АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
Д.М. ХАНИН
ИСКУССТВО
КАК
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
В ЭСТЕТИКЕ
АРИСТОТЕЛЯ
Ответственные редакторы
доктора философских наук
Д. В. ДЖОХАДЗЕ, М. Ф. ОВСЯННИКОВ
МОСКВА
«Н А У К А»
1986
В монографии исследуются методологические аспекты
философско-эстетической концепции Аристотеля. Анализи-
руются важнейшие понятия аристотелевской теории драмы,
а также категория прекрасного. Раскрывается специфика
аристотелевской трактовки искусства как вида деятель-
ности.
Рецензенты
Е. g. БАСИН, А. А. БАЖЕНОВА, А. А. ОГАНОВ
0302060000—016	„ 1ПОС
X аптлох—ёё------13—1985—IV© Издательство «Наука», 1986 г.
Uz (U4z) —oD
ВВЕДЕНИЕ
Эстетическая концепция Аристотеля представляет не-
обходимую и неотъемлемую составную часть его обще-
философской теории, несмотря на то что эстетика как
таковая еще не выделилась в античности в отдельную
философскую дисциплину. Созданная античным мыс-
лителем эстетическая теория может быть правильно
понята и оценена лишь в контексте его общей теории
искусства как деятельности. В свою очередь, содержа-
ние последней раскрывается в процессе анализа прин-
ципиального в методологическом плане и исключи-
тельно существенного в мировоззренческом отношении
для Аристотеля сопоставления искусства как деятель-
ности с природной активностью. Общее исследование
аристотелевской концепции искусства как деятельности
и выяснение особенностей его трактовки художествен-
ной деятельности составляют основную задачу на-
стоящей работы.
Систематичность и последовательность Аристотеля
в использовании общих методологических принципов
и приемов, определенная целостность и единство ми-
ровоззрения философа, его универсальный характер,
с одной стороны, а с другой стороны, известная раз-
бросанность эстетических суждений мыслителя, кото-
рые должны быть собраны из ряда его работ и рас-
смотрены в качестве аспектов его общефилософской,
естественнонаучной, психологической, этической теории
и т. д., в значительной мере обусловили специфику и
определили структуру данной книги.
Рассмотрение эстетической концепции Аристотеля,
и, в качестве первого шага в этом направлении, его
теории искусства как деятельности, безусловно, долж-
но сочетаться с выявлением философско-методологи-
ческих и общемировоззренческих оснований его пози-
ции. Соответственно первый раздел монографии по-
священ изучению методологических подходов и ми-
3
ровоззренческих представлений Аристотеля, его теории
становления, возникновения, качественного изменения,
причинности, целесообразности, целостности, опти-
мальности— в их отношении к эстетике. Второй — бо-
лее непосредственно обращен к эстетической пробле-
матике, воплощенной в аристотелевской теории драмы.
В третьем разделе мы переходим к анализу более об-
щей эстетической теории Аристотеля, тесно связанной
с онтологической, гносеологической, естественнонауч-
ной, психологической, политической, экономической и
этической теориями античного мыслителя на основе
специального рассмотрения аристотелевской теории
прекрасного и его теории удовольствия.
Своеобразие используемой Аристотелем методоло-
гии в значительной мере определяется тем, что теоре-
тик последовательно применяет в своей работе деятель-
ностный подход. Он стремится представить и проана-
лизировать любое явление в качестве момента, сторо-
ны, результата или собственно особого вида целена-
правленной активности. Эта натуралистическая, орга-
ническая, потребительская по своему происхождению
теория деятельности лежит в основе любых — астро-
номических, механических, физических, социально-по-
литических, равно как и эстетических — воззрений
Аристотеля.
Деятельностный подход противопоставляется Ари-
стотелем, с одной стороны, креационалистско-субстан-
циональной теории Платона, согласно которой общие
понятия, или идеи, выступают в качестве порождаю-
щих моделей всех возникающих явлений, с другой сто-
роны, воззрениям натурфилософов, не учитывавших,
с точки зрения Аристотеля, целенаправленного харак-
тера процессов во всех (в том числе и небесной) сфе-
рах, и, наконец, механистическим представлениям та-
ких античных философов, которые разрывали единст-
во природы и деятельности, рассматривая материю
лишь в качестве объекта человеческого преобразова-
ния и воздействия.
Преимущество применяемого им деятельностного
подхода, согласно Аристотелю, заключается в том, что
он позволяет исследовать природную активность как
процесс, аналогичный деятельности.
Натуралистический характер аристотелевской тео-
рии деятельности в значительной мере определяет ее
слабую связь с историей и античной теорией развития.
4
Вместе с тем Аристотель в определенной мере учиты-
вает особую логику движения истории и сложность
процессов развития (в частности, общественного), хотя
и в своеобразной форме, в соответствии с мировоззрен-
ческими и методологическими особенностями своей
теории. В. И. Ленин не случайно замечает: «У Аристо-
теля везде объективная логика смешивается с субъек-
тивной и так притом, что везде в и дна объективная» 4.
В марксизме, как известно, на первый план выдви-
гается особый вид человеческой деятельности, а имен-
но материально-производственная деятельность в ка-
честве конкретно-исторической формы, позволяющей
понять особенности различных сторон деятельности
социального субъекта, например духовно-практической.
Именно материально-производственная деятельность
определяет характер отношения человека к природе и
общественные отношения людей. Как подчеркивает
К. Маркс, «человек своей собственной деятельностью
опосредствует, регулирует и контролирует обмен ве-
ществ между собой и природой»2. Аристотель же, как
отмечалось, рассматривает любую активность прежде
всего с натурфилософской точки зрения.
Создавая свою теорию форм и видов деятельности,
Аристотель постоянно анализирует различные значе-
ния слов в живом языке. Почти не вводя неологизмы,
философ образует новые термины путем прояснения
некоторых сложных нюансов, оттенков смысла, скры-
тых в обычной речи. Язык служит Аристотелю чем-то
вроде модели действительности и одновременно ис-
пользуется в качестве эффективного средства в целях
построения новой концептуальной системы.
Подобная философско-лингвистическая работа, по-
зволяет Аристотелю определить необходимые ему тер-
минологические различения и выработать оригиналь-
ный философский лексикон. При этом фактически
достигается сразу несколько целей: во-первых, разъяс-
няются философские значения слов, используемых
также в обыденной речи; во-вторых, устанавливаются
собственно аристотелевские способы понимания и ис-
пользования известных терминов, имеющих несколько
иной смысл в работах предшественников философа, и,
в-третьих, впервые понятийно выражаются и закреп- 1 *
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
т. 29, с. 326.	2-е изд., т. 23, с. 188.
5
ляются представления и идеи, до тех пор не находив-
шие аналогов в языковой практике.
Сложность и многозначность формы категориаль-
ного аппарата и содержания философии Аристотеля,
а также недостаточная изученность ряда ее достаточ-
но существенных аспектов привели к появлению со-
вершенно несхожих истолкований его учения в целом,
и в частности его эстетической концепции. Последняя
сводилась в различные эпохи к нормативной иерархи-
ческой теории жанров (классицизм XVII в.); к фор-
мально-технической теории отдельных видов искусства
(романтизм начала XIX в.); к теории натуралистиче-
ского копирования внешних форм (современный мо-
дернизм) и т. д.
Существование самых разных интерпретаций ари-
стотелевской эстетики не только говорит о ее много-
гранности и многоаспектности, но также свидетельст-
вует о непроясненности некоторых фундаментальных
понятий, определяющих логику рассуждений антично-
го мыслителя. Поэтому основная задача, встающая
перед современным исследователем взглядов Аристо-
теля, заключается в более точном определении миро-
воззренческих и философско-методологических основ
того синтеза идей, который мы находим в теории Ари-
стотеля. В монографии предпринимается попытка при-
близиться к ее решению прежде всего путем исследо-
вания его теории искусства как деятельности.
Автор выражает глубокую и искреннюю призна-
тельность всем, кто способствовал своими ценными
замечаниями работе над рукописью — доктору филос.
наук, профессору М. Ф. Овсянникову, доктору филос.
наук Д. В. Джохадзе, доктору филос. наук В. В. Быч-
кову и научному сотруднику Института философии
Л. Г. Комзиной.
Раздел первый
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ
ОСНОВЫ
И
ФИЛОСОФСКО-
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ
АСПЕКТЫ ЭСТЕТИКИ
АРИСТОТЕЛЯ
Глава первая
ТЕОРИЯ ПРИЧИННОСТИ И ПРОБЛЕМА
ГЕНЕЗИСА ПОЭЗИИ И ДРАМЫ
Один из наиболее важных вопросов, связанных с изу-
чением аристотелевской эстетики и теории драмы,
возникает в связи с поставленной в «Поэтике» пробле-
мой происхождения поэзии как искусства, и в частно-
сти драматической поэзии, а также ее особых видов —
трагедии и комедии. Значение данной проблемы для
общей интерпретации характера аристотелевской эсте-
тики очевидно: объяснение специфики поэтического
искусства в той или иной концепции во многом зави-
сит от способа определения его источников, трактовки
генезиса художественной деятельности. Как известно,
Аристотель полагает, что «породили поэтическое искус-
ство явным образом две причины, и обе естествен-
ные»1. Это положение в прошлом получило множество
истолкований, некоторые из них будут рассмотрены
ниже. Однако анализу аристотелевской точки зрения
на источники и причины генезиса поэзии должно, по-
видимому, предшествовать уяснение принципов упо-
требления философом самого термина «причина». Без
такого теоретического исследования дискуссия по по- 1
1 Аристотель. Соч.: В 4-х т.
М., 1983, т. 4, с. 648.
7
воду аристотелевской теории происхождения поэзии и
драмы представляется малоперспективной.
Но обращение к аристотелевской теории причин,
в свою очередь, связано с рядом трудностей методо-
логического характера. Они обусловлены тем, что Ари-
стотель рассматривал понятие «причина» принципиаль-
но иным образом, чем это принято в настоящее время.
Диапазон значений категории «причина» в ее аристо-
телевском понимании гораздо шире того смысла, ко-
торый мы придаем этому термину как в научном, так
и в обыденном его использовании.
Основные значения понятия «причина» Аристотель
рассматривает во второй книге «Физики» (и в 11 книге
«Метафизики», а также менее подробно во многих
других сочинениях, в частности биологического цикла).
Как известно, философ выделяет четыре основные
причины, за которыми в последующей схоластической
традиции закрепились наименования — материальная,
формальная, движущая и целевая. Так, например, ма-
териальной причиной статуи является ее материя,
медь, то, «из чего» она сделана. Ее формальной при-
чиной (в одном из основных значений понятия «форма»
Аристотеля.— Д. X.) является вид вещи, т. е. некото-
рый образец, которым руководствуется мастер при из-
готовлении статуи или чаши данной формы. «В другом
значении (причиной будут) форма и образец»2. К дви-
жущей причине относится источник движения, привед-
шего к появлению предмета. Аристотель полагает,
что воздействие всегда происходит при наличии воздей-
ствующего начала: «производящее — причина произво-
димого и изменяющее — изменяемого»3. Наконец,
с целевой причиной связано понятие о назначении
вещи. Это, по словам Аристотеля, то, «ради чего» про-
изводится нечто, безразлично, предмет или действие.
Различия между материальной, формальной, дви-
жущей и целевой причинами философ считает самыми
очевидными. Однако аристотелевская теория причин
не сводится к установлению «четырех наиболее явных
разрядов»4. Каждая из перечисленных причин может
выражать несколько особых смыслов или принимать
различные значения. Так, материя рассматривается не
только как субстрат, но и как элемент, часть целого.
2 Там же, 1981, т. 3, с. 87.	4 Там же.
3 Там же, с. 88.
8
Форма же понимается не просто как вид и образец,
но также как соединение частей, образующее некое
целое. Это, таким образом, не только визуальная мо-
дель, но и структура, связь, план, в соответствии с ко-
торым различные части сочетаются воедино. «Буквы
слогов, материал (различного рода) изделий, огонь и
подобные элементы тел, так же как части целого и
посылки заключений,— примеры причины „из чего“,
одни из них как субстрат, например, части, другие же
как суть бытия — целое, соединение, форма»5.
К движущей причине относится всякий источник
движения, под которым понимается не только физиче-
ское движение, но любое действие или деятельность.
Наконец, целевая причина указывает не просто на
назначение вещи, но и на ее предназначение. Иными
словами, понятие о цели предполагает потребность
или интерес, удовлетворению которых она служит. При
этом имеется в виду, что целью является достижение
оптимальной формы или извлечение максимальной вы-
годы. Понятие цели носит, следовательно, также каче-
ственный, ценностный (а не только функциональный)
характер. Поскольку, согласно Аристотелю, все де-
лается для получения блага, понятие цели как бы
включает в себя понятие о наилучшем, наиболее под-
ходящем для чего-либо. «Остальные же (суть причи-
ны) как цель и благо для другого, ибо „ради чего“
обычно бывает наилучшим благом и целью для других
(вещей); при этом нет никакой разницы, говорим ли
мы о самом благе или (лишь) о том, что (только)
кажется благом»6.
Наряду с разделением причин на четыре вида Ари-
стотель устанавливает их более детальную классифи-
кацию. Во-первых, определяется, что причины бывают
«первичные» и «вторичные». При этом «первичная»
причина выступает в качестве непосредственной, наибо-
лее близкой, «вторичная» — косвенной, более отдален-
ной. Так, с точки зрения Аристотеля, причиной исцеле-
ния больного можно считать не только врача, т. е. че-
ловека, обладающего знанием врачебного искусства,
но и вообще человека, обладающего знанием, или бо-
лее общий род, в который входит понятие «врач».
Во-вторых, философ противопоставляет причинам в
собственном смысле — причины по совпадению.
5 Там же.	6 Там же, с. 88—89.
9
Причины по совпадению отличаются от Причин в
собственном смысле тем, что их можно считать причи-
нами лишь условно. Так, человек по имени Поликлет
изваял статую. В этом смысле он является причиной
ее появления. Однако причиной в собственном смысле
является не человек по имени Поликлет, а человек,
являющийся скульптором. Умение скульптора необхо-
димо для того, чтобы изваять статую. Но то, что
скульптора, изваявшего статую, зовут Поликлет, есть
дело случайного совпадения. В этом смысле Полик-
лет— причина возникновения статуи, но только ус-
ловно.
Еще одно существенное разграничение проводится
между действительными и возможными причинами.
Так, «причина постройки дома — строитель вообще и
строитель, строящий этот дом»7. Первое рассматри-
вается в качестве возможной, а второе — действитель-
ной причины. Аристотель указывает, что разные при-
чины, или, вернее, те различные значения, которые
принимают основные разряды причин, могут опреде-
ленным образом сочетаться друг с другом. Кроме того,
он отмечает, что они существуют одновременно или не
одновременно с тем, причиной чего они являются. Рас-
суждение о причинах завершает требование доиски-
ваться во всем до самой главной и основной, высшей
причины. В этом, собственно, заключается смысл тща-
тельного анализа многообразных значений понятия
причины. Аристотель призывает не останавливаться
на наиболее общих или случайных, частичных причи-
нах, но выявлять всю совокупность перекрещиваю-
щихся друг с другом причин и устанавливать, какая
из них определяет остальные. «Так же как и во всем
прочем, всегда следует искать высшую причину каж-
дого (предмета); например, человек строит, потому что
он строитель, а строитель благодаря искусству строи-
тельства— это именно и есть первичная причина; и так
же во всех случаях»8.
Теория причин составляет основу методологии ана-
лиза любого явления в философской теории Аристо-
теля. Философ устанавливает наряду с четырьмя раз-
рядами причин шесть их разновидностей. К послед-
ним относятся: причина как единичный предмет (дан-
ный скульптор), как род (скульптор вообще), как сов-
7 Там же, с. 89.	8 Там же, с. 90.
10
падение (скульптор по имени Поликлет), как род
совпадения (человек или вообще живое существо),
действительность (строящий) и возможность (строи-
тель вообще). Все эти различные значения причин мо-
гут сочетаться друг с другом — либо по случайному
совпадению (человек по имени Поликлет является
скульптором), либо необходимым образом — «напри-
мер, причинами статуи (окажутся) искусство ваяния
и медь — и это не по отношению к чему-нибудь разно-
му, а поскольку она статуя; только причины эти раз-
ного рода: одна как материя, другая же „откуда дви-
жение"» 9.
Другим существенным для аристотелевской теории
причин моментом является принцип их разграничения
по сфере действия или проявления. При этом Аристо-
тель анализирует следующую проблему: в какой мере
можно считать причиной чего-либо случай и самопро-
извольность или «каким образом случай и самопроиз-
вольность принадлежат к указанным выше причи-
нам» 10. Согласно точке зрения античного философа,
ни случай, ни самопроизвольность нельзя рассматри-
вать в качестве причин того, что происходит совершен-
но одинаково, так, а не иначе, либо всегда, либо по
большей части, т. е. в отношении того, что осуществля-
ется необходимым образом. Вместе с тем, полагает
Аристотель, можно выделить такую сферу явлений,
в которой имеют место случай и самопроизвольность.
В границах данной области они, очевидно, могут рас-
сматриваться в качестве причин. «Но так как наряду
с этим происходят и другие (события) и все называют
их случайными, то ясно, что случай и самопроизволь-
ность представляют собой нечто; мы ведь знаем, что
такие-то (вещи) случайны и случайные (вещи) та-
ковы» и.
Случай и самопроизвольность не относятся, одна-
ко, к числу непосредственных причин и могут являться
только причинами по совпадению. Непосредственная
причина, причина сама по себе обусловливает достиже-
ние цели необходимым образом: в явлениях, происхо-
дящих всегда или по большей части одинаково. Слу-
чай, напротив, относится к тому, что происходит лишь
иногда. Случай можно рассматривать в качестве при-
9 Там же, с. 88.	11 Там же, с. 92.
10 Там же, с. 90.
11
чины по совпадению в области явлений, связанных с
человеческой деятельностью, ставящей определенные
цели и стремящейся к их достижению. «Ясно, таким
образом, что случай есть причина по совпадению для
событий, происходящих по (предварительному) выбо-
ру цели» 12.
Одна из особенностей аристотелевской концепции
случайности заключается в разграничении понятий
«самопроизвольность» и «случай». Если случай, со-
гласно Аристотелю, всегда является самопроизволь-
ным, то обратное утверждение не всегда является
верным. «Мы говорим „самопроизвольно" (или „само
собой"), когда среди (событий), происходящих пря-
мо ради чего-нибудь, совершается нечто не ради
случившегося, причина чего лежит вовне; а «слу-
чайно»— о (событиях), происходящих самопроизволь-
но, но по выбору у (существ), обладающих способ-
ностью выбора»13. Самопроизвольность находит про-
явление не только в области практической деятельно-
сти человека, но во всей сфере живой природы. В част-
ности, самопроизвольность объясняет, согласно Ари-
стотелю, различные отклонения от обычного порядка
вещей, например редкие метеорологические явления
или различные уродства в живых организмах и расте-
ниях. В этом случае конечный результат оказывается
противоположным наиболее часто встречающейся и
оптимальной форме, он осуществляется как бы напе-
рекор природе и ее целевым заданиям. «Но больше
всего следует отличать (самопроизвольное) от случай-
ного в происходящем по природе: ведь когда что-либо
происходит вопреки природе, тогда мы говорим, что
оно произошло не случайно, а скорее самопроизвольно.
Эта самопроизвольность, однако, иная: в других слу-
чаях причина лежит вовне, здесь же — внутри» 14.
Случай и самопроизвольность относятся Аристоте-
лем к причинам из разряда «откуда начало движения»,
косвенным, а не непосредственным, причинам по совпа-
дению, но не сущностного характера (выражающим
саму суть какого-либо повторяющегося процесса).
Аристотель стремится точно определить сферу дейст-
вия подобных причин и их соотношение с причинами,
характеризующими явления детерминистического по-
рядка, или, как постоянно повторяет философ, «осуще-
12 Там же, с. 93.	14 Там же.
13 Там же, с. 95.
12
ствляющимися необходимым образом, всегда или по
большей части одинаково». Аристотель является про-
тивником обеих крайностей: рассмотрения случая и
самопроизвольности в качестве подлинных, субстан-
циональных, необходимых причин и их полного отри-
цания в качестве возможных причин явлений.
Рассмотрев в общих чертах аристотелевскую тео-
рию причинности, мы получили основу для определе-
ния причин возникновения поэзии и драмы — трагедии
и комедии, о которых говорится в «Поэтике». В тексте
трактата указывается: «И вот, так как подражание
свойственно нам по природе (не менее чем) гармония
и ритм (а что метры — это частные случаи ритмов,
видно всякому), то с самого начала одаренные люди,
постепенно развивая (свои способности), породили из
своих импровизаций (auto skhediasmata) поэзию»15 *.
Существует, как отмечалось выше, несколько основных
способов определения двух естественных причин воз-
никновения поэзии, о которых упоминает философ.
Согласно одной точке зрения, первой причиной явля-
ется присущая человеку способность подражания,
а второй — чувство гармонии и ритма; согласно дру-
гой— первая причина также заключается в подража-
нии, а вторая — в чувстве удовольствия, которое до-
ставляют продукты подражания. Автор современного
перевода «Поэтики» М. Л. Гаспаров указывает в при-
мечании к ее тексту: «естественность подражания —
исток всякого искусства, естественность гармонии и
ритма — исток именно поэзии» 1в. Схожую точку зрения
на причины возникновения поэзии высказывает
Т. А. Мюллер: «Одна из них, упомянутая мимоходом...
это то чувство гармонии и ритма, о котором писал
Платон во 2 книге ,,Законов", первая же, и основная,
раскрытая Аристотелем достаточно подробно,— это
присущая (боцсргтот) человеку с детства способ-
ность к подражанию» 17.
Подобные объяснения не являются вполне удовле-
творительными, поскольку они не опираются на общую
теорию причинности, из которой исходит Аристотель,
определяя причины любого явления, конкретизируя
ее в соответствии со спецификой той предметной обла-
15 Там же, т. 4, с. 649.	17 Там же, с. 70.
18 Аристотель и античная ли-
тература. М., 1978, с. 116.
13
сти, которую он в данном случае рассматривает. В этой
связи для установления двух естественных причин
возникновения поэзии, выделенных философом, необхо-
димо вначале указать, к какому разряду причин они
относятся и каким образом та особая сфера генезиса,
о которой на этот раз идет речь, влияет на число и вид
причин.
Возникновение поэзии, как и любое другое возник-
новение, обусловливается, с точки зрения Аристотеля,
двумя основными причинами — материальной и дви-
жущей.
Какова же материальная причина возникновения
поэзии, то, «из чего» она порождается? На этот во-
прос в «Поэтике» дан ясный и недвусмысленный ответ.
Поэзия возникает из подражания, свойственного всем
людям (в большей степени, чем животным), продукты
которого доставляют каждому удовольствие. Далее
Аристотель утверждает в «Поэтике», что подражание,
в частности посредством гармонии и ритма, присуще
человеку от природы. Это, таким образом, естествен-
ная и универсальная способность человека, имеющая
специализированные виды, каковыми являются подра-
жание посредством гармонии, ритмов (и метров).
Второй причиной всякого возникновения, согласно
Аристотелю, как известно, является форма, или суть
бытия вещи, в совокупности ее основных значений.
Это одновременно вид будущей вещи, выступающей
для изготавливающего ее мастера в качестве образца,
ее план, определяющий соединение входящих в нее
частей, наконец, некоторое целое, несводимое к свой-
ствам отдельных компонентов.
Мог ли Аристотель указать какую-либо формаль-
ную причину возникновения поэзии? Очевидно, нет,
так как никаких установленных жанровых форм само-
го искусства поэзии вначале не существовало, и древ-
негреческий философ полагал, что их образование но-
сило отчасти необходимый, отчасти случайный харак-
тер. Роль и значение случая в процессе порождения
различных поэтических жанров неоднократно подчер-
киваются в «Поэтике»: «(поэты) в своих поисках, ру-
ководимые не столько искусством, сколько случаем,
напали на мысль черпать из сказаний именно такие
(положения)»18. Согласно Аристотелю, возникновение,
18 Аристотель. Соч.: В 4-х т.»
т. 4, с. 661.
14
порождение поэзии происходило спонтанно, импрови-
зационно, а не в соответствии с заранее поставленной
или имеющейся в самом предмете в готовом виде
целью. Поэтому ни формальная, ни целевая причины
не рассматриваются в качестве естественных причин
возникновения поэзии.
Универсальная способность к подражанию явля-
ется, согласно Аристотелю, материальной и родовой
причиной. Импровизация также представляет мате-
риальную причину, но уже не отдаленную, косвенную,
а непосредственную, прямо связанную с самой сутью
поэтического искусства. Всякая импровизация явля-
ется подражанием, но не всякое подражание пред-
ставляет поэтическую импровизацию. Аристотель осо-
бо подчеркивает в «Поэтике», что импровизация есть
дело человека, поэтически одаренного.
И поэзия в целом, и драматические жанры обра-
зуются, согласно Аристотелю, из импровизаций, пред-
ставляющих собой разновидность подражаний, склон-
ность к которым вообще заложена в человеческой при-
роде. «Как и комедия, возникнув первоначально из
импровизаций: (трагедия)—от запевал дифирамба,
(комедия от запевал) фаллических песен, какие и
теперь еще в обычае во многих городах»19,— пишет
философ о генезисе этих драматических жанров. Ари-
стотель подчеркивает, с одной стороны, естественность
процесса генезиса искусства, а с другой — его случай-
ный, заранее не предсказуемый характер. Вместе с тем
разделение на серьезные, значительные по содержанию
и комические (шутовские, ёрнические) формы осущест-
вляется, согласно Аристотелю, с самого начала в соот-
ветствии с различным характером дарований поэтов.
«Распалась же поэзия (на два рода) сообразно лич-
ному характеру (поэтов). А именно (поэты) более важ-
ные подражали прекрасным делам подобных себе
(людей), а те, что попроще,— (делам) дурных (лю-
дей); последние сочиняли сперва ругательные песни,
как первые — гимны и хвалебные песни»20.
Утверждая, что естественными причинами, порож-
дающими поэзию, являются импровизации (материя)
и одаренные люди (источник движения), Аристотель
развивает и определенным образом переосмысляет две
известные в его время концепции происхождения
19 Там же, с. 649—650.	20 Там же, с. 648.
15
искусства — демокритовскую и платоновскую. Демок-
рит, как известно, полагал, что искусство порождают
«нужда и случай»: «Как говорит Демокрит, людей
научили этому наблюдения и опыт, обогатившись ко-
торым люди приобрели умение делать все, что они де-
лают» 21. Философ-атомист связывает возникновение
искусств, во-первых, с определенными потребностями
человека, для удовлетворения которых были изобрете-
ны искусства, и, во-вторых, с постепенно приобретае-
мым опытом — со случайными наблюдениями, с тече-
нием времени осмысляемыми и обобщаемыми людьми.
В этом смысле «нужда и случай» понимаются Демокри-
том как всеобщие причины возникновения всех искусств:
«Итак, ни упомянутые искусства, ни какое-либо дру-
гое не следует возводить ни к Афине, ни к другому
божеству: все искусства порождены с течением време-
ни потребностями и обстоятельствами»22.
Как известно, Аристотель заимствует у Демокри-
та понятие опыта, ставя его в центр своей теории позна-
ния. Возникновение искусств он также связыва.ет с
опытом. Кроме того, Демокрит особо подчеркивал то,
что для поэтического творчества и восприятия или для
того, чтобы стать подлинным знатоком искусства, спо-
собным наслаждаться и ценить прекрасное, необходи-
мо наличие особой одаренности. Цицерон и Гораций
ссылаются на Демокрита как на основателя учения о
«поэтическом неистовстве», составляющем необходи-
вую предпосылку порождения поэтических творений.
Его трактаты, посвященные поэзии, к сожалению
утраченные, как можно предположить, содержали
обоснование античной теории «гения». По крайней
мере, все древние авторы единогласно называют его
убежденным сторонником теории «поэтического бе-
зумия».
Демокритовская концепция происхождения поэзии
и музыки несколько отличается от его общей теории
возникновения искусств. Во-первых, он, как уже отме-
чалось, считал, что эти виды искусства возникают в
период развитого общественного состояния, в частно-
сти когда уже сформировался язык. Образование язы-
ка Демокрит связывал с прогрессом общества. Соглас-
но его концепции, вначале люди лишь издавали не-
21 Лурье С. Я. Демокрит. Л.»	22 Там же.
1970, с. 351.
16
членораздельные звуки и только с течением времени
в силу человеческой потребности в общении и в резуль-
тате совместной деятельности появляются слова. Вот
как излагает его точку зрения Диодор. «Из голоса,
первоначально невнятного и нечленораздельного, по-
степенно стали вылепляться слова, и люди, устанавли-
вая между собой знаки для каждого предмета, создали
для себя общепонятный способ сообщений обо всем» 23.
После того как человек обрел язык, усвоил основ-
ные искусства — земледелие и строительство жилищи,
следовательно, были накоплены определенные излиш-
ки благ, он смог предаться иным изобретениям.
«Но когда они, став изобретательнее и предусмотри-
тельнее, открыли употребление огня, то обратились
и к более горячим, т. е. более хитродерзостным, де-
лам»24. Интересно, что Демокрит противопоставляет
поэтическую речь обычному языку, видя ее источник в
особой поэтической одаренности. Как свидетельствует
Олимпиодор, «слова являются звуковыми изображения-
ми богов, как говорит Демокрит»25. По-видимому, в дан-
ном случае имеются в виду особые хитросплетенные
слова, изобретенные Гомером для описания богов и
героев, изяществом и совершенством которых восхи-
щался философ.
Из всего этого можно заключить, что Демокрит
придавал особо важное значение поэтической одарен-
ности отдельных людей, которая может проявиться в
обществе, обладающем определенным излишком благ.
Одновременно философ указывал на то, что опреде-
ленную роль в возникновении всех искусств сыграл
случай. Плутарх отмечает: «Смешно, пожалуй, что мы
превозносим переимчивость животных, когда мы сами
научились от них, как это показывает Демокрит, са-
мым важным вещам: путем подражания мы научились
от паука ткачеству и штопке, от ласточки — постройке
домов, от певчих птиц — лебедя и соловья — пению»28.
В этом смысле музыка и поэзия, очевидно, возни-
кают, согласно точке зрения Демокрита, путем подра-
жания природе или действиям птиц и животных, как,
впрочем, и остальные искусства.
По-видимому, на аристотелевскую теорию возник-
новения поэзии оказали воздействие следующие идеи
23 Там же, с. 354.	25 Там же, с. 353.
24 Там же, с. 352.	26 Там же, с. 352.
17
Демокрита: мысль о невозможности появления поэзии
без специфической поэтической одаренности, свойст-
венной лишь некоторым людям, и о роли случая в по-
рождении музыки и поэзии, как и прочих искусств,
образующихся на основе опыта.
Нельзя не заметить, однако, и существенного раз-
личия во взглядах Демокрита и Аристотеля. Аристо-
тель не склонен считать необходимой причиной появ-
ления поэзии случай, так как необходимыми причинами
возникновения могут быть, согласно его точке зрения,
лишь материя, форма, источник движения и цель. Слу-
чай, конечно, играет очень важную роль в возникно-
вении поэтических жанров, но все-таки он может счи-
таться лишь причиной по совпадению. Хотя элемент
случайности присущ всякой импровизации, естествен-
ными причинами возникновения поэзии Аристотель,
по-видимому, считает лишь специфическую одарен-
ность известных людей (в этом вопросе у него нет
расхождений с Демокритом) и саму импровизацию как
материю поэтического творчества.
Определяя естественные причины возникновения
поэзии, по Аристотелю, и исследуя с этой целью свое-
образие его общей теории причинности, по сравнению
с современными представлениями, мы встречаемся с
двумя очень важными понятиями, имеющими большое
мировоззренческое и методологическое значение в си-
стеме аристотелевской философии. Эти понятия —
«фюсис» — «природа» (и производные от него — «при-
родное», «естественное», «от природы», «согласно при-
роде» и т. д.) и «технэ» — «искусство» (также с соответ-
ствующими модификациями значения — «искусность»,
«умелость», «искусственное» и т. д.). Однако перевод
слова «технэ» русским словом «искусство», по-видимо-
му, не совсем точен, хотя он и позволяет уловить из-
вестные оттенки значения, которое вкладывал в это
понятие Аристотель.
Дело в том, что наряду с разделением понятий
«природа» и «искусство» в качестве соответствующих
категорий античный философ противопоставляет их
также в несколько ином плане не как «природное» и
«искусственное», а в качестве двух видов активности —
«природной», осуществляющейся в силу внутренних
причин, и «искусственной», актуализирующейся в ре-
зультате воздействия извне, причиной которого слу-
жит человек и создаваемые им искусства. Для пере-
18
дачи этого оттенка значения перевод слова «технэ»
словом «искусство», на наш взгляд, нельзя признать
всецело удачным. Более соответствующим и правиль-
ным представляется перевод слова «технэ» словом
«деятельность».
Попытаемся обосновать правомерность такого пе-
ревода. Хотя широко известно и, как правило, всеми
исследователями учитывается то обстоятельство, что
греческое слово «технэ» имеет значительно более ши-
рокий диапазон значений, чем современное русское
слово «искусство», поскольку оно обозначает не толь-
ко специфически художественную деятельность, но и
другие ее виды, не только искусность и умение, но и
знание, теорию,— при однозначной подмене слова
«технэ» словом «искусство» возникает известная пута-
ница в понятиях. Во-первых, при этом мы все-таки
обычно забываем, что искусство в переводах Аристо-
теля чаще всего не искусство в нашем понимании, т. е.
не обязательно художественная деятельность, а ско-
рее просто человеческая активность, связанная с про-
изводством определенного продукта. Во-вторых, мы
недостаточно четко дифференцируем те случаи, когда
философ оперирует данным термином в его наиболее
широком значении (деятельность, производство) и бо-
лее узком значении (создание произведения искусства
и т. д.). В-третьих, мы не вполне улавливаем смысл
постоянного сопоставления — противопоставления при-
роды и искусства как природной активности и произ-
водительной человеческой деятельности, которое край-
не существенно для понимания самих методологиче-
ских и мировоззренческих основ теории Аристотеля.
В первой главе второй книги «Физики» Аристотель
дает следующее определение понятия природа: «При-
рода есть некое начало и причина движения и покоя
для того, чему она присуща первично, сама по себе,
а не по (случайному) совпадению»27. Очевидно, что
данное определение строится на основе аристотелев-
ской теории причинности. Природа рассматривается
как движущая причина, «откуда движение», а также
как причина субстанциальная, сама по себе, а не слу-
чайная— по совпадению и первичная, а не вторичная.
Данное определение природы приобретает особый
смысл путем сопоставления с понятием деятельности.
27 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,
1981, т. 3, с. 82.
19
Последняя в отличие от природы не содержит движу-
щей причины в самой себе, источник ее движения —
«деятель», человек. Причина деятельности вынесена
вовне и существует независимо от нее. Если природа
полностью определена заключенной в ней самой дви-
жущей причиной, то деятельность не носит столь пре-
допределенного характера, поскольку она осуществля-
ется «деятелем», ставящим цели после предваритель-
ного обдумывания и рассуждения.
Аристотелевское определение природы имеет поле-
мический оттенок. Оно направлено против иных пони-
маний природы и природного, с которыми не согласен
философ. Для уточнения смысла термина «природа»
Аристотель считает необходимым предварительно про-
извести разграничение значений трех понятий: «при-
рода», «по природе», «согласно с природой». Все су-
ществующее философ подразделяет на две категории:
«природное» и «искусственное» (то, что возникло в
результате деятельности, а не природного процесса).
«Из существующих (предметов) одни существуют по
природе, другие — в силу иных причин. Животные и
части их, растения и простые тела, как то: земля,
огонь, воздух и вода — эти и подобные им, говорим
мы, существуют по природе»28.
Если существовать «по природе» просто означает
быть образованным природой, то вести себя «соглас-
но с природой» значит проявлять свойства, присущие
природным телам. Смысл произведенного Аристоте-
лем терминологического разграничения заключается
в том, чтобы выявить и четко обозначить наиболее су-
щественную черту природы в отличие от деятельно-
сти — ее способность служить движущей причиной для
себя самой. Именно это и не что иное, полагает фило-
соф, является главной особенностью природы, высшей
причиной, обусловливающей суть ее бытия. Любой
природный предмет существует по природе и обла-
дает определенными свойствами, присущими его субст-
рату, материальной основе. Однако полностью отож-
дествлять понятие природы с понятием материального
субстрата, в особенности если понимать под последним
какую-то конкретно-вещественную разновидность ма-
терии, как это делали прежние философы, с точки зре-
ния Аристотеля, недопустимо. К такой ошибке прихо-
28 Там же.
20
дят все те, кто утверждает, что «природа и сущность
природных предметов — это то первое, само по себе
бесформенное, что заключается в каждом из них, на-
пример, природа ложа — дерево, а статуи — медь»29.
Отождествление философского понятия «природа»
с одним из основных материальных элементов (или их
набором, комбинацией) приводило философов прошло-
го, как указывает Аристотель, к попытке объяснения
возникновения и устройства вселенной из свойств пер-
вичной материи, из которой состоят все тела. «Таков
один способ определения природы: она есть первая
материя, лежащая в основе каждого из (предметов),
имеющих в себе самом начало движения и измене-
ния» 30.
Критикуя данный подход, Аристотель обращает
внимание на то, что материя есть причина природного
предмета лишь в возможности. Таким образом, иссле-
дуя понятие природы, Аристотель углубляет свою тео-
рию причинности. Материальная причина, уточняет
философ, является необходимой и возможной, но не-
определенной. Определенность вещи придает ее фор-
ма. На основании этого Аристотель считает нужным
ввести еще одно определение природы, наряду со вве-
денным им ранее: «Таким образом, в другом значении
природа будет для (предметов), имеющих в себе нача-
ло движения, формой и видом, отделимым от них
только логически»31.
Это дополнение необходимо Аристотелю, чтобы не
допустить отождествления природы не только с мате-
рией, но и с сущностью. Под сущностью в философии
Аристотеля, как известно, понимается прежде всего
единичное бытие, отдельный индивидуальный предмет,
«а то, что состоит из материи и формы, не есть приро-
да, а только существует по природе, например чело-
век»32. Натурфилософы отождествляли понятие при-
роды с материальным субстратом или сущностью, об-
разованной в результате соединения материи и формы.
Это приводило их, как считает философ, к неверной
методологической установке. Исследование природы
сводилось к изучению свойств материального субстра-
та. Более точное философское определение понятий
природы и материи в терминах теории причинности
позволяет, по мнению Аристотеля, переориентировать
29 Там же, с. 83.	31 Там же.
30 Там же, с. 84 .	32 Там же.
21
естествоиспытателей на исследование формы и цели
как подлинных источников и причин движения в при-
роде.
Аристотель полагает, что понятие природы естест-
веннее отождествлять с понятием формы, чем материи,
так как в возможном (в материи) заключено неопре-
деленное множество оснований или причин. Ни сами
природные вещи (сущности), ни их материальные пред-
посылки нельзя отождествлять с их природой, так как,
согласно аристотелевской теории причинности, во вся-
ком рассуждении нужно доискиваться до высших
начал.
Аристотель утверждает, что природу, как и дея-
тельность, необходимо рассматривать в качестве актив-
ности, причиной движения которой выступает не вся-
кая, но наилучшая цель, то, «ради чего» существует
предмет природы, что составляет суть его бытия. При-
рода всегда развивается в направлении к некоторой
цели. И хотя может показаться, что природная актив-
ность носит случайный характер, а возникновение в
ней происходит по принципу «как случится», это опро-
вергается, согласно Аристотелю, повторяемостью при-
родных явлений. «Итак, что природа есть причина,
и притом в смысле „ради чего“,— это ясно»33 — такой
вывод завершает восьмую главу второй книги «Фи-
зики».
Аналогия между деятельностью и природой позво-
ляет Аристотелю рассмотреть природу как целеобу-
словленную активность и тем самым обосновать его
телеологическую концепцию. Подобно тому как в дея-
тельности постановка цели предшествует ее осущест-
влению, а цель предполагает представление о наилуч-
шей, наиболее целесообразной и совершенной форме,
так и в природе, согласно Аристотелю, наилучшая
форма в качестве цели направляет весь ход природ-
ного процесса. Движущая, формальная и целевая при-
чины возникновения в природе совпадают, так как при-
рода и есть причина своего движения и собственная
форма, а следовательно, причина воплощения наилуч-
шего результата.
Формула «возникновение представляет соединение
материи и формы» образует лишь одну из граней фи-
лософской теории Аристотеля. Взятая в отрыве от дру-
33 Там же, с. 100.
22
гих положений, она недостаточно проясняет суть его
воззрений. Исходной предпосылкой аристотелевской
концепции природы служит понятие деятельности.
Особенность подхода античного мыслителя заключает-
ся не просто в сравнении природы и деятельности, но в
рассмотрении как природы, так и любой человеческой
деятельности с точки зрения возможности их развер-
тывания. «Энергейа», необходимый для совершения
деятельности исходный потенциал, в равной мере дол-
жен присутствовать, с точки зрения Аристотеля, как в
начале природного процесса, таки в деятельности чело-
века. В частности, здоровье может возвратиться к че-
ловеку и естественным путем (он может выздороветь
сам), не прибегая к услугам врача, и в результате
воздействия, оказанного на него лечебными средства-
ми. В обоих случаях совершается дело — благодаря
наличию энергии, или потенциала, который находится
в самом организме, излечивающем себя своими сила-
ми, или в знании, которым обладает врачеватель.
В этом смысле энергия, или потенциал, согласно Ари-
стотелю,— необходимая предпосылка воплощения34.
Для понимания подлинного своеобразия аристоте-
левской теории возникновения необходимо прояснить
смысл еще двух сопоставляемых, противопоставляе-
мых, а в ряде случаев и взаимозаменяемых понятий —
«энергии» и «энтелехии». Эти понятия позволяют акцен-
тировать деятельностный аспект философской теории
Аристотеля, в которой понятие «природа» рассматрива-
ется как активность и процесс, а не только материаль-
ная подоснова и формально-целевая определенность.
Однако сами эти понятия обозначают известные черты
любой деятельности как активности и целенаправлен-
ного процесса, но не деятельность как таковую в про-
тивоположность природе. «Энергия» и «энтелехия» по-
могают раскрыть определенные, общие моменты в при-
роде и деятельности, рассмотренных как процесс и
целеобусловленная активность. Понятие «энергия»
указывает на исходный потенциал любой активности
и ее функциональный аспект. Оно противопоставляет-
ся аристотелевской категории «возможность» («дина-
мис»), которая лишь в абстракции обусловливает су-
ществующие вещи, тогда как «энергия», согласно Ари-
стотелю, является причиной осуществленного, вопло-
34 См.: Там же, 1976, т, 1, с. 246.
23
Щенного. «Точно так же возможности (суть причины)
возможных (вещей), а деятельность—(причина) осу-
ществляемого» 35.
Согласно Аристотелю — и в этом заключается одна
из важнейших особенностей его мировоззренческой по-
зиции,— между природным, естественным и искусствен-
ным нет и не должно быть какого-либо противоречия.
Искусственное есть лишь подражание природному,
опосредованное человеческой деятельностью, природ-
ное есть тоже искусственное, но осуществляющееся с
помощью собственных сил и средств. Общие законы
формообразования в искусстве и природе, по мнению
Аристотеля, одинаковы. «Например, если бы дом был
из числа природных предметов, он возникал бы так же,
как теперь (создается) искусством; а если бы природ-
ные (тела) возникали не только благодаря природе,
но и с помощью искусства, они возникали бы так, как
им присуще быть по природе»36.
Суммируя свои наблюдения, которые должны с не-
преложностью доказать единство природы и человече-
ской деятельности, Аристотель заключает: «Врачу надо
знать и здоровье, и желчь, и слизь, с которыми связа-
но здоровье, так же как строителю и вид дома и ма-
териал — кирпичи и дерево; то же относится и к другим
(искусствам), следовательно, дело физика — познавать
и ту и другую природу» 37.
