мировоззренческих основаниях буржуазной идеологии США.
Нина Степановна Юлина
Утверждено к печати Институтом философии АН СССР
Редактор издательства В. С. Егорова. Художник О. В. Камаев
Художественный редактор С. А. Литвак. Технический редактор Н. П.
Переверза. Корректоры В. А. Алешкина, Р. С. Алимова

249
КРАТКАЯ СПРАВКА ОБ АВТОРЕ
Юлина Нина Степановна (1927–2012) — доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник Института философии РАН. Автор
известных трудов по современной западной философии и философии
сознания. Получила образование на Философском факультете МГУ в
1950 г. В 1962 году получила звание кандидата философских наук (в
Институте Философии РАН), там же в 1979 году получила звание
доктора философских наук, докторская диссертация в последствие легла
в основу этой книги. В начале 90-х годов поддавшись общей тенденции
из-за смены экономической формации перешла на позиции
постпозитивизма. За всю свою жизнь опубликовала 170 авторских
статей, в том числе изданных за рубежом (США, Германия, Австралия,
Венгрия, Польша, Китай, Монголия) и опубликовала 11 монографий,
также принимала участие в редактировании коллективных
философских трудов. Список монографий дан ниже
Н.С. Юлина являлась редактором коллективных трудов ИФ РАН:
1. Современный объективный идеализм. М ., Наука, 1963;
2. Современная буржуазная идеология в США. Наука, М., 1967;
3. Философия и наука. Наука, М., 1972;
4. Проблемы и противоречия буржуазной философии 60-70 гг., Наука, М., 1983;
5. Буржуазная философская антропология ХХ века. Наука, 1985.
Монографии автора:
1. Некоторые проблемы современной философии. Наука, М., 1960 (в соавторстве). 180
с.;
2. Буржуазные идеологические течения в США. Наук», М., 1971. 135 с;
3. Проблемы метафизики в американской философии ХХ века. Наука, М., 1978. 296 с;
4. Теология и философия в религиозной мысли США ХХ века. Наука, М., 1986. 158 с.
(Первое место на конкурсе Института Философии РАН);
5. Философия для детей. ИФРАН, М., 1996. 240 с.; (Первое место на конкурсе Института
Философии РАН);
6. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. Вестком, Долгопрудный, 1998. 98 с.;
7. Очерки по философии в США. ХХ век. УРСС, М., 1999. 300 с. (Первое место на
конкурсе Института Философии РАН);
8. Головоломки проблемы сознания. «Канон+», М., 2004. 543 с. (Первое место на
конкурсе Института Философии РАН);
9. Философия для детей: обучение навыкам разумного мышления. Канон +, М., 2005.
463 с.; (Второе место на конкурсе Института Философии РАН).
10. Философский натурализм: о книге Дэниела Деннета «Свобода эволюционирует».
Канон +, М., 2007. 239 с. (Первое место на конкурсе Института Философии РАН);
11. Философская мысль в США. ХХ век. Канон +, М., 2010. 600 с.