Сопоставление природы с деятельностью, таким
образом, помогло Аристотелю определить исследова-
тельскую программу естествоиспытателя. Оно также
позволило установить сходство и различие между при-
родой и человеческой деятельностью. Как та, так и дру-
гая являются, согласно Аристотелю, разновидностями
целенаправленной активности. Обе они обусловлива-
ются определенным результатом, выступающим в ка-
честве наилучшего предела данной активности, т. е.
наиболее совершенной формы, а следовательно, и оп-
тимальной цели.
Природой в философии Аристотеля считаются не
одна только материя или сущность, т. е. уже сущест-
вующий предмет, но материя плюс форма, или пред-
мет в перспективе, взятые в их единстве, в качестве
моментов целеобусловленной активности, направлен-
35 Там же, т. 3, с. 96.	37 Там же, с. 86.
36 Там же, с. 98.
24
ной на реализацию оптимальной цели. Такой подход
определяет специфику теории Аристотеля и единство
его методологии и мировоззрения. Все в мире высту-
пает, с точки зрения философа, в качестве подосновы
или модели будущих природных предметов или изде-
лий; между природным и искусственным нет расхож-
дения: деятельность подражает природе, а природа в
принципе действует с помощью тех же приемов и ме-
тодов, что и человек. Это обусловливает глубокое
убеждение философа в познаваемости окружающего
мира и его стремление к разработке методологии, со-
ответствующей специфике познаваемой предметной
области.
Аристотель отличает природу и деятельность от
простого функционирования. Однако природа и дея-
тельность (искусство) рассматриваются Аристотелем
не только как динамический процесс (это лишь одна
сторона дела), но также как процесс целенаправлен-
ный и целеобусловленный, для развертывания кото-
рого необходима не только подоснова (материя) и фор-
ма (визуальная модель, структура, план, соединение
частей), но и некий исходный потенциал (энергия) как
источник движения и оптимальная цель, к реализации
которой стремится природа и деятельность.
Своеобразие философской теории Аристотеля обу-
словливает соответствующие особенности его эстети-
ческой концепции, в частности его теории искусства и
поэзии (в том числе драматической). В результате
сопоставления—противопоставления природы и дея-
тельности Аристотель приходит к оригинальному взгля-
ду не только на природу, но и на деятельность.
В человеческой деятельности и в природе, по мысли
Аристотеля, конечные цели достигаются посредством
использования инструментов и орудий, а также совер-
шения некоторых предварительных действий, которые
непосредственно могут вызывать результаты, внешне
противоположные конечной цели, но в итоге ведущие
именно к ней. Возможность использования инструмен-
тов, подчеркивает Аристотель, не отличает присущий
человеку способ действий от природного, но скорее
является его усовершенствованием. Сама человеческая
рука, согласно Аристотелю, «очевидно, не один инстру-
мент, а многие; она как бы инструмент инструментов»38.
38 Аристотель. О частях жи-
вотных. М., 1937, с. 152.
25
Разнообразные возможности использования орудий
и инструментов позволяют человеку получать мате-
риалы, не существующие в природе. Материал, соглас-
но Аристотелю, представляет материю, специально
обработанную для достижения определенной цели, что
в конечном итоге ведет к реализации более отдаленной
цели как оптимальной формы.
Согласно Аристотелю, цель выступает в двояком
смысле: как наиболее совершенная форма и в ее отно-
шении к производящему человеку, как оптимальная
возможность удовлетворения его определенной потреб-
ности. Целеполагающий характер, свойственный чело-
веческой деятельности, реализуется не только в отно-
шении к конечному продукту, но и в первичной обра-
ботке материи, результатом которой является получе-
ние материала, которого не существует в природе.
«Вообще же искусство в одних случаях завершает то,
что природа не в состоянии произвести, в других же
подражает ей»39.
Не вполне корректными являются, на наш взгляд,
попытки приписать Аристотелю мысль, что искусство
сознательно ставит перед собой целью подражать при-
роде, чтобы добиться превосходства над нею. Понятие
цели, в понимании Аристотеля, несет иной смысл. Цель
характеризует завершение активности, образующуюся
форму, результат, ведущие к нему действия, но ни в
коем случае не метафизическую идею, внешнюю по
отношению к процессу, к которому она относится.
Приписывание Аристотелю такого взгляда, по-видимо-
му, связано с традицией символического видения мира,
утвердившегося в другую эпоху, по крайней мере
начиная с эпохи эллинизма. Против подобной интер-
претации античной классики, свойственной романти-
кам и Гегелю, с полным основанием выступил еще
Н. Г. Чернышевский, указывая на неверность истол-
кования Платона по Плотину.
Мысль, что задачей искусства является запечатле-
ние какого-либо физического явления с целью создания
произведения, более совершенного, чем реальность,
в общем не соответствует духу философско-эстетиче-
ской концепции Аристотеля. Между тем аристотелев-
ское положение «искусство подражает природе» до-
39 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,
1981, т. 3, с. 98.
26
вольно часто интерпретируется подобным образом.
К- Гилберт и Г. Кун в «Истории эстетики» пишут:
«Подражание в области искусства не только воспроиз-
водит движение природы, то есть первоначальное фи-
зическое явление, но и стремится превзойти процесс
познания, которое представляет собой высшую реаль-
ность вещей»40. Такая трактовка противоречит прежде
всего аристотелевской теории причинности. Согласно
последней, высшей целью любой деятельности, как и
природы, является наиболее совершенная форма, а не
материя. Подражание оригиналу Аристотель безуслов-
но относит к материальной, а не формальной причине
будущего произведения. Именно оптимальная форма и
соответствующее воздействие составляют два основ-
ных значения наивысшей цели искусства по Аристоте-
лю. Стремление достичь полного совпадения с изобра-
жаемым или добиться превосходства над ним не яв-
ляется основным импульсом художественного творче-
ства, с точки зрения философа. Такого рода представ-
ление об искусстве утвердилось в иную историческую
эпоху и обязано своим возникновением иным способам
мышления, иным системам философско-эстетических
понятий и взглядов.
В «Физике» и «Метафизике» Аристотель излагает
свою концепцию возникновения, в соответствии с кото-
рой природа и деятельность рассматриваются в одном
и том же отношении — как процесс перехода от одно-
го начала к другому, ему противоположному. Рассмот-
ренные с данной точки зрения все процессы возникно-
вения— безразлично в природе или деятельности —
оказываются в определенном аспекте совершенно
идентичными. «Возникают же просто возникшие (пред-
меты) или путем переоформления, как статуя из меди,
или путем прибавления, как растущие (тела), или
путем отнятия, как фигура Гермеса из камня, или
путем составления, как дома, или же путем качествен-
ного изменения, как (вещи), изменяющиеся в отноше-
нии своей материи»41.
Аристотелевская теория возникновения тесно взаи-
мосвязана с его теорией причинности, однако имеет
ряд особенностей, вследствие чего их не следует отож-
дествлять друг с другом. В основе первой лежит пред-
49 Гилберт К., Кун Г. История 41 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,
эстетики. М., 1960, с. 80.	т. 3, с. 76.
27
ставление о том, что причинами всякого возникновения
и уничтожения могут служить только противополож-
ности, взятые в одном и том же отношении, в одно и
то же время и применительно к одному и тому же пред-
мету. Это обусловлено, с точки зрения Аристотеля, ха-
рактером господствующей в мире необходимости или
обнаруживаемыми в действительности причинно-след-
ственными связями и зависимостями явлений. «Преж-
де всего надо принять, что ни одной из существующих
(вещей) не свойственно ни воздействовать на любую
случайную вещь, ни испытывать с ее стороны воздей-
ствие и что любое не возникает из любого, если только
не брать происшедшее по совпадению»42.
Причина и следствие, по Аристотелю, всегда необ-
ходимым образом связаны друг с другом. В частности,
любое движение осуществляется через соприкоснове-
ние. Соответственно рассматривается вообще всякое
возникновение. В основу положен принцип противопо-
ложности причины и следствия в определенном отно-
шении.
Любое возникновение и уничтожение философ опи-
сывает в одинаковых терминах и понятиях: «Все возни-
кающее будет возникать и все исчезающее исчезать
или из противоположного, или в противоположное,
или в промежуточное между ними. А промежуточные
(вещи) состоят из противоположностей (например,
цвета из белого и черного)»43. Переход от одной про-
тивоположности к другой и их соединение в одно це-
лое, в котором, однако, перестают актуально сущест-
вовать данные противоположности,4согласно Аристо-
телю,— всеобщая закономерность. Это является еще
одним подтверждением того, что, согласно Аристотелю,
подражание искусства природе заключается в дейст-
вии, совпадающем по своему характеру с процессами,
происходящими в природе.
Теория возникновения Аристотеля, которая может
быть представлена как соединение материи и формы
в процессе целенаправленной активности, помогла со-
средоточить внимание на выявлении строгих причин-
но-следственных связей в природе. Она способствовала
разработке детальной классификации родов и видов
деятельности, природных форм. Однако ей была свой-
ственна и известная ограниченность, в связи с чем в ее
42 Там же, с. 71	43 Там же, с. 72.
28
границах возникал ряд сложностей, которые Аристо-
тель попытался преодолеть в своих специальных трак-
татах о живой природе и политике, этике, риторике,
поэтике и т. д.
В заключение следует подчеркнуть, что проводимое
им сопоставление природы и деятельности позволило
ему, во-первых, рассмотреть как природу, так и дея-
тельность в качестве процесса возникновения и уничто-
жения и перехода от одного противоположного начала
к другому. Во-вторых, оно помогло Аристотелю
выявить единство природы и деятельности как различ-
ных видов целеобусловленной активности и, в-третьих,
привело к обнаружению применимости основных по-
нятий, используемых в анализе деятельности (материи
и формы, материи и материала, орудия, средства, фор-
мы и энергии, энтелехии и т. д.) при рассмотрении при-
родных явлений. Это способствовало разработке Ари-
стотелем эффективной исследовательской программы
в естествознании, философии и эстетике. Обоснованием
правомерности такого подхода служит у Аристотеля
апелляция к тому общеизвестному факту, что человек
в своей деятельности подражает природе (в различных
смыслах слова — он не только копирует то, что есть в
природе, но и заимствует ее методы, приноравливается
к течению природных процессов, как врач старается
достичь в своих действиях того же эффекта, что и при-
рода— собственный целитель и врачеватель). Мысль
о подражании природе и дополнении природы для до-
стижения тех же целей, что и те, что скрыты в самой
природе (а не противопоставлении им каких-то иных,
внеприродных задач), составляет мировоззренческую
основу общефилософской и эстетической концепции
Аристотеля.
29
Глава вторая
ИНСТРУМЕНТ, ОРГАНИЗМ,
ПРОИЗВЕДЕНИЕ ИСКУССТВА
Созданная Аристотелем общая теория возникновения
как процесса, в равной мере охватывающего челове-
ческую деятельность и природу (в ее неорганических
и органических формах), необходимо должна была
быть дополнена более частными концепциями при пе-
реходе к изучению индивидуальных типовых отличий
организмов, их взаимоотношений со средой и т. д. Это
было связано с необходимостью классификации видов
животных и растений, в которой учитывались бы не
только самые общие, родовые черты, но и привходя-
щие, случайные признаки, характеризующие отличие
одного вида от другого в пределах рода. Для решения
данной задачи было необходимо отчасти модифициро-
вать или дополнить то определение причинно-следст-
венной связи явлений, из которого исходил Аристо-
тель, исследуя математические или физические зако-
номерности. Отсечение всех случайных признаков в
качестве частных было бы равносильно в этой ситуа-
ции отказу от рассмотрения самого предмета исследо-
вания. Вот почему Аристотель приходит в своих биоло-
гических сочинениях к выводу о целесообразности из-
вестного усовершенствования применявшейся им ранее
методологии анализа при переходе к изучению живой
природы.
В аристотелевских работах «О частях животных»
и «О возникновении животных» осуществляется разра-
ботка более конкретной методологии исследования
данной предметной области. В соответствии с общими
установками, которыми руководствовался античный
философ, определение основных принципов в этих
трактатах предшествует непосредственному рассмот-
рению материала. Методология анализа живой при-
роды раскрывается и обосновывается в них посредст-
вом проведения аналогии между природой и человече-
ской деятельностью на основании постулата об их
принципиальном тождестве в отношении методов и
приемов достижения результата. В сочинениях биоло-
гического цикла происходит известная переориентация
с изучения природы и деятельности как целеобуслов-
30
ленных видов активности на их предмет, или продукт,
исследуемый в том же аспекте — с позиций теории
возникновения и уничтожения. Однако философ допол-
нительно должен учитывать теперь также структурно-
функциональные особенности устройства живых орга-
низмов и их взаимоотношения со средой.
Основными категориями, используемыми для раз-
работки методологического аппарата исследования яв-
лений живой природы, являются категории: «мате-
риал», «инструмент», «средство», «часть» и «целое»
и т. д.
Категория «материал» прежде всего демонстри-
рует, что наряду с противопоставлением материи и
формы, как неоформленного и неопределенного оформ-
ленному и определенному, взаимоотношение между
исходным веществом и будущим продуктом рассмат-
ривается в теории Аристотеля как соотношение части
и целого. «Материал» выступает в прямом, букваль-
ном и переносном смысле слова как «часть». «Целое»,
составляющее, как отмечалось в первой главе, одно из
значений «формы», находится с ним в сложном соот-
ношении взаимодействия и взаимозависимости. В от-
личие от «материи», представляющей (как философ-
ское понятие, противоположное «форме») нечто совер-
шенно неопределенное, материал образует «данную
материю», или «часть», безразлично естественного или
искусственного происхождения, и содержит в себе из-
вестную определенность. Он обладает механическими
и физическими свойствами, которые, с одной стороны,
согласно телеологической точке зрения Аристотеля,
предопределены формой как целым, составляющим
целевую причину соединения материалов (частей) в не-
которое единство, но с другой — существуют как некая
данность и должны быть учтены в их относительной
самостоятельности и независимости от формы — цели.
В результате анализа соотношения части и целого
в живой природе древнегреческий философ приходит
к мысли о целесообразности введения ряда новых па-
раметров или значений необходимости по сравнению
с теми, которые рассматривались в его более ранних
работах. Мысль, что в понятии формы уже заключено
представление об определенных свойствах материи,
в которой может быть воплощена данная форма, имею-
щая известное предназначение, и, следовательно, что
часть определения формы составляет определение ма-
3!
терии, необходимой для совершения некоторого дей-
ствия, была высказана в виде предположения еще
во второй книге «Физики»: «Может быть, и в самом
определении имеется необходимость. Предположим,
что распиливание определено как некоторого рода раз-
деление, но последнее не произойдет, если пила не
будет иметь зубьев такого-то качества, а эти зубья не
будут такими, если их не сделать железными. И в са-
мом определении некоторые части суть как бы его ма-
тёрия» \
Необходимость, таким образом, рассматривается
Аристотелем не только в качестве общего закона по-
вторяемости или известной регулярности в повторении
природных явлений, но и связывается с определенными
материальными свойствами и с инструментальной
функцией материала известного качества. Железные
зубья пилы представляют, собственно говоря, уже не
материю, а материал как часть инструмента. «Часть»
в данном случае означает то же, что «материал» и
«инструмент».
Согласно Аристотелю, в природе можно обнару-
жить разные виды необходимости. Кроме того, даже
один вид необходимости может реализовываться раз-
личным образом, в различной степени. «Необходимость
же, которую почти все пытаются положить в основа-
ние, не различая, во скольких значениях можно гово-
рить о необходимом, присуща произведениям природы
не всем в одинаковой степени»1 2. В «Метафизике» Ари-
стотель вкратце перечисляет основные значения необ-
ходимости. Ее первый вид образуют необходимые пред-
посылки существования или жизнедеятельности живых
существ: «то, без содействия чего невозможно жить
(например, дыхание и пища необходимы для животно-
го: ведь существовать без них оно не может)»3.
Ко второму виду необходимости относится средст-
во, без которого нельзя достичь известной цели — ни
устранить зло, ни получить благо: «(например, выпить
лекарство необходимо, чтобы выздороветь, и поплыть
в Эгину, чтобы получить деньги)»4. Третий вид необ-
ходимости характеризует сферу человеческой практи-
ки, когда что-либо совершается в отношении человека
вопреки его воле и желанию или принятому им реше-
1 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,	3 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,
т. 3, с. 102.	1976, т. 1, с. 151.
2 Аристотель. О частях жи- 4 Там же.
вотных. М., 1937, с. 35.
32
нию, а также то, чего нельзя избежать. Соответствен-
но это значение характеризует то, что делается насиль-
но, и действия по принуждению. Наконец, в качестве
четвертого и основного вида необходимости в «Мета-
физике» Аристотеля выделяется то, в соответствии
с чем «все остальное обозначается как необходимое»
или что не может быть иначе. Очевидно, имеется в виду
та общая закономерность, абсолютная повторяемость
или известная регулярность в повторяемости явлений,
о которой Аристотель постоянно упоминает во всех
своих сочинениях, как об основе причинно-следствен-
ной связи. Пятый, последний вид необходимости в
«Метафизике» определяется как доказательство, «так
как если что-то безусловно доказано, то иначе уже не
может быть»5.
Концепция необходимости, изложенная в «Метафи-
зике», оказывается, однако, чересчур общей, требую-
щей конкретизации при отнесении ее к живой приро-
де. Характер доказательности, присущий науке о жи-
вом, не может не быть иным, чем в теоретических
дисциплинах. «Но характер доказательства и необхо-
димости— иной в науках естественных и теоретиче-
ских... Ибо для одного началом является существующее,
для другого — будущее»6. Биология и медицина поль-
зуются в основном гипотетическим методом, объясняя
из свойств целого свойства составляющих его частей.
В этом заключается своеобразие применения телеоло-
гического принципа рассмотрения явлений в данной
области.
Указав на различный характер проявления необхо-
димости в природе и соответственно доказательности в
изучающих различные сферы природы разделах науч-
ной теории, Аристотель предлагает выделить два ос-
новных вида необходимости: простую и условную.
«Необходимость простая присуща существам вечным;
необходимость условная, т. е. согласно предположе-
нию,— всему возникающему, как, например, из пред-
метов искусственно сооруженных — дому или любому
подобного рода предмету»7. Гипотетическое, телеоло-
гическое объяснение и условная необходимость имеют
отношение, согласно аристотелевской характеристике,
5 Там же.	7 Там же.
6 Аристотель. О частях жи-
вотных, с. 35.
2 Д. М. Ханин	33
«к тем (предметам), которые, будучи движимы, сами
приводят в движение...» 8.
Подразделив необходимость на простую и услов-
ную, Аристотель подчеркивает, однако, что наиболее
правильным началом естественнонаучного исследова-
ния с методологической точки зрения является общая
классификация изучаемых явлений, или отнесение их
к основным родам. Лишь на втором этапе следует
рассмотреть их с позиций теории возникновения и при-
чинности с целью выявления структурно-функциональ-
ных особенностей отдельных органов и организма в
целом, их происхождения и целевой, причинной обу-
словленности. «Вернее всего, надо начать,— как мы и
раньше сказали,— с того, чтобы прежде охватить явле-
ния, относящиеся к каждому роду, затем говорить об
их причинах и о возникновении»9.
Следующий шаг естественнонаучного исследования
обусловлен потребностями выявления специфики изу-
чаемого явления, в данном случае — организма — в его
взаимоотношениях со средой, а также соотношения
видового назначения с функциями и развитием отдель-
ных органов и т. д. На этом этапе общее разделение
необходимости на простую и условную оказывается
недостаточным. В связи с этим становится целесооб-
разным выделение еще одного вида необходимости —
необходимости материально-инструментальной или
материально-функциональной, материально-производи-
тельной, которая противопоставляется условной или
целевой, гипотетической необходимости, поскольку в
данной сфере, согласно Аристотелю, действуют оба
этих вида необходимости.
В «Частях животных», как правило, необходимостью
называется именно материально-инструментальная
функция или особенность органа, тогда как условная
необходимость на уровне целого противопоставляется
ей в качестве целевой причины «ради чего».
Условная, телеологическая и природная, мате-
риально-инструментальная необходимость составля-
ют два основных находящихся в определенном соот-
ношении друг с другом вида необходимости в биоло-
гии Аристотеля. «Необходимость же иногда обозна-
чает, что если осуществится то, ради чего что-нибудь
8 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,	9 Аристотель. О частях жи-
1981, т. 3, с. 96.	вотпых, с. 36.
34
Происходит, то необходимо быть тому-то; иногда же,
что существуют вещи, ведущие себя по природе та-
ким-то образом» 10.
Аристотель, таким образом, подчеркивает природ-
ный, естественный характер условной необходимости,
сопоставляя ее, с одной стороны, с материально-веще-
ственным, с первичными свойствами основных элемен-
тов, из которых строится вселенная, а с другой — с че-
ловеческой созидательной, целенаправленной деятель-
ностью. Важно отметить, что аристотелевская условная
необходимость, или причина «ради чего», выступает
именно как «вторая природа», еще более активная, чем
первая, материальная, которая, однако, также облада-
ет известной самостоятельностью и способностью са-
мопроизвольного, спонтанного движения. Причина
«ради чего» совершенно не гипостазируется Аристоте-
лем, но представляет, по его мнению, реально сущест-
вующую силу естественного происхождения, характе-
ризующую суть бытия явлений.
Общая теория возникновения, разработанная Ари-
стотелем, раскрывает приоритет этого оформляющего
и определяющего, целенаправленного и целеобуслов-
ленного (энтелехиального), актуализирующегося и по-
тенциально существующего начала как в человеческой
деятельности, так и по аналогии с ней в природе. Ари-
стотель подчеркивает новизну своего подхода по срав-
нению с методологией, которой руководствовались его
предшественники, и в то же время указывает на то,
что данная концепция не могла быть создана ранее,
так как в ту пору отсутствовали соответствующие тео-
ретические предпосылки. Прежде всего еще не было
разработано учение о наиболее существенных призна-
ках, выражающих родовую определенность вещи и
обусловливающих ее принадлежность к известному
роду. «Причина, почему наши старшие предшествен-
ники не вступили на этот путь, заключается в том, что
„о сути бытия“ и об определении сущности в то время
не имели понятия, и коснулся этого впервые Демо-
крит,— не как необходимого для рассмотрения приро-
ды, а просто будучи приведен к этому самим делом» и.
Подобно тому как творцы трагедии и комедии не
сразу, но случайно опытным путем, посредством им-
провизаций открыли трагические и комические формы,
10 Там же, с. 42.	11 Там же.
35
2*
свойственные этим жанрам, натурфилософы прошлого,
согласно Аристотелю, буквально на ощупь приходят
к пониманию того, что природа заключается не толь-
ко в первичных свойствах основных элементов, но и в
закономерности, определяющей их соотношение друг
с другом и обусловливающей принцип соединения ча-
стей в единое целое. «Иногда и Эмпедокл наталкива-
ется на нее, ведомый самой истиной, и вынужден бы-
вает сказать, что сущность и природа вещи есть про-
порция: например, при изложении, что такое кость;
он не говорит тогда, что это один какой-нибудь эле-
мент, или два, или три, или все, а что она есть пропор-
ция их смешения» 12.
По мнению Аристотеля, Демокрит в наибольшей
мере из философов прошлого способствовал раскры-
тию фундаментального различия между простым со-
единением и разъединением и качественным измене-
нием, обусловленным иным соотношением частей це-
лого. В этом его основная заслуга, в частности по
сравнению с Платоном, который, как указывается в
трактате Аристотеля «О возникновении и уничтоже-
нии», вообще не рассматривал данных вопросов.
«А о том, как возникают плоть, кости и тому подобные
вещи, он не говорит ничего, не говорит он и о том, как
бывают присущи вещам рост и качественное измене-
ние» 13. Философы-материалисты, Левкипп и Демокрит,
впервые связали объяснение изменения свойств цело-
го с количественными приращениями и с характером
соединения частей друг с другом, а также со свойства-
ми каждой отдельной части — ее фигурой, поворотом
и положением. «Демокрит же и Левкипп признали
(первоэлементами) фигуры и с помощью этих (фигур)
объясняют качественное изменение и уничтожение —
их разъединением и соединением, а качественное из-
менение— их порядком и положением»14.
Качественное изменение свойств целого, с точки
зрения Демокрита, может происходить даже в резуль-
тате относительно небольших изменений в его соста-
ве. Последнее обосновывается на примере трагедии и
комедии, представляющих полную противоположность
друг другу, хотя и образованных из одних и тех же
атомарных компонентов. Можно предположить, что
12 Там же, с. 41—42.	14 Там же.
13 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,
т. 3, с. 384.
36
данная идея в переработанном виде легла в основу
аристотелевского шестичастного определения траге-
дии, позволившего философу противопоставить ее как
качественно иное целое, во-первых, эпосу и, во-вто-
рых, комедии. Как отмечает Аристотель, согласно Де-
мокриту, «одно и то же при изменении состава кажет-
ся разным людям противоположным, и что вообще от
малой примеси оно меняется и принимает совершенно
иной вид при смещении одной (составной части).
Ведь трагедия и комедия составляются из одних и
тех же букв» 15.
Аристотель считает атомистическую модель объяс-
нения процессов возникновения и качественного изме-
нения в принципе приемлемой. Как он замечает, «с по-
мощью этих (неделимых), как уже сказано (выше),
можно объяснить качественное изменение и возникно-
вение, если одно и то же меняется от поворота и сопри-
косновения (неделимых) и от различия их фигур» 16.
Недостаток данной точки зрения связан, по мнению
Аристотеля, с недоучетом того обстоятельства, что
возникновение и уничтожение не сводятся к соедине-
нию и разъединению. «Дело в том, что простое возник-
новение и уничтожение происходят не путем соедине-
ния и разъединения, а тогда, когда целое изменяется
из одного в другое... Ведь в том, что лежит в основе
(изменения), одно касается определения (формы),
другое — материи. Когда изменение происходит в том
и другом, то имеет место возникновение или уничтоже-
ние, когда же оно касается свойств и есть нечто при-
входящее, то оно качественное изменение» 17.
Аристотель считает, что Демокрит остановился на
полпути, предложив концептуальную модель качест-
венного изменения и подойдя к определению сути бы-
тия вещи, но не смог осознать различия между простым
качественным изменением, относящимся лишь к от-
дельным свойствам, и возникновением, связанным с
переходом к совершенно иной форме, реализующейся в
ином материале. Так, печень у животных может функ-
ционировать более или менее интенсивно и иметь раз-
личное строение. Но такое качественное изменение не
ведет к возникновению органа принципиально иного
типа.
15 Там же.	17 Там же, с. 388—389.
16 Там же, с. 385.
37
Аристотель подвергает критике бытовавшие В про-
шлом представления, согласно которым возникновение
и уничтожение можно объяснить соединением и разъ-
единением отдельных частей. С его точки зрения, даже
в своей наиболее развитой форме, которой они достиг-
ли в атомистической концепции, данные воззрения
оказываются не вполне адекватными по той причине,
что в них не учитывается фактор целесообразности,
проявляющийся в природе в не меньшей степени, чем
в человеческой деятельности. Как иронически замечает
философ, подобное описание природы равносильно
тому, как если бы плотник объяснял то или иное из-
менение дерева в процессе своей работы ударами то-
пора, а не собственными действиями, направленными
к известной цели: «впрочем, плотник скажет лучше;
для него ведь недостаточно будет сказать, что, дескать,
вследствие падения инструмента одно место сделалось
углубленным, другое — ровным, но он скажет причи-
ну, почему он сделал такой удар и ради чего,— имен-
но, чтобы та или иная вещь получила определенную
форму» 18.
Основная ошибка натурфилософов, по мнению Ари-
стотеля, заключается в том, что активное начало,
источник движения они усматривали только в матери-
альном факторе и не видели зависимости материальной
подосновы как от собственной функции, так и от функ-
ций всего целого, частью которой служит определен-
ный орган. В соответствии с методологическими прин-
ципами, положенными в основу его теории, Аристотель
подчеркивает, во-первых, активный характер второй,
оформляющей природы в процессе любого возникно-
вения и уничтожения и, во-вторых, примат природы-
цели даже в той области, где самодвижение материи
является особенно ощутимым и заметным. Функцио-
нальное назначение органа, его родовая определен-
ность, или принадлежность к известному целому, орга-
низму, обусловливает, согласно Аристотелю, его со-
став. Между материалом и функцией, связывающей
отдельный орган со всем организмом, существует впол-
не определенное соответствие, такое, что при ином
составе, как и при утрате своей функции, данный ор-
ган, согласно Аристотелю, перестает быть тем, что он
есть. «Далее, невозможно, чтобы рука была любого
18 Аристотель О частях жи-
вотных, с. 38.
38
состава, например, медная или деревянная... Ведь она
не в состоянии будет выполнять свой долг, так же,
как каменные флейты... Подобно этим предметам,
ни одна из частей умершего человека не принадлежит
уже к частям данного рода, например, глаз, рука»19.
Противоположность аристотелевской точки зрения
как предшествовавшим, так и современным ему на-
турфилософским концепциям можно продемонстриро-
вать, выделив ряд основных оппозиций, из которых
исходит философ в своей теории возникновения и ка-
чественного изменения. Первой из них является оппо-
зиция «материя—оформление». С ее помощью под-
черкивается противоположность двух начал: лежаще-
го в основе и воздействующего в процессе возникнове-
ния. Эта первая оппозиция: «материя—оформление»
раскрывается посредством уточняющей ее процес-
суальный характер второй оппозиции: «энтелехии»
(в двух ее основных значениях — «целенаправленно-
сти» и «целеобусловленности») и «энергии» (также в
двух значениях «реализующейся активности» и «ис-
ходного потенциала»).
Без учета взаимной обусловленности первой и вто-
рой оппозиций в теории Аристотеля его общая модель
возникновения как соединения «материи» и «формы»
(«меди и замысла скульптора») может быть интер-
претирована как чисто статическая по своему харак-
теру. В действительности же, описывая всякое возник-
новение по аналогии с человеческой деятельностью,
Аристотель выявляет его деятельностный характер
(в живой полемике с механицистскими представле-
ниями прежних натурфилософов).
Третья оппозиция: «часть — целое» открывает путь
к выделению видовой специфики явлений и построе-
нию типологии видов. «Целое» понимается Аристоте-
лем как нечто «общее» и «единое», т. е. род или вид,
образованное соединением определенного числа частей.
В зависимости от количественного состава, особенно-
стей и соотношения частей меняется характер «це-
лого».
В данном разделе своей теории Аристотель опира-
ется на воззрения Эмпедокла и Демокрита, разрабо-
тавших концепцию качественного изменения, происхо-
дящего вследствие различий в числе компонентов и их
19 Там же.
39
положения относительно друг друга. Такова, напри-
мер, демокритовская теория цвета, о которой Аристо-
тель пишет в трактате «О возникновении и уничтоже-
нии»: «Именно так считает Демокрит. Он говорит, что
цвета (самого по себе) не существует, потому что
(предмет) окрашивается при повороте фигур»20. При-
знавая ценность этого теоретического достижения
предшествующей философии, Аристотель подчеркивает
определяющую роль «целого» по отношению к «части»,
так как каждая часть является таковой лишь в отно-
шении к тому целому, элементом которого она явля-
ется: «ведь каждая часть в нем ради чего-нибудь, рав-
ным образом и целое; необходимо, следовательно, телу
быть таким-то, составленным из таких-то частей»21.
Таким образом, функция каждой части обусловлена
характером и назначением целого, а последнее опре-
деляется числом составляющих его частей.
Четвертая оппозиция: «материал—форма» необ-
ходима для того, чтобы показать обратное воздействие
материальных свойств и функций отдельных частей на
целевую необходимость общего порядка. «Материя»,
как определенный «материал», как отмечалось, входит
даже, согласно Аристотелю, в само определение сути
бытия вещи, учитывается в нем, выступая как «мате-
рия определения». Определенность материала, его
влияние на определенность целого позволяют ра-
скрыть, чем один вид отличается от другого. «Но отли-
чительный признак состоит в определенной форме,
заключенной в определенную материю, ибо без мате-
рии не существует ни одна часть животного, и она —
не одна только материя»22.
Пятая оппозиция: «инструмент — полезность (вы-
года)», или «орудие — эффект». Аристотель рассматри-
вает каждую часть так же, как и целое, по аналогии
с инструментами, используемыми в человеческой дея-
тельности. Часть как инструмент, по мысли Аристоте-
ля, по самому своему определению есть нечто, выпол-
няющее полезную функцию. Целое так же, как и часть,
рассматривается как инструмент, созданный для извле-
чения определенного эффекта, ради некоторой пользы.
20 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,
т. 3, с. 385.
21 Аристотель. О частях жи-
вотных, с. 41.
22 Там же, с. 45.
40
Шестая оппозиция: «источник движения — предел».
Данное противопоставление позволяет указать на раз-
личие в отправных пунктах движения (например,
в природе и деятельности). В этом смысле в природе
в отличие от деятельности совпадают формальная, дви-
жущая и целевая причины.
Седьмой оппозицией является противопоставление:
«средство — цель». Противопоставление средства цели
в биологической концепции Аристотеля позволяет
выявить взаимодействие между условной и материаль-
ной необходимостью, между общим предназначением
отдельного органа, обусловливающим его родовую оп-
ределенность (например, глаза как органа зрения),
и его конкретными свойствами, объясняемыми усло-
виями существования организма в известной среде оби-
тания, влияющими на соответствующие особенности
данного органа. В ряде случаев, замечает философ, ха-
рактерные признаки того или иного органа, принадле-
жащего известному виду, не входят в определение его
родовой сущности, но естественные причины их появ-
ления связаны с материально-вещественными свойст-
вами данного органа и движущими импульсами, ока-
завшими воздействие на их формирование. «Свойства
не входят также у некоторых в определение сущности,
но причины их, как возникающих в силу необходимо-
сти, следует сводить к материи и движущему началу»23.
Это позволяет Аристотелю обосновать его общий вы-
вод о том, что «возникновение следует за сущностью
и происходит ради сущности, а не сущность — за во-
зникновением» 24.
Основное значение восьмой оппозиции заключается
в том, что она позволяет понять противоположность
аристотелевской и платоновской точек зрения и объяс-
няет резкую критику Аристотелем теории идей. Это
оппозиция: «род (рода) —род — вид». Аристотель, как
известно, выступает против бесконечного умножения
объемлющих родов, выступающих в отношении отдель-
ных родов в качестве общих понятий. Род рода пред-
ставляет, по его мнению, наиболее общую, предельно
допустимую абстракцию. Дальнейшее абстрагирование
философ считает бесперспективным. Живое сущест-
23 Аристотель. О возникнове- 24 Там же.
нии животных. М.,	1940,
с. 191.
41
во — животное — человек или подражание — поэтиче-
ское подражание — драматическое подражание это
примеры соотношения рода родов, рода и вида.
Девятая оппозиция: «существенное — привходя-
щее». Первое характеризует суть бытия вещи, ее ро-
довую или видовую определенность, второе — частные
признаки. Десятая оппозиция: простая (безуслов-
ная) — условная (гипотетическая) небходимость. Один-
надцатая: условная необходимость или целевая при-
чина — природная (материально-инструментальная
или материально-функциональная) необходимость.
Двенадцатая оппозиция: «потенциальная возмож-
ность (динамис) и актуальная возможность (энергия)».
Материальная причина, например, может являться
потенциально возможной, а движущая — актуально
возможной. Тринадцатая оппозиция: «возможность —
осуществленность». К возможности одновременно от-
носятся потенциальная и актуальная причины. Осу-
ществленность противопоставляется возможности как
сущность, форма, воплощенная в определенном мате-
риале. Сущность в одном отношении противоположна
материи, как ее возможной, потенциальной причине,
а в другом — оформлению, как причине актуальной,
образующей путь к бытию, но не само бытие.
Согласно Аристотелю, «форма» и «материя» не
только противоположны друг другу как «неоформлен-
ное» и «оформляющее», но и взаимно предполагают
одна другую. «Формой» является, по Аристотелю, «оп-
ределение сути бытия и их роды (например, для окта-
вы отношение двух к единице и вообще число), а также
составные части определения»25. Что же касается по-
нятия «материя», то, по Аристотелю, она «принадлежит
к (категории) отношения, так как для разной формы
(требуется) разная материя»26.
Только целостные органические образования, непо-
добочастные, Аристотель считает правильным рас-
сматривать непосредственно по аналогии с инструмен-
тами. «Это становится все очевиднее на последующих,
(более сложных образованиях), вообще говоря на том,
что подобно орудию и служит некоей цели»27. Таким
образом, поскольку аристотелевская философия (онто-
25 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,	26 Там же.
т. 3, с. 87.	27 Там же, с. 554.
42
логия) зиждется на разграничении сфер действитель-
ности и наблюдаемых в них закономерностей, счи-
тается необходимым проведение соответствующих
разграничений и в методологическом плане в целях
правильного определения специфики предмета иссле-
дования. При этом общая теория возникновения и при-
чинности Аристотеля дополняется более частными
концепциями при переходе к изучению живой приро-
ды, причем последние усложняются в целях более точ-
ного объяснения механизмов функционирования слож-
ных органических образований.
Единая методология рассмотрения природных про-
цессов по аналогии с человеческой деятельностью,
из которой Аристотель исходит во всех своих сочине-
ниях о природе, обогащается концепцией абсолютного
тождества организма и инструмента. Вообще следует
сказать, что философ в принципе иным образом опре-
деляет характер взаимосвязи между идеальными фор-
мами— общими понятиями, родами и объемлющими
их родами родов и эмпирическими явлениями, чем
предшествующие философы. Аристотель подвергает
критике платоновскую концепцию причастности, или
непосредственного подражания мира явлений миру
идей, представляющих как бы их визуальные модели,
существующие в статичном и неизменном виде в выс-
ших сферах.
Взамен Аристотель предлагает теорию взаимного
согласования высших и низших сфер действительно-
сти. Принцип подражания низшего высшему сохра-
няется, но само представление о подражании стано-
вится качественно иным. Аристотель трактует его не
как повторение высшего в низшем, деградирующем
вследствие наличия материи, чувственности и подоб-
ного рода факторов, но как подчинение обоих миров
некоей общей закономерности, проявляющейся в осо-
бенной форме в зависимости от условий.
Итак, данная концепция подражания нацелена на
выявление его специфики в каждой сфере действи-
тельности, и тот факт, что в высшей из них организую-
щее и упорядочивающее начало проявляется в чистом
виде, не ведет к недооценке земной формы существо-
вания. Последняя, в свою очередь, подразделяется на
две полярные области — неорганическую сферу, близ-
кую по действующим в ней закономерностям небесной
механике, и сферу живой природы, в которой происхо-
43
дит постепенное усложнение от простых, подобоча-
стных к неподобочастным, органическим образова-
ниям.
Таким образом, основным итогом данной главы в
аспекте исследования нашего основного предмета —
искусства как деятельности в эстетике Аристотеля —
можно считать выявление системы оппозиций, в кото-
рой Аристотель рассматривает любой процесс или
явление, а также особенностей аристотелевской трак-
товки подражания низшей высшей сфере действитель-
ности, вернее, их особого согласования друг с другом.
Раздел второй
ТЕОРИЯ ДРАМЫ
и
ЭСТЕТИКА АРИСТОТЕЛЯ
Глава первая
ТЕОРИЯ ХУДОЖЕСТВЕННОГО
И ДРАМАТИЧЕСКОГО ПОДРАЖАНИЯ
Основополагающие понятия аристотелевской теории
драмы — «мимесис» (подражание), «катарсис» (очище-
ние от аффектов сострадания и страха, связанных с
восприятием трагического действия), «трагическая
ошибка» (или, как часто истолковывали этот термин
в прошлом, трагическая вина героя), «трагическое дей-
ствие» (или также миф, сказание), «склад событий»
и др.— прочно вошли в лексикон литературоведения,
художественной критики и эстетики. Правда, этим тер-
минам приписывается различное значение в работах
разных авторов. Они по-разному «означаются» в раз-
личные эпохи, в различных философско-эстетических
и идейно-художественных направлениях. Тем не менее
без данных понятий нельзя представить себе и совре-
менной теории искусства. Не случайно каждый новый
исследователь начинает свою деятельность с интерпре-
тации этих классических терминов и, апеллируя к
Аристотелю, обосновывает близость своего истолкова-
ния к прототипу.
Аристотелевская теория художественного и драма-
тического подражания действительно представляет
один из примеров особо сложного предмета интерпре-
тации, что объясняется, на наш взгляд, двумя основ-
ными причинами. Во-первых, недостаточной прояснен-
ностью ее соотношения с предшествующей и последую-
щей теоретической традицией и, во-вторых, тем, что
она тесно связана со всей философской концепцией
мыслителя, ряд принципиальных особенностей кото-
45
рой, по-видимому, еще не в полной мере учитывается
в настоящее время. Как отмечает в этой связи А. Ф. Ло-
сев, «учение Аристотеля о подражании представляет
собой ряд весьма сложных эстетических и историко-
эстетических проблем. И, пожалуй, еще не наступило
время дать анализ этого учения до его последней ан-
тичной глубины» \
Основная сложность в понимании аристотелевской
теории художественного подражания связана, на наш
взгляд, с тем, что до сих пор не был установлен по-
длинный характер ее взаимосвязи с его общей теорией
подражания (с одной стороны, представляющей про-
должение целой совокупности предшествующих антич-
ных теорий подражания — гераклитовской, гиппокра-
товской, пифагорейской, демокритовской, платоновской
и др., а с другой — являющейся совершенно новой и
оригинальной и вытекающей из главных методологи-
ческих и мировоззренческих установок мыслителя).
В прошлом не получил решения и еще более важный
вопрос о соотношении аристотелевской теории искусст-
ва как деятельности с концепцией художественного
творчества. Между тем без этого невозможно опреде-
лить, как сочетаются друг с другом такие основные
моменты, с помощью которых Аристотель характери-
зует специфику художественной деятельности, как
подражание (вернее, его различные виды), удовольст-
вие (или, точнее, его различные типы, соответствую-
щие различным видам деятельности и представляю-
щие их особый аспект), аффекты (как психологические
состояния и одновременно нравственные чувства),
и рациональность в широком смысле слова (образ
мыслей героев, критические суждения о произведении
искусства и т. д.).
В работах современных авторов совершенно пра-
вильно подчеркивается, что аристотелевская теория
художественного подражания может быть понята лишь
в том случае, если она будет сопоставлена с его общей
теорией подражания искусства природе. Как отмечает
А. Ф. Лосев, «указанное нами выше учение Аристоте-
ля о подражании человеческой производственно-худо-
жественной деятельности природе превращается в ари-
стотелевской поэтике в теорию искусства, в частности
1 Лосев А. Ф. История аитич- поздняя классика. М., 1975,
ной эстетики: Аристотель и с. 417.
46
поэтического искусства, как мимесиса»2. При этом
также справедливо подчеркивается, что своеобразие
аристотелевской трактовки искусства заключается в
выдвижении на первый план его деятельностной при-
роды3. Однако в настоящее время еще преобладает
несколько односторонняя оценка аристотелевской тео-
рии подражания, которая отождествляется с той или
другой предшествовавшей ей античной концепцией,
вследствие чего остается не вполне ясна ее собствен-
ная специфика. По той же причине (вследствие отож-
дествления аристотелевской точки зрения с общеантич-
ными представлениями) не дается достаточно диффе-
ренцированного анализа специально разработанной
философом теории человеческой деятельности (или ис-
кусства как деятельности), что, в свою очередь, не по-
зволяет определить новизну его концепции художест-
венного творчества как особого вида деятельности.
Между тем, согласно Аристотелю, подражание
искусства природе, во-первых, заключается не только
и не столько в воссоздании «идеальных» закономер-
ностей, как это имеет место в философии Платона,
но и в целом ряде других моментов, например в вос-
произведении средств, приемов и целей, которые в
равной мере стремятся реализовать природная актив-
ность и искусство как деятельность, и, во-вторых, Ари-
стотель принципиально иным образом, чем Платон,
подходит к определению подражания искусства при-
роде, так как он постоянно подчеркивает, что в про-
цессе подражания проявляется двоякого рода проти-
воречие: между общим и частным, с одной стороны,
и между безусловным и условным — с другой.
Аристотель дифференцированно подходит к рас-
смотрению деятельности, разграничивая такие ее фор-
мы, как становление (которое он в определенном смыс-
ле противопоставляет сформировавшейся деятельно-
сти), возникновение (или продуктивную деятельность),
функциональную активность, не дающую определен-
ного результата (или процесс деятельности), целепо-
лагание и т. д. Вследствие проведения этой дифферен-
циации и классификации основных видов деятельности
Аристотель получает возможность отнести становле-
ние и функциональную активность к особым формам
и выделить возникновение в качестве парадигмы дея-
2 Там же, с. 607.	3 См.: Там же, с. 608.
47
тельности, или собственно деятельности, fi отношении
которой формулируется его общая теория четырех
причин.
В границах последней определяется существование
известного противоречия между материальным и фор-
мальным (структурирующим и целеустремленным фак-
тором). Материальное начало, согласно Аристотелю,
также обладает свойствами целенаправленного дви-
жения (хотя в его общей схеме возникновения, разла-
гаемого на четыре составляющие причины, этому мо-
менту в целях простоты объяснения уделяется меньше
внимания). Противоречие между материей и формой
заключается в том, что первой также свойственна не-
которая определенность (как отмечалось, она пред-
ставляет собой не только всеобщую подоснову, но и
материал и часть целого). Материя в своей высшей
форме — как целостность — также движется в направ-
лении самореализации, она так же, как и форма, пред-
ставляет собой природное начало, однако подчиняется
формирующему и структурирующему воздействию це-
лого, устремленного к достижению оптимальной про-
порции, целесообразности соединения частей друг с
другом и к оптимальному функционированию во внеш-
них условиях и т. д. В этом и проявляется, по Аристо-
телю, противоречие между безусловным (материаль-
ным) и условным (формальным, телеологичным и оп-
тимизирующим) началом.
Двоякое противоречие между общим (идеальными
закономерностями, проявляющимися во всеобщем
стремлении всякой формы к гармонии) и частным
(конкретной реализацией данного стремления в опти-
мизирующей тенденции, осуществляющейся в опреде-
ленных условиях) и между безусловным (целенаправ-
ленным самодвижением материи как целостности,
являющейся частью целого) и условным (оптимизи-
рующей тенденцией, обусловленной характером дан-
ного целого) определяет, по Аристотелю, форму и спо-
собы подражания «земного» «небесному», и в частно-
сти искусства природе. Оптимизирующая тенденция
выступает, таким образом, одновременно в качестве
частного и условного.
Оптимизирующая функция целого, с одной стороны,
является подражанием всеобщей гармонии и вместе с
тем не может являться ее абсолютным подобием в силу
относительности всех земных форм. С другой стороны,
48
Ойа же выступает в качестве более общей закономер-
ности по отношению к материи — безусловному. Оп-
тимизирующая тенденция представляет собой наилуч-
шее подражание общему в мире относительности и
вместе с тем властвующее начало, подчиняющее себе
тенденции отдельных частей, в совокупности состав-
ляющих некое целое. Таким образом, Аристотель про-
тивопоставляет целостность (часть) и целое (новую
целостность, образованную конгломератом частей).
Отношение этого целого (микрокосма) ко вселенной
или природе (макрокосму) определяется Аристотелем
как подражание. Таким образом, подражание искусст-
ва природе, так же как земного мира небесному, про-
является не только в общей тенденции к структуриро-
ванию и оформлению, но в особой оптимизирующей
форме осуществления данной тенденции, в расхожде-
нии результирующей с общим (в силу относительности
земного бытия) и в подчинении безусловного (материи,
материала, части, отдельной целостности) условному
(целому, оптимальному).
Для Аристотеля характерно не только противопо-
ставление природы и искусства и использование ис-
кусства в качестве модели, позволяющей объяснить
происходящие в природе процессы. Соответствующая
концепция познания мира восходит еще к Гераклиту.
Особенность мировоззрения Аристотеля заключается
в его представлении о человеке прежде всего как о при-
родном существе. Разумеется, философ подчеркивает
и другой момент: «человек — общественное животное».
Но ведь и человеческое общество он рассматривает
как часть природы, подобно тому как ее частью явля-
ются иные формы животных сообществ. Искусство
также не столько противопоставляется Аристотелем
природной активности, сколько рассматривается в ка-
честве ее — природного же — продолжения. В этом
проявляется расхождение Аристотеля с позициями со-
временных ему философов, в частности Антифонта,
которые резко противопоставляли искусство и челове-
ка природе.
Для Аристотеля искусство — это та же природа.
При этом он не занимается выявлением вопроса о том,
что из них первично и что вторично. В аристотелевской
теории «двоякой природы» противопоставляется не
природа искусству, а две ипостаси природы: материя
как потенциальная возможность и форма как актуаль-
49
йая возможность; часть (целостность) и целое; целе-
направленность и целеустремленность.
В аристотелевской теории возникновения искусство
рассматривается лишь в качестве одного из видов про-
дуктивной деятельности. Ее специфика состоит в це-
леполагании, в идеальном представлении о цели, пред-
шествующем ее воплощению, в создании специальных
(не существующих в природе) материалов и средств,
методов, служащих достижению поставленных целей.
Но природа, по Аристотелю, ни в чем не уступает
искусству. И природа, и искусство в равной мере пред-
ставляют собой известные виды активности, передачи
энергии от некоего потенциала к преобразующейся
основе. Специфика искусства по отношению к деятель-
ности проявляется в том, что она относится к доста-
точно сложным природным процессам, в которых ма-
терия выступает в качестве некоторой определенности,
материала, целостности, со свойственной ей тенден-
цией к спонтанному движению и самореализации. Та-
ким образом, искусство, согласно Аристотелю, и есть
природа, взятая в одной из ее наиболее сложных, спе-
циализированных форм.
Специфика искусства в сравнении с прочими при-
родными процессами обусловлена ее необходимой
взаимосвязью с теоретической деятельностью. Послед-
няя качественно отлична от природной активности и
является, согласно Аристотелю, подражанием не при-
роде, а деятельности высшего существа — верховного
Ума. На полпути между первоначальным человеческим
опытом и высшей теоретической деятельностью, по
Аристотелю, стоит искусство. Оно представляет собой
умение, выработанное в процессе накопления опыта и
основанное на знании. Между теоретическим зна-
нием и искусством осуществляется своего рода обрат-
ная связь. Теория, полагает Аристотель, не может
возникнуть вне опыта, не опираясь на него. Не сущест-
вует обособленной от опыта, специализированной и
прирожденной теоретической способности. Но и сам
человеческий опыт, по Аристотелю, носит в какой-то
мере теоретический характер и позволяет усматривать
во множественном единое и тождественное.
Данная теория искусства как деятельности, высту-
пающей в качестве посредника между опытом и тео-
рией, позволяет определить характерные особенности
аристотелевской концепции художественного творчест-
50
ва. Философ рассматривает поэзию и другие творчест-
ва искусства в качестве становящейся художественной
деятельности, представляющей в своей зрелой форме
одновременно импровизацию и целеустремленную ак-
тивность, опирающуюся на известные формы теорети-
ческого знания. «Поэтика» является в этом смысле
смелой попыткой изложения теории художественного
творчества. Вместе с тем Аристотель полагает, что
творчество как импровизация зависит не только от
теории, но и от опыта и природы. Под последней здесь
имеется в виду своеобразие индивидуальных дарова-
ний художников. Спонтанность, свойственная извест-
ным формам самодвижения материи, осуществляется
в творческих видах искусства именно как импрови-
зация.
Поэтическое искусство рассматривается Аристоте-
лем, с одной стороны, в качестве спонтанности или
импровизации, характер которой обусловлен специфи-
кой поэтического дара, а с другой — как целенаправ-
ленная и целеобусловленная деятельность особого
типа. Его специфика связана с тем, что поэзия явля-
ется подражательной не только в том же смысле, как
любая человеческая деятельность, но и в особом типе
подражательности, который ей свойствен. Подражание
в творческих искусствах проявляется не только в
стремлении к структурированию материи, достижению
гармонии и совершенства формы, и даже не в одной
только тенденции к оптимизации соотношения между
материей как первоначально данной целостностью и
формой как будущим целым. В этом смысле искусство
как творчество, согласно Аристотелю, лишь подражает
наиболее сложным природным образованиям.
С позиции Аристотеля, художественное подража-
ние представляет специфичный для данного вида ис-
кусства способ изображения и истолкования, в том
числе своеобразной идеализации реальности. Он счи-
тает подражание основой любого творческого искус-
ства, но требует, чтобы оно осуществлялось в наиболее
соответствующей ему, характерной для него форме.
Согласно взглядам Аристотеля, художник должен
изображать не только всеобщее, абсолютное, идеаль-
ное, безупречно нравственное и гармоничное, но и
чувственно конкретное, индивидуальное, относитель-
ное и даже случайное для того, чтобы попытаться за-
печатлеть все многообразие проявлений жизни.
51
Аристотель считает не соответствующими специфи-
ке предмета общие суждения об искусстве, в которых
не учитывается своеобразие дара того или иного поэта.
Такого рода критические оценки Аристотель рассмат-
ривает как проявления художественного максимализ-
ма. Он с осуждением пишет в «Поэтике», что в прош-
лом «были хорошие поэты по всякой части (трагедии
порознь), а теперь требуют, чтобы один (человек)
превзошел каждого из них в лучшем его (достоинст-
ве)»4. Таким образом, позиция Аристотеля по вопросу
о соотношении известного общехудожественного зако-
на или нормы, ориентирующейся на идеал, достигну-
тый в процессе художественного развития, и конкрет-
ного художественного произведения, отнюдь не явля-
ется чрезмерно жесткой. Можно сказать, что теоретики
классицизма усмотрели излишний ригоризм и строгость
в аристотелевских суждениях об искусстве, в действи-
тельности не свойственные философу. Аристотелевский
нормативизм — либерального толка. Философ реали-
стически подходит к искусству и его творцам, никогда
не требуя от них невозможного.
Неизбежность художественных новаций обусловле-
на, по мнению Аристотеля, несколькими основными
причинами. Во-первых, такова природа человека, что
он вечно жаждет перемен. «Однако „перемена всего
слаще“ (как говорит поэт), в силу известной „подло-
сти“ (естества), ведь подобно тому, как подлый чело-
век склонен к перемене, так и естество, нуждающееся
в перемене, (подлое), ибо оно и не простое, и не доб-
рое»5. Особенно велика, по мысли Аристотеля, потреб-
ность в новизне в искусстве, от которого всегда ждут
чего-то нового и необычного. Ведь одна из основных
целей искусства, как полагает Аристотель, заключа-
ется в том, чтобы дать возможность человеку рассла-
биться, отдохнуть от напряжения, сопутствующего
всякой активной трудовой деятельности, доставить ему
удовольствие.
Другой причиной, вследствие которой невозможно
избежать изменений в искусстве, Аристотель считает
естественное разнообразие творческих дарований.
Кроме того, философ полагает, что происходит извест-
ное накопление знаний, практического опыта, вслед-
4 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,	5 Там же, с. 218.
1983, т. 4, с. 665.
52
ствие чего изменяется сам характер данного вида ис-
кусства, используемые в нем приемы и методы.
Таким образом, Аристотель в своей эстетике (как
и в остальных разделах созданной им философской
теории) синтезирует достижения своих предшествен-
ников на основе собственной теоретической платфор-
мы. Он признает, вслед за Платоном, что принцип
подражания и непрерывного обновления форм харак-
теризует саму сущность искусства (в особенности дра-
матического), но считает как то, так и другое вполне
естественным для искусства явлением, обусловленным,
с одной стороны, его отношением к реальности, а с дру-
гой— потребностями зрителя и импровизационным ха-
рактером художественного творчества.
При этом Аристотель опирается на античную натур-
философскую трактовку искусства как формы практи-
ческого опыта, прогрессирующего с накоплением зна-
ний о своем предмете, а также способов его познания
и теоретического обобщения. Он стремится разрабо-
тать и обосновать теорию художественной деятельно-
сти и в то же время указывает на принципиальное
различие между формами теоретического знания и
практической деятельностью как между общим и част-
ным, отвлеченным, абстрактным и конкретным.
Аристотель реабилитирует искусство, признавая
возможность дополнить его теорией, и в то же время
последовательно учитывает его специфику, подчерки-
вая, что законы искусства, как и всякие законы, не яв-
ляются неизменными. Он утверждает, что художест-
венное произведение и предмет подражания должны
получить оценку с точки зрения нравственной филосо-
фии, но требует конкретности анализа, исходящего из
определенных допустимых и приемлемых критериев.
Подведем основные итоги анализа деятельностного
подхода Аристотеля к рассмотрению искусства. При
этом следует обратить особое внимание на соотноше-
ние основных значений и употреблений термина «искус-
ство», с которыми мы встречаемся в философии и эсте-
тике Аристотеля. Итак, можно выделить четыре основ-
ных значения термина «искусство» у Аристотеля
(связанные с их различными функциями, или употреб-
лениями в качестве инструментов философского иссле-
дования). Как отмечалось, в наиболее общем плане
Аристотель рассматривает искусство в качестве харак-
терного представителя всей человеческой деятельно-
53
сти, противополагая последнюю в данном отношении
природной активности. Соответствующий смысл позво-
ляет философу использовать понятие «искусство» в ка-
честве общей модели для объяснения происходящих в
природе процессов.
Итак, первое значение термина «искусство» у Ари-
стотеля, в котором он использует данное понятие:
искусство (как общий представитель всей человече-
ской деятельности) —аналог и модель природы. Вто-
рое (хотя и связанное с первым) значение этого тер-
мина можно сформулировать следующим образом:
«искусство — подражание природе». Эти два значения
отнюдь не являются идентичными. Заметим, что в
понятие подражания можно вкладывать самый различ-
ный смысл. Говоря о подражании искусства природе,
Аристотель в целом ориентируется на демокритовскую
теорию человеческого опыта как становящейся дея-
тельности, следующей на своих первоначальных ста-
диях известным природным образцам, а в дальнейшем,
с накоплением знаний, совершенствующей свои произ-
ведения и продукты благодаря изобретению новых
материалов, приемов их обработки и т. д. Если теория
«единой природы» Гераклита и его мысль, согласно
которой искусство представляет полный аналог при-
роды, составляют методологическую основу и програм-
му исследования природных явлений, то демокритов-
ская теория «подражания природе» позволяет опре-
делить основные особенности самого искусства как
становящейся человеческой деятельности, начинающей
с подражания существующим в природе процессам и
затем превосходящей их, с точки зрения пользы, даю-
щей более щедрые плоды путем сбора всесторонней
информации о мире, осмысления собственного опыта,
постоянного усовершенствования приемов и методов,
восхождения к более глубокому теоретическому зна-
нию и т. д. Продолжая демокритовскую традицию,
Аристотель разрабатывает свою теорию искусства как
особого, сформировавшегося развитого вида умения,
опирающегося на опыт, с одной стороны, и на более
фундаментальную научную теорию — с другой.
В этом и проявляется взаимосвязь первого и вто-
рого значений термина «искусство». Мысль, что искус-
ство есть аналог и модель природы, позволяет по-
вернуть научное исследование лицом к действительно-
сти, обосновать тезис о ее принципиальной познавае-
54
мости. Представление об искусстве как подражаний
природе дает возможность определить основные осо-
бенности искусства как деятельности, основывающейся
на опыте и потому принципиально отличной от при-
родной активности.
При этом Аристотель понимает под такого рода
подражанием оптимальную форму осуществления
«идеальных» закономерностей в конкретных и относи-
тельных, качественно различных (в разных сферах
бытия) условиях. Данное представление об оптималь-
ности или оптимизации тенденций, действующих в мире
изменчивых, подвижных отношений, как способе под-
ражания абсолютным закономерностям, царящим в
области идеала, выражает саму сущность мировоззрен-
ческих и методологических установок Аристотеля.
Таким образом, важнейшие методологические уста-
новки Аристотеля соотносятся с его коренными миро-
воззренческими представлениями. Природа, по мнению
философа, едина во всех своих проявлениях; искусство
в этом смысле также лишь часть природы (несмотря
на то что возможно противопоставление искусства при-
роде как в целях определения и познания их общих
свойств, так и некоторых особенностей, присущих при-
родной активности и искусству как виду деятельности).
Третье значение термина «искусство» в философии
Аристотеля можно определить как «порождение» или
«возникновение». Данное значение подчеркивает тот
смысл, что искусство представляет собой продуктив-
ную деятельность, дающую известный результат.
Мы вновь видим, что и это значение термина «искус-
ство» взаимосвязано с другими. Апеллируя к факту
подражания искусства природе и указывая на допу-
стимость и правомерность аналогии между искусством
и природой и рассмотрения искусства в качестве ана-
лога природных процессов, Аристотель создает свою
схему причинности, относимую к любым процессам
возникновения в материальном мире. В соответствии
с последней возникновение 'или порождение можно
разложить на четыре основные составляющие: под-
основу (под которой имеется в виду не обязательно
конкретное вещество и вообще не только вещество,
а все что угодно, например процесс, движение и т. д.),
источник активности (каковым может являться опять-
таки не только человек или организм, но любой по-
тенциал, обладающий известной энергией и способный
55
передавать ее, прикладывая к чему-то усилие), форма
или формирование (т. е. непосредственный процесс
внесения определенной структуры и организации, со-
здания некоей новой целостности) и цель (само целое,
выступающее как результат или продукт порождения
или возникновения,— не сущность, или существующая
вещь как таковая, но некий оптимум, достижимый
благодаря соответствующей деятельности, выступаю-
щий в идеальном плане разумно действующего суще-
ства как представление и проявляющийся в природ-
ном процессе в качестве оптимизирующей тенденции).
Определяя искусство как возникновение -или про-
дуктивную деятельность, Аристотель получает возмож-
ность рассмотреть под соответствующим углом зрения
любой процесс, протекающий в человеческом обществе
и природе.
Возникновение описывается Аристотелем не как
творческий акт, а как порождение целого, происходя-
щее путем воздействия определенного вида энергии на
среду. Продукт представляет собой, согласно Аристо-
телю, не просто смесь высшего организующего и ли-
шенного структурной организации начала, а оптималь-
ный результат корреляции двух разнонаправленных
тенденций — безусловной, материальной и условной,
обусловленной целым. Искусство выступает при этом
в качестве аналога процессов возникновения в природе
благодаря тому, что в нем наиболее рельефно представ-
лены все основные составляющие процесса порожде-
ния: носитель энергии — человек, определенная дея-
тельность — формирование, подоснова — материя или
материал,, цель — идеальное представление о резуль-
тате.
Искусство рассматривается Аристотелем не только
в качестве аналога природы, подражания природе,
возникновения или продуктивной деятельности, но так-
же как совокупность качественно различных форм
деятельности. Это — четвертое основное значение, в ко-
тором используется данный термин философом.
Художественная деятельность, в том числе и худо-
жественное произведение как развивающееся художе-
ственное целое, в этом плане представляет собой, со-
гласно Аристотелю, наиболее сложную форму развер-
тывающейся деятельности. Проводя аналогию между
строением произведения искусства (трагедии) и про-
цессами, происходящими в сложных, неподобочастных
56
организмах, Аристотель стремится охарактеризовать
специфику последних. Так, он указывает на то, что
развитие действия, служащего предметом изображе-
ния, служит примером проявления целенаправленной
тенденции на уровне подосновы, материи, тогда как
наряду с этой материальной закономерностью в про-
изведении прослеживаются и иные тенденции, выра-
жающие целеустремленное, формирующее начало, це-
леобусловленное произведением как целым. Таким
образом, искусство выступает, согласно Аристотелю,
также в качестве особого вида деятельности — худо-
жественной деятельности, представляющей собой одну
из самых сложных форм человеческой деятельности,
аналогичную наиболее сложным видам природной ак-
тивности, в которых материальные, целенаправленные
силы вступают в известное противоречие с формирую-
щими, оптимизирующими, целеустремленными (или,
как можно еще сказать, центростремительными, а не
центробежными, так как именно вследствие воздейст-
вия материальной причины осуществляется, согласно
Аристотелю, наибольший разброс, отход от цели, как
оптимума и середины) тенденциями.
Определяя специфику искусства как вида деятель-
ности, т. е. именно как художественной деятельности,
Аристотель, во-первых, сближает искусство с поэзией и,
во-вторых, указывает на то, что данная деятельность
характеризуется как сознательное создание подобий.
Первый шаг позволяет ему указать на особенности
данного вида деятельности как творчества, непрерыв-
ной импровизации, характер которой обусловлен отли-
чительными чертами таланта (одновременно общи-
ми— как трагического или комического поэта, эпика,
лирика или создателя драмы, и индивидуальными).
Второй шаг — причисление поэзии к подражанию и
тем самым искусства как подражания к поэзии — дает
возможность охарактеризовать специфическую для
всей художественной деятельности форму соотноше-
ния между опытом и теорией, умением и общими пра-
вилами. Наконец, это позволяет понять, как конкрети-
зируется понятие подражания в данной особой сфере
деятельности.
Поэзия или вся художественная деятельность
(включая инструментальную музыку, живопись, танец,
театр) является, согласно Аристотелю, подражанием
в том смысле, что она осуществляется посредством
57
создания подобий, позволяющих определить тот про-
тотип, к которому они относятся. Философ, как мы
писали ниже, считает подражание в этом смысле одним
из всеобщих свойств художественной деятельности,
которое развивалось по мере становления относимых
к ней видов деятельности в качестве сущностной ха-
рактеристики творческих (поэтических) искусств. Фи-
лософ полагает, что создание подобий является не
только формальной характеристикой искусства как
художественной деятельности, но позволяет определить
ее специфику в отношении познавательных способно-
стей человека (уподобление ведет к узнаванию про-
образа), а также лучше понять ее собственную при-
роду.
Творческие искусства подражают природе, как и
всякие искусства, в том смысле, что они начинают с
периода становления, опираются на опыт, совершенст-
вуют свои приемы и методы, накапливают знание, уста-
навливают общие правила, вырабатывают умение,
позволяют перейти к созданию более общей теории
и т. д. С другой стороны, свойственный им тип подра-
жания (уже в платоновском, а не демокритовском
смысле слова) заключается в особом воплощении иде-
ального начала, которое реализуется в-наиболее совер-
шенном виде в мире абстракций или общих понятий.
Однако, и в этом особенность аристотелевской трак-
товки подражания вообще, в том числе и в художе-
ственной деятельности, воплощение идеальных тенден-
ций в искусстве осуществляется в той особенной форме,
которая одновременно является возможной, достижи-
мой и оптимальной для соответствующего вида дея-
тельности (учитывая своеобразие вида и жанра
искусства, индивидуальный дар поэта и т. д.). Твор-
ческое искусство отнюдь не освобождено от подчине-
ния законам логики, морали, природы, напротив, оно
представляет реализацию идеала, но опирается при
этом на собственную специфику. В противном случае
искусство не могло бы рассматриваться как творчество
и подражание.
Итак, для искусства как особого вида деятельно-
сти, осуществляющейся посредством импровизации и
представляющей совокупность различных видов под-
ражания, характерны следующие основные моменты:
1.	Сознательная ориентация на создание подобий,
С большей или меньшей степенью точности воссоздаю-
58
щих прообраз, допускающих его узнавание (обосно-
вываемое в «Поэтике» требование похожести характе-
ров в трагедии, изображений людей в живописи и т. д.).
2.	Сознательное стремление к идеализации сущест-
вующего (определенное истолкование сотворенных по-
добий реальности, связанное с особенностями метода
художника и обусловленное общими этическими и
эстетическими ориентациями художественной деятель-
ности в целом: «облагорожение» характеров, избира-
тельность в отношении изображаемых предметов и
возбуждаемых аффектов; соблюдение форм жанрового
единства и соответственно организации определенного
типа восприятия, соответствующего характеру жанра;
гармонизация соотношений части и целого и различ-
ных частей целого; проведение доминирующего мотива
и т. д.).
3.	Определенный прогресс — «дополнение приро-
ды» посредством усовершенствования приемов и ме-
тодов, а также материалов искусства.
4.	Постоянное обновление и дифференциация форм,
размывание пределов и границ искусства, обусловлен-
ное импровизационным характером творческого про-
цесса и своеобразием индивидуальных талантов ху-
дожников, продолжающиеся и после того как найдена
специфика — форма и цель соответствующего вида
искусства, т. е. после завершения ее становления как
деятельности.
5.	Существование взаимодополняющих форм худо-
жественной (творческой) активности, каждой из ко-
торых соответствует особый тип удовольствия: простое
чувственное восприятие, являющееся одновременно
особой разновидностью познания и первоначального
теоретического абстрагирования; аффективное реаги-
рование; интеллектуальное осмысление и т. д.
6.	Большее или меньшее соответствие данных об-
щих форм восприятия различным видам художествен-
ной деятельности (созерцание более свойственно жи-
вописи и скульптуре, аффективное реагирование —
музыке, танцу, театру).
Для театрального искусства как особого вида ху-
дожественного подражания, согласно Аристотелю, ха-
рактерны следующие основные моменты:
1.	Изображение «действующих и деятельных» ге-
роев, т. е. не только повествование о действии (как в
эпосе), но собственно действие, или его инсценировка.
59
Это первая известная нам в истории формулировка
сценической специфики театра.
2.	Миметический эффект, или уподобление герою,
как особое свойство, в наибольшей степени характери-
зующее специфику драматического подражания.
3.	Драматическое подражание связано с катарсиче-
ским типом удовольствия, так как оно возбуждает
особые трагические аффекты, вызываемые изображе-
нием трагических событий (материи трагедии). Очи-
щение от подобных аффектов в процессе восприятия
трагедии, связанное с известным чувством удовольст-
вия и облегчения, Аристотель обозначает термином
«катарсис».
4.	Драматическое подражание, как и любой другой
вид художественного подражания, связано с сознатель-
ным созданием подобий, их отбором и структурирова-
нием в соответствии с общим планом трагического
действия как единого целого.
5.	Восприятие драмы осуществляется в целой серии
различных актов. Аристотель особо выделяет простое
чувственное восприятие, связанное с узнаванием про-
тотипа, оценочное восприятие живописных, музыкаль-
ных, литературных достоинств произведения и напря-
женное сконцентрированное восприятие развивающе-
гося действия и т. д.
6.	Специфичным для драмы, согласно Аристотелю,
является не интеллектуальное познание как таковое,
но прежде всего особая форма эмоционального реаги-
рования, обусловленная известными рационально-ана-
литическими актами (сравнение себя с героем, визу-
альное восприятие и т. п.).
Глава вторая
СПЕЦИФИКА
ДРАМАТИЧЕСКОГО ИСКУССТВА
В «ПОЭТИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ
В «Поэтике» Аристотеля дается общее определение
предмета подражания трагедии: «В самом деле, траге-
дия есть подражание не (пассивным) людям, но дей-
60
ствию, жизни, счастью, а (счастье и) несчастье со-
стоят в действии» \ Философ выделяет также три
основные составные части предмета подражания: дей-
ствия, характеры (страсти) и мысли. Например, танцо-
ры «изобразительными ритмами достигают подража-
ния характерам, и страстям, и действиям»1 2. Данная
классификация повторяет платоновскую, но лишь до
известной степени. Аристотель иначе подходит к опре-
делению отдельных компонентов предмета подража-
ния, их связи друг с другом, но главное — он последо-
вательно стремится выявить специфику предмета
подражания в каждом из видов искусства. Например,
в эпосе и трагедии в отличие от танца осуществляется
подражание также и мысли или образу мыслей людей.
Этот новый предмет подражания (не предусмотренный
в платоновской классификации) указывает на то, что
Аристотель, во-первых, расширяет границы художест-
венного изображения и, во-вторых, устанавливает оп-
ределенную иерархию в отношении различных видов
искусства по отношению друг к другу, полагая, что
лишь высшим из них (в наибольшей степени драмати-
ческой поэзии) доступна сфера мышления — наиболее
совершенной из человеческих способностей.
Аристотель противопоставляет в предмете драмати-
ческого подражания не характеры и страсти, как Пла-
тон (хотя данная антитеза сохраняется в области
танца), но мысли и характеры, очевидно включая
страсти, т. е. определенные формы эмоциональных
реакций и предрасположенностей к переживанию из-
вестных эмоциональных состояний, в понятие харак-
тера. Осмысление ситуации и аффективное реагиро-
вание на определенную ситуацию представляют собой,
согласно Аристотелю, две взаимодействующие друг с
другом и пребывающие в неустойчивом, динамическом
соотношении тенденции. Они вступают в известный
конфликт в тех случаях, когда человеку предстоит
сделать выбор. Поэтому Аристотель определяет ха-
рактер (в эпосе и драме) как «то, что обнаруживает
склонность: какова она в тех положениях, где неясно,
что предпочитать и чего избегать» 3.
Аристотель рассматривает мысль и характер в ка-
честве причин поступка героя, определяя их следую-
1 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,	2 Там же, с. 646.
М, 1983, т. 4, с. 652.	3 Там же, с. 653.
61
щим образом — как «мысль и характер, в соответствии
с которыми все приходят к удаче или к неудаче»4.
Аристотель стремится рассмотреть любое явление
в границах общей схемы причинно-следственных свя-
зей, что характеризует само существо аристотелевско-
го метода. Две (а не четыре) причины всякого дейст-
вия, как и две причины появления (становления)
поэзии, обнаруживают специфику процессов, в кото-
рых еще не найдена форма и не сформировалось пред-
ставление о цели. Мысль образует материю будущего
действия, характер — ее движущую силу. В процессе
взаимодействия этих двух составляющих порождается
результат — поступок героя. Связывая действие со
склонностью характера (направлением его воли)
и образом мыслей — способом осмысления сложившей-
ся ситуации, Аристотель, в сущности, выявляет спе-
цифику драматического подражания. Впоследствии
Гегель будет следующим образом устанавливать раз-
личие между родами поэзии по их предмету: «Основ-
ными родами поэзии являются эпический, лирический
и драматический. Первый изображает предмет в виде
внешнего события; второй — единичное чувство, иначе
говоря, происходящее в душе субъективное движение;
третий — в строгом смысле слова поступки как дейст-
вие воли»5.
Очевидно, что аристотелевское понимание предмета
драмы довольно близко к гегелевскому, поскольку
античный философ также видит специфику свойствен-
ного ей способа подражания в обращенности к тем си-
туациям, исход которых неясен, неоднозначен (а не к
внешним событиям или эмоциям как таковым) и за-
висит от решения героя. Только, согласно Аристотелю,
поступок определяет не воля или характер героя в его
субстанциональности, а некоторое взаимодействие
между характером (или предрасположенностью к оп-
ределенным аффектам) и образом мыслей (понятие
характера, конечно, включает не только предрасполо-
женности к известным состояниям, но и эмоции в ак-
туальных формах их развертывания, а также извест-
ные формы саморегуляции собственных эмоциональ-
ных проявлений, выработанные человеком в его прак-
тическом опыте).
4 Там же, с. 652.	5 Гегель Г. В. Ф. Эстетика.
М., 1973, с. 160.
62
Аристотелевское определение предмета художест-
венного подражания не ограничивается установлением
его структуры (разграничением основных составных
частей), введением принципа различия структурных
связей в произведениях различных видов искусства
(что иллюстрируется причинной зависимостью дейст-
вия как поступка героя от его характера и образа
мыслей в эпосе и драме, так как, по Аристотелю, эпос
также не довольствуется изображением одних только
внешних событий), но включает в себя требование
единства и целостности соответствующего предмета.
«Следовательно, подобно тому как в других подража-
тельных искусствах единое подражание есть подра-
жание одному предмету, так и сказание, будучи подра-
жанием действию, должно быть (подражанием дейст-
вию) единому и целому»в.
Согласно Аристотелю, динамический предмет под-
ражания трагедии (развертывающееся действие) пред-
ставляет собой не только нечто изменчивое, но также
обладает известной формой единства, как и статичный
предмет подражания в живописи. Только в драме
обнаруживается иная форма единства — это единство
динамическое, процессуальное, а не единство непод-
вижной целостности. Формулируя это положение, Ари-
стотель защищает трагедию (с теоретической точки
зрения как особый жанр, а не отдельные трагедии,
в которых нарушается необходимое для произведения
искусства единство) от обвинений Платона в соеди-
нении несоединимого. Платон, критикуя драму за то,
что в ней объединяются разнородные части, настаи-
вает на обязательности соблюдения принципа изобра-
жения одного предмета. Аристотель справедливо ука-
зывает на то, что в одних видах искусства единство
действительно достигается благодаря подражанию
одному предмету, тогда как в других к этой же цели
ведет подражание особому предмету — динамическо-
му, неуклонно развивающемуся в одном направлении
действию. Если соответствующее единство достигнуто,
вполне правомерен синтез художественных возможно-
стей различных искусств.
Таким образом, Аристотель фактически устанавли-
вает различие между двумя типами целостности —
6 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,
т, 4, с. 655.
63
статическими и динамическими. Динамическая целост-
ность, согласно Аристотелю, также характеризуется
известной формой единства. Кроме того, Аристотель
противополагает две формы целого: целое, состоящее
из однородных частей (простая трагедия), и целое,
включающее в себя части не только неоднородные,
но вступающие в известное противоречие друг с дру-
гом (сплетенная трагедия). Если в целом однородного
типа осуществляется простая смена восходящего дви-
жения нисходящим (в этом смысле трагедия состоит
из завязки и развязки), то в целом, состоящем из раз-
личных и разнонаправленных видов целостности, век-
тор общего направления движения оказывается иск-
ривленным, зигзагообразным. Тем не менее, соглас-
но Аристотелю, и этот высший, наиболее сложный вид
целого также характеризуется известным единством,
достижения которого следует требовать от поэтов.
Аристотелевская теория единого определяет его
подход к соотнесению и определению сравнительных
достоинств эпоса и трагедии (как разновидности дра-
мы). Философ, во-первых, разграничивает два основ-
ных смысла понятия единого — как обозначения одно-
го предмета и предмета, состоящего из многих частей,
каждая из которых обладает определенным размером
(пропорциональным в отношении к другим частям и
целому). Так, согласно Аристотелю, «высказывание
едино, (но) в двух различных смыслах: или как обо-
значение чего-то одного, или как соединение многого —
так, „Илиада" едина как соединение, а (определение)
человека — как обозначение одного»7.
Кроме установления двух форм единства: одного
и соединения многого, Аристотель выделяет еще два
типа единства: однородного и разнородного (соеди-
няющего разнонаправленные части). Так, «Илиада»,
с одной стороны, является примером единства много-
го, а с другой — простого, а не сложного, разнонаправ-
ленного типа. Как всякий эпос, она соединяет различ-
ные сказания, но последние не вступают в противоре-
чие друг с другом. «Одиссея», напротив, представляет
собой такую эпопею, в которой постоянно происходят
перемены («узнавания» и «переломы»), т. е. изменяется
общее направление движения. Согласно Аристотелю,
«Илиада» есть простая «эпопея страстей», а «Одис-
7 Там же, с. 668.
64
сея» — «сплетенная (ибо она вся из узнаваний) (эпо-
пея) характеров»8.
По сути дела, разработка теории единства произ-
ведения искусства (дифференцированно — в отношении
его различных видов) составляет основное содержание
аристотелевской «Поэтики». Античный мыслитель
стремится, во-первых, выявить особенности каждой
разновидности искусства — вплоть до мельчайших
жанровых различий и, во-вторых, установить, какова
должна быть соответствующая ему специфическая
форма единства. Так, Аристотель выделяет четыре ос-
новных вида трагедии (и эпоса): трагедии «сплетен-
ные», «характеров», «страстей» и «чудесного». При
этом, по мысли философа, от каждой из этих форм
следует требовать соблюдения определенного, свойст-
венного ей типа единства.
Аристотель, например, критикует трагических по-
этов, взявших эпический состав, т. е. избравших пред-
мет, состоящий из многих одновременно происходящих
событий. То, что возможно в эпосе, где каждая часть
может получить необходимый объем, недостижимо в
драме, ориентирующейся на иные условия и законо-
мерности восприятия, вследствие чего она не может
позволить себе изложить происшедшее достаточно
пространно, чтобы зритель понял, в чем дело. «Там
(в эпосе), из-за общей пространности каждая часть
получает подобающий объем; в драмах же получается
совсем не то, на что рассчитывает (поэт)»9.
Таким образом, Аристотель все время подчерки-
вает, что главное — это достижение определенной фор-
мы единства произведения искусства. Не столь важ-
но, будет ли трагедия или эпопея простой или сплетен-
ной, трагедией или эпопеей характеров, или страстей,
или же чудесного (хотя Аристотель устанавливает их
сравнительную ценность в отношении друг к другу).
Но совершенно необходимо добиваться единства и
целостности предмета художественного подражания и
произведения как целого. Каждая его часть должна
стоять в известном отношении к общей тенденции.
В частности, «и хор следует считать одним из актеров,
чтобы он был частицей целого и участвовал в дейст-
вии не так, как у Еврипида, а так, как у Софокла»10,
8 Там же, с. 673.	10 Там же.
9 Там же, с. 666.
3 д. М. Ханин	gg
Эта реминисценция Аристотеля напоминает об из-
вестной дискуссии между Еврипидом и Эсхилом у Ари-
стофана, в которой Еврипиду ставится в упрек то, что*
он предпочитает вставлять в свои трагедии песни для
хора, блещущие поэтическими красками, но мало свя-
занные с ходом действия. Аристотель, пользуясь этим
примером, еще раз утверждает необходимость дости-
жения высшего единства произведения искусства и. При
этом он рассматривает вопрос о специфической форме
единства в каждом жанре. Рассмотрение вопроса о
единстве художественного произведения и о способах
его достижения вообще составляет основную тему
«Поэтики».
Сравнивая между собой эпопею и трагедию, Ари-
стотель отдает предпочтение последней на том основа-
нии, что в ней больше «единства», так как предметом
ее подражания служит одно единое действие. В этом
смысле трагедия (как вид) превосходит эпос (также
как вид) и наилучшими эпопеями являются те, кото-
рые в наибольшей степени приближаются к драмати-
ческому образцу: «как в „Илиаде" с „Одиссеей", кото-
рые имеют много (отдельных) частей, каждая из кото-
рых сама по себе достаточной величины (правда, эти
две поэмы сложены наилучшим достижимым образом
и подражают сколь можно единому действию)»11 12.
Специфика трагедии и эпоса усматривается Ари-
стотелем также в том, что в качестве предмета подра-
жания в них выступает такое человеческое действие,
в результате которого осуществляется переход от сча-
стья к несчастью или от несчастья к счастью.
«Счастье» и «несчастье», согласно Аристотелю,—
понятия, сопряженные с результатами человеческих
действий. Так, философ замечает относительно харак-
теров, что «счастливыми и несчастливыми они бывают
(только) в результате действия»13. Понятие счастья
подробно исследовано в этической концепции Аристо-
теля. Счастье прежде всего выступает как высшее
благо, вместе с тем оно, как замечает философ, «сла-
гается из многих видов блага»14. Выступая против
аскетических представлений о счастье как состоянии
добродетельного человека, стремящегося всецело от*
решиться от бренных забот повседневного существо*
11 Там же.	13 Там же, с. 652.
1? Там же, с. 680,	14 Там же, с. 301,
66
вания, а заодно и от естественных чувств, способных
нарушить невозмутимый покой его души (подобные
тенденции в определении счастья были свойственны
Платону и ряду других представителей его школы),
Аристотель подчеркивает значение внешних благ и
благоприятных обстоятельств в жизни для достижения
счастья. «Ибо едва ли счастлив безобразный с виду,
дурного происхождения, одинокий и бездетный;
и должно быть, еще меньше (можно быть счастливым),
если дети и друзья отвратительны или если были хо-
рошие, да умерли» 15.
Аристотель связывает счастье не с абстрактно по-
нимаемой добродетелью, неизменной и статичной по
своему характеру, но с деятельностью и жизнью. Со-
гласно философу, «счастье — это определенного каче-
ства деятельность души сообразно добродетели»16.
Делая особое ударение на том, что счастье есть не
статичное состояние, а активность, деятельность, при-
чем именно лучшей части человеческой души, Аристо-
тель утверждает — ни животное, ни ребенка нельзя
назвать счастливым. Животное не обладает способ-
ностью душевной деятельности, свойственной челове-
ку, связанной с разумным выбором, у ребенка же и
молодого человека она еще недостаточно развита.
«Мы, стало быть, разумно не называем счастливым
ни быка, ни коня и никакое другое животное, ведь ни
одно из них не может оказаться причастным такой
деятельности. По той же причине и ребенок не явля-
ется счастливым, ибо по возрасту он еще не способен
к таким поступкам (оуро praktikos), а кого из детей
так называют, тех считают блаженными, уповая на
будущее»17.
Счастье связывается Аристотелем с итогом, резуль-
татом некоторого периода человеческой жизнедеятель-
ности или жизни в целом. «И верно говорят, что счаст-
ливым надо признавать человека в конце его жизни,—
как бы в том смысле, что для совершенного счастья
необходимы и завершенный срок жизни, и совершен-
ный человек» 18.
Трагический ход событий, с точки зрения антич-
ного философа, более всего проявляется в страстях
или аффектах, приводящих к трагическим последст-
15 Там же, с. 68.	17 Там же.
16 Там же, с. 69.	18 Там же, с. 303.
67	з*
Вйям, которые разрешаются в счастье или несчастье —
в зависимости от обстоятельств и прочих причин. Ари-
стотель подчеркивает, что когда «подражание» сво-
дится к «подражанию мыслям», а не «соответствую-
щим аффектам», оно утрачивает свойственный ему
трагический характер. Так, из всех трагических скла-
дов событий «самое худшее — зная, намереваться
(что-то сделать), однако же так и не сделать: это
отвратительно, но не трагично, так как здесь нет
страсти» 19.
Определяя жизнь как предмет подражания траге-
дии и связывая ее с действием и счастьем, Аристотель
опирается на сформулированное в его этической тео-
рии отличие жизни в человеческом смысле слова от
жизни животного или растения. «В самом деле, жизнь
представляется (чем-то) общим как для человека, так
и для растений, а искомое нами присуще только чело-
веку. Следовательно, нужно исключить из рассмотре-
ния жизнь с точки зрения питания и роста (threptike
kai ayxetike). Следующей будет жизнь с точки зрения
чувства, но и она со всей очевидностью то общее, что
есть и у лошади, и у быка, и у всякого живого сущест-
ва. Остается, таким образом, какая-то деятельная
(praktike) (жизнь) обладающего суждением (сущест-
ва) (to logon ekhon). Причем одна его (часть) послуш-
на суждению, а другая обладает им и мыслит»20.
Таким образом, хотя понятие жизни включает
в себя жизнь растительную и животную (не случайно
Аристотель усматривает в душе человека раститель-
ную и животную часть), собственно человеческая жизнь
определяется как деятельность, связанная с прояв-
лением способности суждения, мысли: «дело челове-
ка— некая жизнь, а жизнь эта — деятельность души
и поступки при участии суждения»21. Это не означает,
что философ сводит человеческую жизнь к чисто ра-
циональным и логическим формам. Устранение жи-
вотной жизни чувства из понятия человеческой жизни
имеет лишь тот смысл, что применительно к человеку
всегда может идти речь только о чувстве или поступке,
связанном с суждением, хотя при этом суждение мо-
жет быть неправильным и, например, оправдывающим
чисто животное поведение. Однако и в этом случае
19 Там же, с. 660—661.	21 Там же.
20 Там же, с. 64.
68
действует не чувство само по себе, а чувство при уча-
стии суждения.
Подчеркивая, что трагедия является «подражанием
жизни, действию, счастью», философ имеет в виду не
биологическое понятие жизни, а общественную, со-
циальную, практическую жизнедеятельность человека,
как область реализации его способности суждения и
разумного выбора. Человек рассматривается при этом
как целостное существо, имеющее характер, обладаю-
щее известными склонностями к тем или иным аффек-
там и соответственно к совершению поступков, а не
только наделенное мыслительными способностями.
Но этим не исчерпывается смысл данного положения.
Назначение человека усматривается не просто в дея-
тельности, совершающейся при участии суждения,
но в деятельности особого качества, носящей целе-
направленный, ценностно ориентированный характер,
так как каждый человек стремится к счастью. Счастье
же философ определяет как безусловно совершенную
цель: «Безусловно совершенной называем цель, изби-
раемую всегда саму по себе и никогда как средство.
Принято считать, что прежде всего такой целью явля-
ется счастье» 22.
Не вполне верным было бы, однако, и определение
предмета подражания трагедии как области практи-
ческой деятельности людей, стремящихся исключи-
тельно к счастью как высшей цели своего существо-
вания. Человека, согласно Аристотелю, привлекает не
только добродетель, но и различные преходящие блага
и чувственные удовольствия, жизнь в целом как про-
цесс активной (а не пассивной) деятельности. Предме-
том трагедии служит человеческая жизнь в самых
разнообразных проявлениях, и причем такая ее часть,
которая может рассматриваться как период, напол-
ненный действиями и страстями, окончание которого
можно расценивать как время подведения итогов. Та-
ким образом, Аристотель не сводит предмет художест-
венного изображения к описанию характера доброде-
тельного человека, стремящегося к счастью, но требует
раскрыть всю сложность и переменчивость человече-
ской судьбы. «А между тем в течение жизни случается
много перемен и всевозможные превратности судьбы,
и может статься, что самого процветающего человека
22 Там же, с. 62.
69
под старость постигнут великие несчастья, как повест-
вуется в троянских сказаниях о Приаме; того же, кто
познал подобные превратности судьбы и кончил
(столь) злосчастно, счастливым не считает никто»23.
Миф о Приаме представляет своего рода образец
трагической судьбы, в понимании Аристотеля. Ведь и
в «Поэтике» философ причисляет к трагическим сю-
жетам те, в которых человек впадает в несчастье, «быв
до этого в великой славе и счастье, как Эдип, Фиест
и другие видные мужи из подобных родов» 24. Однако
Аристотель, по-видимому, не считает сказание о Приа-
ме наиболее подходящим сюжетом для трагедии, по-
скольку Приам не является активно действующим ге-
роем в сказаниях троянского цикла. Между тем траги-
ческий характер, согласно Аристотелю, должен быть
не просто участником трагических событий, а пред-
ставлять в них активное начало, выступая как «дея-
тель». Кроме того, осуществляемой им деятельности
должен быть присущ, по мнению философа, опреде-
ленный нравственный смысл.
Вот почему, разрабатывая понятие трагического
характера, философ выставляет в качестве непремен-
ного условия требование, чтобы он был добродетель-
ным. Это не означает, что герой обязательно должен
сочетать в себе всю совокупность нравственно совер-
шенных качеств. Здесь имеется в виду лишь его
устремленность к счастью и добродетели, а не к про-
тивоположному — не к пороку, невоздержанности,
злодейству. Этические, нравственные добродетели, со-
средоточенные во внеразумной части души, философ
подчиняет деятельной устремленности и добродетели,
возникающей в той части души, которая связана с
мыслью, суждением.
Деятельностный, телеологический и оптимизирую-
щий характер этической концепции Аристотеля обус-
ловливает наличие в ней принципиально иных пред-
ставлений о человеке, чем в учении Платона. Если
последний приходит в «Законах» к мысли, что наилуч-
шим назначением человека, возможно, является заба-
ва, игра, то Аристотель категорически возражает про-
тив подобного допущения. По мнению философа,
«назначение человека — деятельность души, согласо-
ванная с суждением или не без участия суждения,
28 Там же, с. 69.	24 Там же, с. 659.
70
причем мы утверждаем, что назначение человека по
роду тождественно назначению добропорядочного
(spoydaios) человека, как тождественно назначение
кифариста и изрядного (spoydaios) кифариста, и это
верно для всех вообще случаев, а преимущества в
добродетели — это (лишь) добавление к делу: так.
дело кифариста — играть на кифаре, а дело изрядного
кифариста — хорошо играть»25.
Обретенная человеком на его жизненном пути до-
бродетель социальна по своему характеру и в то же
время естественна в том смысле, что она соответст-
вует природе человека, т. е. предусмотренному приро-
дой наилучшему и наиболее совершенному примене-
нию человеческих способностей. Можно сказать, что
эта «общественная» добродетель подражает «природ-
ной», а не стремится превзойти ее, и, следовательно,
как считает Аристотель, нет никакой неразрешимой
антиномии, противоречия между «природным» и «ис-
кусственным», социальным. Вместе с тем человеческая
добродетель есть то, чего никогда не бывает в при-
роде— вне человека. Только стремление, воля гаран-
тирует актуальную возможность успешной, т. е.
добродетельной, деятельности, тогда как природная
тяга к добродетели составляет ее потенциальную, ма-
териальную возможность. Поэтому, отмечает Аристо-
тель, «питательная», «растительная» часть души не
может привести к добродетели, так как в ней нет
стремления, а значит, и деятельности. «Там, где нет
стремления, не будет ведь и деятельности, а в этой
части, по-видимому, нет стремления, она похожа на
огонь: что ни брось в огонь, он все истребит, если же
не бросаешь, то сам он не порывается охватить свою
пищу»2в.
Сравнение человеческой деятельности с огнем
вообще играет видную роль в теории Аристотеля, по-
скольку оно позволяет подчеркнуть свойственный ей,
также как и рассмотренным по аналогии с ней природ-
ным, в особенности органическим процессам, телеоло-
гический характер. Соответственно этическая концеп-
ция Аристотеля строится на противопоставлении созна-
тельной, не только целенаправленной, но и целеустрем-
ленной и оптимизирующей деятельности разумной ча-
сти души человека бессознательной, лишенной спо-
35 Там же, с. 64.	26 Там же, с. 304.
71
собности выбора наилучшего направления, активности
природной стихии. Особенность точки зрения Стати-
рита обусловлена его концепцией двоякой природы,
согласно которой суть бытия природы в наибольшей
степени выражается именно в целеустремленности и
оптимальности, а не в одной только активности и це-
ленаправленности, которые свойственны материально-
му природному началу.
Соответствующее противопоставление двух форм
существования и проявления природы мы находим в
аристотелевской эстетике и теории драмы. В концеп-
ции трагического характера разрабатывается положе-
ние об активном, целеустремленном действии и одно-
временно инстинктивном влечении к совершению тех
или иных поступков. Аристотель считает необходимым
наглядно показать зрителю, каковы источники того
или иного решения трагического характера, его вы-
бора.
В этом отношении, полагает философ, должна
быть достигнута полная ясность: «Поэтому не имеют
характера те речи, в которых совсем нет того, что го-
ворящий предпочитает или избегает»27. Выбор совер-
шается на распутье — склонность и мысль, природа
инстинктивная и сознательная вступают в единоборст-
во друг с другом, но и в том случае, когда побеждает
аффект, его победа не является победой чувства над
разумом, но скорее одного суждения над другим.
Способность выбора, как подчеркивает Аристотель,
есть то, что вообще отличает человеческий способ дей-
ствий. Поэтому выбор есть не просто стремление:
«стремление присуще и другим живым существам, сво-
бодный же выбор не присущ; ведь выбор сопровож-
дается рассуждением»28. Правда, замечает философ,
среди человеческих действий есть немало таких, кото-
рые совершаются автоматически. «В самом деле, мно-
гое мы делаем добровольно, не успев подумать и при-
нять решение, например садимся, встаем и много по-
добного делаем добровольно без обдумывания, тогда
как все делаемое по выбору связано с обдумывани-
ем»29. Выбор же относится к чему-то существенному,
связанному с определенным благом и поэтому тре-
бующему размышления. Вместе с тем, как считает
27 Там же, с. 653.	29 Там же, с. 314.
28 Там же, с. 313.
7?
Аристотель, он касается не цели как таковой, но лишь
путей и средств, ведущих к ее достижению. «Выбор
направлен не на саму цель, а на то, что ведет к цели:
так, никто не выбирает себе здоровья, но мы выбираем
то, что полезно для здоровья,— прогулки, бег; хотение,
напротив, направлено на саму цель: мы хотим быть
здоровыми»30.
Отличие выбора от стремления и хотения как тако-
вого подчеркивает его связь с разумным суждением.
В частности, выбор, как полагает Аристотель, направ-
лен лишь на доступные вещи, а не на любой предмет,
о котором мы можем размышлять. «Ведь часто мы
раздумываем о том, что (делается) в Индии, однако
не выбираем ничего»31. Трагический герой стоит перед
выбором, потому что он должен совершить определен-
ное значительное действие, от которого зависит счастье
или несчастье его жизни.
Согласно Аристотелю, герою следует все тщательно
взвесить и обдумать, избрав такой образ действий,
который представляется ему наилучшим в данной
ситуации, поскольку он, с одной стороны, согласуется
с его жизненными принципами, а с другой — соответ-
ствует конкретным обстоятельствам. В сущности, со-
гласно Аристотелю, трегедия представляет модель ре-
шения жизненно важных проблем, когда человек
стоит перед выбором и сознает лежащую на нем ответ-
ственность и значение предпринимаемых им действий
в перспективе его дальнейшего существования. К тако-
му выводу приводит аристотелевская концепция добро-
вольного выбора, совершаемого в условиях, когда не-
обходимо произвести анализ ситуации, выявить основ-
ные причины, приведшие к ее возникновению, составить
план будущих действий, осознать их значение в отно-
шении к его жизненным принципам и установкам и
попытаться предвидеть те последствия, которые могут
повлечь за собой его поступки. «Выбор имеет место
там, где совершается действие, и совершается так, что
от нас зависит делать дело или не делать, делать его
одним способом или другим и, где бывает возможно,
установить причину действия»32.
Аристотель указывает на то, что существуют две
основные причины, на которые, как правило, ссылается
30 Там же, с. 313.	32 Там же.
31 Там же, с. 314.
73
человек, объясняя свой выбор: «при действия^, совер-
шаемых по выбору... на вопрос: почему ты поступил
так?—отвечают: потому что нельзя было иначе, или:
потому что так лучше»33. Таким образом, в первом
случае признают роль объективных обстоятельств,
диктующих определенное поведение, а во втором —
обосновывают свое решение тем, что его последствия
представляются наиболее желательными, оптималь-
ными. «Исходя из самих обстоятельств выбирают то,
что кажется лучшим, и ради лучшего»34.
Аристотелевское противопоставление сферы выбо-
ра, как наделенной большим числом степеней свобо-
ды, индетерминистической, отчасти спонтанной и сто-
хастической, вероятностной по своему характеру,—
области научного знания, где подобная неоднознач-
ность и неопределенность невозможны, не должно
истолковываться в том смысле, что философ считает
сферу выбора совершенно недетерминированной или
что один выбор не является более предпочтительным,
с точки зрения Аристотеля, чем другой. Античный
мыслитель лишь отделяет абсолютную и безусловную
необходимость, проявляющуюся в науке (особенно ма-
тематической), от условной и относительной необхо-
димости, царящей в мире человеческой практики.
В последней, как уже отмечалось, необходимость реа-
лизуется в двоякой форме: во-первых, как необходи-
мость природная, материальная. В области драмы ей
соответствуют действия, объясняя причины которых,
герой может сказать: «нельзя было иначе». Во-вторых,
в мире человеческих существ, как и во всей сфере
земной природы, действует также условная, относи-
тельная необходимость, которую Аристотель связывает
с понятием наилучшей цели. Однако особенностью
последней в данном случае является то, что она
осознается самим человеком в качестве цели, пред-
ставляющейся ему наилучшей: «Когда после обдумы-
вания мы что-то сочтем за лучшее, мы, по-видимому,
поступаем согласно своему выбору»35.
Область необходимости и область добровольного
выбора различны меж собой. Это не означает, однако,
что в последней нет никакой необходимости. Напро-
тив, необходимость присутствует в ней в не меньшей
33 Там же, с. 315.	35 Там же, с. 314.
31 Гам же.
74
степени, чем в природе, хотя и проявляется в двух
формах (как в живой природе), динамически соотне-
сенных друг с другом. Признание возможности выбора
не ведет к отрицанию необходимости и выдвижению
взамен принципа чистой вероятности. Вероятность
также выступает как особая необходимость, поскольку
человек сознательно стремится к лучшему, как приро-
да— к совершенству в своих творениях. И подобно
ошибкам в природе, ошибки совершаются в области
человеческой практики — в сфере поступков и дейст-
вий людей. Возможность ошибок, связанных с выбором
решения, отличает, согласно Аристотелю, область
практической деятельности от научной, в которой уже
имеются установленные правила, точно определяющие
способы решения. «Где не может быть ошибки при
обдумывании, там не принимается и решений. Там же,
где не установлено, как надо (поступать), возможна
ошибка»36. При этом ошибки, указывает Аристотель,
бывают двух родов. «Ошибки в поступках и действиях
те же, что и в стремлении к добродетели»37.
Аристотель предусматривает возможность двоякого
рода ошибок на пути к добродетели — как обусловлен-
ных склонностью к тем или иным аффектам, так и свя-
занных со стремлением полностью преодолеть свойст-
венные человеку влечения. «Добродетель и губится,
и умножается при помощи одного и того же: и чрезмер-
ные страхи, и страх всего губительны, и полное бес-
страшие тоже. Мужество — это мужество перед стра-
хом, так что, когда страх умерен, мужество увеличи-
вается; одни и те же вещи и увеличивают, и губят му-
жество: под действием тех же самых страхов люди
становятся и мужественны, и трусливы»38.
В этом разрезе, как нам представляется, следует
понимать аристотелевскую концепцию трагической
ошибки. Согласно Аристотелю, трагическим героем
является человек, который «не отличается ни доброде-
телью, ни праведностью, и в несчастье попадает не
из-за порочности и подлости, а в силу какой-то ошиб-
ки (hamartia)»39. Данное положение не противоречит
имеющемуся в «Поэтике» аристотелевскому высказы-
ванию о том, что трагический герой обязательно дол-
жен быть добродетельным. Последнее характеризует
36 Там же, с. 315.	38 Там же, с. 305.
37 Там же.	39 Там же, с. 659.
75
направление воли трагического героя, первое опреде-
ляет его как человека, совершающего в известный мо-
мент ту или иную ошибку в нравственной сфере, под
влиянием какого-то побуждения или мысли, скорби
или наслаждения. «Добродетель определяется не толь-
ко этим (недостатком или излишеством.— Д. X.), но
также скорбью и наслаждением: ради наслаждения
мы идем на дурные поступки, скорбь удерживает нас
от хороших»40.
Радикальное отличие аристотелевской этической
концепции от платоновской обусловливает принци-
пиально иную оценку трагического характера в его
теории драмы. Если Платон считал недопустимым
подражать людям, слишком откровенно выказываю-
щим свои аффекты, поскольку то, что мы видим на
сцене, входит в привычку и становится свойственным
нам в жизни, то Аристотель, напротив, призывает со-
чинителей трагедий как можно более убедительно
представлять побуждения и рассуждения героя, чтобы
стало ясно, в результате какой нравственной ошибки
(или простой оплошности) или неблагоприятного сте-
чения обстоятельств он терпит неудачу.
И то и другое — и отступления от добродетели и
несчастный случай, с которым сопряжена перемена в
жизни героя,— считаются Аристотелем одинаково воз-
можными причинами несчастья. Изображение злоклю-
чений трагического героя, согласно точке зрения фи-
лософа, скорее поучительно, чем опасно для общест-
венной нравственности. Это утверждение связано
с тем, что Аристотель считает формирование доброде-
тели сознательным и управляемым процессом. При-
вычка также определяется им как нечто, завися-
щее от сознательной деятельности человека. «Уже от-
сюда ясно, что ни одна добродетель внеразумной
части души не возникает в нас от природы: что суще-
ствует от природы, то уж не изменится под влиянием
привычки»41.
Мысль Аристотеля о необходимости детального
разъяснения и анализа побуждений и мыслей героев,
которые необходимо со всей отчетливостью довести до
сведения зрителей, основывается на вполне реальных
тенденциях античной художественной практики. В ча-
стности, в «Лягушках» Аристофана Еврипид, возра-
40 Там же, с. 305.	41 Там же, с. 306.
76
жая Эсхилу, говорит, что он видит свою задачу в том,
чтобы помочь человеку разобраться в самом себе,
научить людей тому, как следует рассуждать, дока-
зывать, спорить.
Аристотель считает вполне оправданной присущую
драматическому искусству склонность к интерпрета-
ции происшедшего одновременно как необходимого и
случайного: «ведь и среди нечаянных событий удиви-
тельнейшими кажутся те, которые случились как бы
нарочно»42. Он возражает лишь против истолкования
необходимости в качестве проявления сверхъестест-
венного начала, так как случай, с точки зрения Ари-
стотеля, хотя и противоречит разуму, однако же пред-
ставляет известное проявление спонтанности, прису-
щей материи, и, следовательно, не является чем-то
внеприродным.
Обожествление случая, как и его отождествление с
необходимостью, связано, по мысли Аристотеля, с тем,
что он, с одной стороны, кажется чем-то непонятным
и загадочным, а с другой — имеющим непосредствен-
ное отношение к человеку. Это приводит античного фи-
лософа к мысли, что за случаем всегда скрывается
приводящая его в движение пружина — необходимость.
«Причины, по которым возникает случайное, по необ-
ходимости неопределенны. Отсюда и случай кажется
чем-то неопределенным и неясным для человека, и мо-
жет казаться, что ничто не происходит случайно»43.
Согласно Аристотелю, случай противоположен всем
трем разновидностям необходимости: абсолютной
(идеальной), безусловной (материальной) и, наконец,
условной относительной и оптимизирующей. Именно в
разработке концепции случайности он усматривает
свою заслугу по сравнению с предшествующими фило-
софами. По мнению Аристотеля, следует признать
существование случая, отведя ему соответствующее его
природе место в жизни людей и не приписывая его
проявлениям сверхъестественного значения, а также и
не отождествляя его с необходимой, причинно-следст-
венной связью явлений.
В созданную Аристотелем теорию драмы перехо-
дят оба разработанных в его философской концепции
понятия — необходимости и случайности, в их различ-
ных значениях, которые следует достаточно четко отли-
42 Там же, с. 656.	48 Там же, т. 3, с. 93.
77
чать друг от друга. Случай, согласно Аристотелю,
представляет собой событие, происходящее вопреки
ожиданиям и расчетам героя. Философ отмечает до-
стоинства детерминистических построений в трагедиях
Софокла, в которых одно событие с наибольшей по-
следовательностью и согласованностью вытекает из
другого. Одновременно он подчеркивает необходимость
использования в трагедии эффекта неожиданности, свя-
зывая его достижение с введением в ткань трагическо-
го произведения и соответствующей интерпретацией в
ее контексте случайных событий и происшествий.
При этом Аристотель считает наилучшим способом
построения трагического действия удачное совмещение
необходимого (одной из сторон которого является слу-
чайное) и вероятного. Так, по мнению философа, «луч-
шее из всех узнаваний — то, которое (вытекает) из
самих событий, поражая самой своей естественностью,
как в „Эдипе“ Софокла и как в ,,Ифигении“: ведь так
естественно, что она хочет передать письмо домой»44.
Приведенный Аристотелем пример действительно
представляет образец сочетания материальной необ-
ходимости, случайности и вероятности. Стремление
Ифигении отправить письмо домой, избрав для этого
одного из странников в качестве посланника, прежде
всего основывается на необходимости в том смысле,
что оно вытекает из предшествующих событий: жрица
хочет использовать в своих целях появление пришель-
цев, выброшенных морем к берегам Тавриды. Но дан-
ное событие представляет собой также и счастливый
случай, позволяющий исполнить ее давнее желание.
Это сочетание необходимости и случайности образует
ту почву, подоснову, на которой развертывается со-
знательная деятельность героини, обдумывающей, как
лучше воспользоваться благоприятно сложившимися
обстоятельствами. Решение, к которому она приходит,
представляет собой добровольный выбор и носит ве-
роятностный и оптимизирующий характер. Ведь Ифи-
гения могла бы и отказаться от пришедшей ей в голо-
ву идеи и преодолеть давнее желание и возникшее
стремление, сочтя такой поступок слишком опасным
или, положим, расходящимся с ее долгом жрицы.
Вместе с тем решение Ифигении вполне естествен-
но. Его действительно можно определить как сочета-
44 Там же, т. 4, с. 663.
78
ние необходимости (в которой, в свою очередь, скрыт
элемент случайности как причины по совпадению)
и вероятности, поскольку выбор героини не является
однозначно предопределенным необходимостью, она
может поступить, как пожелает, в зависимости от скла-
да своего характера и разумного осмысления обстоя-
тельств дела, выступающих в качестве причин буду-
щего действия. Необходимость и субъективная вероят-
ность выступают здесь соответственно в качестве
материальной и целевой причин, тогда как случайность
является причиной по совпадению. Характер героини
также можно охарактеризовать как материальную,
а мысль — как целевую причину действия.
Данный способ интерпретации известного сказания
(у Еврипида), так как возможны (и действительно
существовали) совершенно иные его истолкования
(или драматические разработки), Аристотель проти-
вопоставляет всем остальным вариантам, считая их
менее удачными. В первую очередь философ отвергает
такие альтернативы принципа совмещения необходи-
мости и вероятности, как господство абсолютной не-
обходимости (Ифигения могла бы, например, узнать
Юреста по какой-либо свойственной только ему одному
.примете) и абстрактной возможности, представляю-
щей совершенно произвольную, никак не подготовлен-
ную ходом предшествующих событий выдумку поэта.
Аристотель считает обе эти обработки мифа несоответ-
ствующими природе трагического действия. В качест-
ве примера первой он приводит узнавание Ореста в
«Ифигении», когда герой доказывает, что он брат жри-
цы, перечисляя известные ему и его сестре детали
устройства их отчего дома. О другой в «Поэтике» го-
ворится следующее: «Второе (узнавание)—то, кото-
рое присочинено самим поэтом, а потому неискусно.
Этим способом Орест в „Ифигении“ дает узнать, что
он Орест: Ифигения (здесь открывает себя) с помощью
письма, а Орест— (тем, что он) говорит то, что угодно
поэту, а не сказанию. Поэтому такое узнавание неда-
леко ушло от вышеназванного: (с таким же успехом)
Орест мог бы иметь (приметы) и на себе»45. Таким
образом, принцип необходимости, не связанной с ве-
роятностью, возникающей на основе возможности,
по мнению Аристотеля, ничуть не лучше принципа
45 Там же.
79
абстрактной возможности. Одно стоит другого. Лишь
совмещение необходимости с вероятностью позволяет
достичь истинного трагизма.
Действительно, рассказ Ореста об отчем доме впол-
не произволен (Орест мог рассказать о любом собы-
тии, известном только ему и Ифигении) и одновремен-
но слишком однозначен (не случайно Аристотель под-
черкивает, что подобное узнавание не лучше простого
узнавания по приметам). С точки зрения Аристотеля,
внесение абсолютного детерминизма в действие или
такое сочетание событий, в котором одно автоматиче-
ски следует из другого (без вариантов), и в не мень-
шей мере абсолютный индетерминизм, полная стоха-
стика, ничем не оправданные измышления поэта
(приводящие, в сущности, к такому же абсолютному
детерминизму — противоположности сходятся) не со-
ответствуют специфике драмы, так как противоречат
закономерностям человеческого восприятия.
Как в том, так и в другом случае не возникает
эффекта расхождения между ожиданием зрителя и
ходом событий. Если автор трагедии использует лишь
прием «необходимости», исход, действие покажется
полностью предопределенным (герои лишены возмож-
ности выбора), когда же поэт пытается заменить пре-
дание своей выдумкой, в которой нет никакой логики,
зритель просто не знает, чего ожидать. В лучшем слу-
чае здесь возникает эффект «чудесного», но не феномен
трагического.
Таким образом, разрабатывая свою теорию драмы,
Аристотель строит ее на следующих основных поня-
тиях — «необходимости», «вероятности», «возможно-
сти» и «случайности». И хотя философ предпочитает
говорить лишь о совмещении необходимого и вероят-
ного как об основном принципе построения трагедии,
именно использование элементов случайного и учет
возможного ведут, по его мнению, к достижению наи-
лучшего психологического эффекта. Согласно Аристо-
телю, творческая обработка материала действительно-
сти заключается как в ее оформлении — установлении
необходимой причинно-следственной связи событий
(«задача поэта — говорить не о том, что было, а о том,
что могло бы быть, будучи возможно в силу вероят-
ности или необходимости»46), так и мотивировке —
48 Там же, с. 655.
80
интерпретации действий героев в соответствии с прин-
ципом вероятности. Вероятность в контексте аристоте-
левской теории драмы вовсе не противостоит необхо-
димости как нечто случайное и произвольное. В дан-
ном значении противоположностью абсолютной необ-
ходимости является потенциальная возможность. На-
против, вероятность представляет собой один из видов
необходимости, а точнее, условную и относительную
необходимость, которую философ постоянно соотносит
с абсолютной (идеальной) и безусловной (матери-
альной).
В этом, собственно, заключается основной смысл
аристотелевской формулы «в силу вероятности или
необходимости». По своему содержанию она практиче-
ски идентична соответствующей двучленной форму-
ле, используемой в биологических трактатах филосо-
фа, где показывается, что в живых организмах все
происходит или вследствие материальной необходи-
мости (подобно тому как в трагедии из клеветы рожда-
ется распря) или условной необходимости, связанной
со стремлением всякого развивающегося целого к
оптимальному результату как к собственной цели.
В области драматического искусства к такого рода
цели ведет удачное совмещение материальной и услов-
ной необходимости (вероятного), что позволяет до-
стичь совершенства в построении трагедии и ее воздей-
ствии на зрителя.
Посредством категории «возможное» в аристоте-
левской теории драмы, как правило, характеризуется
нечто имевшее место, уже происшедшее в отличие от
обусловленного необходимым образом. «В трагедиях
же придерживаются имен, действительно бывших, ибо
убедительно бывает (только) возможное, а мы сомне-
ваемся в возможности того, чего не было, и воочию
видим возможность того, что было: ведь будь оно не-
возможно, его бы и не было»47. Аристотель подчерки-
вает в этой связи, что одна из важнейших задач поэта
заключается в том, чтобы добиться убедительности
необходимого и вероятного, доказав их возможность,
тогда как убедительность действительно бывшего (ре-
ально происшедшего) просто подкрепляется авторите-
том предания.
Предметом подражания трагедии, по мнению Ари-
47 Там же.
81
стотеля, служит не только необходимое — жесткие ло'
гические связи, присущие действительности, но также
условно необходимое — вероятное (как субъективно
наиболее целесообразное) и, кроме того, самопроиз-
вольное и случайное. Жизнь понимается в аристоте-
левской теории драмы как сфера практической, духов-
ной, нравственной деятельности индивида, направлен-
ной к счастью и добродетели. При этом она характе-
ризуется не только как область, на которую распро-
страняются общие закономерности причинно-следст-
венной необходимой связи явлений, но и как поле про-
явления субъективной необходимости. Кроме того,
в жизни, как и в живой природе, происходит немало
самопроизвольного. Ее специфической особенностью
по сравнению с остальной природой является наличие
случая, выступающего в человеческих делах в качест-
ве причины по совпадению. «А принимаем мы решения
о том, что зависит от нас и осуществляется в поступ-
ках... В самом деле, причинами принято считать при-
роду, необходимость, случай, а кроме того, ум и все,
что исходит от человека. А среди людей все принимают
решения о том, что осуществляется ими самими в по-
ступках» 48.
Человеческие решения, проявляющиеся в действиях,
и их необходимые и случайные последствия, влияющие
на счастье или несчастье героев, по мысли Аристотеля,
составляют специфический предмет трагедии. Опреде-
ление философом сферы выбора как открытой для того
или иного решения не ведет к отрицанию проявления
необходимости в процессе его принятия. Если Аристо-
тель отвергает предопределенность человеческих дей-
ствий чем бы то ни было — судьбой, божественным:
приговором, его собственной природой, стечением об-
стоятельств, случаем, то из этого не следует, что в
выборе не реализуется особый вид (или, вернее, не-
сколько видов) необходимости. Так, вероятное явля-
ется необходимо обусловленным хотя бы в том смысле,
что оно должно быть возможным. «И если наталкива-
ются на невозможность (осуществления), отступаются
(например, если нужны деньги, а достать их невозмож-
но); когда же (достижение цели) представляется
возможным, тогда и берутся за дело»49. Кроме того,
вероятное необходимо, поскольку субъективно целе-
48 Там же, с. 102.	49 Там же, с. 103.
82
сообразно, связано с характером и образом мыслей
героя и представляет выбор наилучшего, а следова-
тельно, определяется известными причинами, мотиви-
руется.
Основным предметом подражания трагедии явля-
ется особое, трагическое по своему характеру действие,
вызывающее аффекты сострадания и страха. Причиной
такого рода происшествий, согласно Аристотелю, слу-
жит не только случайное сочетание событий, но и соб-
ственная ошибка или оплошность героя.
Важно отметить, что ошибка героя, согласно Ари-
стотелю, не случайна и не произвольна. Человек несет
ответственность за свои действия, от их исхода зависит
его счастье и несчастье так же, как счастье или несча-
стье близких ему людей. «„Возможно" то, что бывает
благодаря нам, ведь (исполнение чего-то) благодаря
друзьям и близким в известном смысле тоже зависит
от нас, так как в нас источник (действия)»50. Таким
образом, философ провозглашает принцип полноты
ответственности личности за свои поступки. Аристо-
тель, как подчеркивалось выше, решительно возражает
против любых попыток оправдать неправильные ре-
шения и действия, апеллируя к силе желаний и влече-
ний или ошибочному мнению, самообману разума
и т. д. «Можно, конечно, возразить, что все стремятся
к тому, что кажется (им) благом, но не властны в том,
что (именно им таковым) кажется, и, каков каждый
человек сам по себе, такая и цель ему является. С дру-
гой стороны, если каждый человек в каком-то смысле
виновник своих собственных устоев (и состояний),
то в каком-то смысле он сам виновник и того, что ему
кажется. А если не (признать этого), тогда (выходит),
никто не виноват в своих собственных злых делах,
но совершает их по неведению (истинной) цели, пола-
гая, что благодаря им ему достанется высшее благо;
и стремление к (истинной) цели не будет тогда изби-
раемым добровольно»51.
Таким образом, Аристотель считает справедливой
расплату за все действия, причиной или виновником
которых является сам человек. Вместе с тем он счи-
тает оправданным сочувствие герою, если он не злодей,
а человек с добродетельным направлением мыслей:
«ибо сострадание бывает лишь к незаслуженно стра-
50 Там же.
51 Там же, с. 107.
83
дающему, а страх — за подобного себе»52. Разумеется,
Аристотель далек от того, чтобы возлагать на челове-
ка ответственность за ошибки, совершенные его пред-
ками, но некоторые поступки, в частности злодеяния,
направленные против близких людей, философ считает
такими преступлениями, которые нельзя оправдать
никакими причинами. На этом основании он стремится
удалить из трагедии некоторые мифологические ска-
зания, представляющиеся чрезмерно жестокими, а так-
же не вполне логичными с точки зрения развивающе-
гося морального сознания его эпохи, и утверждает, что
«смешно ссылаться, будто иначе разрушилось бы ска-
зание, потому что за такие сказания не надо было
браться с самого начала»53.
Все эти положения, безусловно, свидетельствуют
о том, что аристотелевская теория драмы имеет глубо-
кие корни в этической концепции философа. Не слу-
чайно Аристотель делает понятие ошибки центральным
в своем определении трагического и комического. Тра-
гическая ошибка не является трагической виной в том
смысле, в котором она понимается теми исследователя-
ми античной эстетики, которые приписывают Аристо-
телю взгляд на трагедию с позиции теории фатума или
рока. Из этого, однако, еще не следует, что античный
философ понимал под такой ошибкой всего лишь не-
которое случайное недоразумение.
Аристотелевское понимание предмета драматиче-
ского (трагического и комического) подражания, тра-
гической ситуации (мифа или сказания, используемого
в качестве сюжетной основы трагедии), трагического
героя или характера, трагической ошибки и т. д. рас-
крывается при исследовании таких важных сторон фи-
лософии Аристотеля, как теория добродетели, теория
добровольного выбора, теория осознанного действия
(или сферы практической деятельности — осмыслен-
ных поступков) и т. п.
Ограничиваясь анализом тех положений, которые
непосредственно относятся к аристотелевской теории
драмы (например, трагической ошибки), и не учиты-
вая их связи с другими концептуальными построения-
ми философа (в частности, с его общей теорией оши-
бок— в живой природе, в сфере принятия решений
и т. д.), мы рискуем чрезвычайно обеднить свое пони-
52 Там же, с. 658.	53 Там же, с. 675.
84
мание античной эстетики. Между тем — при вниматель-
ном изучении всего философского наследия Аристотеля
в целом — обнаруживается существование глубокой
связи между различными разделами его философской
системы. Единство философского учения Аристотеля
объясняется общностью основных методологических
подходов и мировоззренческих установок, лежащих в
основе его теоретических построений. Итак, подведем
основные итоги анализа аристотелевской концепции
предмета художественного изображения и драматиче-
ского подражания, исследованной нами в данной
главе.
1.	Аристотелевская концепция трагического харак-
тера основывается на его теории двоякой, «инстинктив-
ной» и «общественной», воспитуемой добродетели как
волевого стремления человека, реализуемого в процес-
се его практической деятельности.
2.	Концепция трагического действия тесно связана
с теорией осмысленного поступка и добровольного вы-
бора в ситуации, когда принятие того или иного реше-
ния непосредственно влияет на исход человеческой
практической деятельности, определяет ее ценностный
смысл в отношении к тому стремлению к добродетели
как цели, которое свойственно нравственно полноцен-
ному человеку.
3.	Теория свободы и ответственности человеческой
личности, разрабатываемая в этической концепции
Аристотеля, обусловливает своеобразие используемого
в его теории драмы понятия трагической ошибки. Под
последней не следует понимать ни трагическую вину
героя, обусловленную не зависящими от него обсто-
ятельствами, предшествовавшими его рождению, свя-
занными с приговором богов, жребием, судьбой ит. д.,
ни одно лишь нелепое недоразумение, случайную
оплошность и т. п. Ошибка героя должна оцениваться
в свете общего аристотелевского учения о добродете-
ли и о свободном, добровольном выборе, когда от че-
ловека всецело зависит образ его действий и на него
ложится вся полнота ответственности за их последст-
вия, в том числе и прежде всего по отношению к близ-
ким ему людям и ему самому, счастью или несчастью
его жизни.
4.	Если общим предметом художественного подра-
жания является, согласно Аристотелю, человеческая
жизнь, понятая не просто как биологическая актив-
85
ность, но осмысленная, этически направленная дея-
тельность в условиях проявления не только необходи-
мости, но и случайности, то предметом драматического
подражания служит определенным образом эмоцио-
нально окрашенная и особо динамичная, единая и
последовательная, целостная часть человеческого
бытия.
5.	В разработке своей теории поэзии и драмы Ари-
стотель исходит из общей теории целого и целостно-
сти, единого и середины. В различных видах поэзии и
разновидностях драмы и трагедии проявляются, по
мнению философа, особые формы единства, меры,
целостности, к достижению которых должен стремить-
ся поэт.
6.	Аристотель излагает и обосновывает в «Поэтике»
своеобразную теорию системы и иерархии искусств,
высшим из которых является, по его мнению, драма-
тическая поэзия (а в границах последней — «спле-
тенная» трагедия). С точки зрения античного мысли-
теля, это определяется тем, что в «сплетенной» тра-
гедии достигается максимальная степень единства (так
как ее предметом является одно единое, целое дейст-
вие) и ей доступен наиболее широкий диапазон
средств, оживляющих восприятие,— музыкально-во-
кальных, инструментальных, художественно-декоратив-
ных, речевых, игровых и т. д.
7.	В драматической и родственной ей эпической
поэзии достигается, по мнению философа, наибольшая
широта в охвате действительности как предмета подра-
жания (включая сферу человеческого мышления). Это
дает возможность изображения в ней не только дейст-
вительно случившегося, но и возможного: мира чело-
веческой субъективности (того, что думают, и того,
как судят о реальности). В эпической и драматической
поэзии, как подчеркивает Аристотель, осуществляется
подражание двум преобладающим тенденциям, про-
являющимся в действительности,— необходимости и
вероятности. Первое связано с действием общих зако-
номерностей бытия, жестких причинно-следственных
зависимостей, второе — с осуществлением той оптими-
зирующей тенденции, которая проявляется на уровне
субъекта в стремлении к выбору наилучшего. Аристо-
телевское положение о совмещении «необходимости и
вероятности» как об основном принципе построения
86
драмы (и эпоса) связывает его теорию поэзии со всеми
остальными разделами его философского учения.
8.	Основное положение аристотелевской эстетики
заключается в требовании соблюдения определенной
формы единства, присущей данному виду искусства и
его конкретной жанровой разновидности (например,
«сплетенной» трагедии характеров). Данная тема в
трактате «Поэтика» является ключевой, что подтверж-
дает как структура, так и содержание этой работы.
Так, в начале «Поэтики» определяются основные воп-
росы, составляющие в совокупности предмет ее иссле-
дования: о сущности поэзии, о специфических возмож-
ностях ее отдельных видов, о принципах обработки их
материальной основы в целях создания оптимальной
формы, а также о структуре и структурных связях в
произведениях искусства, относящихся к различным
жанровым разновидностям. Заканчивается же этот
аристотелевский трактат утверждением, что трагедия
представляет собой высшую форму поэзии, так как в
ней достигается максимальная форма единства, воз-
можного для произведения искусства, и наиболее ши-
рокий синтез художественных возможностей его раз-
личных видов. Таким образом, «Поэтика» представляет
систематическое исследование поэзии как особого вида
деятельности, распадающейся на все более мелкие
жанровые формы, обладающие собственными художе-
ственными возможностями, и объединяющей в своей
высшей форме — драме все существующие искусства
в единое захватывающее зрелище. «Поэтика», рас-
смотренная в соответствующем ракурсе, представляет
интерес не только в историческом, но и в теоретическом
отношении, так как исследованные Аристотелем про-
блемы сохраняют свою актуальность и в настоящее
время.
Раздел третий
ПРИРОДА, ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ,
ИСКУССТВО
В ЭСТЕТИКЕ АРИСТОТЕЛЯ
Глава первая
ОБЩАЯ ТЕОРИЯ ПРЕКРАСНОГО
И ТЕОРИЯ БЛАГА
К одному из существенных результатов проведенного
выше анализа следует отнести вывод о необходимости
проведения известного разграничения между общефи-
лософской теорией Аристотеля и его учением о методе
или методах познания, руководствуясь которым фило-
соф поставил задачу выработки специальной исследо-
вательской программы с целью более глубокого изу-
чения живой природы. Изменение предмета и метода
научного знания потребовало, по мысли античного фи-
лософа, некоторого пересмотра и конкретизации поло-
жений его общефилософской концепции. Подобное же
динамическое соотношение между общефилософскими
и более частными теоретическими построениями можно
обнаружить и в других разделах аристотелевской тео-
рии, в частности в его этике, эстетике, теории государ-
ства и права и т. д.
Переходя к изучению собственно эстетической кон-
цепции Аристотеля, мы сразу же встречаем в ней раз-
граничение различных явлений. Аристотель различает
эстетические и художественные феномены, разумеется
не используя самого термина «эстетика». Философ
противопоставляет прекрасное в природе прекрасному
в искусстве, красоту математических предметов красо-
те человеческих тел, мыслей, поступков и чувств. Тер-
мин «прекрасное» имеет у Аристотеля как более общее,
так и более узкие значения: «статически прекрасное»,
«динамически прекрасное», «прекрасное» в произведе-
88
нии искусства и в живой природе, в небесных явлениях
и в сфере нравственности.
Категория прекрасного в эстетике Аристотеля яв-
ляется, следовательно, всеобъемлющим понятием, от-
носящимся к любой предметной области. Она же ха-
рактеризует сущность предмета художественного ос-
воения. Прекрасное в его наиболее широком смысле
есть бытие, существование. Как отмечает М. Ф. Овсян-
ников, «для эстетиков греческой классики искусство,
равно как и эстетическое сознание в различных его
формах, является воспроизведением прекрасного бы-
тия, характеризующегося мерой, порядком, гармонией.
Бытие прекрасно безотносительно к чему бы то ни
было. Оно абсолютно прекрасно»1. Совершенное и
прекрасное бытие выступает как благо, поскольку оно
обладает самоценностью.
Аристотелевская теория бытия как прекрасного и
блага основывается на его критике платоновской тео-
рии идей. В главе шестой шестой книги «Метафизики»
исследуется вопрос: «А одно ли и то же отдельная
вещь и суть ее бытия или они разное»1 2. Аристотель
доказывает неправильность обособления сути бытия
от вещи. Бытие и суть бытия, с точки зрения Аристо-
теля, тождественны, они совпадают (отделять их друг
от друга иначе как в целях логического анализа бес-
смысленно).
Аристотель далее отмечает: «самому-по-себе благу
не присуще бытие благом, а этому последнему — бытие
благим»3. Иными словами, согласно Аристотелю, благо
содержится в благом, прекрасное — в прекрасном. Это
имеет еще и тот смысл, что «благое» и «прекрасное»
не есть только общие понятия, но они существуют
реально, тогда как существование само по себе обла-
дает определенной ценностью. Бытие является прек-
расным и благим: «Далее, то, чему не присуще бытие
благом, не есть благо. Поэтому необходимо, чтобы
были тождественны благо и бытие благом, прекрасное
и бытие прекрасным, а равно все то, что обозначается
не через другое, а как существующее само по себе и
первично»4.
1 Овсянников М. Ф. История 2 Аристотель. Соч.: В 4-х т.
эстетической мысли. М.,	М., 1976, т. 1, с. 195.
1984, с. 29.	3 Там же, с. 196.
4 Там же.
89
Прекрасное, с точки зрения Аристотеля, всегда от-
носится к бытию, хотя существуют самые разнообраз-
ные формы его проявления. Разумеется, можно выде-
лить некие наиболее общие параметры прекрасного
как такового. Но философа более интересует своеобра-
зие претворения прекрасного в различных сферах
реальности, чем выведение его инварианта, соотнесе-
ние которого с многообразными формами прекрасных
вещей представляет известную сложность, требуя осо-
бых усилий. Аристотеля вполне удовлетворяет разгра-
ничение прекрасного в математике, в природе и в ис-
кусстве. Математически прекрасное, с точки зрения
философа, раскрывает наиболее общие свойства пре-
красного. «А важнейшие виды прекрасного — это сла-
женность, соразмерность и определенность, математи-
ка больше всего и выявляет именно их» 5.
Отказ Аристотеля от поисков наиболее общих
свойств прекрасного носит, по существу, программный
характер. Ведь суть бытия это и есть, по его мнению,
родовая определенность предмета. Последняя же обус-
ловливается не только объективными, идеальными па-
раметрами, но и способом его существования. Опре-
деленность и порядок—неизменные свойства прекрас-
ного, но характер определенности связывается с тем,
к какой сфере действительности принадлежит и что
собой представляет предмет, какова мера его слож-
ности. С точки зрения Аристотеля самым важным при
изучении прекрасного в каждой особенной сфере ока-
зывается выделение его специфических свойств. Тем
не менее философ подчеркивает общий характер рас-
крывающихся в математике и раскрываемых матема-
тикой как наукой объективных параметров прекрасно-
го и утверждает, что они в известном смысле высту-
пают в качестве всеобщей причины прекрасного.
«И так как именно они (я имею в виду, например,
слаженность и определенность) оказываются причиной
многого, то ясно, что математика может некоторым об-
разом говорить и о такого рода причине — о причине в
смысле прекрасного»6.
Объективные свойства прекрасного, поскольку они
реально существуют в вещах, по-видимому, могут,
согласно Аристотелю, изучаться отдельной областью
знания, подобно тому как геометр рассматривает че-
5 Там же, с. 3?7.	6 Там же.
90
Ловека «не поскольку он человек и не поскольку он
неделим, а поскольку он имеет объем... Вот почему
геометры говорят правильно и рассуждают о том, что
на деле существует, и их предмет — существующее»7.
Однако задача, по его мнению, заключается не столько
в выявлении общего, сколько особенного. Так, прекрас-
ное совпадает с благом, как нечто самоценное, но меж-
ду этими понятиями существует определенное разли-
чие: «благое и прекрасное не одно и то же (первое
всегда в деянии, прекрасное же — ив неподвижном)»8.
Понятие прекрасного обладает не только более ши-
рокой сферой применимости по сравнению с благом,
но и характеризуется некоторыми дополнительными
признаками, поскольку оно всегда соотносится (в от-
личие от блага) с чувственной способностью. Это ста-
новится очевидным при анализе объективных призна-
ков прекрасного, которые явно имеют отношение к
чувственному восприятию и удовольствию, доставляе-
мому органами чувств, так как, согласно Аристотелю,
их участие необходимо для оценки предмета как пре-
красного. На эту связь прекрасного не только с само-
ценным, благим, но и с приятным указывает, в частно-
сти, определение прекрасного в «Риторике»: «Прекрас-
ное— то, что, будучи желательно само ради себя,
заслуживает еще похвалы, или что, будучи благом,
приятно потому, что оно благо»9.
Исходя из наличия взаимосвязи между благим и
прекрасным, Аристотель получает возможность в оп-
ределенном аспекте отождествить прекрасное с добро-
детелью и с различными добродетельными поступка-
ми. Это, в свою очередь, позволяет осуществить пере-
ход к понятию прекрасного в искусстве. Рассматривая
прекрасное в качестве целевой причины, философ счи-
тает более правильным изображение в соответствую-
щих жанрах (в трагедии в отличие от комедии, в ли-
рике в отличие от пародии и точно таким же образом
в других видах искусства) более добродетельных ха-
рактеров, как более прекрасных. О том, что под этим
понимается некоторое усовершенствование, сгущение,
концентрация объективно существующего (прекрасно-
го) или его истолкование в духе прекрасного, ясно го-
ворится в «Риторике»: «Каждое из свойств нужно
7 Там же.	9 В кн.: Античные риторики
• Там же, с. 326.	М., 1978, с. 43.
91
истолковывать в наилучшую сторону, так, например,
человека гневливого и необузданного (должно считать)
человеком бесхитростным, человека своенравного —
полным величавости и достоинства, и вообще людей,
обладающих крайней степенью какого-нибудь качест-
ва, (должно принимать) за людей, обладающих добро-
детелями, например, человека безрассудно смелого за
мужественного, а расточительного за щедрого, так как
такое впечатление получится у толпы» 10 *.
Прекрасное в искусстве, с точки зрения Аристоте-
ля, необходимо должно отличаться от прекрасного в
жизни. Искусство собирает воедино то, что в природе
существует в разрозненном виде. С другой стороны,
художественно прекрасное представляет гармонию,
соразмерность. Поэтому каждая из изображаемых в
искусстве частей сама по себе, рассмотренная изоли-
рованно от целого, может уступать по красоте соответ-
ствующей части в природе. Ведь художественное изо-
бражение составляет некое единство. Его отдельные
части выполняют определенную инструментальную
функцию, обусловленную предназначением картины в
целом.
На этом основании Аристотель непосредственно
противопоставляет природно и художественно прекрас-
ное в «Политике», где философ указывает, чем отли-
чаются «картины, написанные художником,— от кар-
тин природы: именно тем, что в них объединено то,
что было рассеянным по разным местам; и когда объ-
единенное воедино разделено на его составные части,
то, может оказаться, у одного человека глаз, у другого
какая-нибудь другая часть тела будет выглядеть
прекраснее того, что изображено на картине»11.
Данное положение имеет адресат и соотносится с
современной Аристотелю художественной практикой.
Как известно, многие выдающиеся греческие живо-
писцы, например Зевксис, стремились сочетать наибо-
лее прекрасные черты различных людей для создания
обобщающего, идеального образа прекрасного челове-
ка. Философ предостерегает от увлечения этим мето-
дом, напоминая, что художественно прекрасное подчи-
няется общим законам упорядоченности и определен-
ности, соразмерности объективно прекрасному как
10 Там же, с. 45.	11 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,
1983, т. 4, с. 464.
92
причине. Аристотель приветствует склонность искусст-
ва к концентрации прекрасного, к восхвалению добро-
детели, идеализации модели. Однако он считает, что
не следует заходить в этом отношении слишком да-
леко.
Широта воззрений на прекрасное в природе орга-
нически сочетается у Аристотеля с признанием необ-
ходимости самоограничения в его передаче с помощью
художественных средств. С одной стороны, многообра-
зие прекрасного создает как бы резерв художника,
потенциально открытый для воплощения. С другой сто-
роны, в каждом отдельном произведении конкретная
задача ставит художника перед необходимостью выбо-
ра и отказа от воссоздания вещей, которые в реальности
сами по себе, возможно, являются более прекрасными.
Прекрасное в искусстве должно быть поэтому не
только собирательным и, следовательно, более интен-
сивным по качеству, оно должно быть также вполне
определенным единым целым. Последнее, с точки зре-
ния Аристотеля, означает, что ему следует иметь особый
характер, доминирующий мотив, выражающий склад,
тональность, основной замысел произведения. Он пре-
обладает над всеми иными вариациями и значениями.
По словам философа, «во всем, что, будучи составлено
из нескольких частей, непрерывно связанных одна с
другой или разъединенных, составляет единое целое,
сказывается властвующее начало и начало подчинен-
ное. Это общий закон природы, и, как таковому, ему
подчинены одушевленные существа. Правда, и в пред-
метах неодушевленных, например в музыкальной гар-
монии, можно подметить некий принцип властвования;
но этот вопрос может, пожалуй, послужить предметом
специального исследования» 12.
К таким общим законам природы, как преоблада-
ние некоего начала, придающего определенность цело-
му, относится необходимость количественной соразмер-
ности прекрасного. Ведь и в масштабах всей вселен-
ной, согласно Аристотелю, упорядоченность проявля-
ется по-разному вследствие различной удаленности
тех или иных «сфер» от «первопричины». «Это ясно и
на основании логических соображений: ведь закон
есть некий порядок; благозаконие, несомненно, есть
хороший порядок; а чрезмерно большое количество не
12 Там же, с. 382.
93
допускает порядка. Это было бы делом божественной
силы, которая скрепляет единство и этой вселенной» 13.
Определенность, согласно Аристотелю, проявляется
не только в качественных (пропорциональность, сораз-
мерность, слаженность и порядок), но и связанных с
ними количественных характеристиках. Это обуслов-
лено законами проявления необходимости в данной
сфере возникновения. «Прекрасное обыкновенно нахо-
дит свое воплощение в количестве и величине... Однако
же и для величины государства, как и всего прочего —
животных, растений, орудий, существует известная
мера» 14. В качестве подобной меры в отношении це-
лостных образований органического характера, к ко-
торым Аристотель относит не только животных и ра-
стения, но и человеческие сообщества — различные
типы государств, а также орудия человеческой дея-
тельности и произведения искусства, выступает их спо-
собность к выполнению определенной функции, соот-
ветствующей их назначению. «В самом деле, каждое
из них, будучи чрезвычайно малым или выдаваясь
своей величиной, не будет в состоянии осуществлять
присущие ему возможности, но в одном случае совер-
шенно утратит свои естественные возможности, в дру-
гом— придет в плохое состояние. Так, например, судно
в одну пядь не будет вообще судном, равно как и
судно в два стадия» 15.
По отношению к художественно прекрасному Ари-
стотель конкретизирует это общее положение, ссылаясь
на природу человеческого восприятия, которое служит
в данном случае мерилом: «Прекрасное состоит в ве-
личине и порядке: потому-то не может быть прекрасно
ни слишком малое животное, ибо при рассмотрении его
в неощутимо (малое) время (все его черты) слива-
ются, ни слишком большое, например в десять тысяч
стадий, ибо рассмотрение его совершается не сразу,
а единство его и цельность ускользают из поля зрения
рассматривающих»16. Прекрасное связано, следова-
тельно, во-первых, с целесообразностью, или способ-
ностью выполнять функцию, соответствующую назна-
чению предмета (что в каждом конкретном случае ста-
вит предел совершенно безграничному в своих потен-
циях творчеству), и, во-вторых, со способностями чув-
13 Там же, с. 597.	15 Там же.
14 Там же.	16 Там же, с. 654.
94
ственного восприятия, также определенным образом
лимитированными. Наконец, в-третьих (о чем шла речь
вначале), прекрасное обусловлено величиной, так как
порядок сам по себе, онтологически, как особое свой-
ство всего существующего, зависит от меры и не может
проявиться ни в чрезмерно малом, ни в чрезмерно
большом, поскольку упорядоченность свойственна це-
лому, состоящему из известных частей. В тех случаях,
когда части не могут быть четко выделены, порядок
как таковой невозможен, когда же величина целого
чересчур велика, порядок не может быть установлен
вследствие сложностей, связанных с его осуществле-
нием. Очевидно, порядок понимается Аристотелем как
определенная сила, воздействие которой ослабевает
по мере возрастания расстояния от некоего центра,
в котором находится источник упорядоченного и упо-
рядочивающего движения, к периферии.
Таким образом, аристотелевская теория прекрасно-
го основывается на его более общих представлениях:
онтологических, гносеологических, аксиологических,
этических, а также системных, структурно-функцио-
нальных и т. д. Прекрасное, как и бЛагое, неразрывно
связано с бытием, оно не может быть противопостав-
лено бытию в качестве отдельной и не зависящей от
него сущности. Благо как бытие есть нечто неопреде-
лимое, хотя и присущее многим (но не всем в отли-
чие от бытия) вещам. То же может быть сказано о
прекрасном. Поэтому Аристотель, как указывалось
выше, формулирует в «Метафизике» общий вывод о
тождестве бытия благого и прекрасного и бытия бла-
гим и прекрасным. Благо и прекрасное, с одной сто-
роны, известные формы бытия, а с другой, поскольку
бытие само по себе есть благо и прекрасное,— его цен-
ностные характеристики.
В «Этике Никомаха» Аристотель более полно, чем
в «Метафизике», освещает вопрос о связи блага и
прекрасного с бытием. По его мнению: «,,благо“ имеет
столько же значений, сколько ,,бытие“ (to on) (так,
в категории сути благо определяется, например, как
бог и ум, в категории качества, например,— как „до-
бродетель", в категории количества — как мера (to
metrion), в категории отношения — как полезное, в ка-
тегории времени — как своевременность (kairos), в ка-
тегории пространства — как удобное положение и так
95
далее)» 17. Подобным же образом устанавливается, по-
видимому, совпадение числа значений бытия и пре-
красного.
Целостность и единство философской системы, ми-
ровоззрения и методологии, которой придерживается
Аристотель во всех своих работах, бесспорны. Поэто-
му неправомерной является, на наш взгляд, ограничи-
тельная трактовка отдельных сочинений Аристотеля,
согласно которой рассматриваемые в них проблемы
являются чисто техническими и не связаны с общими
философскими представлениями, понятиями и катего-
риями, сквозь призму которых античный мыслитель
анализирует явления действительности. Такое мнение
высказывается, в частности, о «Поэтике» и о «Ритори-
ке». Напротив, Аристотель последовательно излагаете
«Поэтике» свою теорию прекрасного в структуре основ-
ных категорий — «сути», «качества», «количества»,
«отношения», «времени», «пространства», «действия»
и т. д.
Правда, Аристотель не разрабатывает слишком
детализированной теории прекрасного и уделяет срав-
нительно мало внимания исследованию прекрасного
как общего понятия, предпочитая изучать его конкрет-
ные разновидности, что объясняется общей установкой
философа, считающего более продуктивным анализ
эмпирических данных, чем построение отвлеченных де-
дуктивных схем. По мнению античного философа, «не-
возможно представить себе, какая польза будет ткачу
или плотнику для их искусства, если они знают это
самое благо (само по себе), или каким образом бла-
годаря уразумлению (tethea menos) этой идеи врач
станет в каком-то смысле лучшим врачом, а воена-
чальник— лучшим военачальником» 18.
Выше отмечалось, что, согласно Аристотелю, пре-
красное в онтологическом аспекте есть одновременно
вид, атрибут и сущностная, ценностная характеристи-
ка всего сущего. Прекрасное связано с бытием в аксио-
логическом смысле, поскольку оно не только харак-
теризует бытие как таковое, но составляет существен-
ный признак высшей формы бытия. Понимая под
прекрасным суть бытия, Аристотель совмещает оба
значения — онтологическое и аксиологическое. Бытие
прекрасно само по себе, но наиболее прекрасно его
17 Там же, с. 59.	18 Там же, с. 61.
96
высшее состояние, связанное с «завершением и наивыс-
шим существованием»19.
Однако аристотелевская теория прекрасного, не-
смотря на ее обусловленность онтологическими, аксио-
логическими и гносеологическими аспектами, не исчер-
пывается ими, но обладает собственным содержанием,
причем Аристотель указывает, что «в той мере, в какой
речь идет о человеке, („человек" и „сам по себе чело-
век") не различаются между собой, а если так, то
(благо само по себе и частное благо) тоже не отли-
чаются именно как блага. К тому же (благо само по
себе) не будет благом в большей степени, (чем част-
ное благо), даже оттого, что оно вечное, раз уж дол-
говечный белый предмет не белее недолговечного»20.
В этом лежит, на наш взгляд, одно из кардиналь-
ных отличий аристотелевской этики (и эстетики) от
платоновской. Хотя, согласно Аристотелю, благо и
прекрасное присущи в наивысшей степени первопри-
чине, это не означает, что высшие проявления
прекрасного превосходят по качеству частное благо и
частное прекрасное. Признание ценностного и эстети-
ческого приоритета верховного начала не ведет к ума-
лению начала подчиненного, материального, поскольку
последнее потенциально готово к восприятию формы,
а некоторые виды материи уже имеют форму в себе.
Наконец, в соединении материи и формы всегда про-
является общий закон преобладания порядка, гармо-
нии, целесообразного как наилучшего предела и цели.
Признание главенствующего значения целого по срав-
нению с частью не влечет за собой уничижительного
отношения к последней. Причина и средство, целое
и часть в известном смысле равноправны друг другу.
Ведь целое, например человек, всегда состоит из из-
вестных частей, из растительной и животной души.
Поэтому человеку негоже кичиться перед низкой при-
родой. «Если же кто-нибудь считает изучение других
животных низким, так же следует думать и о нем са-
мом, ибо нельзя без большого отвращения смотреть
на то, из чего составлен человек, как-то: на кровь,
жилы и подобные части»21.
Аристотель специально разрабатывает тему срав-
нительной познавательной и эстетической ценности ис-
19 Там же, с. 378.	21 Аристотель. О частях жи-
20 Там же, с. 60.	вотных. М., 1937, с. 50—51.
4 Д. М. Ханин
97
следований небесных тел и живой природы. По словам
философа, «и то и другое исследование имеет свою
прелесть. Первое, хотя бы мы коснулись его даже в
малой степени, уже по ценности познавания приятнее
всего окружающего нас, подобно тому, как увидеть
любую, хотя бы малую, часть любимых предметов для
нас приятнее, чем видеть во всех подробностях множе-
ство других больших. Другое же вследствие лучшего
и большего познавания имеет преимущество научного
знания; кроме того, вследствие большей близости к
нам и природного родства с нами оно дает нам нечто
взамен философии о божественном»22. Данная мысль
выражает известную двойственность не только в от-
ношении Аристотеля к различным предметам научного
знания и изучающим их наукам, но и в его трактовке
предмета эстетического отношения и художественного
подражания.
Отвергая платоновское исследование природы об-
щих идей, в частности блага и прекрасного, в их неза-
висимой от отдельных вещей сущности, Аристотель
приобретает взамен возможность необычайного расши-
рения поля гносеологического, ценностного и эстети-
ческого отношения к миру. Объектом его пристального
и заинтересованного внимания, отчасти даже эстети-
ческого любования становится любой предмет, любая
форма растительного и животного мира, которая на-
деляется самоценностью, не уступающей самоценности
вселенной в целом. Можно согласиться с Дж. Муром
в том, что отказ Аристотеля исследовать благо или
прекрасное как таковое и рассмотрение вместо этого
лишь разновидностей частного блага и частного пре-
красного чреваты возможными ошибками. Так, по
мысли Дж. Мура, «если из всех других хороших объек-
тов мы исследуем только хорошее поведение, то нам
грозит опасность принять за свойство ,,добро“ какое-то
другое свойство, которое не является общим для всего
того, что бывает хорошим, и мы, таким образом, допу-
стим ошибку даже в области выводов, касающихся
определения действительно хорошего поведения,
то есть в области определения этики в узком значении
этого слова,— мы не будем знать, что такое действи-
тельно хорошее поведение»23.
22 Там же, с. 49—50.
23 Мур Дж. Принципы этики.
М., 1984, с. 59.
98
Но зато отождествление общей идеи с частными
позволяет рассмотреть абсолютно все существующее
как предназначенное для воплощения высокого, совер-
шенного и прекрасного, или средство, потенциально
заключающее в себе собственную цель, соперничающее
в своей самоценности с целым как осуществленной
целью, ставшей завершенным предметом, сущностью
как таковой. Аристотеля можно упрекнуть в непосле-
довательности и даже, как это ни парадоксально,
в некоторой несистематичности за его стремление охва-
тить все возможные формы проявления благого и
прекрасного в жизни, поскольку оно может в конечном
счете вести к эклектике. С таким упреком, по-видимо-
му, справедливо обращается в адрес аристотелевской
этики Дж. Мур: «Аристотель, в сущности, трактовал
этику в ее самых важных пунктах в высшей степени
несистематично и непоследовательно, что следует из
его попытки основать ее на „натуралистической ошиб-
ке"» 24. Но, констатируя это, нельзя не увидеть в широ-
те аристотелевского анализа особых достоинств, свя-
занных с раширением границ познавательного и эсте-
тического опыта человека. Как это подчеркивает сам
Аристотель, «философу свойственно исследовать по-
путно все, что так или иначе входит в его предмет»25.
Но, отмечая это, было бы неверно полагать, что, расши-
ряя сферу эстетического отношения и художественного
подражания, Аристотель теряет критерии этической
оценки. Ведь в качественном отношении прекрасное
отождествляется в философии Аристотеля с доброде-
телью. Исходя из этого, философ постоянно провозгла-
шает один из основных постулатов своей эстетики:
следует подражать наилучшему, а следовательно,
добродетельному. «Цель добродетели — прекрасное (to
kalon), причем она больше устремлена к нему, чем к
его составным частям. Правда, и они имеют к ней
отношение, но нелепо (думать, будто только они). Это
все равно как в живописи можно быть хорошим изо-
бразителем, однако едва ли такого будут хвалить, если
он не поставит своей целью подражать самым лучшим
(предметам)»28.
Данное положение обосновывается Аристотелем на
примере художественной практики. Он противопостав-
24 Там же, с. 267 .	26 Там же, с. 316.
25 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,
т. 4, с. 335.
99
4*
ляет в «Поэтике» Зевксиса Павсону, утверждая, что
подражать следует скорее как первый, чем как второй.
Обратим внимание и на то, что Аристотель отнюдь не
отвергает возможности подражания более низменным
и прозаическим вещам (а не только красоте и добро-
детели). Более того, он критикует чрезмерную идеали-
зацию в искусстве, как и в философии, за отрыв от
действительности, еще строже Аристотель осуждает
забвение композиционных принципов построения ху-
дожественного произведения и отказ от выявления
в нем господствующего начала, лейтмотива. Но подра-
жание наилучшему, с точки зрения Аристотеля, более
всего выражает природу искусства, как и природу
любой человеческой деятельности и вселенной в целом.
Принцип оптимальности играет важнейшую роль в
эстетике Аристотеля, как и во всей его философии в
целом. И обосновывая его в отношении искусства, Ари-
стотель, бесспорно, ориентируется на наивысшие до-
стижения греческой скульптуры, живописи и драмы,
в которых существовало четко выраженное и осознан-
ное стремление к созданию идеальных образов чело-
века.
Аристотелевская теория прекрасного тесно связа-
на не только с его онтологической, гносеологической,
аксиологической и этической концепциями, но и осно-
вывается на некоторых структурно-функциональных и
системных представлениях, фундирующих его теорию
возникновения и причинности. Последние, однако, так-
же особым образом обусловлены аксиологической кон-
цепцией, принципами оптимальности, которые утверж-
дает философ, теорией причинности, модифицирую-
щейся в данной предметной области в связи с тем, что
в ней приобретает особое значение гипотетическая не-
обходимость, логикой вероятности и т. д.
Строгая причинно-следственная зависимость, про-
слеживаемая в небесных явлениях, в том числе ме-
теорологических, сменяется в данной сфере причинно-
следственной связью, основывающейся на предполо-
жении. Если заложено основание дома, из этого, со-
гласно Аристотелю, с необходимостью не следует, что
будет построен весь дом. Тем не менее, как отмечает
философ, в человеческой деятельности и в той части
природы, где действуют соответствующие ей в этом
плане закономерности, также проявляется взаимо-
обусловленность цели и средства и реализуется прин-
100
цип их оптимизации. Это особенно очевидно в примере
с человеческой деятельностью. Так, строитель, закла-
дывая фундамент, уже знает, каким будет дом. С дру-
гой стороны, представляя себе будущую цель, он дол-
жен знать также имеющиеся в его распоряжении
средства. «Как обстоит дело в науке? В том ли дело
строительной науки, чтобы хорошо поставить цель,
или в том, чтобы увидеть то, что ведет к цели? (Пер-
вое); но если цель хорошо поставлена — например,
сделать прекрасный дом,— то и нужное для нее и най-
дет, и сделает не кто иной, как строитель. Во всех
других науках дело обстоит подобным образом»27.
Мысль о взаимообусловленности цели и средства
важна для Аристотеля потому, что благодаря ей ста-
новится возможным, с одной стороны, подчеркнуть
приоритет цели, а с другой — необходимость основы-
вающейся на знании своего предмета деятельности,
которая одна только может явиться гарантом реаль-
ности предполагаемой цели, возможности ее воплоще-
ния в действительность. Это можно проиллюстрировать
примером из аристотелевской этики. Философ задает
вопрос: «На что направлена добродетель: на цель или
на то, что ведет к цели, например на прекрасное или
на то, чем прекрасное достигается?»28. Отвечая на
него, Аристотель приходит к следующему выводу: «Ее
задача в большей мере цель, которую надо правильно
поставить, чем то, что ведет к цели; но создаст для
нее все условия и найдет все необходимое тоже не кто
иной, (как добродетельный)»29.
Добродетель, по мысли Аристотеля, все же более
характеризует правильная постановка целей, чем вы-
бор ведущих к ней средств, однако как то, так и дру-
гое в состоянии исполнить лишь добродетельный че-
ловек. Возникает как бы порочный круг. Ведь Аристо-
тель признает, что ошибки людей чаще всего связаны
не с постановкой правильных целей, а с выбором
средств, ведущих к их осуществлению. «Ошибка при
выборе благ тоже касается не целей (ведь все соглас-
ны, что здоровье, к примеру,—это благо), а вещей,
которые ведут к цели, например хорошо ли для здо-
ровья съесть вот это или нет» 30. При этом утвержда-
ется, что наиболее ценной способностью является спо-
27 Там же.	29 Там же.
28 Там же.	30 Там же, с. 315.
101
собность ставить цели, а не выбирать средства. Разре-
шается ли это противоречие Аристотелем? Да, безус-
ловно, поскольку, с его точки зрения, правильная
постановка цели заранее предполагает представление
о ведущих к ее осуществлению средствах, и, равным
образом, выбирая средства, опытный, искушенный,
мудрый человек, которого можно назвать добродетель-
ным, как строящего дом — строителем, исходит из наи-
лучшей цели. Цель, как постоянно подчеркивает фи-
лософ, это также наиболее совершенный предел, ста-
вящий известные границы и заставляющий действовать
в определенном направлении. С другой стороны, су-
ществует своеобразная логика средства. Соотношение
части и целого понимается Аристотелем в деятельност-
ном аспекте. Как указывает Аристотель, «первичным
по природе является государство по сравнению с
семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы це-
лое предшествовало части... Всякий предмет опреде-
ляется совершаемым им действием и возможностью
совершить это действие; раз эти свойства из предмета
утрачены, нельзя уже говорить о нем как таковом:
останется только его обозначение»31. Целое выступает
как всеобъемлющий замысел, план и результат опре-
деленной деятельности. Поэтому сам Аристотель счи-
тает, что в его философии не возникает никакого про-
тиворечия между признанием приоритета цели и ут-
верждением, что именно выбор средства в значитель-
ной мере характеризует способность к совершению
определенной деятельности, потому что деятелем в эти-
ке, политике и эстетике Аристотеля выступает не вся-
кий, но человек, наделенный определенными способ-
ностями. Ведь именно в деятельности узнается любой
человек, деятельность характеризует порок и добро-
детель. «В самом деле, наблюдая за достойным чело-
веком, судят о нем по его делам, поскольку (иначе)
невозможно обнаружить, какому выбору он следо-
вал» 32.
Своеобразие системной и структурно-функциональ-
ной части концепции Аристотеля заключается в том,
что целое в ней считается не только сложенным из
определенного числа частей, но и антиципирующим,
предвосхищающим назначение каждой части как ин-
струмента и средства для выполнения некоторой функ-
31 Там же, с. 379.	32 Там же, с. 317.
102
ции. Часть характеризуется не только в структурном
плане как необходимый компонент системы, с уничто-
жением которого свойства целого изменяются (оно
испытывает качественное изменение), но и как сред-
ство, функция которого заранее учитывается, предпо-
лагается целым как целью. Часть и целое, средство и
цель, инструмент и результат взаимно обусловливают
друг друга. Принципы их взаимосвязи определяются
в соответствии с категориями: отношение, обладание,
действие и претерпевание.
Особенность отношения части к целому и целого к
части, согласно Аристотелю, в том, что не только целое
воздействует на часть, а последняя претерпевает воз-
действие; часть также обладает собственной активно-
стью и обусловливает целое. Приоритет деятельност-
ного подхода обосновывается посредством обращения
к категории обладания, характеризующей способность
к совершению определенной деятельности. Возмож-
ность управления процессом целенаправленного сози-
дания усматривается Аристотелем как в человеческой
деятельности, так и в природе. Ею же наделяется от-
дельный человек в этической концепции философа,
и государство — в его политической теории. В аристо-
телевской эстетике утверждается положение, что ху-
дожник обладает особой — тв.орческой способностью,
реализующейся в практической деятельности, дающей
известный, заранее предвидимый результат — произве-
дение искусства.
Таким образом, эстетика Аристотеля тесно связа-
на со всей его философской теорией в целом и с каж-
дой из ее составных частей в отдельности. Ядро ари-
стотелевской эстетики составляет учение о прекрасном
не только как о центральном предмете художествен-
ного освоения, но и об основном руководящем принци-
пе создания произведения искусства, определяющем
его строение и свойственный ему эффект воздействия.
Вкратце повторим важнейшие характеристики пре-
красного для того, чтобы сформулировать его более
полное определение, суммирующее те частичные дефи-
ниции прекрасного, которые мы находим в произведе-
ниях Аристотеля.
Теория прекрасного (как и блага) строится на ос-
нове учения о бытии. Прекрасным и благим, согласно
Аристотелю, является сущее. Противопоставление идеи
прекрасного или блага их бытийному основанию,
103
с точки зрения философа, бессмысленно и беспо-
лезно, поскольку, с одной стороны, в идее пре-
красного нет ничего отличающего ее от идеи, вопло-
щенной в действительность, а с другой — выделение
такого рода абстракции совершенно ничего не дает в
практическом плане для совершения любой деятель-
ности. Вместе с тем Аристотель предусматривает оп-
ределенную иерархию видов прекрасного, ставя пре-
выше всего прекрасное, соответствующее наивысшей
форме существования. Это, однако, также не какая-то
недостижимая идея или идеал, но максимум, доступ-
ный человеку, активно стремящемуся к наиболее пол-
ной самореализации. «Нет, не нужно (следовать) уве-
щеваниям „человеку разуметь (phronein) человече-
ское" и „смертному — смертное", напротив, насколько
возможно, надо возвышаться до бессмертия (athana-
tidzein) и делать все ради жизни (pos to dzen), соот-
ветствующей наивысшему в самом себе, право, если
по объему это малая часть, то по силе и ценности она
все далеко превосходит»33.
Подражание божественному образу жизни и пре-
красному в наивысшей форме его осуществления, так
же как и подражание природе, означает, согласно
Аристотелю, совпадение способов и, следовательно,
результатов человеческой и природной, человеческой
и божественной активности, а не рабское копирование
неизменных образцов и не дерзостный вызов богу-
творцу и его творениям с намерением познать и пре-
взойти божественный замысел. Первое свойственно
платоновской и средневековой эстетике, второе — эсте-
тике Возрождения. Аристотелевская эстетика подра-
жания опирается на иные идеологические предпосылки.
Аристотель славит сущее в любом его обличье, но при-
зывает человека стремиться к наиболее совершенному
бытию, в наибольшей степени выражающему его наи-
высшее назначение и соответствующее его отличитель-
ной, родовой способности к мышлению. Таким образом,
иерархическая теория бытия обосновывается посред-
ством апелляции к гносеологии, которая имеет в фи-
лософии Аристотеля ярко выраженный иерархический
и элитарный характер. Различная способность к позна-
нию обусловливает, согласно Аристотелю, дифферен-
33 Там же, с. 283.
104
циацию способов существования и соответствующих
им видов прекрасного.
Рассматривая различные формы бытия, разделен-
ные логически посредством категорий, Аристотель все-
сторонне определяет прекрасное — во всех ракурсах и
аспектах, выявляет все его грани. В аксиологической
концепции прекрасное определяется как благо, нечто
ценное само по себе. В ней мы находим противопо-
ставление прекрасного как абсолютной, безусловной
и относительной, условной ценности. Первое соответ-
ствует наивысшему способу существования, относится
лишь к совершенному и завершенному. Второе харак-
теризует существование, не достигшее этой наиболее
высокой фазы развития. Таким образом, аксиологиче-
ская концепция подкрепляется концепцией деятельно-
сти и руководства, управления, а также системной и
структурно-функциональной теорией (как можно
было бы сказать, используя современные термины).
Впрочем, важно отметить, что Аристотель очень четко
осознает и постоянно подчеркивает роль теории дея-
тельности и теории господства и подчинения, как и
теории соотношения части и целого, цели и средства,
инструмента и результата, в своей общей концепции.
Прекрасное, как указывает философ, представляет
прежде всего наиболее зрелое, достигшее высшей сте-
пени явление, целое в единстве его частей. Одновре-
менно прекрасное усматривается и на более низком
уровне части или средства, где оно, однако, не дости-
гает такой полноты совершенства. «Но применитель-
но к частям все (движения) не завершены и имеют
видовое отличие от движения в целом и друг от друга.
Действительно, кладка камней отличается от вытесы-
вания желобов на колонне, а то и другое — от созда-
ния храма в целом. При этом создание храма в каче-
стве движения совершенно (и завершено) (ибо ни в
чем не нуждается с точки зрения поставленной цели),
а создание крепиды и триглифа — несовершенно (и не
завершено), потому что и то и другое — это (создание)
только части»34.
Высший вид прекрасного, связанный с завершен-
ным и совершенным действием или состоянием, одно-
временно противопоставляется прекрасному на уровне
статичной части или незавершенного действия и вме-
34 Там же, с. 273.
105
сте с тем определяется как результат соединения ча-
стей в целостность (подобную организму). Теория
господства и подчинения, из которой исходит Аристо-
тель, определяет смысл вводимого в его эстетическую
теорию положения, согласно которому красота части
не должна превышать красоты целого, иначе постра-
дает гармония и приоритет управляющего, господст-
вующего начала.
Теория господства и подчинения находит выраже-
ние также в принципе превосходства верховного начала
как этически совершенного в материале и в оформле-
нии, в обработке материи в произведении искусства.
Таким образом, она обосновывает как этическую кон-
цепцию философа, так и его теорию человеческих спо-
собностей, которая, как уже отмечалось, носит явно
элитарный характер. Аристотель полагает, что далеко
не все люди способны к восприятию прекрасного, во-
первых, в его наиболее совершенной, высокой в нрав-
ственном отношении форме (так как сами они не яв-
ляются добродетельными), а во-вторых, в чувственной
форме его воплощения. В данном отношении, считает
философ, можно указать на вполне очевидную града-
цию человеческих способностей: «удовольствия отли-
чаются видом; а именно, удовольствия от прекрасных
вещей и от постыдных различны, и найти удовольст-
вие в правосудном, не будучи правосудным, и в музы-
ке, не будучи музыкальным, невозможно; то же спра-
ведливо и для других случаев»35.
В основе антропологической теории Аристотеля ле-
жат представления о неравенстве человеческой приро-
ды, которые распространяются на теорию познания,
теорию чувств и аффектов. Аристотель противопостав-
ляет философов от природы, которым доставляет удо-
вольствие само познание, обычным людям, также
испытывающим некоторое' удовольствие от наиболее
примитивных форм узнавания (например, в изображе-
нии оригинала): «Познавание — приятнейшее дело не
только для философов, но равным образом и для про-
чих людей, только последние причастны ему в меньшей
степени. Глядя на изображения, они радуются, потому
что могут при таком созерцании приучаться и рассуж-
дать, что есть что, например: „Вот это такой то!“;
если же (изображенного) не случалось видеть прежде,
35 Там же, с. 271—272.
106
то удовольствие бывает не от подражания, а от отдел-
ки, краски и тому подобных причин»36.
Иронизирование по поводу ограниченности позна-
вательных способностей и неразвитости эстетического
чувства у обычных людей в высшей степени свойствен-
но Аристотелю. Ведь, согласно точке зрения филосо-
фа, наслаждение, получаемое от созерцания прекрас-
ных предметов, настолько очевидно, что даже не тре-
бует объяснения. Заметим, что именно чувственное,
а не рациональное побуждение к прекрасному и добро-
детели, согласно Аристотелю, объясняет тягу человека
к подобным вещам. Разум лишь подкрепляет своим
суждением инстинктивное стремление верно направ-
ленного, врожденного чувства. «Вообще, вопреки мне-
нию некоторых, не разум — начало и руководитель
добродетели, а, скорее, движения чувств (ta pathe).
Сначала должен возникнуть какой-то неосмысленный
порыв (hormen alogon) к прекрасному — как это и
бывает,— а затем уже разум произносит приговор и
судит... Поэтому скорее верно направленное движение
чувств (pathos еу diakeimenon), а не разум служит
началом (archei) добродетели»37.
Аристотель признает, что бывают такие ситуации,
когда разуму приходится указывать чувствам, направ-
ляя их в должном направлении. Однако философ от-
части сомневается в эффективности такого воздейст-
вия на аффекты. Ведь влечение к прекрасному должно
быть инстинктивным. «Это можно наблюдать у детей
и бессловесных животных: у них сначала без участия
разума возникают порывы чувств к прекрасному (ка-
1оп), и потом уже разум, соглашаясь с ними, помогает
совершать прекрасные дела. Но не так обстоит дело,
когда стремление к прекрасному берет свое начало в
разуме: чувства не следуют за ним в полном согласии
и часто противятся ему»88.
Таким образом, несмотря на то что прекрасное,
в особенности в его наивысшей форме, связано и со-
гласовано с божественным умом и человеческим разу-
мом, оно не только зависит от чувств, но определяется
неосознанными инстинктивными влечениями. Прекрас-
ное, согласно Аристотелю, чувственно воспринимаемо
и чувственно познаваемо, более того — оно независимо
88 Там же, с. 649.	38 Там же.
87 Там же, с. 357.
107
от разума, несмотря на то что предназначено в своем
наиболее совершенном виде для существ, наделенных
способностью мышления. Прекрасное и наслаждение
прекрасным самоочевидны, как исходные начала, по-
скольку они так же открыты чувствам, как последние
разуму. Движение чувств опережает суждение рассуд-
ка и не нуждается в его одобрении или санкции, по
крайней мере в начале процесса созерцания. Способ-
ность суждения развертывает свою активность уже
после того, как совершился акт наслаждения прекрас-
ным. Согласно Аристотелю, это две различные формы
деятельности, которые не совместимы друг с другом
и не могут протекать одновременно.
Таково устройство человеческих способностей —
один вид активности сменяет другой: «удовольствие от
одних деятельностей препятствует другим деятельно-
стям. Кто любит флейту, заслышав флейтиста, не спо-
собен внимать рассуждениям (философа), потому что
искусством игры на флейте наслаждается больше, чем
своей деятельностью в данное время. Таким образом,
удовольствие от искусства флейтиста уничтожает дея-
тельность, связанную с рассуждением; соответственно
и в других случаях, когда деятельность касается сразу
двух вещей: деятельность, что доставляет больше удо-
вольствия, вытесняет другую, и тем скорее, чем больше
они отличаются по (доставляемому) удовольствию;
так что другою деятельностью и не занимаются»39.
Аристотель стремится дифференцировать различ-
ные виды прекрасного подобно тому, как он дифферен-
цирует различные значения бытия и блага, виды чело-
веческой деятельности и связанные с ними удовольст-
вия. Математически прекрасному, носящему статичный
характер, философ противопоставляет , динамически
прекрасное, связанное с различными формами чело-
веческой активности: чувственной, познавательной
и т. д. Каждой из них соответствует, по мысли филосо-
фа, особый вид удовольствия, свойственный лишь ей
одной: «как различны деятельности, так различаются
и связанные с ними удовольствия. Зрение чистотой
отличается от осязания, а слух и обоняние — от вкуса;
соответственно различаются и удовольствия от этих
чувств, и от них отличаются удовольствия, относящие-
ся к мысли, а те и другие, (мыслительные и чувствен-
89 Там же, с. 276.
108
ные удовольствия), в свою очередь, имеют различия
внутри себя»40.
Шкала различных удовольствий, соответствующих
чувственным видам деятельности, включает в себя
эстетическое удовольствие, связанное с созерцанием
прекрасного. Аристотель подчеркивает, что такого рода
удовольствие должно носить самодовлеющий харак-
тер и полностью занимать все внимание человека,
не давая ему отвлечься на что-нибудь иное. Так про-
исходит и при восприятии искусства в том случае, если
зритель обладает способностью восприятия прекрас-
ного, а само художественное произведение является
таковым. «Вот почему при сильном наслаждении чем
бы то ни было мы едва ли делаем что-то другое и,
когда мало удовлетворены одним, беремся (одновре-
менно) за другое; скажем, в театре что-нибудь грызут,
и делают это особенно усердно, когда состязающиеся
дурны»41.
Эстетическое или художественное восприятие отно-
сится Аристотелем к таким видам деятельности, кото-
рые выступают в качестве собственной цели. «Сами же
по себе заслуживают избрания те деятельности, в ко-
торых ничего помимо (самой) деятельности не ищут...
Такими являются и развлечения, доставляющие удо-
вольствия, потому что их избирают не ради других
(благ)»42. Удовольствие от восприятия прекрасного,
согласно Аристотелю, не может быть охарактеризова-
но как чрезмерное. Напротив, чем оно сильнее, тем
лучше. Ведь человека инстинктивно влечет к прекрас-
ному (если он одарен способностью к его восприятию),
и чем полнее он отдается его созерцанию, тем сильнее
испытываемое им наслаждение. Таким образом, дея-
тельность, связанная с художественным восприятием,
вернее, художественное восприятие как особый вид
деятельности есть нечто самодостаточное, самодовлею-
щее и не объяснимое рациональными доводами, по-
скольку она определяется предрасположенностью, за-
висящей от изначальных свойств человеческой приро-
ды. «Благоразумие имеет отношение к удовольствиям
и огорчениям, но не ко всяким и не по поводу всего.
Так, если кто-то наслаждается, созерцая живопись,
статую или что-либо подобное, он не становится от
40 Там же, с. 277—278.	42 Там же, с. 279.
41 Там же, с. 276—277.
109
этого распущенным. То же можно сказать об удоволь-
ствиях слуха или обоняния, благоразумие же прояв-
ляется по отношению к удовольствиям, получаемым от
осязания или вкушения»43.
Однако не всякий объект эстетического и художе-
ственного восприятия Аристотель считает прекрасным.
Во-первых, прекрасное должно быть приятно чувст-
вам. То же, что отвратительно человеческим чувствам,
по мнению Аристотеля, может стать источником эсте-
тического (как мы сказали бы сегодня) удовольствия,
но такого рода удовольствие Аристотель вовсе не
отождествляет с удовольствием от прекрасного. Фило-
соф лишь высказывает недоумение по поводу того,
что любование искусным, мастерством считается впол-
не естественным, тогда как наслаждаться умением
природы, проявляющей столько выдумки и одновре-
менно предусмотрительности в своих творениях, как-то
не принято. «Не странно ли и не противоречит ли рас-
судку, что, рассматривая их изображения (животных,
неприятных для чувства.— Д. X.), мы получаем удо-
вольствие, воспринимая создавшее их искусство, на-
пример живопись или скульптуру, а созерцание самих
произведений природы нам менее по вкусу, между тем
как мы получаем вместе с тем возможность усматри-
вать их причины»44.
Между тем, полагает Аристотель, даже самые от-
вратительные творения природы достойны изучения,
так как в них заключено мастерство природы, подобно
тому как их лицезрение становится для нас приемлемо
в произведении искусства благодаря искусности худож-
ника. Философ пользуется своим обычным приемом:
сравнивая хитроумие природы с человеческой изобре-
тательностью и указывая на то, что последняя, в свою
очередь, порождается подражанием природе, приходит
к заключению, что мастерство живой природы достой-
но не меньшего восхищения и восхваления, чем уме-
ние и ловкость художника.
Философ подчеркнуто противопоставляет высшее
удовольствие от восприятия прекрасного, в особенности
в его наисовершенной форме, свойственное лишь до-
бродетельным людям, другим видам удовольствия от
прекрасного, а также удовольствию, вообще не отно- 48
48 Там же, с. 319.	44 Аристотель. О частях жи-
вотных, с. 50.
ПО
сящемуся к прекрасному, но к приятному, и, наконец,
удовольствию низменного характера. «Поскольку жи-
вые существа обладают неодинаковой природой, хоро-
шей и низменной, у человека, например, она хорошая,
у волка же и другого зверя — низменная... а наслаж-
дение— это перемещение (katastasis) из неестествен-
ного состояния в естественное, которое у каждого свое,
то должна иметь место такая особенность: у низмен-
ной природы — низменное удовольствие»45.
Аристотель противопоставляет естественное удо-
вольствие, к которому относится прежде всего удоволь-
ствие от прекрасного, противоположному ему неестест-
венному, извращенному удовольствию. «Ничего уди-
вительного, если отвратительное для этого (добропо-
рядочного.— Д. X.) человека кому-нибудь покажется
доставляющим удовольствие, ведь много есть (видов)
человеческого растления и уродства»46. Кроме того,
предусматривается довольно широкая градация видов
удовольствия, являющихся вполне естественными, хотя
и довольно далеко отстоящими от удовольствия наибо-
лее высокого образца. «Но применительно по крайней
мере к одному виду — людям — удовольствия все-таки
разнятся немало, ибо одни и те же вещи одних услаж-
дают, других заставляют страдать, а что вызывает
страдания и ненависть одних, другим доставляет удо-
вольствие и вызывает приязнь»47.
Принимая в качестве критерия и меры эстетическо-
го удовольствия естественные реакции человека добро-
порядочного и одаренного художественным чувством,
Аристотель, таким образом, во-первых, не сводит пре-
красное к одной форме, а, во-вторых, резко противо-
поставляет его удовольствию от предметов, отврати-
тельных для естественных человеческих чувств. Сле-
довательно, выстраивается целая система градации
видов прекрасного, начиная с его самой высшей фор-
мы и заканчивая нижним пределом, который уже не
является прекрасным, но лишь кажется таковым лю-
дям с извращенным вкусом. Кроме того, не будем за-
бывать о том, что явления, отвратительные для чувств,
согласно Аристотелю, могут вызывать эстетический
интерес, поскольку и в них проявляется условная не-
обходимость, которая реализуется в целесообразном
45 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,	48 Там же, с. 278.
т. 4, с. 354.	47 Там же.
111
строении таких существ или их оптимальном взаимо-
действии со средой. Прекрасное в мире человека вооб-
ще можно считать условным и относительным, так как
оно, во-первых, не является безусловным, но реализу-
ется во взаимосвязи целевой и материальной причин
и зависит от ряда условий, а во-вторых, выступает как
отношение: опосредуясь способностями чувственного
восприятия и познания, соответственно различающими-
ся у разных людей.
Прекрасное в небесном, божественном, математи-
ческом или, вернее, геометрическом и механическом
мире, как отмечалось, является высшим по отношению
к прекрасному, проявляющемуся в земных условиях.
Их можно противопоставить друг другу: безусловно и
абсолютно прекрасное — условному и относительному.
В первом представлена чистая форма как суть бытия,
необходимая пропорция, цель и наилучший предел
одновременно. Во втором — форма, или вид реализу-
ется посредством оформления материи в конкретных
сущностях, она зависит и от материальной и движущей
и целевой причины — в ее двояком значении — завер-
шенном, например, как законченное произведение ис-
кусства и направленном на другого, предназначенном
для нас, или, точнее, рассчитанном на воспринимаю-
щего.
Таким образом, выявляются две вершины иерархи-
ческой лестницы прекрасного: «абсолютно и безуслов-
но прекрасное» является высшим по отношению к
«относительному и условному». Одновременно в сфере
«относительного и условного прекрасного» реализуется
тот же принцип деления: высшая форма — «абсолют-
ное и безусловное прекрасное», как нравственно совер-
шенное или добродетель, противопоставляется «услов-
ному и относительному прекрасному», наиболее рас-
пространенному в жизни.
В том, что именно такова аристотелевская концеп-
ция прекрасного, убеждает его теория блага, изложен-
ная в «Этике Никомаха», «Большой этике» и «Полити-
ке». Особенно четкая и ясная формулировка данной
точки зрения содержится в «Большой этике». Уже в
начале первой книги мы находим противопоставление
«высшего блага» и блага — высшего для человека.
«Таким образом, ясно, что говорить следует о высшем
благе, а именно о высшем в смысле высшего для нас»48.
48 Там же, с. 299.
112
Аристотель, как отмечалось, считает неправомерным
для любой науки обсуждать «высшее благо», общее
для каждой из наук в отдельности, несмотря на то что
таковое, как считает философ, существует. Целью на-
уки, в том числе, например, политики, является, по его
мнению, уяснение того конкретного, частного блага,
которое считается в данной сфере деятельности наи-
высшим. «Значит, политике тоже не дано говорить о
благе как общем. Итак, она должна говорить о прису-
щем ей благе, причем о высшем благе и нашем высшем
благе»49.
Задачи науки не исчерпываются исследованием
абсолютного и безусловного частного блага, поскольку
ее целью является также определение способов при-
ближения к этому предельному, наивысшему благу и
достижения того условного и относительного блага,
которое может быть получено в данном случае. По-
добным же образом в «Поэтике» Аристотеля иссле-
дуется не общее прекрасное, не идея прекрасного, но
возможности движения по направлению к частному
прекрасному, являющемуся высшим прекрасным в со-
ответствующей области. Именно в правильном выборе
цели — в любой сфере деятельности — видит философ
основную задачу мудрости и искусства. «Всякая вещь,
заключающая высшее начало, сама ставит цель и осу-
ществляет ее»50.
Аристотель, как уже не раз отмечалось, протестует
против излишней абстрактности и отдаленности от
действительности в постановке целей. Такого рода
ошибку совершил Платон. «Именно поэтому, заводя
речь о благе, не надо говорить о его идее. Однако люди
думают, что, раз зашла речь о благе, надо говорить
об идее: надо-де разбирать высшее благо, а оно при-
надлежит к тому, что существует само по себе, поэто-
му, считают они, идея — это, пожалуй, и есть высшее
благо»51. При таком способе рассуждений, говорит
Аристотель, несмотря на его логическую правильность
и корректность, не учитывается, что каждый вид дея-
тельности стремится не только к самодовлеющему
благу (каковым прежде всего является, действительно,
благо как род рода, как идея), но к своему, конкрет-
49 Там же.	51 Там же, с. 299.
50 Там же, с. 316.
113
ному благу, не тождественному его иным видам, хотя
и разделяющему с ними общее свойство — самоцен-
ности и т. д.
Согласно Аристотелю, любая наука стремится изу-
чать, а любое практическое умение стремится созда-
вать благо, являющееся не вообще благом, а конкрет-
ным благом, высшим в отношении данной предметной
области. Но правильная постановка цели предпола-
гает не только данный идеальный предел, но и учет
конкретных возможностей или способностей имеюще-
гося налицо источника движения, свойственного ему
способа существования, его специфической природы.
«В самом деле, „быть" — благо для добропорядочного
человека, и каждый желает собственно благ себе, так
что никто не выберет для себя владеть хоть всем (бла-
гом) при условии, что он станет другим (существом),
а ведь бог-то как раз и обладает (всем благом): на-
против, (только) при условии, что он останется тем,
кто есть,— кем бы он ни был — (человек желает себе
блага)»52.
Соответственно и для достижения прекрасного, как
и частного блага, нужно исходить из свойственного
определенной деятельности и деятелю, как ее носителю.
Только в этом случае возможно достичь наилучших
результатов. Овладение любым делом предпола-
гает раскрытие его секретов в процессе самой деятель-
ности. «Играя на кифаре, становятся и добрыми (aga-
thoi) и худыми (kakoi) кифаристами, и соответствен-
но— (добрыми и худыми) зодчими и всеми другими
мастерами, ибо, хорошо строя дома, станут добрыми
зодчими, а строя худо — худыми. Будь это не так,
не было бы нужды в обучении, а все так бы и рожда-
лись— добрыми или худыми (мастерами)»53.
Тем не менее одного только обретения технического
мастерства, считает Аристотель, недостаточно для
того, чтобы стать хорошим музыкантом или зодчим и
соответственно — добродетельным человеком. Для это-
го требуется прежде всего определенная, прирожден-
ная предрасположенность. «Если спросить так дейст-
вующего человека: „Отчего тебе нравится делать вот
это?",— он ответит: „Не знаю, но мне нравится, и я ис-
пытываю то же, что люди, охваченные вдохновением
52 Там же, с. 250.	,3 Там же, с. 79.
114
(enthoysiadzoysin)“. Вдохновенные одержимы неосмыс-
ленным стремлением делать что-то (prattein ti)»54.
Вместе с тем такого инстинктивного стремления к
прекрасному и добродетели еще мало для овладения
любым делом, как и для становления нравственно со-
вершенной личности. Правда, Аристотель указывает
на известное различие, имеющееся в данной области:
«...случай с искусствами не похож на случай с добро-
детелями. Совершенство искусства — в самих его тво-
рениях, ибо довольно того, чтобы они обладали изве-
стными качествами; но поступки, совершаемые сооб-
разно добродетели, не тогда правосудны или благора-
зумны, когда они обладают этими качествами, но когда
(само) совершение этих поступков имеет известное
качество: во-первых, оно сознательно (eidos), во-вто-
рых, избрано преднамеренно (proairoymenos) и ради
самого (поступка) и, в-третьих, оно уверенно и устой-
чиво. Эти условия, за исключением самого знания,
не идут в счет при овладении другими искусствами.
А для обладания добродетелями знание значит мало
или вовсе ничего, в то время как остальные условия —
много, даже все, коль скоро (обладание правосудно-
стью и благоразумием) рождается при частом повто-
рении правосудных и благоразумных поступков»55.
Такое отграничение сферы практической деятель-
ности человека, связанной с добродетелью, от области
созидания позволяет Аристотелю противопоставить
создания искусства человеческим поступкам. Собствен-
но говоря, речь идет об основаниях оценки тех и дру-
гих. Для ремесленных изделий достаточно того, что
они удовлетворяют известным требованиям, субъектив-
ные намерения их авторов не подлежат критической
оценке. В отличие от них для признания определенных
поступков правосудными или благоразумными необхо-
димо составить суждение о том, насколько сознатель-
ным, преднамеренным, направленным на данную цель,
а не достигшим ее случайно или попутно (привходя-
щим образом), наконец, склоняющимся к известной
регулярности и систематичности (уверенным и устой-
чивым) являлся данный поступок.
Исходя из предполагаемого разделения созданий
искусств и нравственных поступков, можно было бы,
пожалуй, прийти к заключению, что Аристотель огра-
54 Там же, с. 359.	55 Там же, с. 83.
115
ничивает область критической оценки сферой морали
и не распространяет ее на художественные творения.
Однако такой вывод был бы неверен. В данном случае
мы вновь сталкиваемся с многозначностью термина
«технэ». На самом деле речь идет о противопоставле-
нии нравственной деятельности практически созида-
тельной, но не специфически художественной. В даль-
нейшем Аристотель конкретизирует свое первоначаль-
ное противопоставление практической деятельности
созиданию применительно к сфере творчества. Фило-
соф особо выделяет в созидании две стороны — твор-
чество и исполнение. Цель последнего, по его мнению,
заключена действительно лишь в нем самом, и в этом
смысле, как было сказано ранее в отношении искусств
вообще по сравнению с добродетелями, его цели ис-
черпываются созданием определенных качеств или са-
мими же действиями, ведущими к изготовлению опре-
деленных продуктов. «При исполнении нет иной цели,
кроме самого действия. Так, например, при игре на
кифаре нет никакой иной цели, и сама цель ее как раз
и есть действие игры, исполнение» 5в. Однако созидание,
уточняет Аристотель, не есть только исполнение, но и
создание определенного продукта, который должен
быть прежде замышлен, чем произведен.
Аристотель определяет творчество как прирожден-
ный дар к правильному суждению в определенной об-
ласти и овладению определенным видом умения. «По-
скольку, скажем, зодчество— некое искусство, а зна-
чит, и разновидность соответствующего причастного
суждению склада (души), предполагающего творчест-
во, (поскольку, далее), не существует ни такого искус-
ства, которое не было бы причастным суждению и
предполагающим творчество складом (души), ни по-
добного склада, который не был бы искусством (как
искусностью), поскольку искусство и склад (души),
причастный истинному суждению и предполагающий
творчество,— это, по-видимому, одно и то же»57.
Хорошие или плохие мастера различаются, согласно
Аристотелю, в зависимости от того, обладают ли они
таким прирожденным складом души, позволяющим с
величайшей точностью и совершенством определять
наиболее точные в их деле пропорции. Разумеется, для
этого необходимо как следует овладеть искусством,
5в Там же, с. 333.	57 Там же, с. 176.
116
в противном случае мастерами становились бы без вся-
кой подготовки, но главное у них уже есть: способ-
ность, которой нельзя обрести посредством одного
лишь опыта, если ее нет от природы. Как подчеркивает
Аристотель, «искусство (и искусность)—это некий
причастный истинному суждению склад (души), пред-
полагающий творчество, а неискусность в противопо-
ложность ему есть склад (души), предполагающий
творчество, но причастный ложному суждению»58.
Вместе с тем Аристотель отмечает, что «разумность
(phronesis) касается вещей, связанных с деятель-
ностью, когда имеет место выбор и уклонение, когда
делать что-либо или не делать зависит от нас»59.
В «Этике Никомаха» Аристотель связывает рассу-
дительность и разумность в основном со сферой прак-
тической деятельности человека, противопоставляя ее
науке и искусству: «Рассудительность не будет ни
наукой, ни искусством: наукой не будет, потому что
поступать можно и так и иначе, а искусством не будет,
потому что поступок и творчество различаются по роду.
А значит, ей остается быть истинным причастным суж-
дению складом (души), предполагающим поступки,
касающиеся блага и зла для человека»60.
В «Большой этике» мы находим попытку разведе-
ния таких понятий, как разумность и мастерство в со-
ответствии с тем, какого рода деятельности они более
свойственны — чисто исполнительской или включаю-
щей в себя творческие моменты. «Разумность направ-
лена на такое действие, (как игра на флейте.— Д. X.),
и на вещи исполняемые, а мастерство (techne)—на
дела и создаваемые вещи; недаром изобретательность
больше проявляет себя в делах создаваемых, чем в ис-
полняемых» 61.
В заключение следует подчеркнуть, что наиболее
важным итогом данной главы является, на наш взгляд,
следующий вывод: аристотелевская эстетика соотно-
сится с этическими воззрениями Аристотеля, опирается
на его теории блага и прекрасного и в целом зиждется
на всей философско-методологической системе оценок
и взглядов Аристотеля.
Однако для реконструкции и правильной интерпре-
тации всей системы эстетических представлений фило-
58 Там же.	60 Там же, с. 177.
59 Там же, с. 333.	81 Там же, с. 333.
117
софа недостаточно рассмотреть лишь его теорию пре-
красного. Необходимо также глубже проанализировать
его теорию видов деятельности и связанных с ними ви-
дов удовольствия, чтобы более точно определить сущ-
ность аристотелевского понимания мастерства и твор-
чества, а также процесса создания художественных
произведений, строения произведения искусства и т. д.
Глава вторая
ТЕОРИЯ ВИДОВ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
И ВИДОВ УДОВОЛЬСТВИЯ
Для понимания смысла и характера эстетических
проблем, рассматриваемых в системе сочинений Ари-
стотеля (о природе, живой природе, философской тео-
рии, логике, политике, этике, риторике, поэтике и т. д.),
оказывается исключительно важным исследование
сложной, запутанной и отчасти противоречивой теории
удовольствия, основываясь на которой философ опре-
деляет и отличает друг от друга разнообразные виды
и формы художественной деятельности, типы эстетиче-
ского наслаждения, особенности взаимосвязи произве-
дения искусства с действительностью, принципы его
строения и т. д. В сущности, теория удовольствия пред-
ставляет особый раздел, в процессе разработки кото-
рого Аристотель немало говорит о специфике эстетиче-
ского и художественного — созерцания, восприятия,
творчества. В теории удовольствия Аристотель опреде-
ляет специфику человеческого отношения к миру, вы-
являет стимулы и импульсы человеческой деятельно-
сти, что, естественно, имеет важное значение для посте-
пенно выстраивающейся в ходе анализа видов и типов
удовольствия эстетической концепции мыслителя.
Несмотря на то что Аристотель не оставил такого
специального сочинения, в котором бы рассматрива-
лись проблемы эстетического отношения к миру, эсте-
тической и художественной деятельности в разверну-
том и систематическом виде, его постоянное обращение
к соответствующим вопросам практически во всех
своих работах и степень разработки им специфически
118
эстетических проблем указывают на известную зре-
лость и определенную целостность эстетической теории
философа. И хотя Аристотель пишет только и исклю-
чительно об искусстве (в нашем понимании этого сло-
ва) лишь в одном своем трактате, было бы в равной
степени неверным и ошибочным пытаться реконструи-
ровать всю эстетическую концепцию философа, осно-
вываясь на одной лишь аристотелевской «Поэтике»,
и недооценивать значение этого сочинения, в котором,
конечно, нашли выражение основополагающие уста-
новки, характерные для эстетики Аристотеля в целом.
В «Поэтике», как известно, эстетические воззрения
философа конкретизируются в процессе разработки
теории поэзии и драмы. Тем не менее не вполне пра-
вильным является, на наш взгляд, определение разра-
батываемых в этом трактате вопросов как чисто тех-
нических (такое отношение к «Поэтике» закрепляется
со времени романтиков и Гегеля, по-иному определив-
ших значение трактата по сравнению с теоретиками
XV—XVII вв., видевшими в нем адекватное выражение
некогда существовавшей античной теории искусства).
С одной стороны, высказываемые в «Поэтике» положе-
ния явно носят общехудожественный характер, так
как обосновываются на примере различных искусств —
поэзии, живописи, скульптуры, музыки, танца, театра.
С другой стороны, даже замечания очень конкретные,
относящиеся именно к драме и в ее границах к особому
жанру — трагедии, тесно связаны с общим принципа-
ми и установками эстетической концепции Аристотеля.
Все это указывает на определенную целостность и
единство эстетических воззрений мыслителя, которые
во многом проясняются по мере изучения его этиче-
ской и политической теории, психологии (теория удо-
вольствия) и т. д.
Исследование эстетической концепции Аристоте-
ля — в ее развернутом виде — сопряжено с некоторы-
ми специфическими трудностями, которые необходимо
учесть, прежде чем приступить к ее изучению. Эти
трудности в основном связаны с тем, что в эстетике
Аристотеля переплетается несколько основных линий
или планов рассмотрения предмета. Философ пытает-
ся одновременно осветить рассматриваемые вопросы в
различных аспектах. Во-первых, его внимание обраще-
но к типологическому аспекту: к выделению основных
родов, видов или типов (деятельности, удовольствия и
119
т. д.) и их более мелких разновидностей, вплоть до са-
мых конкретных и реально, а не в абстракции сущест-
вующих единиц — сущностей. Во-вторых, философ
рассматривает отдельные сущности (в эстетике произ-
ведения искусства, как в биологии организмы) в струк-
турном плане, анализируя их строение, основные час-
ти, из которых они состоят, ведущие элементы и т. д.
В-третьих, и в этом заключается определенная особен-
ность аристотелевского (и платоновского) рассмотре-
ния художественной деятельности, философ стремится
выявить ее миметический характер, особое отношение
к действительности, рассматриваемой в качестве пред-
мета художественного подражания.
Но эстетическая концепция Аристотеля, как и его
теория драмы, не сводится к этим трем основным ас-
пектам. Наряду с ними философ задумывается над
проблемами социологии и психологии художественно-
го творчества и восприятия, выясняет особенности ху-
дожественного мышления и эмоционального отклика
на произведения искусства в контексте своей более об-
щей теории познания, аффектов, удовольствия. Кроме
того, Аристотель постоянно рассматривает эстетиче-
ские проблемы сквозь призму своей этической концеп-
ции, давая оценку художественному в его отношении
к добродетели. С этим связан известный нормативизм,
свойственный эстетическим воззрениям философа. На-
конец, вся эстетическая проблематика проецируется
непосредственно в область художественной практики.
Стоящие перед нами задачи определяют, следова-
тельно, особую логику изложения материала. Раскры-
вая основные особенности аристотелевской теории
деятельности, удовольствия и добродетели, мы будем
стремиться к выделению в их границах эстетической
проблематики.
И еще одно предварительное замечание. Как изве-
стно, одна из определяющих особенностей философ-
ской теории Аристотеля заключается в принципе опти-
мальности, используемом в равной мере как при
рассмотрении деятельности, так и природы. Принцип
оптимальности обусловливает особый характер телео-
логической и деятельностной ориентации в философии
Аристотеля. Тот же принцип находит применение в
этике, эстетике, психологии и теории деятельности. По-
стоянное обращение к оптимизирующему подходу не-
обходимо для уяснения своеобразия аристотелевской
120
постановки научных проблем. С рассмотрения особен-
ностей его приложения к области этики, эстетики, дея-
тельности в целом мы и начнем изложение.
Аристотель проявляет повышенный интерес к раз-
работке теории удовольствия и страдания в «Этике Ни-
комаха», «Большой этике», «Политике», видя в данных
аффектах, свойственных человеку, с одной стороны,
звено, соединяющее его с высшими духовными сфера-
ми бытия, поскольку удовольствие рассматривается
как нечто столь же самоценное, как благо, а с дру-
гой стороны, посредствующую инстанцию, связующую
человеческую природу с чувственно-телесным, со спо-
собностью ощущения и эмоционального переживания.
Удовольствия и страдания, как и всякие противопо-
ложности, философ склонен рассматривать скорее как
некие несовместимые актуально полярности, чем в ка-
честве различных сторон одного и того же предмета.
Взамен дихотомического метода в рассмотрении
природы и деятельности Аристотель предлагает исхо-
дить из телеологических и оптимизирующих принципов,
а также из строгого формально-логического разделения
сфер бытия и действующих в их пределах закономер-
ностей. Исходя из данных методологических основа-
ний, философ противопоставляет понятия абсолютного,
безотносительного и условного, относительного (блага,
прекрасного, цели, причины), утверждает совпадение
абсолютного и условного в известном смысле (блага и
удовольствия как самоценного) и их противополож-
ность в эмпирическом плане (удовольствие — вещь по-
всеместно распространенная, благо — скорее оптималь-
ный предел).
В этике, эстетике и других разделах своей филосо-
фии Аристотель постоянно сопоставляет и прослежи-
вает взаимосвязь высшего, оптимизирующего принципа
с его конкретным воплощением в реальности. При этом
философ подчеркивает приоритет высшего абсолютно-
го начала как верховного принципа и указывает на
необходимость его соотнесения с эмпирической действи-
тельностью: «Понять удовольствие и страдание — за-
дача для философствующего о государственных делах,
кто словно зодчий воздвигает (высшую) цель, взирая
на которую мы определяем каждую вещь как зло или
благо в безотносительном смысле» \
1 Аристотель. Соч.: В 4-х т.,
М., 1983, т. 4, с. 211.
121
Аристотель, как уже отмечалось, возражает против
абсолютного противопоставления понятий блага и удо-
вольствия. Он не только признает, что существуют до-
пустимые и даже заслуживающие похвалы виды удо-
вольствия, но утверждает, что само благо также явля-
ется удовольствием. «Следовательно, высшее благо бу-
дет разновидностью удовольствия, хотя большинство
удовольствий дурны, и, если угодно, в безотноситель-
ном смысле» 2. Связь блага и удовольствия выводится
из требования полноты, необходимой для достижения
высшей степени совершенства в любой деятельности.
Аристотель считает вполне обоснованным всеобщее
убеждение, что счастье проявляется в испытываемом
человеком удовольствии, и не видит никакого смысла в
ригористическом противопоставлении удовольствия и
блага.
Осуждение удовольствия и его противопоставление
благу связано, по мнению Аристотеля, с неправомер-
ным рассмотрением удовольствия в качестве процесса
становления. С его точки зрения, «удовольствия не яв-
ляются (процессами) становления и не все они сопро-
вождаются становлением; напротив, они являются
деятельностями в смысле осуществленности и целью и
сопутствуют не становлению, а пользованию (тем, что
есть); и не для всех удовольствий цель — это нечто
отличное (от них самих), а только для тех, что бывают
у движущихся к восполнению естества» 3. Вводя поня-
тие удовольствий, связанных с потребностью в воспол-
нении естества, философ противопоставляет их удо-
вольствиям функциональным, таким, как созерцание,
цель которых заключена в них самих. Особенность вос-
полняющих удовольствий, по мнению Аристотеля, за-
ключается в том, что они могут существенно отличать-
ся от обычных, нормальных удовольствий, поскольку в
определенный период по причинам физиологического и
психологического порядка человеку бывает необходи-
мо испытывать удовольствие от чего-то противополож-
ного его естественным, обычным потребностям и жела-
ниям. Философ отмечает: «Люди наслаждаются не
одними и теми же вещами, когда естество восполняет
(ущерб) и когда оно в (обычном) состоянии; напротив,
когда оно в (обычном) состоянии, наслаждаются тем,
что доставляет удовольствие безусловно, а когда вос-
2 Там же, с. 215.	3 Там же, с. 213.
122
полняют (ущерб) —то вещами, даже противоположны-
ми (безусловно приятному), ибо наслаждаются кис-
лым и горьким, а ничто из этого и по природе, и без-
условно удовольствия не доставляет»4.
Аристотель, таким образом, в известной мере оп-
равдывает даже удовольствия, противные природе, на
том основании, что они необходимы по соображениям
лечебного характера или могут быть связаны с потреб-
ностью в восполнении естества. В первом случае, по
его мнению, удовольствия, строго говоря, не являются
удовольствиями в собственном смысле слова: «некото-
рые из них не являются удовольствиями, а (только)
кажутся ими, а именно те удовольствия, что сопряже-
ны со страданием и имеют целью исцеление, как в слу-
чае с недужными» 5. Такого рода удовольствия Аристо-
тель называет также удовольствиями-лекарствами или
СЛучаЙНЫМИ, ПРИВХОДЯЩИМИ УДОВОЛЬСТВИЯМИ, ПОСКОЛЬ-
ку их действие обусловлено не природными причинами,
но причинами, связанными со случайными, неестест-
венными состояниями тела. «Эти (удовольствия — ле-
карства) возникают только при обретении совершенно-
го (состояния), а значит, они хороши (spoydaiai) лишь
привходящим образом» 6.
Важно отметить, что Аристотель, во-первых, вообще
реабилитирует удовольствие (по сравнению с Плато-
ном, осуждавшим удовольствие как таковое, по край-
ней мере в абсолютном смысле), а во-вторых, распро-
страняет эту реабилитацию удовольствия на такие его
разновидноости, которые Платон безоговорочно осу-
ждал. В частности, если последний высоко ставил ис-
ключительно созерцательные удовольствия, то Аристо-
тель подчеркивает необходимость и неизбежность иных
удовольствий, в том числе и низменного характера,
при известных условиях, обстоятельствах и в отноше-
нии различных целей. Аристотель считает верным все-
общее убеждение в том, что счастье является удоволь-
ствием, поскольку, как считается, они «вытесняют
страдание; и при чрезмерных страданиях люди ищут
чрезмерного удовольствия и вообще телесного удо-
вольствия, полагая, что они исцеляют»7. Аристотель
полагает, что необходимость телесных удовольствий
обусловлена природой человеческих чувств, естества,
4 Там же.	6 Там же, с. 217.
5 Там же, с. 212.	7 Там же.
123
испытывающего напряжение, а значит, и определенно-
го рода страдание от самого процесса своего функ-
ционирования, в связи с чем возникает потребность в
некоторой компенсации, достигаемой благодаря полу-
чению удовольствия: «для большинства отсутствие
(удовольствия и страдания равносильно) страданию:
это заложено в (самом) естестве. Действительно, жи-
вое существо постоянно напрягается, как заявляют
природоведы, повторяя, что видеть и слышать равно-
сильно страданию, только мы, согласно их утвержде-
нию, с этим уже свыклись»8.
Согласно Аристотелю, в особенности остро чувству-
ют потребность в телесных удовольствиях восполняю-
щего типа люди, не способные к удовольствиям созер-
цательным, умозрительным. Философ полагает, что
отождествление удовольствий вообще с телесными удо-
вольствиями объясняется, во-первых, тем, что они
свойственны всем, а во-вторых, их распространен-
ностью, так как большинство имеет доступ лишь к по-
добного рода развлечениям. «Телесные же удовольст-
вия захватили имя „удовольствия" из-за того, во-пер-
вых, что люди очень часто к ним „причаливают" и, во-
вторых, все к ним причастны; таким образом, из-за
того, что хорошо знакомы только эти удовольствия, ду-
мают, что только они и существуют»9.
Подчеркивая, что и добродетельные люди склонны
к телесным, физиологическим удовольствиям и что это
вполне естественно, Аристотель тем не менее выстраи-
вает определенную иерархию видов удовольствий, при-
чем указывает на то, что высшие, возвышенные удо-
вольствия считаются более предпочтительными, чем
низшие, низменные, по той причине, что они доставля-
ют большее наслаждение, а не из каких-то соображе-
ний отвлеченного характера. Философ стремится дока-
зать, что люди, наделенные высшей мерой человеческих
способностей и добродетелей, обладающие наилучшим
душевным складом, в большей степени наслаждаются
жизнью. Согласно Аристотелю, природа наиболее со-
вершенной деятельности, свойственной самым одарен-
ным и добродетельным, вознаграждает их наибольши-
ми и наисовершенными удовольствиями. В противном
случае нельзя было бы понять, почему они так стре-
мятся к избранной ими сфере деятельности, и можно
8 Там же.	9 Там же, с. 216.
124
было бы прийти к выводу, что «жизнь добропорядоч-
ного человека доставляет ему удовольствий не больше,
(чем жизнь обычных людей), раз не доставляют их
(больше обычного) деятельные проявления его (ду-
шевного склада)»10 11. Добродетельная, счастливая
жизнь, по мысли Аристотеля, является источником по-
стоянного наслаждения, намного превышающего все
удовольствия иного рода. Подобное, высшее наслаж-
дение порождается непосредственно процессом дея-
тельности, как определенное своеобразное удовольст-
вие, которое человек испытывает в молодости: «Соот-
ветственно в молодости благодаря росту чувствуют
себя как опьяненные вином, и молодость доставляет
удовольствие» и.
Обосновывая причины предпочтения, оказываемого
нравственно прекрасным удовольствиям, Аристотель,
не раз возвращаясь к вопросу о телесных удовольст-
виях, указывает на то, что они не заслуживают осужде-
ния сами по себе, но предосудительно лишь чрезмер-
ное увлечение ими: «ведь все каким-то образом на-
слаждаются и кушаньями, и вином, и любовными уте-
хами, но не (всегда) так, как следует»12. Согласно
Аристотелю, наиболее достойными следует признавать
удовольствия нравственно прекрасные, или созер-
цательные, которые характеризуются также как необ-
ходимые в том смысле, что они обусловлены природой,
и притом высшей природой, заложенной в человеке.
Такие удовольствия присущи деятельности, достигшей
высшей полноты совершенства — умозрительной либо
созерцательной (сюда относится, в частности, созерца-
ние произведений искусства), либо познавательной,
например творческой или практической, осуществляю-
щейся сообразно добродетели. Удовольствия данного
типа не связаны со страданием, не бывают чрезмерны-
ми и являются безусловно необходимыми, а не случай-
ными, естественными, а не искусственными, наконец,
произведенными наилучшей, самой высшей и прекрас-
ной природой в человеке. «А в удовольствиях, которые
не сопряжены со страданием, не бывает избытка, ибо
все они относятся к естественным удовольствиям и не
обусловлены случайными обстоятельствами» 13.
Впрочем, Аристотель иногда высказывает сомнение
10 Там же.	12 Там же, с. 216—217.
11 Там же, с. 217—218.	13 Там же, с. 218.
125
в том, что высшего рода удовольствия, сопутствующие
деятельности, достигшей полноты и совершенства, не
могут быть ни чрезмерными, ни недостаточными. «Кто
наслаждается созерцанием, например, красок и линий
картины, не называется ни благоразумным, ни распу-
щенным. Впрочем, и этим, вероятно, можно наслаж-
даться должно, чрезмерно и недостаточно. То же спра-
ведливо и для удовольствий слуха: тех, кто чрезмерно
наслаждается пением или лицедейством, никто не на-
зовет распущенными, а тех, кто (наслаждается) этим
как должно,— благоразумными» 14.
Следовательно, Аристотель все-таки допускает воз-
можность распространения понятий чрезмерности и
недостаточности на удовольствия зрения и слуха (на
которых основываются удовольствия от созерцания
прекрасного). Философ, очевидно, предполагает, что и
они могут получить оценку в аспекте должного. Это и
не удивительно, поскольку Аристотель считает, что
принцип меры и уравновешенности, гармонии и поряд-
ка имеет совершенно всеобщее значение. Всякое нару-
шение или превышение меры философ рассматривает
как отклонение от естественного, природного, опти-
мального состояния. С точки зрения Аристотеля, недо-
статочное развитие любых человеческих способностей,
в том числе способности ощущения и получения чувст-
венных, телесных удовольствий, а также способности
испытывать эмоциональные состояния, аффекты, сви-
детельствует об ущербности низшей «материальной»
природы в человеке, выступающей в качестве строи-
тельного материала в процессе функционирования и
развития его высших духовных способностей. С другой
стороны, любая односторонность или чрезмерность
также обедняет человека. Поэтому, хотя человека, че-
ресчур склонного к созерцанию прекрасного, никто не
назовет распущенным или благоразумным (данные
определения не подходят для оценки такого рода от-
клонения от меры), чрезмерно предаваться подобным
удовольствиям, с точки зрения Аристотеля, также не
следует.
Согласно аристотелевской классификации, удоволь-
ствия подразделяются на две основные группы — те-
лесные и душевные. Среди последних философ выде-
ляет удовольствия, связанные с практической и теоре-
14 Там же, с. 116.
126
тической деятельностью. «Пусть различаются удоволь-
ствия тела и души; возьмем (из последних) честолюбие
и любознательность: в обоих случаях человек наслаж-
дается тем, что ему приятно, причем тело ничего не ис-
пытывает, но, скорее, мысль» 15. К другим душевным
удовольствиям относятся те, что связаны с-праздной
жизнью, не требующей никаких усилий и напряжения.
К людям, получающим такого рода удовольствия,
Аристотель относит «тех, кто любит послушать и по-
рассказать и проводит дни, судача о происшествиях» 16.
И в том и в другом случае удовольствие доставляет
скорее сама деятельность как процесс, чем достигае-
мая благодаря ей цель. Напротив, деятельность, со-
пряженная со страданием или с его преодолением,
согласно Аристотелю, не может доставлять удовольст-
вие как таковая, хотя к ней могут стремиться из-за
удовольствия, связанного с достижением цели: «цель
кулачных бойцов, ради которой (бьются),— венок и
честь — доставляет удовольствие, но получать удары
больно, раз плоть живая, и доставляет страдание, как
и всякое напряжение; и вот, поскольку этого много,
а то, ради чего (состязаются), незначительно, кажется,
что у них нет никакого удовольствия» 17.
Аристотель анализирует также специфику удоволь-
ствий, связанных с творчеством. В отличие от удоволь-
ствий созерцания, в данном случае, как считает фило-
соф, удовольствие доставляет не только сама деятель-
ность, но и создаваемый благодаря ей предмет — про-
изведение искусства, вызывающий особое чувство
любви в своем создателе, подобное отцовской или мате-
ринской любви к собственному детищу. «Именно так
бывает и у мастеров: в самом деле, всякий любит
собственное творение (ergon) больше, чем оно, ожив-
ши, полюбило бы его; и наверное, в первую очередь
так бываёт с поэтами, потому что они обожают (hyper-
agaposi) собственные сочинения, словно своих де-
тей» 18.
Согласно точке зрения Аристотеля, предшествую-
щие философы в принципе неверно определяли приро-
ду удовольствия, отождествляя последнее со становле-
нием, действием, движением органов чувств. Философ
подчеркивает, что удовольствия и страдания не явля-
15 Там же, с. 115.	17 Там же, с. 114—115.
16 Там же, с. 115—116.	18 Там же, с. 255.
127
ются сами по себе какими-то видами деятельности, но
представляют лишь сопутствующий определенным ви-
дам деятельности момент или аспект. Удовольствие,
например, не есть само по себе зрение или слух как
некая определенная деятельность наших органов
чувств, но известное свойство, характеризующее дан-
ную деятельность в ее наиболее совершенном и достиг-
шем полноты состоянии. Это, таким образом, качество,
возникающее при условии определенной количествен-
ной меры. «Удовольствие делает деятельность совер-
шенной (и полной) (teleioi) не как свойство (hexis),
в ней заложенное, но как некая полнота (telos), воз-
никшая попутно, подобно красоте у (людей) в расцве-
те лет» 19.
Аристотель полагает, что по отношению к удоволь-
ствию невозможно говорить о становлении, оно всегда
остается тождественным самому себе. В этом смысле
удовольствие схоже с благом, а не с возникновением,
касающимся вещей, состоящих из известных частей.
Философ выявляет различие понятий целостности и
целого. Целостность неделима, полностью определена
в любой момент своего существования. «В самом деле,
ни для зрения невозможно становление, (или возник-
новение), ни для точки, ни для монады, и ничто из это-
го не является ни движением, ни становлением, а зна-
чит, и удовольствие этим не является, так как пред-
ставляет собой нечто цельное»20.
К целостностям могут относиться, согласно Аристо-
телю, процессы, идеальные сущности и состояния, ко-
торые, в отличие от целых, но делимых на части вещей,
нельзя рассматривать как нечто становящееся. Тако-
вым является и благо. «Нечто подобное этому — удо-
вольствие; оно есть нечто целостное, и, видимо, за
сколь угодно малый срок нельзя испытать такое удо-
вольствие, чья идея за больший срок достигает совер-
шенства»21. Это не означает, что удовольствие всегда
остается одним и тем же, оно различается по степени
интенсивности, но сама идеальная сущность удоволь-
ствия, его родовая определенность остается неизмен-
ной. «Да и что мешает, чтобы удовольствие, будучи,
подобно здоровью, определенным (понятием), до-
пускало большую или меньшую степень?» 22
19 Там же, с. 274—275.	21 Там же, с. 272.
20 Там же, с. 274 .	22 Там же, с. 270.
128
Аристотель полагает, что удовольствие может изме-
няться в количественном отношении — возрастать или
убывать и в этом смысле носить процессуальный ха-
рактер, оставаясь по существу одним и тем же. Оно
претерпевает качественное изменение, не доходящее до
преобразования его родовой определенности. «Ведь во
всех (существах) не одно и то же соотношение (эле-
ментов) (symmetria), и даже в том же самом (сущест-
ве) не всегда одно какое-то соотношение, но это су-
щество остается собой при нарушении соотношения до
известного предела и допускает различия в степени.
Значит, такое может быть и с удовольствием»23.
Обосновывая отличие удовольствия как сопутст-
вующего состояния или свойства, возникающего в про-
цессе деятельности, от любого процесса возникновения
как такового, Аристотель прибегает к своему излюб-
ленному методологическому приему, анализируя удо-
вольствие в свете своего учения о причинно-следствен-
ной связи явлений и двоякой природе. «Что такое удо-
вольствие или каковы его свойства, станет более
понятным, если предпринять рассмотрение, исходя из
начала»24. Данное замечание в контексте аристотелев-
ской мысли означает, что философ предлагает выяс-
нить, можно ли выделить в удовольствии некий при-
родный субстрат (материю как подоснову всякой
вещи), который обретает определенность в процессе
оформления в результате целенаправленного воздейст-
вия на него со стороны источника движения, безраз-
лично какого типа — заключенного в самой природе
вещи или вовне — в человеке, в «деятеле». Данному
анализу предшествует общее рассуждение, в котором
Аристотель напоминает, что всякий раз, когда нечто
возникает или уничтожается, имеется некая первичная
основа, причем вполне определенная, которая испыты-
вает преобразование в процессе оформления. «Ведь, по
общепринятому мнению, не возникает что угодно из
чего угодно, но, из чего возникает, на то и разлагается,
а значит, для чего удовольствие — возникновение, для
того и уничтожение — страдание»25.
Таковой первоосновы, материальной причины удо-
вольствия, полагает Аристотель, обнаружить невоз-
можно. Если же определять удовольствие как воспол-
23 Там же.	25 Там же, с. 271.
24 Там же, с. 272.
5 Д. М. Ханин
129
нение, а страдание как отсутствие какого-то природ-
ного компонента, то удовольствие придется считать
лишь телесным, а не духовным явлением. Между тем
очевидно, что это не так. Наряду с телесными удоволь-
ствиями существуют умозрительные и созерцательные.
«Так, ведь удовольствия от усвоения знаний и те, что
зависят от чувств: удовольствия от обоняния, слуховые
и многие зрительные,— а также воспоминания и на-
дежды, свободны от страдания (alypoi). Возникнове-
нием чего будут они в таком случае? Ведь нехватки,
коей они служили бы восполнением, не было ни в
чем» 26.
Правда, как замечает философ, некоторое удоволь-
ствие действительно возникает в процессе восполнения,
в частности насыщения. «Это мнение, должно быть,
возникло под влиянием страданий и удовольствий, свя-
занных с пищей» 27. Но удовольствие не есть само по
себе восполнение, а лишь возникает в процессе воспол-
нения, как и страдание сопутствует известному ущер-
бу, наносимому телу: «восполнение не является удо-
вольствием, но, когда восполнение происходит, чело-
век, должно быть, испытывает удовольствие, а когда
его режут, видимо, страдает»28. В данном случае удо-
вольствия действительно связаны со страданиями в
том смысле, что они характеризуют противоположные
или разнонаправленные процессы — восполнения и
ущерба. Но в деятельностях, носящих принципиально
иной характер, такой необходимой зависимости удо-
вольствия от страдания, вернее, противоположности
двух деятельностей, одна из которых доставляет удо-
вольствие, а другая — страдание, обнаружить не уда-
ется.
Аристотель, как отмечалось ранее, допускает, что в
некотором смысле, как считали его предшественники
натурфилософы, деятельность всегда связана со стра-
данием, поскольку она требует известного напряжения
(в том числе деятельность наших органов чувств). Од-
нако, согласно Аристотелю, хотя удовольствие и стра-
дание могут быть свойственны любой деятельности, но
не всегда, в различной степени и в различном отноше-
нии (например, удовольствие может быть связано с
мыслью о цели, тогда как сам процесс деятельности не
26 Там же.	28 Там же.
27 Там же.
130
доставляет никакого удовольствия). Кроме того, во
многих человеческих начинаниях роль импульса, по-
буждение к деятельности принадлежат вовсе не удо-
вольствию, а чему-то иному. «И в то же время многие
дела мы станем усердно делать, хотя бы это не при-
несло никакого удовольствия, например смотреть,
вспоминать, обладать знанием и добродетелями»29.
Тем не менее, несмотря на то что Аристотель под-
черкивает, что удовольствие не является единственным
стимулом действия, в основе его точки зрения лежит
мысль, что именно удовольствие направляет действия,
служит ориентиром и целью, обусловливает особенно-
сти протекания того или иного процесса или предпочте-
ние, оказываемое какому-либо виду деятельности. Фи-
лософ подчеркивает, что каждой деятельности свойст-
венно особое, присущее лишь ей удовольствие, которое
подстегивает тех, кто к ней наиболее способен, и при-
дает ей в силу этих причин привлекательность в их
глазах. Ведь такие люди гораздо глубже и тоньше
других разбираются в своем предмете и видят в нем
то, что недоступно всем остальным, не столь одарен-
ным. «Деятельности, разумеется, способствует связан-
ное с ней удовольствие, ибо те, кому она доставляет
удовольствие, лучше судят о каждом (предмете) и бо-
лее тонко разбираются (в деле); так, геометрами ста-
новятся те, кто наслаждаются занятиями геометрией,
и они лучше понимают каждую частность; соответст-
венно и любящие петь или строить и любые другие
мастера достигают успехов в собственном деле, если
получают от него наслаждение»30.
Важно отметить, что Аристотель противопоставляет
удовольствие, связанное с каким-либо видом деятель-
ности, развлечению, которое, конечно, также связано с
некоей деятельностью, но иного плана. Философ
отнюдь не считает, что все человеческие действия оп-
ределяются лишь стремлением к развлечению. По его
мнению, такое представление неверно отражает ха-
рактер человеческого существования. «Следовательно,
не в развлечениях заключается счастье, ведь это даже
нелепо, чтобы целью было развлечение и чтобы чело-
век всю жизнь работал и терпел беды ради развлече-
ний (toy paidzein)» 31.
29 Там же, с. 272.	31 Там же, с. 280.
30 Там же, с. 276.
131	5*
Очевидно, Аристотель не согласен с пессимистиче-
ской точкой зрения Платона, высказанной в «Законах»,
согласно которой все, что ни делают люди, обусловле-
но их тягой к удовольствиям, а не какими-либо серьез-
ными причинами. Аристотель выступает против
отождествления удовольствий с развлечениями. Не
труд ради развлечения, а отдых и развлечение ради
труда: «развлекаться для того, чтобы усердствовать в
добропорядочных (делах) (spoydadzei),— по Анахар-
сису, это считается правильным, потому что развлече-
ние напоминает отдых, а, не будучи в состоянии тру-
диться непрерывно, люди нуждаются в отдыхе. Отдых,
таким образом,— не цель, потому что он существует
ради деятельности»32.
Философ, занятый созерцательной деятельностью,
согласно Аристотелю, должен быть наиболее близок
богам по образу жизни и потому в наибольшей степени
достоен их внимания. Мудрец, по словам Аристотеля,
«всех любезней богам. Он же, видимо, и самый счаст-
ливый, так что и в этом смысле мудрец выходит счаст-
ливцем по преимуществу»33. Вместе с тем мудрец не
может предаваться одной лишь созерцательной дея-
тельности, какой бы прекрасной и блаженной сама по
себе она ни была. Созерцание, как подчеркивает Ари-
стотель, противоположно практической деятельности,
и чистое созерцание несовместимо с практикой. По-
этому созерцание связано с бездействием (в практиче-
ском плане). Аристотелевский «Ум» представляет
сгусток энергии, распространяющейся во все концы
вселенной, но сам он не совершает каких-либо дейст-
вий, будучи движущей причиной существования, он
все же не является творцом мира. Творцом в филосо-
фии Аристотеля считается человек. Полнота и блажен-
ство созерцательной деятельности, свойственной бо-
гам, служит в известном смысле гарантией их невме-
шательства в земные дела. Ведь им не свойственны ни
сознательный выбор, ни поступки, ни творчество, ко-
торые только отвлекали бы их от основного занятия —
блаженного созерцания. «Тому же, кто созерцает, ни в
чем подобном нет нужды, во всяком случае для данной
деятельности; напротив, это даже, так сказать, препят-
ствия, для созерцания, по крайней мере, это так»34.
32 Там же.	34 Там же, с. 284—285.
33 Там же, с. 287.
132
Но человек, даже будучи мудрецом, если он хочет
быть добродетельным, должен совершать прекрасные
и величественные поступки, в связи с чем ему неиз-
бежно приходится входить в контакт с жизнью и ее
разнообразными проявлениями: «для поступков нужно
многое, и, чем они величественней и прекрасней, тем
больше»35. Действуя сообразно добродетели, мудрец
вступает в область страстей и поступков. С одной сто-
роны, мудрец — такой же человек, как все. Он испыты-
вает потребность в отдыхе и развлечении, поскольку
его труд связан с напряжением, а не является отвле-
ченным созерцанием, хотя «обладающий знанием» че-
ловек имеет ряд преимуществ: «Во всяком случае,
принято считать, что философия, (или любомудрие),
заключает в себе удовольствия, удивительные по чис-
тоте и неколебимости, и, разумеется, обладающим зна-
нием проводить время в (созерцании) доставляет
больше удовольствия, нежели тем, кто знания ищет»36.
Но как бы далеко ни продвинулся мудрец в по-
знании, какое бы удовольствие это ему ни доставляло,
многое остается от него скрытым и требует постоянно-
го размышления. Природное проявляется в нем как
общечеловеческое, реализуясь в присущих ему стра-
стях и влечениях, а также в качестве особой одарен-
ности к добродетели и предрасположенности к созер-
цательной жизни.
Однако природная тяга к добродетели присуща не
одним мудрецам, но и остальным людям и даже детям
и животным. «Да, вероятно, и в низших (существах)
заключено некое (природное благо), которое выше их
как таковых и которое тянется к сродственному ему
благу»37. Духовное и возвышенное укоренено в при-
родном, а не только противостоит ему в качестве ис-
кусственной надстройки или божественного начала.
С одной стороны, существует известная предопреде-
ленность к добродетели, особая предрасположенность
к которой даруется немногим, с другой стороны, это
свойство, пусть в рудиментарной форме, является по-
всеместно распространенным.
Вырисовываются, таким образом, два основных ис-
точника высшей добродетели — щедрый дар природы
и сознательные усилия личности. Без объединения
35 Там же, с. 284 .	37 Там же, с. 275.
36 Там же, с. 281.
133
этих двух начал в процессе овладения особой деятель-
ностью, доставляющей присущее ей удовольствие ода-
ренным, искусным и умелым, нельзя стать истинно
добродетельным человеком. Ведь, согласно Аристоте-
лю, человека привлекает в удовольствии не столько
блаженство как таковое — это скорее доступно богам,
чем людям, сколько гармония и совершенство, кото-
рые они придают той деятельности, в совершении ко-
торой заключено предназначение человека. «Можно
предположить, что все стремятся к удовольствию пото-
му же, почему все тянутся к жизни, ведь жизнь — это
своего рода деятельность, и каждый действует в таких
областях и такими способами, какие ему особенно
любы; например, музыкант действует слухом в напе-
вах, любознательный — мыслью в предметах умозре-
ния» 38.
Поэтапное, поступенчатое противопоставление выс-
шего и низшего на разных уровнях бытия: мира абсо-
лютной и условной, целевой необходимости, блаженст-
ва и совершенной добродетели (а последней — относи-
тельной и практически возможной) —в высшей степе-
ни свойственно философии Аристотеля — во всех ее
разделах. Другой ее особенностью является осмысле-
ние высшей причины по аналогии с низшей, более
доступной наблюдению и анализу. Таким образом, фи-
лософ получает возможность показать, с одной сторо-
ны, связь между высшим и низшим и подчиненность
низшего законам, в наиболее чистом и безупречном
виде проявляющимся в высшем, а с другой — выявить
своеобразие эмпирического воплощения наилучшего
или оптимального. Данная методология находит при-
менение и в разработке учения о нравственной дея-
тельности и нравственном удовольствии, или о дея-
тельности и удовольствии в более широком смысле
слова, включающем художественную деятельность и
радость творчества. При этом последние часто рас-
сматриваются в качестве примеров-аналогов, помогаю-
щих прояснить сущность первых, единую, общую для
них сущность.
Разрабатывая учение о добродетели, Аристотель
исходит из общего противопоставления абсолютного —
относительного, целостности (неделимого единства) и
целого (единства, образованного соединением частей),
38 Там же.
134
совершенной гармонии и оптимальной пропорции, вы-
ступающей в роли гармонизирующего начала в дан-
ных конкретных условиях. Соответственно этим оппо-
зициям противополагаются добродетель духовная,
«умственная» и эмоциональная, аффективная; целост-
ная и цельная; совершенная сама по себе и оптимизи-
рующая. «Поскольку же нравственная добродетель и
рассудительность имеют дело со страстями, они при-
надлежат, видимо, составленному из разных частей,
но добродетели того, что составлено из разных час-
тей,— это человеческие добродетели, а отсюда следует,
что и жизнь по этим добродетелям, и счастье — челове-
ческие. Напротив, добродетель ума отделена от тела
и страстей» 39.
В человеческой жизни, считает Аристотель, наибо-
лее полное приближение к божественному блаженству
осуществляется в двоякой форме: во-первых, в про-
цессе совершенной созерцательной и познавательной
духовной деятельности, доставляющей чистые, беспри-
месные (как указывал еще Платон) наслаждения,
а во-вторых, посредством достижения оптимального
соотношения чувств и аффектов. При этом Аристотель
(в отличие от Платона) постоянно подчеркивает не-
устранимость таких, казалось бы, неприятных состоя-
ний человеческого духа, как страх, отчаяние, исходя
из общего фундаментального основания чувствований,
свойственных человеку, и даже более того — высказы-
вается в том духе, что они необходимы, потому что, не
испытывая соответствующих эмоций, невозможно
достичь добродетели. Перестав испытывать страх, че-
ловек перестает быть мужественным и становится
безумцем, так как не в его власти стать богом. «Му-
жество связано с тем, что внушает отвагу и страх, но
оно связано с тем и другим не одинаково, но больше со
страшным» 40.
Совершенно избавляясь от негативных чувств или
страданий духа, человек становится чрезмерно жесто-
ким и бесчеловечным; безвозбранно подчиняясь им, он
превращается в труса или невоздержанного. Вместе с
тем, с точки зрения Аристотеля, и в этом также прояв-
ляется одно из важнейших расхождений философа с
Платоном в его теории удовольствия — испытывать
одновременно удовольствие и страдание невозможно.
39 Там же, с. 284.	40 Там же, с. 111.
135
Эти состояния могут обусловливать друг друга, следо-
вать одно за другим, но не существовать одновременно
в отношении к одному и тому же предмету.
Напомним, что Аристотель выступает с последова-
тельной критикой учения о совпадении или тождестве
противоположностей, созданного его предшественни-
ками— Гераклитом, Эмпедоклом, Демокритом, Пла-
тоном и др. Философ подчеркивает, что, с его точки
зрения, противоположности могут сосуществовать
лишь потенциально, тогда как актуально это невоз-
можно. В этом пункте созданная Аристотелем фор-
мальная логика и его учение о потенциальной и потен-
циирующей целесообразности, оптимизирующей про-
цессы, протекающие в природе (по аналогии с целе-
направленной деятельностью), вступают в противоре-
чие с традициями античной диалектики.
Соответственно удовольствие и страдание рассма-
триваются в аристотелевской теории не как взаимосвя-
занные, хотя и противоположные начала, образующие
смешанные состояния человеческого духа, а как сме-
няющие друг друга ощущения. «И поскольку невоз-
можно испытывать страдание и удовольствие одновре-
менно, то вскоре после (удовольствия человек) все-
таки страдает от того, что получил удовольствие,
и хотел бы, чтобы этого удовольствия у него не было:
в самом деле, дурные люди полны раскаянья»41. Важ-
но подчеркнуть, что страдания души, к которым Пла-
тон относит страх, жалость, гнев и другие эмоции
(точка зрения Платона на этот предмет будет более
обстоятельно рассмотрена ниже), Аристотель оценива-
ет с иных позиций. Так, в частности, страх является,
по мнению Стагирита, наиболее надежным средством
для того, чтобы держать в повиновении массы людей:
«обратить к нравственному совершенству большинство
(рассуждения) не способны, потому что большинству
людей по природе свойственно подчиняться не чувству
стыда, а страху и воздерживаться от дурного не по-
тому, что это позорно, но опасаясь мести»42.
Одновременно философ рассматривает страх в ка-
честве состояния души, являющегося средством, по-
зволяющим человеку контролировать собственное по-,
ведение. Аристотель рекомендует каждому найти
наиболее соответствующее его натуре оптимальное со-
41 Там же, с. ‘Л51.	42 Там же, с. 287.
136
отношение между абсолютным бесстрашием и беспре-
дельной трусостью, считая как то, так и другое не-
естественными для человеческой души, «запредель-
ными» состояниями. «Ведь никто не назовет счастли-.
вым того, кто не обладает хотя бы в незначительной
степени мужеством, воздержанностью, справедли-
востью, рассудительностью, кто боится пролетающей
мухи, кто не останавливается ни перед какими, даже
самыми крайними, средствами, лишь бы утолить голод
и жажду, кто из-за полушки готов пожертвовать са-
мыми близкими друзьями, кто до такой степени нерас-
судителен и склонен к заблуждению, что уподобляется
ребенку или сумасшедшему»43.
Таким образом, философ разрабатывает в своей
теории добродетели нечто вроде учения о нравствен-
ной гигиене. При этом он рассматривает различные
варианты или возможности исцеления человеческой
души от «страданий», понимаемые им в качестве не-
ких болезненных состояний. Данная проблема счита-
лась довольно актуальной в эпоху Аристотеля и
серьезно занимала многих теоретиков, в частности Ан-
тифонта. Применялись также и различные практиче-
ские способы лечения подобных «болезней». Аристо-
тель, по-видимому, опирается в своем подходе к реше-
нию данного вопроса на традиции античной медицины.
«Мы видим также, что (больному) телу не могут при-
нести здоровья вещи, хорошие сами по себе, но, кто
хочет вылечить больное тело, должен прежде всего
пить воду и принимать малое количество пищи»44.
Наряду с такого рода «щадящим» режимом Ари-
стотель предусматривает и более интенсивный курс
лечения, предназначенный для людей исключительно-
неуравновешенных. Последним хорошо помогают про-
цедуры очистительного характера, в том числе и сред-
ствами искусства. К ним относится, в частности, игра
на флейте. «К тому же флейта — инструмент, не спо-
собный воздействовать на нравственные свойства,
а способствующий оргиастическому возбуждению,
почему и обращаться к ней надлежит в таких случаях,
когда зрелище скорее оказывает на человека очисти-
тельное действие (katharsin), нежели способно его-
чему-либо научить»45.
43 Там же, с. 588.	45 Там же, с. 640.
44 Там же, с. 340.
137
Непосредственное нравственное воздействие фило-
соф связывает со спокойными мелодиями и ритмами.
Особо выделяется созерцание прекрасного и воспита-
тельно-познавательные возможности искусства, свя-
занные с мыслью и рассуждениями, находящими вы-
ражение в искусстве слова. «Добавим к этому еще и
то, что игра на флейте создает помеху в деле воспита-
ния, так как при ней бывает исключена возможность
пользоваться речью»46.
Таким образом, Аристотель дифференцирует раз-
личные возможности художественного воздействия и
соответственно функции искусства, противопоставляя
их друг другу. Зрелище способствует познанию, оно
может чему-то научить, эта возможность возрастает
при активном использовании речи и слова — инстру-
ментов мысли. Кроме того, в воспитательных целях
рекомендуется созерцание прекрасного (в его двоя-
кой форме) посредством органов зрения и слуха. Су-
ществует и еще один источник врачующего воздейст-
вия искусства — очищающего типа.
Как известно, в «Политике» Аристотель выделяет
три основные задачи искусства. Оно призвано участво-
вать в нравственном воспитании, давать возможность
для заполнения досуга и приятного времяпрепровож-
дения и, таким образом, помогать восстановлению
сил после напряженной трудовой деятельности, и, на-
конец, оказывать очистительное воздействие, приводя
к должной пропорции чувства и эмоции людей. Ари-
стотель пишет в «Политике»: «Музыкой следует поль-
зоваться не ради одной цели, а ради нескольких: и
ради воспитания, и ради очищения (что мы называем
очищением — этого теперь мы объяснять не будем, а в
сочинении „О поэтике" скажем об этом яснее); в-треть-
их, ради времяпрепровождения, т. е. ради успокоения
и отдохновения от напряженной деятельности»47.
Можно заметить, что в аристотелевском разделе-
нии функций искусства проявляются те же основные
различия, которые философ усматривает в способах
или типах человеческого существования. Искусство
предназначено отчасти для созерцания, отчасти для
восприятия и оценки изображенных в нем мыслей и
поступков и вообще состояний, связанных с практиче-
ской деятельностью человека. Кроме того, оно опира-
46 Там же.	47 Там же, с. 642.
138
егся на чисто материальное, чувственное начало, воз-
действию которого в равной мере подвержены все
живые существа, не только люди, но и животные.
Тем не менее приоритет высших духовных ценностей
утверждается твердо и безоговорочно.
Не отрицая чувственных красот музыкальных ме-
лодий, Аристотель, однако, призывает приучать мо-
лодых людей к созерцанию прекрасного в музыке,
хотя, естественно, эта задача достаточно сложна и не
все способны к достижению данной цели: «Нужно дать
возможность молодым людям наслаждаться красотой
мелодии и ритма, не довольствоваться лишь тем на-
слаждением, какое дается музыкой вообще и какое
способны испытать даже некоторые из животных,
а также вся масса рабов и слуг»48.
Философ рассматривает искусство в свете своей
общей этической концепции, анализируя и тщательно
дифференцируя его возможности в воспитании добро-
детели. Основным достоинством искусства в плане
нравственного воздействия Аристотель считает его спо-
собность изображать величественные и благородные
поступки и характеры и тем самым приучать людей
испытывать удовольствие от созерцания прекрасного
и величественного в жизни. «Добродетель же, со сво-
ей стороны, состоит в надлежащей радости, любви
и ненависти, и, очевидно, ничего не следует так рев-
ностно изучать и ни к чему не должно в такой степени
привыкать, как к тому, чтобы уметь правильно су-
дить о благородных характерах и прекрасных поступ-
ках и достойно радоваться тем и другим»49.
Однако возможности различных искусств в этом
плане, по мнению Аристотеля, неравноценны. Наибо-
лее способна к воспроизведению нравственных состоя-
ний и переживаний музыка. «Ритм и мелодия содер-
жат в себе более всего приближающиеся к действи-
тельности отображения гнева и кротости, мужества и
воздержности и всех противоположных им свойств,
а также и прочих нравственных качеств (это ясно и
из опыта: когда мы воспринимаем ухом ритм и мело-
дию, мы изменяемся в душе)»50. В гораздо меньшей
степени воспроизведение эмоций и страстей доступно
изобразительным искусствам, апеллирующим к зре-
48 Там же, с. 639.	50 Там же, с. 636—637.
49 Там же, с. 636.
139
нию, а не к слуху. Последние обладают, однако, осо-
быми преимуществами, так как они в большей мере
дают возможность созерцать величественное и пре-
красное. Ограниченность живописи в возбуждении
аффектов и страстей объясняется Аристотелем тем,
что в ней с трудом достигается «подобие» нравствен-
ным состояниям. «В том, что воспринимается нашим
зрением, это подобие оказывается лишь в незначитель-
ной степени: здесь мы имеем только внешний вид
предмета, и он лишь в незначительной степени и да-
леко не у всех вызывает соответствующее пережива-
ние; к тому же здесь нет нравственных переживаний,
но рисунки и краски являются скорее внешними ото-
бражениями нравственных переживаний, поскольку
последние отражаются во внешнем виде человека, ох-
ваченного возбуждением» 51.
Срединное, промежуточное положение между му-
зыкой и изобразительным искусством занимает театр.
Сценическое изображение, во-первых, воплощается в
зрелище, сочетающем живописные красоты и эффекты
(декорации и оформление) с музыкальными средства-
ми воздействия (инструменты и хор). Во-вторых, дра-
матическое искусство основывается на слове, основном
средстве подражания, благодаря чему достигается
большее правдоподобие и близость к действительнос-
ти в воспроизведении нравственных состояний людей.
Итак, согласно Аристотелю, виды искусства отли-
чаются друг от друга в отношении возможностей до-
стижения его основных целей — нравственной, очисти-
тельной и восстановительной, а также созерцательной.
Изобразительные искусства, как уже было сказано,
в наибольшей мере предназначены для созерцания ве-
личественного и прекрасного. Пожалуй, в этом заклю-
чается их основной вклад в воспитание добродетели,
поскольку возможности их непосредственного воздей-
ствия на душу человека и приведения ее в состояние
возбуждения гораздо слабее, чем в искусствах, осно-
вывающих свои эффекты на слухе.
Задача изобразительных искусств — изображать
само по себе подлинно прекрасное в большей мере, чем
его отдельные проявления. Общее как бы подчиняет
себе частное. Подобным образом добродетель, соглас-
но Аристотелю, устремлена к прекрасному, а не к от-
51 Там же, с. 636.
140
дельным состояниям, в которых оно находит свое вы-
ражение. «Цель добродетели — прекрасное (to kalon),
причем она больше устремлена к нему, чем к его со-
ставным частям. Правда, и они имеют к ней отноше-
ние, но нелепо (думать, будто только они). Это все
равно как в живописи можно быть хорошим изобра-
зителем, однако едва ли такого будут хвалить, если
он не поставит своей целью подражать самым лучшим
(предметам)» 52.
Тем не менее, хотя задача живописца — скорее
изображение прекрасною, чем нравственных состоя-
ний, Аристотель считает более предпочтительными та-
кие произведения, в которых достаточно точно воспро-
изведены черты человеческого характера. И хотя вос-
создание нравственных переживаний в этих видах
искусства не способно мгновенно передаваться зри-
телям, оно также используется в воспитательных целях,
поскольку способно приучать людей находить на-
слаждение в наилучшем — прекрасном и величествен-
ном. «Кто, например, глядя на чье-нибудь изображе-
ние, испытывает радостное чувство не по какой-либо
другой причине, а именно из-за данного внешнего об-
раза, тому, конечно, приятно будет и встретиться ли-
цом к лицу с человеком, на чье изображение он смот-
рит» 53.
Эффект воздействия в данном случае объясняется
иными причинами, чем в музыке. Удовольствие от со-
зерцания близко удовольствию познавательного типа,
хотя Аристотель считает каждое из них особым и са-
мостоятельным. О взаимосвязи созерцательного и по-
знавательного удовольствия говорится в «Поэтике»
при упоминании о радости, доставляемой живописью
простым людям. С одной стороны, как отмечалось
выше, Аристотель подчеркивает, что искусство уступа-
ет науке как способ познания действительности, и вы-
сказывается несколько иронически по поводу познания,
ограниченного узнаванием в изображении его прото-
типа. С другой стороны, философ безусловно учиты-
вает значение познавательных возмржностей искусст-
ва, способного передать слушателям или зрителям
некое знание о мире, о сфере человеческой практики —
области мыслей, рассуждений и поступков. Философ
подчеркивает воспитательный эффект художественно-
52 Там же, с. 316.	53 Там же, с. 637.
141
го познания, поскольку чувства, испытываемые к изо-
бражениям, в дальнейшем переносятся на их реаль-
ные прототипы. О данной миметической способности
искусства немало писал Платон, усматривая в ней
главным образом источник нравственной испорчен-
ности, так как неосознанное подражание плохим об-
разцам входит в привычку и, кроме того, при таком
подражании теряются критерии, позволяющие четко
отделить хорошее и достойное от низменного и дур-
ного. Аристотель также отмечает данную особенность
искусства. «Привычка же испытывать огорчение или
радость при восприятии того, что подражает действи-
тельности, ведет к тому, что мы начинаем испытывать
те же чувства и при столкновении с действительно-
стью» 54. Однако философ обосновывает более оптими-
стический взгляд на возможности идеализации дейст-
вительности в искусстве и ее интерпретации сообраз-
но с прекрасным и нравственно совершенным. Вместе
с тем он, как обычно, подчеркивает необходимость
соблюдения верности эмпирически наблюдаемой
реальности, предостерегая от ее произвольной пере-
делки.
Иерархическая по принципам своего построения ак-
сиология и гносеология Аристотеля дополняется соот-
ветствующей элитарной социологической концепцией,
в частности социологической теорией художественно-
го восприятия. Согласно последней зрители делятся
на несколько основных типов в зависимости от их об-
разования, классовой принадлежности и природной
одаренности. Эти факторы, с точки зрения философа,
взаимообусловленны. Человек, ведущий рабский образ
жизни, является рабом по природе, он обделен не толь-
ко в социальном плане, но и от природы, поскольку
не обладает необходимыми для созерцательной, по-
знавательной, нравственно совершенной и прекрасной
деятельности способностями. В силу природной пред-
расположенности и соответствующих условий сущест-
вования у него развиваются иные, чем у свободного
гражданина благородного происхождения, противопо-
ложные и противоестественные наклонности и потреб-
ности. Низменное и лишенное меры становится ему
ближе, чем разумное и естественное, духовно возвы-
шенное и прекрасное. Это проявляется в его отноше-
54 Там же.
142
нии к искусству, реакциях на художественные произ-
ведения и их оценке, свойственных ему способах по-
требления художественного продукта. Данные особен-
ности разделения зрителей на различные категории,
по мысли Аристотеля, необходимо учитывать в орга-
низации зрелищ. «Так как зритель бывает двоякого
рода, один свободнорожденный и образованный, дру-
гой — грубый, из ремесленников, поденщиков и тому
подобных, то и для этого последнего нужно в целях
предоставления ему отдыха устраивать состязания и
зрелища» 55.
Отметим, что, согласно Аристотелю, различия в
восприятии проявляются не только в отношении к вос-
становительной функции искусства, но также и созер-
цательной. И здесь, по мнению философа, существует
полнейшее неравенство между тем, что доступно зна-
токам и всем прочим людям. «Действительно, в каж-
дом деле опытные правильно судят о том, что сдела-
но (erga), и соображают, посредством чего и как ис-
полняется (работа) и что к чему подходит. Что же
касается неопытных, то они должны быть довольны,
если от них не скроется, хорошо сделана работа
(ergon) или плохо, как, скажем, в живописи»56.
Не случайно Аристотель, как отмечалось выше, счи-
тает возможным противопоставить людей, получаю-
щих от созерцания картин и статуй величайшее на-
слаждение, тем, кто испытывает от их лицезрения
небольшое удовольствие. С точки зрения философа,
в любом искусстве, в том числе и творческого типа,
в целях его дальнейшего совершенствования, а также
поддержания уже достигнутого уровня необходимо
установление и соблюдение некоторых законов. И хотя
Аристотель наряду с этим постоянно подчеркивает за-
висимость любого искусства от конкретного опыта,
приобретаемого исключительно на практике, путем
собственной деятельности, он отмечает важность по-
знания и кодификации общих закономерностей. «Тем
не менее во всяком случае тому, кто хочет стать ма-
стером и быть способным охватывать предмет умо-
зрением,— тому, надо полагать, следует прибегать к
общему правилу и, насколько возможно, с ним озна-
комиться. Ведь сказано, что науки имеют дело с об-
щим» 57.
55 Там же, с. 642 .	57 Там же, с. 291.
56 Там же, с. 292.
143
Данная задача приобретает особую остроту в от-
ношении искусства в связи с теми возможностями
воспитательного воздействия, которыми оно распола-
гает. Аристотель подчеркивает, что благодаря уста-
новлению соответствующего законодательства возмож-
но добиться переориентации существующих форм
практической (в том числе, видимо, и художествен-
ной) деятельности в предпочтительном для общества
направлении. «Может быть, тому, кто желает делать
людей — многих или немногих — лучшими, уделяя вни-
мание (их воспитанию), надо постараться научиться
создавать законы, коль скоро благодаря законам мы
можем стать добродетельными»58. Аристотель, в част-
ности, постоянно противопоставляет в своих работах
произведения Павсона и Полигнота, указывая на то,
что изображение прекрасных и точно очерченных
нравственных качеств может сыграть благотворную
роль в воспитании. «Тем не менее в той мере, в какой
можно придавать значение тому, на что мы смотрим,
молодежи следует смотреть не на картины Павсона,
а на картины Пэлшнота или на произведения какого-
либо иного живописца или ваятеля, который умеет вы-
разить нравственный характер изображенного лица» 59.
Данная мысль утверждается также на примере
анализа драматического искусства. Аристотель пола-
гает, что воспитывать молодежь следует на лучших
образцах. Это относится не только к предмету изобра-
жения, но и к способу и манере исполнения. По мне-
нию философа, следует избегать непристойного и
стремиться к благородному и добродетельному. Устра-
нение непристойного из области искусства — цель, к до-
стижению которой в равной степени призывают Пла-
тон и Аристотель. Последний полностью разделяет
интенции первого в его критике традиционной мифо-
логии с позиций современной морали. «Раз мы не до-
пускаем в государстве подобных слов, то, очевидно,
не дозволяем также смотреть на непристойные карти-
ны или представления»80.
Вместе с тем в суждениях Аристотеля и Платона
проявляется очевидное различие, в особенности в том,
что касается их общей оценки драматического искусст-
ва. Если Платон считает последнее совершенно несо-
58 Там же.	60 Там же, с. 626.
59 Там же, с. 637.
144
вместимым с подлинной нравственностью, то Аристо-
тель полагает, что драма подпадает под действие об-
щих законов художественной деятельности, несмотря
на то что в ней особенно возрастает значение очисти-
тельной функции искусства. В частности, Аристотель
отнюдь не требует изгнания драматических представ-
лений за пределы государственных границ, ограничи-
ваясь пожеланием о недопущении на театральные
представления молодежи. «Законом должно быть вос-
прещено молодым людям присутствовать в качестве
зрителей на представлениях ямбов и комедий до тех
пор, пока они не достигнут возраста... а полученное
ими воспитание сделает всех невосприимчивыми к
проистекающему отсюда вреду»в1.
Аристотель опирается на мысль Платона о необ-
ходимости с самого раннего возраста воспитывать де-
тей на наилучшем и заслуживающем подражания,
устраняя от них все дурное и низменное, содержаще-
еся, в частности, в традиционных мифах и преданиях.
Но если Платон стремился к тому, чтобы людям во-
обще были незнакомы скорбь и сострадание, то Ари-
стотель ставит вопрос иначе, рекомендуя, чтобы от
молодых людей было укрыто грубое, отвратительное,
непристойное и все, что может вызвать недобрые чув-
ства к себе подобным: «Мы всегда больше любим
наши первые впечатления. Поэтому должно и моло-
дежь оберегать от соприкосновения со всем дурным,
в особенности с тем, в чем есть что-либо низменное
или разжигающее ненависть»62.
Учитывая это соображение, Аристотель даже вы-
ражает сомнение в том, следует ли безусловно доби-
ваться, чтобы молодые люди до определенного возрас-
та были незнакомы с драматическими представления-
ми. Ему представляются по-своему убедительными
слова знаменитого актера Феодора, о котором часто
упоминается в работах философа. «Впрочем, может
быть, трагический актер Феодор неплохо высказывал-
ся в таком роде, что он никогда не дозволял ни одно-
му актеру, даже и из числа посредственных, выступать
ранее его, так как зрители свыкаются с теми звуками,
какие они услышали вначале»вз.
В любом случае, полагает Аристотель, прежде чем
81 Там же.	63 Там же, с. 626.
62 Там же, с. 626—627.
6 Д. М. Ханин
145
предлагать какие-то меры по исправлению людей или
устанавливать новые законы, следует лучше исследо-
вать саму человеческую природу. Хотя изменение или
исправление существующего порядка вещей может
быть определено в качестве одной из основных целей
законодателя, его действия должны быть не произ-
вольными, а согласованными с эмпирической реаль-
ностью. Он должен стремиться к наилучшему, однако
исходя из имеющегося в наличии, из природного как
материала, подлежащего формированию и дополне-
нию соответственно природе и в согласии с ее целями:
«следует сообразовываться с природой. Ведь всякое
искусство и воспитание имеет целью восполнить то,
чего недостает от природы» 64.
Как отмечалось выше, аристотелевское учение о
причинности строится исходя из нескольких основных
принципов — возможности (потенциальной — материя
и актуальной — формообразование), целесообразнос-
ти и целенаправленности, а также завершенности и
оптимальности (наилучшей осуществленности). В об-
ласти воспитания эти принципы конкретизируются в
категориях возможного и надлежащего, должного, по-
добающего, пристойного. «Существуют две цели: воз-
можное и пристойное: и каждый человек должен пре-
имущественно браться за то, что для него возможно
и что для него пристойно»65. Данные положения от-
носятся и к художественному творчеству. Согласно
Аристотелю, всякий мастер творит в соответствии с
особенностями собственного характера или дара. Он
делает то, что для него возможно, к чему он наибо-
лее способен, и при этом стремится достичь наилуч-
шего результата. Последнее реализуется различным
образом: проявляясь в степени совершенства художе-
ственного произведения, его благородстве, пристой-
ности, а также в соответствии формам и законам дан-
ного вида искусства.
Но Аристотель также признает и постоянно под-
черкивает необходимость творческой свободы, утверж-
дая, что художник может совершать известные ошиб-
ки, которые не так уж страшны, если соблюдена вер-
ность основе основ его искусства,— и в результате
достигается присущий ему эффект воздействия на зри-
теля. Философ, в общем, исходит из того, что некото-
64 Там же, с. 627.	65 Там же, с. 643.
146
рые отклонения от образца в искусстве столь же не-
избежны, как в живой природе, тем более что в нем
происходит постоянный процесс обновления. Правила
и законы — скорее способы известной регуляции ху-
дожественной жизни, которые необходимо постоянно
сверять с тем, что происходит на практике, а не ка-
ноны, любое отступление от которых в равной мере
заслуживает осуждения. Философ считает, что одно
дело погрешить в частном, другое — в общем, сделать
что-то умышленно или случайно, зная или не зная.
По мнению Аристотеля, совершаемые в процессе
художественного творчества ошибки могут быть осо-
бым образом классифицированы. Наименее значимы
ошибки случайного характера или когда поэт ошибся
по незнанию каких-то деталей, не имеющих прямого
отношения к его искусству. «Да и в самой поэзии
ошибки бывают двоякие, одни по существу ее, другие
случайные: если поэт выберет для подражания (пра-
вильный предмет, но не совладает с подражанием по)
слабости сил, то это ошибка самой поэзии, если же он
выбор сделает неправильный (например, коня, вски-
нувшего сразу обе правые ноги, или что-нибудь оши-
бочное по части врачебного или какого иного отдель-
ного искусства) или сочинит что-нибудь (вообще) не-
возможное, то это (ошибка) не по существу поэзии»66.
Пример с конем иллюстрирует ошибку случайного
свойства, наряду с которой фигурируют возможные
ошибки, обусловленные плохим знанием медицины
или какого-либо иного искусства. К ним приравнива-
ются ошибки, связанные с изображением происшест-
вий или событий, явно невозможных или немыслимых,
поскольку очевидно, что они не могли бы произойти
на самом деле. Все это, считает философ, ошибки не
по существу поэзии. Таким образом, в основе класси-
фикации поэтических ошибок лежат общие принципы
противопоставления целей и средств, необходимости
и случайности, как и в других разделах философской
теории мыслителя.
С точки зрения Аристотеля, неправильной может
быть постановка цели или выбор средства. Последнее
считается более предпочтительным, чем первое. «Бла-
го при всех обстоятельствах зависит от соблюдения
двух условий: одно из них — правильное установление
66 Там же, с. 676.
147
6*
задачи и конечной цели всякого рода деятельности,
второе — отыскание всякого рода средств, ведущих к
конечной цели. Может случиться, что оба этих тре-
бования будут противоречить друг другу, и может
случиться, что они будут совпадать, ведь иногда цель
определена прекрасно, но совершаются ошибки в
средствах, ведущих к ее достижению; в другой раз
имеются все средства, ведущие к достижению цели,
но сама цель поставлена плохо. Иногда, как это слу-
чается, например, в медицине, бывает ошибочно и то
и другое; в самом деле врачи иной раз не представля-
ют себе достаточно ясно, в чем должно выражаться
здоровое состояние человеческого тела, и не находят
действительных средств для достижения стоящей пе-
ред ними цели» 67.
По мнению Аристотеля, наиболее тяжкой следует
признать ошибку, вызванную неправильной постанов-
кой оптимальной цели. Поэт, не справившийся со сво-
ей задачей по слабости сил, вследствие того что он
взялся за изображение предмета, не соответствующего
по своему характеру природе его творческого дара,
совершил ошибку по самому существу поэзии, так
как неверно определил конечную цель, избрав не-
подходящий предмет подражания. Менее существен-
ной считается ошибка в средствах. Таковой являет-
ся, например, использование немыслимого и невоз-
можного. В принципе Аристотель считает, что следу-
ет избегать и ошибок подобного рода. «(Конечно),
не следует складывать рассказы (logoi) из частей
немыслимых (aloga); лучше всего, когда в них нет
ничего немыслимого, а если что и есть, то за пре-
делами (данного) сказания (таково, например, не-
ведение Эдипа о том, как погиб Лаий), а не в самой
драме... и смешно ссылаться, будто иначе разруши-
лось бы сказание, потому что за такие сказания не
надо было браться с самого начала»68.
Выбор сюжета рассматривается Аристотелем не
в качестве конечной, наилучшей цели, но именно как
средство, ведущее к ее достижению. Между опти-
мальной конечной целью и наилучшим средством,
как видно из приведенной выше цитаты, с точки
зрения Аристотеля, возможно не только совпадение,
как в медицине, но и противоречие. Философ допу-
67 Там же, с. 612—613.	68 Там же, с. 675.
148
екает, что существуют такие случаи, когда в силу
специфики того или иного жанра или вообще искус-
ства или особенностей дара того или иного поэта
средство, ведущее к оптимальной конечной цели, бу-
дет не наилучшим. «(Конечно), если (поэт) сочиня-
ет невозможное, он делает ошибку; но если (благо-
даря этому) он достигает вышеназванной цели ис-
кусства, то есть делает разительнее эту или иную
часть произведения, то он поступает правильно»69.
Таким образом, Аристотель (опять-таки как и в
остальных разделах своего учения, например в «По-
литике») противопоставляет условную и абсолютную
необходимость, сохраняя наименование «необходи-
мого» лишь за первой и называя вторую — «полно-
той», «совершенством», «прекрасным самим по себе»
и т. д. «Мы утверждаем (и в „Этике“ установили,
если это сочинение может на что-нибудь пригодить-
ся), что счастье есть деятельность в духе доброде-
тели и совершенное применение этой последней, при-
чем не в условном, но в полном смысле; под услов-
ным я разумею необходимое, под полным — прекрас-
ное само по себе»70. Необходимыми или условными
Аристотель считает наилучшие действия в случае,
когда между целью и средствами нет полного совпа-
дения и приходится прибегать к средствам, являю-
щимся наилучшими в нелучших обстоятельствах:
«вызванные необходимостью, они заключают в себе
прекрасное в силу этой необходимости»71.
Соответственно в поэзии: описание погони за
Гектором в «Илиаде» Гомера прекрасно. Вместе с
тем такая сцена невозможна, немыслима в реаль-
ности. Поэтому в постановке на сцене она показа-
лась бы просто нелепой: «погоня за Гектором на
сцене показалась бы смешной — все стоят и не го-
нятся, а один кивком подает им знак,— в эпосе же
это незаметно»72. В данном случае наилучшее ис-
пользование, применение средства вступает в проти-
воречие с его выбором. Средство (вся сцена в це-
лом) ошибочно: невозможно и немыслимо. Однако
оно введено вследствие стремления достичь выс-
шей— оптимальной и конечной цели. «Сочинять чу-
десное надобно и в трагедиях, но в эпопее еще охот-
69 Там же, с. 676.	71 Там же.
70 Там же, с. 613.	72 Там же, с. 675.
149
нее допускается немыслимое, а оно-то и есть глав-
ная причина чудесного»73.
Чудесное — неотъемлемая часть поэтического ис-
кусства. Поэтому прав поэт, избравший подобное
средство, если только он не погрешает при этом про-
тив законов жанра. Вместе с тем если бы было воз-
можно достичь высшей цели, не вступая в противо-
речие с реальностью, то выбор данного средства
следовало бы признать неправильным. «Однако же
если возможно было более или менее достичь этой
цели, не противореча соответственному искусству, то
ошибка допущена неправильно, ибо следует по воз-
можности совсем не допускать ошибок»74.
Чрезвычайно существенное в методологическом
плане для Аристотеля противопоставление абсолют-
ного целостного и относительного, образованного из
различных частей, условно необходимого прекрасно-
го реализуется и в его классификации искусств. Со-
гласно Аристотелю, в изобразительных искусствах
основную роль играет созерцание, тогда как музыка
и театр более тесно связаны с нравственной сферой,
не с прекрасным как таковым, но с его составными
частями. Соответственно различаются виды удоволь-
ствия, испытываемые в процессе восприятия произ-
ведений живописи, музыки и драмы. «Действитель-
но, имеющее видовые различия, как мы полагаем,
получает завершенность, (совершенство и полноту),
от разного. Это явно и в природном, и в искусствен-
ном, например в животных и деревьях, в картине и
статуе, в доме и утвари»75. Аристотель противопо-
ставляет удовольствия, сопутствующие созерцанию и
сообразные добродетели, удовольствиям иного
рода — восстановительным, очистительным и т. д.
Первые считаются наивысшими, вторые — допусти-
мыми, но менее подобающими добродетельным лю-
дям, хотя без них также невозможно обойтись: «одна
ли деятельность или несколько свойственны совер-
шенному и блаженному мужу, все равно удовольст-
вия, которые придают совершенство (и полноту)
этим деятельностям, должны определяться как в соб-
ственном смысле удовольствия человека; остальные
удовольствия, так же как (соответствующие) дея-
73 Там же.	75 Там же, с. 276.
74 Там же, с. 676.
150
тельности, будут занимать вторую или еще более
низкую ступень» 76.
Утверждение Аристотеля, что созерцание и поз-
нание (в его элементарной форме) наиболее свой-
ственны живописи, не следует понимать в том смыс-
ле, что они не проявляются и в других видах искус-
ства, в частности в драме. Напротив, Аристотель
всемерно подчеркивает визуальную природу восприя-
тия театрального зрелища, а также его познаватель-
ные основания. Аристотелевское учение о форме в
трагедии исходит из того, что предмет восприятия и
познания должен быть адекватно, с полной ясностью
и отчетливостью воспринят зрителем для того, что-
бы вызвать у него соответствующие эмоции. Таким
образом, удовольствия созерцательного и познава-
тельного типа существенны и для драмы, хотя не
они играют в ней доминирующую роль.
Значение созерцательного и познавательного удо-
вольствия для восприятия трагического зрелища
обусловлено тем, что любой процесс восприятия, со-
гласно Аристотелю, может быть адекватно описан в
категориях действия и претерпевания. Философ оп-
ределяет восприятие и познание в качестве отноше-
ния подобия между чувственно воспринимаемым или
умопостигаемым предметом и деятельностью, в про-
цессе которой он переходит в душу, откладывается
в ней в качестве представления, отпечатка или обра-
за. Удовольствие от созерцания или познания опре-
деляется, согласно Аристотелю, эффектом соответст-
вия между познаваемым или воспринимаемым и
воспринимающей или познающей деятельностью. Для
его возникновения необходимо, таким образом, во-
первых, наличие подходящего предмета созерцания
или познания и, во-вторых, определенная степень со-
вершенства направленной на него деятельности.
«Таким образом, пока умопостигаемый (noeton) или
чувственно воспринимаемый (aistheton) (предмет) и
то, что судит о нем или созерцает его остаются та’
кими, какими они должны быть, в деятельности бу-
дет удовольствие; ведь если претерпевающее и дей-
ствующее подобны и одинаково относятся друг к
другу, то и (результат), естественно, будет такой
же, как они» 77.
76 Там же, с. 279.	77 Там же, с. 275.
151
Удовольствие от подражания, о котором Аристо-
тель говорит в начале «Поэтики», относится к этому
типу.
Оно основывается на том, что в чувственно
воспринимаемом и, таким образом, познаваемом
предмете отыскивается, узнается его прототип. Од-
нако, согласно точке зрения философа, такого рода
удовольствие не может быть непрерывным, оно быст-
ро угасает, поскольку зависит от степени напряжен-
ности той деятельности, благодаря которой оно до-
стигается. Как только объект уже узнан, восприя-
тие, протекающее в форме элементарного познания,
в дальнейшем осуществляется привычным образом,
от него не требуется та же степень точности и со-
средоточенности. Поскольку соответствующая дея-
тельность автоматически становится менее совершен-
ной, утрачивается или заметно ослабляется свойст-
венное ей удовольствие. «Некоторые вещи нравятся,
пока новы, а потом уже не так, и по той же причине
мысль сперва увлечена и напряженно деятельна в
этом (новом предмете), например, когда вглядывают-
ся в лицо (нового человека, стараясь его узнать), но
после деятельность уже не такая напряженная, на-
против того, она небрежная, а потому тускнеют и
удовольствия»78.
Созерцательное и познавательное удовольствия,
таким образом, нельзя рассматривать в качестве
полноправной причины удовольствия, испытываемого в
процессе восприятия сценического действия. Она ско-
рее относится к числу случайных или привходящих
причин, поскольку существует не всегда, а лишь при
известных условиях, в момент, когда деятельность яв-
ляется наиболее совершенной и всецело направленной
на соответствующий ей предмет. «Ясно также, что удо-
вольствие возникает прежде всего тогда, когда и
чувство наилучшее, и действует оно в отношении к
такому же — (наилучшему) — предмету восприятия.
А если таковы и чувственно воспринимаемое, и чув-
ствующее, то при наличии того, что действует, и то-
го, что испытывает, всегда будет иметь место удо-
вольствие» 79.
Удовольствие, как доказывает Аристотель, нель-
зя отождествлять ни с чувственно воспринимаемым
78 Там же.	79 Там же, с. 274.
152
как таковым, ни с чувством, или особой деятельно-
стью чувственно воспринимающего или познающего
характера. Сами же предмет и деятельность—при-
чины не случайные или привходящие, но абсолютно
необходимые. Первая из них относится к разряду
двигательных причин, «откуда» исходит движение.
Вторая принадлежит к причинам формальным. Дея-
тельность выступает как формирование материи пред-
ставления. Если речь идет о созерцании нового лица,
то она приобретает характер уточнения первоначаль-
ного впечатления. Удовольствие же, хотя и способ-
ствует совершенству деятельности, но принципиаль-
но иным способом, стимулируя активность воспри-
нимающего или познающего до тех пор, пока не бу-
дет удовлетворен его интерес и окончательно не
сформируется образ. «Но удовольствие придает дея-
тельности совершенство не тем же способом, каким
это делают чувство воспринимаемое (как движущая
причина) и чувство (как причина формальная), ког-
да они доброкачественны (так же, как здоровье и
врач не в одном и том же смысле являются причи-
ной здорового состояния)»80.
Наряду с удовольствиями статичными, относящи-
мися к созерцанию и познанию, Аристотель, как уже
отмечалось, особо выделяет удовольствия динамичные.
Последние имеют принципиально иную основу в ду-
шевных способностях человека. Если первые подобны
удовольствиям, связанным с наивысшей и наиболее со-
вершенной деятельностью — научным познанием и
созерцанием истины и их можно в этом смысле на-
звать безусловными удовольствиями, то удовольст-
вия второго типа обусловлены особым устройством
человеческой души, имеющей динамическую природу
и совершающей вращательные движения. Таким об-
разом, в теории удовольствия реализуется общая кон-
цепция соответствия условного и безусловного мира,
которую разрабатывает философ.
В мире условной необходимости движение по
кругу является наилучшим подражанием абсолютно
совершенной и необходимой деятельности, доступной
лишь божеству, полагает Аристотель. Если, созерцая
и познавая, человек сознательно уподобляется богу,
то, находясь в совершенно уравновешенном состоя-
80 Там же.
153
нии, обеспечиваемом равномерным движением души
по свойственной ей орбите, человек в наибольшей
степени приближается к божественной сосредоточен-
ности и самоудовлетворенности доступными ему
средствами. В этом случае подражание условного
абсолютному совершается опосредствованно, и удо-
вольствие, связанное с этим родом деятельности, яв-
ляется не безусловным, но условным, не безотноси-
тельным, но относительным. Это наилучший тип
удовольствия из доступных человеку в силу специ-
фических ограничений, связанных с материальной
природой его души.
Согласно Аристотелю, человек (в отличие от бо-
жества) не может не испытывать определенные аф-
фекты. Философ различает в его душе предрасполо-
женности, т. е. материальные основания ощущения
тех или иных эмоций, собственно переживания или
движения чувств, которые можно считать не мате-
риальной, потенциальной, но формирующей, актуаль-
ной причиной. Кроме того, в душе находятся состоя-
ния, или установки-отношения к чувственно-эмоцио-
нальной деятельности, переводящие ее в определен-
ное русло в соответствии с привычками, нравственным
складом, добродетелями человека. «Движения чувств —
это гнев, страх, ненависть, вожделение, зависть,
жалость и все подобное, чему обычно сопутствует
огорчение и удовольствие. Предрасположенности —
это то, в силу чего мы зовемся способными испыты-
вать движения чувств, т. е. то, благодаря чему мы в
силах гневаться, огорчаться, жалеть и т. д. Состоя-
ния— это то, соответственно чему наше отношение к
движениям чувств бывает хорошим или плохим»81.
Данная психологическая концепция является, бе-
зусловно, очень дифференцированной, и в ней просле-
живается отчетливое стремление выявить и противо-
поставить друг другу в теоретическом плане основные
структурные элементы человеческого сознания, взаи-
модействие которых друг с другом порождает различ-
ные эмоциональные формы отношения к миру. Выде-
ляя в структуре сознания собственно душевные движе-
ния, известные наклонности к переживанию подобных
эмоций и способы рационального осмысления и оцен-
ки своих душевных переживаний, дающие возмож-
81 Там же, с. 306.
154
ность регуляции аффективной деятельности путем
формирования определенных установок в отношении
к допустимым или предосудительным с точки зрения
личности чувствованиям, Аристотель, безусловно, де-
лает шаг вперед по сравнению с психологическими
воззрениями Платона. Последний также стремится в
своих исследованиях структурировать человеческое соз-
нание, подразделив его на различные сферы: область
иррациональных влечений, разумных суждений и во-
левых решений, но уступает Аристотелю в глубине
анализа проблемы.
Величайшей заслугой Аристотеля является попыт-
ка более последовательной дифференциации различ-
ных форм психической деятельности, рассматриваемых
в ракурсе его общей философско-методологиче-
ской схемы в качестве процессов, обусловленных опре-
деленными и вполне реальными причинами — мате-
риальными предпосылками, актуальными формами
развертывания и целевыми установками. Если Пла-
тон смотрит на психику как на арену борьбы двух
противоположных начал: иррационального и рацио-
нального, то Аристотель снимает вопрос о непосред-
ственном столкновении, конфликте и слиянии проти-
воположностей. Согласно взглядам Аристотеля, про-
тивоположности не могут непосредственно воздейст-
вовать друг на друга (даже через посредство третьей
силы, яростного или гневного начала в душе чело-
века).
Отказываясь от исследования понятия иррацио-
нального и заменяя его понятием прирожденных
склонностей (рассматриваемых соответственно изве-
стной шкале, выход за нижнюю границу которой оз-
начает переход в область противоестественных, пато-
логических отклонений, тогда как нарушение верхней
границы свидетельствует о вступлении в область бо-
жественного, запредельного и в этом смысле «нечело-
веческого», поскольку оно находится «по ту сторону
принципа удовольствия»), Аристотель выделяет иные
противоположные начала в психике: материю и фор-
му; начало (отправной пункт) и завершение, предел;
целевую установку и ее реализацию, осуществлен-
ность, сущность.
В качестве определяющей особенности или харак-
терной отличительной черты воззрений Аристотеля
долгое время рассматривался присущий его концеп-
155
ции телеологический подход к изучению бытия. Мно-
гие авторы указывали также на биологизм и эволю-
ционизм, генетический анализ причин любого явления,
как на существенные стороны аристотелевского мето-
да, используемого им повсеместно, в частности при-
менительно к изучению эстетических явлений.
Действительно, телеологизм и биологизм в высшей
степени обусловливают своеобразие философско-мето-
дологической и философско-мировоззренческой кон-
цепции мыслителя. Однако вряд ли допустимо выво-
дить из них все ее содержание. Как известно, телеоло-
гический подход, а также склонность к выявлению
генезиса любого рассматриваемого феномена можно
обнаружить во многих диалогах Платона. Что же ка-
сается биологизма и тем более эволюционизма, то
они в гораздо большей степени присутствуют в воз-
зрениях предшественников Аристотеля, натурфилосо-
фов, одухотворяющих или оживляющих материаль-
ные элементы, наподобие органических образований,
и стремящихся выявить лестницу развития живого —
от простого к сложному или от несообразно устроен-
ного к целесообразному.
Видеть же во взглядах Аристотеля простую попыт-
ку соединения выводов платоновской идеалистической
диалектики с примитивными эволюционистскими, био-
логическими концепциями натурфилософов — значит
не учитывать своеобразия собственно аристотелевско-
го подхода к исследованию и осмыслению мира. На-
против, философ не только учитывает точки зрения
своих различных предшественников, но систематично
и последовательно использует концептуальные новше-
ства, которых не существовало в прошлом и которые
были внесены в философскую теорию им самим. К их
числу можно отнести, во-первых, оригинальную тео-
рию причинности, в основе которой лежит иной прин-
цип соотнесения противоположностей, противопостав-
ляемых друг другу не по конкретно-вещественным
свойствам (влажное и сухое) и даже не только по
степени активности или интенсивности, наконец, не в
качестве взаимоисключающих абстрактных свойств
(чет и нечет), но как противоположные начала, свой-
ственные одному предмету, но в разных отношениях.
Материя и форма противопоставляются друг дру-
гу как исходное начало и процесс, как подоснова и
структура, как потенциальная и актуальная возмож-
156
ность, как множественность и определенность, как ка-
чественная нейтральность и оптимальность. Следует
обратить внимание на то, что концепции Аристотеля
не просто присущ телеологизм, но телеологизм, про-
тивоположный эволюционизму. Философ подвергает
критике эволюционистские представления своих пред-
шественников. Он стремится осмыслить приспособляе-
мость и изменчивость сообразно иной концептуальной
модели. Аристотелю чужда мысль о иерархической
направленности эволюции от низшего к высшему, по-
скольку низшее, в сответствии с его воззрениями, ни-
сколько не уступает высшему по своей качественной
ценности (лишь в чисто аксиологическом плане оно
уступает ему в отношении к наиболее законченным,
завершенным, самодовлеющим потенциям бытия).
Данный принцип рассмотрения и анализа причин
любого явления реализуется во всех разделах фило-
софской системы Аристотеля. Философ признает ка-
чественное изменение, но рассматривает его как нечто
отличное от возникновения. Он оценивает любой фе-
номен как самоценный, а не в качестве ступеньки, ве-
дущей к появлению иной, более высокой формы. Дан-
ная позиция находит отчетливое выражение и в соз-
данной философом теории удовольствия, лежащей в
основе его концепции художественного творчества и
художественного воздействия.
Особая сложность работы, проделанной Аристоте-
лем в его этической концепции и теории удовольствия,
связана с тем, что многие душевные состояния, кото-
рые философ считает либо некими крайностями, либо
серединой между ними, в прошлом даже не имели
имен. Соответственно перед Аристотелем вставала за-
дача не просто указать на необходимость достижения
середины (к этому в не меньшей мере стремились
Платон, Демокрит и другие философы), но точно
обозначить, что он понимает под избыточным и недо-
статочным, а также промежуточным — должным в об-
ласти удовольствий и страстей, и даже дать имя соот-
ветствующим наклонностям и аффектам. В частности,
философ вынужден найти новый термин для определе-
ния эмоционального настроя людей, сознательно стре-
мящихся к самоограничению в отношении испытывае-
мых ими аффектов. «Люди, которым бы недоставало
(чувствительности) к удовольствиям вряд ли сущест-
вуют, именно поэтому для них не нашлось названия,
157
так что пусть они будут „бесчувственные" (anaisthe-
toi)»82.
Равным образом Аристотель испытывает трудность
в нахождении подходящего имени для срединного со-
стояния в отношении отдельных аффектов, например
чувства гнева. «Возможен избыток, недостаток и обла-
дание серединой в связи с гневом (orge), причем соот-
ветствующие наклонности, видимо, безымянны, и все
же, называя ровным (praios) человека, держащегося
в этом середины, будем называть обладание середины
ровностью»83. Соответственным образом мужество ха-
рактеризуется как середина между страхом и отвагой,
а благоразумие — между удовольствиями и страда-
ниями.
Философу приходится дать имя также крайности,
связанной с недостатком остроумия. Если остроумие
рассматривается как срединное, должное качество,
то его избыток — как шутовство, а противоположную
крайность философ предлагает называть неотесан-
ностью. «По отношению к удовольствиям в развлече-
ниях (en paidiai) держащийся середины — остроумный
(eytrapelos), а его склонность — остроумие (eytrape-
lia), избыток — это шутовство (bomolokhia), а в ком
оно есть — шут (bomolokhos), тот же, в ком недоста-
ток,— это, может быть, неотесанный (agroikos), а склад
(его души) —неотесанность (agroikia)»84.
Важно заметить, что Аристотель учитывает воз-
можность совпадения материи и формы, страдатель-
ного и действующего начал, несмотря на то последо-
вательное разграничение данных причин, которое он
производит.
Аристотель, как отмечалось выше, также допускает
возможность активного и пассивного принципа и су-
ществования относительного различия между ними.
Вместе с тем он стремится рассмотреть две альтерна-
тивы: нечто может произойти или из самой материи,
или из материи под влиянием некоего источника, на-
ходящегося вовне. «Во всех подобных случаях начало
движения иногда лежит в самих вещах, как, например,
в только что упомянутом, ибо клевета является ча-
стью всей распри; иногда же — во внешнем, каким
являются, например, искусства по отношению к про-
82 Там же, с. 88.	84 Там же, с. 90.
83 Там же, с. 89.
158
изведенному ими и свеча по отношению к сожженному
дому»85.
Середина рассматривается Аристотелем как нечто
вполне определенное, принадлежащее к некоторому
роду, а не беспредельному. Понятие середины, несмот-
ря на то что оно не везде и не всюду совпадает с
математической серединой, но чаще представляет опти-
мальную пропорцию, смещающуюся в ту или иную
сторону в зависимости от индивидуальных наклонно-
стей человека, тем не менее не допускает бесконечного
числа вариантов. Родовая определенность середины
обусловлена присущими ей ценностными характери-
стиками. Середина не может быть присуща ни дурно-
му, ни противоположным крайностям, взятым по от-
дельности.
Таким образом, середина совпадает с формой и
целью, но не с материей, в которой заключено, по край-
ней мере потенциально, бесчисленное количество воз-
можностей. Из этого вытекают два важных следствия,
очень существенных, в частности, для теории удоволь-
ствий и страданий, на которой строится теория драмы.
Во-первых, Аристотель отказывается искать середину,
а значит, должное, подобающее, приличное в области
страданий и бед, вообще дурного, порочного. Этим,
в частности, обусловлено отрицательное отношение
философа к зрелищу физических мучений, ко всему
тому, что традиционно именуется в переводах «Поэти-
ки» словом «страсть»: «Страсть же есть действие, при-
чиняющее гибель или боль, Например смерть на сцене,
мучения, раны и тому подобное»86. По той же причине
Аристотель всемерно стремится очистить трагедии и
комедии от изображения крайностей в области аффек-
тов. Так, философ негативно относится к нагнетанию
эффектов, связанных с ужасным, в особенности по-
средством использования постановочных средств, хотя
и воздерживается от резкого осуждения соответствую-
щих явлений, считая их в известной мере допустимыми.
«Ужасное и жалостное может происходить от зрели-
ща, а может и от самого склада событий, это послед-
нее важнее и (свойственно) лучшему поэту... Дости-
гать этого через зрелище — дело не (поэтического)
искусства, а скорее постановщика»87.
85 Аристотель. О возннкнове-	56 Там же, с. 657—658.
нии животных. М.; Л., 1940,	87 Там же, с. 659—660.
с. 72,
159
Негативное отношение к крайностям, в особенности
предосудительным с моральной точки зрения, ярко
проявляется и в аристотелевской теории смешного.
«В самом деле, смешное есть некоторая ошибка и
уродство, но безболезненное и безвредное; так, чтобы
недалеко (ходить за примером), смешная маска есть
нечто безобразное и искаженное, но без боли»88. Раз-
витие трагедии и комедии, по мнению Аристотеля,
в равной мере идет в направлении большей изящности
и благопристойности. «(Разницу эту) можно увидеть
(на примере) старых и новых комедий: в первых смеш-
ным было срамословие, а в последних — скорее на-
меки» 89.
Согласно Аристотелю, искусство, как и вся практи-
ческая деятельность человека, немыслимо вне морали
и познания, добра и справедливости, истины и блага.
И в этом можно усмотреть немалую заслугу и опре-
деленный итог аристотелевской теории видов деятель-
ности и видов удовольствия.
В заключение попытаемся сформулировать основ-
ные положения аристотелевской теории удовольствия,
позволяющие понять особенности эстетических воззре-
ний мыслителя:
1.	Удовольствие не является ни движением, ни ста-
новлением, ни деятельностью как таковой, но пред-
ставляет собой их производную.
2.	Удовольствие способно к качественному измене-
нию, оно достигает большей или меньшей степени ин-
тенсивности, возрастает или убывает.
3.	Удовольствие не является непрерывным, оно со-
путствует определенному движению или деятельности
и представляет их побочный эффект, достигаемый в
результате, в конце или в известный момент соверше-
ния деятельности.
4.	Удовольствие по своему роду тождественно с
благом, оно не относится к целым образованиям, со-
стоящим из определенного количества частей, от числа
и способа соединения которых зависят свойства цело-
го, но к целостным единствам (монадам).
5.	Удовольствие, как и благо, является чем-то са-
модовлеющим и совершенным, ценным само по себе.
6.	Удовольствие в отличие от блага не является
самоцелью деятельности, но лишь ее причиной по
88 Там же, с. 650.	89 Там же, с. 142.
160
совпадению. Оно находится в различном отношении к
целям, стоящим перед деятельностью как таковой, спо-
собствуя связанной с ним и препятствуя чуждой ему
деятельности.
7.	Существует столько видов удовольствия, сколько
насчитывается видов деятельности, которым оно соот-
ветствует.
8.	Удовольствие может быть более или менее совер-
шенным, лучшим или худшим в зависимости от вида
и характера деятельности, которой оно принадлежит.
9.	Разделение удовольствий на различные виды
совпадает с социально-психологическим разделением
людей в соответствии с их прирожденными способно-
стями и теми видами деятельности, которыми они за-
нимаются.
10.	Существуют общие физиологические и психофи-
зиологические удовольствия, свойственные всем живым
существам, хотя и в неодинаковой степени.
11.	Наряду с этим можно выделить особые удо-
вольствия, чувственно-созерцательного и чувственно-
познавательного плана, также свойственные в их наи-
более элементарных формах всем живым существам
(людям и животным).
12.	Существуют удовольствия этического порядка
(то, что Аристотель называет «порывом к добродете-
ли»), которые могут проявляться у всех живых су-
ществ, в частности у животных, испытывающих любовь
к своим детенышам, и т. д. Это так называемое верно
направленное чувство (инстинктивного характера) или
первичная тяга к добродетели.
13.	На основе низших форм удовольствия благода-
ря сознанию и разуму, воле и привычке, а также опы-
ту их практического использования в процессе само-
регуляции в человеке возникают и укрепляются удо-
вольствия высшего уровня — созерцательные, познава-
тельные и этические, сообразные с общественной, вос-
питуемой добродетелью.
14.	Можно выделить два основных вида удоволь-
ствий — функциональных, порождаемых определенным
способом деятельности (например, созерцанием или
познанием), и целевых, связанных со стремлением к
достижению определенного результата. В первом слу-
чае большая или меньшая степень интенсивности удо-
вольствия зависит от точности, напряженности и со-
вершенства в выполнении (или протекании) той или
161
иной деятельности в определенный момент. Во вто-
ром— удовольствие следует за достижением резуль-
тата и опосредуется потреблением, восполнением не-
достающего или, напротив, очищением от излишнего
(наличие соответствующего физиологического и пси-
хологического механизма объясняет нравственно-аф-
фективную реакцию, определяемую термином катар-
сис) или же выражаются в отношении к достигнутому
результату (полученной награде, собственному дети-
щу, в частности художественному созданию, результа-
ту собственных действий, например узнаванию в изоб-
ражении знакомого лица).
15.	Таким образом, наряду с удовольствиями вос-
полнительного типа, особенно критикуемыми его пред-
шественниками— Демокритом и Платоном, Аристо-
тель выделяет противоположные им — очистительные
удовольствия, связанные с выделением избытков или
излишков. И те и другие философ связывает с необхо-
димостью восстановления деятельностной способности
организма. Катарсические реакции, согласно Аристо-
телю, свойственны всем людям, но в наибольшей степе-
ни им подвержены натуры особого склада — меланхо-
лики, среди которых насчитывается немало творчески
одаренных людей — философов и художников. Кроме
того, к подобным сильным эмоциям в наибольшей сте-
пени стремятся те, кто не способен к иным, более вы-
соким наслаждениям созерцательно-познавательного
типа.
16.	Цель восстановительных удовольствий очисти-
тельного типа — приведение к должной пропорции эле-
ментарных аффектов, свойственных всем живым су-
ществам. Ни полное их устранение, ни чрезмерное раз-
витие (ни избыток, ни недостаток) не являются жела-
тельным явлением.
17.	Теория середины — в ее онтологических, гносео-
логических, аксиологических и этических имплика-
циях— обусловливает общую позицию Аристотеля в
оценке удовольствий различного типа. С одной сторо-
ны, существуют удовольствия, свойственные (хотя бы
в элементарной или, напротив, чрезмерной форме) всем
живым существам. С другой стороны, в процессе со-
циальной, познавательной, созерцательной деятельно-
сти возникают удовольствия высшего порядка. Они не-
доступны людям низших классов и в то же время по-
162
зволяют людям, действующим сообразно добродетели,
умерять свои инстинктивные, животные, чисто физио-
логические влечения. Однако Аристотель, по-видимому,
также не склонен поощрять чрезмерное пристрастие к
познавательным или созерцательным удовольствиям.
Добродетельный человек должен не только созерцать,
но и совершать поступки, социальные действия. Необ-
ходимость стремиться к середине во всем (в ее ари-
стотелевском понимании как изменяющегося в зависи-
мости от индивидуальных наклонностей подвижного и
оптимального соотношения двух противоположностей,
по отношению к которым середина, в свою очередь,
выступает в качестве противоположного начала) опре-
деляет позиции философа в данном вопросе.
18.	В искусстве, согласно Аристотелю, проявляются
удовольствия самых различных типов, расположенные
на различных этажах иерархической лестницы: физио-
логические, психофизиологические, элементарные со-
зерцательные и познавательные удовольствия, нако-
нец, созерцательно-познавательные удовольствия выс-
шего порядка, для восприятия которых необходима
специальная подготовка (знание искусства, своеобраз-
ная привычка наслаждаться прекрасным, и в первую
очередь особая, природная, прирожденная предраспо-
ложенность к подобным наслаждениям).
19.	Аристотелевская теория многообразия целей и
функций искусства, основывающаяся на подробно раз-
работанной теории видов деятельности и удовольствия,
сохраняет интерес и поныне, остается современной, не-
смотря на присущие ей недостатки и противоречия,
отражающие особенности мировоззрения философа и
его эпохи.
20.	Аристотель не довольствуется чисто психологи-
ческим и деятельностным подходом к исследованию
эстетического удовольствия, но дополняет его спе-
циальным изучением возможностей воздействия раз-
личных видов искусства на чувственно-воспринимаю-
щие, аффективные и познавательные, мыслительные
способности человека. С точки зрения философа, поэ-
зия и драма в наибольшей степени (по сравнению с
другими видами искусства) обращаются к способности
рассуждения, так как прибегают к слову, самому «под
ражательному» средству, позволяющему передать не
только чувство, эмоцию, внешний облик, но и мысль.
163
Диапазон словесного воспроизведения, подражания
миру, таким образом, наиболее широк.
21.	В созданной Аристотелем теории поэзии и дра-
мы разрабатываются вопросы строения и типов худо-
жественных произведений, принадлежащих к различ-
ным видам и жанрам искусства. Философ рассматри-
вает проблемы художественного творчества, отношения
искусства к действительности, его связи с моралью и
разумом, а также способностью представления, худо-
жественного воздействия и восприятия, эстетического
и художественного удовольствия в их различных мо-
дификациях, в частности трагического катарсиса.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Эстетика Аристотеля является не просто частью его
философии, но одним из ее важнейших звеньев, необ-
ходимым для понимания всей философской системы
в целом. В анализе эстетических проблем Аристотель
руководствуется теми же общими методологическими
подходами и следует тем же самым мировоззренческим
принципам, что и в остальных своих исследованиях.
Изучение аристотелевской эстетики позволяет во мно-
гом раскрыть содержание других разделов его фило-
софии, так как для того, чтобы объяснить ее фунда-
ментальные положения, необходимо предварительно
прояснить мировоззренческо-методологические основы
теории античного мыслителя и вслед за тем выявить
эстетические аспекты его онтологической, гносеологи-
ческой, политико-экономической, естественнонаучной,
психологической, этической, теоретико-драматической
и прочих концепций.
Каковы же основные методологические и связанные
с ними мировоззренческие особенности философии и
эстетики Аристотеля? К первой из них следует отнести
принцип разграничения двух сфер проявления необхо-
димости и выделения трех ее основных типов — абсо-
лютной, безусловной и условной. В высшей, небесной
сфере действует только одна абсолютная, безотноси-
тельная необходимость. В сфере земных явлений, где
происходят процессы возникновения и уничтожения,
реализуются одновременно два типа причинно-следст-
венных зависимостей или проявляются два вида необ-
ходимости, определенным образом соотносящиеся и
согласующиеся друг с другом. Это безусловная (ма-
териальная) и условная (формальная, оптимальная)
необходимость. Таким образом, в отличие от высшей
сферы, в которой осуществляется необходимость лишь
одного типа, в низшей сфере происходит постоянное
совмещение двух ее форм. К этому примешивается
165
воздействие различных привходящих, побочных фак-
торов, обозначаемых Аристотелем с помощью двух
понятий — «самопроизвольность» и «случай».
Теория разделения вселенной на две основные сфе-
ры и постулат о существовании трех главных видов
необходимости непосредственно относятся не только
к логике и онтологии, но и к эстетике. Согласно Ари-
стотелю, абсолютная необходимость в небесной сфере
и условная — на Земле представляют собой также две
главные формы прекрасного. Первая является мате-
матическим или статическим прекрасным и осущест-
вляется в качестве тенденции к абсолютной упорядо-
ченности, полному совершенству и единому закону.
Вторая — динамически прекрасное — реализуется как
результирующая двух составляющих: безусловной (ма-
териальной) и условной (формальной, оптимизирую-
щей). Динамически прекрасное, по Аристотелю, явля-
ется подражанием высшему, статическому виду пре-
красного, но в особой форме, согласованной с воз-
можным и достижимым. Оно представляет собой
проявление общего закона и высшего совершенства и
вместе с тем выражает то, что наиболее свойственно
отдельному явлению.
Второй мировоззренческо-методологической осо-
бенностью философии и соответственно эстетики Ари-
стотеля можно считать являющееся в ней центральным
представление о целенаправленной активности. Со-
гласно Аристотелю, как в небесной, так и в земной
сфере осуществляется целенаправленное движение.
Целенаправленность проявляется как в процессах
дальнодействия, так и близкодействия, в самодвиже-
нии материи и в целеустремленном воздействии формы.
Следующей (третьей) особенностью является энер-
гетическая трактовка всех процессов целенаправлен-
ного движения. По Аристотелю, любая целенаправлен-
ная активность должна питаться из определенного
энергетического источника, выступающего в качестве
резервуара энергии, обладающего известным потен-
циалом. Целенаправленное движение в этом смысле
является процессом истечения энергии или непрерыв-
ного потенциирования, продолжающегося до тех пор,
пока не истощится запас энергии или же не будет до-
стигнута та цель, которая потребовала приложения
определенной энергии (в аристотелевской механике
момента силы, называемого «тезаурус») к известному
166
субстрату для сообщения ему целенаправленного дви-
жения.
Четвертая особенность заключается в пространст-
венно-геометрическом истолковании целенаправлен-
ной активности. Аристотель выявляет пространствен-
ную локализацию, меру и определенность любого про-
цесса целенаправленного движения, выясняет, где на-
ходится его источник и конечный пункт.
Пятая особенность связана с интерпретацией чело-
веческой деятельности как частного проявления целе-
направленной активности, специфика которой заклю-
чается в ее целеполагающем характере. Однако, по
Аристотелю, целеполагание, свойственное человеческой
деятельности, ничем принципиально не отличается от
целеустремленности, присущей процессам, осущест-
вляющимся в высших органических системах. Это дает
основание Аристотелю для использования особого ме-
тодологического приема исследования природной ак-
тивности, рассматриваемой в качестве процесса, ана-
логичного деятельности. Идя таким путем, философ
выявляет те стороны природной активности, которые
более очевидно проявляются в деятельности,— ее це-
ленаправленный и целеустремленный характер, про-
исходящее в ней соединение материальной подосновы
с формирующим воздействием, материи, материала и
формы и т. д.
Шестая особенность раскрывается посредством вы-
явления двоякой трактовки понятия цели в философии
Аристотеля. Целью в ней является, с одной стороны,
сам изготавливаемый продукт и соответственно такие
его эстетические параметры, как совершенство формы,
ее завершенность, законченность, мастерство отделки
и т. д. С другой стороны, Аристотель определяет в ка-
честве цели также представление о назначении вещи,
об ожидаемом эффекте ее воздействия. Таким обра-
зом, к цели относятся одновременно форма и функция,
структура и назначение.
Седьмой особенностью является то, что в филосо-
фии Аристотеля в качестве цели рассматривается как
нечто объективное — сама вещь, ее форма, структура,
так и субъективное — представление о форме, струк-
туре, назначении и эффекте. Амбивалентной трактов-
ке цели соответствует подобное же разграничение зна-
чений аристотелевских понятий «энергии» и «энтеле-
хии». Первое из них характеризует целенаправлен-
167
ность и целеустремленность формирующего воздейст-
вия, приложенного в качестве силы к известному ма-
териальному субстрату. Второе — целеобусловлен-
ность, или отношение к назначению, функции, будуще-
му эффекту (но до известной степени также и
собственное, почти что целеполагающее начало, при-
сущее жизненной активности). В последнем положении
проявляется известная склонность философа к идеа-
лизму.
Восьмая особенность обусловлена тем, что аристо-
телевская теория целенаправленной активности допол-
няется более частными концепциями ее основных форм.
К последним относятся: становление (формирование
определенного типа активности); возникновение и
уничтожение (образование и распад определенных це-
лостных соединений); качественное изменение (транс-
формация некоторых сторон целого, при которой со-
храняется его сущность как определенного образова-
ния); функционирование (осуществление обычной
жизнедеятельности, например зрение).
Девятая особенность заключается в разработке
соответствующей теории видов деятельности. Таковы-
ми, согласно Аристотелю, являются: созидание (про-
дуктивная деятельность, связанная с достижением
известного результата); практика (действия или по-
ступки людей, совершаемые с известной целью и
ведущие к определенным последствиям); творчество
(целенаправленная деятельность, одновременно пред-
ставляющая собой импровизацию); простое чувствен-
ное восприятие (получение впечатлений и их первона-
чальное обобщение, осуществляющееся непосредствен-
ным образом благодаря формирующейся у человека
аналитической способности); познание (более целе-
направленное исследование определенного явления,
к которому привлекается особое внимание); опыт
(закрепившиеся благодаря наличию памяти и способ-
ности познания, практические навыки действий с оп-
ределенными предметами и применение известных
орудий и приемов); искусство (ряд специализирован-
ных видов умения, опирающихся, с одной стороны, на
опыт, а с другой — на теорию данного дела); теорети-
ческая деятельность (высшая из доступных человеку
видов деятельности, позволяющая обобщать данные
опыта и практику искусства и производить абстракции,
достигая таким образом наиболее глубокого понима-
ния действительности).
168
Десятая особенность связана с разграничением двух
основных типов целого: простого и сложного. Простое
целое представляет собой целостность, неделимую на
отдельные части. Оно может обладать минимальными
пространственными размерами (например, точка).
Сложное целое, напротив, состоит из ряда частей, каж-
дая из которых может, в свою очередь, рассматри-
ваться как особая целостность. Оно характеризуется
определенным размером, занимает известное место в
пространстве, каждая его часть соотносится с другими
и со всем целым не только в структурно-функциональ-
ном, но и пространственно-геометрическом смысле.
Одиннадцатая особенность обусловлена разграни-
чением видов удовольствия, рассматриваемых в каче-
стве сторон, аспектов и в определенной степени побу-
дительных стимулов различных видов деятельности.
Наконец, двенадцатая, заключительная особен-
ность, связана с теорией двоякой природы (подосновы
и формы), в соответствии с которой Аристотель рас-
сматривает природу и человеческую деятельность, при-
роду и человека в качестве двух единых по своей сущ-
ности систем, взаимосвязанных друг с другом и управ-
ляемых схожими законами. Человек, по Аристотелю,—
часть природы и вместе с тем существо, строящее свой
собственный искусственный (в том числе нравствен-
ный, духовный) мир. Однако последний возникает на
природном фундаменте, который нельзя ничем заме-
нить, но можно лишь дополнить, отчасти изменить,
расширить и использовать в деятельности. Поскольку
природа двояка, искусственная, преобразованная при-
рода также остается в своей основе природой, природ-
ной. Попытки преодоления природы ведут к тому, что
человек утрачивает собственную сущность. В этой
мысли заключен лейтмотив всего мировоззрения Ари-
стотеля.
Созданная Аристотелем теория специфически ху-
дожественной деятельности в сжатом, концентрирован-
ном виде излагается в его трактате «Поэтика», глав-
ным образом применительно к теории драмы. Однако
последняя, как отмечалось, может быть правильно
понята лишь при том необходимом условии, что иссле-
дователь уже составил представление о своеобразии
деятельностного подхода Аристотеля, его общей и ча-
стной теории подражания, учения о соотношении при-
роды и деятельности, концепции двоякой природы,
169
видов причинности и т. д. В этой связи необходимо
подчеркнуть отличие аристотелевской теории единства
и взаимосвязи природы и деятельности как от пред-
шествовавших ей античных концепций — гераклитов-
ской теории единой природы, демокритовской теории
человеческого опыта, платоновской теории подража-
тельных искусств, так и от более поздних представле-
ний об отношении искусства к природе, восходящих к
эпохе Возрождения.
Человеческая деятельность, согласно Аристотелю,
отнюдь не соревнуется и не соперничает с природой,
не стремится подчинить природу и- превзойти ее тво-
рения. Подобная возрожденческая программа могла
возникнуть лишь в условиях господства креационист-
ской теории бытия. Специфика человеческой дея-
тельности, по Аристотелю, заключается лишь в «до-
полнении» или усовершенствовании природы, в соз-
дании искусственных материалов и средств воздей-
ствия (орудий, инструментов), не существующих в
самой природе. Она достигает своих целей, исполь-
зуя эти искусственные материалы и инструменты, но
при этом ее цели остаются совершенно тождествен-
ными природным. Человек, по Аристотелю, выбира-
ет не сами цели, которые заданы его собственной
природой (например, здоровье), но лишь пути и спо-
собы их достижения.
Согласно Аристотелю, человеческая деятельность
так же, как и соответствующие ей по мере сложно-
сти природные процессы (а именно функционирую-
щие наиболее сложным образом органические си-
стемы или такие виды целого, которые состоят из
отдельных целостностей), может быть рассмотрена
под двояким углом зрения — «энергетическим» и
«энтелехиальным». В этом разграничении значений
заключается основное содержание впервые введен-
ных Аристотелем и односторонне истолкованных в
духе спиритуализма в последующей истории филосо-
фской мысли своеобразных понятий энергии и энте-
лехии. Представление о цели, как замечает Аристо-
тель, может иметь двоякий смысл: в качестве цели
выступает сам будущий продукт как оптимальная
(наиболее целесообразно устроенная, соответствую-
щая собственной мере совершенства и гармонии)
вещь и одновременно его назначение, эффект, энте-
лехия (или целеобусловленность).
170
Деятельность человека, согласно Аристотелю, за-
ключается не просто в соединении известной мате-
рии с формой или идеальной целью, отражающейся
в человеческом сознании в качестве представления о
виде будущего продукта (к этому в основном сво-
дится довольно распространенное истолкование его
концепции). Развивая это положение, античный фи-
лософ полагает, что в деятельности также преобра-
зуется уже первично обработанный, полученный ис-
кусственно материал, а форма представляет не толь-
ко наиболее совершенную структуру, но структуру
энтелехиальную, созданную в расчете на достижение
определенного эффекта. Аристотель разграничивает
при этом понятия целенаправленности, целеустрем-
ленности и целеобусловленности. Целенаправленное
движение, полагает Аристотель, свойственно само-
движению материи, достигшей определенной меры
сложности (например, огонь движется в известном
направлении), тогда как целеустремленность и целе-
обусловленность реализуются лишь в целых (состав-
ленных из отдельных целостностей) природных об-
разованиях и в человеческой деятельности, инстру-
менты которой предназначены для изготовления ве-
щи, обладающей определенным качеством, соответ-
ствующим ее назначению и функции.
Эта концепция соотношения материи, материала
и формы также лежит в основе аристотелевской
.теории драмы. Первичная единица драмы — действие
представляет собой лишь часть известного предания,
специально отобранную и определенным образом ис-
толкованную, обработанную поэтом. Форма драма-
тического творения образует оптимальную структу-
ру или план соединения его основных частей, созда-
ваемую в расчете на определенный тип воздействия,
соответствующего виду и конкретной разновидности
произведения искусства.
Однако действие составляет, согласно Аристоте-
лю, не только предмет, но также и способ подража-
ния. В этом заключается самое главное отличие ари-
стотелевской теории драмы от платоновской. Ари-
стотель считает драму венцом поэтического искус-
ства (Платон отдает предпочтение эпосу) по следу-
ющим причинам. Драма является, с точки зрения
Аристотеля, наиболее подражательным видом поэ-
зии. Она достигает этого благодаря самому широко-
171
Му синтезу различных художественных средств —
музыкально-вокальных, декоративно-оформительских,
речевых, исполнительских, зрелищных, чисто поэти-
ческих, собственно драматических и т. д. В ре-
зультате драматическое искусство может изобразить
жизнь наиболее полным и всесторонним образом.
Особенно способствует ей в этом отношении такое
мощное средство, как речь, позволяющая раскрыть
мысли различных героев, что дает возможность зри-
телю понять мотивацию их поступков, осознать при-
чины выбора героем определенной линии поведения,
представить не только то, что уже существует (или
осуществилось в определенных единичных действи-
ях), но и могло бы перейти в действительность, то,
что существует в ином смысле — в качестве сферы
мыслей и представлений.
Доступная драме наивысшая степень подражатель-
ности является, с точки зрения Аристотеля, одним из
ее основных достоинств. Античный мыслитель рас-
сматривает художественное развитие как становле-
ние, обретение собственной специфики и постоянное
обновление, раздробление на все более мелкие типы
и разновидности, обособляющиеся в отдельные виды
творчества. Способность драмы раскрыть мысли ге-
роев, логику человеческих действий и поступков сви-
детельствует,. по мнению Аристотеля, о расширении
границ художественных возможностей.
Второй основной причиной, позволяющей, согласно
Аристотелю, предпочесть драму эпосу, является
свойственная ей в наибольшей мере по сравнению с
другими видами поэзии сжатость и сосредоточен-
ность развивающегося действия, полностью сконцен-
трированного на решении важнейшей задачи — до-
стижении присущего ее конкретной разновидности
(трагедии, комедии, а в их границах более мелким
формам — «сплетенной», простой трагедии, «трагедии
чудесного» и т. д.) эффекта воздействия на зрителя.
Драма, по Аристотелю, представляет образец со-
четания целенаправленности, свойственной уже ее
материи — развивающемуся действию, целеустрем-
ленности, вносимой в нее формой как оптимальной
структурой, и целеобусловленности, связанной с фор-
мой как целью или пределом, ведущим к достиже-
нию известного, соответствующего назначению эффек-
та. В системе деятельностной философии Аристотеля
172
высшим видом поэзии, естественно, считается такая ее
разновидность, которая позволяет выявить деятель-
ностный характер и смысл человеческого существо-
вания.
Высшим художественным принципом, согласно
Аристотелю, также находящим наиболее органичное
воплощение в драме, является совмещение двух пла-
нов — необходимости и вероятности. Под необходи-
мостью философ подразумевает материальную необ-
ходимость, которая иначе именуется в его естествен-
нонаучной философии безусловной необходимостью.
В теории драмы это понятие фактически обозна-
чает обусловленность поступков героев объективными
обстоятельствами. Вероятность представляет собой,
согласно Аристотелю, субъективную мотивирован-
ность действий героев (стремящихся совершить наи-
лучший выбор), на решение которых оказывает влия-
ние не только способ осмысления ими происходящих
событий, но и особенности их собственного характера.
Вероятность аналогична другому общему понятию
аристотелевской философии — условной (оптимизи-
рующей) необходимости.
Аристотелевская эстетика тесно взаимосвязана с
его этической теорией нравственной деятельности
или деятельности, осуществляющейся сообразно доб-
родетели. Последняя представляет ключ к понима-
нию целого ряда положений аристотелевской теории
драмы: о характере героев, наилучшем складе собы-
тий и т. д. В основе эстетической концепции Аристо-
теля лежит также его своеобразная теория удоволь-
ствия. Положение Аристотеля, согласно которому
удовольствие может рассматриваться лишь в каче-
стве аспекта или момента определенного вида дея-
тельности, помогает раскрыть смысл его теории ви-
дов художественного воздействия и соответственно
принципы аристотелевской классификации видов ис-
кусства и различных форм эстетической деятельно-
сти (созерцания, очищения, простейших форм худо-
жественного восприятия и т. д.).
Эстетическая концепция Аристотеля, в свою оче-
редь, позволяет лучше понять другие разделы фило-
софии античного мыслителя, суть его мировоззрения
и методологии анализа природы и деятельности.
Эстетическая концепция Аристотеля, как отмеча-
лось, самым непосредственным образом связана с
173
другими областями его философской теории, в ней
находят прямое воплощение общие мировоззренческо-
методологические особенности анализа природы и де-
ятельности. Изучение аристотелевской концепции ис-
кусства как деятельности позволяет значительно при-
близиться к пониманию своеобразия исследователь-
ской мысли философа, его мировоззрения в целом.
Известная непоследовательность античного мыс-
лителя, его колебания между материализмом и иде-
ализмом, определенные слабости в понимании диа-
лектики1 не помешали ему создать грандиозную по
масштабам и жизнеутверждающую по своему пафосу
познания мира универсальную систему взглядов на
действительность.
Призыв Аристотеля опереться на природу в са-
мом человеке, выявление им природных основ чело-
веческой нравственности, мысль о необходимости со-
четания эстетического воспитания с духовным само-
совершенствованием личности, осуществляющимся в
процессе ее практической деятельности, по существу
является разумной альтернативой не только платонов-
ским воззрениям, но и современным «левацким» тео-
риям и буржуазным идеалам вседозволенности и
безграничной свободы индивида. Особая актуальность
этих положений в наше время, когда реакционные
утопические идеи экспериментального изменения са-
мой человеческой природы впервые обретают трево-
жащую человеческое сознание возможность практиче-
ского осуществления, очевидна для всех мыслящих и
чувствующих людей.
1 См.: Ленин В. И. Поля. собр.
соч., т. 29, с. 327.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение
3
Раздел первый
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ
И ФИЛОСОФСКО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
ЭСТЕТИКИ АРИСТОТЕЛЯ
Глава первая
Теория причинности
и проблема генезиса поэзии и драмы
7
Глава вторая
Инструмент, организм,
произведение искусства
30
Раздел второй
ТЕОРИЯ ДРАМЫ И ЭСТЕТИКА АРИСТОТЕЛЯ
Глава первая
Теория художественного и драматического
подражания
45
Глава вторая
Специфика драматического искусства
в «Поэтике» Аристотеля
60
Раздел третий
ПРИРОДА, ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ, ИСКУССТВО
В ЭСТЕТИКЕ АРИСТОТЕЛЯ
Глава первая
Общая теория прекрасного и теория блага
88
Глава вторая
Теория видов деятельности и видов удовольствия
118
Заключение
165
Дмитрий Михайлович
Ханин
ИСКУССТВО
КАК ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
В ЭСТЕТИКЕ
АРИСТОТЕЛЯ
Утверждено к печати
Институтом философии АН СССР
Редактор издательства С. Н. Лебедев
Художник А. М. Дразовой
Художественный редактор С. А. Литвак
Технический редактор Н. П. Переверза
Корректоры Л. С. Агапова, Е. Н. Белоусова
ИБ № 29631
Сдано в набор 17.07.85, Подписано к печати 3.12.85
Т-23305. Формат 84x108732
Бумага книжно-журнальная
Гарнитура литературная. Печать высокая
Усл. геч. л. 9,24. Усл. кр. отт. 9,45. Уч.-изд. л. 9,3
Тираж 9800 экз. Тип. зак. 1799
Цена 55 коп.
Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»
117864 ГСП-7, Москва В-485, Профсоюзная ул., 90
2-я типография издательства «Наука»
121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6.